Paisaje Ruina y Nacion. Memoria Local e

Cuicuilco
ISSN: 1405-7778
[email protected]
Escuela Nacional de Antropología e
Historia
México
Rufer, Mario
Paisaje, ruina y nación. Memoria local e historia nacional desde narrativas comunitarias en Coahuila
Cuicuilco, vol. 21, núm. 61, septiembre-diciembre, 2014, pp. 103-136
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Distrito Federal, México
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=35135452007
Cómo citar el artículo

Número completo
Sistema de Información Científica
Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
Paisaje, ruina y nación.
Memoria local e historia nacional
desde narrativas comunitarias en
Coahuila
Mario Rufer
Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Xochimilco
RESUMEN: Este texto parte de un análisis etnográfico del Museo Comunitario del municipio
Francisco I. Madero, en Coahuila. El museo se creó en 1997, bajo el auspicio del INAH y al
amparo del Programa Nacional de Museos Comunitarios. El ejercicio analítico de este trabajo se
pregunta por la vinculación entre narrativa comunitaria del pasado/patrimonio, memoria local
e historia nacional. Partiendo de fotografías, disposición de objetos y entrevistas, se analizan las
mediaciones, los intertextos y la simbolización de la cultura material en sintonía con el sentido
local otorgado. No se pretende constatar de qué modo un museo local es un complejo exhibitorio
regional de tradiciones conservadas que exponen formas puras de identidad-memoria, sino
hasta qué punto debemos concebir sus narrativas (o sus contramemorias) dentro del complejo y
ambivalente proceso de hibridación con las pedagogías del Estado nacional.
PALABRAS CLAVE: memoria local, museos comunitarios, historia nacional, paisaje, ruina.
ABSTRACT: This text is based on an ethnographic analysis by the Township Community Museum
from the municipality of Francisco I. Madero, in Coahuila. The museum was founded, in 1997,
under the auspices of the National Institute of Anthropology and History (INAH) as part of its
National Program of Community Museums. The analytical aspect of this work questions the
relationship between community narratives of the past / heritage, local memory and national
history. Based on photographs and available objects, along with interviews, the mediations,
intertexts and the symbolization of material culture -in tune with the local traditions- are
analyzed. The objective of the paper is not to show how a local museum is a complex exhibition
of regionally preserved traditions through pure forms of identity-memory, but rather how we
conceive of narratives (or counter-memories) within the complex and ambivalent process of
hybridization of pedagogies of the national state.
KEYWORDS: Local memory, community museums, national history, landscape, ruin.
número 61, septiembre-diciembre, 2014

104 MARIO RUFER
La historia es brujería
Michael Taussig
Introducción
Maestro, yo le explico: usted ya está en la comarca lagunera. Francisco I.

Madero está en el corazón de la mera laguna. Usted vaya, vaya que dicen
que el museo siempre tiene algo nuevo. Ahora, a usted que viene de la
ciudad, le digo: vaya a la estación, compre el boleto, siéntese en el camión
y espere. A usted que viene de la ciudad, le aclaro: acá hay polvo, perros y
pobres. Un museo también, y camiones de militares. Con la época de la
revolución que usted dice hay nomás dos cosas distintas: el polvo y el mu-
seo. Lo demás no se crea eh… acá la historia como que pasa lentito… ¡No!
Pérese, se me pasó: la laguna. Queda el corazón, pero no hay más. Por eso
usted insiste y yo le explico: ésta es la laguna, aunque agua no hay… (don
José Hernández, guía de la Casa-Museo Francisco I. Madero en San Pedro
de las Colonias, Coahuila.)
Estas palabras fueron la antesala del viaje desde San Pedro de las Colo-
nias, Coahuila, a un pequeño poblado del mismo estado, llamado Francisco
I. Madero, en el centro de lo que se conoce en la región como “comarca
lagunera”.1 En marzo de 2012 había emprendido un viaje a Torreón, San
Pedro de las Colonias y Francisco I. Madero para explorar los museos co-
munitarios de la región. El objetivo de este texto es trabajar desde la arena
etnográfica el material recabado en el Museo Comunitario de Francisco I.
Madero, creado dentro de la red del Programa Nacional de Museos Co-
munitarios (pnmc) auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e
Historia (inah).2 No me interesa aquí hacer un inventario de las piezas y los
1
Francisco I. Madero es un poblado de alrededor de 26, 500 habitantes según el censo
de 2010, a unos 30 km de San Pedro de las Colonias, extendido sobre un valle seco y
salobre de vegetación escasa. Fue, como toda la comarca lagunera, una zona de expe-
rimentación clave de la Reforma Agraria cardenista.
2
Este artículo es parte de un proyecto más amplio del que soy responsable, financia-
do por Conacyt, “Memorias subalternas en museos comunitarios”, núm. 130745. El
Programa Nacional de Museos Comunitarios fue creado en 1983 con sucesivas reedi-
ciones e implicó la aplicación de los criterios de la nueva museología como tendencia
global. La noción central del pnmc fue promover la creación de museos desde y para
la comunidad, autogestionados, sin demasiada interferencia oficial en la narrativa, el
guión o la curaduría. En este sentido es importante la labor del Programa de Museos
Comunitarios como un disparador para generar visiones locales de historia, memoria
y patrimonio.
PAISAJE, RUINA Y NACIÓN. MEMORIA LOCAL E HISTORIA NACIONAL 105
objetos, ni describir la estrategia curatorial, sino tomar algunos nodos de

sentido para analizar la síntesis conflictiva entre historia nacional, memoria
local, procesos de significación específicos del concepto “comunidad” y su
diálogo con modos de patrimonialización más amplios.
En el caso de Francisco I. Madero, el museo funciona desde 1997 en una
de las dependencias del ayuntamiento, y hoy integra parte de la Casa de la
Cultura. Tiene un corredor inicial y una sala central amplia sin explicitación
temática única. Según los informantes (principalmente el actual encargado
de la Casa de la Cultura, al que en sucesivas ocasiones los pobladores y
algunas mujeres que colaboraron tenazmente en la creación del museo se
refirieron como “el chavo del gobierno” en vez de por su nombre de pila),
el museo fue fundado con el auspicio del profesor don Ramiro Hernández,
quien luego se retiró de las funciones de coordinador.3 Entre 2005 y 2008
el museo estuvo cerrado al público porque tuvieron que utilizar las de-
pendencias para asuntos ligados al archivo de documentos municipales y
porque no encontraron a la persona que pudiera hacerse cargo cabalmente
de la atención y los servicios a la comunidad. En el periodo de finales de
2008 al 2012 (este último fue el año en que realicé mi trabajo de campo)
estaban intentando un trabajo de autogestión comunitaria para el mante-
nimiento y la atención al Museo. Hasta el momento de mi visita no existía
un catálogo de piezas ni un archivo como acompañamiento del proceso de
museificación.4
3
Los nombres reales han sido cambiados por petición expresa de las autoridades del
museo. Sobre el proceso de creación y armado del museo sabemos que el primer pro-
motor y coordinador desde 1997 convocó a los vecinos de la comunidad a “prestar”
temporalmente los objetos que consideraran válidos para crear un museo de la co-
munidad, con la única consigna, según el “chavo del gobierno”, de “recolectar obje-
tos que tuvieran relevancia para la gente local, para la gente común, del pueblo, pero
que ayudaran a contar su historia”. A partir de ahí se hizo la selección de los temas
más específicos: “La Prehistoria”, “Revolución”, “Reforma agraria”, “Las etnias”. De
todo esto hablaremos más adelante. En el caso de este museo la información que me
fue proporcionada es que sólo una vez en 1995 fueron asesorados por profesionales
específicos (un antropólogo que brindó un taller sobre creación y gestión de museos
comunitarios).
4
El motivo central de haber escogido Francisco I. Madero tiene que ver principalmente
con dos factores, uno de origen estratégico previo a mi visita y otro como resultado del
trabajo etnográfico: primero el museo comunitario Francisco I. Madero se promociona-
ba como un “Museo de la historia local y la participación en la Revolución mexicana”.
Por ende, dado mi propio interés en analizar las narraciones locales-comunitarias de
la historia y sus mediaciones, se presentaba desde el inicio como una opción clave, te-
niendo en cuenta la proximidad con la zona denominada “cuna” de la Revolución. La
segunda razón tiene que ver con cómo el Museo imbrica imaginarios locales, historia
106 MARIO RUFER
PATRIMONIO: LOCALIDAD, NACIÓN Y MÍMESIS
No es novedad que las formas de patrimonialización local emanan muchas

veces de repliegues del Estado-nación transformados en demandas de au-
togestión que son apropiadas por localidades específicas (y con resultados
disímiles). Llorenc Prats habló del patrimonio como sacralización de la ex-
ternalidad cultural: “Las metonimias, las reliquias que lo constituyen, son
objetos, lugares o manifestaciones procedentes de la naturaleza virgen o
indómita (por oposición al espacio domesticado por la cultura) del pasado
(como tiempo fuera del tiempo, por oposición, no al tiempo presente, sino al
tiempo percibido como presente)” [Prats, 2005: 18]. El mismo autor plantea
que esto no es contestación a las formas en que el capitalismo fagocita los
procesos locales de enunciación y alteridad: al contrario, es su reforzamien-
to [2005]. Considerar conceptualmente a la cultura como un “recurso” ha
mostrado la modalidad de activación que tienen los procesos de patrimo-
nialización (cuando son exitosos) para poner en marcha nociones nativistas
de tradición, memoria e identidad como partes de procesos más amplios de
promoción al turismo, desarrollo sustentable y ofertas de sentido del tiem-
po y la experiencia local, al decir de Bárbara Krishenblatt [1998].
Partiendo de aquí, considero que es válido decir que todo análisis de
los museos “oficiales” (que dependen directamente de brazos institucio-
nales del Estado) debe ser hecho bajo una lupa donde poética y política no
pueden desligarse (y nunca como la muestra de una huella indéxica de un
acontecimiento ya pasado). Pero los museos comunitarios deben ser ana-
lizados con más cuidado aún. No sólo porque desde mi lectura es errado
argumentar que son un complejo exhibitorio de tradiciones conservadas,
prácticas comunitarias deslegitimadas por la modernidad o cualquier otro
argumento romantizado sobre la identidad y la memoria, sino porque, ade-
más, deben ser estudiados dentro del complejo proceso de hibridación con
las pedagogías del Estado.5 Considero que son un locus en el que pueden
nacional y semánticas hegemónicas en un espacio peculiar, con lo cual crea una parti-
cular narración.
5
Coincido con el historiador Burón Díaz cuando afirma “los museos comunitarios no
son elaborados por y para la comunidad, no pueden ser únicamente fieles espejos
donde la comunidad se reconoce, no pueden serlo porque adoptan un lenguaje que
denota, primero, su hábil apropiación de códigos institucionales por lo general ajenos
a ella y, por consiguiente, una participación clara y decisiva de la comunidad científi-
ca, con unas concepciones historiográficas específicas que se reflejan en los discursos
museísticos comunitarios, y que concuerdan de manera lógica con una serie de cam-
bios conceptuales que es posible rastrear” [Burón Díaz, 2012: 85].
verse diálogos tensos entre los significantes Estado-nación y comunidad,

política cultural nacional y modalidades locales de enunciación o, parafra-
seando a Homi Bhabha, complejos pedagógicos-performativos de negocia-
ción e hibridación constante.6
No es mi intención discutir aquí el problema de la “autenticidad” de
las culturas o de las narrativas de los actores sobre sí mismos. Ése es un
tema de amplio debate académico en México. En primer lugar, conside-
ro que plantear el asunto en esos términos haría referencia a proponer la
propiedad aurática de un original borroso, deslavado, que los dispositi-
vos culturales (museo, historia, memoria exhibida) deberían poder exhu-
mar, rescatar y exponer. Pero sabemos que los originales no existen. No
hay nada más o menos “auténtico” en la expresión de una identidad. Hay
textualidades mediadas y procesos políticamente activos (y otros histórica-
mente latentes).7 Y por supuesto, de manera contundente, existe también
la creencia depositada en ese original (el indio, el huichol, el oaxaqueño),
cosa que no es menor. Pero en esa búsqueda del original hay un proceso
de diferenciación y parcelación de las multiplicidades que hace mímesis en
los enunciados del Estado nacional; y en el énfasis puesto por definir qué
6
Para Bhabha la dimensión pedagógica de la nación está centrada en una temporalidad
de acumulación continuada y sedimentada de un tipo de identificación, narrada en ar-
tefactos diversos. Al contrario, la dimensión performativa juega con el tiempo irruptor
e iterativo de “lo que emerge” como pueblo, lo que acontece como nación en el momento
mismo de la identificación nombrada y asequible. Estas dos dimensiones son contra-
dictorias y a la vez indisolubles para la presentación de la nación “a sí misma”. Es
una de las aporías que la constituyen. “En la producción de la nación como narración
hay una escisión entre la temporalidad continuista, acumulativa, de lo pedagógico, y
la estrategia repetitiva, recursiva, de lo performativo […] Las fronteras de la nación se
enfrentan constantemente con una doble temporalidad: el proceso de identidad cons-
tituido por la sedimentación histórica (lo pedagógico) y la pérdida de identidad en el

proceso significante de la identificación cultural (lo performativo)” [Bhabha, 2002a: 189].
7
Paula López plantea que el tema de la definición histórica identitaria en México hunde
sus raíces en una problemática formulación sobre la “autenticidad” del legado indí-
gena en el presente. En una argumentación interesante, López distingue pasado (como
una figuración reificada, expuesta casi “mágicamente” como trasposición original o
auténtica) de legado (como las mediaciones y latencias de ese pasado en el presente,
ambiguo, contradictorio y ampliamente discursivizado). La autora explica hasta qué
punto la fórmula de la historia nacional se constituyó en una tenaz búsqueda de orí-
genes que reprimió la pregunta por el legado colonial y ensalzó el interrogante por la
presencia del pasado indígena [López, 2008:330-331]. Desde otro lugar, Frida Gorbach
indaga este problema como la “antropologización” de la historia y se pregunta hasta
qué punto lo sintomáticamente ausente en esa latencia histórica es la Conquista [Gor-
bach, 2012].
108 MARIO RUFER
es aquel original aurático, se lo domestica.8 Digo esto para explicar desde

dónde trabajo las nociones de “patrimonio local” y “memoria comunita-
ria”, y desde qué lugar intento escapar a visiones romantizadas del patri-
monio comunitario, porque considero que son justamente esas nociones
nativistas y románticas (a veces bien intencionadas) las que perpetúan las
jerarquías, asimetrías y axiologías que el Estado-nación moderno y exclu-
yente ha entablado como una lucha silenciosa por los recursos para enun-
ciar la diferencia, la pluralidad y la diversidad [Rufer, 2012].
POLVO, PERROS Y POBRES. EL PAISAJE VISTO
En México la escena del patrimonio que alcanza a los museos comunitarios

a partir de los años ochenta del siglo pasado es una manifestación local y
específica del “boom” global de esa misma década. Según Hartog, el patri-
monio es el alter ego de la memoria, y en las últimas dos décadas del siglo xx
cobra vigencia como una necesidad de “proteger, catalogar, procesar, pero
también volver a pensar” [Hartog, 2007: 25]. En ese ámbito es que en 1997,
y por iniciativa de un grupo de vecinos que participaron en un Programa
sobre Desarrollo Comunitario regional, se creó el museo comunitario Fran-
cisco I. Madero con el objetivo de “rescatar la memoria de la comunidad
en los momentos más sobresalientes de nuestra historia”.9 El cartel de la
entrada enuncia: “Pasa y disfruta un viaje al pasado… entrada libre” (véase
la figura 1). ¿Qué viaje se desencadena y hacia qué pasado?
Tenemos ya una primera enunciación llamativa: se trata de rescatar
(como decíamos, en la expresión del objeto etnográfico que debe ser salva-
do-exhibido-para hablar por sí mismo del pasado) una “memoria comunita-
ria” que está contenida en nuestra historia. La cita que transcribí al inicio es
la respuesta de don José a mis preguntas sobre la comarca lagunera. Sabía,

por supuesto, la historia de las sequías.10 En ese sentido no me extraña-
8
Trabajo este punto con más detenimiento en Rufer [2012].
9
Boletín anunciado en la entrada del Museo Comunitario.
10
Se denomina “comarca lagunera” a una región del norte-centro de México, entre
Coahuila y Durango, a los márgenes del río Nazas. La comarca sufre sucesivos ciclos
de sequía desde hace décadas, con mayor o menor intensidad. Desde 1960 la profundi-
zación de la explotación de afluentes del Nazas por corporativos empresariales aceleró
los efectos de la sequía y el cambio climático es perceptible por los pobladores desde
hace algunos años. Especialistas han clasificado el caso de la comarca lagunera como
un episodio de “sequía, migración y descampesinización” progresiva, con consecuen-
cias de empobrecimiento regional promedio [González Arratia, 2011].
Figura 1 Figura 2
Fotografías del autor.
ba tanto el paisaje visto (por mí) como la negación de ese paisaje entre los
pobladores. O para ser más exacto, la tenacidad en nombrar aquello que
estaba perdido (sabiendo que lo hacían). Ya no hay laguna, ya no hay agua
en el corredor que va de Torreón y Francisco I. Madero hacia Finisterre, en
Coahuila. La indigencia y la guadalosa bruma lo cubren todo en el camino.
“Hay historias de fantasmas, no crea. Los fantasmas de la revolución, di-
cen. Pero yo creo que no se ven porque hasta ellos se cubrieron de polvo”, número 61, septiembre-diciembre, 2014
sostiene el “chavo del gobierno”.
Sin embargo, la terminal de autobuses reza: “Partidas y llegadas a la
Laguna”. Los abarrotes del lugar invariablemente se denominan: “Cora-
zón Lagunero”, “LaLa-Gunita”, “Abre Laguna”. Si es cierto que cualquier
comunidad imaginada debe primero negar el carácter contingente y diná-
mico de aquello que la hace ser, para luego proponerlo como componente
atávico que se reafirma en las acciones rituales, tal vez el paisaje es el nudo
central de la comarca lagunera. Hay un paisaje-origen que se repite obs-
tinadamente como una formulación del espacio común, aun cuando ese
paisaje no exista en la imagen indómita del recién llegado. Tampoco estoy
diciendo que los pobladores de Coahuila vean agua, vergeles y lagunas
donde no las hay; digo que un paisaje es construido como un aconteci-
110 MARIO RUFER
miento que aglutina, como símbolo de fratría y también como monumento:

aquello que ya no existe pero que permanece como promesa redentora. Y
así se expresa en el museo comunitario:
La laguna va a volver un día, eso dicen siempre acá. Si usted ve, ahí
hemos representado a la laguna, con una bandera mexicana en la orilla, y
si se fija, al lado de Villa.11
A modo de personaje, la laguna tiene la capacidad de un código ac-
tuante: se seca, volverá, hace. Esto no es detalle menor, porque la idea de
nación motoriza fórmulas de acción y de origen, y deposita en la natura-
leza una fuerza histórica que actúa. Por supuesto, eso tiene matices ideoló-
gicos enraizados, porque la narrativa elude la responsabilidad histórica de
los actores. Si uno repasa el museo como receptor no avisado, jamás podría
descubrir qué secó la laguna, qué convirtió el paisaje, quiénes o cómo. Si uno
pregunta directamente, aparecen las respuestas: fueron las empresas, fue la
acción de Lala,12 de las cerveceras, etc. Pero no está ni remotamente presen-
te en la narrativa del museo comunitario. La agencia (si cabe este remanido
concepto) se deposita en la laguna como personaje de la historia. En este
sentido también revive el mito/historia de la nación. Como Quetzalcóatl,
la laguna volverá. Y Villa también, a juzgar por la disposición de los héroes
y los deseos. Es esa función (origen/redención) donde nación/paisaje/Es-
tado se funden en lo que yo llamaría, siguiendo a Michael Taussig, la magia
del Estado-nación. Lo que interesa no es la laguna per se, sino la posibili-
dad de tender allí un origen a partir de narrativas muy peculiares:
[…] de hecho, en el corazón lagunero, que sería aquí… bueno, y otras partes,
dicen que hay una presencia, un espíritu, digamos, y que protege la zona. Y
dice la gente de por aquí, los ancianos pues, que hasta que no sepamos quién
tiene la cabeza de Villa, la de él, la original, digamos, la laguna va a estar seca.
No es que yo ande creyendo esas cosas, tampoco quisimos poner nada de eso
en el museo, se supone que éste es un museo de historia o de la memoria, pero
sí aceptamos las banderas mexicanas. Bueno, y por ahí hay una virgencita con
la bandera cruzada… Aunque sí pusimos el acta de nacimiento de Villa, bue-
no, con su nombre original [José Doroteo Arango]. La tenía una vecina de la
11
Palabras del “chavo del gobierno”. A menos que se indique lo contrario, los fragmen-
tos que siguen también corresponden a él.
12
Grupo Corporativo Lala, Marca Registrada, toma su nombre como apócope de La
Laguna. Es el grupo empresarial de venta y distribución de productos lácteos más
importantes de México, fundada originalmente como cooperativa en la comarca lagu-
nera en 1949.
comunidad que dizque era su hija… Dicen que trae buena suerte… (véase la
figura 3).13
Estas palabras no las obtuve sino hasta el final de mi visita, en una

insistencia mía sobre la omnipresencia de la laguna. Sin embargo, las corro-
boré después en mi viaje de regreso: “Ah, sí, aquí la presencia de Villa anda
penando. Bueno, aquí y en todo México, como dicen”.
Figura 3
Fotografía el autor.
Michael Taussig, en su estudio sobre la montaña de María Lionza en

Venezuela, propone que lo que él llama “primitivismo” activa el carácter
mágico del Estado moderno, que no puede funcionar sin él. En una discu-
sión sugerente con la vertiente weberiana expone: “el Estado mismo de-
13
Copias similares de esa acta de nacimiento en la que aparecen los nombres, Doroteo
Arango y Francisco Villa, se exhiben en otros museos comunitarios visitados.
112 MARIO RUFER
pende de la magia, contiene la magia, y aun produce y reproduce fuerza

mágica a través del primitivismo” [Taussig, 1992: 500]. Aclara Taussig que
habla de Estado como un complejo social que incluye la imagen y el “sen-
tido” del Estado [1992: 501). En este punto el autor pone énfasis en mostrar
que el primitivismo no es un origen perdido que pertenece al momento
mítico de las formas premodernas, sino que al contrario, “vive como una
fuerza vital dentro del discurso racional del Estado moderno” [1992: 515].
Sin ánimo de sobreinterpretar, y sin hacerme cargo del concepto primi-
tivismo, considero que las reflexiones de Taussig son productivas aquí. De
alguna forma el museo comunitario funciona como un espacio condensado
donde laguna, bandera, héroes revolucionarios, virgencita14 y espectros es-
tán presentes, cruzado siempre por la fuerza aglutinante de los núcleos dis-
cursivos de la historia nacional. Ahora bien, cómo se compone esa fuerza
en cada museo, cómo se estructura la sintaxis de esa historia y cómo se teje
con peculiaridades locales, con códigos ambivalentes e intertextos contin-
gentes, es el meollo del asunto para poder rastrear nuestra pregunta central
sobre la tensión entre comunidad, historia, patrimonio y nación.
Los estudios sobre la relación entre nación y Virgen de Guadalupe son
ya abundantes. Pancho Villa, por otra parte, funciona como un agente bisa-
gra entre comunidad/nación: norteño, al mando de la legendaria División
del Norte, habría reclutado algunos lugareños de Francisco I. Madero entre
las huestes revolucionarias que participaron en la toma de Torreón.15 A su
vez, sabemos que la tumba de Villa fue profanada en 1926 (tres años des-
pués de su asesinato), y su cabeza separada del cuerpo. De ahí en más, las
leyendas sobre el destino de la cabeza de Villa alimentan con tintes mágicos
los núcleos de nación, frontera, heroísmo y mexicanidad: se dice que la tie-
ne como trofeo algún descendiente de Obregón, que científicos de Chicago
14
Obviamente la referencia es a la Virgen de Guadalupe. La relación entre nación y gua-
dalupanismo ha sido muy estudiada y no es necesario detenernos en ello. Véase Lafa-
ye [1974], Gruzinsky [1992] y Zires [2012].
15
Una de las fotografías interesantes de la sala, al costado del acta de nacimiento de Pan-
cho Villa, es la del señor Inocente Sosa Urquizo, nacido en 1894 en Parras, Coahuila, y
quien habría participado en la toma de Torreón de 1914 (véase la figura 4). Debajo de la
fotografía se exponen los recuerdos de lo que narraba Urquizo en voz de una de sus hi-
jas. Lo interesante es que en la cédula, que empieza señalando “así fue como tomamos
Torreón”, lo que se registra no son los hechos militares ni la lógica del asalto a la ciudad,
sino los parlamentos del líder con el lugareño, el tono de voz de Villa, la mirada con la
que se dirigía a su subalterno: la prueba de su humanidad y de la interacción del pueblo
con el héroe revolucionario. La fortaleza del formato épico en la relación del héroe de
bronce con el pueblo raso muestra la omnipresencia desdoblada de la nación.
la llevaron a Estados Unidos para estudios de frenología, que está enterra-

da en un paraje entre Parral y Jiménez, que la sociedad secreta Skull and Bo-
nes de Yale (a la que pertenecerían los Bush) la tiene celosamente guardada
en Estados Unidos.16 Lo que en todo caso importa resaltar es la injerencia
(póstuma) conferida al héroe (nacional-popular) en el curso de los aconteci-
mientos de la comunidad: las fuerzas (mágicas) del Estado interfieren en el
curso de los acontecimientos. Porque si el poblado de Francisco I. Madero
también es la nación, es también responsable de la pérdida de la cabeza de Villa:
por eso anda penando “aquí y en todo México”, y secó la laguna (aunque
no todos creamos en eso). También el desperdicio y el revés de la comunidad
están atados a la historia de la nación, como un campo semántico ordenado
por una lógica que lo precede.
A estas alturas habría que preguntarse: ¿quién redime al norte de México
en la narrativa maestra? ¿Quién habla desde la función mesiánica de la histo-
ria en los confines de la nación? Sin el peso “del pasado indígena” (entendido
como pasado fundador) [López, 2008], allí donde no hay guerra fundadora
y donde se trastoca lo esencial del origen, porque “acá no hubo conquista, en
realidad llegaron los tlaxcaltecas acompañando a los españoles”.
La figura caricaturizada de la etnia “traidora” al imperio mexica se rein-
venta en una unidad prevista, los traidores acompañando a los conquista-
dores. No había ruinas que habilitaran competencias con pasados monu-
mentales de la nación. La Revolución los traicionó brutalmente. La Reforma
Agraria fue una promesa cardenista que no prosperó. Las grandes empre-
sas acabaron con los recursos naturales en poco tiempo. Pero había paisaje.
Un territorio hecho sujeto derrotado, como el norte pobre y desertificado. Un
síntoma donde depositar la noción de fuerza, progreso y abundancia. Fue-
ra de las historias más o menos previsibles sobre la vida de Francisco I. Ma-
dero en San Pedro, los demás museos y apuestas museográficas toman al número 61, septiembre-diciembre, 2014
paisaje y a la naturaleza como un elemento central de su construcción patri-
monial. Pero cabe aclarar, no como la facultad mágica del suelo proveedor
inagotable [Coronil, 2002]; tampoco como el tinte romántico del color local
16
A esto se suma un rumor de amplia circulación en el norte, que sostiene que nadie
pudo robar la cabeza de Villa porque él habría ordenado que, en caso de su muerte,
sus soldados fieles cambiaran el cuerpo en la noche para enterrarlo en algún lugar
incógnito de Parral que nadie conociera, a excepción de sus allegados. Lugareños afir-
man que esto es lo que sucedió, y que el cuerpo (sin cabeza) trasladado a la capital
mexicana en 1929 para ser enterrado en el Panteón de los Héroes es el de una mujer
no identificada. Un interesante trabajo sobre la figura icónica de Villa en diferentes
soportes se puede ver en [Lee, 2011: 109-135].
114 MARIO RUFER
Figura 4
Fotografía del autor.
como raíz de los sujetos. El paisaje aparece como el monumento construido

a un pasado grandioso que ya no es, pero que debe exhibirse como el fun-
damento político del presente y defensa de un futuro imaginado, posible.
Siguiendo esta línea, diría aquí que la noción de patrimonio tangible o
intangible propugnada por la unesco olvida un elemento central: la patri-

monialización es una construcción social que simboliza una promesa de fu-
turo. Las metáforas del “rescate” (de ruinas, huellas, pero también lenguas,
costumbres, “tradiciones”) en el patrimonio local o comunitario no funcio-
nan solamente como un deber cívico que descansa en una idea más o menos
consensuada de memoria colectiva (“hay que cuidar, conservar, visibilizar”).
A mi modo de ver, ese rescate activa sobre todo la idea de una promesa re-
dentora donde la visión teleológica historicista permanece intacta, pero ge-
neralmente potenciada por un componente mágico: en este caso la idea de
que la laguna volverá.
Aquel destino que la historia-disciplina teje para todo pueblo, pero que
nunca logra explicitar del todo (para proteger su frágil carácter secular, laico
y científico ante la ucronía),17 es expuesto metafóricamente en la exhibición

del patrimonio: en las ruinas mexicas hay un último reducto de los orígenes
y un mandato no cancelado de destino como grandeza, monumentalidad,
heroicidad. La estrategia narrativa esconde, sin embargo, la dinámica de la
historia misma y de sus contradicciones: el despojo, la violencia, la trans-
formación de aquellos orígenes en estos accidentes (el indio actual, pauperiza-
do, signado al lugar de la carencia y racializado). Si pensamos en Coahuila,
el paisaje funciona como el nombre de aquello que no puede cancelarse,
como acontecimiento inagotable que en su afirmación aglutina, menos por
un recuerdo compartido que por la invención circunstancial de una prome-
sa necesaria. Donde no hay monumentos, revolución, lengua, etnia ni pró-
cer local posible, hay un paisaje que funciona como fundamento-promesa
al que se le puede otorgar ese estatus. El recurso a la cultura es la invención
del paisaje como patrimonio-memoria.
LA COMARCA INMEMORIAL. EL PAISAJE EXHIBIDO
En el museo comunitario Francisco I. Madero hay cuatro composiciones

curatoriales que “dicen” sobre el paisaje:
r Una fotografía de la prehistoria lagunera (que muestra las suturas

geológicas del norte de México en una complicada grafía).18
17
Me refiero aquí a las lecturas poscoloniales de la disciplina histórica que mostraron
(llevando al límite las propuestas de Michel de Certeau) los procedimientos discursi-
vos con que el discurso histórico no sólo ordena una secuencia temporal e impone una
política de interpretación, sino que lo hace dejando al Estado como espacio silencioso
de referencia y evidencia, y a la nación como destino proyectivo, progresista y de de-
sarrollo teleológico [De Certeau, 1997; Chakrabarty, 2000; Duara, 1995; Rufer, 2006].
18
Las exposiciones figurativas que intentan amalgamar los tiempos geológicos con los
humanos, como metáfora de cierta contigüidad con un pasado de unidad en el que
“algo” debe persistir, es un tema frecuente en las exposiciones de museos o relatos
orales que intentan renarrar la historia (de la nación, de un acontecimiento, de una
comunidad, etc.). En ese sentido hay un trabajo pendiente: abordar con detalle las
significaciones sociales de la temporalidad. He trabajado este tema en el Museo de
Robben Island en Sudáfrica y en el Museo del Apartheid en Johannesburgo [Rufer,
2010a].
116 MARIO RUFER
r Una fotografía a modo de caricatura gráfica de un “dinosaurio pico

de pato”. Con la leyenda “ejemplares como éste vivieron en Coahuila”
(véase la figura 5).19
r Dos vitrinas de piezas arqueológicas “del suelo coahuilense”
(explicaré luego por qué considero estos objetos como “paisaje
exhibido”)20 (véanse las figuras 6 y 7).
r Una fotografía (ya en colores) de tres hombres agachados junto a
varios perros, sobre un fondo horizontal de tierra reseca y sin arar,
tomando un puñado de tierra.
Figura 5
Dinosaurio pico de pato. Ejemplares como éste vivieron en Coahuila.
19
En todos los casos decidimos mantener las denominaciones que el museo otorga a los
objetos, piezas o imágenes. No importa aquí cuán “científica” es esta explicación. En
este caso, por ejemplo, no existe registro del lugar de dónde procede esa imagen, que
pareciera sacada de alguna enciclopedia familiar o revista de divulgación.
20
No hay cartilla explicativa ni cédula.
Figura 6 Figura 7
Sobre estas estampas, el “chavo del gobierno” me aclaró:
[…] esto es como una historia de nuestra tierra, de la naturaleza, digamos. O

sea, acá estábamos junto al mar, ya hace mucho de eso. Pero después Coahuila
se separó y los hombres de aquí fueron bien distintos. Además, bueno, aquí ya
vio que no hubo conquista. Eso dicen. Llegaron los españoles con los tlaxcal-
tecas. Y estos dinosaurios están por aquí enterrados, como éste. Y aquí, bueno,
(señala la foto de los hombres agachados), ya es más para acá, de ahora: sin
agua en la comarca. La laguna se secó. La secaron, como quien dice… Por eso
hicimos el museo también, para que se vea esto y despertar esperanza.
Cuando ya queda asentado en la teoría contemporánea que paisaje y

naturaleza son dos conceptos diferenciados, y que el primero refiere a una número 61, septiembre-diciembre, 2014
construcción de carácter cultural que no existe fuera de la mirada que lo
narra y lo explica [Nogue, 2010: 124], hay también un acuerdo general en
que la idea de paisaje está informada e inscrita en relatos mayores: nación,
comunidad, diferenciación e identidad territorial. Sin embargo, la noción ro-
mántica de paisaje y color local ha mutado radicalmente en las visiones con-
temporáneas que trabajan la construcción social del paisaje ligada a ideas
históricas de dinamismo, producción local e intervenciones global/locales
de modernidad [Hernández López, 2011]. En este caso conviene pensar
(como he podido ver consultando museos comunitarios de otras regiones)
cómo un tema necesario en un museo local (un registro de historia natural
debe aparecer hecho paisaje) reinventa una noción particular de temporali-
118 MARIO RUFER
dad.21 A saber: no es el discurso taxonómico (lineal) de la temporalidad el

que se impone a la definición del paisaje, sino al contrario: es el paisaje
el que compone un cuadro de temporalidad como unidad significante.22
¿Cuál es esa unidad significante? Una que hace uso de estampas de la
geología, la paleontología, la arqueología y la geografía para nombrar una
formación cultural que es definida por la nación. Es aquí donde el tiempo
opera con notoria plusvalía simbólica: Coahuila “estaba” junto al mar y
contenía enormes represas de agua y de recursos (no es necesario en esta
memoria local consignar fechas que escapan a lo que importa: mostrar esa
herencia). Había dinosaurios “como éste” en esas tierras (la grandeza del
animal prehistórico como insumo a una cultura posterior es recurrente en
imaginarios abonados por industrias culturales contemporáneas); existían
piezas arqueológicas como parte del paisaje, y esa unidad ha sido convertida
en otra cosa: polvo y perros. La unidad ha sido traicionada por la historia,
por una sucesión desviada de los eventos. El museo no es solamente la
muestra del objeto etnográfico como testigo.
Me detengo en las últimas estampas. Hay algo clave en la exhibición de
piezas arqueológicas; son un producto del efecto-museo [Kirscheblatt-Gim-
blett, 1998: 51-54]; [Alpers, 1991: 26]: separadas de su contexto, convertidas
en objeto sin referencia paradigmática, sin otro ejercicio representacional
que el hecho de evidenciar una posesión como herencia (“en Coahuila tam-
bién hay ruinas”, reza un epígrafe apenas visible). Sin embargo, puntualizo
21
He podido constatar esto en museos comunitarios mexicanos como el de San Andrés
Mixquic y Jamapa, Veracruz, en México; pero también aparece en museos comunita-
rios como el de Sophiatown de Sudáfrica o en museos locales del corredor pampea-
no de Argentina: fuera de los discursos especializados (aunque informados por ellos)
los actores que construyen esas narrativas convierten nociones particulares de tiempo en
formaciones locales de territorio. Desde los campos sudafricanos, como los “desiertos
xhosa”, hasta la invasión bóer y las pampas argentinas como espacios predestinados a
ser “campo” (como actuante social de construcción nacional), funcionan como relatos
que utilizan la nomenclatura de la geografía humana o la geología y la historia natural
para construir una teleología identitaria particular.
22
En un estudio reciente trabajé sobre la temporalidad como una construcción política
en la historia-disciplina. Aclaro esto: no pienso que haya un “tiempo real” que trabaja
la historia y un “tiempo culturalmente significado” que es expuesto en un museo local
como comprensión comunitaria de la memoria. Ambos son formaciones discursivas
y responden a procedimientos específicos (y distintos) de operación. Sin embargo,
me animaría a decir ahora que pensar a la temporalidad no como un “dato”, sino
como una noción política (en contención-contestación constante con formulaciones no
neutrales ni exentas de valoración), implicaría un análisis denso de estos mundos de
la vida donde se exhiben, se explican y se reinventan los marcos temporales desde la
localidad [Rufer, 2010b].
aquí dos cosas: en primer lugar el carácter metonímico de la pieza. Ninguno

de los artefactos que se exhiben es, en lenguaje arqueológico, una ruina,
sino un artefacto cultural. Si bien el debate es importante en lo que con-
cierne al patrimonio nacional [Escalante, 2011], por ruina se entiende gene-
ralmente algún tipo de huella arquitectónica, anclada por supuesto en una
cultura material que confiere a la piedra un valor monumental.23
Llamarle ruina a las piezas arqueológicas es una forma potente para
hacerlas funcionar como pertenencia cultural a la nación mexicana. Con
esto quiero discutir un punto recurrente sobre el funcionamiento de la ar-
queología en los museos comunitarios: si bien todo depende de las pro-
ducciones de patrimonio locales,24 no creo que estemos solamente ante una
“valoración de la herencia local”, una “puesta en valor del patrimonio des-
de sus formas comunitarias de hacer memoria y significar”. Desde mi lec-
tura, lo que sucede es una producción de efecto-museo que hace mímesis
con los significantes más duros de la historia nacional consagrada: aquella
que convierte al pasado prehispánico en el pasado de México como nación
moderna [López, 2008 y 2011].25 En otras palabras, la arqueología funciona
separada de su contexto de significación histórica, como integrante de un
paisaje-región y como evidencia de que eso que prueba la mexicanidad tam-
bién existe en Francisco I. Madero.
Cuando digo que funciona como un “efecto-museo” me refiero a que
el contexto del artefacto aun cuando siempre es una invención es des-
naturalizado ex profeso en el museo comunitario: no hay cartilla de iden-
tificación, no hay referencia a un sistema cultural de pertenencia, no hay
23
El debate en la arqueología ha sido sostenido al respecto, mucho más desde la crítica
de los estudios poscoloniales que han puesto en discusión la naturaleza eurocen-
trada del concepto “ruina” como una valoración civilizatoria. A su vez, la nueva
arqueología crítica ha puesto énfasis en la necesidad de deconstruir la propia dis-
ciplina desde una relectura en clave colonial y nacional de sus producciones [véase
Connah, 2010].
24
Es evidente que, si hacemos una comparación con museos comunitarios o regionales
en zonas donde la herencia indígena es clave y omnipresente (Oaxaca, Tabasco, Pue-
bla), este funcionamiento existe, pero de otra manera, más bien como una relación
de antelación y necesidad con el discurso nacional; como una temporalidad atávica
que debe reconocer en ellos, en sus ruinas, el origen.
25
Paula López explica que es necesario analizar “en términos sociohistóricos los meca-
nismos y operaciones que hicieron que el periodo prehispánico (1200 a 1521) se con-
virtiera en el origen de la nación, en la herencia viva de todos los mexicanos y en el ba-
rómetro a partir del cual debe medirse el grado de autenticidad y legitimidad de las poblaciones
nativas contemporáneas” [López, 2008: 330; cursivas mías].
120 MARIO RUFER
explicación del efecto exhibitorio.26 En un primer momento pensé que eso

se debía a la noción misma de museo comunitario para la comunidad, donde
los elementos que remiten al comentario, a la referencia in situ [Kirshen-
blatt-Gimblett, 1998: 48] pertenecen a un saber compartido, obvio (y tal vez
celosamente preservado). Pero no. Tanto el encargado del museo como la
asistente aclararon que:
[…] sobre las culturas autóctonas se encuentra más en los libros interesantes que
hay escritos de la región. Aquí es importante para nosotros que los niños, los
jóvenes, vean qué fue la comarca, con sus recursos, sus animales, sus ruinas.
Ahí se entiende mejor por qué nace aquí la Revolución […] Este pueblo tiene fuerza
todavía, y si podemos ver todo esto que fuimos, también podemos cambiarlo y
volver a eso importante que fuimos.27
Ver todo eso que fuimos para volver a todo eso que fuimos. ¿Ver qué? No hay
referencia alguna a las piezas arqueológicas. Pero la explicación es contun-
dente: desde la comunidad, lo que importa es poder evidenciar la prueba
histórica de pertenencia a la nación y, fundamentalmente, a su aconteci-
miento consagratorio (la Revolución Mexicana). En Francisco I. Madero la
historia-narración no importa per se; en ese sentido el museo no se asume
como un contrarrelato desde la comunidad hacia la historia-disciplina ca-
nónica. Si quiere saber de historia, consulte los libros. Tampoco las piezas son
explícitamente valoradas como “patrimonio” local en un sentido clásico de
legado comunitario. Son ruinas como parte del suelo, como artefacto que
emana del paisaje. No hay referencia, por ejemplo, a los irritilas y sus for-
mas de vida, su historia dentro de la misión jesuita de Parras y su desvane-
cimiento después de la expulsión de la orden. Ellos están enterrados como
el dinosaurio.28 La inexistencia de cédulas sobre las piezas, y su disposición
26
Según Bárbara Kirsheblatt-Gimblett, mediante este efecto ocurre una especie de doble
alienación: “La primera alienación acontece cuando la etnología hace desaparecer a la
cultura del mundo y la hace reaparecer, como etnología, en el museo” [Kirschenblatt-
Gimblett, 2012: 203].
27
Por supuesto, stricto sensu la Revolución no nació allí, más bien, Madero era oriundo
de Parras de la Fuente, paraje bastante cercano al pueblo que hoy lleva su nombre.
Paradójicamente, en el museo comunitario hay muchas referencias a la Revolución,
fotografías de Zapata y de Villa (como veremos más adelante), pero no hay alusión
alguna a Madero como personaje histórico, siendo que el poblado lleva su nombre.
28
Irritilas o laguneros es la denominación tardocolonial y de las primeras décadas del
periodo republicano para un conjunto de etnias que habitaban en la zona de la comarca
lagunera. Si bien se sabe que se comunicaban en náhuatl entre las diferentes etnolen-
entre dinosaurios y fotografías, habla menos de una carencia que de una

percepción de continuidad como pueblo anclada en una amplia construc-
ción natural.
Diría que arqueología, dinosaurio caricaturizado y plano geológico
son fragmentos, lexías29 de un hipertexto sobre el paisaje que se construye
como la evidencia de mexicanidad con especificidad regional: metáfora geo
y paleontológica de abundancia, y ruinas como huellas civilizatorias (que
identifican algún pasado de ese suelo no de esa comunidad).
Si todo esto está en el suelo, en la tierra, es que se puede volver a lo que fui-
mos. El corazón de una laguna próspera. Y que México sepa. ¿No dicen que
en México hay todo y diversidad y por eso ‘visite México’?30 Por eso el escudo
de la entrada aquí dice: ‘El orgullo por la Patria empieza con el orgullo por la
comunidad’…31 Si todavía decimos que somos laguneros (y ya los indígenas
de acá eran indios laguneros, imagínese) es porque en algún lado está eso que
fuimos. No sólo ellos tienen lago, ¿no? Por eso armamos el museo, porque lo de
ahora es cómo desviarnos de lo que éramos. Eso queremos mostrar acá, a los
niños y a México (las cursivas son mías).
guas, los trabajos sobre la región no dan cuenta con claridad del tipo de organización
de los irritilas. Las Cartas Anuas desde el siglo xvii hablan de indígenas agrupados a
los márgenes del río Nazas en términos de hostiles, precarios, sin organización política.
La Carta Anua de 1564 reza: “Los indios de la laguna son medio peces, medio hombres,
habitan en el agua y parte en tierra, pero en ninguna parte tienen habitación fuerte, no
siembran ni cogen más de lo que la tierra voluntariamente les ofrece de raíces y caza, y
así nunca están en un lugar determinado y cierto, sino donde les parece hallar sustento,
hoy aquí, mañana acullá, y para andar más desembarazados para esto suelen matar
a sus hijos supersticiosamente...”. De alguna manera contenidos por la misión jesuita
de Parras, su población fue diezmándose desde la expulsión de la orden en 1767. Sin

embargo, el periódico La Patria de Saltillo, hacia mediados del siglo xix, refiere la “ins-
talación de los bárbaros irritilas con rancherías” en la zona lagunera [González Arratia,
2011: 55-59].
29
Me refiero a la noción de Roland Barthes, lexías como “bloques de sentido” y “unida-
des menores de lectura” que vinculan en un discurso sentidos más dispersos, esparci-
dos [Barthes, 1980: 9].
30
“Visite México” fue el slogan de la Secretaría de Turismo durante el sexenio de Felipe
Calderón, promocionado hasta la extenuación en muchísimos spots y videos difundi-
dos en cines, televisión, radio y portales de red digital. La campaña estaba atravesada
por el descenso brusco de divisas del turismo internacional a partir de la violencia
desatada en el país desde 2007.
31
Funciona como el slogan del museo y se encuentra colocado en el cartel que indica la
invitación al “viaje al pasado”.
122 MARIO RUFER
La historia no funciona como magistra vitae de la comunidad. Si faltan

las glosas y las cartillas, y no abundan las explicaciones, es explícita inten-
ción de la museografía local. El suelo tiene las respuestas, el paisaje (extin-
to) es el atributo mágico que hay que mostrar como potencia.32 Pero en este
parlamento el recurso narrativo es nuevamente alegórico con respecto a las
estampas históricas del Estado-nacional: “no sólo ellos tienen lago”. Ellos:
¿los mexicas? ¿Los chilangos? ¿Los mexicanos? Al hablar del lago de ellos
se refiere, creo, a la estampa asentada de México-Tenochtitlan, historia de
grandeza prehispánica hecha orgullo nacional par excellence en el complejo
pedagógico mexicano. Noción de grandeza que sella la preeminencia del
valle central de México y que contiene, ella misma, una narrativa difícil de
escrutar entre nostalgia, progreso y sueños de reinstauración.33 No sé con
certeza quiénes son ellos para el guía del museo, pero en esa tercera persona
se esconde justamente el complejo de ajenidad, la voluntad de pueblo en un
nosotros que también tenemos lago (también somos mexicanos). La cualidad
metonímica define la pertenencia histórica.
Por otro lado, en Francisco I. Madero hay una narrativa de progreso
depositada en la tierra: eso hace del paisaje una metonimia de todo histo-
ricismo porque resuelve, de algún modo, la posibilidad de intervención
política. No hay que rehacer la historia como pasado, hay que rehacer el
paisaje como esperanza. La diferencia con cualquier museo de historia es
que en este complejo exhibitorio el pasado no es el resultado de una acción
acumulativa que explica el presente; más bien, el presente es el producto
desviado de la historia: y ese desvío es lo que debe ser narrado como una
traición al destino. Si fuimos agua, mar, dinosaurio, ruina, Revolución: ¿por
qué somos polvo y perros? El efecto-función del museo comunitario parece
más un artefacto artístico-político que un relato de memoria. Hay que vol-
ver a ser laguna. ¿Cómo? Desenterrando.
32
Por otro lado, la exuberancia del paisaje (y del subsuelo: el petróleo) es lo que aparece
reiteradamente en el discurso de Estado mexicano como una capacidad inagotable que
puede proveer siempre una atribución mágico-sagrada [Coronil, 2002].
33
Los proyectos innumerables en el Distrito Federal y Estado de México por recobrar
el lago, hacer jardines botánicos a imagen del paisaje original, recrear la escena de los
islotes (o el propio lugar que ocupa Xochimilco como imaginario ancestral) hablan de
esta noción paisajística como promesa metafórica de devolución y redención histórica,
mezcladas con discursos de modernidad, progreso y desarrollo indefinido.
LA REFORMA AGRARIA, LAS ETNIAS Y EL “INDIO ROSA”.

COMUNIDAD, PERTENENCIA Y AFECCIÓN
El límite entre la colección y el fetichismo está mediado por la clasificación y la

exhibición, en tensión con la acumulación y el secreto
Susan Stewart
En los dos páneles que registran con discursos y pequeños resúmenes la

experiencia comunitaria de la Revolución y Reforma Agraria, no hay nada
disonante, no hay ninguna visión específica o discordante sobre estos epi-
sodios que no estén referidos de alguna manera en las canónicas historias
patrias de los libros de texto, museos nacionales y producciones de historia
de dominio público. El aviso de recompensa exhibido en Estados Unidos en
pos de la entrega de Francisco Villa, la clásica fotografía de las soldaderas
revolucionarias emergiendo de las puertas de un tren que se convirtieron
en una marca más del merchandaising retro (véase la figura 8), la conocida
fotografía de Zapata (véase la figura 9).
¿Estas fotografías?
Las donaron, la familia del fundador del museo. No son de aquí, eh, pero to-
dos estos trenes pasaban cerca. Imagínese, si la Revolución empezó acá. Ahora
todo mundo tiene esa foto. Pero la original, la primera, era de por aquí. Igual a
la foto la compraron en el centro de la ciudad de México, antes de empezar el
museo. El aviso de Villa, eso sí es viejo. Yo no sé si la foto debería estar aquí. Vie-
ja no es. Por un lado, es de aquella época. Pero es, cómo le diré, una reproduc-
ción. Igual y a la gente le gusta, siempre platican en esa foto y esa mujer siem-
pre es una tía de alguno distinto del pueblo, ya sabe cómo somos los mexicanos…
El dilema de la autenticidad como figura de prueba aparece por pri-
mera vez aquí. De alguna manera, la idea que intenta exponerse en el mu-
seo comunitario sobre la participación activa de Francisco I. Madero en la
Revolución tiene que ser respaldada por una imagen que no es original,
que no cumple la figura de transferencia de la imagen aurática, y peor
aún que fue adquirida en tiempos recientes en la capital. El dilema entre
autenticidad/fidelidad objetual y disparadores de sentido es un clásico en
la discusión sobre museos, exhibición y veracidad histórica.34 Sin embar-
34
Un dilema de tenor político similar pero de gran repercusión se formó cuando el Mu-
seo del Apartheid en Johannesburgo colocó en 2002 una clásica banqueta de la década
de 1950 con la leyenda “Sólo para blancos”. Tiempo después se supo que ese banco no
124 MARIO RUFER
Figura 8 Figura 9
go, lo que aparece como relevante aquí es el rol vinculante que cumple la
imagen, esos “símbolos a los que estamos atados” por una función icono-
lógica, sin una referencia precisa al hecho histórico. La soldadera es traída
a la relación vincular del parentesco, así como Villa pasó por allí como una
marcación histórica del territorio.
En uno de los paneles más llamativos, un cartel amarillento anuncia
“las etnias” (véase la figura 10). En él se aprecian cinco fotografías en blan-
co y negro, enmarcadas en cartulina. Las mismas corresponden a: 1) Un
hombre de origen chino que llegó al pueblo al comienzo de la década de
1920 y se dedicó al comercio; 2) Un panadero italiano también llegado en la
década de 1920; 3) Dos españoles refugiados de la Guerra Civil Española;
4) Un español que llegó del Distrito Federal; 5) Una mujer alemana arri-
bada a fines de la década de 1930. Algunas de estas fotografías no fueron

tomadas en Francisco I. Madero y tampoco corresponden al periodo en que
los fotografiados vivieron allí.
Lo importante es que quede la noción de que aquí estaban. Todas las fo-
tografías fueron donadas por las familias que todavía viven aquí. De ellos,
según entiendo, ninguno está vivo. Pero todos murieron aquí. ¿Que por
era original sino hecho ex profeso en 2001 y que había sido ligeramente despintado para
dar la apariencia de vetustez y autenticidad. Trabajo las discusiones y las implicancias
políticas y simbólicas de este punto en Rufer [2010a: 316-322]. Véase también la paro-
dia de la polémica entre museógrafos en el excelente cuento de Ivan Vladislavic, “The
whites only bench” de Vladislavic, 1996.
qué les decimos etnias? Bueno, por así decirlo, eran los menos de aquí,
nativos. Los hijos ya son de aquí, aunque todavía les dicen el alemán o el
chino, ¿no? Pero, por eso… Antes decían que hablaban en sus idiomas, creo
que ya los hijos no.
Figura 10
Las etnias son, sin metáforas, los extranjeros. Sin embargo, este sintag-
ma como exhibición es altamente ilustrativo del uso alterado de los discur-
sos hegemónicos. Al frente del panel de “Las etnias” se encuentra colgado número 61, septiembre-diciembre, 2014
el mapa colorido, ampliamente divulgado, de “La diversidad cultural de
México. Los pueblos indígenas y sus 62 idiomas”.35 Francisco I. Madero
también da cuenta de su diversidad cultural en la frontera misma de su
comunidad: aquellos que no acreditan la nacionalidad mexicana y que lle-
35
Mapa creado y divulgado por la Secretaría de Educación Pública y el Consejo Nacio-
nal para la Cultura y las Artes (Conaculta) en 2001. Luego la denominación tuvo que
cambiar a “Los pueblos indígenas y sus lenguas” porque hubo diferentes reclamos
sobre la exclusión de lenguas originarias en el mapa de los “62 idiomas”. El Instituto
Nacional de Lenguas Indígenas (inali) revisa periódicamente su catálogo nacional
de lenguas. En este momento se reconocen 68 “agrupaciones lingüísticas” (véase,
<http://www.inali.gob.mx/clin-inali>, consultada el 7 de julio de 2013).
126 MARIO RUFER
garon al pueblo. En un sólo caso se registra la circunstancia del arribo (los

refugiados españoles: otra de las características inconfundibles de la hospi-
talidad mexicana).
En el caso del italiano, el “chavo del gobierno” me precisó que era un
panadero anarquista (aunque no aparecía en la cédula). El comerciante chi-
no, puede uno imaginarse el contexto de arribo en el panorama conflictivo
nacional más amplio sobre la migración china en México. En el caso de la
mujer alemana asentada a finales de la década de 1930, se puede inferir
también el contexto internacional del movimiento. ¿Por qué en Francisco I.
Madero? ¿Por qué en el “corazón de una laguna” en pleno movimiento de
reforma agraria? El conflicto no es parte de la voluntad de exhibir en este
caso. La fotografía está allí porque debe ser testigo de un acontecimiento
marco, no del hecho que pretende indexar: no se tiene esa información, y no
por omisión. Sino porque esas preguntas “de historiador” (cómo llegaron,
para qué, por qué ahí) no son lo que Francisco I. Madero quiere remarcar:
que respetó y respeta la diversidad cultural de México, que incluso hablaban
sus idiomas, todo esto frente al testigo hermético del mapa de la Secretaría
de Educación Pública.
Las etnias fueron recibidas en el pueblo, pero, claro está, no eran del pue-
blo. En diversos eventos académicos en los que participé, cuando mostraba
esta fotografía de “las etnias” y anunciaba la explicación del encargado del
museo, la respuesta fue siempre la risa del público asistente. Como histo-
riador dedicado a los usos públicos del pasado desde hace varios años, me
importaba rescatar también esa reacción. ¿Qué provocaba esta risa, acaso la
loca clasificación a modo de la enciclopedia china de Borges? ¿La ocurren-
cia de intercambiar etnia por nacionalidad, comunidad por extranjería? ¿O
había algo político más fuerte e incómodo en esa formulación? Porque, en
definitiva, si hay algo que el discurso estatal propone (y aquí sí me refiero
al Estado en su poderosa insustancialidad, en sus contradictorios agentes

ministeriales con la capacidad de crear poderosas ficciones políticas),36 al
menos desde la formulación del “México multicultural”, es que la diver-
sidad está signada por una sinécdoque: diversidad cultural reemplaza a
culturas indígenas.
En ese punto diversidad cultural omite obviamente los procesos his-
tóricos de diferenciación y jerarquización, a la vez que omite mencionar
que la diversidad es un enunciado que enmarca a la nación desde un lugar
de enunciación preciso: el Estado (insisto, en su poderosa insustancialidad
36
Trabajo más este punto en Rufer [2010b].
imaginada). En este punto el discurso del mestizaje es el punto ciego que

sigue funcionando como referente central para garantizar un axioma: el
núcleo nacional es el mestizo; el resto es diversidad. En ese resto queda
expulsado, otra vez, el indio en su historicidad, en su componente histórico
de negociación y resistencia.
En el museo de Francisco I. Madero, la diversidad cultural expresada
en “las etnias” que habitan en él (los extranjeros), omite ambos enunciados:
tanto el mestizaje como el indio. Los irritilas aparecen en el habla del encar-
gado, pero no hay una sola mención a ellos en los objetos, en la disposición
curatorial, en las imágenes exhibidas. Los restos arqueológicos del lugar se
exhiben como ruinas, parte del paisaje, sin temporalidad aparente. El mar
era parte de la laguna, hace mucho tiempo.
Figura 11
En el mismo panel donde se exhibe un televisor de los años setenta,

perteneciente a una familia notable del pueblo, se desparraman atrás,
como asomando de la pantalla, diferentes figuras arqueológicas de cerá-
mica (véase la figura 11). “Ah no, ésas son aztecas, creo. Las trajeron de la
capital. Pero son, cómo decirle, muy de museo, ¿no? Por eso las pusimos.”
El efecto-museo no puede ser más claro: la figura azteca va en un museo,
128 MARIO RUFER
porque ahí pertenece, al orden intemporal del objeto exhibido. “Los azte-
cas”, en su historia, son otro asunto. Igual que los irritilas. “No, pues ya no
hay ninguno. Hace mucho, muchísimo.” Extranjeros sí, los hijos. Indios
no, ninguno. En una poderosa sintaxis narrativa que ubica la ruina en el
paisaje y la etnia en la extranjería, el resultado es el mismo que la vertien-
te crítica de la antropología y la historia enfatizan como el núcleo donde
hace síntoma la historia nacional: la expulsión de la figura del indio en el
presente. La historia se antropologiza y el indio es por siempre diversidad,
estampa y tradición. La historia es mestizaje y nación. Su fundamento, la
ruina. El hiato que separa aquel indio de esta diversidad es puro síntoma.
Que se hable despectivamente de mestizaje en el norte de México no es
novedad. Que se reniegue de cualquier contacto con el indio (excepto cierta
narrativa fronteriza sobre “lo apache”) y que prime cierta marca ensalzada
de “blanquitud”, tampoco. Lo que me importa resaltar, en este caso, no es
ese hecho, sino cómo se organiza el discurso de expulsión, negación y exal-
tación. Porque no es un discurso grotesco, directo ni contrarrelato. Al con-
trario, lo componen las lexías más recurrentes del texto nacional.
En medio de la sala central del museo, aunque de cara a la puerta de
“salida”,37 una escultura en cera de un hombre caracterizado con la ves-
timenta típica para representar a los indígenas del oeste norteamericano
ocupó el centro de mi atención. Es la única figura antropomorfa del mu-
seo en tres dimensiones, con representación a escala real. La imagen de
piel blanca, rasgos marcados, vestido con camisola rosada y penacho
de plumas, genuflexo sobre un pedestal verde, medias rosadas en compossé
y huaraches (véase la figura 12), resulta, por lo menos, extraña en el lugar.
Nuevamente sin cédula, sin anclaje explicativo alguno. Pero por el tamaño
y la disposición, sin duda “central” en la museografía.
¿Y esto? —pregunté
¿Qué? ¡Ah!, el indio rosa —exclama—. Quién fue, no se sabe. Don Ramiro
compró esa estatua en San Pedro de las Colonias, el pueblo grande. Dijo que
la compró para el museo porque era vistosa y porque se parecía a los indios de
acá, los de las películas gringas, ya sabe que se filmaban muchas acá [ríe]…38 La
37
Más adelante se entiende por qué entrecomillo la palabra.
38
De hecho, en Durango, uno de los atractivos promocionados por la Secretaría de Tu-
rismo de México son dos “villas”: Villa del Oeste y Chupaderos. Ambas fueron sets de
cine del lejano oeste estadounidense (varias de las clásicas películas protagonizadas
por John Wayne se filmaron allí entre 1950 y 1970), véase “Durango: Trip to the Old
West”, <http://www.visitmexico.com/en/trip-to-the-old-west-in-durango-mexico>.
Figura 12
verdad no sé quién fue, nadie sabe […] está aquí porque nos recuerda cosas, y
gusta, [porque] pues le diré, al museo la gente viene poco, pero cuando viene se
toma foto siempre en dos lugares: con el dinosaurio y con el indio rosa.
Es cierto que el “indio rosa” no se parece en nada a los irritilas, ni siquie-
ra a la estampa creada por la fotografía del indigenismo. Sin embargo, sí po-
dríamos encontrar algunas reminiscencias de la imagen consabida y reedi-
tada de los indígenas kikapú, la legendaria etnia que habría migrado desde
la región de Wisconsin hasta la frontera mexicano-estadounidense para ser
reducida hoy, en el caso mexicano, a una exangüe población de Múzquiz,
Coahuila, en el paraje conocido como El Nacimiento de los kikapúes.39 In-
cluso podría parecerse a la estampa difundida de los indígenas yaquis.
39
Para un trabajo detallado desde la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pue-
blos Indígenas véase a Mager Hois [2006].
130 MARIO RUFER
Llama la atención que en el indio rosa, los visitantes de Francisco I. Ma-

dero no vean un kikapú, sino un recuerdo informado por las industrias cul-
turales masificadas: el indio del oeste en las películas gringas. No importa
que yo (en pose autor/autoridad) sentencie que esa figura “sea” un kikapú
(en todo caso es lo que yo veo en ese objeto, también espejando la figura
del kikapú/estampa de la vitrina nacional).40 Lo que importa aquí es que el
kikapú de Coahuila parece no tener cabida ni siquiera como efecto-museo,
al menos no en la significación comunitaria. El indio rosa es colocado por
otra cosa: proviene de recuerdos de infancia y de formatos de afección, de
una estructura de la intimidad.
El dinosaurio pico de pato y el indio rosa, con quienes los visitantes se
sacan fotografías, se parecen más al efecto de Micky Mouse o Donald en
Disney, que al objeto-tiempo de un museo patrimonial. En el caso del indio
rosa los diferencia algo, por supuesto: la comunidad es dueña del objeto
que recuerdan porque lo compraron. Les pertenece por eso, no por ningu-
na historia compartida o mandato de ancestralidad. Si, como dice Susan
Stewart [Clifford, 1995: 261], el museo suele producir una fetichización en
el mejor sentido marxista (donde la cosa, el objeto, toma el lugar de una
relación social), aquí acontece lo inverso: se ha desfetichizado el vínculo
patrimonial. La relación con el indio rosa se recompone no por una peda-
gogía de la historia ni por la memoria colectiva, sino por una estructura de
los afectos mediada por el cine, la televisión y el universo de las imágenes.
Ese recuerdo es compartido y por eso les pertenece. De la misma forma que
la pieza es ruina como parte del paisaje: la relación social es con el paisaje,
no con un fetiche-objeto que sustenta la explicación histórica como origen.
Esto fue suficiente para exhibir con tal centralidad al indio rosa o al dino-
saurio en el museo comunitario, fotografiarse en él, sin necesidad de cédula
ni explicación alguna. Y, además, esto no pertenece al orden de la risa ni de
la burla simbólica: es la producción de una historia que reedita, como la

nación, una estructura particular de sentimientos donde la cultura nacional
aprendida, las industrias culturales masificadas y los acontecimientos loca-
les se aglutinan en una narrativa particular.
De hecho, en la imagen del indio rosa falta algo: la comunidad le
adicionó algunos elementos. Un trenzado que cae sobre los hombros con
40
El periódico Vanguardia publicó una fotografía de uno de los líderes kikapú con moti-
vo del Festival de cine del Desierto, en Saltillo, en mayo de 2013. Un extracto de la nota
explica: “Chakoka Aniko Manta, líder tradicional de la tribu kikapú en Coahuila […]
llegó a la sala cinematográfica acompañado de tres de sus familiares. Ataviado con el
traje típico de la tribu, pero portando lentes oscuros […]” [Moncada, 2013].
las cintas de la bandera mexicana, a modo de la ya clásica muñeca ma-

zahua transformada en artesanía de exportación como mexican doll. En la
mano derecha porta una maraca de los colores del lábaro mexicano y en
la falda rosa tiene bordada una Virgen de Guadalupe. “Todo eso lo hizo la
comunidad antes de exhibirlo. Lo hicieron las mujeres que siempre cola-
boran aquí, para que quedara bien bonito.” En última instancia, hacerlo
propio, vestirlo de un código que no provenga solamente del recuerdo de
un personaje genérico pero inubicable. Hay algo poderoso en esta acción
comunitaria, y es lo que indica que todo lo que se incorpora como común
debe llevar los signos de una familiaridad compartida.
El dinosaurio encuentra eco en un paisaje construido como riqueza re-
gional en los soportes públicos del Estado; las piezas-ruina son parte de
un paisaje local vivido como promesa que se espeja en la fuerza mágica de
los relatos aprendidos. El indio rosa necesita algo más. Por un lado se hace
propio por comprado, por recordado como imagen del cine y la televisión;
imágenes que atestiguan no olvidemos la participación de la comuni-
dad en la modernidad. Esas imágenes funcionan como prueba de coetaneidad
con aquel ellos (los que tienen, de alguna forma, el lago original: México).
Pero son suturadas por una marca sutil con el fin de hacerlas partícipes del
código compartido. Ese código tiene, invariablemente, los sintagmas de la
nación. Lo que no necesariamente tiene es su sintaxis hegemónica: la ban-
dera en la trenza (o en la laguna que volverá, o en la maraca que suena),
la Virgen de Guadalupe en la falda rosada, nada está llamado a ocupar ese
lugar en la pedagogía nacional-estatal. Tampoco es una lectura subversiva
ni un uso paródico de la comunidad. Es, creo, una manipulación táctica de
aquella sintaxis.
Por “manipulación táctica” no estoy presuponiendo que los mismos
elementos (bandera, himno, colores, virgen) producen un hipérbaton de número 61, septiembre-diciembre, 2014
figuraciones sin alterar el resultado, no me refiero a que mezclan inocente-
mente figuras de la Independencia, la Revolución, la Reforma Agraria, re-
haciendo así una “h”istoria exótica (y fantástica) cuyo principio ordenador
descabellado no tendría validez sígnica para “la Historia”. Tampoco estoy
diciendo que los museos comunitarios son una mímesis intercambiable del
relato hegemónico. En todo caso, me interesa discutir hasta qué punto en la
utilización de la gramática del Orden, la Historia y la Nación hay siempre
un componente que desestabiliza, que impide cancelar el relato, que en
la propia facultad mimética niega el discurso de lo mismo imprimiéndole
una mueca. En ella está presente el lenguaje de autoridad travestido. No
como “imaginario compartido” ni “memoria colectiva”, conceptos dema-
siado grandilocuentes aquí. Son enunciados casuales que en su capacidad
132 MARIO RUFER
de pervertirse denuncian el texto marco: en sus lexías persisten las expecta-

tivas del dominador como táctica del subalterno.
Ésta es mi intuición más llana: esos enunciados son políticos, menos
por lo comunitarios en tanto locales que por lo comunitarios en tanto inscri-
tos en la arena de las disputas nacionales de sentido: usurpan el universal de la
nación para demostrar, paródicamente, su provincialidad, su contingencia,
la naturaleza temporal de los problemas generales de la nación. Para decirlo
de otra forma, el discurso subalterno, híbrido, retiene el significante, pero
no la codificación del texto como autoridad racional, teleológica, objetiva, se-
cuencial y universal.41
Cuando iba yo saliendo de la primera visita al museo, el “chavo del
gobierno” me dijo:
Ah, disculpe, es que ésta es la entrada al museo. La entrada… ¿cómo le

diré…? Oficial, se podría decir. Pero yo lo hice entrar por la Casa de la Cultura
para que viera que no nomás tenemos un rejunte de cosas viejas. Pero ésa es la
salida. Pasa que también en la Casa de la Cultura tenemos oficinas y computa-
doras. Nos falta, pero ahí vamos.
En ese momento pregunté:
Discúlpeme, entonces… ¿hicimos el recorrido del museo al revés?

Pues… se podría decir que sí. Pero de un lado o del otro la historia es la
misma, ¿no?
CODA
Mi propuesta de lectura del museo comunitario como complejo exhibitorio

no tiene la intención de sostener que hay “formas regionales” de leer la
historia que adquirirían sentido y veracidad en su contexto. Es exactamente
al revés: adquieren relevancia porque su contexto desnuda el poder de los
enunciados generales por los cuales están altamente mediados, y muestra
41
Dirá Bhabha al respecto: “El objeto híbrido […] retiene la semblanza efectiva del sím-
bolo autoritativo, pero reevalúa su presencia resistiéndosele como el significante de la
Enstellung [dislocamiento, tergiversación] después de la intervención de la diferen-
cia […] Privados de su plena presencia, los saberes de la autoridad cultural pueden ser
articulados con formas de saberes ‘nativos’ o enfrentados con esos sujetos discrimina-
dos a los que deben gobernar, pero ya no pueden representar” [Bhabha, 2002b: 144].
la naturaleza política de los relatos naturalizados en el centro autopercibido

como “núcleo” de la nación.
Aquí sí, el efecto es el recogido por Foucault con respecto a la enci-
clopedia china de Borges [Foucault, 1969]. La ubicación de la ruina como
paisaje, del dinosaurio caricaturesco como historia natural y del italiano del
pueblo como étnico, más que dar risa llaman a pensar en todas las demás
arbitrariedades: aquella con la que el indio tzeltal es expulsado de la nación
progresista mediante el uso de la tradición como emblema arcaizante de
identidad (y del mestizaje como destino); o cómo el calendario azteca es
dispuesto como inicio pro tempore de la nación en la sala central del Museo
de Antropología; o de qué forma el telar de mano otomí es expuesto en el
centro de la estrategia semiológica de promoción turística de los “Pueblos
Mágicos de México, Nación Multicultural”. Todo lo último, sin embargo,
no provoca risa. Está domesticado en nosotros por la hiperritualización de
la autoridad lingüística, así se “nos presenta” la nación.
Bajtin nos enseñó que cuando se trata de un problema político, la risa
es una cuestión de autoridad [Bajtin, 1995]. Poder reflexionar sobre el im-
pulso a reírse de una historia loca(l) es comprender la ambivalencia de todo
lenguaje autorizado. Entender que no hay texto de lo uno (la nación) y de
lo otro (la comunidad), porque en el pensamiento binario no existe imagi-
nación posible que proponga un desplazamiento. Si así fuera, asistiríamos
a la afirmación tácita del uno por lo otro. En todo caso hay una contienda:
lo que el museo comunitario disputa no es tanto un discurso propio como
la posibilidad de retener el significante de la autoridad cultural. La ironía
radica ahí: tal vez la historia de fantasía nacional que se narra en Francisco
I. Madero es más poderosa que una contrahistoria racional y secuencial que
pretendiera desconocer a la nación, justamente porque aquella fantasía no
puede ser negada por el Estado a riesgo de negarse a sí mismo. Stricto sen- número 61, septiembre-diciembre, 2014
su, la (H)istoria no sabe qué hacer con santos, lagunas, indios rosas y líderes
populares atravesados por la bandera, el escudo y la Virgen de la Nación.
Nuestro museo es una sucesión de citas autorizadas arrojadas al sentido,
recompuestas en orden, intercambiadas, devueltas a la mirada del otro. Su
secreto no es la parodia (no hay ninguna voluntad local de mofarse de
nada), sino la alteración del discurso de lo mismo. Su aparente sinrazón es,
justamente, la muestra más elocuente de la violencia de la (H)istoria.
Agradecimientos. Agradezco particularmente a los dos dictaminadores anó-

nimos de esta revista por sus comentarios críticos y estimulantes.
134 MARIO RUFER
BIBLIOGRAFÍA
Alpers, Svetlana
1991 “The Museum as a Way of Seeing”, en Karp, Ivan; Lavine, Steven (eds.),
Exhibiting Cultures. The Poetics and Politics of Museum Display, Whashing-
ton, Smithsonian Institution Press.
Bajtin, Mijail
1995 La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Madrid, Alianza Edi-
torial.
Barthes, Roland
1980 S/Z, México, Siglo Veintiuno Editores.
Bhabha, Homi K.
2002a “Diseminación. Tiempo, narrativa y los márgenes de la nación moderna”,
en Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial.
2002b “Signos tomados por prodigios. Cuestiones de ambivalencia y autoridad
bajo un árbol en las afueras de Delhi, mayo de 1817”, en Homi K. Bhabha,
El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial.
Burón Díaz, Manuel
2012 “Los museos comunitarios mexicanos en los procesos de renovación mu-
seológica”, Revista de Indias, vol. LXXII, núm. 254, pp. 177-212.
Certeau, Michel de
1975 La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana.
1980 La invención de lo cotidiano I. Las artes de hacer, México, Universidad Ibero-
americana.
1995 “Sobre la recolección de arte y cultura”, Dilemas de la cultura, Barcelona,

Gedisa.
Connah, Graham
2010 Writing about Archaeology, Nueva York, Cambridge University Press.
Coronil, Fernando
2002 El Estado mágico. Naturaleza, dinero y modernidad en Venezuela, Caracas,
Universidad Central de Venezuela.
Chakrabarty, Dipesh
2000 , Chica-
go, University of Chicago Press.
Duara, Prasenjit
1995 Rescuing History from the Nation. Questioning Narratives on Modern China,
Chicago, University of Chicago Press.
Escalante Gonzalbo, Pablo
2011 “Introducción”, en Pablo Escalante Gonzalbo (coord.), La idea de nuestro
patrimonio histórico y cultural, México, Conaculta.
Foucault, Michel
1969 Las palabras y las cosas, México, Siglo Veintiuno Editores.
González Arratia, Leticia
2011 “La laguna de Mayrán. De la imaginería desbordante a la realidad desea-
da”, Buenaval. Revista de Investigación Social, núm. 11, pp. 36-77.
Gorbach, Frida
2012 “La ‘historia nacional’ mexicana: pasado, presente y futuro”, en Mario
Rufer (ed.),
otredad en contextos poscoloniales, México, Ítaca.
Gruzinsky, Serge
1992 La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner (1492-2019),
México, Fondo de Cultura Económica.
Hartog, Francois
2007 Regímenes de historicidad, México, Universidad Iberoamericana.
2011 “El paisaje agavero, patrimonio cultural de la humanidad”, en Guillermo

de la Peña (coord.), La antropología y el patrimonio cultural de México, Méxi-
co, Conaculta.
Kirschenblatt-Gimblett, Bárbara
1998 Destination Culture. Tourism, Museums and Heritage, Berkeley, University
of California Press.
2012 “From Ethnology to Heritage: the Role of the Museum”, en Bettina Mes-
sias Carbonell (ed.), Museum Studies: an Anthology of Contexts, Malden y
Oxford, Blackwell.
1974 Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional mexicana,

México, Fondo de Cultura Económica.
Lee, Euna
2011 “Pancho Villa and his Resonance in the Border Paradigm”, Estudios sobre
las Culturas Contemporáneas, vol. XVII, núm. 34, pp. 109 -135.
López Caballero, Paula
2008 “Which Heritage for which Heirs? The Pre-Columbian Past and the Co-
lonial Legacy in the National History of Mexico”, Social Anthropology, vol.
16, núm. 3, pp. 329-345.
2011 “De cómo el pasado prehispánico se volvió el pasado de todos los mexi-
canos”, en Pablo Escalante Gonzalbo (comp.), La idea de nuestro patrimonio
histórico y cultural, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Mager Hois, Elisabeth número 61, septiembre-diciembre, 2014
2006 Kikapú, México, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos In-
dígenas (cdi) -Serie Pueblos Indígenas del México Contemporáneo.
Moncada, Edgar
2013 “Exponen maestros tradiciones de los kikapú”, Vanguardia, 24 de mayo de
2013, <www.vanguardia.com.mx/exponenmaestrostradicionesdeloskika-
pu-1747573.html>, consultado el 15 de agosto de 2013.
2010 “El retorno al paisaje”, Enrahonar, núm. 45, pp. 123-136.

Prats, Llorenc
2005 “Concepto y gestión del patrimonio local”, Cuadernos de Antropología So-
cial, núm. 21, pp. 17-35.
Rufer, Mario
2006 Reinscripciones del pasado. Nación, destino y poscolonialismo en la historiogra-
fía, México, El Colegio de México.
136 MARIO RUFER
2010a La nación en escenas. Memoria pública y usos del pasado en contextos poscolo-
niales, México, El Colegio de México.
2010b “La temporalidad como política. Nación, formas de pasado y perspecti-
vas poscoloniales”, Memoria y Sociedad, vol. 14, núm. 28, pp. 11-31.
2012 “Introducción: nación, diferencia, poscolonialismo”, en Mario Rufer (ed.),
-
textos poscoloniales, México, Itaca.
Taussig, Michael
1992 “La magia del Estado: María Lionza y Simón Bolívar en la Venezuela con-
temporánea”, en Manuel Gutiérrez Estevez et al. (eds.), De palabra y obra
en el Nuevo Mundo, vol. 2, Encuentros interétnicos, México, Siglo Veintiuno
Editores.
Zires, Margarita
2012 “Mito-Identidad y racismo-nación: la virgen de Guadalupe y San Juan
Diego”, en Mario Rufer (ed.),
formaciones de otredad en contextos poscoloniales, México, Ítaca.

Paisaje Ruina y Nacion. Memoria Local e

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Paisaje Ruina y Nacion. Memoria Local e

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Paisaje Ruina y Nacion. Memoria Local e

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Cuicuilco

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=35135452007

Cómo citar el artículo

KEYWORDS: Local memory, community museums, national history, landscape, ruin.

número 61, septiembre-diciembre, 2014

Maestro, yo le explico: usted ya está en la comarca lagunera. Francisco I.

objetos, ni describir la estrategia curatorial, sino tomar algunos nodos de

PATRIMONIO: LOCALIDAD, NACIÓN Y MÍMESIS

No es novedad que las formas de patrimonialización local emanan muchas

verse diálogos tensos entre los significantes Estado-nación y comunidad,

tituido por la sedimentación histórica (lo pedagógico) y la pérdida de identidad en el

es aquel original aurático, se lo domestica.8 Digo esto para explicar desde

POLVO, PERROS Y POBRES. EL PAISAJE VISTO

En México la escena del patrimonio que alcanza a los museos comunitarios

la respuesta de don José a mis preguntas sobre la comarca lagunera. Sabía,

Fotografías del autor.

miento que aglutina, como símbolo de fratría y también como monumento:

Estas palabras no las obtuve sino hasta el final de mi visita, en una

número 61, septiembre-diciembre, 2014

Michael Taussig, en su estudio sobre la montaña de María Lionza en

pende de la magia, contiene la magia, y aun produce y reproduce fuerza

la llevaron a Estados Unidos para estudios de frenología, que está enterra-

Fotografía del autor.

como raíz de los sujetos. El paisaje aparece como el monumento construido

intangible propugnada por la unesco olvida un elemento central: la patri-

y científico ante la ucronía),17 es expuesto metafóricamente en la exhibición

LA COMARCA INMEMORIAL. EL PAISAJE EXHIBIDO

En el museo comunitario Francisco I. Madero hay cuatro composiciones

r Una fotografía de la prehistoria lagunera (que muestra las suturas

número 61, septiembre-diciembre, 2014

r Una fotografía a modo de caricatura gráfica de un “dinosaurio pico

Dinosaurio pico de pato. Ejemplares como éste vivieron en Coahuila.

Fotografías del autor.

Sobre estas estampas, el “chavo del gobierno” me aclaró:

[…] esto es como una historia de nuestra tierra, de la naturaleza, digamos. O

Cuando ya queda asentado en la teoría contemporánea que paisaje y

dad.21 A saber: no es el discurso taxonómico (lineal) de la temporalidad el

aquí dos cosas: en primer lugar el carácter metonímico de la pieza. Ninguno

explicación del efecto exhibitorio.26 En un primer momento pensé que eso

entre dinosaurios y fotografías, habla menos de una carencia que de una

de Parras, su población fue diezmándose desde la expulsión de la orden en 1767. Sin

La historia no funciona como magistra vitae de la comunidad. Si faltan

LA REFORMA AGRARIA, LAS ETNIAS Y EL “INDIO ROSA”.

El límite entre la colección y el fetichismo está mediado por la clasificación y la

En los dos páneles que registran con discursos y pequeños resúmenes la

Fotografías del autor.

bada a fines de la década de 1930. Algunas de estas fotografías no fueron

Fotografía del autor.

garon al pueblo. En un sólo caso se registra la circunstancia del arribo (los

al Estado en su poderosa insustancialidad, en sus contradictorios agentes

imaginada). En este punto el discurso del mestizaje es el punto ciego que

número 61, septiembre-diciembre, 2014

Fotografía del autor.

En el mismo panel donde se exhibe un televisor de los años setenta,

Fotografía del autor.

Llama la atención que en el indio rosa, los visitantes de Francisco I. Ma-

la burla simbólica: es la producción de una historia que reedita, como la

las cintas de la bandera mexicana, a modo de la ya clásica muñeca ma-