El Comentario Biblico Del Expositor Romanos y Galatas

TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE
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Romanos, Gálatas
El comentario bíblico del expositor

Edición revisada
Everett F. Harrison, Donald A. Hagner y Robert K. Rapa
Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales
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CONTENIDO
Colaboradores
Prefacio
abreviaturas
Romanos
Introducción
I. INTRODUCCIÓN (1:1–15)
A. Saludo (1:1–7)
B. Pablo y la Iglesia en Roma (1:8–15)
II. TEMA: EL EVANGELIO COMO REVELACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS

(1:16–17)
III. LA NECESIDAD DE LA SALVACIÓN: LA DIFICULTAD DE LA HUMANIDAD

(1:18–3:20)
A. En el mundo pagano (1:18–32)
B. Principios del juicio (2:1–16)
C. Culpa específica de los judíos (2:17–29)
D. La fidelidad y justicia de Dios (3:1–8)
E. Resumen (3:9–20)
IV. JUSTIFICACIÓN: LA IMPUTACIÓN DE JUSTICIA (3:21–5:21)

A. La justificación como respuesta a la pecaminosidad de la humanidad
(3:21–26)
B. La disponibilidad de la justificación solo a través de la fe (3:27–31)
C. La Ilustración de la Justificación del Antiguo Testamento (4:1–25)
1. El caso de Abraham (4:1–5)
2. El caso de David (4:6–8)
3. La promesa a Abraham: antes y después de la circuncisión (4:9–12)
3
4. La promesa a Abraham: aparte de la ley (4:13–17)
5. La fe de Abraham, la norma para todo creyente (4:18–25)
D. Los beneficios de la justificación (5:1–11)
E. La Aplicabilidad Universal de la Justificación (5:12–21)
V. LA SANTIFICACIÓN: LA IMPARTICIÓN DE LA JUSTICIA (6:1–8:39)

A. La unión del creyente con Cristo en la muerte y en la vida de resurrección
(6:1–14)
1. La declaración del hecho (6:1–11)
2. La Apelación Basada en los Hechos (6:12–14)
B. Unión con Cristo vista como esclavitud a la justicia (6:15–23)
C. Unión con Cristo vista como liberación de la ley (7:1–6)
D. La relación entre la ley y el pecado (7:7–13)
E. La lucha por observar la ley (7:14–25)
F. Las bendiciones de la vida en el Espíritu (8:1–39)
1. Liberación por el Espíritu de la Ley del Pecado y la Muerte (8:1–13)
2. Ministerios adicionales del Espíritu (8:14–27)
3. La seguridad y permanencia de la vida de los redimidos (8:28–39)
VI. EL PROBLEMA DE ISRAEL: LA JUSTICIA DE DIOS VINDICADA (9:1–11:36)

A. El pesar de Pablo por la condición de Israel (9:1–5)
B. La elección de Israel por parte de Dios basada en la elección, no en la
generación natural ni en las obras de mérito (9:6–13)
C. La libertad de Dios para actuar por su propio derecho soberano (9:14–
29)
D. El fracaso de Israel en alcanzar la justicia debido a la confianza en las
obras en lugar de la fe (9:30–10:21)
E. Israel no totalmente rechazado; Hay un Remanente de Creyentes (11:1–
10)
F. El Rechazo Temporal de Israel y la Salvación de los Gentiles (11:11–24)
G. La salvación futura de Israel (11:25–32)
H. Alabanza a Dios por Su Sabiduría y Sus Caminos (11:33–36)
VIII. NUESTRO SERVICIO ESPIRITUAL: LA PRÁCTICA DE LA JUSTICIA (12:1–

15:13)
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A. El llamado a la dedicación del creyente (12:1–2)
B. Ministerios Variados en la Iglesia, el Cuerpo de Cristo (12:3–8)
C. Principios que rigen la conducta cristiana (12:9–21)
D. El deber de sumisión a la autoridad civil (13:1–7)
E. La obligación integral del amor (13:8–10)
F. El poder purificador de la esperanza (13:11–14)
G. Cuestiones de conciencia en las que difieren los cristianos (14:1–15:13)
1. Los cristianos deben abstenerse de juzgarse unos a otros (14:1–12)
2. Los cristianos deben evitar ofenderse unos a otros (14:13–23)
3. La unidad de los fuertes y los débiles en Cristo (15:1–13)
VIII. CONCLUSIÓN (15:14–16:27)

A. Labores pasadas, programa presente y planes futuros de Pablo (15:14–
33)
B. Saludos personales, advertencia acerca de los cismáticos y doxología
(16:1–27)
Gálatas
Introducción
I. SALUDO INTRODUCTORIO (1:1–5)
II. AMONESTACIÓN APOSTÓLICA (1:6–4:11)

A. Ocasión para escribir/Razón para la amonestación (1:6–10)
B. La autodefensa de Pablo (1:11–2:14)
1. Declaración de tesis (1:11–12)
2. Primeros años de Pablo, conversión, comisión apostólica (1:13–17)
3. Primera visita a Jerusalén (1:18–24)
4. Segunda visita a Jerusalén (2:1–10)
5. El incidente de Antioquía (2:11–14)
C. La Proposición de Gálatas (2:15–21)
D. Discusión de apoyo (3:1–4:11)
1. Verdadera justicia: no “a través de la ley” (3:1–18)
a. Demostrado por la experiencia de los gálatas (3:1–5)
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b. Demostrado por las Escrituras (3:6–14)
C. Demostrado por la experiencia humana (3:15–18)
2. Fe verdadera: No “bajo la ley” (3:19–4:7)
a. Función de la ley (3:19–25)
b. Relaciones “en Cristo” (3:26–29)
C. Ilustración de la madurez relacional (4:1–7)
3. El temor de Pablo por los gálatas (4:8–11)
III. LLAMADO APOSTÓLICO (4:12–6:10)

A. Contra el Legalismo (4:12–5:12)
1. Apelaciones de la experiencia de Pablo (4:12–20)
a. La prueba pasada de Pablo y los gálatas (4:12–16)
b. La carga actual de Pablo por los gálatas (4:17–20)
2. Apelación de la alegoría de Sara-Agar (4:21–31)
3. Apelación a la libertad firme (5:1–12)
B. Contra el libertinaje (5:13–6:10)
1. Vida en el Espíritu (5:13–18)
2. Las obras de la carne y el fruto del Espíritu (5:19–26)
3. Amor práctico (6:1–10)
IV. CONCLUSIÓN (6:11–18)
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CONTRIBUYENTES
Romanos: Everett F. Harrison (Ph.D., Universidad de Pensilvania) fue

miembro fundador de la facultad del Seminario Teológico Fuller en Pasadena,
California, donde se desempeñó como profesor de Nuevo Testamento durante
unos treinta años.
Romanos: Donald A. Hagner (Ph.D., Universidad de Manchester) es profesor
de Nuevo Testamento George Eldon Ladd en el Seminario Teológico Fuller en
Pasadena, California.
Gálatas: Robert Keith Rapa (Th.D., Universidad de Sudáfrica) es decano y
profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Bautista de Asia en
Singapur.
Editor general: Tremper Longman III (Ph.D., Universidad de Yale) es
profesor de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa
Bárbara, California.
Editor general: David E. Garland (Ph.D., Seminario Teológico Bautista del
Sur) es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson
de Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de
Baylor, en Waco, Texas.
7
PREFACIO
Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de esta
obra define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía para la literatura académica
sobre el texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión
académica reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores,
maestros y estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna.
beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
8
confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios, sino a escuchar a Dios ya confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre (Flp 2,10). También nos
llama a obedecer sus mandamientos (Mt 28,20). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática y la sintaxis, el
contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de
9
la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona como referencia rápida, y una extensa sección de "Comentarios"
(impresa en un formato de doble columna) sigue a la reproducción del texto.
Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección de comentarios, se utiliza
un sistema fonético de transliteración y traducción. La sección de "Notas"
(impresa en un formato de una sola columna) proporciona una discusión
especializada de palabras o conceptos clave, así como información de recursos
útiles. Los idiomas originales y sus transliteraciones aparecerán en esta
sección. Finalmente, en ocasiones, se pueden encontrar pensamientos
ampliados en una sección de “Reflexiones” (impresa en un formato de doble
columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett y Dirk
Buursma. Además, reconocemos con agradecimiento el trabajo de Connie
Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que amen y obedezcan más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College
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ABREVIATURAS
Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versión estándar estadounidense
A La Biblia completa: una traducción americana (NT: EJ
Goodspeed)
Barclay El Nuevo Testamento, una nueva traducción
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
LXX Septuaginta (el AT griego)
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia , James Moffatt
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
MONTE Texto Masorético del AT
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.
COGER nueva biblia americana
11
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
SIN VALOR Versión del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles
RED Nueva traducción al inglés (www.netbible.com)
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versión estándar revisada
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versión estándar revisada
casa rodante Versión Revisada
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Weymouth Nuevo Testamento en Lengua Moderna , RF Weymouth
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo , CB
12
Williams
Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1–2 Samuel
1–2 kgdms 1–2 Reinos (LXX)
1–2Ki 1–2 reyes
3–4 kgdms 3–4 Reinos (LXX)
1–2 canales 1–2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones
Es un Isaías
13
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1–2Co 1–2 Corintios
Galón Gálatas
14
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses
1–2th 1–2 Tesalonicenses
1–2Ti 1–2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1–2Pe 1–2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías
1–2 Esd 1–2 Esdras
1–2 MAC 1–2 Macabeos
3–4 MAC 3–4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías
relaciones públicas Oración de Manasés
15
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón
Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
1QapGen ar Génesis Apócrifo (textos de Qumrán)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumrán)
1QM Milḥāmāh o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumrán)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)
Micrófono Pesher Micah (texto de Qumran)
1Qp
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumrán)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumrán)
4Q44 (4QDt q Deuteronomio (textos de Qumran)
)
4T174 Florilegio (textos de Qumrán)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumran)
4Q394 Miqṣat Maʿaśê ha-Torah a (textos de Qumran)
4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumrán)
16
4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumrán)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumran)
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumran)
11T13 Melquisedec (textos de Qumran)
Otros textos antiguos

Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Cicerón)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Cicerón)
Un. De anima (Tertuliano)
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antígona (Sófocles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
Apol. Apología (Platón, Tertuliano)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
17
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2–4 bares. 2–4 Baruc
b. B. Murciélago Bava Batra (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Shevu'ot (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
b. Yebam. Yebamot (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
18
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Ebr. De ebrietate (Filón)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)
1–2 Es. 1–2 Enoc
Ench. Enchiridión (Epicteto)
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
19
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)
éxodo Rab. Éxodo Rabá
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Gorgo. Gorgias (Platón)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
Heredero ¿Quién es el heredero? (Filo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tácito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisóstomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisóstomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)
Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisóstomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
20
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)
Hipotético Hipotética (Philo)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)
José Asén. José y Aseneth
Joseph Sobre la vida de José (Filón)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filón)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. Bek. Bekhorot (Mishná)
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná)
metro. Mak. Makot (Mishná)
metro. Medio. Middot (Mishná)
metro. Naz. Nazir (Mishná)
metro. Ned. Nedarim (Mishná)
metro. Nid. Niddah (Mishnah)
metro. Pesaḥ Pesahim (Mishná)
21
metro. Šabb. Šabbat (Mishná)
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
metro. Tamid Tamid (Mishná)
metro. Ṭehar. Ṭeharot (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
número Rab. Números Rabá
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demóstenes)
O. Orationes (Dio Crisóstomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Platón)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
22
Forma. Formión (Terencio)
Plano Pro Plancio (Cicerón)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristóteles)
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filón)
Se sentó. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
23
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
T. Naf. Testamento de Neftalí
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
Tusc. Tusculanae disputationes (Cicerón)
Verr. En Verrem (Cicerón)
Virtud. De virtutibus (Filón)
24
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. derrotar. De vita beata (Séneca)
Vit. sof. Vitae sophistarum (Philostratus)
y. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Jerusalén)
y. Bruja. Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)
Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

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ABR Revisión bíblica australiana
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
babero Analecta bíblica
ANF Padres antenicenos
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
AThR Revisión teológica anglicana
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
25
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo
Testamento
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
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BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica
BibInt Interpretación Bíblica
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester
BJS Estudios judaicos marrones
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
26
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge
CH Historia de la Iglesia
CrT El cristianismo hoy
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
CTJ Revista teológica de Calvino
CTR Revisión teológica de Criswell
DRev Revisión a la baja
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EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento
EGT Testamento griego del expositor
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre el
cristianismo y el judaísmo)
27
ETS Sociedad Teológica Evangélica
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvQ Trimestral Evangélico
ExAud Ex auditu
ExpTim Tiempos expositivos
FF Fundaciones y Facetas
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudición bíblica
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego; a la luz de la
investigación histórica (AT Robertson)
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
hora horizontes
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
28
IB Biblia del intérprete
IBC Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y la
predicación
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Suplemento
En t Interpretación
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
jaar Revista de la Academia Estadounidense de Religión
JAARSup Serie de Suplementos JAAR
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JQR Revisión trimestral judía
JRS Revista de estudios romanos
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT
JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JTC Revista de Teología y la Iglesia
29
JTS Revista de estudios teológicos
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
basado en dominios semánticos
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
NAC Nuevo comentario estadounidense
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
Neot Neotestamentica
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo
Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
30
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento
NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
PTMS Serie de monografías teológicas de Pittsburgh
PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
31
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RTR Revisión teológica reformada
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBT Estudios en Teología Bíblica
ScEccl Ciencias eclesiásticas
SE estudios evangelica
SEG Suplemento epigráfico graecum
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP Sacra Página
ST Estudios teológicos
Str-B Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
32
swjt Revista de teología del sudoeste
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren. Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
TF Theologische Forschung
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
VE vox evangelica
WBC Comentario Bíblico de Word
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
33
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
Aram. arameo
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
p.ej exempli gratia , por ejemplo
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
34
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
Lat. latín
iluminado. literalmente
EM(S) manuscrito(s)
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita
NS Series nuevas
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
paraca. párrafo
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
sv sub verbo , bajo la palabra
TR Textus Receptus (texto griego de la traducción KJV)
trans. traductor, traducido por
v(v). verso(s)
contra versus
35
ROMANOS
EVERETT F. HARRISON Y DONALD A. HAGNER
36
Introducción
1. Fundación e Historia de la Iglesia en Roma
2. Autoría, Fecha y Lugar de Origen
3. Destino e integridad
4. Ocasión y Propósito
5. Composición de la Iglesia Romana
6. Forma literaria
7. Teología
8. La nueva perspectiva de Pablo
9. Canonicidad
10. Bibliografía
11. Esquema
37
1. FUNDACIÓN E HISTORIA DE LA IGLESIA EN ROMA
De común acuerdo, Romanos es la más grande de las cartas de Pablo y uno de

los documentos fundacionales del cristianismo. La iglesia romana se
convertiría en uno de los principales centros de la cristiandad, pero no se sabe
casi nada sobre las circunstancias que rodearon la fundación y la historia
temprana de esta iglesia. El apóstol escribe a una comunidad cristiana bien
establecida que parece haber existido durante décadas y ya se había hecho
famosa por su fe en todas partes (Ro 1:8). Lucas se refiere a los “visitantes de
Roma (tanto judíos como conversos al judaísmo)” como peregrinos que
estaban presentes en Jerusalén el día de Pentecostés (Hch 2:10). De esto
parece posible, o incluso probable, que los conversos dentro de este grupo que
se hicieron cristianos regresaron a Roma y se convirtieron en el núcleo de la
primera iglesia cristiana allí. Esto concuerda con el testimonio de
Ambrosiastro (siglo IV dC) de que la iglesia romana no fue establecida por un
apóstol sino por cristianos hebreos anónimos: “Los romanos habían abrazado
la fe de Cristo, aunque de acuerdo con los ritos judíos, aunque no vieron
ninguna señal de obras poderosas ni ninguno de los apóstoles” (prefacio, Ad
Romanus ). Si es correcto que la iglesia fue fundada por nuevos cristianos
judíos que regresaban de la fiesta de Pentecostés, entonces se puede decir que
la fundación de la iglesia romana se remonta virtualmente al comienzo del
cristianismo. Más allá de esto, Lucas solo nos dice que Aquila y Priscila, con
quienes Pablo vivía y trabajaba en Corinto, habían llegado recientemente de
Italia (18:2). No dice nada acerca de la predicación del evangelio por parte de
Pablo, por lo que la presunción es que ya eran creyentes.
En el año 49 d. C., el emperador Claudio expulsó de Roma tanto a los judíos
cristianos como a los no cristianos como resultado de lo que el historiador
Suetonio ( Claudio 25) describe como “disturbios instigados por Cresto”. Dado
que la confusión de "i" y "e" no era desconocida en las interpretaciones latinas
del griego, es posible concluir de esta declaración que los judíos romanos se
habían vuelto inusualmente agitados y desordenados por la proclamación en
medio de ellos de Jesús como el Cristo ( Christus ), provocando que el
emperador tomara medidas contra ellos. Pero el revuelo podría haber sido
causado por un fervor mesiánico con tintes revolucionarios. 1 Durante los años
que los judíos estuvieron bajo la proscripción de Roma, la iglesia restante
habría sido exclusivamente de composición gentil. El regreso de los judíos y
38
los judíos cristianos después de la muerte de Claudio en el año 54 d. C. y la
reintegración de estos últimos a la comunidad cristiana constituyó la aparente
causa de tensión entre gentiles y judíos (ver Ro 11; 14) en las iglesias
domésticas romanas (en menos cinco de estos grupos pueden estar reflejados
en el capítulo 16).
El emperador Nerón convirtió a los cristianos en chivos expiatorios,
acusándolos de iniciar el incendio que destruyó casi toda Roma en el año 64 d.
C. y por lo tanto trajo un tiempo de gran persecución a la iglesia romana.
Posteriormente o poco después, tanto Pedro como Pablo fueron martirizados
en la Roma de Nerón ( 1 Clem. 6). Desde mediados del siglo II se conocen y
marcan los lugares de sus respectivos martirios. Como observó FF Bruce, “el
cristianismo en Roma, habiendo sobrevivido al primer ataque a su existencia,
estaba destinado a avanzar, a pesar de los ataques subsiguientes y más
severamente organizados por parte de la autoridad suprema, hasta que
finalmente fue la ciudad y el imperio los que capitularon ante la autoridad
suprema. iglesia." 2
39
2. AUTORÍA, FECHA Y LUGAR DE ORIGEN
Desde la iglesia postapostólica hasta el presente, casi sin excepción, Romanos
ha sido acreditado a Pablo. Si se acepta la afirmación de que el apóstol escribió
las cartas de Gálatas y Corintios, no hay base razonable para negar que
escribió Romanos, ya que hace eco de mucho de lo que está en los escritos
anteriores, pero no de manera servil. Unos pocos ejemplos deben ser
suficientes: la doctrina de la justificación por la fe (Ro 3:20–22; Gal 2:16); la
iglesia como el cuerpo de Cristo designado para representarlo y servirlo a
través de una variedad de dones espirituales (Ro 12; 1Co 12); la colecta para
los santos pobres en Jerusalén (Ro 15:25–28; 2Co 8–9). Comprensiblemente,
Pablo hace menos referencias a sí mismo y a sus lectores en Romanos que en
1 y 2 Corintios y Gálatas, ya que él no había fundado la iglesia romana ni
guiado sus luchas hacia la madurez como lo había hecho con las demás.
Sabemos que Pablo usó a un escriba para escribir esta epístola, ya que este
último inserta audazmente su nombre en 16:22: “Yo, Tercio, que escribí esta
carta, os saludo en el Señor”. Pablo probablemente dictó la carta a Tertius,
quien bien pudo haberla transcrito. Esto puede explicar algunas de las
oraciones rotas de la carta, aunque anacoluthon (sintaxis rota) no es inusual
en los escritos de Pablo, cuya mente a menudo debe haber corrido más rápido
que sus palabras.
Las fechas fijas para la duración de los trabajos de Pablo son pocas, pero
una de ellas es el verano del año 51 dC, cuando Galión llegó a Corinto para
servir como procónsul de Acaya. Después de esto, el apóstol se quedó en la
ciudad “algún tiempo” (Hch 18,18). Posiblemente en la primavera del 52 se
dirigió a Cesarea y Jerusalén, deteniéndose en Antioquía a la vuelta y
probablemente pasando allí el invierno del 52. Presuntamente su regreso a
Éfeso fue en la primavera del 53, marcando el comienzo de un ministerio de
tres años allí (20:31). A fines del 56, pasó tres meses en Corinto (20:3),
comenzando su último viaje a Jerusalén en la primavera del 57. Cuando
escribió Romanos, el fondo para la iglesia de Jerusalén parece haberse
completado finalmente (Ro 15). :26–28). Esto puede indicar una fecha a
principios del 57 en lugar de finales del 56 para la redacción de la carta. (El
fondo estaba incompleto cuando Pablo, en el camino de Éfeso a Corinto,
escribió 2 Corintios 8–9). Es muy poco probable que Romanos se haya escrito
antes del 55 o después del 58.
40
Corinto es el lugar más probable de composición, ya que al parecer a Febe
de la cercana Cencreas se le encomendó llevar la carta (Ro 16:1–2). La
mención de Gayo como anfitrión de Pablo (16:23) confirma esta conclusión,
habiendo sido Gayo uno de los conversos más prominentes durante la misión
del apóstol en Corinto (1 Corintios 1:14). Cenchreae es una posibilidad menos
probable. Paul, naturalmente, no habría ido allí excepto para abordar el barco.
En ese momento, un complot contra su vida lo obligó a cambiar de planes
(Hch 20:3). Por lo tanto, es difícil imaginar a Pablo encontrando tiempo o
tranquilidad en Cencreas para componer un libro como Romanos. También se
ha afirmado un origen macedonio, con Romanos 15: 25-26 como apoyo ("Voy
en camino"). Pero el tiempo presente del verbo ( poreuomai , GK 4513 )
también puede entenderse de forma futurista ("voy a", es decir, "estoy a punto
de ir").
41
3. DESTINO E INTEGRIDAD
Los títulos de las Epístolas Paulinas no forman parte del texto original, por lo
que el título “La Carta de Pablo a los Romanos” no puede atribuirse al apóstol,
sino que debe tomarse como un reflejo de la comprensión de la iglesia como
un todo en algún momento durante la segunda. siglo. Sin embargo, no puede
haber ninguna duda seria de que los lectores previstos se encontraban en
Roma. Es cierto que algunos testigos textuales menores omiten las palabras
“en [o en] Roma” en los dos lugares donde aparecen: en 1:7 (G, anotado en los
márgenes de 1739 y 1908, latín antiguo, algunos manuscritos de la Vulgata,
Orígenes, Ambrosiastro) y 1:15 (G y Orígenes [traducción al latín]). Esto bien
puede deberse al hecho aparente de que los romanos en un momento
temprano circularon en más de una forma.
Otras variaciones textuales argumentan a favor de esta conclusión. El
manuscrito en papiro antiguo P 46 tiene toda la doxología final (16:25-27) al
final del cap. 15 en lugar de al final del cap. 16. La minúscula 1506 lo pone al
final de ambos caps. 14 y 15 y le falta el cap. 16 en total. Además, vale la pena
señalar que el último versículo del cap. 15, “El Dios de paz sea con todos
vosotros. Amén” (15:33, que se encuentra en toda la tradición manuscrita,
excepto en algunos manuscritos que omiten el “Amén” final [P 46 AFG, algunas
minúsculas y Ambrosiastro]) parece ser el final de la epístola, excluyendo así
el siguiente capítulo. Estos datos parecen apuntar a una situación confusa en
la que se enviaron diferentes ediciones de la carta a diferentes iglesias. TW
Manson sugirió que P 46 refleja la carta como Pablo la escribió a la iglesia
romana pero que el apóstol al mismo tiempo envió una copia, menos la
indicación del destino romano y con el cap. 16 añadido, a la iglesia en Éfeso. 3
Esto explicaría la larga lista de nombres de personas a las que saludar en una
iglesia que Pablo nunca había visitado. Las personas mencionadas en el
capítulo final vivían así en Éfeso en lugar de en Roma. Aunque este punto de
vista es atractivo, no ha sido aceptado universalmente, porque todavía se
puede hacer un buen caso para un destino romano para el cap. dieciséis.
Sin embargo, la conclusión de que el cap. 16 era parte del documento
original enviado a Roma no excluye la probabilidad, sugerida por las
variaciones textuales que se han mencionado, de que la carta se envió a
diferentes destinatarios en formas ligeramente diferentes. 4 Probablemente la
carta original escrita por Pablo contenía los dieciséis capítulos, pero luego,
42
cuando fue enviada a otras iglesias, cap. 16, junto con las palabras “en Roma”
(1:7), fueron omitidos por razones obvias. La versión más inusual de catorce
capítulos posiblemente haya sido obra de Marción o sus discípulos.
43
4. OCASIÓN Y FINALIDAD
Cuando el ministerio de Éfeso de Pablo había continuado por más de dos años,
con un tremendo impacto en la ciudad y la provincia, sintió que pronto sería el
momento de pasar a otro campo de trabajo. Puede ser que durante algún
tiempo haya estado mirando hacia el oeste, hacia Roma (ver “muchos años” en
Ro 15:23). Ahora crecía la convicción de que debía actuar comenzando a
planificar la obra en Occidente (Hch 19:21). Ya había predicado el evangelio
en los estratégicos centros de población de Oriente, y su espíritu inquieto
anhelaba llegar a lugares donde no se conocía a Cristo. Pasaría de Roma a
España para plantar allí el evangelio (Ro 15:22–24).
Surge naturalmente la pregunta: ¿Por qué este plan dictó la escritura de una
carta como Romanos? ¿Por qué no enviar una nota de Phoebe simplemente
para informar a la iglesia que él vendría a ellos en poco tiempo? ¿Cuáles son
las razones para escribir Romanos?
Aunque esta cuestión ha sido muy debatida en los últimos años, no se ha
llegado a unanimidad. Durante mucho tiempo, la visión de Romanos como un
compendio de doctrina que trasciende el tiempo, una especie de resumen final
de la teología de Pablo, reinó supremamente. En años recientes, sin embargo,
el carácter ocasional de Romanos ha emergido con nuevo énfasis. 5 También se
observa cada vez más que Pablo probablemente tenía varios propósitos al
escribir Romanos. Esto ya parece evidente en el hecho de que Pablo tiene tres
viajes por delante mientras escribe: viajes a Jerusalén, Roma y España. La
verdad probable es que Romanos se dirige tanto a realidades específicas en
las iglesias de Roma como al mismo tiempo constituye una presentación
sistemática del evangelio de Pablo. Aunque claramente no es un tratado
doctrinal abstracto, difícilmente se puede dudar de que es una presentación
deliberadamente sistemática del evangelio de Pablo.
Hay algunas razones específicas obvias para el deseo de Pablo de escribir
un relato completo de su comprensión del evangelio. Primero, puesto que
Pablo esperaba ir más allá de Roma, incluso hasta España, evidentemente
esperaba tener en la iglesia romana una base de operaciones misioneras
comparable a la de Antioquía en el Oriente. Para realizar esto, necesitaba
compartir con la iglesia una exposición bastante completa del evangelio que
había estado predicando durante más de veinte años. Al poner esta exposición
por escrito y enviarla por adelantado, le daría a la comunidad cristiana en
44
Roma la oportunidad de digerir el mensaje y estar lista para compartir la
extensión del evangelio a Occidente. Jacob Jervell ha sugerido otra posibilidad:
Romanos puede ser una defensa del evangelio de Pablo que el apóstol
pretendía presentar a la iglesia de Jerusalén (cf. 15:28, 31; Hch 21:21–22), una
defensa que consideró útil enviar también a la iglesia romana en preparación
para su visita. 6 Puede haber intervenido otro factor. El mismo pasaje que
establece su plan y propósito es seguido por uno que pide oración por su
seguridad y éxito mientras se dirigía a Judea (para entregar la ofrenda
recolectada para la iglesia allí) antes de partir hacia Roma. Particularmente
ominosa es su necesidad expresa de ser librado de los incrédulos en Judea (Ro
15:31). El complot de los judíos en Corinto contra su vida (Hch 20:3) puede
que ya se haya hecho y se convierta en un presagio de eventos futuros.
Posiblemente en este punto comenzaron a advertirse indicios del Espíritu
Santo sobre las prisiones y aflicciones que le esperaban (Hch 20,23; cf. 21,11).
¿Qué pasaría si no viviera para declarar el evangelio en Occidente? Entonces
debe escribir una carta tan sistemática y comprensible que la iglesia pudiera
continuar inteligentemente su obra, proclamando el mismo evangelio que les
estaba explicando, llevándolo en su lugar a los confines más lejanos del
imperio. Por lo que sabía en ese momento, esta carta podría ser, en cierto
sentido, su última voluntad y testamento, un precioso depósito legado a la
iglesia y, a través de ella, a la comunidad de fieles en todas partes. John Drane
argumenta que Pablo escribió esta carta para definir su evangelio a la luz del
desafío de los judaizantes: “Lo que tenemos en esto, su magnum opus , es por
lo tanto un esfuerzo consciente para convencerse a sí mismo y a sus
oponentes de que es posible articular una teología que es a la vez antilegalista
sin ser también antinomiana”. 7 La teoría de Manson de que el apóstol
proporcionó una copia de la carta para ir a Éfeso (ver p. 23 ) encajaría en este
concepto, ya que dicha copia tiene la intención de ser un recuerdo duradero
para él y un plan para intensificar la evangelización de sus amigos en el
regiones aún no alcanzadas del Este. Pero los creyentes en Éfeso ya deben
haber estado bien informados sobre el evangelio después del largo ministerio
de Pablo entre ellos. Así que la conclusión de Manson es especulativa. No
debemos pasar por alto la clara posibilidad de que, además de su función
evangelística, Romanos puede haber sido diseñado para satisfacer
necesidades dentro de la congregación, ya que junto con sus materiales
kerigmáticos abunda en enseñanza. El grado en que Pablo estaba
familiarizado con las condiciones dentro de la iglesia en Roma puede ser
discutible, pero es muy probable que supiera mucho sobre ellas. Comenzando
por lo menos desde la época de su contacto con Priscila y Aquila en Corinto,
45
sin duda tuvo un flujo bastante continuo de información sobre la iglesia,
especialmente durante su estadía en Éfeso, ya que viajar hacia y desde Roma
era relativamente fácil. El número de personas enumeradas en el cap. 16
sugiere muchas fuentes individuales de información.
Sin embargo, para Pablo mostrar en la superficie un conocimiento
demasiado íntimo de las condiciones en la iglesia sería poco delicado y podría
incluso traicionar la confianza de sus informantes. Del mismo modo, tratar
estos problemas de manera demasiado directa y deliberada sería indecoroso
en vista de su desapego personal de la situación romana. En consecuencia, los
pasajes que pueden parecer un poco amplios y generales bien podrían haber
sido penetrantes y muy relevantes para los cristianos de Roma, quienes
difícilmente podrían evitar ver los pasajes como una referencia a ellos mismos
y, por lo tanto, sentirse obligados a maravillarse ante el inesperado
discernimiento de un apóstol. que no había puesto un pie en su ciudad.
Especialmente pertinente a este respecto es la tensión entre judíos y gentiles
dentro de la iglesia (cf. 11:18), dos grupos que pueden identificarse
aproximadamente con los débiles y los fuertes (ver 15:1–8). Luego está la
advertencia de no enorgullecerse por haber dejado de lado a Israel (11:20–
21), seguido de un recordatorio de que esta separación es temporal (11:25–
26). El mismo hecho de que a judíos y gentiles (en lugar de a la humanidad en
general) se les dé tanta prominencia en el tema principal (1:16) y en la sección
que demuestra la necesidad de salvación (1:18–3:20) argumenta a favor del
impacto sobre el apóstol de esta tensión en el momento de escribir.
46
5. COMPOSICIÓN DE LA IGLESIA ROMANA
El problema de la composición de la iglesia en Roma ha dividido a los
estudiantes de Romanos a través de los años. La iglesia parece claramente
haber sido una comunidad mixta de congregaciones judías y gentiles. Pero,
¿podemos decidir si los creyentes eran principalmente gentiles o
principalmente judíos cristianos? Al principio Pablo parece referirse a sus
lectores como gentiles (1:13; cf. 1:5-6), y esto debería inclinarnos a pensar en
la iglesia como predominantemente gentil. Por otro lado, también hay
evidencia que puede apuntar a lectores judíos—por ejemplo, donde el apóstol
habla de Abraham como “nuestro antepasado” (4:1) y en el pasaje donde trata
sobre la ley (presuntamente el Mosaico) y dice que sus lectores lo saben (cap.
7). Estos pasajes, sin embargo, no constituyen ninguna garantía de que los
lectores fueran necesariamente judíos, ya que los cristianos gentiles también
podían reclamar a Abraham como su padre (cf. 4:11), y aquellos creyentes
gentiles que antes habían sido temerosos de Dios también habrían conocido
las Escrituras. de su asistencia a la sinagoga. Además, Pablo siempre tuvo
cuidado de enseñar el parentesco espiritual que existía entre el Israel del
pasado y el pueblo de Dios en la dispensación cristiana. En cuanto a la
familiaridad de los cristianos romanos con la ley mosaica, sabemos que Pablo
se siente perfectamente libre de citar la Ley y otras porciones de las Escrituras
incluso cuando escribe a iglesias obviamente gentiles, por ejemplo, Gálatas y
Corintios. Además, al escribir a las iglesias de Galacia sobre el propósito de la
ley, Pablo afirma que “fue puesta a cargo de conducirnos a Cristo” (Gálatas
3:24). Aunque los gentiles no estaban bajo la ley, debían aprovecharla como
una guía que los conducía e impulsaba a Cristo como Salvador. Con
coherencia, Pablo conserva la misma postura al escribir a la iglesia de Roma.
Queda, sin embargo, el hecho de que el apóstol dedica tres capítulos (9-11)
a la nación de Israel. El fracaso de este pueblo como un todo en volverse a
Jesús como el Mesías fue una fuente de profundo dolor para él. Uno bien
puede preguntarse, ¿no fue para informar y consolar a una iglesia
esencialmente en la misma posición que él que discutió este asunto con tanta
extensión? No necesariamente. Aquí uno puede hacer una contrapregunta: ¿Se
esforzaría Pablo en advertir a los creyentes gentiles en términos directos de
no dar por sentado su posición y caer en una falsa seguridad (11:13) si
estuviera escribiendo para el beneficio de un pueblo principalmente hebreo-
cristiano? ¿grupo?
47
Volviendo al hecho sólido de que Pablo se dirige a la iglesia como gentil en
carácter (1:13), debemos preguntarnos si los caps. Los versículos 9 al 11
podrían tener un propósito especial dirigido a los creyentes gentiles. Estas
personas sin duda podrían aprender mucho del pasaje, es decir, las ventajas
obvias que Dios le había dado a los judíos, su propia soberanía al apartarlos
como su pueblo escogido, su rectitud al eliminarlos en lo que respecta al
privilegio nacional y su fidelidad. a los compromisos del pacto que se verán
cuando la nación sea restaurada por el arrepentimiento y la fe. Los creyentes
gentiles podrían encontrar mucho aquí para advertirles y mucho para guiarlos
a orar y testificar a favor de Israel. Cuando estas consideraciones se suman al
uso generoso del AT en el desarrollo del tema de Romanos, queda claro que
Pablo está preocupado por que el cristianismo gentil no pierda de vista su
herencia en la historia y la revelación del AT.
48
6. FORMA LITERARIA
De los cuatro tipos de escritura que se encuentran en el NT (evangelio, hechos,
epístola, apocalipsis), la epístola es, con mucho, la más común. La palabra en sí
es una transliteración del griego epistolē (GK 2186 ), que significa “una
comunicación”, generalmente de naturaleza escrita. Romanos lleva esta
etiqueta en 16:22 (“carta”). Pablo usa la palabra bastante a menudo en
referencia a su correspondencia con las iglesias (p. ej., 1 Cor 5:9; Col 4:16; 1
Tes 5:27). También hay una referencia a sus escritos en 2 Pedro 3:16 (“todas
sus cartas”).
La idoneidad de usar la palabra "epístola" para describir las obras escritas
de Pablo ha sido cuestionada en los tiempos modernos por Adolf Deissmann, 8
quien defendió una distinción entre epístola y carta, basándose en no en la
forma sino en la intención del autor. Razonó que la epístola tiene un carácter
público, siendo a menudo de carácter oficial, destinada a ser preservada para
la posteridad, mientras que la carta es una comunicación privada que trata
sobre asuntos del momento y no se espera que sobreviva para el escrutinio de
las generaciones futuras. Además, Deissmann describió a Paul como un
artesano tosco que poseía poca habilidad literaria y que necesitaba la ayuda
de una secretaria para redactar sus cartas. Tal punto de vista ciertamente no
está de acuerdo con el juicio incluso de los oponentes de Pablo (cf. 2 Cor
10:10). CH Dodd expuso la falacia de este punto de vista cuando observó
agudamente: “Que [Paul] no nació con un estatus proletario parece claro por
el tono de sus cartas. Un hombre nacido para el trabajo manual no habla
conscientemente de 'trabajar con mis propias manos'” [1 Co 4:12]. 9 El mismo
hecho de que podamos hablar de un estilo paulino muestra en sí mismo que
incluso cuando Pablo usó un amanuense, el molde de su pensamiento estaba
bien conservado. Un pasaje como 1 Corintios 13 difícilmente puede atribuirse
a un asistente.
La debilidad de Deissmann fue su incapacidad para reconocer la gran
brecha entre las letras encontradas en los papiros no literarios y las cartas de
Pablo. Estos últimos no se clasifican propiamente como correspondencia
privada; de hecho, incluso la más personal, la carta a Filemón, estaba dirigida
también a la iglesia que se reunía en su casa. Entonces, debemos concluir que,
en lo que respecta a los escritos de Pablo, la línea entre las cartas públicas y
privadas no se puede trazar claramente. Se pueden describir con perfecta
49
propiedad como cartas o como epístolas. Como cartas, son directas, sin
tapujos, pertinentes a las necesidades del momento; como epístolas,
transmiten en una expresión elevada y hermosa la verdad eterna del
evangelio destinado por Dios para todas las generaciones.
Muchos han observado que Romanos es casi como un ensayo, mostrando
comparativamente poca atención a las necesidades personales y problemas
apremiantes de los lectores; en este aspecto es sorprendentemente diferente
de 1 Corintios, por ejemplo. Tal diferencia no es inesperada, ya que Pablo no
fundó la iglesia romana y sin duda conocía sólo a un número limitado de sus
electores (cap. 16). Pero no se debe exagerar la diferencia porque, como ya
hemos indicado, Pablo se está dirigiendo en cierta medida a la situación de sus
lectores. Por ejemplo, difícilmente se habría permitido discutir el problema de
los fuertes y los débiles (14:1–15:7) con tanto detalle si no hubiera aprendido
que este era un asunto de interés para la iglesia romana. Una vez más, su
advertencia sobre “los que causan divisiones y ponen obstáculos en [el]
camino” (16:17) podría reflejar la conciencia de las amenazas reales a la
unidad y solidez de la iglesia. La fuente de su información podría haber sido
uno o más de los amigos enumerados por nombre en el capítulo final.
50
7. TEOLOGÍA
Romanos satisface el anhelo del espíritu humano por una exposición completa
de las grandes verdades de la salvación expuestas de manera lógica, apoyadas
e iluminadas por las Escrituras del AT. El elemento sistemático incluye la
debida atención a la doctrina y la vida, y en ese orden, porque se deben
establecer relaciones correctas con Dios antes de que uno pueda vivir para
agradarle y transmitir sus bendiciones a los demás.
La cuestión de qué es lo más central de la teología paulina se ha debatido
durante mucho tiempo. Algunos han dicho que es la justificación por la fe.
Otros han insistido en que la vida “en Cristo” es el secreto, porque nos saca de
la rigidez y esterilidad de la terminología legal, revelando la relación positiva y
dinámica que el creyente puede tener con el Hijo de Dios. Afortunadamente,
no tenemos que elegir entre estos dos, porque ambos son importante en la
presentación de Pablo. Sin justificación no puede haber vida en Cristo (5:18), y
tal vida a su vez confirma la realidad de la justificación.
La salvación es el tema básico de Romanos (cf. 1:16), una salvación
presentada en términos de la justicia de Dios, la cual, cuando se recibe por fe,
resulta en vida (1:17). Es útil darse cuenta de que “salvación”, “justicia” y
“vida” son principalmente términos escatológicos. El apóstol habla de la
salvación con una referencia futura (13:11). La justicia, también, en el sentido
absoluto, pertenece sólo al estado perfeccionado. De nuevo, la vida alcanza su
plenitud de sentido sólo en términos de futuro (6,22; cf. Mc 10,29-30). Sin
embargo, todas estas realidades futuras deben ser asumidas y disfrutadas
durante la peregrinación terrenal de los santos. La salvación es una realidad
presente (Ro 10:10). También lo es la justicia (4:3–5). Así es la vida (6:23;
8:2). En última instancia, sólo la gracia de Dios nos permite participar ahora
en lo que pertenece propiamente al futuro.
Aunque Romanos no da instrucción especial acerca de la Trinidad, delinea
claramente las responsabilidades respectivas de los miembros de la Deidad. El
evangelio de la salvación, que es el tema de la carta, se llama “el evangelio de
Dios” desde el principio (1:1) antes de llamarse “el evangelio de su Hijo” (1:9).
La justicia de Dios debe ser tenida en cuenta, tanto por el pecador como por el
santo, porque es la base del juicio y la fuente de la salvación. El Hijo de Dios es
puesto a la vista también desde el principio, porque el evangelio se centra en
él (1:3). Él es aquel por quien la gracia de Dios es mediada a la humanidad
51
pecadora en justificación, reconciliación y redención. El hombre Cristo Jesús
se opone al primer Adán como el que logró deshacer la ruina universal
provocada por la caída (5:12–21) y quien ahora sostiene y preserva a todos
los que ponen su confianza en él (5:10). ). El papel del Espíritu es nutrir la vida
de la nueva creación de los hijos de Dios al brindar seguridad de su filiación
(8:16), liberación de la esclavitud del pecado (8:2–4), eficacia en la oración
(8:26– 27), y la experiencia del amor de Dios (5,5), así como otros gozos de la
vida espiritual (14,17). Es el Espíritu quien corona a los santos con la confiada
esperanza de la bienaventuranza del mejor estado que está por venir (8:23;
15:13). El Espíritu también proporciona la dinámica para el servicio cristiano
(15:19).
Sin embargo, no es posible reclamar para la epístola una cobertura
completa de la doctrina. La salvación es central en Romanos, pero su clímax en
términos de la futura venida del Señor no se desarrolla en ninguna medida (cf.
13:11). Se presta cierta atención a la glorificación de los santos (8:18, 19, 23) y
se habla de la futura salvación de Israel en 11:26, pero estos temas no se
desarrollan plenamente. Además, aunque la palabra "iglesia" aparece cinco
veces en el cap. 16, no es en sí mismo un tema para la instrucción definitiva en
Romanos. Sin embargo, se puede hacer demasiado de esta aparente
incompletud. Del cap. 9–11 parece que Pablo está profundamente preocupado
por la composición de la iglesia, por cómo judíos y gentiles se relacionan con
ella en el plan divino. Nuevamente, falta cualquier intento de abordar el
concepto de “pacto”, ya que las dos referencias (9:4; 11:27) no dicen nada
sobre el nuevo pacto en Cristo (cf. 2Co 3; Gal 3-4). Que no se mencione la Cena
del Señor puede parecer extraño, especialmente porque se menciona el
bautismo (Ro 6:4). Pero en Romanos, Pablo no se ocupa de la eclesiología, al
menos no en el sentido de darle un tratamiento específico (en oposición a
incidental). A pesar de estas omisiones, sigue siendo cierto que en ninguna
otra parte de la Escritura se trata el tema de la salvación de manera tan
sistemática y con tanta amplitud y minuciosidad.
En la llamada sección práctica de la epístola (caps. 12-15), el efecto de estas
grandes verdades ("las misericordias de Dios") se presenta en términos de
conducta transformada. Los cristianos tienen una vida que vivir en este
mundo, así como una fe que mantener y un compañerismo que disfrutar.
Pablo era pastor además de predicador. En Romanos, como en sus otros
cartas, su enseñanza teológica fue dada no sólo para informar, sino siempre
para edificar y animar al pueblo de Dios.
52
8. LA NUEVA PERSPECTIVA SOBRE PABLO
En los últimos veinticinco años se ha producido una revolución en los estudios
paulinos. Esta revolución se centra en la comprensión del judaísmo del
Segundo Templo y la relación de Pablo con ese judaísmo. Ya había habido una
tendencia entre los eruditos judíos a ver a Pablo como cada vez más judío. 10
Pero en 1977, EP Sanders publicó Paul and Palestine Judaism (Philadelphia:
Fortress), un libro que iba a tener un enorme impacto en la erudición paulina.
De su estudio de la literatura judía, Sanders concluyó que el judaísmo de la
época de Pablo no era legalista, es decir, que los judíos no intentaron obtener
la salvación mediante la observancia de las obras de la ley. En cambio, su
observancia de la ley estaba dentro del marco previo del pacto; por lo tanto, el
judaísmo era, en palabras de Sanders, un “nomismo del pacto”. Una visión
justa del judaísmo muestra que es una religión de gracia tanto como lo es el
cristianismo. La salvación de los judíos no depende de la observancia de la ley,
sino de la elección de Israel, cuestión de pura gracia, como indica el AT.
La interpretación tradicional de Pablo como alguien que se opuso a la idea
de la justicia ante Dios como algo obtenido por las obras de la ley ahora es
considerada por algunos como erróneamente concebida. Ha sido denominada
una lectura “luterana” de Pablo, es decir, una lectura de Pablo a la luz de la
lucha privada de Lutero con el tema de la justicia. Este punto lo había señalado
casi quince años antes Krister Stendahl en un artículo ahora famoso, “El
apóstol Pablo y la conciencia introspectiva de Occidente”. 11 Estos desarrollos
han dado lugar a una reevaluación del lugar de la ley en la teología de Pablo,
que afecta en gran medida la interpretación de Romanos. La llamada “nueva
perspectiva de Pablo”, como por ejemplo se representa en los escritos de JDG
Dunn, 12 uno de los principales defensores de este punto de vista, argumenta
que Pablo no tenía ningún problema fundamental con la ley per se. Solo se
opuso a la ley en la medida en que constituía marcadores de identidad judía
(es decir, la circuncisión, las leyes del sábado y las leyes dietéticas) que, por
definición, excluían a los gentiles de la salvación. El problema de Pablo, como
se ha dicho, no era la gracia sino la raza. Pablo no tiene ninguna polémica
contra las obras de la ley como medio de salvación ya que ningún judío (según
la tesis de Sanders) habría pensado en la ley como medio de salvación.
Hay poco con lo que discutir en la afirmación de que el judaísmo idealmente
concebido —es decir, en sus mejores representantes— era una religión de
53
gracia y no de justicia por obras. Al mismo tiempo, sin embargo, también hay
pocas razones para dudar de que probablemente hubo muchos legalistas de
facto, personas que vivían la vida cotidiana como si su salvación dependiera
de la observancia de la ley. El énfasis posterior al exilio en la ley tuvo el efecto
práctico de colocar la ley en el centro del escenario y el pacto en un segundo
plano en lugar de mantener un equilibrio saludable entre la ley y el pacto. Hay,
además, una tendencia humana natural a creer que uno debe ganarse el
camino con Dios. El lenguaje de Pablo acerca de la ley es mucho más fácil de
entender si está argumentando en contra de una perspectiva tan equivocada.
Solo si entendemos que Pablo está montando un argumento soteriológico
básico con igual relevancia tanto para judíos como para gentiles, podemos
hacer justicia a pasajes como Gálatas 2:16; 3:10–14; y Romanos 3:20, 28; 4:4–
6; 5:20; 11:6.
Por otro lado, como veremos, en algunos pasajes (p. ej., Ro 2:6–10, 13–16;
3:31; 8:3–4) donde Pablo habla positivamente de la ley, la nueva perspectiva
podría tendría sentido, si no fuera por la polémica abrumadoramente negativa
de Pablo contra la ley como medio de salvación. Es la posición de Pablo sobre
la universalidad del pecado humano y su único antídoto en la muerte de Cristo
lo que nos lleva a la conclusión de que su crítica de la ley tiene que ver con
más que su función de especificar marcadores de identidad nacional. La ley no
es un problema simplemente para los gentiles; también es un problema para
los judíos. Para los judíos también, y no sólo para los gentiles, el asunto es
nada menos que la base de la salvación o justificación.
Está claro, por supuesto, que Pablo se habría opuesto a la ley concebida
como el marcador de la identidad nacional, en la medida en que excluía a los
gentiles de la posibilidad de salvación. Pero esto representa sólo una parte
relativamente pequeña del “problema” de Pablo con la ley de Moisés. Porque
en opinión de Pablo, muchos judíos, si no la mayoría, habían malinterpretado
y por lo tanto abusado de la ley. Las declaraciones de Pablo en Romanos
acerca de la ley son poco menos que revolucionarias en importancia. 13
54
9. CANONICIDAD
Dado que las autoridades antiguas incluyen regularmente a los romanos sin
dudarlo, la canonicidad total de los romanos nunca ha sido cuestionada
seriamente. Marción lo tenía en su lista, al igual que el Canon de Muratori.
Aunque su posición en las diversas listas no es uniforme, desde el siglo IV en
adelante e incluso en el tercero (P 46 de la colección Chester Beatty Papyri),
Romanos se encuentra a la cabeza de las Epístolas Paulinas. Aunque la razón
de esto es su longitud, ya que las epístolas del NT están ordenadas
principalmente por longitud, no obstante, existe la idoneidad de que sea la
primera en el corpus paulino como la exposición suprema del evangelio
paulino. De hecho, tan poderoso es este documento que, consciente o
inconscientemente, sirve para muchos como un canon dentro del canon, la
interpretación clásica del significado de la obra de Cristo.
55
10. BIBLIOGRAFÍA
La siguiente es una lista selectiva de comentarios y monografías sobre
Romanos disponibles en inglés, limitada en su mayor parte a aquellos a los
que se hace referencia en el comentario (se hará referencia a ellos
simplemente por el nombre del autor [y las iniciales solo cuando sea
necesario para distinguir a dos autores de el mismo apellido]). En los casos en
que el mismo autor haya escrito un comentario además de (un) libro(s) y/o
(un) artículo(s), se hará referencia al comentario por el nombre del autor, y el
libro(s)/artículo (s) por el nombre del autor y el título abreviado.
Las referencias a recursos que no aparecen en la bibliografía llevarán
detalles bibliográficos completos en la primera mención y luego un título
breve.
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Ziesler, JA El significado de la justicia en Pablo . Serie de monografías de la
Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento 20 . Cambridge: Cambridge
Univ. Prensa, 1972.
58
11. ESQUEMA
I. Introducción (1:1–15)
A. Saludo (1:1–7)
II. Tema: El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:16–17)
tercero La necesidad de la salvación: la difícil situación de la humanidad
(1:18–3:20)
C. Culpa específica del judío (2:17–29)
IV. Justificación: La imputación de justicia (3:21–5:21)
(3:21–26)
V. Santificación: La impartición de justicia (6:1–8:39)
A. La unión del creyente con Cristo en la muerte y en la vida de resurrección
(6:1–14)
59
VI. El problema de Israel: la justicia de Dios vindicada (9:1–11:36)
C. La libertad de Dios para actuar por su propio derecho soberano (9:14–29)
E. Israel no totalmente rechazado; Hay un Remanente de Creyentes (11:1–
10)
F. El Rechazo Temporal de Israel y la Salvación de los Gentiles (11:11–24)
VIII. Nuestro servicio espiritual: la práctica de la justicia (12:1–15:13)
G. Cuestiones de conciencia en las que difieren los cristianos (14:1–15:13)
VIII. Conclusión (15:14–16:27)
A. Labores pasadas, programa presente y planes futuros de Pablo (15:14–
33)
(16:1–27)
60
1. Christus (“Cristo”) es la traducción latina (del griego Christos ) del hebreo māšîaḥ (“Mesías”), que significa
“ungido”.
2. FF Bruce, Historia del Nuevo Testamento (Londres: Nelson, 1969), 393.
3. TW Manson, Studies in the Gospels and Epistles (Filadelfia: Westminster, 1962), 225–41.
4. Véase Harry Gamble Jr., The Textual History of the Letter to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).
5. Véase Karl Paul Donfried, ed., The Romans Debate (ed. revisada; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2001); AJM
Wedderburn, The Reasons for Romans (Minneapolis: Fortress, 1991).
6. Jacob Jervell, “La carta a Jerusalén”, en Romans Debate (ed. Donfried), 53–64.
7. John Drane, “¿Por qué Pablo escribió Romanos?” en Pauline Studies: Ensayos presentados al profesor FF
Bruce en su 70 cumpleaños , ed. DA Hagner y MJ Harris (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 223–24.
8. Adolf Deissmann, Bible Studies (1895; repr., Edimburgo: T&T Clark, 1903), 3–59; Paul: A Study in Social and
Religious History (1912; repr., Nueva York: Harper, 1957), 3–26.
9. CH Dodd, Estudios del Nuevo Testamento (Manchester: Manchester Univ. Press, 1953), 71.
10. Véase DA Hagner, “Paul in Modern Jewish Thought”, en Pauline Studies , 143–65.
11. Krister Stendahl, "El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva de Occidente", HTR 56 (1963): 199–215;
reimpreso en Pablo entre judíos y gentiles y otros ensayos (Philadelphia: Fortress, 1976), 78–96.
12. Ver JDG Dunn, “The New Perspective on Paul,” BJRL 65 (1983): 95–122 (disponible también en su Jesus,
Paul and the Law [Louisville, Ky.: Westminster, 1990], 183–214).
13. Para una evaluación crítica, véase DA Hagner, "Paul and Judaism: Testing the New Perspective", en
Revisiting Paul's Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective , ed. Peter Stuhlmacher
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2001), 75–105.
Para un tratamiento magistral del tema de Pablo y la ley, véase Stephen Westerholm, Perspectives Old and
New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
61
Texto y Exposición
I. INTRODUCCIÓN (1:1–15)
A. Saludo (1:1–7)
VISIÓN GENERAL
Las primeras líneas de Romanos siguen la forma básica de las letras

antiguas: A a B, saludo. De una manera que le gusta especialmente, Paul
expande los elementos de esta forma con material que establece el tono y
anticipa lo que sigue. En los vv.1–6, permitiéndose una extensión inusual,
describe tanto su llamado como el evangelio que proclama.
1 Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado a ser apóstol y apartado para el
evangelio de Dios , 2 el evangelio que había prometido de antemano por medio
de sus profetas en las Sagradas Escrituras 3 acerca de su Hijo, que en cuanto a
su naturaleza humana era descendiente de David, 4 y quien por el Espíritu de
santidad fue declarado con poder Hijo de Dios por su resurrección de entre los
muertos: Jesucristo Señor nuestro. 5 Por medio de él y por amor de su nombre,
recibimos la gracia y el apostolado para llamar a todos los gentiles a la
obediencia que es por la fe. 6 Y vosotros también sois de los que son llamados a
pertenecer a Jesucristo.
7 A todos los que están en Roma, amados de Dios y llamados a ser santos:
Gracia y paz a vosotros de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.
COMENTARIO
1 Como en todas sus cartas, Pablo usa su nombre romano, Paulos . El
cambio de “Saulo” ocurre en el contexto bíblico donde entró en contacto con
un funcionario romano (Hch 13:6–12). La relación de Pablo con Cristo es
primaria, por lo que para expresar su apego a su Señor usa el término “siervo”
( doulos , GK 1528 ; lit., “esclavo”, lo que sugiere una obediencia total, pero no
involuntaria). Al comenzar de esta manera, Paul inicialmente se pone a sí
mismo en el mismo plano que sus lectores. Pero Pablo es más que un “siervo”
de Jesucristo. Es un "apóstol" por llamamiento divino (el sentido de "llamado"
aquí; cf. 1 Cor 1:1) y, en consecuencia, posee una autoridad especial como
designado por Cristo. Esto incluiría no solo su derecho a predicar el evangelio
62
(los creyentes en general podrían hacerlo) sino también a fundar y supervisar
iglesias y, si es necesario, disciplinarlas.
Pablo ha sido “apartado” ( aphōrismenos , GK 928 ) para proclamar “el
evangelio de Dios” ( euangelion theou ; cf. 15:16). Como fariseo, había sido
apartado para una vida de estricta observancia de la ley judía. y costumbre
Ahora el trabajo de su vida se ha convertido en la proclamación del evangelio,
las buenas nuevas que Dios tiene para la humanidad, algo en lo que esta
epístola se enfocará poderosamente. Posiblemente Pablo sitúa el momento de
esta “apartación” en la comisión del Camino de Damasco (cf. Hch 9,15; 26,16),
pero lo más probable es que pensara que ya estaba ocurriendo en su
nacimiento. Así, en Gálatas 1:15–16 se refiere a ser “apartado” (usando el
mismo verbo que en Romanos) antes de nacer (quizás una alusión a Jer 1:5) y
ser llamado a predicar el evangelio a los gentiles.
La palabra “evangelio” ( euangelion , GK 2295 ) en su forma verbal (
euangelizomai ) tiene un rico trasfondo en la LXX. La “proclamación de buenas
noticias” en Isaías (40:9; 52:7; 60:6; 61:1) viene fácilmente en el NT para
indicar buenas noticias que se refieren a Jesucristo (cf. la cita de Jesús de Isa
61:1 en Lc 4,18). “El evangelio de Dios” es de lo que se trata Romanos.
2 Antes de que se desarrollaran los eventos históricos que proporcionaron
la base para el mensaje del evangelio, Dios “prometió” las buenas nuevas en
las Escrituras proféticas (16:26). Promesa significa más que profecía, porque
compromete al Todopoderoso a cumplir su palabra, mientras que una
profecía podría ser solo un anuncio anticipado de algo que sucedería. El
concepto de promesa y la idea asociada de la fidelidad de Dios impregnan
Romanos (ver, por ejemplo, 4:13–25; 9:4; 15:8). Dios no inventó el evangelio
para encubrir la desilusión por el fracaso de Israel en recibir a Cristo. El
evangelio fue el propósito de Dios desde el principio (cf. 1Pe 1:20). Pablo
tampoco creó el evangelio, que era “suyo” (Rom 2,16; 16,25) en un sentido
completamente diferente (cf. Gal 1,10). La referencia a “las Sagradas
Escrituras” prepara al lector para el uso bastante copioso del AT en Romanos,
comenzando con 1:17. Para Pablo, como para la iglesia primitiva, el evangelio
es el cumplimiento de la expectativa del AT.
3–4 El evangelio sobre todo se centra en el “Hijo” de Dios, a quien al final
del v.4 se le llama “nuestro Señor”. Estos dos versículos parecen consagrar y
adaptar una confesión litúrgica temprana. Esto parece evidente no solo por el
peso del contenido del material, sino especialmente por la forma equilibrada y
antitética: (lit.) "nacer de la simiente de David según la carne"; “nombrado
Hijo de Dios según el Espíritu [o, posiblemente, su espíritu] de santidad”. En
63
los manuscritos originales todas las letras eran mayúsculas y, por lo tanto, no
está claro si la palabra “Espíritu” aquí debería estar en mayúscula, es decir, si
se trata de una referencia al espíritu humano de Jesús o una referencia al
Espíritu Santo. La construcción equilibrada de kata pneuma (GK 4460 ) frente
a kata sarka (GK 4922 ), puede sugerir "espíritu" en contraste con "carne", tal
vez señalando que la naturaleza humana de Jesús era tan santa, tan
absolutamente libre de pecado. , que la muerte no pudo detenerlo (cf. Hch 2,
24). Si se toma esta afirmación como una antítesis carne-espíritu, sería una
referencia a la doble naturaleza de Jesucristo: en cuanto a su humanidad
descendiente de David; en cuanto a la santidad de su espíritu, su deidad, el
Hijo de Dios. Sin embargo, lo más probable es que “Espíritu de santidad” sea
una forma hebraica de referirse al Espíritu Santo en lugar del espíritu de
Jesús, y estas dos cláusulas deben entenderse como secuenciales. Es decir, en
la humildad de la encarnación, Jesús nació descendiente de David, pero ahora
por “su resurrección de entre los muertos” ha sido nombrado Hijo de Dios en
poder por medio del Espíritu.
Aquí puede haber una sugerencia de que Jesús, ungido y sostenido por el
Espíritu Santo en los días de su carne, fue reconocido por el hecho de la
resurrección de haber soportado con éxito las pruebas y tribulaciones de su
vida terrenal, habiendo sido obediente hasta la muerte. . Por la resurrección se
ha convertido en espíritu vivificante (1 Co 15,45). Su resurrección fue
ciertamente “de entre los muertos”. Pero Pablo dice más: “de los muertos” (el
genitivo simple nekrōn , GK 3738 ), sugiriendo que Cristo es el precursor de
otros en esta transformación (cf. 15:20–21).
“En cuanto a su naturaleza humana”, es decir, al hacerse hombre, se
convirtió no sólo en israelita (9,5) sino en hijo de David (Mt 1,1; Lc 1,32; Hch
13,22–23; 2Ti 2 :8), una calificación que necesitaba como Mesías (Isa 11:1).
Con la afirmación de la filiación divina de Jesús al comienzo del v.3, Pablo evita
que toda su declaración sirva a una cristología herética y adopcionista.
Tenemos aquí una cristología en tres etapas (cf. Flp 2, 6-11). El período de la
vida y el ministerio terrenales de Cristo fue seguido por otra fase, la que
resultó de su resurrección. El punto de "declarado" o "designado" (
horisthentos , GK 3988 ) no es que Jesús aquí se convirtió en el "Hijo de Dios"
por primera vez, sino que su filiación, velada por la encarnación, se hace
inequívocamente clara por la resurrección. . “Con poder” ( en dynamei , GK
1539 ) puede pertenecer a “declarado”, pero puede estar unido con mayor
justificación a “Hijo de Dios”, indicando la nueva calidad de vida que Jesús
tuvo después de su resurrección (Filipenses 3:10; Colosenses 1:29).
64
Apropiadamente, ahora se describe a Jesucristo como “nuestro Señor” ( tou
kyriou [GK 3261 ] hēmōn ). Aunque el título era apropiado durante su
ministerio terrenal, adquirió un uso más frecuente y un mayor significado
después de la resurrección (Hch 2:36; 10:36). Es notable el hecho de que en
esta declaración inicial sobre el evangelio nada se dice acerca de la obra
redentora de Cristo, que se reserva para una consideración posterior (Ro
3:21–26; 4:25; 5:6–21). Fue el valor infinito del Hijo lo que hizo posible su
obra salvadora.
5 Ahora el apóstol vuelve a su responsabilidad de anunciar la buena noticia
(cf. v.1). Dos problemas se presentan en el v.5, y están algo relacionados. ¿A
quiénes se refiere “nosotros”, y cómo se debe entender la frase “todos los
gentiles”? Claramente, al usar “nosotros” Pablo no puede incluir a sus lectores,
porque ellos no poseían el apostolado. Podría estar refiriéndose a otros
apóstoles, de quienes los creyentes romanos deben haber oído hablar, pero
esto sería inesperado y no se amplía. La mención de la esfera de trabajo
prevista —“entre todos los gentiles”— hace que la limitación del “nosotros” a
Pablo (como un plural literario) sea natural, ya que los gentiles constituían su
campo especial de trabajo (cf. 15:16, 18). , donde la palabra “obedecer”
corresponde a la palabra “obediencia” en este pasaje). Por otra parte, «todas
las naciones» ( pasin tois ethnesin ) puede traducirse igualmente como «todas
las naciones» o «todos los pueblos» (cf. Mt 28, 19). Esto favorecería la
referencia más amplia de “nosotros” a todos los apóstoles, ya que se incluiría a
Israel como uno de los pueblos. Es difícil finalmente decidir esta cuestión. La
misión de Pablo al predicar el evangelio es “por amor de su nombre”, es decir,
para la gloria de Jesucristo.
El apostolado de Pablo es por el llamado (cf. v.1), y por lo tanto la gracia, de
Dios. “Gracia y apostolado” probablemente debe entenderse en el sentido de
“el don del apostolado” (a hendiadys, las dos palabras se refieren a una sola
cosa). “Gracia” ( charis , GK 5921 ), el favor inmerecido de Dios, es una palabra
de importancia clave para Pablo, ya que capta la esencia del evangelio.
La respuesta deseada al mensaje del evangelio es “la obediencia de la fe” (
hypakoēn pisteōs , GK 5633, 4411 ), que probablemente significa “la obediencia
que proviene de la fe”. Sin embargo, sería igualmente posible entender estas
palabras como un genitivo apropiado: “la obediencia que es fe”. Después de
todo, el evangelio de Pablo llama preeminentemente a la fe (cf., por ejemplo,
10:9–11). Por supuesto, también exige obediencia y, para Pablo, los dos son,
en última instancia, inseparables. (Sobre la obediencia, véase 15:18; 16:26;
sobre la fe, véase 1:16–17; 10:17).
65
6–7a Así como Pablo fue “llamado” al apostolado (v.1), los lectores también
son “llamados a ser de Jesucristo” y “llamados a ser santos”. La idea aquí es la
iniciativa divina que es responsable de su conversión (cf. 2Ti 1, 9-10). Los
lectores son “amados por Dios”; son los destinatarios de un amor inmerecido (
agapē , GK 27 ) que hace posible la gracia. La palabra “santo” ( hagios , GK 41 ),
el término común que designa a los creyentes, tiene casi la misma fuerza que
la expresión que Pablo usa para referirse a sí mismo cuando dice que fue
“apartado” (v.1). Si bien no indica la condición real (en oposición a la posición)
de justicia, la designación implica la santidad a la que todo hijo de Dios es
llamado (Ro 6:19, 22). Sobre las palabras “en Roma”, véase Introducción, p. 23
).
7b Finalmente, el apóstol está listo para extender un saludo a sus lectores:
“gracia y paz a vosotros”. Las cartas ordinarias de ese período generalmente
contenían una sola palabra que significaba “saludo” (como en Santiago 1:1).
Pablo, sin embargo, es parcial a los términos con importancia teológica. Él
desea para sus lectores una experiencia continua y más profunda de bendición
espiritual que solo Dios puede otorgar. “Gracia” ( charis ) es sobre todo la
palabra que capta la esencia del favor de Dios hacia los pecadores; “paz” (
eirēnē , GK 1645 ) se refiere al fruto de la gracia, un šālôm (GK 8934) que
connota bienestar supremo en todos los aspectos. Es importante notar que el
Padre y el Hijo son los benefactores conjuntos. Mientras que el NT contiene
varias declaraciones explícitas de la deidad de nuestro Señor, además tiene
muchas que implican esta deidad, como aquí en el vínculo formulaico de Dios
y Jesús.
NOTAS
3–4 Pablo probablemente hace uso de una fórmula cristológica que no es
original de él pero que presumiblemente es conocida por la iglesia romana.
Este juicio se basa en la ausencia de mención de la descendencia davídica en
las epístolas paulinas (2Ti 2:8 siendo ampliamente considerado como
deutero-paulino), el uso sin precedentes de “el Espíritu de santidad”, y del
mismo modo el uso de ὁρίζω , horizō (“declarar”)—palabra atribuida a Pablo
en Hechos 17:31 (“nombrar”) pero que no aparece en sus escritos—y la
ausencia de cualquier referencia a la muerte de Cristo. Hay otros ejemplos de
breves declaraciones de credos en Pablo (p. ej., 1 Corintios 8:6), y
probablemente haya razón suficiente para garantizar la conclusión en este
caso de que el pasaje es anterior a Pablo. Pero no podemos estar seguros. Vale
la pena señalar que en Hechos 13:33–35 se atribuye a Pablo el énfasis, en
66
estrecha relación entre sí, en tres elementos que se encuentran en Romanos
1:3–4, a saber, la filiación del Mesías, su relación con David y su resurrección
de entre los muertos. Sobre estos versículos, véase P. Beasley-Murray,
“Romans 1:3f: An Early Confession of Faith in the Lordship of Jesus”, TynBul
31 (1980): 147–54.
5 Ver Don B. Garlington, “La Obediencia de la Fe”: Una Frase Paulina en el
Contexto Histórico (WUNT 2.38; Tübingen: Mohr, 1991).
VISIÓN GENERAL
Aún siguiendo el formato general de la carta griega, Pablo procede a una
introducción adecuada que incluye acciones de gracias e intercesión en favor
de los lectores, además de indicar su esperanza de visitarlos en un futuro
cercano.
8 En primer lugar doy gracias a mi Dios por medio de Jesucristo por todos
vosotros, porque vuestra fe se divulga por todo el mundo. 9 Dios, a quien sirvo
con todo mi corazón en la predicación del evangelio de su Hijo, es mi testigo
de cuán constantemente me acuerdo de ustedes 10 en mis oraciones en todo
momento; y ruego que ahora por fin, por la voluntad de Dios, se me abra el
camino para ir a vosotros.
11 Deseo veros para impartiros algún don espiritual que os fortalezca, 12 es
decir, para que vosotros y yo nos animemos mutuamente por la fe del otro. 13
Hermanos, no quiero que ignoréis que muchas veces planeé ir a vosotros
(pero hasta ahora me lo han impedido) para tener entre vosotros una cosecha,
como la he tenido entre los otros gentiles.
14 Estoy obligado tanto a los griegos como a los no griegos, tanto a los sabios
como a los necios. 15 Por eso tengo tanto anhelo de anunciaros el evangelio
también a vosotros que estáis en Roma.
COMENTARIO
8 El saludo ha sido inusualmente largo, y ahora, en lugar de pasar a su tema
de una vez, el apóstol se detiene en asuntos introductorios. Sin duda sintió la
necesidad de familiarizarse, por así decirlo, descargando su propio corazón
sobre lo que sus lectores significaban para él. Es un ejemplo brillante de su
preocupación pastoral mezclada con una gentil sensibilidad en el trato con los
santos.
67
En primer lugar, Pablo debe expresar su agradecimiento a Dios por sus
lectores. Esto era costumbre, y en todas sus cartas, con excepción de Gálatas,
incluye una expresión de agradecimiento. Da gracias a Dios sobre todo por la
fe de los creyentes romanos (cf. Ef 1,15-16; Col 1,3-4; 1Tes 1,3). Ofrece su
acción de gracias “por Jesucristo”, Aquel de quien depende el evangelio mismo
(cf. “el evangelio de su Hijo” [v.9]). Además, agradece a Dios por “todos
ustedes”, porque cada cristiano es importante para Pablo.
No sin razón, Pablo ha llegado a ser conocido en la cristiandad como “el
apóstol de la fe”. Para él, la fe era la virtud cristiana básica y estaba ansioso
por recomendarla. Aquí el elogio es sobremanera generoso, incluso
hiperbólico: todo el mundo ha oído hablar de su fe (cf. 1 Tes 1, 8). Era
costumbre de Pablo alabar a los creyentes cuando esto estaba en orden. Si
había que dar una reprensión, encontraría una recepción más pronta si el
camino se preparara con un aprecio sincero.
9–10 La declaración de Pablo sobre su acción de gracias es seguida por una
declaración sobre su oración: tanto la intercesión por ellos como una súplica
especial de que su esperanza de venir a estar con ellos, siempre que sea la
voluntad de Dios, se haga realidad. Toda la vida de Pablo estuvo condicionada
por la realidad de la soberanía de Dios. Se refiere a su predicación del
evangelio como una cuestión de servir ( latreuō , GK 3302 ) a Dios “con todo
mi corazón”, es decir, con todo su ser. La palabra “servir” tiene la connotación
de adoración (la misma raíz se usa en la expresión “acto espiritual de
adoración” en 12:1) o ser “un ministro. . .con el deber sacerdotal” (15:16).
Pero, ¿por qué habría de ser necesario para Pablo invocar a Dios como su
testigo de que había sido fiel en orar por los creyentes romanos? Hay dos
razones. Por un lado, había estado orando “sin cesar” (cf. “en todo tiempo” en
el v.10). Pablo oraba regularmente por los lectores, y nunca se alejaron de su
mente. Esto parece casi demasiado esperar de un hombre que no conocía a la
mayoría de ellos. Además, como él dirá a sus lectores más tarde (15:25), está a
punto de partir para Jerusalén, y esto podría dar la apariencia de que no pone
la visita a Roma entre sus prioridades. Aquí, como en otras partes, cuando
Pablo llama a Dios como su testigo, es porque lo que afirma puede parecer
difícil de creer.
11–12 El apóstol confiesa tener un gran deseo de ver a sus lectores, no
simplemente para llegar a conocerlos personalmente, sino para ministrarlos.
Por “don espiritual” ( charisma , GK 5922 ) probablemente no debemos
entender los dones carismáticos más especiales (el propósito de “haceros
fuertes” no es favorable a tal punto de vista), ya que Pablo no especifica
68
ningún don en particular y evita el plural (cf. 1 Co 12, 1). Además, su propio
protagonismo en la dádiva contemplada apenas deja lugar a los dones
especializados del Espíritu (cf. 1 Co 1, 7). Pero apenas se ha expresado este
sentimiento, se recuerda a medias y se revisa porque parece sugerir que la
bendición fluirá en una sola dirección: de Pablo a la iglesia. De modo que
altera su lenguaje para dejar espacio para el estímulo y la edificación mutuos.
Pablo quiere subrayar que comparte una fe común con los lectores y que, por
lo tanto, puede estar tanto en el lado receptor como en el lado dador. El
versículo 12 enfatiza esta reciprocidad ( dia tēs en allēlois pisteōs hymōn te kai
emou , lit., “a través de la fe recíproca, tanto la tuya como la mía”).
13 Así como Pablo había orado constantemente por los romanos, también
había planeado visitarlos muchas veces, pero una y otra vez el plan tenía que
ser desechado. Retóricamente, las palabras introductorias “No quiero que
ignoréis” funcionan para enfatizar el siguiente punto (cf. 11:25; 1Co 10:1;
12:1; 2Co 1:8; 1Tes 4:13). No hay indicios de oposición satánica, como en el
caso del intento de visitar la iglesia de Tesalónica (1 Tesalonicenses 2:18), por
lo que nos queda la suposición de que su trabajo en Oriente lo había
involucrado tan completamente que no vio su camino despejado para partir
hacia el proyectado viaje a Roma.
Su esperanza de tener “una cosecha” entre sus lectores no debe
interpretarse de manera estrecha, como si estuviera insinuando que algunos
en sus filas necesitan ser evangelizados. Probablemente debemos pensar en
términos de edificación mutua a la que se refiere el v.12. “Los otros gentiles”
indica que Pablo piensa en la iglesia romana principalmente en términos de su
membresía gentil.
14 Pablo espera con ansias su visita, pero también la considera una
obligación. ¿En qué se basa esto? Ya ha sentado las bases para tal declaración
al reconocer que es siervo de Cristo (v.1) y que se le ha dado el encargo de
llevar el evangelio a todos los pueblos (v.5). Al mencionar “a griegos y no
griegos [ barbaroi , GK 975 ]”, parece tener en mente a toda la humanidad,
miembros judíos y no judíos de la raza humana. Está llevando adelante el
término que acaba de usar al final del versículo anterior: gentiles.
Los escritores helenísticos Filón y Josefo tendían a pensar en los judíos
como un tercer grupo. Filón en particular tenía el concepto de que los judíos,
con sus especiales ventajas religiosas, estaban destinados a ser el pueblo que,
por medio de su fe universal, podría unificar a estos diversos grupos. En la
época clásica e incluso en los primeros tiempos helenísticos, los griegos eran
propensos a incluir a los latinos entre los bárbaros . Pero en la época de Pablo
69
esto ya no era así. Los romanos se habían convertido en los guardianes de la
civilización helénica. Siendo esto así, es probable que al usar barbaroi Pablo
tuviera en mente el territorio más allá de Roma hacia el este, donde había
trabajado, y hacia el oeste, donde esperaba ir pronto. Al mismo tiempo,
cuando se tiene en cuenta el v.15, se debe conceder que no tendría que mirar
más allá de Roma misma con su población diversa para encontrar
representantes de ambos grupos.
Los "sabios" no están siendo equiparados con los griegos, porque esto
significaría que los no griegos están siendo llamados "tontos", lo cual sería
injustificado. Los sabios perecen en medio de sus sabiduría mundana (1
Corintios 1:18-21) y los necios en su abyecta sencillez. Ambos necesitan el
evangelio.
15 ¡Qué conmovedora es la actitud del apóstol hacia su obligación! En lugar
de considerarlo una carga que debe llevar, un deber que debe cumplir, está
“ansioso” por cumplirlo. Si uno tiene la mejor preparación intelectual y formal
para predicar, pero le falta celo, no puede esperar mucho éxito. El llamado a
predicar y la necesidad del mensaje juntos constituyen el incentivo
apremiante del predicador para proclamar el mensaje de salvación. Sobre las
palabras “también a vosotros que estáis en Roma”, véase Introducción, p. 23 .
NOTAS
14 En la palabra βάρβαροι , barbaroi , las dos primeras sílabas son las
mismas, lo que apunta a la fuerza original de esta palabra como indicativa de
un tartamudo. Más tarde llegó a significar “no griegos”, es decir, aquellos que
no usaban el idioma griego. Otro desarrollo fue su aplicación a personas no
civilizadas, donde adquiere el significado de "salvaje", que es la connotación
habitual de la palabra "bárbaro" en la actualidad.
70
II. TEMA: EL EVANGELIO COMO REVELACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS
(1:16–17)
VISIÓN GENERAL
Pablo ahora ofrece su definición del evangelio y una declaración
concerniente a la base del evangelio en la actividad salvadora de Dios. Estas
oraciones iniciales de tesis son fundamentales y brindan temas que ocuparán
a Paul durante el resto de la carta.
16 No me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación
de todo aquel que cree: del judío primeramente, y luego del gentil. 17 Porque en
el evangelio se revela una justicia de Dios, una justicia que es por la fe desde el
principio hasta el fin, tal como está escrito: “El justo por la fe vivirá”.
COMENTARIO
16 Habiendo confesado su ferviente deseo de predicar el evangelio en
Roma, Pablo pasa a dar la razón de su celo por predicar el evangelio. No tiene
ningún sentido de reserva sobre su misión. “No me avergüenzo” es una
subestimación retórica (litotes) que apunta a la confianza de Pablo en el
evangelio. No considera en modo alguno que su tarea sea indigna o que
resulte ilusoria. Está dispuesto a desafiar las filosofías y religiones de Roma
que compiten por la atención, porque sabe, a partir de su experiencia en
Oriente, que el poder de Dios actúa en el anuncio de la buena nueva y que es
capaz de transformar vidas. El evangelio es nada menos que “el poder de Dios”
(cf. 1,1), anunciado en los profetas (v.2), acerca del Hijo de Dios, Jesucristo
(v.3). “Poder” aquí se refiere a la eficacia intrínseca del evangelio. Ofrece algo
que la humanidad necesita desesperadamente y que no se encuentra en
ningún otro lugar: una “justicia de Dios” (v.17).
El vínculo entre el poder y la salvación es sorprendente. El judaísmo era
propenso a pensar en la ley como poder, pero esto no se afirma en las
Escrituras. En cuanto a la salvación, el AT es claro en su enseñanza de que, ya
sea que se conciba físicamente como liberación (Ex 14,13) o espiritualmente
(Sal 51,12), viene del Señor. Esto también se mantiene en el NT y se afirma en
la afirmación de Pablo de que el evangelio es “poder de Dios” para salvación.
Por eso, cuando el apóstol se permite decir que él mismo salva a algunos (1 Co
71
9, 22), es sólo en el sentido de que es el representante de Cristo que puede
anunciar a los demás el camino de la salvación.
“Salvación” ( sōtēria , GK 5401 ) es un concepto amplio. Incluye el perdón de
los pecados, pero involucra mucho más, porque su significado básico es
“solidez” o “totalidad”. Promete la restauración de todo lo que el pecado ha
estropeado o destruido. Es el término general que une en sí mismo los
aspectos particulares de la verdad sugeridos por “justificación”,
“reconciliación”, “santificación” y “redención”. Pero su eficacia depende de la
voluntad de una persona para recibir el mensaje. La salvación está disponible
para “todo aquel que cree”. Es decir, la salvación es por “fe”. (En griego, “creer”
[ pisteuō , GK 4409 ] y “fe” [ pistis , GK 4411 ] provienen de la misma raíz). -
griegos) y ahora incluye tanto al judío como al gentil. El judío recibe la
“primera” mención. Esto no significa que todo judío deba ser evangelizado
antes de que el evangelio pueda ser presentado a los gentiles; sí significa que
el evangelio es en primera instancia el cumplimiento de la esperanza de Israel
(cf. Hch 28, 20) y, por tanto, debe ser anunciado primero a los judíos. En esta
era de cumplimiento, así como Jesús vino primero a las ovejas perdidas de la
casa de Israel (Mt 15,24; 10,6), así ahora el evangelio de Jesús debe llegar
primero a los judíos. A ellos se les dio así la primera oportunidad de recibirlo,
tanto durante su ministerio (Jn 1,11) como en la era cristiana (Hch 1,8; 3,26).
Pablo mismo siguió este patrón (13:45–46). La prioridad teológica de Israel se
basa en la realidad de la fidelidad al pacto de Dios. Los gentiles son recién
llegados (Efesios 2:11–13) y, como Pablo declarará más adelante, ramas
extrañas injertadas en el olivo (Romanos 11:17).
17 A continuación, el apóstol pasa a una explicación de su declaración de
que el evangelio significa salvación para aquellos que lo reciben por fe. La
razón dada es que esta salvación revela (lit.) “la justicia de Dios” ( dikaiosynē
[GK 1466 ] theou ). Pablo depende del AT para este lenguaje (Isaías 46:12–13;
cf. 61:10). Note cómo en los versículos que acabamos de mencionar “justicia”
y “salvación” son términos casi equivalentes. “En la tradición hebrea,
temprana y tardía, la justicia de Dios es la forma en que actúa y, en particular,
la forma en que actúa al mantener el pacto” (Ziesler, 186). Tal idea era
bastante ajena al pensamiento griego. Claramente, el carácter de Dios está
involucrado en el sentido de que lo que hace y provee debe estar de acuerdo
con su naturaleza (cf. Rom 3:26). Pero con la misma claridad, la expresión
debe ir más allá de esto para incluir la actividad de Dios mediante la cual
extiende la salvación a su pueblo. El evangelio no sería la buena noticia si
simplemente revelara la justicia de Dios entendida como una descripción
72
abstracta del carácter de Dios. Tal mensaje difícilmente exigiría fe. En vista del
estado pecaminoso de la humanidad, sólo podía crear miedo. Pero la salvación
tal como Dios la proporciona y la ofrece está totalmente de acuerdo con su
carácter justo. Dios salva porque es fiel a las promesas de su pacto.
“La justicia de Dios” se refiere así a la actividad salvadora de Dios. La
importancia de esto puede ser visto al observar la declaración de Pablo en
Filipenses 3:9, donde contrasta su estado precristiano, en el que tenía una
justicia basada en su actividad de observar la ley, con su situación actual, en la
que descansa en una justicia que es de (de) Dios, basado en la fe. La justicia de
Dios en el presente contexto, aunque tiene una referencia implícita a su
carácter, enfatiza la provisión divina. Lo que esto implica se desarrollará a su
debido tiempo. En cartas anteriores, Pablo ya había enseñado que Cristo era el
medio para traer la justicia de Dios a la humanidad pecadora (1 Corintios
1:30; 2 Corintios 5:21).
Algo desconcertante es la doble referencia a la fe: “de fe en fe” ( ek pisteōs
eis pistin ; cf. NVI, “por la fe desde el principio hasta el fin”). ¿Deben unirse
estas dos frases preposicionales al verbo “revelado”, o deben tomarse con la
justicia de Dios como indicando cómo se debe recibir esa justicia? Puede
decirse que la posición en la oración favorece la primera alternativa, pero el
sentido resultante es oscuro. Además, cuando Pablo reafirma el tema de su
carta (3:21–22) de tal manera que toma en cuenta el material intermedio,
menciona la justicia de Dios tal como se manifiesta (correspondiente a
“revelada” en 1:17), luego repite la palabra “justicia” y la caracteriza como una
justicia “por la fe” ( dia pisteōs ) y para todos los que creen. Estas frases
probablemente deben entenderse como una recapitulación de lo dicho en
1:17.
Suponiendo, entonces, que vamos a conectar la declaración sobre la fe con
la justicia de Dios, aún debemos investigar los distintivos de las dos frases que
involucran la fe. Entre las numerosas sugerencias están estas: “de la fe del
predicador a la fe del oyente”; “de la fe del AT a la fe del NT” (basado en la cita
inmediatamente siguiente); “totalmente de la fe”; y “de la fidelidad [de Dios] a
la fe [humana]”, como lo interpreta Barth, de 41 años. Estas diversas
representaciones entienden “desde” como un punto de partida. Esto sería
completamente legítimo si la preposición fuera apo , pero es ek , que Pablo usa
repetidamente con fe cuando indica la base sobre la cual Dios otorga la
justificación (3:26; 5:1; Gal 2:16) o justicia (Ro 9). :30; 10:6), un hecho que
incidentalmente muestra cuán fácilmente el término “justicia” puede tomar la
fuerza de “justificación”. El elemento realmente problemático aquí es la
73
segunda frase, “a [ eis ] fe”. Quizás lo que transmite es la necesidad de recordar
al creyente que la fe que justifica es solo el comienzo de la vida cristiana. La
misma actitud de fe debe regir a los creyentes en su continua experiencia de
hijos de Dios.
La cita de Pablo de Habacuc 2:4 es de gran importancia. Bruce, de 78 años,
dice correctamente que “puede llamarse el 'texto' de esta Epístola; lo que
sigue es en gran medida una exposición de las palabras del profeta.” El orden
de las palabras griegas presenta cierta ambigüedad. ¿Debemos entender este
texto como diciendo: “El justo por la fe vivirá”, o “El que es justo por la fe
vivirá”? Es decir, ¿las palabras “por la fe” ( ek pisteōs ), que aparecen en griego
en medio de la oración, modifican las palabras precedentes (“los justos”, ho
dikaios , GK 1465 ) o modifican el verbo que sigue (“vivirá”, zēsetai , GK 2409 )?
Si es lo primero, el significado equivale a “una persona que es justa por la fe,
esa persona vivirá”. Si es lo último, el significado equivale a “una persona
justa, esa persona vivirá de acuerdo con su fe [= vivirá fielmente]”. Dado que
el apóstol cita el mismo pasaje en Gálatas 3:11 para mostrar que uno no es
justificado por la ley sino por la fe, es probable que tenga la misma intención
de referirse aquí. También estaría en consonancia con el argumento que Pablo
está a punto de seguir. Dado que la cita se usa en Romanos al comienzo de su
argumento, donde confronta el problema de que el pecador se reconcilia con
Dios, debe elegirse la redacción que mejor se adapte al movimiento del
pensamiento. En este punto, a Pablo no le preocupa cómo vive la persona
justificada, sino cómo el pecador puede ser considerado justo ("justo") a la
vista de Dios, es decir, cómo el pecador puede "vivir" en el sentido de tener
"salvación". La justicia como cuestión de conducta ética se reserva para un
tratamiento posterior (caps. 6-8). La rectitud ética depende de la correcta
relación con Dios, por lo que esta última merece un trato prioritario.
Pablo presenta una forma única de Habacuc 2:4, omitiendo los pronombres
personales que se encuentran tanto en el hebreo (= “su” fe[-plenitud]) como
en la LXX (= “mi” [es decir, kyrios fe[-plenitud]). Dado que la palabra pistis (GK
4411 ) puede significar "fe" o "fidelidad", aumenta la ambigüedad del texto. La
comprensión de Pablo del texto está más cerca de la forma representada en la
LXX. (Para una interpretación diferente del texto, véase Hebreos 10:37.) ¿La
forma del texto de Pablo indica su conocimiento de las formas hebrea y LXX y
un deseo de navegar entre las dos? Sabemos que respaldaría la verdad de que
el cristiano no solo es justificado por la fe, sino que también se espera que viva
por fe para agradar a Dios. Sin duda, tal énfasis tiene su lugar. Pero sólo
cuando se ha resuelto el problema inicial de la situación del pecador, Pablo
74
recurre a la paranaesis ética. La libertad que implica el uso de una cita de una
manera algo diferente de su marco original es posible gracias a una
hermenéutica judía regida por una convicción previa de cumplimiento (
pesher , "esto es aquello"). Esta práctica también era común en el judaísmo
antes de la época de Pablo, como sabemos por los Rollos del Mar Muerto. La
comunidad de Qumrán, por ejemplo, aplicó Habacuc 2:4 a su propia situación
mediante una elaboración interpretativa. “Su interpretación se refiere a todos
los que observan la Ley en la Casa de Judá, a quienes Dios librará del castigo a
causa de sus obras y de su fidelidad al Maestro de Justicia” (1QpHab 8,1). Aquí
el pasaje se hace para hacer un servicio en nombre del tipo especial de piedad,
basado en el estudio de la Torá, que distinguió a la comunidad de Qumrán.
NOTAS
17 Sobre la justicia de Dios, véase Ernst Käsemann, “The Righteousness of
God in Romans”, en New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress,
1969), 168–82; SK Williams, "La 'Justicia de Dios' en Romanos", JBL 99 (1980):
241–90.
De los diversos esfuerzos para manejar "de fe en fe", el de Barth es el más
intrigante, ya que se basa en el doble significado de πίστις , pistis , como
"fidelidad" y "fe". Es una progresión muy plausible pasar de la fidelidad previa
de Dios a la fe humana como la respuesta apropiada. La LXX se puede traducir,
“El justo vivirá por mi fidelidad”, o, “El justo vivirá por la fe en mí” (cf. la
construcción en Ro 3:26). Ambas afirmaciones son verdaderas y se relacionan
entre sí como dos caras de la misma moneda. Es probable que Pablo esté
llegando más allá de la fidelidad a lo que subyace en ella, es decir, la fe. Él usa
πίστις , pistis , en Romanos 3:3 cuando escribe sobre la fidelidad de Dios, pero
cuando establece su tema, el argumento requiere que insista en el concepto
más fundamental de la fe. El mismo hecho de que en el versículo anterior
(v.16) haya postulado la fe (en su forma verbal) como la condición necesaria
para recibir la salvación crea la presunción de que la fe en el v.17 (segunda y
tercera aparición) tendrá la misma connotación .
Sobre el uso de Habacuc 2:4 en Romanos 1:17, véase DM Smith, “ Ho de
dikaios ek pisteōs zēsetai ”, en Studies in the History and Text of the New
Testament in Honor of Kenneth Willis Clark , ed. BL Daniels y MJ Suggs (Salt
Lake City: University of Utah Press, 1967), 13–25; DS Dockery, “El uso de
Habacuc 2:4 en Romanos 1:17: algunas consideraciones hermenéuticas y
teológicas”, Wesleyan Theological Journal 22 (1987): 24–36.
75
tercero LA NECESIDAD DE LA SALVACIÓN: LA DIFICULTAD DE LA
HUMANIDAD (1:18–3:20)
VISIÓN GENERAL
En lugar de sumergirse en una exposición del evangelio, Pablo se lanza a
una larga exposición de la pecaminosidad de la raza humana. Este es un buen
procedimiento, porque hasta que la gente no esté convencida de su condición
perdida, no es probable que se preocupe por la liberación. Así que Pablo se
compromete a demostrar en la situación humana universal una grave falta de
la justicia que Dios requiere. La raíz del problema es que los seres humanos no
reconocen a Dios. El resultado es el poder del pecado sobre todos, tanto judíos
como gentiles, y la consiguiente parálisis moral de la raza humana. El clímax
de la discusión, así como su objetivo principal, es mostrar que los judíos
también necesitan el evangelio.
VISIÓN GENERAL
Pablo apunta primero principalmente a la idolatría de los paganos. El
conocimiento de Dios estaba disponible para ellos, pero lo rechazaron,
volviéndose en cambio a los dioses de su propia creación. Y su elección
acompañante de inmoralidad fue confirmada por el Dios verdadero, quien “los
entregó” (tres veces: vv.24, 26, 28) a sus pecados. Aquí entonces encontramos
la explicación de la gran inmoralidad de las naciones y la larga historia de la
injusticia humana. En esta sección se enfoca principalmente a los gentiles,
pero esto no excluye una aplicación también a los judíos.
El trasfondo de los vv.18–32 ha sido muy discutido. Dado que el uso del
tiempo pasado predomina en esta sección, ¿debemos concluir que Pablo tiene
en mente alguna época en el pasado cuando el pecado se manifestó con
especial intensidad? Esto es poco probable, porque él se mueve de vez en
cuando al tiempo presente también. La conclusión es que la descripción se
ajusta tanto a su época como a épocas anteriores. Si esto no fuera así, el pasaje
difícilmente podría merecer un lugar en el desarrollo del tema. Al mismo
tiempo, la alusión deliberada a épocas anteriores no es imposible.
76
Otro problema surge de la naturaleza radical de la acusación hecha en esta
parte de la carta. ¿Debemos creer que Pablo está acusando a todos los paganos
de esta lista total de ofensas? Tal conclusión es injustificada. Las personas
pecaminosas son capaces de cometerlas todas, pero no todo individuo es
necesariamente culpable de todas y cada una de ellas.
Otra duda se refiere a la originalidad de la presentación. ¿Dependía el
apóstol de fuentes anteriores? La imagen de la caída de Adán en el relato de
Génesis (Gé 1–3) parece flotar en el fondo (cf. v.23 con Gé 1:20, 24). Como
veremos, algo similar se cubre en la obra del judaísmo del Segundo Templo
titulada Sabiduría de Salomón. Este producto del judaísmo helenístico
reprocha a las naciones sus ídolos y, como Pablo, señala una conexión entre
idolatría y fornicación (Sab 14,12). Pero el desarrollo del pensamiento no es
completamente lo mismo, porque el recurso a la idolatría está relacionado con
la ignorancia humana de Dios (13:1), mientras que Pablo enfatiza un
conocimiento limitado de Dios extraído de sus obras. En otra fuente judía ( T.
Naph. 3:2–4), se observa que el abandono del Señor por parte de los gentiles
resulta en perversión sexual:
El sol, la luna y las estrellas no alteran su orden; así no debéis alterar la
Ley de Dios por el desorden de vuestra acción. Los gentiles, por cuanto se
descarriaron y abandonaron al Señor, han cambiado el orden, y se han
dedicado a piedras y palos, tomando como modelo los espíritus errantes.
Pero vosotros, hijos míos, no seáis así: En el firmamento, en la tierra y en
el mar, en todos los productos de su hechura, discernid al Señor que hizo
todas las cosas, para que no seáis como Sodoma, que se apartó de el orden
de la naturaleza.
Sin duda, las sinagogas de la Diáspora hicieron uso de material de este tipo
para tratar de hacer proselitismo a los gentiles. Nada de esto habría parecido
extraño a los lectores judíos. Y habrían estado completamente en línea con la
crítica de la inmoralidad pagana.
18 La ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad y maldad de los
hombres que detienen con su maldad la verdad, 19 ya que lo que de Dios se
conoce les es manifiesto, porque Dios se lo manifestó. 20 Porque las cosas
invisibles de Dios, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles
desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas
hechas, de modo que los hombres no tienen excusa.
21 Pues aunque conocían a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron
gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos y su necio corazón fue

77
entenebrecido. 22 Aunque decían ser sabios, se hicieron necios, 23 y cambiaron la
gloria del Dios inmortal por imágenes semejantes a hombres mortales, aves,
animales y reptiles.
24 Por lo tanto, Dios los entregó en los deseos pecaminosos de sus corazones
a la impureza sexual para la degradación de sus cuerpos unos con otros. 25

Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a las cosas
creadas en lugar del Creador, quien es alabado por los siglos. Amén.
26 Por eso Dios los entregó a pasiones vergonzosas. Inclusive sus mujeres
intercambiaron relaciones naturales por innaturales. 27 De la misma manera

también los hombres abandonaron las relaciones naturales con las mujeres y
se encendieron en lujuria unos con otros. Los hombres cometieron actos
indecentes con otros hombres y recibieron en sí mismos la debida pena por su
perversión.
28 Además, como no pensaron que valía la pena retener el conocimiento de
Dios, él los entregó a una mente reprobada, para hacer lo que no se debe
hacer. 29 Se han llenado de toda clase de maldad, maldad, codicia y
depravación. Están llenos de envidia, asesinato, contienda, engaño y malicia.
Son chismosos, 30 calumniadores, aborrecedores de Dios, insolentes, soberbios
y jactanciosos; inventan formas de hacer el mal; desobedecen a sus padres; 31
son insensatos, incrédulos, crueles, despiadados. 32 Aunque conocen el justo
decreto de Dios de que los que hacen tales cosas merecen la muerte, no solo
continúan haciéndolas, sino que también aprueban a los que las practican.
COMENTARIO
18 Al principio es importante observar la correlación entre la justicia y la
ira. En declaraciones paralelas, ambos se representan como " revelados" (
apokalyptetai , GK 636 , como en el v.17). Como se ha observado
anteriormente, la salvación plena en términos de justicia divina espera el
futuro, siendo de naturaleza escatológica; pero la salvación también pertenece
al presente y se apropia por la fe. De manera similar, la ira es un concepto aún
más obviamente escatológico, sin embargo, se considera aquí como paralelo a
la manifestación de la justicia, perteneciente por lo tanto a la época actual. Es
“revelado” o “siendo revelado” (así NVI, reflejando el tiempo presente
progresivo). Esto significa que el desarrollo de la historia implica una
revelación de la ira de Dios contra el pecado, que se manifiesta en la terrible
corrupción y perversión de la vida humana. Esto no significa que el precio del
pecado deba calcularse solo en términos de la operación presente de la ira,
porque hay un día de juicio esperando al pecador (2:5). Pero el veredicto
78
divino ya está en alguna medida anticipado en el presente. “Pablo considera la
degradación monstruosa de las poblaciones paganas, que está a punto de
describir (vv. 24-27 y 29-32), no como una consecuencia puramente natural
de su pecado, sino como una intervención solemne de la justicia de Dios en la
historia de humanidad, una intervención que él designa con el término
paradidonai [GK 4140 ]—entregar” (Godet, 101).
Pablo declara que “la ira de Dios se revela desde el cielo”. Es difícil aceptar
la afirmación de Dodd, 47-50, de que estamos equivocados al concluir que
Dios está enojado. Dodd nota que Pablo nunca usa el verbo “estar enojado”
con Dios como sujeto. Señala además que en el corpus paulino “la ira de Dios”
aparece en otros lugares solo en Efesios 5:6 y Colosenses 3:6. La mayoría de
las veces nos encontramos con la simple "ira" o "la ira", que parece tener la
intención, según Dodd, de describir "un proceso inevitable de causa y efecto
en un universo moral". Sin embargo, es precario dar mucha importancia al
hecho de que Dios no está directamente relacionado con la ira en cada
referencia paulina. El contexto por lo general aclara cuándo se pretende la ira
divina. En el pasaje que tenemos ante nosotros, las palabras “del cielo” son
decisivas. Como señala Gustaf Dalman ( The Words of Jesus [Edinburgh: T&T
Clark, 1909], 219), “del cielo” en los Evangelios significa “de Dios ”. Además,
dado que hay una ira venidera que inevitablemente involucrará a Dios, no hay
razón por la que Él no deba involucrarse en manifestar su ira en el presente.
La objeción humana a la idea de la ira de Dios a menudo está moldeada, a
veces inconscientemente, por la experiencia humana de la ira como pasión o
deseo de venganza. Pero esto es solo una demostración humana de ira, y una
que está corrompida. La ira de Dios no debe ser pensada como mera o
puramente una emoción, sino principalmente como su juicio activo (cf. 13:4-5,
donde su carácter jurídico es evidente). Es “la respuesta necesaria de un Dios
santo y perfecto a las violaciones de su voluntad” (Douglas J. Moo,
Encountering the Book of Romans [Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002], 56).
El objeto de la ira divina es doble: la “impiedad y maldad” de la humanidad.
Pablo explica el primer término en los vv.19–27 y el segundo en los vv.28–32.
“Impiedad” ( asebeia , GK 813 ) significa una falta de reverencia, una impiedad
que pone a una persona en contra de Dios, no simplemente en términos de
negligencia sino también de rebelión. “Maldad” ( adikia , “injusticia”, GK 94 )
significa injusticia, relacionada con la inmoralidad que destruye las relaciones
humanas. Los dos juntos apuntan al fracaso humano con respecto a los
mandamientos de ambas tablas del Decálogo. Como dice Nygren, 101, “una
relación incorrecta con Dios es la causa última de la corrupción del hombre”.
79
Ellos “suprimen la verdad con su maldad” (v.18). La injusticia tiene un
efecto cegador no solo en sus perpetradores, sino que también impide que
otros vean la verdad. Presumiblemente, la verdad a la que se hace referencia
aquí es básicamente la verdad acerca de Dios (cf. v.25). La supresión de la
verdad implica el conocimiento de la verdad, y lo que esto implica se explica a
continuación.
19–20 . La creación da un claro testimonio de su Hacedor, y la evidencia es
“clara para ellos”. Aquí Pablo entra en una discusión sobre lo que
generalmente se designa como revelación natural a diferencia de la revelación
especial que viene a través de las Escrituras. Se señalan cuatro características.
Primero, es un testimonio claro y perceptible, como implica la palabra
“simple”. En segundo lugar, por el uso de "entendido" (v.20), la revelación no
se detiene con la percepción, sino que se espera que incluya la reflexión, la
extracción de conclusiones acerca del Creador. En tercer lugar, es un
testimonio constante, mantenido “desde la creación del mundo” (cf. Hch
14,17). Cuarto, es un testimonio limitado en el sentido de que refleja a Dios
solo en ciertos aspectos, a saber, “su eterno poder y naturaleza divina”. Hay
que buscar en otra parte la expresión plena de su amor y de su gracia, es decir,
en la especial revelación de la Escritura y especialmente en la revelación de
Dios en su Hijo (Jn 1,14). La revelación natural es suficiente para
responsabilizar a la humanidad: “Porque de la grandeza y belleza de las cosas
creadas proviene la percepción correspondiente de su Creador” (Sb 13, 5; cf.
Sal 19, 1-4; Is 40, 12-31). Pero tal conocimiento no es por sí mismo suficiente
para lograr la salvación. El elemento de poder es común a las dos esferas de la
naturaleza (v.20) y la gracia (v.16). Conocerlo en la primera área debería
haber preparado a la gente para esperarlo en la última. Pero han fracasado y
se quedan “sin excusa”.
21–22 A pesar del conocimiento de Dios transmitido a los seres humanos a
través de la creación, no actuaron en consecuencia. Ni “lo glorificaron como a
Dios ni le dieron gracias”. Los humanos son seres religiosos, y si se niegan a
dejar que Dios tenga el lugar de preeminencia que le corresponde por
derecho, entonces pondrán algo oa alguien en el lugar de Dios.
La sugerencia que surge de “su pensamiento se volvió vano” es que la
mitología y la idolatría surgieron de la necesidad insistente de la humanidad
de reconocer algún poder en el universo superior a sí mismo, junto con la
negativa a darle a Dios el lugar de supremacía. Es muy sugestivo que el verbo
“volverse inútil” ( mataioō , GK 3471 ) tenga un paralelo con una forma
nominal ( tōn mataiōn , “cosas sin valor”, GK 3469 ) usada en Hechos 14:15
80
para los ídolos. Está claro que los ídolos son irreales e inútiles, y su servicio
solo puede conducir a la vanidad y a un mayor alejamiento del Dios vivo y
verdadero. No debe pasarse por alto la ironía del v.22: la supuesta sabiduría
muchas veces se convierte en necedad (cf. 1 Co 1, 23-29).
23 Este abandono de Dios en favor de objetos de culto inferiores se traza
aquí en una escala descendente. “Hombre mortal” es la primera sustitución. El
Creador es abandonado en preferencia a la criatura. Las Escrituras nos dan un
ejemplo de la deificación de un ser humano en el caso de Nabucodonosor (Da
3:1–7; cf. la reprensión de Daniel a Belsasar en 5:23). En los días de Pablo, el
culto a César se había extendido por todo el imperio. En poco tiempo, César y
Cristo estarían compitiendo por la adoración del Imperio Romano. En los
tiempos modernos, el mundo occidental puede haber superado la idolatría
crasa, pero el humanismo ha inyectado sutilmente la adoración del ser
humano sin los adornos. Dios es silenciosamente descartado y la humanidad
es colocada en el trono.
La siguiente etapa es la adoración de los animales. El versículo 23 debe su
redacción en gran parte al Salmo 106:20. El contexto allí se refiere al pecado
de Israel al hacer un becerro en Horeb e inclinarse ante esta imagen fundida
(ver Ex 32). Pablo hace un cambio en el texto del salmo, que dice: “Cambiaron
su gloria por la imagen de un toro que come hierba” (cf. Sb 11,15; 12,24;
13,10). Para el salmista, Dios es la gloria de los israelitas. Pablo parece hacer la
gloria de Dios su espiritualidad, en contraste con cualquier intento de
expresar su majestuosa excelencia en términos físicos (cf. Ex 20, 4). Mientras
que Pablo está tratando con un pecado característico del paganismo, en la
alusión a Horeb recurre a la historia del AT como ilustración. Dios no condonó
ni podía tolerar la idolatría en el pueblo que había escogido. Su juicio cayó
pesadamente cuando no hubo arrepentimiento (cf. Ex 32,28), hasta la
desolación y deportación de la tierra que había dado a Israel. Los lectores
judíos habrían estado muy familiarizados con la polémica contra la idolatría
(ver, por ejemplo, Isa 44:9–20).
24 La palabra de apertura, “por lo tanto”, lleva al lector hasta la mención de
la revelación de la ira de Dios, considerando también lo que se encuentra en
medio. La adoración falsa que acabamos de describir es el juicio de Dios por
abandonar la adoración verdadera. Irónicamente y trágicamente, la religión
en sus diversas formas de culto es una especie de castigo por despreciar la
revelación que Dios ha dado de sí mismo en la naturaleza. Esto debería
eliminar la noción ingenua de que la religión como tal es necesariamente algo
beneficioso para la humanidad. Por el contrario, en muchos casos es un medio
81
para mantener a la gente tan ocupada con la falsedad que nunca llegan a una
confrontación con el verdadero Dios.
“Dios los entregó” se convierte en un estribillo (vv.24, 26, 28) que en cada
caso sigue la referencia a su propia decisión: “intercambiaron” (vv.23, 25-26).
Dios en efecto confirma las elecciones ya hechas. Aquí la referencia es al juicio
de Dios (cf. entrega “a Satanás”, 1Co 5:5; 1Ti 1:20); también se usa para el
juicio de Dios sobre Israel por idolatría (Hechos 7:42). En nuestro pasaje, la
referencia es principalmente a los gentiles. (Israel fue purgado en gran parte
de la idolatría por medio del cautiverio en Babilonia.) No se nos dice cómo se
implementó este “entregar”, pero lo más probable es que lo pensemos en
términos negativos, es decir, que Dios simplemente tomó sus manos. y dejar
que el rechazo voluntario de sí mismo produzca sus feos resultados. Aquí no
hay una intervención redentora directa como la que se le concedió a Israel al
enviar profetas para reprender al pueblo de Dios por su infidelidad.
No sorprende encontrar aquí una referencia a la inmoralidad sexual. En la
polémica judía se hacía a menudo una conexión entre idolatría e inmoralidad
sexual (cf. Sab 14,12). Cuán cierta es la observación de que “su necio corazón
fue entenebrecido” (v.21). Pablo no era ajeno al asunto que discute aquí.
Escribiendo desde Corinto, donde la prostitución era tan común, debe haber
sido muy consciente de este flagelo que afectaba tan adversamente la vida
moral de la ciudad.
25 Si bien muchas versiones se contentan con traducir “cambiaron la
verdad de Dios por una mentira”, el artículo definido precede a “mentira” y
probablemente debería mencionarse en la traducción. Esta es la mentira por
encima de todas las demás: la afirmación de que algo o alguien debe ser
venerado en lugar del verdadero Dios. Bengel, de 26 años, hace la lacónica
observación de que ese es “el precio de la mitología”.
La acusación aquí es que por un intercambio miserable la humanidad llegó
a adorar y servir a “las cosas creadas en lugar del Creador”. Es posible una
traducción alternativa: “más que” ( para ) en lugar de “en lugar de”. Pero el
flujo del argumento exige lo último. No es que la humanidad otorgue a Dios un
relativo honor en su devoción, pero ninguno en absoluto. Se han
desembarazado por completo de él substituyéndolo por otros objetos. Esto
debería ser suficiente para desterrar la noción de que en la práctica de la
idolatría las personas simplemente usan el ídolo como un medio para adorar a
Dios (cf. Os 14:3). Contemplando esta abismal traición, el apóstol no puede
resistir un estallido para contrarrestarla. El Creador “sea eternamente
82
alabado”. La gloria de Dios permanece, aunque no sea reconocida por muchas
de sus criaturas. Sólo hay un Dios verdadero.
26–27 Por segunda vez suena el triste estribillo: “Dios los entregó”
nuevamente a la inmoralidad, con énfasis en la perversión en las relaciones
sexuales. La secuencia que Pablo sigue—idolatría, luego inmoralidad—plantea
la conexión entre el dos. Sanday y Headlam, de 50 años, hacen una sugerencia
útil: “Las fantasías sin ley de los hombres inventaron sus propias divinidades.
Dioses como estos los dejaron libres para seguir sus propias pasiones
desenfrenadas”. Hombres y mujeres llegaron tan lejos como para proyectar su
propia licencia sobre sus dioses, como revela fácilmente una lectura de los
poemas homéricos. Pecar contra Dios resulta en pecar contra su propia
naturaleza.
El uso de Pablo de “intercambiado” es sugerente. Al primer cambio, el de la
verdad por la mentira, le sigue otro: la alteración del curso normal de la
naturaleza en las relaciones sexuales. En lugar de usar los términos ordinarios
para hombres y mujeres, Pablo emplea arsenes ("varones", GK 781 ) y thēleia
("mujeres", GK 2559 ). Esta perversión es el invento único de la especie
humana, que no se encuentra en el reino animal. Aparentemente, fue
abundantemente evidente en la Roma del primer siglo. Al final de esta sección,
el apóstol usa dos expresiones, “recibido” y “pena debida”, que en el original
involucran la idea de recompensa, siendo el castigo acorde con la ofensa.
Difícilmente puede negarse que para Pablo la homosexualidad es “antinatural”
( para physis , GK 5882 ; lit., “contra natura”, v.26), e involucra “lujurias
vergonzosas”. Su perspectiva habría sido dictada por el AT (p. ej., Lev 18:22;
20:13). Este es un tema que en nuestra jornada de incidencia abierta ha traído
una nueva urgencia y requiere una sensibilidad especial. La conclusión de
Stuhlmacher, 37, parece sabia: “Pero ahora que en el curso de la historia de la
iglesia las formulaciones generales de Pablo han conducido simplemente a
excomulgar a los homosexuales, en lugar de llegar a la raíz de su
comportamiento distintivo, aceptándolos y ayudándolos, no hay ¡Existe para
nosotros hoy una razón para no repetir las declaraciones de Pablo sin
reflexionar!”
En resumen, lo que la gente hace con Dios tiene mucho que ver con su
carácter y estilo de vida. Nygren, 111, escribe: “Cuando el hombre intenta
escapar de Dios hacia la libertad, el resultado real es que cae presa de las
fuerzas de la corrupción”. A lo largo del pasaje se representa a la raza humana
como activa: viendo, pensando, haciendo. No se les representa como víctimas,
83
como tomados cautivos en contra de su voluntad, o como engañados por
malas influencias externas a ellos.
28–32 Aquí reaparece la segunda palabra clave del v.18 ( adikia , NVI,
“maldad; NASB, “injusticia”, GK 94 ) (v.29), lo que indica que esta sección debe
dedicarse casi por completo a una imagen de los estragos causados en las
relaciones humanas por la supresión del conocimiento de Dios. Pablo describe
el mundo pecaminoso que conocemos muy bien por experiencia. Hay un juego
de palabras en el griego: la gente "no pensó que valía la pena" ( edokimasan ,
GK 1507 ) retener a Dios en su conocimiento, por lo que Dios a su vez los
entregó a una "mente depravada [ adokimon , GK 99 ]", que los llevó a su vez a
cometer toda clase de pecados. La función de Dios es juzgar, pero los seres
humanos han usurpado esa prerrogativa para juzgarlo y despedirlo de sus
vidas. El énfasis anterior en la mente está de acuerdo con la evaluación de
nuestro Señor, quien atribuyó la fuente de los actos pecaminosos a la vida
interior más que a los factores ambientales (Mc 7:20-23). La mente depravada
se explica en términos de lo que aprueba y planea: "hacer lo que no se debe
hacer", es decir, lo que es "ofensivo para el hombre incluso según el sentido
moral popular de los gentiles, es decir, lo que incluso el hombre natural el
juicio lo considera vicioso e incorrecto” ( TDNT 3:440).
29–31 A los estudiosos les ha resultado difícil detectar una clasificación
satisfactoria en la larga lista de delitos incluidos aquí. Puede señalarse, sin
embargo, que el grupo inicial contiene descripciones amplias y genéricas del
pecado. El primero de ellos, “maldad” o “injusticia” ( adikia ), por su
derivación, es la antítesis de la justicia, denotando la ausencia de lo justo. El
término “iniquidad” lo expresa bastante bien. Requiere la creación de leyes
para contrarrestar su perturbación, para que la sociedad misma no sea vuelto
imposible. El siguiente término, “mal” ( ponēria , GK 4504 ), denota lo que es
malo no en el sentido de calamidad sino con plenos matices éticos,
significando lo que es siniestro y vil. Este es el término que se usa cuando al
diablo se le llama “el maligno”. La tercera palabra, “codicia” ( pleonexia , GK
4432 ), indica el impulso incesante de adquirir más (cf. Col 3, 5).
“Depravación” es un intento de traducir kakia (GK 2798 ), un término que
indica una condición de maldad moral, enfatizando su carácter interno y
residente. Está relacionado con la palabra traducida como “malicia” (
kakoētheias , GK 2799 ) más adelante en el texto, pero esta última va más allá,
denotando malignidad, una mentalidad que atribuye malos motivos a otros
sin provocación.
84
Entre las doce frases finales, se destaca “los que odian a Dios” ( theostygeis ,
GK 2539 ), ya que es la única que se relaciona directamente con una actitud
hacia el Todopoderoso. Pero no es aislado, no se introduce sin razón. El odio
que se desahoga contra Dios encuentra fácilmente objetos de su desagrado
entre sus criaturas. Cuando los seres humanos llegan al lugar de adorarse a sí
mismos, el orgullo arrogante e insolente es la actitud inevitable que se asume
hacia los demás. Algunas de las descripciones que usa Pablo aquí no se
encuentran nuevamente en sus escritos ni en ninguna otra parte del NT, pero
cuatro de ellas aparecen en 2 Timoteo 3:2–3 en predicciones del estado de la
sociedad en los últimos días.
32 El elemento final de la acusación es culminante. Está precedido por el
recordatorio de que a la gente no le ha faltado un conocimiento suficiente del
“justo decreto de Dios” ( to dikaiōma [GK 1468 ] tou theou ), el requisito de
Dios (ver 2:26; 8:4). Si el conocimiento de su “poder eterno y naturaleza
divina” (v.20) fue suficiente para obligarlos a adorar a Dios con gratitud por
sus beneficios, el conocimiento de su justicia innata en su misma humanidad
fue suficiente para recordarles que el precio de la desobediencia sería la
muerte. Sin embargo, no fueron disuadidos de sus caminos pecaminosos por
esta realización. De hecho, eran culpables del delito supremo de aplaudir a
quienes practicaban la maldad en sus diversas manifestaciones. En lugar de
arrepentirse de sus propias fechorías y tratar de disuadir a otros,
promovieron la maldad alentándola en otros, aliándose con pecadores
desenfrenados en rebelión desafiante contra un Dios justo.
VISIÓN GENERAL
Al volver a esta sección, uno puede reconocer una similitud considerable
con 1:18–32. La insuficiencia humana a la luz de los estándares divinos
continúa caracterizando la discusión (cf. "sin excusa" en 1:20, y "sin excusa"
en 2:1). La acusación continúa enunciada primero en términos amplios, sin
indicar si las personas a la vista son judíos o gentiles (cf. 1:18; 2:1), pero a
medida que se desarrolla el cuadro, los judíos se enfocan al igual que los
gentiles. tenía en el apartado anterior. Asimismo, en ambas porciones los
términos generales para el pecado son seguidos por acusaciones muy
específicas (cf. 1:18 con 1:23, 26–32 y 2:1–16 con 2:17–29).
1Tú, pues, no tienes excusa, tú que juzgas a otro, porque en cualquier punto
que juzgas a otro, te condenas a ti mismo, porque tú que juzgas haces las
85
mismas cosas. 2 Ahora sabemos que el juicio de Dios contra los que hacer tales
cosas se basa en la verdad. 3 Entonces, cuando tú, un simple hombre, los juzgas
y, sin embargo, haces las mismas cosas, ¿piensas que escaparás del juicio de
Dios? 4 ¿O desprecias las riquezas de su bondad, tolerancia y paciencia, sin
darte cuenta de que la bondad de Dios te lleva al arrepentimiento?
5 Pero a causa de tu dureza y de tu corazón no arrepentido, estás acumulando
ira contra ti mismo para el día de la ira de Dios, cuando se manifestará su justo
juicio. 6 Dios “dará a cada uno según lo que haya hecho”. 7 A los que
perseverando en hacer el bien buscan gloria, honra e inmortalidad, él les dará
vida eterna. 8 Pero para los que son egoístas y que rechazan la verdad y siguen
el mal, habrá ira e ira. 9 Habrá angustia y angustia para todo ser humano que
hace lo malo: primero para el judío, luego para el gentil; 10 pero gloria, honor y
paz para todo el que hace el bien: primero para el judío, luego para el gentil. 11
Porque Dios no muestra favoritismo.
12 Todos los que sin la ley pecan, sin la ley también perecerán, y todos los que
bajo la ley pecan, por la ley serán juzgados. 13 Porque no son los que oyen la ley
los que son justos delante de Dios, sino los que obedecen la ley los que serán
declarados justos. 14 (Ciertamente, cuando los gentiles, que no tienen ley, hacen
por naturaleza lo que es de la ley, ellos son ley para sí mismos, aunque no
tengan ley, 15 mostrando que los requisitos de la ley son escrito en sus
corazones, dando testimonio también su conciencia, y sus pensamientos ahora
acusándolos, ahora aun defendiéndolos.) 16 Esto sucederá en el día en que Dios
juzgará los secretos de los hombres por medio de Jesucristo, como lo anuncia
mi evangelio.
COMENTARIO
1–4 Aquí se produce un cambio de estilo. El apóstol cambia a la segunda
persona del singular y entra en diálogo con un interlocutor imaginario que ha
absorbido lo dicho hasta este punto y muestra con su actitud que está de
acuerdo con la exposición de la maldad de los gentiles. Este tipo de diálogo
con un oponente imaginario, conocido como “diatriba”, era un recurso
retórico común en el mundo grecorromano. Que Pablo realmente haya
experimentado tales encuentros en su predicación misionera es difícil de
dudar. Es posible que tengamos aquí un eco de tales ocasiones.
1 La implicación en el versículo inicial es que un auditor judío, que apoya de
todo corazón el veredicto emitido sobre los gentiles, no se da cuenta de su
propia situación. El verdadero juicio se basa en la capacidad de discernir los
hechos en un caso dado. Si uno es capaz de ver el pecado y la desesperanza de
86
los gentiles, lógicamente debería poder verse a sí mismo en la misma
situación. Pero es posible estar tan absorto en las faltas de los demás que uno
no considere las propias faltas (cf. Mt 7, 2-3). La acusación de que la persona
que juzga a los demás hace exactamente lo mismo se amplía en 2:17–24. Hay
un aguijón real en la acusación “usted. . . hacer las mismas cosas”, porque la
palabra prassō (GK 4556 ; NIV, “hacer”; NASB, “practicar”) es el término usado
en 1:32 para las prácticas de los ignorantes. gentiles. Pablo lo repite en 2:2. El
crítico judío tampoco tiene excusa (cf. la misma palabra, anapologētos , GK 406
, 1:20). “Lo que a Pablo le preocupa especialmente aquí es romper la supuesta
protección de la que dependía el judío. No hay escapatoria para el judío en el
hecho de que se alinea con Dios al juzgar la injusticia de los paganos” (Nygren,
118).
2–3 Mientras Pablo avanza para enunciar el primero de los principios del
juicio divino (v.2), lleva consigo al observador. Seguramente esta persona
estará de acuerdo (“sabemos”) que cuando Dios pronuncia juicio sobre
aquellos que tienen la práctica de entregarse al pecado, su juicio se basa en la
verdad . Esto no tiene referencia a la verdad del evangelio sino que
simplemente significa que el juicio se alcanza sobre la base de la realidad,
sobre los hechos del caso y no sobre la base de apariencias o pretensiones.
“¿Crees que escaparás del juicio de Dios?” (v.3). Dos palabras son enfáticas
aquí: “pensar” ( logizomai , “contar como realidad”, GK 3357 ) y el pronombre
redundante (en griego) sy (“tú”) delante de “escaparás”. Pablo está leyendo los
pensamientos más íntimos del polemista judío, a quien comprende
completamente desde su propia experiencia precristiana. Que el judaísmo
podría ser culpable de tal complacencia se desprende claramente de un pasaje
de Sabiduría que sigue inmediatamente a la porción ya señalada sobre la
idolatría pagana y la inmoralidad: “Pero tú, Dios nuestro, eres bondadoso y
verdadero, paciente y que gobiernas todas las cosas con misericordia. Porque
aunque pequemos somos tuyos, sabiendo tu poder; pero no pecaremos,
porque sabemos que nos reconoces como tuyos. Porque conocerte es justicia
completa” (Sb 15, 1-3a).
4 Pablo lleva el sondeo aún más profundo, sugiriendo que además de la
justicia propia, con la falsa seguridad que la acompaña, hay una ignorancia y
un desprecio del hecho de que Dios, para ser fiel a sí mismo, debe traer el
pecado bajo juicio. Hay incluso una actitud de desprecio hacia la tolerancia de
Dios hacia su pueblo Israel, como si esa tolerancia fuera solo una confirmación
de su seguridad, si no una señal de debilidad de parte de Dios. “Cuando la
sentencia de un delito no se ejecuta pronto, el corazón del pueblo se llena de
87
maquinaciones para hacer el mal” (Ec 8,11). La “bondad” de Dios hacia Israel
se vuelve a notar en un punto posterior y crucial en Romanos (11:22).
En este pasaje “tolerancia” y “paciencia” parecen ser explicativos de
“bondad” ( chrēstotēs , GK 5983 ), que se repite como pensamiento rector. La
palabra traducida como “tolerancia” tiene la idea de la restricción de la ira. En
griego clásico se usa para una tregua temporal. “Paciencia” o “longanimidad”
se refiere a la tolerancia misericordiosa de Dios de nuestros fracasos. La
intención de la bondad es dar oportunidad para el “arrepentimiento” (
metanoia , GK 3567 ; cf. 2Pe 3:15), un término que sorprendentemente
aparece en Romanos solo aquí, aunque debe haber estado a menudo en los
labios de Pablo en la predicación (cf. Hch 20:21). En esta epístola pone mayor
énfasis en la fe.
5–6 Utilizando un lenguaje que a menudo se aplica a la nación de Israel en
el AT, Pablo se refiere a la terquedad e impenitencia de su interlocutor judío, a
quien se ha descrito como culpable de las mismas cosas por las que juzga a los
demás. Esta actitud invita a la retribución y, de forma lenta pero segura, está
acumulando una reserva de ira divina que se desatará sobre los culpables en
el día del juicio final. Entonces se revelará el "justo juicio" de Dios, patente
para todos, en contraste con la revelación y la obra indirecta de la ira de Dios
en la escena actual, como se describe en el cap. 1.
En ese momento, un segundo principio del juicio divino se hará evidente,
uno que enfatiza el desempeño, a saber, que lo que las personas reciben
depende de cómo viven : a cada persona “según lo que él [o ella] ha hecho [
erga , GK 2240 ; lit., obras]” (v.6). La profesión no ocupa el lugar de la
producción. Esto tiene un sentido muy cercano al primer principio (véanse los
comentarios en los versículos 2 y 3 anteriores). En En vista de la amplitud del
pasaje como un todo, difícilmente servirá para explicar este día de la ira como
la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. La declaración explícita de que
Dios “dará a cada uno según sus obras” apunta a el cómputo final. El juicio
nacional puede encajar en un esquema temporal, pero el juicio personal
pertenece a la frontera de las edades venideras. El uso de la frase “día de la ira
de Dios” es suficientemente decisivo para resolver el problema.
6–11 El argumento de Pablo en los vv.6–11 es un quiasma cuidadosamente
estructurado (un patrón de ABC/C'B'A'), con el v.6 correspondiendo en
pensamiento al v.11 (el juicio de Dios es imparcial); v.7 a v.10 (los que hacen
el bien serán recompensados); y v.8 a v.9 (los que hacen el mal
experimentarán la ira divina). Al ampliar el segundo principio del juicio, Pablo
da cabida solo a dos amplias clases: (1) los que “perseverando en hacer el bien
88
buscan gloria, honra e inmortalidad” (v.7) y (2) los que siguen una mala
conducta. (v.8). Al primer grupo se le promete la vida eterna. Pero, ¿qué puede
querer decir el apóstol con su asombrosa afirmación de que aquellos que “por
perseverancia en hacer el bien” son los que obtienen la vida eterna? ¿Cómo
debemos entender esta afirmación y la del v.13, así como las declaraciones de
los vv.14-15 y 26-27, que parecen implicar que la ley sí se puede guardar? ¿No
va Pablo aquí en contra del argumento acumulativo de 1:18–3:20, a saber, que
la observancia de la ley no puede resultar en salvación y que todos están
atrapados en su pecado?
Aparte de la desesperada conclusión de que Paul simplemente se contradice
a sí mismo y, en cambio, asumiendo que Paul sabe lo que está diciendo, ¿cómo
vamos a juntar estos hilos aparentemente dispares? Los comentaristas han
adoptado dos posibilidades principales. La primera es que Paul está hablando
solo hipotéticamente (entonces Moo); es decir, si hubiera alguno que pudiera
guardar la ley, obtendría la vida eterna, pero esta opción es sólo teórica (pues
todos en realidad “se quedan cortos” [3:23]). La otra posibilidad es concluir
que Pablo en realidad está hablando de una manifestación (aunque limitada)
de justicia que demuestra lealtad a la ley, como la exhiben los cristianos (así
Fitzmyer, Schreiner, Stuhlmacher).
La clave para entender a Pablo aquí es darse cuenta de que él no contempla
la noción de un cristiano que no produce el fruto del Espíritu, cumpliendo así
el justo requisito de la ley (8:4). Pablo en el v.6 cita Salmo 62:12 o Proverbios
24:12 palabra por palabra (excepto por ligeras variaciones en la forma del
verbo). La afirmación de que Dios “dará a cada uno según sus obras” es para
Pablo una declaración de la Escritura contra la que no puede ni quiere
oponerse. Pablo indica en varios otros lugares la importancia continua de lo
que hace una persona (1 Corintios 6:9–11; 2 Corintios 5:10; Gal 5:19–25).
Aquí hay algo de una paradoja. Para Pablo, ninguna persona puede salvarse
observando la ley. La salvación, como argumentará pronto, depende
exclusivamente de ser declarado justo por medio de la fe en la muerte
expiatoria de Cristo en la cruz. Sin embargo, al mismo tiempo, la persona que
es justificada por la fe , a partir de una nueva naturaleza y con el poder del
Espíritu Santo , exhibirá una vida justa. El efecto de esto es que aquellos a
quienes se les da la vida eterna son, de hecho, personas marcadas por la
justicia. Como señala Nygren, 127, “La justificación no significa carta blanca
para el cristiano, de modo que Dios ya no pregunte acerca de sus obras”.
Pablo no contradice aquí lo que dice más adelante sobre la imposibilidad de
alcanzar la salvación por medio de las obras de la ley (3:20). Estos versículos
89
no enseñan un sistema de salvación por obras. Por el contrario, “La
recompensa de la vida eterna . . . está prometido a aquellos que no consideran
sus buenas obras como un fin en sí mismos, sino que las ven como signos no
de logros humanos sino de esperanza en Dios. Su confianza no está en sus
buenas obras, sino en Dios, la única fuente de gloria, honor y incorrupción”
(Barrett, 45). Pablo simplemente está retratando la motivación y el tenor de la
vida que culminará en la comunión eterna con Dios. A la vista está “aquel a
quien Dios el creador concede, como un acto de gracia gratuita, una nueva
naturaleza en justicia y la capacidad espiritual de hacer lo correcto, y luego
establece en el juicio un abogado a su lado, contra a quien ningún acusador
puede comparecer” (Stuhlmacher, 47).
Aplicado al “buscador” (cf. Hch 17,27), el principio compromete a Dios a
honrar el fin moral y proporcionar los medios para tomar una decisión, como
vemos en el caso del eunuco etíope (Hch 8) y Cornelio (Hch 10). Ambos eran
buscadores haciendo uso de la luz que tenían. Las buenas obras que realiza el
creyente no traen salvación, pero atestiguan la salvación que el creyente ya ha
recibido por la fe (Rom 6,22), y por tanto tienen una función esencial (cf. Ef
2,8-10). En el otro lado del libro mayor, encontramos un patrón de mal
definido en términos de egoísmo y rechazo de la verdad que lleva a la ira
divina (Ro 2:8) en términos de angustia y angustia (v.9). En la declaración
“quienes desechan la verdad y siguen el mal” detectamos un claro eco de 1:18.
El destino no depende de si uno es judío o gentil (v.9). Los judíos se
mencionan primero simplemente por el trato previo de Dios con Israel en la
historia. La mención de las dos divisiones de la humanidad conduce
naturalmente al pronunciamiento del tercer principio: el juicio de Dios es
imparcial . “Con Dios no hay acepción de personas” (v.11). Esta es la verdad
que Pedro aprendió en el incidente de Cornelio (Hch 10:34). La explicación de
Pablo de este importante punto pertenece al siguiente párrafo.
12–16 El principio de imparcialidad tiene que enfrentar un problema tan
pronto como los dos grupos, judíos y gentiles, se consideran juntos. Dios no ha
tratado con ellos de manera similar. A los judíos Dios les ha dado una
revelación de sí mismo en las Escrituras que les ha sido negada a los gentiles.
Pero en esta sección, Pablo mostrará que los gentiles sí tienen una ley, y esto
es suficiente como base para el juicio.
12 Es claro que esta ley no tiene poder para salvar, porque “todos los que
sin la ley pecan, sin la ley también perecerán”. Los gentiles no perecen por
carecer de la ley que los judíos poseen, sino porque pecan contra la ley que sí
90
tienen. Al hablar de los judíos, Pablo dice que “serán juzgados por la ley”, pero
esto no implica exoneración, porque ningún judío ha logrado guardar la ley.
13 La expresión “todos los que bajo la ley pecan” (v.12) podría parecerle
incongruente a un lector judío, pero Pablo está relacionando el pecado con la
ley deliberadamente para preparar el camino para su siguiente declaración en
el sentido de que los justos no son “los que oyen la ley”. Tenemos un
recordatorio en Santiago 1:22–24 de la facilidad con la que una persona puede
escuchar la lectura de la ley y marcharse sin ningún efecto en su vida y
conducta. Aquellos que serán “declarados justos”, por el contrario, son los
hacedores de la ley (v.13). Esta es la primera aparición en Romanos de la
importante expresión “declarado justo” (NASB, “justificado”). El tratamiento
completo de este asunto debe esperar hasta que volvamos a encontrar el
término en el cap. 3. A veces, el verbo dikaioō (GK 1467 ) puede tener un
marco de referencia general, en oposición a uno teológico, como en la
afirmación “la sabiduría es probada por todos sus hijos” (Lc 7,35), donde la
vindicación es claramente destinado. Pero el pasaje que tenemos ante
nosotros trata de la ley, el pecado y el juicio, por lo que debe conservarse el
significado teológico pleno de la palabra que significa “declarar como justo”
(véanse los comentarios en Ro 3:20 ).
El propósito de Pablo es socavar la posición de la persona que cuenta con la
obediencia a la ley para ser aceptado por Dios. El cumplimiento tendría que
ser perfecto para ser declarado justo por un Dios absolutamente justo (cf. Gal
5,3; Stg 2,10). Por analogía, los gentiles están esencialmente en la misma
posición, porque tampoco están sin ley, como Pablo continúa indicando. El
tiempo futuro del verbo (“serán declarados justos”) favorece la conclusión de
que el juicio final está a la vista. Pablo no está levantando falsas esperanzas
aquí; por el contrario, los está aplastando, de acuerdo con el progreso del
argumento. Solo después de que se haya nivelado el endeble edificio de la
justicia inventada por el hombre, el apóstol estará listo para colocar en su
lugar el sólido fundamento de la justificación provista por Dios en Cristo.
Aunque Pablo usualmente usa el verbo dikaioō (“justificar, declarar justo”) en
un sentido realizado y positivo (p. ej., Ro 3:24), aquí el marco de referencia es
escatológico y negativo. Oír la ley, o la mera posesión de la ley, no sustituye a
la obediencia a la ley. (Véase Klyne R. Snodgrass, “Justification by Grace—To
the Doers: An Analysis of the Place of Romans 2 in the Theology of Paul”, NTS
32 [1986]: 72–93).
14 El conector inicial del v.14—“porque”—es importante porque muestra
que, en la discusión de la situación de los gentiles a la que Pablo se dirige
91
ahora brevemente, tiene en mente una presentación diseñada para
contrarrestar la jactancia de los judíos. Parece ansioso por evitar la impresión
de que está hablando de los gentiles en su totalidad. (Dice “gentiles”, no “los
gentiles”). Está pensando en ellos en términos individuales, no como masas.
Además, si él abarcó a todas las personas excepto a los judíos en su
declaración, el contraste con el cuadro adverso de los paganos en el cap. 1
sería tan sorprendente como para sugerir una contradicción. Hay gentiles que,
a pesar de su aparente desventaja por no poseer la ley mosaica, “hacen por
naturaleza” lo que la ley exige.
¿Qué son estas cosas? Es de suponer que no son asuntos propios de la ley de
Moisés, sino requisitos morales y éticos ampliamente reconocidos y honrados,
como cuidar a los padres y no robar ni cometer asesinato. Es un lugar común
de la enseñanza rabínica que Abraham guardó las leyes del Sinaí mucho antes
de que fueran dadas. Filón ( Abraham , 1:5) enseñó una correspondencia entre
la ley y la naturaleza, diciendo que Moisés “deseaba mostrar que las
ordenanzas promulgadas no son incompatibles con la naturaleza”. Una vez
más, Filón señala que Moisés comienza su obra con un relato de la creación
del mundo, “lo que implica que el mundo está en armonía con la Ley, y la Ley
con el mundo, y que el hombre que observa la Ley se constituye así en un leal
ciudadano del mundo, regulando sus acciones por el propósito y la voluntad
de la Naturaleza, de acuerdo con la cual también se administra el mundo
entero” ( Creación , 1:3).
Pablo declara que tales gentiles son “una ley para sí mismos”. De ninguna
manera pretende decir que son indiferentes a cualquier ley excepto la que
inventan en su propio interés. Al contrario, continúa diciendo que se rigen por
la ley particular que está escrita en sus corazones (v.15). Esto no debe
confundirse con la promesa de la ley escrita en el corazón como se describe en
Jeremías 31:33, porque si ese fuera el caso, como observa Nygren, 124, los
gentiles “en verdad tendrían la ley, y eso en un manera más íntima que la que
tenía el judío.” Pablo no está afirmando esto; más bien, insiste en que los
requisitos básicos de la ley estén estampados en los corazones humanos. Es de
suponer que puede decir esto porque los seres humanos están hechos a
imagen de Dios. CS Lewis comienza su argumento en Mere Christianity (1952;
repr., New York: HarperCollins, 2001, 3–4) señalando que cuando se
desarrollan disputas entre personas, lo que debe determinarse es quién tiene
la razón y quién tiene la razón. lo malo. Las partes pueden diferir radicalmente
en cuanto a sus respectivas posiciones sobre este tema, pero tienen muy claro
que hay un bien y un mal. De manera similar, a pesar de las grandes
92
diferencias en leyes y costumbres entre los pueblos de todo el mundo, algo
que los une en una humanidad común es el reconocimiento de que algunas
cosas están bien y otras están mal.
15 Un elemento adicional que pertenece al equipo de los gentiles es la
“conciencia”. La traducción habla de sus conciencias como “dando testimonio”.
En el prefijo griego syn al principio del verbo, hay un énfasis que no aparece
en la traducción: “dar testimonio con ”. Podemos preguntar, ¿Con qué? Sólo
parece posible una respuesta, a saber, con los requisitos de la ley escritos en el
corazón. Los dos funcionan juntos. La palabra “conciencia” ( syneidēsis , GK
5287 ) no aparece en el AT. Quizás esto se deba a la abrumadora conciencia de
los judíos del poder regulador de la verdad revelada. Sin embargo, se reconoce
la operación de la conciencia (p. ej., en la culpa de Gén 42,21; 2Sa 24,10),
aunque falta la palabra.
El uso bastante frecuente de “conciencia” por parte de Pablo indica su
deuda con su entorno griego y la conveniencia de sacar provecho de un
concepto que era familiar para sus iglesias gentiles. Con referencia a este
pasaje, CA Pierce ( Conscience in the New Testament [London: SCM, 1955], 86)
escribe: “Que el lenguaje cotidiano de los gentiles contiene una palabra para
confesar sentimientos de dolor al cometer o iniciar actos particulares —
sentimientos que llevan consigo la convicción de que los actos no debieron
haber sido cometidos— es evidencia de primera mano de que los gentiles
están sujetos, por naturaleza, a una 'ley natural' como los judíos, por vocación,
a la Torá”. De modo que se puede sostener que la función de la conciencia en
el gentil es paralela a la función de la ley para el judío. Se describe el
funcionamiento de la conciencia como un proceso de acusación o defensa por
parte de los pensamientos de una persona, presentándose la vida interior
como una especie de foro de debate, de modo que unas veces se le exonera
ante el tribunal de conciencia, en otras ocasiones condenado por mala
conducta.
16 La dificultad a enfrentar aquí es la determinación de lo que sucederá.
¿Quiere decir Pablo que sólo en el juicio se comprometerá la conciencia de la
manera que acaba de indicar? Esto parecería ser una limitación severa, a
menos que la intención sea indicar una operación intensificada de este
monitor dado por Dios cuando el alma se enfrenta al tribunal divino. Si es
correcto tomar los vv.14-15 como un paréntesis (cf. NVI), entonces lo que
ocurre en el día del juicio es la declaración de justicia (o de otra manera) a la
que se refiere el v.13.
93
El juicio de Dios incluirá “secretos” humanos (cf. 1Co 4,5). Este es el único
tribunal capaz de evaluarlos. Muchos actos que parecen totalmente dignos de
elogio para quienes los observan pueden estar mal motivados; y por el
contrario, algunas cosas que pueden parecer merecedoras de una severa
desaprobación pueden ser aprobadas en este tribunal supremo porque la
intención detrás del hecho fue loable. Los judíos teóricamente admitían el
juicio y ciertamente lo acogieron en el caso de los gentiles, mientras trataban
de escudarse detrás de su posición privilegiada. Los gentiles admitían
implícitamente la realidad del juicio por el mismo proceso de razonamiento
que acusaba o excusaba su conducta. Lo que los gentiles no sabían era el
punto incluido aquí: que Dios juzgará “a través de Jesucristo” (Jn 5:27; Hch
17:31).
Algunos intérpretes han visto en la declaración “como lo declara mi
evangelio” ( kata to euangelion [GK 2295 ] mou ; NASB, “según mi evangelio”),
un cuarto principio de juicio destinado a vincularse con los tres ya señalados.
Dos de los tres principios mencionados anteriormente se dan en forma de
frases preposicionales similares con la preposición kata (“según”): el juicio es
kata alētheian (GK 237 ; lit., “según la verdad”), v.2; y kata ta erga (GK 2240 )
autou (lit, “según sus obras”), v.6. Pero hacer que el evangelio, en el sentido de
su contenido, sea el criterio para el juicio en este contexto es claramente
incorrecto, porque Pablo no está tratando con el evangelio en este capítulo. Lo
que está diciendo es que el evangelio que predicó incluye la perspectiva del
juicio y que será conducido a través de la mediación de Cristo.
C. Culpa específica de los judíos (2:17–29)
VISIÓN GENERAL
Pablo pasa ahora a la cuestión de la ventaja de los judíos en cuanto a su
posesión de la ley y la marca distintiva de la circuncisión. Esta ventaja (cf. 3:1)
se ve contrarrestada por su jactancia e infructuosidad.
17Ahora tú, si te llamas judío; si confías en la ley y te jactas de tu relación con
Dios; 18 si conoces su voluntad y apruebas lo que es superior porque la ley te
instruye; 19 si estás convencido de que eres guía de los ciegos, luz de los que
están en tinieblas, 20 maestro de los necios, maestro de los niños, porque tienes
en la ley la encarnación del conocimiento y de la verdad, 21 tú, pues, que
enseñas a otros, ¿no te enseñas a ti mismo? Tú que predicas contra el robo,
¿robas? 22 Tú que dices que la gente no debe cometer adulterio, ¿cometes
adulterio? Tú que aborreces los ídolos, ¿robas los templos? 23 Tú que te jactas
94
de la ley, ¿deshonras a Dios quebrantando la ley? 24 Como está escrito: El
nombre de Dios es blasfemado entre los gentiles por causa de vosotros.
25 La circuncisión tiene valor si guardas la ley, pero si quebrantas la ley, eres
como si no hubieras sido circuncidado. 26 Si los que no están circuncidados

guardan los requisitos de la ley, ¿no serán considerados como si estuvieran
circuncidados? 27 El que no está circuncidado físicamente y, sin embargo,
obedece la ley, te condenará a ti que, aunque tienes el código escrito y la
circuncisión, eres transgresor de la ley.
28 Un hombre no es judío si lo es solo exteriormente, ni la circuncisión es
meramente exterior y física. 29 No, un hombre es judío si lo es interiormente; y

la circuncisión es circuncisión del corazón, por el Espíritu, no por el código
escrito. La alabanza de tal hombre no es de los hombres, sino de Dios.
COMENTARIO
17–24 Aquí Pablo vuelve a entablar un diálogo con un representante judío,
haciendo un uso efectivo de una soberbia y afilada ironía. Comienza por
edificar a esta persona, citando sus diversos distintivos y pareciendo
apreciarlos (vv.17–20), solo para pasar abruptamente a un ataque frontal al
exponer la inconsistencia entre sus afirmaciones y su conducta (vv.21–24) .
Los judíos se caracterizaron por su confianza en la ley, dada por Dios a través
de Moisés. La ley vino a Israel como resultado de una relación con Dios que
ningún otro pueblo disfrutaba. En la época de Pablo, algunos de los líderes del
judaísmo estaban haciendo declaraciones tan extravagantes acerca de la ley
como para ponerla virtualmente en el lugar de Dios. Muchos judíos estaban
obsesionados con la ley hasta el punto de pensar erróneamente que la
salvación dependía de la obediencia a la ley. La preocupación por obedecer la
ley fácilmente podría volverse central y oscurecer la gracia de El amor del
pacto de Dios. Esta tendencia se desarrolló aún más después de la caída de
Jerusalén, cuando la ley constituyó el punto de reunión de una nación que
había perdido su ciudad santa y su templo.
Pablo concede que el uso de la ley traerá conocimiento de la voluntad de
Dios y reconocimiento de su enseñanza superior. Pablo se refiere a ella como
“la personificación del conocimiento y de la verdad” (v.20). Pero esto no es
todo, pues los judíos piensan que esta ventaja los hace superiores a los
gentiles. De esto habla Pablo. Podemos parafrasear aquí, “Tú vienes a los
gentiles y te propones como guía para su ceguera, cuando en realidad, como
ya he mostrado, ellos tienen una luz y una ley como tú. Vienes a los gentiles
como si fueran tontos e infantiles, dándote la mano del látigo (como un
95
entrenador), que disfrutas completamente. Para ti son meros niños que no
saben casi nada. Al emplear términos realmente usados por los judíos para los
gentiles, uno tras otro, sin sugerir una vez que los gentiles tienen algo en su
haber, sino que invariablemente magnifican a los judíos, Pablo está ahora en
posición de exponer el orgullo y la jactancia judíos como totalmente
infundados.
21–24 De repente, el boxeo de sombras con el oponente de Pablo se vuelve
agresivo y los golpes se vuelven letales cuando el judío se enfrenta a la
disparidad entre lo que él o ella enseñaría a otros como la voluntad de Dios y
su propia forma de vida. La estocada no pierde nada de su franqueza al ser
planteada en una serie de preguntas, ya que el efecto es hacer que el
complaciente oponente vuelva sobre sí mismo para buscar en su propia alma.
La acusación se resume en la acusación general de quebrantar la misma ley
de la que se jacta el judío (v.23). Hay una ironía trágica en el hecho de que el
judío que se jacta de la ley de Dios termina deshonrando a Dios y violando la
ley. La referencia al robo de templos (v.22) es oscura, pero puede tener en
vista la expropiación de dinero o bienes de los santuarios paganos. El fracaso
de los judíos es tan notorio que incluso los no israelitas notan la discrepancia.
En este punto, Pablo introduce una cita (Is 52, 5; cf. Ez 36, 22) sobre los judíos
que hacen que el nombre de Dios sea blasfemado entre los gentiles. Dios se
había visto obligado a castigar a su pueblo desobediente permitiéndole ir al
cautiverio, donde sus captores se burlaron de su Dios, quien aparentemente
no pudo evitar su deportación (cf. Ezequiel 36:20-21). Entonces, como en los
días de Pablo, la culpa no era de Dios sino de su pueblo, que se había negado a
obedecer su ley.
25–27 Si la ley era el principal distintivo de los judíos, el segundo más
cercano era la circuncisión. Lo mismo que con la ley, así con la circuncisión: la
nación era culpable de depositar una confianza injustificada en el rito. La
tradición judía representa a Abraham sentado a la puerta de la Gehenna para
asegurarse de que ninguna persona circuncidada pueda entrar en la perdición
( Gen. Rab. 48). Se sostenía comúnmente la opinión de que solo aquellos que
estaban circuncidados compartían el mundo venidero. La circuncisión era
para los judíos lo que el bautismo es para los que mantienen la regeneración
bautismal. Al dividir a los hombres en dos clases, circuncisos e incircuncisos,
los judíos en efecto indicaban quiénes eran salvos y quiénes no.
Pero el argumento de Pablo es que la circuncisión y la observancia de la ley
no pueden separarse. Si uno tiene el símbolo del judaísmo y le falta la
sustancia, ¿de qué valor es el símbolo? Los símbolos tienen valor sólo cuando
96
hay una realidad a la que corresponden. La circuncisión aprovecha, pero sólo
si se observa la ley (v.25). Este último es precisamente el tema. La falta de
obediencia a la ley anula el significado de la circuncisión. Si los gentiles deben
manifestar éxito en la observancia de la ley, la falta de circuncisión
seguramente no es tan importante como para descartar su logro espiritual (cf.
la línea de pensamiento en 2:14). De hecho, dice Pablo, se puede ir un paso
más allá (v.27) y decir que el circunciso puede encontrarse en un plano más
bajo que los despreciados gentiles, porque si estos últimos obedecen la ley
que los judíos dan por sentada en lugar de tomar seriamente, entonces los
gentiles en efecto “condenarán” a los judíos. esto no implica presentar
cualquier cargo, pero es un uso especializado de la palabra krinō (“juez”, GK
3212 ) para indicar el efecto creado por algunos que superan a otros a pesar
de un estatus inferior o una ventaja limitada (cf. Mt 12:41). Tales gentiles
aparecen bajo una luz más favorable que los judíos.
El significado de dia grammatos kai peritomēs (lit., “por tener la letra de la
ley y la circuncisión”, v.27) es difícil. El intento de Calvino, 56, de manejar el
asunto combinando los dos para que signifique una circuncisión literal en
contraste con lo que es espiritual es difícilmente satisfactorio. Cuando Pablo
quiere hacer explícito el hecho de la circuncisión literal, usa la frase
calificativa “en la carne” (v.28; NVI, “físico”). El problema básico, sin embargo,
se centra en la fuerza de la preposición dia , que cuando aparece con el
genitivo, como aquí, normalmente se traduce “a través”. Pero, ¿debe tomarse
“a través” como instrumental o en el sentido menos común de indicar una
circunstancia concomitante? Un ejemplo de este último uso está en Romanos
4:11, donde se habla de Abraham como el padre de todos los que creen “a
través de” la incircuncisión, es decir, “mientras” no estaba circuncidado.
Claramente esto no se refiere a la instrumentalidad sino al estatus de estas
personas en el momento en que creen. Por lo tanto, la interpretación común
es la de la NIV "aunque tengas el código escrito y la circuncisión". El factor que
hace dudar es el cambio de Pablo de nomos (ley, GK 3795 ) a gramma (carta,
GK 1207 ). Uno puede detectar en el uso que hace Pablo del último término en
el v.29 y en 2 Corintios 3:6 una connotación un tanto peyorativa: lo que está
escrito, establecido como ley, pero sin ninguna habilitación que lo acompañe.
Si se toma aquí en este sentido, se puede detectar algo de la fuerza de la
instrumentalidad.
Cuando se nos dice en el v.27 que el judío dia grammatos kai peritomēs es
un transgresor de la ley, dia no puede traducirse simplemente “a pesar de”,
como si denotara una circunstancia concomitante; también se le debe dar un
97
significado instrumental. Es precisamente por lo que está escrito y por la
circuncisión que el judío es transgresor. Cuide que su verdadera posición sea
la posesión de la gramma y del peritomē (GK 4364 ), pero sin verdadero
cumplimiento de la ley, ya que ni lo escrito ni la circuncisión lo llevan a la
acción (cf. TDNT , 1:765) .
En el contexto inmediato (v.23), Pablo también usa dia con el sentido
instrumental al plantear la cuestión de la deshonra de Dios por parte de los
judíos “al violar la ley”. La transgresión de la ley es común a ambos
enunciados.
28–29 Es evidente que esta parte tiene la intención de concluir la discusión
de la ley y la circuncisión, porque se mencionan ambas, aunque se hace
referencia a la ley solo en términos de “letra” (NVI, “código escrito”) como en
v.27. Había muchos antecedentes para el llamado de Pablo a la circuncisión
del corazón (p. ej., Dt 30:6; Jer 4:4; 9:25–26). Un verdadero judío, dice Pablo,
es aquel que tiene la circuncisión del corazón, realizada “por el Espíritu, no
por un código escrito” (cf. 2 Co 3, 6). ¡Qué llamativo es esto! La ley es parte de
la Escritura que el Espíritu ha inspirado, sin embargo, no hay indicios aquí de
que el verdadero judío sea aquel en quien el Espíritu ha hecho dinámica la
enseñanza de la ley. Al evitar tal sugerencia, Pablo prepara el camino para su
tratamiento de la ley en el cap. 7. Continúa señalando que los judíos
transformados por el Espíritu realmente estarían viviendo a la altura del
nombre que llevan, porque “judío” ( Ioudaios ) proviene de Judá, que significa
“alabanza”. Serían dignos de alabanza a los ojos de Dios, cumpliendo lo que la
ley requiere pero no puede producir (cf. 8:3-4).
Pablo escribe, por supuesto, como judío cristiano, como alguien que ha
sufrido mucho por su fe de parte de sus compatriotas. Pero estos últimos
versículos del cap. 2 muestran que a pesar de toda la franqueza de sus
referencias a los judíos, no está motivado por un deseo de menospreciar a su
nación debido al trato que ha recibido. Más bien busca su mayor bien (cf. 9:1–
3; 10:1). Del argumento de Pablo se sigue que los criterios que distinguen a
alguien que es verdaderamente judío pueden ser igualmente satisfechos por
gentiles (físicamente) incircuncisos. No es una exageración decir que Gentile
Los cristianos se han convertido en judíos “honorarios”, habiendo sido traídos
a la familia del pueblo de Dios en virtud de su fe en Cristo (cf. 4:16-17).
Vale la pena enfatizar que Pablo está hablando de salvación históricamente
en este capítulo. Ninguno de estos versos debe usarse contra los judíos o el
judaísmo de manera antisemita. Stuhlmacher, de 50 años, señala: “Como dijo
el judío Pablo en contra de los judíos, su propósito original no es declarar la
98
elección de Israel simplemente nula y sin valor, sino dirigir a los judíos a la
realidad del Dios venidero”.
En 3:1–8 se introduce un nuevo factor: el fracaso de Israel en responder a
Dios en términos de confianza y obediencia, lo que justifica la visitación de su
ira sobre ellos.
NOTAS
17 La opinión de que varios judíos estaban obsesionados con la ley hasta el
punto de que consideraban que su salvación dependía de la observancia de la
ley es un punto negado enérgicamente por la “nueva perspectiva” (ver
Introducción, págs. 29–30 ).
22 “¿Roban templos [ ἱεροσυλεῖς , hierosyleis ]?” no está del todo claro. Un
cognado de la misma palabra ocurre en Hechos 19:37, "ladrones de templos" (
ἱεροσύλους hierosylous ), donde cubre el sacrilegio en el sentido general de
profanar las cosas sagradas. Aquí se pretende un contraste fuerte y preciso. A
los judíos a quienes se les ha enseñado a aborrecer los ídolos se les acusa de
imponerles las manos con el fin de obtener ganancias. Esto puede sonar
inconcebible, pero si el robo estaba dirigido a las ofrendas traídas al ídolo,
esto equivalía a robar el ídolo y por lo tanto profanar el templo. Los templos
antiguos eran depósitos de tesoros y, por lo tanto, eran una fuente de
tentación para los avaros (cf. Josefo, Ant . 4:207).
24 Véase Edgar Krentz, “El nombre de Dios desacreditado: Romanos 2:17–
29”, Currents in Theology and Mission 17 (1990): 429–39.
25–27 Sobre estos versículos, véase Joel Marcus, “The Circumcision and the
Uncircuncision in Rome”, NTS 35 (1989): 67–81.
VISIÓN GENERAL
Se continúa con el tema de la culpabilidad de los judíos, pero ahora con un
par de nuevos énfasis: (1) el elemento de incredulidad y (2) el reclamo de
inmunidad del juicio divino sobre la extraña base de que la fidelidad de Dios
se pone de relieve más audaz. por el fracaso humano. ¿Qué base razonable
queda para actuar con juicio?
¿Qué ventaja, entonces, hay en ser judío, o qué valor hay en la circuncisión?
1
2¡Mucho en todos los sentidos! En primer lugar, se les han confiado las mismas
palabras de Dios.
99
3¿Y si algunos no tuvieran fe? ¿Su falta de fe anulará la fidelidad de Dios? 4
¡De ninguna manera! Sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso. Como está
escrito:
“Para que se te dé la razón cuando hables
y prevalecerás cuando juzgues.”
5 Pero si nuestra injusticia hace resaltar más claramente la justicia de Dios,
¿qué diremos? ¿Que Dios es injusto al traer su ira sobre nosotros? (Estoy
usando un argumento humano.) 6 ¡Ciertamente no! Si eso fuera así, ¿cómo
podría Dios juzgar al mundo? 7 Alguien podría argumentar: “Si mi falsedad
realza la veracidad de Dios y así aumenta su gloria, ¿por qué sigo siendo
condenado como pecador?” 8 ¿Por qué no decir, como se nos calumnia y como
algunos afirman que decimos: “Hagamos el mal para que resulte el bien”? Su
condena es merecida.
COMENTARIO
1 La pregunta inicial refleja el devastador ataque que el apóstol ha lanzado
en el capítulo anterior. “Circuncisión” (se usa el artículo definido) podría
servir para denotar a Israel (cf. 4:9), pero aquí se refiere al rito de la
circuncisión, como en 2:25–27.
2–3 A la luz del argumento precedente de Pablo (cf. la declaración que hará
en 3:9), uno bien podría esperar una respuesta negativa a la pregunta del v.1.
Sorprendentemente, sin embargo, Pablo responde a su pregunta con la fuerte
declaración: “¡Mucho en todos los sentidos!” Empieza a enumerar los aspectos
de esa ventaja, "ante todo", pero no avanza más allá de su primer punto (para
lo que podría haber agregado si hubiera continuado, vea la lista completa en
9:4-5). Como dice Stuhlmacher, 52, “La relativización de las demandas
especiales de los judíos en vista del juicio final según las obras de ninguna
manera significa para Pablo que judíos y gentiles fueran iguales en términos
de la historia de la elección”.
La ventaja escogida que se observa aquí es que a esta nación se le han
“confiado los oráculos de Dios” (NASB; NVI, “mismas palabras de Dios”). La
palabra griega para "oráculos", logia (GK 3359 ), está relacionada con logoi
(GK 3364 , como se usa, por ejemplo, en Jn 14:24), pero tiene un significado
especializado en el griego clásico, donde se usa especialmente para
declaraciones divinas. , a menudo para aquellos conservados y transmitidos
por generaciones anteriores. Los escritores judíos lo usaron tanto para los
oráculos paganos, que consideraban falsos, como para las revelaciones del
100
Dios de Israel. El uso de la LXX hace evidente que dos elementos podrían
pertenecer a un logion : (1) una revelación de lo que Dios se propone hacer
(especialmente en términos de predicción, como se usa en la LXX de Nm
24:16) o (2) una declaración de el deber impuesto a hombres y mujeres en
vista de la voluntad o promesa divina (p. ej., Sal 119:67 [LXX 118:67]).
Estar “encomendado” con los oráculos divinos obviamente significa más
que ser el receptor de ellos. Significa más incluso que ser el custodio y
transmisor de ellos. Lo que se requiere, a la luz del significado de logia , es fe y
obediencia. Justo en este punto los judíos fracasaron (v.3). Pablo ya se ha
ocupado suficientemente del fracaso judío en términos de la ley, pero aquí lo
trata en términos del propósito revelado de Dios. La afirmación de que
“algunos no tuvieron fe” recuerda a 1 Corintios 10:7–10, donde el mismo
autor dice que algunos se hicieron idólatras, otros murmuraron, etc. En
realidad, solo dos hombres de la generación del éxodo agradaron a Dios y se
les permitió para entrar en la Tierra Prometida. Pablo está reconociendo el
concepto del remanente fiel en Israel.
¿Es aceptable aquí la traducción “no tenía fe”, o debería considerar la
traducción NRSV, “fueron infieles”, como preferible? El problema es
determinar cuál encaja mejor con el término contrastante: “la fidelidad de
Dios”. Recordemos que los oráculos de Dios convocan tanto a la fe (en su
carácter promisorio) como a la fidelidad (en su aspecto legislativo). Desde el
punto de vista judío, un logion podría implicar tanto halakah como haggadah ,
algo que hacer y algo que creer. ( Haggadah abrazó las promesas y mucho
más.) Pero como Pablo ya se ha ocupado de la obligación en el cap. 2, tal vez
deberíamos pensar aquí en términos de énfasis en el área de la creencia. Por
supuesto, los dos conceptos de fe y fidelidad están estrechamente
relacionados. Barrett, de 60 años, lo traduce como "probado incrédulo", lo que
encaja en el contexto.
Debemos entender la “fidelidad de Dios” en términos del aspecto del pacto
de los tratos de Dios con Israel. En realidad, esta fidelidad tiene dos lados: uno
positivo y otro negativo, en línea con una dualidad similar en relación con la
justicia de Dios (1:17–18). Que el aspecto negativo está ante nosotros aquí es
evidente por la mención de su ira (v.5). Esto está en armonía con un énfasis
frecuente en los profetas. Cuando Israel rompió el pacto sinaítico, la misma
fidelidad de Dios lo obligó a juzgar a su pueblo enviándolo al cautiverio. El
aspecto positivo (que podríamos haber esperado del v. 1 pero que se
pospone) aparecerá en la discusión sostenida de los tratos de Dios con Israel
(caps. 9-11).
101
4 Como era de esperar, Pablo rechaza enérgicamente cualquier sugerencia
de que Dios podría fallar en términos de su fidelidad. Esta es la primera de
diez apariciones en Romanos de la expresión “¡que nunca sea!” ( mē genoito ;
NASB; NIV, “¡en absoluto!”), que Pablo usa para hacer una negación
vehemente de una conclusión que debe ser resistida. La fidelidad de Dios es
un punto fijo en el universo de Pablo: “La fidelidad de Dios es inmutable”
(Bengel, 40). El concepto de la fidelidad de Dios se lleva adelante mediante el
uso de un término estrechamente relacionado. Él es “fiel” a las promesas de su
pacto porque es verdadero en sí mismo. Si hubiera que elegir entre la
fiabilidad de Dios y la de los seres humanos, habría que estar de acuerdo con
el salmista cuando declaró en su desilusión: “Todos los hombres son
mentirosos” (Sal 116,11). Uno de los mejores hombres en la historia de Israel,
declarado ser el hombre conforme al corazón de Dios, resultó ser una
decepción. Después de ser castigado por su pecado y negarse a confesarlo
durante un largo período, David estaba listo para admitir que Dios tenía razón
y él estaba equivocado (Salmo 51:4, un salmo que tradicionalmente se
atribuye a David).
5–6 La suposición de que la injusticia humana podría servir para mostrar la
justicia de Dios puede haber sido sugerida por el pasaje del Salmo 51 que
acabamos de citar. ¿No es posible (según la lógica) que, dado que el fracaso
humano puede sacar a relucir más claramente la justicia de Dios, el
Todopoderoso debería estar agradecido por este servicio y suavizar el juicio
que de otro modo se le debería al ofensor? La pregunta es una a la que los
judíos bien podrían recurrir en línea con su pensamiento de que Dios sería
indulgente con su pueblo del pacto. Entonces Pablo habla por un supuesto
interlocutor. La mención de "ira" se relaciona con 2:8-9.
La afirmación de Pablo “Uso un argumento humano” se debe a que se ha
permitido usar la palabra “injusto” de Dios, aunque no sea su propia
afirmación (cf. 6,19). Pero Dios no es injusto. Pablo responde a la sugerencia
con su forma más fuerte de objeción: “¡Que nunca sea!” (v.6; NASB; NVI,
“¡Ciertamente no!”; ver v.4). “Si así fuera”, es decir, si Dios fuera injusto, no
estaría capacitado para juzgar al mundo. La idea es impensable —de hecho,
blasfema— y no hay necesidad de establecer las calificaciones de Dios, ya que
los lectores, al menos, no tienen dudas sobre un punto de este tipo en el que la
Escritura es tan clara.
7–8 Una vez más, el apóstol contempla una posible objeción. El
pensamiento está estrechamente relacionado con lo que se dijo en el v.4, ya
que la similitud en el lenguaje indica. Aunque la construcción es algo tosca, el
102
sentido general es bastante claro. Hablando en nombre de un objetor, Pablo
expresa el antiguo adagio de que “el fin justifica los medios”: “Hagamos el mal
para que resulte el bien” (v.8). Evidentemente ha tenido que enfrentar esto en
su propio ministerio, y lo enfrentará nuevamente en un contexto diferente
(6:1). Aquí se contenta con darle la vuelta al objetor. Si alguien afirma que su
falsedad, que pone de relieve la veracidad de Dios, promueve la gloria de Dios
y por lo tanto debería liberar al pecador de la condenación, que medite en el
veredicto apostólico: “su condenación es merecida” (v.8).
NOTAS
4 El infinitivo κρίνεσθαι , krinesthai (GK 3212 ), probablemente debería
tomarse como un medio en lugar de un pasivo (ver Cranfield, 1.182; Bruce,
96), por lo que la segunda línea de la cita dice, “y puede prevalecer cuando
juzgas .”
5 David Daube ( The New Testament and Rabbinic Judaism [London:
Athlone, 1956], 396) ha examinado la expresión κατὰ ἄνθρωπον λέγω , kata
anthrōpon legō , lit., “Hablo según el hombre” (NVI, “Estoy usando un
argumento humano”) a la luz del uso rabínico y ha concluido que es un
término técnico en los escritos de Pablo. Daube escribe: “Constituye una
apología de una afirmación que, de no ser por la apología, sería demasiado
audaz, casi una blasfemia”.
VISIÓN GENERAL
El argumento de Pablo sobre el problema humano del pecado alcanza su
clímax en estos versículos. Él sella su argumento de la manera más poderosa,
con la cita de un montaje de pasajes de las Escrituras que acusan a la
humanidad ante el tribunal de la justicia de Dios. El argumento de Pablo sobre
el pecado encuentra así su base y autoridad final en la Sagrada Escritura.
9 ¿Qué concluiremos entonces? ¿Somos mejores? ¡De nada! Ya hemos hecho
la acusación de que tanto judíos como gentiles están todos bajo pecado. 10
Como está escrito:
“No hay justo, ni aun uno;
11 no hay quien entienda,
nadie que busque a Dios.
103
12 Todos se han desviado,
juntos se han vuelto inútiles;
no hay quien haga el bien,
ni siquiera uno."
13 “Sus gargantas son sepulcros abiertos;
sus lenguas practican el engaño.”

“El veneno de las víboras está en sus labios”.
14 “Sus bocas están llenas de maldición y amargura.”
15 “Sus pies son veloces para derramar sangre;
16 la ruina y la miseria marcan sus caminos,
17 y camino de paz no conocen.”
18 “No hay temor de Dios delante de sus ojos.”
Ahora bien, sabemos que todo lo que dice la ley, lo dice a los que están bajo
19
la ley, para que toda boca se calle y el mundo entero sea juzgado ante Dios. 20
Por tanto, nadie será declarado justo delante de él por observar la ley; más
bien, a través de la ley nos hacemos conscientes del pecado.
COMENTARIO
9 Preguntas tanto de texto como de puntuación nos confrontan en este
punto. En cuanto al texto, no debemos vacilar en aceptar proechometa (GK
4604 ), traducido "¿Somos mejores?" Son posibles otras interpretaciones de
esta palabra (ver Notas). La idea básica del verbo es "sobresalir, sobresalir,
superar", y este es el sentido más probable aquí. Hay una dificultad, sin duda,
en que la palabra podría ser intermedia o pasiva en voz. Si es medio tanto en
fuerza como en forma, el sentido es: "¿Tenemos una defensa?" o, "¿Nos
disculpamos?" Pero el medio bien puede usarse aquí en un sentido activo,
como se hace a menudo con otros verbos, por lo tanto, "¿Somos mejores?" Si
es pasivo, el sentido es, "¿Somos superados?" es decir, "¿Estamos peor?" (Nota
de texto de la NASB). En opinión de Pablo, los judíos no son ni mejores ni
peores; están bajo pecado, así como los gentiles.
Asumiendo que Pablo se está identificando aquí con los judíos, de quienes
ha estado hablando, la pregunta sugeriría que la acusación de los judíos ha
sido tan severa como para abrir la posibilidad de que los gentiles estén
realmente en una mejor posición. Pero no se ha aportado suficiente
fundamento para sugerir tal posibilidad. Entonces, la mejor conclusión es que
Pablo intenta cuestionar una vez más si los judíos tienen ventaja sobre los
104
gentiles. Su respuesta, “¡En absoluto!” registra una negación enfática. Tal
negación puede parecer estar en conflicto con las declaraciones en vv.1-2, y
por esta razón algunos lo traducirían, "Absolutamente no". Pero en los vv.1-2
trata de la posición distintiva de los judíos en la economía divina; aquí se trata
de la idoneidad moral y espiritual de los judíos: cómo se presentan ante Dios
en términos del cumplimiento del papel que Dios les ha encomendado.
Pablo respalda su negación de la superioridad judía recordando a sus
lectores la acusación que ha estado presentando, a saber, “que tanto judíos
como griegos están todos bajo pecado”. Estar “bajo el pecado” es estar
aprisionado bajo su dominio y condenación. Nadie escapa a esta situación sino
por la muerte de Cristo, como nos dirá Pablo a partir de 3:21.
10–18 Un argumento final y decisivo sella el veredicto: el testimonio de las
Escrituras. Escribiendo a aquellos que son en su mayoría gentiles, Pablo no
establece las Escrituras primero y luego trabaja a partir de ellas como base
para la exposición (que es el método usado en la epístola a los Hebreos); más
bien, viene al AT sólo al final de su argumento para fundamentar lo que ha
establecido sobre otros fundamentos. Tanto los judíos como los primeros
cristianos tenían la costumbre de elaborar colecciones de pasajes de las
Escrituras relacionados con diversos temas para utilizarlos como textos de
prueba para la instrucción o la argumentación. No se sabe si la presente
colección, tomada principalmente de los Salmos, es obra de Pablo o si está
utilizando algo formulado previamente.
10b–12 La presente catena tiene un doble propósito: afirmar la
universalidad del pecado en la familia humana y afirmar su intrusión en todas
las facetas de la vida individual y colectiva. La universalidad de la cita inicial,
“No hay justo, ni aun uno”, es sorprendente. El lenguaje es devastadoramente
claro y nítido. No se permite ninguna excepción. Puede expresarse
positivamente: “Todos se han desviado” (v.12), lo que parece hacer eco del
pensamiento del cap. 1 que los seres humanos tuvieron la oportunidad de
conocer a Dios pero se apartaron de él para su propio perjuicio y confusión.
Paul quiere que se registre todo el impacto. No se molesta en considerar la
objeción de que el AT habla de justos y de hecho los reconoce como una clase
frente a los malvados (Salmo 1) o como individuos (Job 1:8). Desde el punto
de vista de la justicia divina, el hecho es que todos se quedan cortos, como
Pablo ha afirmado tanto del judío como del gentil, y por lo tanto, si están bajo
la ley o carecen de ella.
13–18 La segunda mitad de la catena, que comienza con el v.13, refleja el
segundo énfasis, es decir, las ramificaciones del pecado en la vida humana. En
105
lo que se refiere a la relación con Dios, se ha señalado el poder destructivo del
pecado (vv.11–12). Pero, ¿qué efecto tiene el pecado en el pecador? El efecto
es total porque todo el ser del pecador está viciado. Obsérvese en este punto
los diversos miembros del cuerpo a los que se refiere: la garganta, la lengua y
los labios (v.13); la boca (v.14); los pies (v.15); y los ojos (v.18). Esta lista sirve
para afirmar lo que los teólogos llaman depravación total, es decir, no que los
seres humanos en su estado natural sean tan malos como puedan ser, sino que
cada aspecto de su vida se ve afectado adversamente por el pecado. Toda su
naturaleza está impregnada de ella. Las relaciones humanas también sufren
porque la sociedad no puede ser mejor que quienes la constituyen. Se
especifican algunos de los efectos obvios (conflicto y derramamiento de
sangre) (vv.15–17).
18 La cadena de citas de la Escritura se cierra con una declaración de la raíz
de la dificultad: “No hay temor de Dios delante de sus ojos” (v.18). Esta es la
misma observación extraída del estudio del cap. 1. Salirse del paso con Dios es
la causa del conflicto y el caos en las relaciones humanas. Es la causa de la
caída generalizada del mundo que nos confronta en cada punto de nuestra
existencia.
19 En las declaraciones finales de la acusación, el apóstol puede estar
leyendo la mente de un judío que cuestiona la legitimidad de apelar a pasajes
del tipo que él ha usado, sobre la base de que la humanidad en general está a
la vista, o al menos, si los judíos están a la vista, son judíos que por su misma
impiedad no son representativos de la nación como un todo. El hecho
obstinado, sin embargo, es que “lo que dice la ley, lo dice a los que están bajo
la ley” (v.19). En la primera cláusula “la ley” debe referirse a la ley en el
sentido amplio de la revelación del AT (cf. 1Co 14:21), pues tomarla como
referente al Pentateuco o a sus porciones legislativas destruiría la continuidad
del pensamiento en el pasaje. Como ya se observó, la serie de citas se deriva
de los Escritos (la tercera división del canon hebreo) y los Profetas. “Bajo la
ley” es más literalmente “en la ley” ( en tō nomō ); entonces el pensamiento
probablemente no es tanto que los judíos están bajo la autoridad y el dominio
de la ley en el sentido legal como que poseen la Escritura (así Cranfield,
1:196), que tiene relevancia para ellos en cada punto. De lo contrario, el
cambio de significado de nomos ("ley"), de la Escritura a los mandamientos, es
muy abrupto. Sin embargo, el aspecto legislativo de la ley, por supuesto,
también está involucrado en virtud de ser parte de la Escritura.
“Para que toda boca sea silenciada” se refiere al silenciamiento de todos los
reclamos humanos sobre Dios. Cuando los logros humanos se miden con lo
106
que Dios requiere, no hay lugar para el orgullo o la jactancia, sino solo para un
silencio que esté en consonancia con el veredicto de culpabilidad. En las
diversas escenas bíblicas de juicio, el silencio de los que están siendo juzgados
es una característica notable (p. ej., Apocalipsis 20:11–14). Se pueden hacer
preguntas para aclarar el motivo del veredicto (Mt 25:41-46), pero cuando se
da la explicación, no se intenta apelar. El juicio del Juez de toda la tierra es
siempre justo (Gn 18,25).
Al hacer estas declaraciones, el apóstol se ha ocupado de los judíos porque
la Escritura ha estado en juego, pero de repente hace una declaración que
involucra a toda la humanidad. Describe a “todo el mundo” como “responsable
ante Dios”. Esto parece ser un non sequitur. ¿Cómo puede el fracaso judío en
términos de lo que requiere la Escritura conducir a la participación del resto
de la raza humana? Dos posibilidades vienen a la mente. Una es que la nación
judía está siendo considerada como un caso de prueba para todos los pueblos.
Si se les concedieran los mismos privilegios que disfruta Israel, el resto de las
naciones también habrían fracasado. Su naturaleza humana no es diferente de
la de los hijos de Abraham. Otra posibilidad, que es la explicación más
probable, es que el fracaso de los no judíos sea tan patente que no sea un tema
discutible; se puede dar por sentado como ya se ha establecido (1:18-32). Una
vez que se ha determinado que el historial de los judíos no es realmente
mejor, entonces se considera que el juicio está universalmente justificado.
20 La palabra final dirigida a los judíos está diseñada para despojarlos de
cualquier apoyo imaginado en la ley mosaica, la palabra “ley” se usa como en
la segunda aparición en el v.19. La justificación ante Dios no se puede lograr
mediante el intento de observar la ley, no importa cuánto se esfuerce una
persona en cumplirla. El hecho es que nadie ha logrado cumplir la ley (cf. Jn
7,19).
Por primera vez en Romanos encontramos la expresión ex ergōn nomou (lit.
“por obras de la ley”; NVI, “observando la ley” (cf. v.28), que tiene tanta
prominencia en Gálatas (2:16; 3:2, 5, 10). El significado de esta frase ha sido
muy discutido en años recientes debido a la influencia de la “nueva
perspectiva” en Pablo (ver Introducción, p. 29 ). Un número creciente de
eruditos concluyen que “ obras de la ley "no se refiere a una obediencia
general a la ley, sino específicamente a aquellos temas que diferenciaban a los
judíos de los gentiles, a saber, la circuncisión, el sábado y las leyes dietéticas.
Por lo tanto, el tema en el v.20, como lo articula Dunn , 1:159, no es “las obras
de la ley como medio para alcanzar la justicia y la absolución”, como se ha
entendido tradicionalmente, sino “la función de la ley como factor de
107
identidad, la función social de la ley como señalizadora”. el pueblo de la ley.”
Lo que Pablo quiere oponer, de acuerdo con este punto de vista, es la
restricción de la salvación a los judíos y la consecuente exclusio n de los
gentiles. Está claro, por supuesto, que Pablo se habría opuesto a la ley por
constituir un mojón que excluiría a los gentiles de la gracia de Dios. Pero el
argumento de Pablo aquí es más básico. Da un veredicto negativo sobre todas
y cada una de las afirmaciones de justicia a través de la ley, y se aplica no solo
a los judíos (como sería el caso, según la opinión de Dunn) sino a toda carne,
para que “toda boca sea silenciada”. y todo el mundo rindió cuentas a Dios”
(v.19).
Parte del v.20—“nadie [lit., ninguna carne] será declarado justo delante de
él”—es una cita del Salmo 143:2, en el que se hace un cambio en el texto
griego de “nadie que viva” a “ninguna carne” (NVI, “nadie”), una alteración
diseñada para resaltar la fragilidad e incapacidad de los seres humanos con
respecto a cumplir con los requisitos de Dios (cf. 8:3). El resultado práctico del
estudio de la ley es “tomar conciencia del pecado” (cf. 5:20; 7:7–11). Qué
sorprendente es contemplar el hecho de que la mejor revelación que uno tiene
aparte de Cristo solo profundiza la conciencia del fracaso. Mientras que los
judíos pensaban en la ley como el medio por el cual se podía lograr la justicia,
Pablo adopta una perspectiva decididamente más pesimista; de hecho, una
perspectiva contraria: la ley simplemente trae una mayor conciencia del
pecado. Y así la ley proclama en voz alta la necesidad del evangelio.
NOTAS
9 Las primeras tres palabras del texto griego podrían tomarse juntas como
una sola oración, dando una traducción como: “¿En qué, pues, somos
superiores?” Pero las siguientes palabras, οὐ πάντως , ou pantōs , “en
absoluto”, no responden adecuadamente a esta pregunta. Por lo tanto, es
preferible conservar la doble pregunta, como en la NVI. La incertidumbre en
cuanto al significado de προεχόμεθα , proechhometha (“¿somos mejores?”),
explica la variante interpretativa que dice προκατέχομεν περισσόν ,
prokatechomen perisson , apoyada principalmente por D * G Ψ 104 it syr p,h y
que tiene el significado, “ ¿Por qué, entonces, somos especialmente
superiores?
10–12 Estas palabras son una traducción algo libre del Salmo 14:1–3 (= Sal
53:2–4); cf. Eclesiastés 7:20.
108
10–18 Sobre este pasaje, véase Leander E. Keck, “The Function of Romans
3:10–18: Observations and Suggestions,” en God's Christ and His People , ed. J.
Jervell y WA Meeks (Oslo: Universitetsforlaget, 1977), 141–57.
13 El versículo 13 se cita textualmente de la LXX del Salmo 5:10 (MT Sal
5:9), con la última línea de la LXX del Salmo 139:4 (MT 140:3). El versículo 14
cita el Salmo 10:7; los vv.15–17 citan Isaías 59:7–8 (cf. Pr 1:16); y el v.18 cita
el Salmo 36:1, con el ligero cambio del pronombre del singular “suyo” al plural
“su”.
20 Para discusiones útiles sobre la expresión “obras de la ley”, véase CEB
Cranfield, “'The Works of the Law' in the Epistle to the Romans”, JSNT 43
(1991): 89–101; Thomas R. Schreiner, “'Obras de la ley' en Pablo”, 33 de
noviembre (1991): 217–44 ; JDG Dunn, “Una vez más—'Las obras de la ley'”,
JSNT 46 (1992): 99–117; Douglas J. Moo, “'Law', 'Works of the Law', and
Legalism in Paul”, WTJ 45 (1985): 90–96; Joseph A. Fitzmyer, “Paul's Jewish
Background and the Deeds of the Law”, en Según Pablo: Estudios sobre la
teología del apóstol (Nueva York: Paulist, 1993), págs. 18–35.
Para un excelente tratamiento del tema de 1:18–3:20, véase Marguerite
Shuster, The Fall and Sin: What We Have Become as Sinners (Grand Rapids:
Eerdmans, 2004).
109
IV. JUSTIFICACIÓN: LA IMPUTACIÓN DE JUSTICIA (3:21–5:21)
(3:21–26)
VISIÓN GENERAL
Para ayudar a sus lectores a seguir su línea de pensamiento, el apóstol
vuelve al término que usó al establecer el tema de la carta en 1:17: la "justicia"
de Dios. Repite de nuevo la necesidad de la fe (cf. 1:16) y luego resume el
material de 1:18–3:20 recordando que no hay diferencia entre judíos y
gentiles en lo que se refiere al pecado, concluyendo que solo hay una manera
en la que se puede remediar la situación humana universal. Habiendo hecho
esto, continúa dando una rica exposición de la salvación mediante el uso de
varios términos teológicos, con atención principal a la justificación.
21Pero ahora se ha dado a conocer una justicia de Dios, aparte de la ley, de la
cual dan testimonio la ley y los profetas. 22 Esta justicia de Dios llega a todos los
que creen por medio de la fe en Jesucristo. No hay diferencia, 23 por cuanto
todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios, 24 y son justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redención que fue en Cristo Jesús. 25
Dios lo presentó como sacrificio de expiación, mediante la fe en su sangre.
Hizo esto para demostrar su justicia, porque en su paciencia había dejado sin
castigo los pecados cometidos antes , 26 lo hizo para demostrar su justicia en el
tiempo presente, para ser justo y el que justifica a los que tienen fe en Jesús. .
COMENTARIO
21 Con las palabras “pero ahora”, Pablo indica la llegada de una nueva era
de salvación traída a través de la obra de Jesucristo (v.22). La justicia de Dios,
es decir, su actividad salvadora mediante la cual pone a los seres humanos en
una relación correcta consigo mismo, se ha manifestado "aparte de la ley" (cf.
John Reumann, "El evangelio de la justicia de Dios: reinterpretación paulina en
Romanos 3:21– 31”, Int 20 [1966]: 432–52). La ley, como acaba de indicar
Pablo, no puede traer una relación correcta con Dios. En cambio, funciona solo
para hacer conscientes de su pecado a aquellos que viven bajo él (v.20). El
tiempo perfecto de “se ha dado a conocer”, en contraste con el tiempo
presente “se revela” en 1:17 (donde la proclamación continua del evangelio lo
requiere), llama la atención sobre la aparición de Jesucristo en la arena de la
110
historia. (cf. 2Ti 1,10). Más específicamente, apunta al cumplimiento del
propósito salvador de Dios en él. Sin embargo, incluso antes de la aparición
inicial del Salvador, este método de hacer que los hombres y las mujeres estén
bien consigo mismo estaba operando en principio, como testifican “la Ley y los
Profetas”, un término resumido para el AT. Esta observación prepara al lector
para el relato de los tratos de Dios con Abraham y David que se considerará en
el cap. 4. Ellos también fueron justificados por la actividad salvadora de Dios
aparte de la ley.
22 La justicia de Dios se hace operativa en la vida humana “mediante la fe
en Jesucristo”. Esta declaración es más explícita que la mención inicial de la fe
en relación con el evangelio (1:16-17), ya que especifica el objeto necesario de
la fe, Jesucristo. Se ha discutido mucho la frase “por la fe en Jesucristo”. ¿Se
debe entender pisteōs Iēsou Christou (lit., “fe [fidelidad] de Jesucristo”) como
un genitivo subjetivo u objetivo? Si la frase se toma como un genitivo
subjetivo, en vista estaría la fe de Jesús, o más precisamente, su fidelidad (que
es también uno de los significados de pistis , GK 4411 ) en el cumplimiento de
su misión (para un ejemplo de la misma construcción genitiva [ tēn pistin tou
theou ] entendida como genitivo subjetivo, cf. 3,3, “¿su falta de fe anulará la
fidelidad de Dios?”; cf. 4,16). Por otra parte, si se toma la construcción como
genitivo objetivo, significaría, como comúnmente se traduce, “fe en Dios”
(para un ejemplo que requiere este significado, ver Mc 11:22). La misma
construcción se encuentra en Romanos 3:26; dos veces en Gálatas 2:16; y
también en Gálatas 2:20; 3:22; y Filipenses 3:9. En todos estos casos, hay un
grado de ambigüedad similar. En Gálatas 2:16 encontramos la frase idéntica,
“por la fe en Jesucristo”, seguida de la declaración explicativa, “también
nosotros hemos puesto nuestra fe en Cristo Jesús”. En este caso presente,
parece que se debe preferir el genitivo objetivo (así NVI, “fe en Jesucristo”).
Vale la pena señalar que nunca se dice que las personas se salvan por su fe
en Cristo, una construcción que podría alentar la noción de que la fe hace una
contribución y tiene algún mérito. Más bien, es a través de la fe que se apropia
la salvación. La fe es simplemente un modo de receptividad (“la mano del
corazón”, como dice Frédéric Godet). La fe recibe lo que Dios otorga pero no
agrega nada al regalo. Así como todos están bajo la maldición del pecado (v.9),
todos los que reciben la salvación dependen de su apropiación por medio de la
fe, “porque no hay diferencia” (10:12).
23 La razón por la que todos deben venir a Dios a través de la fe en Cristo es
que “todos pecaron y están destituidos [o carecen, como en Mc 10:21] de la
gloria de Dios”. Esta nítida declaración resumida repite el punto ya
111
establecido por Pablo en 3:9, 19. La gloria a la vista no puede ser escatológica
(como en 5:2), ya que incluso los creyentes, para quienes el problema del
pecado ha sido resuelto, carecen de la gloria futura. ahora. La sugerencia de
que la gloria es la aprobación o alabanza de Dios (Denney, 610) es poco
probable, ya que este significado de doxa (GK 1518 ), común en Lucas, es algo
raro en Pablo. Dodd, 50–51, busca vincular la gloria con la imagen de Dios en
el hombre (cf. 1 Co 11:7), que está estropeada por el pecado. Esto es
sugerente, pero sería más aceptable si Pablo hubiera usado el tiempo pasado
("se han quedado cortos") para que coincida con el sentido de la declaración
anterior sobre el pecado. Probablemente la mejor interpretación es asociar la
gloria con la presencia divina y el privilegio que originalmente tenían Adán y
Eva de tener una comunión directa con Dios. Esta privación siempre presente
se representa en la restricción de la gloria al Lugar Santísimo en el
tabernáculo y la negación del derecho de acceso al pueblo excepto a través del
sumo sacerdote una vez al año. La gloria de Dios es la majestad de su santa
persona. Ser separado de esta comunión directa es la gran pérdida ocasionada
por el pecado.
24 A primera vista, parece que Pablo se está comprometiendo con una
doctrina de salvación universal, que todos los que han pecado son igualmente
justificados. Esta impresión es ciertamente incorrecta. El problema se puede
manejar de una de dos maneras: (1) suponer que el lector tiene la intención
de proporcionar algo similar a esto: “Puesto que todos pecaron, todos deben
ser justificados, si han de ser salvos, por la gracia gratuita de Dios. ”; o (2)
entender la última frase en el v.22 y todo el v.23 como medio paréntesis, de
modo que las palabras “a todos los que creen” (v.22) sean seguidas
directamente por “son justificados gratuitamente por su gracia” ( v.24).
En la palabra “justificados”, encontramos quizás la principal contribución
doctrinal de Romanos. Cómo ser justo a los ojos de Dios es el antiguo
problema humano (Job 9:2; 10:14). Para llegar al significado de la doctrina, se
debe prestar cierta atención a la terminología. En griego clásico, el verbo
dikaioō (GK 1467 ) a veces se usaba para significar “hacer lo correcto por una
persona, darle justicia”. Como resultado, podría usarse en el sentido de
“condenar”. Pero en su marco bíblico se usa en el sentido opuesto, es decir,
“absolver” (Ex 23, 7; Dt 25, 1). Está claro tanto en el AT como en el NT que
dikaioō es un término forense: es el lenguaje de los tribunales de justicia. Pero
decidirse por “absolución” como significado de justificación es expresar sólo
una parte del alcance de la palabra, aunque sea una parte importante (Hch
13:39).
112
Hay un lado positivo que es aún más prominente en el uso del NT:
"considerar o declarar justo". La palabra no significa "hacer justo", es decir,
efectuar un cambio de carácter. Alguno consideran éticamente deplorable que
Dios cuente como justos a los que han sido y hasta cierto punto continúan
siendo pecadores. La traducción de EJ Goodspeed, por ejemplo, desafió la
evidencia lingüística y tradujo dikaioō como “hacer recto”. Goodspeed no se
dio cuenta de que la cuestión del carácter y la conducta pertenece a un área
diferente, a saber, la santificación, y Pablo la aborda a su debido tiempo,
mientras que la justificación se relaciona con el estado y no con la condición.
En el trasfondo está la importante consideración, fuertemente enfatizada
por Pablo, de que el creyente está “en Cristo”. Este concepto paulino clave es
una verdad que será desarrollada en una etapa posterior de la presentación
de Pablo y resumida por él en 8:1 (cf. 1Co 1:30; 2Co 5:21). En ninguna parte se
establece mejor la relación entre la justificación y estar “en Cristo” que en la
declaración de Pablo, “para ganar a Cristo y ser hallado en él, no teniendo mi
propia justicia que es por la ley, sino la que es por la fe”. en Cristo” (Filipenses
3:8–9). Ser justificado incluye la verdad de que Dios ve al pecador en términos
de la relación del pecador con su Hijo, en quien tiene complacencia.
Aunque la justificación tiene mucho en común con el perdón, los dos
términos no deben considerarse intercambiables. Aunque el perdón de los
pecados se puede afirmar de manera comprensiva (p. ej., Ef 1:7; 4:32), su
aspecto continuo, relacionado con la confesión continua del pecado (1 Jn 1:9),
lo distingue un poco de la justificación, que es una declaración de una vez por
todas de Dios a favor del pecador creyente. La sorpresa para Pablo fue que
Dios declara a una persona “justa al comienzo del curso, no al final” (Bruce,
102).
Los pecadores son justificados “como un regalo” ( dōrean , GK 1562 ; NASB;
NIV, “gratuitamente”). La misma palabra se usa en Juan 15:25, donde tiene un
significado algo diferente pero no sin relación: “sin razón”. Dios no encuentra
ninguna razón, ninguna base, en los pecadores para declararlos justos. Debe
encontrar la causa en sí mismo. Esta verdad va naturalmente con la
observación de que la justificación se ofrece “por la gracia [de Dios]”. Quizás el
mejor sinónimo que tenemos para esto es “misericordia” (NASB; NVI, “amor”;
véase, por ejemplo, Salmos 23:6; 36:5; 130). No se trata simplemente de una
actitud, sino también de una acción, como lo atestigua el presente versículo.
La “gracia” ( charis , GK 5921 ) está en la base del gozo ( chara , GK 5915 ) para
el creyente y conduce a la acción de gracias ( eucharistia , GK 2374 ).
113
Si la justificación es un asunto de “don”, con la gracia como base, “la
redención que vino por medio de Cristo Jesús” es el medio que un Dios
misericordioso empleó para lograr esta gran salvación. Con la palabra
“redención” ( apolytrōsis , GK 667 ), Pablo emplea el lenguaje del mercado de
esclavos, es decir, la manumisión de esclavos. El beneficio que trae la
redención en esta vida, según Efesios 1:7, es el perdón de los pecados, y esto
es aplicable en nuestro pasaje. Otro aspecto, perteneciente al futuro, es la
redención del cuerpo, que consumará nuestra salvación (Rom 8,23; cf. Ef
4,30).
25 Pablo pasa a continuación al lenguaje de los sacrificios del templo: “Dios
lo presentó como sacrificio de expiación por medio de la fe en su sangre”.
Algunos proponen la traducción “propósito” (lit., “puesto delante de sí
mismo”), objetando la traducción de proetheto (GK 4729 ) con “presentado”
(NASB, “mostrado públicamente”) sobre la base de que una exhibición pública
de la persona de Jesús es demasiado teatral. Pero el carácter público del acto
redentor de Dios en la cruz también aparece a la vista en Gálatas 3:1, que dice:
“Ante tus propios ojos, Jesucristo fue presentado claramente como
crucificado”. Además, tenemos en el contexto inmediato palabras como “dar a
conocer” (v.21) y “demostrar” (vv.25, 26). Debe señalarse, sin embargo, que el
énfasis en la fe (v.25) sugiere que la verdadera fuerza de “presentar” se
encuentra no tanto en la exhibición real de Cristo en la cruz como en la
proclamación de la evangelio que hace que su obra salvadora sea central (muy
probablemente en el pasaje de Gálatas 3:1). Esta misma proclamación enfatiza
que Cristo, bajo Dios, se ha convertido en “una propiciación” (la traducción de
la NASB de la difícil palabra hilastērion [GK 2663 ]; NVI, “sacrificio de
expiación”).
En la LXX, la primera aparición de hilastērion (Ex 25:17–22, traduciendo la
palabra hebrea kappōret , GK 4114; NVI, “cubierta de expiación”) hace
referencia a la tapa o cubierta del arca en el Lugar Santísimo, el santuario más
recóndito del templo. La KJV, siguiendo a Tyndale, traduce regularmente la
palabra como "propiciatorio", que a su vez dependía de la traducción de
Lutero "Gnadenstuhl". La idea de "asiento" es totalmente engañosa. Lo que
está a la vista es el “lugar” de expiación, ya que la tapa es el lugar donde el
Sumo Sacerdote rociaba sangre para expiar los pecados del pueblo en Yom
Kippur, el Día de la Expiación (Lev 16:13–16), una vez al día. año. (El verbo
afín kipper significa “expiar”).
¿Qué significa cuando Pablo se refiere a Cristo como un hilastērion ? Un
famoso debate del siglo XX sobre la cuestión tuvo lugar entre CH Dodd y Leon
114
Morris. El argumento de Dodd ( The Bible and the Greeks [London: Hodder and
Stoughton, 1935], 82–95) es que cuando los traductores de la LXX usaron el
verbo afín hilaskesthai (“hacer propiciación, hacer expiación por”, GK 2661 ) y
sus derivados para traducir la raíz hebrea kipper , no le dieron a la palabra el
sentido clásico de “propiciación”, sino que le dieron la fuerza de “expiación”,
es decir, la eliminación de la culpa del pecado (cf. en 3:25 la traducción de la
RSV “ expiación”, bajo la dirección editorial de Dodd). La idea del
apaciguamiento de la ira de un dios, como en el concepto de propiciación, le
pareció a Dodd más una idea pagana que bíblica. Admitiendo leves rastros de
propiciación en los datos del AT, sin embargo abogó por que cuando el sujeto
del verbo es humano, la idea es simplemente la de hacer expiación, y cuando
el sujeto es divino, el concepto es el del perdón. Leon Morris ( The Apostolic
Preaching of the Cross [Grand Rapids: Eerdmans, 1955]), trabajando con los
mismos materiales del AT, obtuvo diferentes resultados, que se pueden
resumir en dos observaciones: (1) Dodd, 138, ignoró el hecho que el verbo
hilaskomai , que él traduciría como “perdonar” en referencia a Dios, se usa
repetidamente en situaciones donde el contexto deja claro que la ira de Dios
es un factor, de modo que la propiciación está realmente involucrada; y (2) el
argumento del contexto también es importante para la interpretación del
pasaje de Romanos, porque la primera sección principal del libro (1:18–3:20)
está impregnada del concepto de la ira divina junto con el énfasis en juicio. La
palabra “ira” ( orgē , GK 3973 ) se encuentra cuatro veces aquí (1:18; 2:5, 8;
3:5). Bajo estas circunstancias, sería extraño para Pablo dar una declaración
del remedio para el pecado y la injusticia humana sin indicar que la ira de Dios
ha sido satisfecha satisfactoriamente por la propia provisión de Dios. No hay
ningún término en 3:21-26 que transmita esta idea si no se encuentra en
hilastērion (cf. Dodd, 169).
Hilastērion probablemente incluye ambas ideas—propiciación y
expiación—y, por lo tanto, algunas traducciones optan por el “sacrificio de
expiación” más general (p. ej., NVI; cf. NJB, “sacrificio de reconciliación”),
cambiando el énfasis apropiadamente del lugar de la expiación a los medios
de expiación en sí. Apoyando esto están las palabras “en su sangre”, que
probablemente tienen la intención de modificar hilastērion (ver más abajo). La
única otra aparición de la palabra en el NT (Hebreos 9:5) es una clara alusión
a la tapa que cubría el arca del tabernáculo. El verbo afín hilaskomai aparece
en un pasaje importante en Hebreos 2:17: “hacer expiación por los pecados
del pueblo” (NVI). Otra palabra relacionada, hilasmos (GK 2662 ), aparece en 1
Juan 2:2; 4:10, donde la NASB traduce “propiciación por nuestros pecados” (cf.
el “sacrificio expiatorio por nuestros pecados” de la NIV).
115
Sorprendentemente, el hilastērion , la tapa del arca dentro del Lugar
Santísimo, por lo tanto, el lugar más escondido de todos, Pablo dice que ahora
se "exhibe públicamente" (NASB; NVI, "presentado") en la cruz. TW Manson (“
Hilastērion ”, JTS 46 [1945]: 5) comenta: “El propiciatorio ya no se mantiene
en la reclusión sagrada del lugar santísimo: se saca en medio de la agitación y
la agitación del mundo y puesta ante los ojos de multitudes hostiles,
despectivas o indiferentes”. En efecto, Cristo se ha convertido en el lugar de
encuentro de Dios y del hombre donde la misericordia de Dios está disponible
por el sacrificio expiatorio del Hijo: “Su muerte es el acontecimiento
expiatorio escatológico instituido por Dios, que trasciende y al mismo tiempo
abroga el anterior formas de expiación en el culto. . . . El crucificado se ha
convertido así en el lugar donde Dios mismo ha hecho la expiación pública y
por todos” ( EDNT , 2:186).
Sobre la base del uso de hilastērion en las inscripciones del período koiné,
Adolf Deissmann ( Bible Studies [Edimburgo: T&T Clark, 1901], 124–35)
sostiene que la palabra debería traducirse como “ofrenda votiva” o “obsequio
propiciatorio”. .” Concluye: “Cristo crucificado es el don votivo del Amor
Divino para la salvación de los hombres”. Pero todos los ejemplos que da de
fuentes paganas se refieren a ofrendas votivas traídas por hombres y mujeres
y diseñadas para propiciar la deidad, mientras que Cristo es presentado por
Dios como propiciatorio. La diferencia es muy real.
La frase “en su sangre” plantea un problema, ya que, en el orden de las
palabras del texto griego, las palabras “mediante la fe” van justo antes. Esto
sugiere que la fe del creyente debe ser puesta en la sangre de Cristo (así KJV y
NIV, “a través de la fe en su sangre”). Se ha señalado, sin embargo, que no hay
ningún ejemplo del llamado de Pablo a la fe en una cosa en lugar de una
persona, a menos que permitamos que el evangelio sea incluido en esta
categoría. Entonces, si se permite que la traducción se mantenga, debe
considerarse anómala. En el contexto inmediato, la idea de poner fe se expresa
sin preposición usando el caso genitivo (vv.22, 26). La sugerencia alternativa
es colocar una coma después de "fe", separando así las cláusulas y haciendo
que ambas dependan de hilastērion . Esto tiene sentido, como en la NASB: “una
propiciación [sacrificio de expiación] en Su sangre a través de la fe” (cf. NRSV,
“un sacrificio de expiación por su sangre, eficaz a través de la fe”).
El resto del v.25 trata de la necesidad de la provisión propiciatoria en
términos de la “justicia” de Dios ( dikaiosynē [GK 1466 ], la misma palabra en
el original como “rectitud”). El carácter santo y perfecto de Dios necesita
justificación para pasar por alto los “pecados cometidos de antemano”, es
116
decir, en las edades anteriores a la cruz. Su “tolerancia” no debe considerarse
sentimentalismo o debilidad, sino una indicación de que cumplirá con las
demandas de su carácter justo a su debido tiempo. Esto sucedió en la cruz. La
palabra griega paresis (GK 4217 ; NASB, "pasado por alto"; NIV, "dejado... sin
castigo") está cerca de aphesis ("perdón", GK 912 ) en significado, pero con
una diferencia apreciable en que paresis denota una condición temporal .
remisión de una deuda, que se ajusta exactamente a la situación aquí (ver MM,
sv paresis ). De acuerdo con la paciencia de Dios, no se exigió la pena total por
el pecado.
Stuhlmacher, 60–61, resume esto de manera efectiva: “En la medida en que
Jesús da su vida a la muerte en sustitución de todos, sufre indirectamente el
juicio de destrucción a favor de los pecadores. Pero como lo hace en nombre
de Dios como inocente y por su propio amor, su sangre es el medio
infinitamente valioso de expiación que es eficaz una vez para siempre y
procura a los que creen el perdón de sus pecados, nueva vida delante y con
Dios, y por consiguiente la justicia de Dios de la que carecen los pecadores.”
26 Ahora se desarrolla la carga de la cruz en el trato de Dios con los
hombres “en el tiempo presente”. La declaración de Pablo aquí equivale a una
declaración de que Dios es a la vez justo en sí mismo y al mismo tiempo
justifica al pecador que tiene fe en Jesús. Gottlob Schrenk ( TDNT 2:188) habla
así de una nueva característica en este versículo: “el hecho de que la justicia
de Aquel que es absolutamente justo se demuestra en el sacrificio expiatorio
de Jesús. . . . El factor nuevo es la conexión absoluta con la muerte expiatoria
de Cristo en la que Dios se muestra como dikaios ”. Solo la muerte de Jesús
hace posible el perdón de los pecadores sin comprometer el carácter mismo
de Dios (cf. J. Piper, “The Demonstration of the Righteousness of God in
Romans 3:25–26,” JSNT 7 [1980]: 2– 32; sobre todo este pasaje, véase DA
Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3:21–26 [JSNTSup 65;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992]).
NOTAS
22 Sobre el debate sobre el genitivo subjetivo frente al objetivo, véase
Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of
Galatians 3:1–4:11 (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2002; especialmente la
introducción [xxi–lii] y los apéndices, que contienen “Once More, Pistis
Christou ” de James DG Dunn , y “ Pistis and Pauline Christology: What Is at
Stake?” [249–98] de Hays). Véase también Arland Hultgren, “The Pistis
Christou Formulation in Paul”, 22 de noviembre (1980): 148–63; Paul J.
117
Achtemeier, “A propósito de la fe de/en Cristo”, en Pauline Theology , ed. EE
Johnson y DM Hay (Atlanta: Scholars Press, 1997), 4:82–92; Morna D. Hooker,
“ Pistis Christou ”, NTS 35 (1989): 321–42.
En lugar de “para todos” ( εἰς πάντας , eis pantas ), algunos Padres tienen
“sobre todos” ( ἐπὶ πάντας , epi pantas ). Un grupo de manuscritos ( más
muchas cursivas y Padres) combinan las dos lecturas (cf. KJV).
24 En su importante estudio de la justicia en Paul, Ziesler, 34–35, concluye
que mientras que el verbo δικαιόω , dikaioō , tiene un significado
esencialmente forense (“justificar”), el sustantivo δικαιοσύνη , dikaiosynē , y el
adjetivo δίκαιος , dikaios , describen el "comportamiento dentro de la
relación" y son básicamente éticos en su importancia. Esta posición está
abierta a la crítica de que distingue demasiado claramente la fuerza del
sustantivo y el adjetivo de la del verbo. En otras palabras, el sustantivo y el
adjetivo también pueden tener la connotación forense.
Para una declaración clara sobre la justificación como estatus, véase Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament (Nueva York: Scribner, 1951),
1:276. Sobre la justificación, ver la discusión en GE Ladd, A Theology of the
New Testament , ed. Donald A. Hagner (ed. revisada; Grand Rapids: Eerdmans,
1993), 478–91.
Sobre el hebreo ḥesed (“bondad amorosa”, GK 2876), véase TDOT 5:62:
“Todo lo que se dice se enfoca en lo que Yahweh hace por Israel y el adorador
individual. La historia del pueblo de Yahweh, pasada, presente y futura, la vida
del israelita individual—de hecho, el mundo entero—es el escenario para la
demostración de la bondad de Yahweh.”
Nos enfrentamos aquí con un concepto teológico importante. El término
griego ἀπολύτρωσις , apolytrōsis (GK 667 ), tiene como núcleo la palabra
λύτρον , lytron (“rescate”, GK 3389 ), usada por Jesús de su entrega a favor de
muchos (Mc 10:45). Pablo no usa esta palabra, aunque ἀντίλυτρον , antilytron
(GK 519 ), aparece una vez (1Ti 2:6). La palabra “redención” tiene su
trasfondo en el AT principalmente en la liberación de Israel de Egipto (Ex 6:6;
15:13) y se usa a menudo sin ninguna referencia al pecado o al pago de un
rescate. Pero algo de la idea del costo implicado sigue adherido a la palabra
aunque no se exprese (cf. 1Pe 1:18, donde se usa el verbo afín λυτρόω , lytroō
). Puede decirse que el término aquí tiene la connotación de “liberación a
través de la muerte sustitutiva de Jesús, haciendo hincapié todo el tiempo en la
liberación” (David Hill, Greek Words and Hebrew Meanings [Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1967], 76).
118
25 Véase también Leon Morris, “The Meaning of Hilastērion in Romans
iii.25,” NTS 2 (1955–56): 33–43. Un estudio independiente de David Hill (
Greek Words and Hebrew Meanings , 23–48) lleva a conclusiones
sustancialmente de acuerdo con la posición de Morris.
Sobre las frases “en su sangre” y “mediante la fe”, véase Arland Hultgren,
Paul's Gospel and Mission: The Outlook from His Letter to the Romans
(Philadelphia: Fortress, 1985), 47–72.

27 ¿Dónde, pues, está la jactancia? Está excluido. ¿Sobre qué principio? ¿Sobre
el de observar la ley? No, sino en el de la fe. 28 Porque afirmamos que el hombre
es justificado por la fe sin observar la ley. 29 ¿Es Dios el Dios de los judíos
solamente? ¿No es también el Dios de los gentiles? sí, también de los gentiles,
30 ya que hay un solo Dios, que justificará a los circuncisos por la fe y a los
incircuncisos por la misma fe. 31 ¿Luego por esta fe invalidamos la ley? ¡De
nada! Más bien, defendemos la ley.
COMENTARIO
27–28 Las palabras iniciales sugieren que Pablo puede tener en mente a los
judíos que tendían a jactarse en la ley (cf. 2:17, 23). Él pregunta “sobre qué
principio” (lit., “por qué tipo de ley”) se excluye la jactancia. Pero, ¿"principio"
transmite la idea adecuadamente? Ciertamente , nomos (GK 3795 ) se usa en
este sentido más adelante (p. ej., 7:21, 23). Pero quizás el uso de la palabra
nomos , tan familiar para los judíos y tan atesorado por ellos, esté calculado
para llamar su atención y hacerlos pensar. Quizás aquí se necesite algo entre
“ley” y “principio”, algo especial en el sentido de lo que Dios ordena (cf. TDNT
4:1071). Dios ha ordenado la fe como única condición para recibir la
salvación, y eso no da lugar a la jactancia, ya que en última instancia la fe,
como la salvación que abraza, es “don de Dios” (Ef 2, 8).
Pablo podía hablar de la justicia que buscaba al guardar la ley como "mi
propia" justicia (Filipenses 3:9), pero no puede hablar así de la justicia que
tiene en Cristo. Una vez más insiste en la justificación por la fe (Lutero agregó
la palabra "solo"), "aparte de observar la ley" (v.28; cf. vv.20-21). Esto puede
parecer que lo pone en contradicción con su afirmación en 2:13. Pero Pablo
sostendrá que los que son justificados por la fe serán hacedores de la ley,
aunque su justificación no dependa de ese hecho. El punto aquí es que
gloriarse en el logro de uno arruina toda la empresa; se convierte en una
119
afrenta a Dios, pierde su valor. El hecho básico de la justificación por la fe
excluye necesariamente la jactancia.
29–30 Nuevamente, Pablo intenta llamar la atención de sus lectores judíos
apelando a su conciencia de que Dios es uno; se pretende hacer una alusión al
Shemá (cf. Dt 6,4). Los judíos, rodeados de idolatría pagana, repetían con
orgullo su confesión monoteísta. Pablo ahora lo convierte en una buena
cuenta. Lógicamente, si Dios es uno, si sólo Él es Dios, entonces bien podemos
esperar que emplee un solo método para atraer a la humanidad hacia sí
mismo. La fe es la condición para recibir la salvación por parte de judíos y
gentiles por igual (v.30). Ninguno tiene ninguna ventaja sobre el otro. Los
gentiles deben venir por la misma fe que se requiere de los judíos (cf. 1:16; Gal
2:15-16). Es dudoso que la diferencia en las preposiciones usadas con la fe
("por la fe", "a través de esa misma fe") implique una distinción clara en el
trato de Dios con los dos grupos.
31 Dada la polémica de Pablo en contra de “observar la ley” (p. ej., vv.27–
28), su fuerte y positiva declaración sobre la ley aquí puede parecer
sorprendente. De hecho, se podría pensar que, dado que la justificación es el
don de Dios apropiado por la fe, la ley queda así anulada. Pablo niega con
vehemencia tal conclusión. “Absolutamente no”, respondería el apóstol,
porque la operación de la fe finalmente confirma o establece la ley.
Desafortunadamente, Pablo no explica el sentido en que esto es cierto.
Se han sugerido dos posibilidades principales. Primero, podemos entender
“ley” aquí en el sentido de “Escritura” o una parte de ella. Dado que Pablo
considera el evangelio de la justificación por la fe como lo atestigua la
Escritura (v.21) y como ya se anticipó en Abraham y David (4:1–11), su
argumento sobre la justificación por la fe equivale a defender la ley. Incluso si
tomamos “ley” aquí en el sentido de mandamientos, Pablo podría querer decir
que el propósito limitado de la ley se cumple al traer conciencia del pecado
(v.20) y así señalar la necesidad de la cruz (vv.24). –25). Tanto las Escrituras
en general como el papel específico y divinamente previsto de la ley pueden
considerarse establecidos por el evangelio.
En segundo lugar, sin embargo, Pablo puede tener presente el importante
hecho de que la justicia descrita por la ley y las normas morales hacia las que
apunta la ley siguen siendo de suma importancia. Esto nos retrotraería a la
vez a 2:6-10, 13, además de anticipar el argumento acerca de la santificación
en el cap. 6 y la afirmación de 8:4. Es decir, queda un sentido en el que el que
es justificado por la fe también vivirá libremente la justicia de la ley. El
argumento de Pablo en este punto podría parecer socavar esta justicia, y para
120
anticiparse a la objeción esperada, afirma con gran fuerza que lejos de
derrocar la ley, el evangelio de la gracia y la fe la establece. Los que son
justificados por la fe vivirán en justicia.
VISIÓN GENERAL
revele una justicia de Dios (1:17) podría sugerir que la justificación es algo
nuevo, propio de la era cristiana. Descubrir que ya estaba presente en el AT,
como ya ha sostenido Pablo (3,21), sirve para engendrar confianza en la
permanente continuidad del propósito de Dios y en la unidad fundamental de
la Biblia: “Es esencial para el estructura de fe que detrás de la aparición de
Cristo en una perspectiva histórica aparece una actividad anterior de Dios”
(Leonhard Goppelt, “Paul and Heilsgeschichte”, Int 21 [1967]: 325).
Romanos 4 está dedicado casi exclusivamente a Abraham y al trato de Dios
con él. Los escritores del NT parecen dirigirse a Abraham casi instintivamente
cuando hablan de la fe (además de Pablo en Gálatas y Romanos, cf. Heb 11 y
Stg 2). Abraham es una figura supremamente importante, incluso una especie
de paradigma, en el comienzo de la relación de pacto de Dios con el pueblo
que más tarde se llamaría “Israel”. Si Pablo puede establecer como cierto que
el padre de la nación de Israel fue justificado por la fe y no por las obras, habrá
establecido efectivamente su argumento, especialmente con sus lectores
judíos.

1 ¿Qué, pues, diremos que descubrió Abraham, nuestro antepasado, en este
asunto? 2 Si, de hecho, Abraham fue justificado por las obras, tenía de qué
jactarse, pero no delante de Dios. 3 ¿Qué dice la Escritura? “Abraham creyó a
Dios, y le fue contado por justicia”.
4 Ahora bien, cuando un hombre trabaja, su salario no se le acredita como un
regalo, sino como una obligación. 5 Sin embargo, al hombre que no trabaja sino
que confía en Dios que justifica al impío, su fe se le cuenta por justicia.
COMENTARIO
1–5 Al llamar a Abraham “nuestro antepasado”, el apóstol no se está
desviando para dirigirse únicamente a los creyentes judíos, porque señala en
este capítulo que Abraham también es el padre de los gentiles que son
121
justificados por la fe (v.16). El argumento de este pasaje tiene aplicabilidad
universal.
¿Qué realidad había “descubierto” Abraham en su relación con Dios? (cf.
Richard B. Hays, “¿Hemos encontrado a Abraham nuestro padre según la
carne? Una reconsideración de Romanos 4:1”, 27 de noviembre [1985]: 76–
98). El tiempo perfecto de la palabra apunta a la importancia continua de lo
que aprendió.
2 Retomando el tema de la jactancia de 3:27, y estableciendo su vínculo
familiar entre la jactancia y las obras, Pablo parece aceptar que Abraham
posiblemente podría haber tenido algo de qué jactarse, al menos ante los
demás. Si alguien podía ser considerado un hombre de obediencia y justicia,
Abraham era el candidato perfecto (cf. Gn 26,5). Incluso antes de los días de
Pablo, el judaísmo ponía gran énfasis en la piedad de Abraham, cimentándola
en su obediencia. Unos 150 años antes, un autor preguntó: “¿No fue hallado
fiel Abraham cuando fue probado, y le fue contado por justicia?” (1 Mac 2:52;
cf. Sir 44:20; Jub. 23:10; y en el NT, Stg 2:21, donde se cita Gé 15:6 para hacer
un punto diferente al de Pablo). Pero como ya hemos visto argumentar a
Pablo, nadie puede jactarse de sus obras “delante de Dios”. Nadie puede
reclamar una justicia que establezca una relación correcta con Dios. Nygren,
168, observa: “Lo que Pablo hace en el cuarto capítulo se puede expresar de la
manera más simple de la siguiente manera. Aparta a Abrahán de los
representantes de la justicia por la ley y lo presenta como tipo de los que por
la fe son justos .” La justificación, como nos ha mostrado Pablo, es obra de Dios,
y por tanto ningún ser humano puede jactarse ante él.
3 Para mostrar que la estrecha relación de Abraham con Dios no estaba
basada en obras, una simple apelación a la Escritura es decisiva: “Abraham
creyó a Dios, y le fue contado por justicia”. No se dice nada en absoluto sobre
su obediencia al dejar el país y la familia en respuesta al llamado de Dios. Se
requería fe para tal respuesta, por supuesto, y esa fe era del mismo tipo que
Abraham ejerció más tarde. Pablo cita Génesis 15:6 porque expresa
precisamente el punto que quiere señalar, e incluso con el mismo vocabulario
que ha estado usando. (Parte de la cita se presenta de nuevo en el v.22; Pablo
usa la cita completa de nuevo en Gálatas 3:6.) No solo tiene el pisteuō favorito
de Pablo (“creer” [GK 4409 ], que en griego es la misma raíz que pistis , “fe”),
pero también dikaiosynē , “justicia” (GK 1466 ), así como el verbo logizomai ,
“crédito” (GK 3357 ). Este último verbo se recoge en la exposición de Pablo del
tema de la justificación en este capítulo, y se usa no menos de diez veces más.
Dado que significa algo así como “considerar algo verdadero”, se adapta
122
exactamente a la ficción legal de la absolución de los culpables y, por lo tanto,
es perfecto para el argumento de Pablo.
En el tiempo mencionado en la cita, Abraham estaba en la Tierra Prometida
pero todavía no tenía descendencia. Abraham le recordó a Dios que Eliezer de
Damasco, un siervo de su casa en lugar de su propia descendencia, se
convertiría en su heredero (Gé 15:3). Como muestran las tablillas de Nuzi, en
la sociedad caldea de Ur de la que había venido Abraham, una pareja podía
adoptar un hijo para ayudarlos en su vejez y asegurarse de que fueran
debidamente enterrados. En consideración a estos servicios, el adoptado era
nombrado heredero. Con el paso del tiempo, Abraham no vio otra perspectiva
que esta. Pero Dios le ordenó que mirara al cielo y contara las estrellas,
prometiéndole que su descendencia sería igual de numerosa. Abraham aceptó
esta promesa, confiando en que Dios la cumpliría. Esta fue la base sobre la
cual Dios lo declaró justo.
La naturaleza de la fe de Abraham era esencialmente la misma que la del
creyente del NT, a pesar de la diferencia de circunstancias y tiempo. (Abraham
esperaba algo que Dios haría, mientras que el cristiano mira hacia atrás a lo
que Dios ha provisto en Cristo). En retrospectiva, podemos ver un grado de
continuidad entre el pacto con Abraham y el cumplimiento traído por Cristo.
Parece que estamos autorizados a concluir que Abraham confió en una
promesa que apuntaba a Cristo (Jn 8:56; Gál 3:16), aunque en ese momento
esto puede no haber sido claro para el patriarca. Mucho depende de cómo
entendió la promesa en Génesis 12:3. La fe de Abraham le fue contada “como
justicia”, lo que significa que la fe en sí misma no constituye justicia.
4 Pablo continúa contrastando la fe con las obras, señalando que el trabajo
produce salarios que deben tratarse como una obligación para un empleador.
La fe, por otro lado, implica recibir una posición justa simplemente como un
“regalo” (lit., “gracia”) de Dios. De modo que la gracia se opone a la obligación
y la fe a las obras (cf. 11, 6). Es posible que Pablo haya tomado prestado el
término “salario” ( misthos , GK 3635 ) de la LXX de Génesis 15:1, donde se le
asegura recompensa o recompensa a Abraham.
5 Hasta qué punto la gracia va más allá de la justicia se ve en la notable
declaración de que Dios “justifica al impío”. Dios no sólo justifica a los
hombres ya las mujeres aparte de las obras, sino que lo hace en contra de lo
que merecen. Bruce, 115, señala la impactante contradicción con Éxodo 23:7
(“No absolveré al culpable”), donde “en la versión LXX se usan las mismas
palabras griegas para transmitir lo que Dios prohíbe en la ley que Pablo usa
aquí para declarar lo que Dios de hecho hace en el evangelio.” La ley del AT
123
requería que el juez condenara a los impíos y justificara a los justos (Dt 25:1),
pero donde Dios es tanto Juez como Salvador, los impíos tienen una
oportunidad que se les niega en el cálculo humano ordinario. La palabra
profética anticipó este resultado a través de la obra del Siervo (Isa 53:5–6,
11). Al decir que Dios justifica a los impíos, el texto no señala a Abraham como
el pecador por excelencia, sino que señala la situación humana universal en la
que todos necesitan desesperadamente la justificación (cf. 5:6), incluso
Abraham. La justificación es un asunto puramente de gracia, favor inmerecido,
sin mezcla de obras como parte de su base.
NOTAS
1 Hay un problema textual en este versículo. El infinitivo griego εὑρηκέναι ,
heurēkenai (GK 2351 ; NASB, “encontrado”; NIV, “descubierto”), se coloca
después de “nuestro antepasado” en algunos manuscritos, en cuyo caso se
toma naturalmente con κατὰ σάρκα , kata sarka , lit. , “según la carne” (GK
4922 ), dando un significado como “descubierto por sus propios poderes”. Un
grupo más importante de manuscritos coloca el mismo infinitivo después de
“debemos decir”, en cuya construcción las palabras κατὰ σάρκα , kata sarka ,
van con “nuestro antepasado”, indicando así una relación natural o de sangre.
Un pequeño grupo de testigos, incluido el importante manuscrito B, omiten el
infinitivo por completo. La posición incierta del infinitivo en algunos testigos
puede tender a apoyar la omisión. Algunas traducciones (p. ej., NEB, REB, NJB)
reflejan la omisión en su redacción. Pero con el comité textual de las
Sociedades Bíblicas Unidas, uno puede preguntarse por qué un copista habría
agregado el infinitivo si no estaba allí originalmente (ver Metzger, 450).
5 El judaísmo mezcló cosas que Pablo tuvo cuidado de mantener separadas.
Michel, 162, observa: “La ley y las obras, la fe y la obediencia, la obediencia y el
mérito, la recompensa y la bendición son una unidad en la teología rabínica”.
Stuhlmacher, 72, escribe: “En vista de esta actividad divina, ya no hay lugar
para el camino medio judío y judeo-cristiano de justificación sobre la base de
la fe y las obras, es decir, sobre la base tanto de la misericordia de Dios como
de la las obras meritorias de los piadosos ( 4 Esdras 7:7; 13:23; Santiago
2:20ss.).”

6David dice lo mismo cuando habla de la bienaventuranza del hombre a quien
Dios atribuye justicia sin obras:
7 Bienaventurados ellos
124
cuyas transgresiones son perdonadas,
cuyos pecados están cubiertos.
8 Bienaventurado el hombre
cuyo pecado el Señor nunca tomará en cuenta contra él.”
COMENTARIO
6 Aunque el caso de David no es estrictamente paralelo al de Abraham, y
aunque se trata sólo brevemente, está claro por la palabra inicial ( kathaper ,
"la misma cosa", GK 2749 ) que el tema general sigue siendo el mismo. Tenga
en cuenta las palabras introductorias de Pablo sobre la bendición de Dios de la
persona "a quien Dios atribuye justicia sin obras". Lo que encontramos en
Abraham fue el cálculo positivo de la justificación; en David encontramos el
equivalente, pero a la inversa: el no reconocimiento del pecado.
7–8 Lo que inmediatamente sorprende a uno como peculiar es la aparente
falta de armonía entre lo que dice el Salmo 32 y lo que Pablo anuncia como el
significado de la cita. Mientras que Pablo indica que la cita tiene que ver con el
cómputo de la justicia aparte de las obras, el pasaje mismo no contiene
ninguno de estos términos. En cambio, habla de ofensas que han sido
perdonadas y de pecados que han sido cubiertos. Al comparar el v.6 con los
vv.7-8, una palabra se destaca como común a ambos pasajes. Es la palabra
traducida como “créditos” en el v.6 y “contar” en el v.8 ( logizomai , GK 3357 ).
Como hemos señalado, esta palabra domina la primera parte del capítulo y
aparece en los vv.3, 4, 5, 6, 8, 9, 10 y 11.
El entrenamiento de Pablo bajo Gamaliel (Hch 22:3) se muestra aquí, ya que
es evidente que está utilizando un principio de interpretación rabínica que
Hillel hizo famoso, a saber, el principio de analogía. Esto significa que en
situaciones en las que aparece la misma palabra en dos pasajes de las
Escrituras, el sentido de uno puede trasladarse para explicar el significado del
otro. En el caso de Abraham, la justicia le fue contada, aparte de las obras,
sobre la base de la fe. En el caso de David, la pregunta no se refiere a las
buenas obras sino al hecho de los pecados que cometió. Así, la naturaleza de
largo alcance de la justificación se ve cada vez más claramente. No solo no se
requieren buenas obras para la justificación, sino que incluso el obstáculo de
su opuesto, es decir, los pecados graves cometidos, es quitado por la gracia
perdonadora que es parte de la justificación.
Se puede agregar que dado que David el pecador ya era en realidad un
hombre justificado, conocido como el hombre conforme al corazón de Dios
125
(1Sa 12:14; Hch 13:22), en su caso aprendemos la verdad de que el pecado en
la vida de un creyente no cancela la justificación. Dios es capaz de perdonar.
Su llamado y dones son irrevocables (Ro 11:29). Al mismo tiempo, Dios
mostró su desagrado por el pecado de David, castigándolo severamente hasta
que el pecado fue completamente confesado. Incluso después, sus pecados
continuaron causando estragos en su familia. David sufrió la humillación de la
revuelta encabezada por Absalón. Sin embargo, Dios no le quitó su favor y su
apoyo, como se ve en una sucesión de eventos: el rechazo de Absalón al
consejo de Ahitofel, el triunfo de las fuerzas de David en la batalla, la muerte
ignominiosa de Absalón y el resurgimiento del deseo por parte de los pueblo
para el regreso de David como su rey. A diferencia de Abraham, David vivió
bajo el régimen de la ley mosaica. Aunque no se menciona la ley, el texto dice
que David “habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye
justicia sin obras” (v.6). Aquí puede haber una sugerencia de que después de
haber pecado, David no pudo rectificar su situación por medio de obras.
Estaba completamente cerrado a la misericordia de Dios manifestada en el
perdón de sus transgresiones. El perdón es siempre y sólo un asunto de la
gracia de Dios.

9 ¿Es esta bienaventuranza sólo para los circuncisos, o también para los
incircuncisos? Hemos estado diciendo que la fe de Abraham le fue contada por
justicia. 10 ¿En qué circunstancias se acreditó? ¿Fue después de que fue
circuncidado, o antes? ¡No fue después, sino antes! 11 Y recibió la señal de la
circuncisión, un sello de la justicia que tenía por la fe cuando aún era
incircunciso. Así que, él es el padre de todos los que creen pero no han sido
circuncidados, para que les sea contado por justicia. 12 Y él es también padre de
los circuncidados que no sólo son circuncidados, sino que también andan en
las huellas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado.
COMENTARIO
9 El tema discutido aquí es la importancia del tiempo de la declaración de
justicia de Dios a favor de Abraham en relación con el tiempo de su
circuncisión. Al usar el término “bienaventuranza” del comienzo del Salmo 32,
Pablo hace la transición de David a Abraham. ¿Pueden los incircuncisos
participar de esta bienaventuranza? La respuesta que uno podría esperar
desde la perspectiva judía es negativa. Uno debe recordar la enorme
importancia de la circuncisión para los judíos como la señal del pacto mosaico
126
y la principal marca de identificación del pueblo del pacto de Dios frente a los
paganos. Es el pueblo del pacto de Dios el que recibe el perdón, no los gentiles
paganos.
10 Pablo disiente, argumentando hábilmente que el beneficio que David
disfrutó fue disfrutado por Abraham y, muy significativamente, que Abraham
lo recibió cuando aún no estaba circuncidado (nótese la repetición para
enfatizar en el v.10). La narración de la circuncisión de Abraham no ocurre
hasta Génesis 17:9–27, algún tiempo después de que la fe de Abraham fuera
contada por justicia.
11 Pablo hace el punto muy explícitamente: “la señal [ sēmeion , GK 4956 ]
de la circuncisión” era “un sello [ sphragis , GK 5382 ] de la justicia que tuvo
por la fe cuando aún era incircunciso”. Para todos los efectos, en este punto
Abraham era como uno de los gentiles. Esto abre la puerta a la extensión de la
bienaventuranza de la justificación a los gentiles. Pablo todavía usa el método
de analogía con respecto a logizomai ("crédito", GK 3357 ; véanse los
comentarios en los vv.7-8 ).
Como se había explicado Génesis 15:6 con la ayuda del Salmo 32:1-2, ahora
el apóstol invierte la dirección y explica el Salmo 32 con la ayuda de Génesis
15:6, que vuelve a citar (v.9). David, por supuesto, fue circuncidado, pero
Abraham no fue circuncidado en el momento en que su fe fue contada por
justicia. Según el registro, no fue hasta catorce años después que recibió el rito
(Gé 17:24–26). Su circuncisión, entonces, era realmente una señal de lo que
tenía anteriormente. Era un testimonio de la fe que justifica, no algo de lo que
enorgullecerse (cf. Romanos 2:25–29). Nygren, 174, observa: “Los judíos
consideraban a Abraham como el gran punto divisorio en la historia de la
humanidad. Pero de acuerdo con Pablo, Abraham a través de su fe se convirtió
en el gran punto de encuentro para todos los que creen, sean circuncisos o
incircuncisos. No hay distinción; todos los que son justificados son justificados
solo por la fe.”
12 La similitud de la fe de los gentiles incircuncisos y la fe del patriarca
incircunciso los lleva a una relación especial con Abraham, quien en efecto se
convierte en su padre y ellos en sus hijos (vv.11, 16; cf. Gal 3:6–9). ). De nuevo
en este pasaje vemos el énfasis de Pablo en el hecho de que la justificación de
judíos y gentiles descansa exactamente sobre la misma base (cf. Hch 15:11;
Gal 2:16). Así como en el v.11 el apóstol habla de los gentiles, asegurando a los
incircuncisos la realidad de la justificación, así en el v.12 habla de los judíos.
Aquí se refiere a los judíos en dos categorías: no solo como circuncidados sino,
lo que es mucho más importante, como creyentes que comparten la fe que
127
tenía Abraham antes de ser circuncidado. Así, para Pablo, los de la
circuncisión también deben “caminar sobre las huellas de la fe que tuvo
nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado”.
NOTAS
9 La respuesta de la sinagoga a la pregunta de este versículo fue que la
bienaventuranza se limitaba propiamente a la circuncisión (Str-B, 3:203).
Fitzmyer, 380, cita a Pirqe Rabbi Eliezer 29B, 4:36: “El estado de incircuncisión
es la impureza de todas las impurezas. . . , el error de todos los errores.”
11 Es del lenguaje de este versículo que la iglesia entiende el sacramento
del bautismo como el signo y sello exterior de una realidad interior ya
poseída.

13 No fue por la ley que Abraham y su descendencia recibieron la promesa de
que sería heredero del mundo, sino por la justicia que viene por la fe. 14 Porque
si los que viven por la ley son herederos, la fe no vale nada, y vana es la
promesa, 15 porque la ley trae ira. Y donde no hay ley no hay transgresión.
16 Por tanto, la promesa viene por la fe, para que sea por gracia y sea
garantizada a toda la descendencia de Abraham, no sólo a los que son de la ley,

sino también a los que son de la fe de Abraham. Él es el padre de todos
nosotros. 17 Como está escrito: “Te he puesto por padre de muchas naciones”.
Él es nuestro padre ante los ojos de Dios, en quien creyó, el Dios que da vida a
los muertos y llama a las cosas que no son como si fueran.
COMENTARIO
13 El pensamiento pasa a la consideración de que la justificación de
Abraham fue aparte de la ley o las consideraciones legales. Es sorprendente
que Pablo no haga un paralelo con el argumento de los versículos anteriores
apelando una vez más a la prioridad temporal de la justificación de Abraham
por la fe a la entrega de la ley. Él usa tal argumento en Gálatas 3:17-18: “la ley,
introducida 430 años después, no anula el pacto previamente establecido por
Dios y así anula la promesa. Porque si la herencia depende de la ley, ya no
depende de la promesa; pero Dios en su gracia se lo dio a Abraham mediante
una promesa.” Aquí Pablo se contenta con indicar que la promesa (la palabra
es un colectivo, refiriéndose a la totalidad de lo que Dios prometió) a Abraham
estaba completamente aparte de la ley.
128
Pablo habla de la promesa a “Abraham y a su descendencia” de que “sería
heredero del mundo [ kosmos , GK 3180 ]”. Claramente, en términos del pacto
abrahámico, uno espera la palabra “tierra [ gē , GK 1178 ]” aquí (como en la
LXX de Gén 12:7; 15:7). Este paso fácil de la tierra de Israel al mundo apunta a
la concepción de Pablo de las dimensiones universales de la historia de la
salvación que comenzó con Abraham. Esa historia involucra dimensiones más
grandes de lo que Abraham podría haber imaginado. De hecho, para Pablo,
como para los profetas del AT, es una historia que involucra a todo el orden
creado (cf. Rom 8, 20-22). Para Pablo es el mundo más que la tierra lo que está
siempre a la vista (cf. 1 Co 6, 2).
14–15 El argumento de Pablo es que si la herencia de la promesa viene a
aquellos que “viven en la ley” (v.14), entonces la fe se vacía de valor y la
promesa queda efectivamente fuera de servicio. Tan pronto como una
promesa se cubre con elementos condicionales, pierde su valor.
Particularmente esto es cierto de la ley debido a su carácter inflexible. Como
lo expresa sorprendentemente Pablo, “la ley trae ira” (v.15). En lugar de
conducir a la justicia, la ley trae juicio, como ya lo indicó Pablo (3:20). para
hacer la promesa condicionado a la observancia de la ley enfrentaría al Dios
de la gracia con el Dios del juicio, una situación absolutamente intolerable.
Donde no hay ley, ciertamente puede haber pecado, pero no “transgresión” (
parabasis , GK 4126 ) técnicamente, un punto que Pablo vuelve a señalar en
5:13. Si la promesa hubiera estado condicionada por la observancia de la ley,
la incapacidad humana para observar la ley con total fidelidad habría
ocasionado la desobediencia y, en consecuencia, la operación de la ira,
resultando en la pérdida de lo prometido. Por lo tanto, la introducción de la
observancia de la ley como condición para recibir la promesa tendría dos
efectos desastrosos: (1) pondría en duda el carácter de Dios por agregar una
condición, y (2) haría que la imposible la realización de la promesa, ya que
nadie ha podido cumplir la ley en su totalidad.
16 La promesa, por otro lado, pertenece al ámbito de la “fe” y la “gracia”. La
fe se menciona primero y se enfatiza, en la reafirmación del v.13, debido al
contraste previsto con las obras de la ley, que se descartan en los vv.14–15. La
única base para la certeza en relación con la promesa es la gracia (apropiada
por la fe y en oposición al intento de obediencia legal). Probablemente, el
elemento de certeza tiene la intención de aplicarse tanto a la fe como a la
gracia. Esta es solo otra forma de decir que la última garantía debe ser Dios y
su fidelidad.
129
“Los que son de la ley” figuran entre los descendientes de Abraham. ¿En qué
sentido debe entenderse esto? Fitzmyer, 385, concluye que "la promesa divina
aún es válida para el pueblo judío que desciende físicamente de Abraham",
aparentemente en anticipación del argumento de Pablo en el cap. 11. Sin
embargo, es posible, y más consistente con el argumento soteriológico de
Pablo, concluir que él se refiere aquí a los judíos que han llegado a la fe en
Cristo. Cranfield, 1:242, señala que "lo más probable es que Pablo se refiera a
los cristianos judíos, que poseen la ley y comparten la fe de Abraham". Otra
opción que vale la pena considerar es que una persona que viviera durante la
era mosaica (es decir, alguien que pudiera describirse como “de la ley”) no
quedara automáticamente excluida de la bendición del convenio abrahámico,
siempre que esa persona tuviera fe . Sin embargo, la expresión no puede
referirse a la obediencia legal sin poner a Pablo en contradicción consigo
mismo. Y así, la bendición de Abraham es tanto para aquellos judíos que
pueden haber pertenecido a la época mosaica pero que compartieron la fe del
patriarca, como también para aquellos gentiles que comparten la fe de
Abraham. Ambos grupos están a la vista en la afirmación de que él es “el padre
de todos nosotros”.
17 A esto le sigue una cita de la predicción de que Abraham sería “padre de
muchas naciones” (Gé 17:5, donde el mismo cambio de nombre de Abram a
Abraham [= “padre de una multitud”] es el resultado de esta promesa). Es
difícil saber cómo habría entendido Abraham esta promesa. Desde la
perspectiva del NT, por supuesto, se considera que se refiere a la iglesia,
compuesta por miembros de todas las naciones. Fue de esta manera
imprevista que Abraham se convertiría en el padre de muchas naciones. Solo
Dios podía prever el curso de la historia que incluiría la venida de Cristo, su
obra consumada, su mandato de evangelizar a todas las naciones (Mt 28:19–
20) y la respuesta de fe al evangelio en todo el mundo.
La sintaxis de las palabras después de la cita no está clara. Una buena
solución es conectarlos con “la promesa. . . sea seguro para toda la
descendencia de Abraham” (v.16). El sentido resultante es que “la promesa
puede ser cierta delante de Dios a quien Abraham creyó” (siguiendo a Bruce,
117).
Dios es descrito aquí por dos términos. Primero, es uno “que da vida a los
muertos”. Tal vez sea natural pensar en tal expresión en términos de
resurrección (vv. 24-25), pero difícilmente en referencia a recibir a Isaac de
vuelta, por así decirlo, de entre los muertos, cuando Abraham estaba listo para
ofrecerlo a Dios (un tema perseguido en Hebreos 11:19 pero no mencionado
130
aquí). El pensamiento parece moverse más bien hacia la discusión en los
siguientes versículos, anticipando la provisión de descendencia a pesar de la
muerte de Abraham y Sara como posibles padres (cf. v.19, donde la palabra
“muertos” aparece dos veces). Esta conclusión se ve favorecida por la segunda
afirmación en la que se dice que Dios es el que “llama a ser lo que no existe”
(NASB). Esto puede ser una referencia a la actividad creadora de Dios (ver Isa
48:13; 2 Bar . 21:4). Pero la nota del texto de la NASB proporciona una
traducción literal alternativa: “llama a las cosas que no existen como
existentes” (cf. NVI, “llama a las cosas que no son como si fueran”). Es como si
Isaac ya existiera; Isaac era real en el pensamiento y propósito de Dios antes
de ser engendrado.
NOTAS
13 La idea de que los descendientes de Abraham heredan la tierra en lugar
de simplemente la tierra ya se puede encontrar en Jubileos 22:14 en un relato
de la bendición de Abraham a Jacob.
15 Es precisamente por el fracaso de la ley que todo depende de la gracia y
que fue necesaria la muerte de Cristo. Como escribe Pablo en Gálatas 2:21, “No
dejo de lado la gracia de Dios, porque si la justicia se pudiera obtener por la
ley, ¡Cristo murió en vano!”
16 La relación entre gracia y fe se aclara en la fórmula de Efesios 2:8: “por
gracia . . . a través de la fe.”

18Contra toda esperanza, Abraham en esperanza creyó y así llegó a ser padre
de muchas naciones, tal como se le había dicho: “Así será tu descendencia”. 19
Sin desfallecer en su fe, se enfrentó al hecho de que su cuerpo estaba como
muerto, ya que tenía como cien años, y que la matriz de Sara también estaba
muerta. 20 Sin embargo, no vaciló por incredulidad en cuanto a la promesa de
Dios, sino que se fortaleció en su fe y dio gloria a Dios, 21 estando plenamente
convencido de que Dios tenía poder para hacer lo que había prometido. 22 Por
eso “le fue contado por justicia”. 23 Las palabras “le fue contado” no fueron
escritas sólo para él, 24 sino también para nosotros, a quienes Dios dará por
justicia, para nosotros los que creemos en aquel que levantó de los muertos a
Jesús, nuestro Señor. 25 El fue entregado a muerte por nuestros pecados y
resucitó para nuestra justificación.
COMENTARIO
131
18 El valor final de la ilustración de Abraham con respecto a la justificación
es que su fe se convierte en la norma para todos los creyentes. “Contra toda
esperanza”, este hombre tenía fe en la promesa de Dios (cf. Ernst Käsemann,
“The Faith of Abraham in Romans 4”, en Perspectives on Paul [Philadelphia:
Fortress, 1971], 79–101). En vista de su condición (y la de Sarah también)
debido a su avanzada edad ("tan bueno como muerto", v.19), la situación
honestamente tenía que parecer más allá de toda esperanza. Sin embargo,
creyó en la promesa de Dios de que le daría descendencia. Las palabras “padre
de muchas naciones” y “así será tu descendencia” claramente hacen eco de las
promesas registradas en las Escrituras y sirven para agudizar el dilema de
Abraham. “Contra toda esperanza” da cuenta del gran cambio que se produjo
en su perspectiva debido a la promesa que Dios le hizo. Después de hacer la
promesa original (Gé 15:5), Dios esperó hasta que fuera físicamente imposible
que esta pareja tuviera hijos. Luego repitió su promesa (17:5) como para
probar a Abraham. El acto de fe de Abraham fue esencialmente el mismo que
en la ocasión anterior, pero mientras tanto las circunstancias habían hecho
imposible el cumplimiento de la promesa sin una intervención sobrenatural.
Su único recurso era Dios, y pudo descansar su fe en la promesa de Dios.
19–20 Abraham enfrentó el hecho de su condición física (“como muerto, ya
que tenía unos cien años”) y la de Sara y no vaciló en su fe. Aparentemente,
Abraham sufrió una vacilación momentánea (Gé 17:17, donde se rió de la idea,
como también lo haría Sara [18:12]), pero pasó y no se le reprochó. Que él
realmente confió en Dios para el cumplimiento de la promesa se ve en su
disposición a proceder con la circuncisión para él y su casa antes de que Isaac
fuera concebido (17:23–27). Este acto en sí mismo podría interpretarse como
dar "gloria a Dios", una expresión de confianza en el poder del Todopoderoso
para cumplir su promesa. Además, fue un testimonio abierto a otros de su
continua confianza en la fidelidad de Dios a su palabra. Si Dios fallara en este
asunto, Abraham sería objeto de lástima de algunos, de burla de otros.
21 En lo que respecta a Abraham, él no se arriesgaba. Estaba “plenamente
persuadido” de que el poder de Dios coincidiría con su promesa. Este hombre
de Dios fue llamado a creer en una intervención divina especial, no después de
que ocurriera, sino antes. Su fe es tanto más encomiable cuanto que la ejerció
frente a una aparente falta de necesidad. ¿No haría Ismael como la progenie
deseada? Le había nacido a Abraham a través de Agar en el intervalo entre la
promesa original (Gén 15) y su renovación (cap. 17). Abraham estaba
dispuesto a descansar tanto en la sabiduría como en la voluntad de Dios.
132
22 El versículo 22 probablemente se refiere a la declaración original de la
justificación de Abraham (Gé 15:6, citado en el v.3), enfatizando que su
capacidad para cumplir con la promesa renovada de Dios de un hijo por fe
inquebrantable estaba estrictamente en línea con la fe que trajo la
justificación en un punto anterior. Stuhlmacher, de 75 años, observa:
“Abraham es, para el apóstol, el 'padre' de todos los que creen. Él no es, por lo
tanto, meramente un individuo de la historia, sino el prototipo históricamente
determinado de lo que significa tener fe en Dios”.
23–24 Habiendo tratado la situación de Abraham, el apóstol pasa
finalmente a aplicar los tratos de Dios con el patriarca a los lectores de su
carta. Este procedimiento concuerda con su observación de que “las cosas que
se escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por la
paciencia y la consolación de las Escrituras, tengamos esperanza” (15:4). Hay
diferencias entre el caso de Abraham y la posición de los lectores, pero la
similitud básica en el trato de Dios con ambos es inconfundible. Ambos creen
en Dios como quien actúa en su nombre; ambos reciben justificación. Por
supuesto, la mención de Jesús resucitado (v.24) es un elemento que no podría
pertenecer al AT como historia, pero el paralelo pretendido con la experiencia
de Abraham es bastante evidente. El mismo Dios que resucitó a Jesús nuestro
Señor de entre los muertos, dio vida al cuerpo “muerto” de Abraham para
hacer posible la paternidad. En el v.24, Pablo dice que así como a Abraham se
le contó justicia, así también Dios “le dará crédito [ mellei logizesthai ; lit., “a
punto de ser acreditado”]” a los que creen “en aquel que resucitó a Jesús
nuestro Señor del muerto." El futuro es desde la perspectiva del AT, ya que
Pablo afirma la justificación como una realidad presente para los creyentes. El
punto es claro: el patrón de ser “acreditado” como justo por la fe es el mismo
para Abraham y para aquellos que son cristianos.
25 La muerte y la resurrección fueron el llamado y la experiencia de Jesús.
Es difícil dejar de notar el carácter cuidadosamente equilibrado de esta
declaración final, que relaciona la muerte de Jesús con nuestros pecados y su
resurrección con nuestra justificación. Sin lugar a dudas, la declaración debe
mucho a Isaías 53, donde en la LXX se presenta al Siervo como “entregado” (
paradidōmi [GK 4140 ] en la LXX [53:6, 12], como aquí) a causa de los pecados
de Los varios. Justificación ( dikaioō , GK 1467 ) aparece en la LXX de 53:11.
Además, la resurrección, aunque no se expresa con tantas palabras, está
implícita en 53:10, 12. Si la declaración de Pablo es una que él ha tomado de la
tradición cristiana (cf. 1 Corintios 15:3-4), como algunos creen, o es
enteramente su propia composición puede ser una pregunta abierta. Pero al
133
menos se puede afirmar que este pasaje muestra la tendencia temprana a
expresar la verdad redentora en formulaciones breves, parecidas a un credo.
La principal dificultad para la interpretación del v.25 radica en la
preposición dia , “porque”, común a ambas cláusulas. En la primera cláusula,
“entregado encima. . . por nuestros pecados” probablemente significa que fue
a causa de ellos que Jesús tuvo que morir para obtener la salvación. En la
segunda cláusula, más difícil, “planteó . . .para nuestra justificación” puede
significar que Jesús resucitó porque nuestra justificación se cumplió en su
muerte (cf. “justificados en su sangre”, 5:9). Sin embargo, dado que la
justificación ya se logra a través de la cruz, es poco probable que Pablo quiera
decir que la resurrección de Cristo logró nuestra justificación. Más probable es
la idea de que nuestra justificación está confirmada o garantizada por la
resurrección.
La justificación, considerada objetivamente y desde el punto de vista de la
provisión de Dios, se cumplió en la muerte de Cristo (5:9) y por lo tanto no
requirió la resurrección para completarla. Pablo no menciona la resurrección
en su declaración definitiva sobre la justificación en 3:21–26. Sin embargo,
subjetivamente, la resurrección de Cristo era esencial para el ejercicio de la fe,
ya que si permaneciera bajo el poder de la muerte, surgirían serias dudas
sobre la eficacia de su sacrificio en la cruz. Además, la justificación no es
simplemente una transacción forense, por importante que sea ese aspecto,
sino que también implica una relación viva con Dios a través de Jesucristo
(5:18).
Finalmente, la justificación a la que Pablo se refiere es la justificación por la
fe (cf. 5:1), y esto se aplica tan definitivamente a nosotros como a Abraham (cf.
v.24). Creer en un Cristo que murió por nuestros pecados es solo la mitad del
evangelio. La resurrección no se puede omitir; observe cómo Pablo incluye
ambos aspectos en 6:3–4 cuando muestra cómo la obra de Cristo proporciona
el fundamento para la vida cristiana. Para Pablo, la muerte y la resurrección
de Cristo van juntas, y la primera sin la segunda tendría poca importancia. Por
lo tanto, rara vez piensa en el uno sin el otro.
NOTAS
19 Los mejores manuscritos ( ABC), entre otros, tienen la lectura

κατενόησεν , katenoēsen (GK 2917 ), que significa “él contempló” (NASB; NIV,
“enfrentó el hecho [sobre]”) su cuerpo físicamente viejo. Otros textos (DGKP
Ψ 33, etc.) tienen un negativo antes de este verbo, aparentemente para
enfatizar la fe de Abraham: no pensó en la edad de su cuerpo. Es raro tener
134
dos lecturas opuestas que, sin embargo, produzcan finalmente el mismo
sentido. El comentario de Metzger, 451, es apropiado: “aquí Pablo no quiere
dar a entender que la fe significa cerrar los ojos a la realidad, sino que
Abraham era tan fuerte en la fe como para no desanimarse ante cualquier
consideración”.
VISIÓN GENERAL
Los comentaristas de Romanos difieren sobre si el cap. 5 concluye la sección
comenzada en 3:21, o si comienza una nueva sección principal de la carta. De
hecho, un buen caso se puede hacer de cualquier manera. El capítulo 5 puede
tomarse como la conclusión de la discusión del tema de la justificación (así
Calvin, Godet, Sanday y Headlam, Bruce, Murray, Dunn, Stuhlmacher, Byrne), o
como el comienzo de la sección sobre la santificación que dura hasta el cap. . 8
(así Barrett, Cranfield, Moo, Schreiner, Fitzmyer [comenzando en 5:8]).
Aquí la discusión de la justificación (la raíz dikaio aparece no menos de ocho
veces en el capítulo) va más allá de la exposición de lo que es en sí misma,
porque eso ha sido suficientemente cubierto. En este punto no escuchamos
más de la ley o del supuesto mérito acumulado a través de la obediencia a ella.
La justificación ahora se ve a la luz de la riqueza de bendiciones que transmite
al hijo de Dios. Muchos son en verdad los dones que yacen envueltos en esta
verdad cardinal, como vemos en este pasaje. Se vuelve algo serio, entonces,
decir, como algunos han hecho, que la justificación no es una enseñanza
central de Pablo, sino solo una ilustración de la salvación extraída del tribunal
de justicia, o llamarlo simplemente una línea de argumentación elaborada
para salvar sus gentiles se convierten de la ignominia de ser circuncidados
para su admisión a la comunión de la iglesia. Si esta evaluación general tuviera
algo de verdad, deberíamos esperar que el apóstol hiciera un uso mucho más
moderado del término "justificar" de lo que lo hace. De hecho, debemos
buscar que él esté satisfecho con la terminología de "salvación".
Algunos dirían que ya estamos en el terreno de la santificación en este
capítulo, y en apoyo de esta opinión pueden señalar el fuerte énfasis en la
experiencia en los vv.2-5. Sin duda, los elementos mencionados allí tienen una
relación importante con la vida cristiana, pero el énfasis general aún
permanece en la justificación (vv.9, 16) junto con la reconciliación como se ve
en el contexto de la enemistad ocasionada por el pecado (vv.10-11). . Quizás
aún más decisivo es su uso de preposiciones, un indicador pequeño pero
135
significativo. El énfasis en el cap. 5 se trata de lo que ha sido hecho por el
creyente a través de Cristo y su obra salvadora (5:1-2, 9-11, 17-19, 21; cf.
3:24), mientras que en el cap. 6 Pablo trata de lo que le ha sucedido al
creyente junto con Cristo (6:4–6, 8) y lo que él o ella disfruta en Cristo (6:11,
23). Además, está en el cap. 6 (vv.19, 22), no en el cap. 5, que la santificación
(o santidad) primero hace su aparición. Sin embargo, es cierto que el cap. 5
(especialmente en los vv. 12-21) prepara para los cap. 6–8 y, por lo tanto,
tiene algo de carácter de transición. En este pasaje, la unión del pueblo de
Cristo con él, a diferencia de su unión anterior con Adán, proporciona el
contexto necesario para el desarrollo de los diversos aspectos de la
santificación. Una descripción común y atractiva de los caps. 5–8 afirma que
en capítulos sucesivos aprendemos sobre la libertad de la ira (5), el pecado
(6), la ley (7) y la muerte (8).
1 Así que, ya que hemos sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios
por medio de nuestro Señor Jesucristo, 2 por quien tenemos acceso por la fe a
esta gracia en la cual estamos ahora firmes. Y nos gloriamos en la esperanza
de la gloria de Dios. 3 No sólo esto, sino que también nos regocijamos en
nuestros sufrimientos, porque sabemos que el sufrimiento produce
perseverancia; 4 perseverancia, carácter; y carácter, esperanza. 5 Y la esperanza
no defrauda, porque Dios ha derramado su amor en nuestros corazones por el
Espíritu Santo que nos ha dado.
6 Verás, en el momento justo, cuando aún éramos impotentes, Cristo murió
por los impíos. 7 Muy rara vez alguien morirá por un justo, aunque
posiblemente alguien se atreva a morir por un buen hombre. 8 Pero Dios
demuestra su amor por nosotros en esto: en que siendo aún pecadores, Cristo
murió por nosotros.
9 Puesto que ahora hemos sido justificados por su sangre, ¡cuánto más
seremos salvos de la ira de Dios por medio de él! 10 Porque si siendo enemigos
de Dios, fuimos reconciliados con él por la muerte de su Hijo, ¡cuánto más,
estando reconciliados, seremos salvos por su vida! 11 No sólo esto es así, sino
que también nos gloriamos en Dios por el Señor nuestro Jesucristo, por quien
hemos recibido ahora la reconciliación.
COMENTARIO
1 La primera declaración del cap. 5 presupone todo el argumento de 3:21
como trasfondo de lo que ahora se establece (cf. “por lo tanto”). Pablo asume
la realidad de la justificación para sí mismo y sus lectores (“ya que hemos sido
justificados”). Esto podría haberse inferido de 4:24–25, pero Pablo tiene
136
cuidado de enfatizar que la justificación es un hecho seguro antes de pasar a
mostrar lo que implica. Así que incluye el papel que también juega la fe,
aunque esto también ha sido afirmado en 4:24.
La primera de las bendiciones que transmite la justificación es la “paz”.
Hemos encontrado la palabra en el saludo (1:7) y en un escenario escatológico
(2:10). Aquí, sin embargo, el trasfondo es el distanciamiento entre Dios y la
humanidad a causa del pecado, y por lo tanto la ira divina expuesta en la
primera sección de la epístola. La justificación significa que ya no estamos
sujetos a esa ira. Obsérvese también en el presente capítulo la ocurrencia de
“ira” (v.9) y “enemigos” (v.10). La paz en este entorno significa la realidad
objetiva de la armonía con Dios en lugar de un estado subjetivo en la
conciencia de una persona, aunque se puede esperar que dé lugar a un
sentimiento de seguridad.
Que el significado objetivo que se va a adoptar en el presente pasaje está
fuera de toda duda por el hecho de que el tipo de paz a la vista es “paz con
Dios”. Dado que esta realidad particular se coloca en primer lugar entre los
beneficios de la justificación, debería ser evidente cuán central es la ira de
Dios en la exposición de Pablo de la difícil situación de la humanidad caída.
Esa situación solo podía resolverse a través de la mediación de “nuestro Señor
Jesucristo”. Pasajes relacionados cuentan la misma historia. Cristo hizo la paz
a través de la sangre de su cruz (Col 1:20). “Él mismo es nuestra paz”, escribe
Pablo en Efesios 2:14, y luego pasa a mostrar cómo esta paz obra en dos
direcciones, eliminando la enemistad entre judíos y gentiles para hacerlos uno
en el cuerpo de Cristo y reconciliando a ambos. en un cuerpo a Dios a través
de la cruz. El término “paz” es casi sinónimo de salvación mesiánica (cf. Hch
10,36). De hecho, subyacente a la palabra griega eirēnē (GK 1645 ) está el
concepto hebreo de šalôm (GK 8934), es decir, el bienestar último en todos los
aspectos.
2 El segundo beneficio es el “acceso por la fe a esta gracia”. La palabra
prosagōgē (GK 4643 ) connota “acceso” a la presencia de Dios (es el lenguaje
del templo) y, por lo tanto, puede asociarse con el estado de gracia del
cristiano y también con la esperanza de gloria. Aquí también se menciona la fe
como el instrumento esencial, como en la justificación misma. Debemos
pensar en el Padre en su exaltación y gloria como el que se acerca, con Cristo
presentándonos como aquellos que le pertenecen a él y por lo tanto al Padre.
Hay una sorprendente similitud de pensamiento entre este pasaje y Efesios
2:17–18, donde Pablo afirma que Cristo vino y predicó la paz a los que estaban
lejos (gentiles) y a los que estaban cerca (judíos), “porque por medio de él
137
ambos tenemos acceso a la paz”. al Padre por un solo Espíritu.” Más adelante
en esa epístola, Pablo muestra que este acceso le permite a uno acercarse a
Dios en oración con libertad y confianza (3:12).
La “gracia en la que ahora nos encontramos” resume el privilegio de los
santos en este tiempo presente, disfrutando de toda bendición espiritual en
Cristo, y la posesión de esta gracia da garantía para la esperanza de que
compartiremos la gloria de Dios. Aquí será la restauración de la gloria que se
perdió por primera vez en la caída de Adán (3:23). En esta perspectiva, los
creyentes se regocijan. La gracia abre la puerta que algún día se abrirá de par
en par para permitir la experiencia de la gloriosa presencia del Todopoderoso,
un privilegio para disfrutar sin fin. La gracia es la única base segura para la
expectativa de compartir la eternidad con Dios. Vale la pena notar la estrecha
relación entre la fe y la esperanza en el v.2. Como en Abraham (4,18), así en
los creyentes de todas las épocas las dos virtudes tienen mucho en común (cf.
1Pe 1,21; Heb 11,1).
3 La palabra “gozaos”, que se usaba para caracterizar la esperanza del
cristiano de participar en la gloria aún por revelarse (v.2), ahora se traslada a
otra área totalmente diferente tanto en naturaleza como en tiempo, a saber, la
de “sufrimientos” (NASB, “tribulaciones”). La paz con Dios no necesariamente
trae paz con los demás. Las condiciones reales de vida, especialmente para los
creyentes en medio de una sociedad hostil, no son fáciles ni placenteras, pero
el conocimiento de la aceptación de Dios, de la gracia siempre provista, y la
perspectiva de la gloria futura capacitan a los creyentes para regocijarse,
incluso en el frente a los sufrimientos. El término thlipsis (GK 2568 ) se refiere
a menudo al sufrimiento externo, como la persecución, pero se usa
ocasionalmente para angustia, una extensión natural de la aplicación de la
palabra, ya que los eventos externos tienden a afectar el espíritu humano.
No deberíamos esperar encontrar aquí un tratamiento completo del tema
del sufrimiento, ya que los sufrimientos se ven simplemente como un eslabón
en una cadena de eventos e interacciones diseñados para mostrar el beneficio
que aportan a la experiencia cristiana, no lo que son en sí mismos. En otro
lugar, Pablo enfatiza que son una extensión de los sufrimientos
experimentados por Cristo en los días de su carne, que deben ser
experimentados ahora por aquellos que forman su cuerpo (Filipenses 3:10).
Los creyentes se regocijan cuando con su sufrimiento pueden mostrar su
amor y fidelidad a Cristo (Hch 5,41; cf. 2Tes 1,4-5).
El sufrimiento tiene este valor, a saber, que produce “perseverancia” o
“aguante firme”. Este es un elemento adecuado para acompañar a la
138
tribulación porque denota resistencia a la presión; hypomonē (GK 5705 )
significa literalmente “soportar debajo de [eso]”. Uno no toma la presión
pasivamente cediendo abyectamente a ella, como gran parte de la filosofía
oriental aconseja hacer a sus devotos. Cristo “soportó” la cruz (Heb 12:2) y así
triunfó sobre la muerte. Precisamente aquí radica uno de los distintivos
notables de la fe cristiana: al creyente se le enseña a gloriarse y regocijarse en
medio del sufrimiento en lugar de suspirar y someterse a él como un mal
necesario o inevitable, o incluso como un castigo enviado por los dioses. .
4 El valor de la perseverancia es que desarrolla el “carácter”. Job sintió el
valor de la perseverancia y dijo en medio de sus problemas: “Cuando me haya
probado, saldré como el oro” (Job 23:10). La palabra traducida como
“carácter” ( dokimē , GK 1509 ) indica valor probado. El hijo recién nacido de
Dios es precioso a sus ojos, pero el santo probado y probado significa aún más
para él porque tal persona es una demostración viviente del poder del
evangelio que desarrolla el carácter. Cuando estemos en la presencia de Dios,
todas las posesiones materiales habrán quedado atrás, pero todo lo que
hemos ganado a través del avance espiritual será retenido. Este progreso es
un testimonio de la provisión de Dios, por lo que tiene un lugar en la gloria.
Esto ayuda a explicar la afirmación de Pablo de que el carácter produce
“esperanza” ( elpis , GK 1828 ). Mirando hacia atrás, vemos que la esperanza
consuma una serie de hechos que comienzan con las tribulaciones. Pero justo
antes de esto, Pablo ha considerado la esperanza desde el punto de vista de
otra serie: fe, paz, acceso, gracia y luego esperanza en la gloria de Dios (vv.1-
2). Así que tenemos derecho a decir que así como nuestro acceso actual da la
esperanza de compartir la gloria divina, también lo hacen nuestros
sufrimientos. Ayudan a producir carácter, y el carácter cristiano aprobado
encuentra su último lugar de descanso en la presencia de Dios, no en la tumba.
Por medio de esta escuela de sufrimiento, el Señor nos va capacitando para su
eterna comunión. La esperanza para el cristiano no es una ilusión, como
tantas veces lo es en el mundo, sino una expectativa confiada.
5 A continuación, Pablo aclara que esta esperanza no es solo un deseo
piadoso, porque no avergüenza a nadie. Ella “no defrauda” (cf. la cita de Is
28,16 en 9,33 y 10,11) porque depende de “su amor [de Dios]”. Esta es, por
supuesto, una construcción genitiva subjetiva más que objetiva. A la vista no
está nuestro amor por Dios sino su amor por nosotros. La esperanza humana
ordinaria puede traer desilusión y frustración, pero no esta esperanza.
Totalmente diferente de la esperanza humana ordinaria, esta esperanza nunca
decepcionará, precisamente porque no se basa en la potencialidad humana
139
sino en la fidelidad del amor de Dios (cf. Sal 22, 5). Por esta razón, la
esperanza del NT es una cuestión de expectativa confiada, confiada porque se
basa en lo que Dios hace, no en lo que hacemos nosotros. La base objetiva de
todo lo que Pablo habla aquí es supremamente importante. Como ha
observado Fitzmyer, 397, “Pablo no está defendiendo algún tipo de
pelagianismo cuando dice que la tribulación produce perseverancia, carácter
de perseverancia y esperanza de carácter, porque la base de todo es la gracia
divina”.
Y es el Espíritu Santo quien trae un anticipo del futuro a nuestra experiencia
presente y quien así trae la conciencia del amor inamovible y nos fortalece
para seguir el curso. El deseo subjetivo se apoya en un don divino objetivo que
garantiza la realización de una comunión eterna con Dios. Por lo tanto, este
pasaje contiene una insinuación de la importancia de la posesión del Espíritu
Santo por parte de los creyentes como una certificación con respecto a los
aspectos futuros de su salvación. Pulgada. 8 esto será desarrollado más
completamente. Pero incluso en el tratamiento limitado que se le da al
Espíritu en el presente pasaje, vislumbramos algo que caracteriza
especialmente al Espíritu. Por él el amor de Dios es “derramado . . . en
nuestros corazones.” La efusión inicial de Pentecostés (Hch 2,33; cf. Is 32,15;
Eze 39,29; Joel 2,28; Zac 12,10) se mantiene en los individuos que reciben el
Espíritu en la conversión. El verbo “derramado” habla de la abundancia
inagotable de la provisión, recordando la copiosa provisión para los sedientos
hijos de Israel en el desierto (Nú 20:8, 11; cf. 1Co 10:4). Las bendiciones que
se encuentran en Cristo son transmitidas al pueblo de Dios por el Espíritu: “St.
Pablo remite toda su experiencia consciente de los privilegios del cristianismo
a la operación del Espíritu Santo, desde el momento en que [el creyente] se
inscribió definitivamente como cristiano, es decir, desde su bautismo”
(Sanday y Headlam, 126). Mirando hacia atrás en el párrafo inicial del cap. 5,
vemos que el pensamiento ha avanzado de la fe a la esperanza y de la
esperanza al amor (el mismo orden que en 1Co 13:13).
6–8 Habiendo insistido en la poderosa influencia del amor divino
ministrado a los corazones de los creyentes por el Espíritu, Pablo explora a
continuación la profundidad de ese amor, encontrándolo en la cruz de Cristo.
La demostración del amor de Dios en Cristo vino “en el momento justo”,
mientras estábamos “todavía” en nuestros pecados. Esto recuerda la ubicación
de Pablo de la encarnación y la obra redentora de Jesús en la plenitud de los
tiempos (Gal 4,4). Dado que el argumento de Romanos ha incluido el
propósito de la ley de traer un conocimiento claro del pecado (3:20) y de
140
producir la ira (4:15), la conexión con el material de Gálatas es bastante
estrecha. La ley había operado durante siglos y había servido para exponer la
debilidad y la incapacidad de la humanidad para estar a la altura de la norma
divina de justicia. Dios no espera, como algunos pensaban, que produzcamos
un nivel suficiente y aceptable de justicia antes de actuar para salvar. Todo lo
contrario: actúa “en el momento justo”, es decir, en el momento de nuestra
manifiesta impotencia y cautividad del pecado.
“Impotente” ( asthenēs , GK 822 ) es la traducción de una palabra que
comúnmente significa “débil” o “enfermizo”, pero aquí tiene una fuerza un
tanto especializada bien expresada por Sanday y Headlam, 127, como “incapaz
de resolver cualquier problema”. justicia para nosotros mismos.” Una
descripción aún menos halagadora de la necesidad de la muerte de Cristo por
el mundo es la palabra “impío”. El mismo término se usó en la sorprendente
declaración de 4:5 de que tales son las personas que Dios justifica. Esta
asombrosa verdad es el corazón mismo del significado de la gracia. Como ha
escrito Stuhlmacher, de 80 años, “La historia del envío de Cristo, que culmina
en su muerte expiatoria, es así la realización absoluta de la gracia de Dios que
existe antes de la fe”.
Una tercera palabra que describe a aquellos por quienes Cristo murió es
“pecadores” (v.8). El verbo "pecar" se ha usado en 3:23 para resumir la
situación humana trazada en los primeros capítulos. Necesitamos ver cómo
Pablo prepara el camino para el impacto de este término al contrastarlo tanto
con “justo” como con “bueno” (v.7). Aquí, en una declaración entre paréntesis
acerca de una persona que muere por otra, deja de lado por el momento la
fuerza teológica técnica de la palabra “justo” en el sentido de “justificado” y la
usa como se usa en el lenguaje ordinario. Asimismo, ignora el hecho de que en
3:12 ha citado el Salmo 14:3, “No hay quien haga el bien”, y luego procede a
usar “bien” como lo hacemos cuando reconocemos la bondad y la
benevolencia unos de otros. En otras palabras, Pablo está ilustrando un punto
de la vida ordinaria.
No está claro aquí si Pablo usa o no las dos palabras “justo” ( dikaios , GK
1465 ) y “bueno” ( agathos , GK 19 ) como sinónimos (así Barrett, Murray,
Bruce). Posiblemente la segunda mitad del v.7 significa corregir la primera
mitad con la concesión de que tal cosa es concebible, aunque improbable. Por
otro lado, es igualmente posible que las dos palabras tengan un significado
diferente (así Sanday y Headlam, Cranfield, Moo). En ese caso, Pablo estaría
diciendo que es raro encontrar a una persona dispuesta a morir por otra
persona recta, pero sería más fácil encontrar a alguien dispuesto a morir por
141
una buena persona. En este caso, "un buen hombre" se encuentra en un plano
más alto que "un hombre justo". Bengel, de 65 años, expresó el punto de
manera sucinta: “Todo hombre bueno es justo; pero todo justo no es bueno.
Otro factor de complicación es la ausencia del artículo con "justo", mientras
que "bueno" lo tiene. Esto abre la posibilidad de que tou agathou deba ser
entendido como un sustantivo neutro, refiriéndose no a un buen hombre sino
a “la buena causa”, especialmente el bien público (so Leenhardt, 136). Así, uno
bien podría morir por una buena causa, si no por una persona justa. Contra
esto, sin embargo, el contexto requiere que las tres palabras —“justos”,
“buenos” y “pecadores”— sean tratadas como personales. En última instancia,
“una buena persona” no es simplemente una persona justa, sino alguien que
es un benefactor, por lo tanto, alguien por quien otros bien podrían estar
dispuestos a morir (ver especialmente AD Clarke, “The Good and the Just in
Romans 5 :7”, TynBul 41 [1990]: 128–42).
Pablo está listo ahora para continuar con su punto (v.8). Cristo murió por
los “pecadores”, por los seres humanos que no eran ni “justos” ni “buenos”. El
contraste está entre el tremendo valor de la vida entregada y la indignidad de
aquellos que se beneficiarán de ella. La fuerza motivadora detrás de la muerte
de Cristo por los pecadores es el amor de Dios: Dios amó, y por eso Cristo
murió. No se intenta tratar con la reacción o motivación del Salvador. Pablo
deja mucho a la conciencia cristiana del vínculo íntimo entre el Padre y el Hijo,
toda la verdad acerca de que Dios está en Cristo (2 Cor 5,19) y que Cristo está
motivado por el amor a los perdidos (como en Jn 15, 12-13). Lo que pone en
primer plano es el amor de Dios, y esto lo subraya Pablo al designarlo como
“su propio amor [el de Dios]”. Es peculiar, inesperado, inaudito (cf. Jn 3,16).
Cuatro veces en los vv.6–8 aparece el verbo “morir” ( apothnēskō , GK 633 ),
y en cada caso la preposición es hiper (“por” o “a favor de”), comúnmente
empleada por Pablo en tales contextos. Pudo haber usado anti (“en lugar de”),
que enfatizaría el aspecto sustitutivo de la muerte de Cristo. Probablemente lo
evita, sin embargo, porque también quiere enfatizar algo más, en línea con el
énfasis en el amor divino. Para este propósito , hiper es eminentemente
adecuado; puede expresar el carácter sustitutivo del sacrificio de Cristo (como
indica el uso de los papiros) más el elemento adicional de acción a favor de
otro, en línea con la empatía amorosa de Dios en Cristo.
9–11 Mientras que el párrafo anterior trata de la profundidad del amor de
Dios como se ve en la cruz, la presente sección pasa a declarar la altura de ese
amor, su negativa a detenerse antes de efectuar la salvación final y eterna en
la que la enemistad creado por el pecado ha sido completamente vencido.
142
Se nos invita a tomar nuestra posición sobre el hecho de una justificación
lograda (siendo el participio el mismo que en el v.1 y probablemente aquí,
como allí, teniendo un aspecto causal: “porque hemos sido justificados”) y
luego volvernos a enfrentar los efectos de largo alcance de esta justificación en
nuestro futuro—efectos que estarán a la vista a través del cap. 8. Para que no
se tome a la ligera, se repite el medio de esa justificación (cf. 3, 25): “por su
sangre [la de Cristo]”. La REB dice “por la muerte sacrificial de Cristo”, y
Barrett, 99, lo traduce “a costa de su sangre” (cf. BDF, párr. 219.3). Esto toma
el lugar de la referencia a “por la fe” en el v.1.
Aunque fuimos reconciliados cuando aún éramos enemigos, Dios ya no nos
mira como enemigos, y por tanto seremos salvos de la ira escatológica (v.9; cf.
1Tes 1,10; 5,9). Además, Dios no permitirá que recaigamos en la posición de
no reconciliación, sino que, por el contrario, nos llevará hasta el final de
nuestra salvación (v.10). La agencia de Cristo sigue siendo crucial, sólo que
ahora con esta diferencia: mientras que nuestra justificación fue lograda por
su muerte, nuestra salvación está asegurada por su vida (cf. 4:25). “Su vida” es
una clara referencia a la vida posterior a la resurrección de Cristo más que a
su vida en los días de su carne. Aquí Pablo une la justificación y la salvación,
como lo hizo en la declaración temática de 1:16-17.
El entendimiento correcto de los vv.10-11 depende de un entendimiento
correcto de la palabra echthroi ("enemigos", GK 2398 ), el cuarto término que
Pablo ha usado para aquellos en el estado no salvo (ver vv.6-8 para los otros) .
¿Se usa “enemigos” en un sentido activo para referirse a aquellos que tienen
enemistad contra Dios (cf. 8:7), o en un sentido pasivo para referirse a
aquellos que son considerados enemigos por Dios? Varias razones dictan que
esta última es la fuerza intencionada de la palabra. Primero, que la palabra es
capaz de transmitir este significado es evidente en 11:28, donde se habla del
pueblo de Israel como enemigos en el cómputo de Dios y, sin embargo,
amados por él, involucrando la misma combinación que en el pasaje que
estamos considerando. . La enemistad aquí, como en 11:28, no es
temperamental sino judicial. Segundo, la mención de “la ira de Dios” en el v.9
apunta a la conclusión de que los echthroi son los objetos de la ira. Tercero, el
tenor del argumento lleva a uno a la misma conclusión. Pablo razona de mayor
a menor. Si Dios nos amó cuando éramos enemigos, ahora que ha hecho
provisión para nosotros a un costo infinito, mucho más nos acompañará hasta
la meta final de nuestra salvación. Pero si el sentido es que Dios nos amó y nos
salvó cuando éramos enemigos en nuestra actitud hacia él, el “mucho más”
pierde su sentido.
143
Estrechamente relacionado con las consideraciones anteriores está el hecho
de que Pablo no solo declara que hemos sido reconciliados (v.10, dos veces)
sino que “hemos recibido ahora la reconciliación [ katallagē , GK 2903 ]” (v.11,
énfasis añadido). Evita decir que hemos hecho algo para efectuar la
reconciliación. Dios lo proveyó a través de la muerte de su Hijo. El asunto se
aclara aún más, si acaso, en la declaración complementaria de 2 Corintios 5:18
de que Dios nos ha reconciliado “consigo mismo”. En un excursus sobre la
relación entre justificación y reconciliación, Stuhlmacher, 82, lo expresa bien:
“Dios es, pues, quien crea la expiación, otorga la justificación y establece la
reconciliación, sobre la base de su libre albedrío y gracia”. La respuesta
adecuada de la comunidad reconciliada es la exultación (cf. vv.2-3). (Para el
argumento de Paul, véase SE Porter, “The Argument of Romans 5: Can a
Rhetorical Question Make a Difference?” JBL 110 [1991]: 655–77.)
NOTAS
1 El famoso problema textual en este versículo se refiere a si el verbo
principal de la oración es un indicativo ("tenemos") o un subjuntivo
("tengamos"). La única diferencia entre los dos es la vocal media en ἔχομεν ,
echomen (GK 2400 ). Si es un omicrón (corto) el verbo es indicativo; si es
omega (largo) el verbo es subjuntivo. Este es uno de los pocos lugares en la
crítica textual donde se ha hecho que la evidencia manuscrita más fuerte
posible ceda a la lógica interna del pasaje. La evidencia textual para el omega,
el subjuntivo, es esterlina: ABCDKL, además de cursivas, versiones y citas
patrísticas. El apoyo a la vocal corta, el indicativo, se encuentra sólo en las
ediciones “corregidas” de y B, así como de FGP, además de cursivas,
versiones y citas patrísticas.
Sin embargo, en cuanto a las consideraciones internas, la exhortación
parece fuera de lugar aquí. Esto es especialmente cierto ya que la construcción
exige que este mismo impulso exhortatorio se lleve hasta la mitad del v.3. Esto
es particularmente incómodo en el v.2, porque el texto dice que por medio de
Cristo también hemos obtenido acceso, y esto es un hecho, no una
exhortación. La palabra “también” ( καί , kai ), que varias traducciones omiten,
parece apuntar claramente a algo mencionado anteriormente que también
tenemos a través de Cristo. Esto favorece decididamente la traducción
indicativa, “tenemos paz”.
Además, la confusión se puede explicar fácilmente. Es bien sabido que la “o”
corta y larga del griego a menudo se confundía en la pronunciación durante el
período helenístico. JH Moulton escribe: “Es muy posible que la propia
144
pronunciación del apóstol no distinguiera la 'o' [corta] y la 'o' [larga] lo
suficiente como para dar a Tertius [16:22] una pista clara, sin que él hiciera
una investigación” ( A Grammar of New Testament Greek [Edimburgo: T&T
Clark, 1906], 1:35). Para la misma confusión de las mismas vocales, véase 1
Corintios 15:49. Esto significa que es precario dar demasiada importancia al
testimonio manuscrito superior para la lectura (larga) "o". Otra posibilidad es
que el indicativo se haya cambiado deliberadamente por el subjuntivo para
armonizarlo con el verbo καυχώμεθα , kauchōmetha (GK 3016 , v.2),
malinterpretado como subjuntivo (ver Frederick Field, Notes on the
Translation of the New Testament [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1899],
155)!
El descubrimiento de un fragmento de vitela de parte de los romanos en
1950 es un avance interesante. Apoya el texto de B en todas partes (a través
de unos treinta versículos) excepto en 5:1. El fragmento de Wyman, designado
0220, está fechado por WHP Hatch en la última parte del siglo III, mientras
que B data del primer tercio del siglo IV. Hatch (“Un fragmento recientemente
descubierto de la epístola a los romanos”, HTR 45 [1952]: 83) escribió: “Esta
evidencia de echomen es probablemente anterior a Hesiquia. Por lo tanto, el
argumento a favor del indicativo se fortalece en gran medida y, en
consecuencia, se debilita la pretensión del subjuntivo de ser la lectura
correcta”.
2 No está claro si las palabras τῇ πίστει , tē pistei (“por fe”), son originales.
La evidencia textual está estrechamente equilibrada: para inclusión, ACKP
33; por omisión, BDG 0220. En consecuencia, las palabras en el texto griego se
colocan entre corchetes.
6 Fuerte evidencia manuscrita ( ACD*; pero no B) apoya una repetición
algo incómoda de la palabra “todavía” en el texto ( ἔτι γὰρ . . . ἔτι , eti gar . . . eti
), como para enfatizar el hecho abrumador de que Cristo murió por la
humanidad precisamente en el momento en que se encontraba en su
desesperada condición de pecado.
La incapacidad de la ley se había vuelto muy clara. Era el momento
adecuado en que Cristo murió por los impíos. Uno puede preguntarse, si
concediéramos que Gálatas y Romanos tienen el mismo énfasis en este punto,
¿por qué entonces no tienen el mismo término para “tiempo” (Romanos tiene
καιρός , kairos [GK 2789 ], y Gálatas χρόνος , cronos [GK 5989 ])? En realidad
no hay una diferencia perceptible, ya que la palabra “plenitud” ( πλήρωμα ,
145
plērōma , GK 4445 ), en Gálatas introduce el énfasis mismo del tiempo καιρός (
kairos ) en cuanto a su carácter más que en cuanto a su duración.
7 JB Lightfoot ( Notes on Epistles of St. Paul [London: Macmillan, 1895],
286–87) reprende a aquellos que profesan no ver una diferencia sustancial
entre el δίκαιος ( dikaios, GK 1465 ) y ἀγαθός ( agathos, GK 19 ) aquí , citando
extensamente a los Padres para mostrar que no son sinónimos. El justo es
justo, pero nada más. Le falta sentimiento por los demás. Puede ser tan
severamente justo que sea poco atractivo, si no realmente repelente. Por otro
lado, el hombre bueno, aunque no carece de rectitud, supera al otro siendo
bondadoso y benévolo.
8 Sobre ὑπέρ , hiper , véase el excelente artículo de MJ Harris, “Prepositions
and Theology in the Greek New Testament” ( NIDNTT 3:1196–97).
9–10 Barrett, 100, nota el contenido paralelo en los vv.9 y 10. El versículo 9
dice de la justificación lo que dice el v.10 de la reconciliación, a saber, que por
la muerte de Cristo seremos salvos.
11 Como ha señalado Bruce, 125, “donde se menciona la reconciliación en el
Nuevo Testamento, Dios o Cristo es siempre el Reconciliador, y el hombre es
el objeto (o entre los objetos) de la reconciliación. . . . El aborrecimiento de
Dios por el pecado no lo convierte en enemigo de los pecadores ni busca su
mal”.
VISIÓN GENERAL
Esta parte importante y difícil de la epístola, repleta de razonamientos
rigurosos y terminología teológica, se encuentra en el corazón mismo del
desarrollo del pensamiento de Pablo. Ha presentado a todos los seres
humanos como pecadores ya Cristo como el que ha muerto para redimirlos.
Ahora se adentra en el pregunta: ¿Cómo es que todos, sin excepción excepto
Jesucristo, son de hecho pecadores? En respuesta, se remonta al primer
hombre, Adán, para afirmar que lo que hizo Adán ha afectado a toda la
humanidad, involucrándolos a todos en el pecado y la muerte. Pero sobre este
registro de desastres y pérdidas él pone las contramedidas tomadas en
nombre de la raza por otro hombre, Jesucristo, de las cuales todos son
beneficiarios potenciales. Adán y Cristo son los dos puntos de inflexión de
toda la historia humana.
146
12 Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el
pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron, 13 porque antes de que se diera la ley, el pecado estaba en el mundo.
Pero el pecado no se tiene en cuenta cuando no hay ley. 14 Sin embargo, la
muerte reinó desde el tiempo de Adán hasta el tiempo de Moisés, incluso en
aquellos que no pecaron quebrantando un mandamiento, como lo hizo Adán,
quien era un modelo del que había de venir.
15 Pero la dádiva no es como la ofensa. Porque si los muchos murieron por la
transgresión de un hombre, ¡cuánto más la gracia de Dios y el don que vino

por la gracia de un hombre, Jesucristo, abundaron para los muchos! 16 Además,
la dádiva de Dios no es como el resultado del pecado de un hombre: el juicio
siguió a un pecado y trajo condenación, pero la dádiva siguió a muchas
transgresiones y trajo justificación. 17 Porque si por la transgresión de un
hombre reinó la muerte por medio de aquel hombre, cuánto más reinarán en
vida por medio de un hombre, Jesucristo, los que reciben de Dios la abundante
provisión de la gracia y del don de la justicia.
18 Por tanto, así como el resultado de la transgresión de uno fue la
condenación para todos los hombres, así también el resultado de la justicia de

uno fue la justificación que da vida a todos los hombres. 19 Porque así como por
la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así
también por la obediencia de uno solo los muchos serán constituidos justos.
20 La ley fue añadida para que aumentara la transgresión. Pero donde abundó
el pecado, sobreabundó la gracia, 21 para que así como el pecado reinó para
muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna por
Jesucristo Señor nuestro.
COMENTARIO
12 El único hombre a través del cual el pecado entró en el mundo no se
nombra inmediatamente (reservado hasta el v.14). El mismo procedimiento
se sigue con el otro hombre a considerar: él también es llamado hombre antes
de ser nombrado (v.15). Excepto por dos referencias no teológicas (Lc 3:38;
Jud 14), cada mención de Adán en el NT proviene de la pluma de Pablo. En 1
Timoteo 2:14, señala que Adán, a diferencia de Eva, no fue engañado sino que
pecó deliberadamente. En 1 Corintios 15, como en el pasaje de Romanos,
instituye una comparación entre el primero y el último Adán, pero limita el
tratamiento al tema de la muerte y la resurrección, aunque el pecado se trata
de manera algo incidental (vv.17, 56), mientras que en Romanos 5, tanto el
pecado como la muerte son nombrados inmediatamente y están entretejidos
147
en la textura del argumento en todo momento. En la carta anterior, Pablo hace
la declaración significativa: “Porque así como en Adán todos mueren, también
en Cristo todos serán vivificados” (1 Corintios 15:22), en línea con Romanos
5:12. Pablo ya se ha referido a la conexión inevitable entre el pecado y la
muerte en la única mención previa de la muerte en Romanos (1:32), excepto
por la referencia a la muerte de Cristo (5:10). Pero aquí, en el v.12, describe el
pecado y la muerte como entrando en el mundo a través de un hombre, con el
resultado de que la muerte impregnó a toda la humanidad. Fue la abertura en
el dique lo que condujo a la inundación, el veneno que entró por un punto y
penetró cada área de la vida colectiva de la humanidad.
Si Pablo se hubiera detenido en la observación de que la muerte llegó a toda
la humanidad porque todos pecaron, nos quedaríamos con la impresión de
que todos pecaron y merecieron la muerte porque siguieron el ejemplo de
Adán. Pero las declaraciones subsiguientes en el pasaje dejan muy claro que la
conexión entre el pecado y la muerte de Adán y lo que le ha sucedido a la raza
es mucho más estrecha que eso. Pablo dice que muchos murieron a causa de
“la transgresión de uno” (v.15; cf. vv.18–19). Claramente, la esencia de su
enseñanza es que así como la humanidad se ha envuelto en el pecado y la
muerte a través de Adán, tiene el remedio de la justicia y la vida solo en Cristo.
Entonces, ¿cuál es la relación precisa de Adán en su caída con los que vienen
después de él? Pablo no lo dice, a menos que proporcione la información en la
última cláusula del versículo. La NVI usa la palabra “porque”, que ciertamente
es el significado de eph'hō en 2 Corintios 5:4 y probablemente también en
Filipenses 3:12. La traducción de la Vulgata del griego es in quo , que podría
entenderse como "en el cual" (es decir, la muerte) o "en quién" (es decir,
Adán). Lo primero no tiene sentido y lo segundo está tan alejado del
antecedente ("hombre") como para ser dudoso, aunque esta fue la conclusión
de Agustín (ver Notas).
Ahora bien, si la traducción correcta es “porque todos pecaron”, ¿por qué
Pablo no continuó diciendo específicamente que todos pecaron en el primer
hombre? Que pudo haberlo hecho parece claro en el v.19: “Porque así como
por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores,
así también por la obediencia de un hombre los muchos serán constituidos
justos”. ¿Fue la interrupción repentina para seguir otra línea de pensamiento
(vv.13-14) lo que impidió la declaración completa? ¿O fue la renuencia de
Pablo a pasar por alto la responsabilidad humana, que ya había establecido en
términos de pecado y culpa universales (3:23)? La experiencia demuestra que
a pesar de la herencia de una naturaleza pecaminosa de Adán, las personas
148
son condenadas por la culpabilidad de los pecados resultantes de ella, es decir,
por los pecados que ellos mismos cometen. La conciencia es un factor en la
vida humana y el Espíritu Santo convence de pecado (cf. Jn 16, 8). Quizás,
entonces, como sostienen algunos, mientras que el énfasis en el pecado
original es primordial a la luz del pasaje como un todo, hay un indicio de que
la elección personal y el pecado personal no están completamente excluidos
(cf. “muchas ofensas” en el v. dieciséis).
Que pudiéramos haber pecado en Adán puede parecer extraño y antinatural
para la mente occidental. Sin embargo, es compatible con la enseñanza bíblica
sobre la solidaridad de la raza humana. (Para un ejemplo famoso de
solidaridad corporativa en el AT, vea la historia registrada en Josué 7:16–26.)
Cuando Adán pecó, la raza pecó porque la raza estaba en él. Puntos de vista
similares se encuentran en escritos judíos quizás medio siglo después de
Pablo: en 2 Esdras 7:118, “Oh Adán, ¿qué has hecho? Porque aunque fuiste tú
quien pecó, la caída no fue solo tuya, sino también nuestra, que somos tu
descendencia» (cf. 2 Esd 3, 7. 21), y 2 Baruc 54, 15, «Adán pecó primero y ha
traído la muerte sobre todos los que no existieron en su tiempo» (cf. 2 Bar
17,3; 23,4). Para decirlo con valentía, Adán era la raza. Lo que él hizo, lo
hicieron también sus descendientes, que aún estaban en él. Este principio se
utiliza en Hebreos 7:9–10: “Se podría decir que Leví, que cobra el décimo,
paga el décimo a través de Abraham, porque cuando Melquisedec se encontró
con Abraham, Leví aún estaba en el cuerpo de su antepasado.”
La doctrina del pecado original y el castigo de la descendencia de Adán por
el pecado de Adán sería una doctrina intolerable si alguno de sus
descendientes hubiera vivido realmente una vida sin pecado. De hecho, sin
embargo, como Pablo ha dejado muy claro en 1:1–3:21, todo ser humano es
culpable de pecado. El autor de 2 Baruc , citado más arriba, también pone
énfasis en nuestra propia responsabilidad: “cada uno de nosotros se ha
convertido en nuestro propio Adán” ( 2 Bar 54, 19); todos los seres humanos
repiten constantemente para sí mismos el pecado de su antepasado. El pecado
es parte de la composición natural de los hijos de Adán, y no pueden escapar
de vivir su naturaleza adámica.
Si uno todavía está preocupado por la aparente injusticia de nacer con una
naturaleza pecaminosa por lo que hizo el padre de la raza y ser responsable
por los pecados que resultan de esa discapacidad, uno debe sopesar
cuidadosamente el significado de la reconciliación como lo declaró Pablo. :
“que Dios estaba reconciliando consigo al mundo en Cristo, no tomándoles en
cuenta los pecados de los hombres ” (2Co 5:19, énfasis añadido). Los pecados
149
cometidos, que deben su ímpetu original al pecado del primer hombre, no se
imputan a quienes los cometieron, con tal de que pongan su confianza en
Cristo crucificado y resucitado. Dios toma sus pecados y les da su justicia.
13–14 El guión al final del v.12 tiene la intención de indicar que la
comparación que Pablo ha lanzado con su “así como” no se lleva a cabo (en las
siguientes tres declaraciones la comparación está completa: vv.18–19, 21). ).
En vista de lo que sigue, la declaración completa, si se hubiera dado aquí,
hubiera sido más o menos así: “Así como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos, por cuanto
todos pecaron, así la justicia entró en el mundo por un hombre, y la vida por la
justicia.” Gramaticalmente, la conclusión no se establece formalmente en
absoluto, aunque en la KJV se supone que los vv.13–17 están entre paréntesis,
y el v.18 establece la conclusión del v.12. El versículo 18, sin embargo, es una
recapitulación del argumento (comienza con una cláusula "tal como" que
repite la cláusula "tal como" del v.12), no una reanudación de la declaración
del v.12. La conclusión necesaria del v.12 ya se establece en los vv.15–17 de
varias maneras. A lo largo del pasaje, el pensamiento es tan tremendo que
resulta intratable desde el punto de vista de expresarlo en una secuencia
ordenada. El pensamiento supera la capacidad estructural del lenguaje.
A juzgar por el uso de “porque” al comienzo del v.13, estos dos versículos
tienen la intención de apoyar y explicar el v.12. Se hace hincapié en que desde
Adán hasta Moisés la ley aún no se había dado, por lo que el pecado, aunque
real ("el pecado estaba en el mundo"), no estaba presente en el sentido de
transgresión técnica. Durante este período, no hubo ningún cargo de Dios
similar al que se le dio a Adán, que él había violado. En esta situación, por
tanto, “el pecado no se tiene en cuenta”. El verbo ellogeō (GK 1824 ), que
aparece solo aquí en el NT, tiene el sentido técnico de “cargar a la cuenta de
alguien”. Pero el mismo hecho de que “reinó la muerte” (v.14) durante este
período es prueba de que se estaba contabilizando alguna transgresión
específica , ya que la muerte es la consecuencia del pecado. El pecado a la
vista, por lo tanto, debe ser el pecado de Adán (cuyo mismo nombre significa
"ser humano"), un pecado que en consecuencia involucró a todos sus
descendientes. La muerte no fue la consecuencia de una conducta pecaminosa
real durante este período, ya que ese pecado no fue la transgresión de los
mandamientos dados y, por lo tanto, no podía exigir una pena. La muerte en
este caso obviamente significa muerte física, lo que sugiere que lo mismo es
cierto en el v.12. Esto concuerda con el tratamiento de Pablo del tema de la
150
muerte en 1 Corintios 15 (ver especialmente v.22: “Porque así como en Adán
todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados”).
Adán se describe como “un patrón [ errores tipográficos , GK 5596 ; NASB,
“tipo”] del que ha de venir” (v.14). "Los el que ha de venir» debe tomarse
desde la perspectiva de Adán y su tiempo y se refiere a la primera venida de
Cristo, no a su segunda venida (cf. Mt 11, 3). Un “tipo” implica un patrón
histórico en el que, por ordenación divina, una similitud paralela anterior (=
tipo) se asemeja a una similitud paralela posterior (= antitipo).
Puede parecer extraño que Adán deba ser designado como un tipo de Cristo
cuando los dos son tan diferentes en sí mismos y en su efecto sobre la
humanidad. Pero hay justificación para el paralelo. Nygren, 218, lo expresó
con elocuencia: “Adán es la cabeza de la humanidad en el sentido de que en él
se perdió la humanidad. Cristo es la cabeza de la humanidad en el sentido
opuesto, que en Él la humanidad fue salva. Adán es la cabeza de la humanidad,
desde la cual el contagio del pecado y la muerte se extiende a todos sus
miembros. Cristo es la cabeza del género humano, de quien proceden la
justicia y la vida para todos sus miembros”.
15–17 En esta sección, el efecto de Cristo en la raza humana se ve como
totalmente diferente al de Adán, y muy superior. Nótese la expresión repetida
“cuánto más” (vv.15, 17). Cualquier indicio de paralelismo sugerido por "tipo"
ahora se reemplaza por el elemento de contraste. Cierto, parece haber
similitud en un punto, en que la obra de Adán y la de Cristo se relacionan con
“los muchos” ( hoi polloi , GK 4498 ). Fácilmente se verá al comparar el v.15
con el v.12 que “los muchos” es lo mismo que “todos” (“la muerte sobrevino a
todos” y “los muchos murieron”). Este punto también queda claro en el v.19
en la afirmación de que por el pecado de Adán “la mayoría fue constituida
pecadora” (cf. v.12). Este uso de “los muchos” tiene un trasfondo semítico y
debe entenderse en el sentido inclusivo de “todos”, o al menos “prácticamente
todos”. La declaración paralela de 11:32 emplea pantes , “todos”. Pablo
“adscribe la mayor amplitud concebible al hoi polloi ” (J. Jeremias, TDNT
6:542). La frase así subraya la importancia de Adán y Cristo respectivamente.
Lo que uno hizo, en cada caso, afectó a toda la raza humana. La expresión se
remonta a Isaías 53:11–12, que subyace al uso de Jesús en Marcos 10:45.
Calvino, 114, destaca efectivamente el sentido en el que la obra de Cristo es
mayor que la de Adán: “Podemos inferir muy apropiadamente que si la caída
de Adán tuvo el efecto de producir la ruina de muchos, la gracia de Dios es
mucho más eficaz para beneficiar a muchos. , puesto que se concede que
Cristo es mucho más poderoso para salvar que Adán para destruir.”
151
Otra característica notable de la expresión “cuánto más” es su conexión con
el uso recurrente de “gracia” y “don”, lo que sugiere que la obra de Cristo no
solo canceló los efectos de la transgresión de Adán para devolver a la
humanidad a un estado de inocencia bajo una prueba como la que enfrentó su
progenitor, sino que le da a la humanidad mucho más de lo que se perdió en
Adán, más de lo que Adán nunca tuvo. El don, impulsado por la gracia, incluye
la justicia ( dikaiosynē , GK 1466 , v.17) y la vida ( zōē , GK 2437 , v.18), que
luego se define como vida eterna (v.21). Pablo hace una observación adicional
en el sentido de que en el caso de Adán, un solo pecado estuvo involucrado, y
eso fue suficiente para traer condenación, pero en la obra de Cristo se
encuentra una provisión para los muchos actos de pecado que han resultado
en la vida de su descendencia (v.16).
16 El versículo 16 contiene una notable ruptura en la simetría a la que nos
hemos acostumbrado en el argumento de Pablo. Una y otra vez en el cap. 5
Pablo traza el paralelo: por la acción pecaminosa de uno vino la condenación;
por el acto de obediencia de un hombre ha venido el don de la justicia y de la
vida. Aquí leemos que “el juicio siguió a un pecado y trajo condenación”.
Luego, sin embargo, Pablo continúa afirmando que “la dádiva siguió a muchos
pecados y trajo la justificación” (énfasis añadido). El paralelismo requiere que
Pablo diga que el regalo siguió a un acto de obediencia o el equivalente (como
especialmente en los vv.18-19). Pero en lugar de eso, nos sorprende con las
palabras “muchas transgresiones”. Pablo se centra en el ser humano.
contribución a la justificación. Todo lo que los seres humanos tienen para
ofrecer son sus pecados. La justificación, como ya lo ha demostrado Pablo, no
surge de nuestros actos de justicia. El efecto de esta sustitución de los pecados
por las obras, o la obra de justicia de Cristo, es subrayar el dilema humano y la
realidad de la salvación por gracia gratuita en lugar de por las obras de la ley.
William Tyndale escribe al margen de su traducción: “La desobediencia de
Adán nos condenó a todos antes de que nosotros mismos obligáramos a hacer
el mal. Y la obediencia de Cristo nos salva a todos, antes de que nosotros
mismos hagamos algo bueno” (D. Daniell, Tyndale's New Testament [New
Haven, Connecticut: Yale Univ. Press, 1995], pág. 230).
17 Mientras que hasta este punto el hilo de pensamiento de Pablo se ha
preocupado por desarrollar el concepto de pecado tomado del v.12, ahora se
dirige a su factor asociado, la muerte, también mencionado en el v.12, con
miras a ampliarlo. El punto del “mucho más” parece ser que en Cristo no sólo
están la posesión de la muerte (su capacidad para reinar sobre la humanidad;
cf. v.14) y la posesión del pecado (“el pecado reinó en la muerte”, v. 21),
152
establecido por el pecado de Adán, efectivamente quebrantado, pero debido a
la obra redentora de Cristo, el creyente puede esperar reinar en vida a través
de Cristo. Nuevamente el paralelismo no es estricto: no es la vida la que reina,
sino los creyentes quienes “reinarán en vida”. Esto, por supuesto, implica
participación en la resurrección. Los creyentes tendrán una participación en el
reino y la gloria del Señor (cf. v.2; 8:17).
18 En este punto, como se señaló anteriormente, Pablo brinda una especie
de conclusión al v.12, pero de tal manera que toma en cuenta el material
intermedio. La palabra inicial, “en consecuencia”, muestra su intención de
resumir. Ahora Pablo presenta con asombrosa claridad el contraste que
comenzó a hacer en el v.12. Note el equilibrio cuidadoso y simétrico de las
cláusulas. Una transgresión trajo condenación para toda la humanidad, y un
acto de justicia trajo justificación para todos. El pecado de Adán está
etiquetado como “infracción” (NASB, “transgresión”), lo que indica que fue
deliberado. El significado básico de la palabra traducida como “infracción” (
paraptōma , GK 4183 ), usada cinco veces en los vv.15–18 y nuevamente en el
v.20, es transmitir la idea de “caerse a un lado” o “desviarse”. “Se refiere
directamente a la ruptura de la relación del hombre con Dios por su culpa” (
TDNT 6:172).
La referencia es claramente a la violación de la restricción divina
establecida en Génesis 2:17, con la consiguiente condenación para toda la raza
humana. El acto de Adán involucró a otros directamente; no se limitó a dar un
mal ejemplo. Contra ese acto, Pablo puso otro de un carácter completamente
diferente: un “acto de justicia”. La misma palabra griega ( dikaiōma , GK 1468 )
aparece al final del v.16, donde se traduce como “justificación”. La palabra se
opone a “condenación”, como en el v.16, pero ahora se agrega algo, a saber, la
observación de que la justificación es más que la antítesis de la condenación,
más que la anulación de un veredicto adverso debido al pecado, más incluso
que la imputación de la justicia divina. Es el pasaporte a la vida, el compartir la
vida de Dios (cf. v.21).
19 Otro término para el fracaso de Adán aparece en el v.19, a saber,
“desobediencia” ( parakoē , GK 4157 ). Esta palabra acentúa el carácter
voluntario de su pecado. Coincidiendo con ella está la “obediencia” ( hypakoē ,
GK 5633 ) de Cristo (ver esp. Php 2:8). Este concepto fue muy significativo
para Pablo, como sabemos por Filipenses 2:5–11. La interpretación de ese
pasaje en la línea de una comparación latente entre Adán (sin nombre, pero en
segundo plano) y Cristo es muy satisfactoria. En lugar de buscar la igualdad
153
con Dios, como lo había hecho Adán, Jesús se humilló y se hizo obediente,
hasta el punto de aceptar la muerte en una cruz.
El resultado de la obediencia de Cristo es que “muchos serán hechos justos”.
¿Se refiere esto a un carácter justo? Posiblemente así sea, si el tiempo futuro
es definitivamente escatológico en su empuje, apuntando a la consumación en
gloria, cuando se imputa la justicia se habrá convertido en justicia poseída en
plenitud sin mancha. Pero “serán hechos justos” puede ser simplemente el
equivalente de “serán hechos justos” en el sentido forense, como en 2
Corintios 5:21, en cuyo caso el tiempo futuro no necesita ser considerado
como escatológico sino como abarcando a todos los que en esta edad se les
concede justificación. La mayoría de estos eran ciertamente futuros al tiempo
de Pablo. El pensamiento de Paul no se ha alejado de lo forense.
¿Sugiere el amplio lenguaje utilizado (“los muchos” equivalen a “todos”,
como se argumentó anteriormente) que toda la humanidad será traída al
círculo de la justificación, para que nadie se pierda? Algunos lo han pensado
así; el idioma suena así. Pero si aquí se enseñara la doctrina del universalismo,
Pablo se estaría contradiciendo a sí mismo, pues ya ha descrito a algunos
pereciendo a causa del pecado (2,12; cf. 1Co 1,18). Además, toda su
presentación de la salvación ha enfatizado el hecho de que la justificación se
otorga solo sobre la base de la fe. Nótese la referencia implícita a la fe en las
palabras “aquellos que reciben la abundante provisión de la gracia de Dios”
(v.17). Debemos concluir, por lo tanto, que solo como “los muchos” se
encuentran en Cristo pueden calificar como pertenecientes a los justos. Sin
embargo, cuando se trata de describir la obra salvadora de Cristo, Pablo no
rehuye el lenguaje universal. Más bien, debe retratarlo en términos absolutos
y con los trazos más amplios. En principio, de jure, la obediencia de Cristo —
su muerte expiatoria en la cruz— solo puede considerarse como algo que
supera los efectos de la desobediencia de Adán. Pablo no estaría dispuesto a
un lenguaje que describiera la obra de Cristo como una “expiación limitada”.
20 Al final del capítulo, Adán como figura desaparece de la vista. Sin
embargo, su influencia todavía está presente en la mención del pecado y la
muerte. Pablo ahora introduce otro factor, la ley mosaica, para mostrar su
relación con los grandes temas del pecado y la justicia. Apenas hay un tema
tratado por Pablo en Romanos que no requiera alguna consideración de la ley.
La afinidad más cercana al pensamiento del v.20 se encuentra en 3:20: “a
través de la ley nos hacemos conscientes del pecado”. También, cap. 7 traza la
relación entre la ley y el pecado de manera bastante elaborada.
154
El apóstol no está sosteniendo que el propósito de dar la ley es
exclusivamente “para que la transgresión aumente”, porque da lugar a la ley
como una revelación de la voluntad de Dios y por lo tanto un beneficio
positivo (7:12). . La ley también sirve para restringir el mal en el mundo
(implícito en 6:15; declarado en 1Ti 1:9–11). Pablo usa el verbo inusual
pareiserchomai (GK 4209 ) al comienzo del v.20 ("añadió"; NASB, "entró").
Tiene la idea de “deslizarse en el medio” (cf. su uso en Gal 2:4), como si dijera
que la ley tenía un papel limitado y temporal que cumplir. Se usa un lenguaje
similar en Gálatas 3:19 ("agregado"), donde la ley se considera algo temporal,
diseñado para revelar el aspecto de "transgresión" del pecado y preparar el
camino para la venida de Cristo al demostrar la extrema necesidad de su
ahorrando trabajo. Stuhlmacher, 88, escribe: “Así como sucedió entre
Abraham y Cristo (cf. Gálatas 3:19 ss.), así también la ley 'se interpuso' entre
Adán y Cristo (en el Sinaí)”. La función de la ley para aumentar la transgresión
no fue reconocida en el judaísmo rabínico (cf. H.-J. Schoeps, Paul
[Philadelphia: Westminster, 1961], 174). Del Sermón de la Montaña, sin
embargo, parece que Jesús buscó aplicar la ley precisamente de esta manera,
es decir, despertar un sentido de pecado en aquellos que se imaginaban que
estaban guardando la ley tolerablemente bien pero que habían subestimado
sus exigentes demandas y la pecaminosidad de sus propios corazones. La ley
conduce así finalmente a una comprensión de la necesidad de la gracia: “Si
hubiera parecido que la ley trabajaba mano a mano con el pecado, ahora
queda claro que trabaja mano a mano con la gracia” (Nygren, 227).
La mala noticia de esta influencia negativa de la ley es contrarrestada por la
buena noticia anunciada con el palabras, “la gracia se acrecentaba aún más”. El
apóstol se vuelve casi extático mientras se deleita en la excelencia superlativa
de la superación divina que hace que el pecado finalmente sirva a un
propósito de gracia. La declaración es similar al argumento repetido de Pablo
de “cuánto más” (cf. vv.15, 17). La gracia salvadora de Dios supera con creces
el pecado condenatorio de la descendencia de Adán.
21 Con gran efecto, Pablo reúne los conceptos principales del pasaje en la
declaración final y resumida. “El pecado reinó en la muerte” retoma los vv.12,
14; “gracia” se remonta a los vv.15, 17; “reinar” refleja los vv.14, 17; “justicia”
se remonta al v.17 así como a 1:17 y muchos otros pasajes; “vida eterna”
completa y corona la alusión a la “vida” en los vv.17–18. El pecado y la muerte
están virtualmente personificados en todas partes. El pecado se hace pasar
por monarca absoluto, reinando a través de la muerte como su vicario, pero al
final queda expuesto como un pretendiente y se ve obligado a ceder la
155
autoridad a otro, cuyo reinado es totalmente absoluto y totalmente diferente,
siendo tanto (o más) una bendición como el otro es una maldición. La “vida
eterna” vence fácilmente la amenaza de la muerte.
El tratamiento del pecado, la muerte y la salvación en términos de “justicia”
es crucial para nuestra comprensión de nuestra relación con Dios. Proclama
en voz alta que ningún pecador, ya sea un místico que aspira a un contacto
directo con Dios o un legalista que cuenta con buenas obras para ser aprobado
ante los ojos de Dios, puede de esa manera encontrar la aceptación de Dios.
Debido a que un hombre, Adán, ha intervenido entre la humanidad y el
Creador, otro, incluso Jesucristo, debe ser el medio del regreso de los
pecadores a un Dios justo. Sólo Jesús de Nazaret es el medio por el cual se
puede experimentar la salvación (cf. Jn 14, 6). Así, la gracia reina con poder
soberano sólo “a través de Jesucristo nuestro Señor” (cf. Karl Barth, Christ and
Adam: Man and Humanity in Romans 5 [Nueva York: Harper, 1956]).
NOTAS
12 Véase CEB Cranfield, “Sobre algunos problemas en la interpretación de
Romanos 5.12”, SJT 22 (1969): 324–41; SE Porter, “El concepto paulino del
pecado original, a la luz de los antecedentes rabínicos”, TynBul 41 (1990): 3–
30.
Entrando en el debate sobre el significado de ἐφ᾽ ᾧ , eph' hō (NVI,
“porque”), Nigel Turner no le da mucha importancia al hecho de que Pablo usa
ἐπί , epi , con el dativo en lugar de ἐν , en , la preposición que aparece en 1
Corintios 15:22. Él comenta que “incluso en el griego clásico, y mucho más en
el período del Nuevo Testamento, las distinciones entre los casos con esta
preposición son difíciles de mantener” ( Gramatical Insights into the New
Testament [Edinburgh: T&T Clark, 1965], 118) . Continúa sugiriendo que el
hombre está “bajo el poder de” y “dentro de la jurisdicción de” Adán. No trata
el problema de la lejanía de ἐφ᾽ ᾧ , eph'hō , de su supuesto antecedente
ἀνθρώπου , anthrōpou .
FW Danker ("Romans V 12: Sin under Law", NTS 14 [1968]: 424–39) se
apartó del intento de comprensión de ἐφ᾽ ᾧ , eph' hō , quien interpreta que
Pablo significa que la muerte pasó a todos los hombres “sobre la base de qué
ley [ eph'hō ] cometieron sus pecados”. Se basa tanto en la enseñanza previa
sobre la ley que involucra a judíos y gentiles (2:12–16) como en el contexto
inmediato en 5:13–14. Es capaz de presentar un caso plausible, pero uno se
queda con la incómoda sensación de que si los eruditos no han entendido esto
156
a lo largo de los años, las posibilidades de que la iglesia romana haya captado
el significado son bastante escasas.
Bruce, 130 (citando a TW Manson), señala que aunque “en quién” (como en
la Vulgata) “puede ser una mala traducción, es una interpretación verdadera”.
Para una discusión completa, vea el artículo de Cranfield mencionado
anteriormente ("On Some de los Problemas en la Interpretación de Romanos
5.12”). Fitzmyer, 413–17, analiza once opciones y concluye a favor de las
palabras como introducción de una cláusula de resultado.
14 Barrett, 105–6, es de la opinión de que dado que Pablo acaba de
mencionar a Adán, la palabra “uno” debe pensarse en términos del Adán por
venir, el último Adán, como se denomina explícitamente a Cristo en 1
Corintios 15: 45. Barth ( Christ and Adam , 29) ha propuesto una provocativa
interpretación de Adán como un tipo de Cristo. Ha intentado invertir el orden:
“La naturaleza esencial y original del hombre debe ser encontrada. . . no en
Adán sino en Cristo. En Adán sólo podemos encontrarlo prefigurado. Por lo
tanto, Adán solo puede interpretarse a la luz de Cristo y no al revés”. Debe ser
evidente, sin embargo, que el pensamiento de Pablo aquí no se mueve en la
órbita del hombre como hecho a la imagen de Dios y por lo tanto a la imagen
de Cristo que es la imagen de Dios. Importar la preexistencia de Cristo es
introducir un elemento extraño al propósito y tratamiento de Pablo en este
pasaje. Para una revisión cuidadosa de la posición de Barth y sus debilidades,
véase Murray, 384–90.
157
V. LA SANTIFICACIÓN: LA IMPARTICIÓN DE LA JUSTICIA (6:1–8:39)
VISIÓN GENERAL
Hasta este punto, la carta ha respondido preguntas como estas: ¿Por qué se
necesita la salvación? ¿Qué ha hecho Dios para efectuarlo? ¿Cómo podemos
apropiarnos de ella? Las respuestas han llegado en términos de pecado,
condenación, el don de Cristo, fe y justificación. ¿Hay necesidad de algo más?
De hecho, este difícilmente es el final de la historia de la salvación, porque
aquellos que ahora están justificados aún no han alcanzado la meta de la
perfección. Todavía deben lidiar con el pecado y deben depender de los
recursos divinos para hacerlo. El plan de salvación de Dios no termina con la
justificación sino que continúa en la santificación.
La vida cristiana comienza con la conversión o, visto objetivamente, con la
regeneración, un punto fijo en el que tiene lugar el hecho de la justificación. En
este evento, los pecadores son declarados justos únicamente por medio de la
obra de Dios a favor de ellos. La justificación por la fe significa que uno es
elevado de una vez por todas al nivel de la justicia de Dios. La posición del
cristiano ante Dios es completa y perfecta porque es obra de Cristo, que ha
sido hecho justicia del cristiano (1 Co 1, 30; cf. 2 Co 5, 21). En ningún
momento en esta vida o en la vida venidera el estatus del cristiano en
términos de justicia será mayor. No disminuirá ni se desvanecerá, “porque los
dones de Dios y su llamado son irrevocables”, como dice Pablo en otra
conexión (11:29).
Por supuesto, Dios se preocupa no solo por el estatus del creyente, sino
también por el estado, o la condición real, del creyente. Apenas Dios ha
justificado a una persona, comienza un proceso de crecimiento que
conocemos como santificación. Este es un proceso, sin duda, pero debe
observarse que el término "santificación" se usa en las Escrituras también
para expresar un "apartamiento" que es verdadero en la conversión y que es
básico para cualquier progreso en la vida cristiana. Considere la descripción
de los creyentes de Corinto como (ya) “santificados en Cristo Jesús” (1
Corintios 1:2), en aparente contradicción con el estado impío de muchos de
ellos, como testifica la carta. El enigma se resuelve con la observación de Pablo
sobre lo que sucedió en su conversión: “Pero ustedes fueron lavados, fueron
santificados, fueron fueron justificados en el nombre del Señor Jesucristo y
por el Espíritu de nuestro Dios” (1 Co 6:11). De hecho, se da prioridad a la
158
mención de su santificación sobre su justificación, lo que invierte el orden
esperado. Pero se trata de una santificación inicial o “posicional”, una
consagración del pecador a Dios, que es fundamental para toda mejora en su
modo de vida (cf. 1Pe 1,2). Este aspecto de la santificación no se puede
distinguir de la justificación con respecto al tiempo. Pero la santificación como
proceso depende naturalmente de la justificación y es posterior a ella.
Eventualmente, el proceso de santificación llegará a su consumación,
cuando los santos experimenten la santificación completa porque la
naturaleza pecaminosa se deja atrás y sus vidas se conforman completamente
al estándar divino como se ve en el Hijo de Dios (8:29). Esto ocurrirá en la
muerte (Heb 12,23) o en el regreso de Cristo, en el caso de los santos que
estén vivos en ese momento (1Jn 3,2). Entonces, por primera vez, la
experiencia real del creyente en términos de justicia se ajustará al estatus
conferido en el momento de la justificación (Gálatas 5:5). Entonces la posición
y la experiencia del cristiano serán idénticas. La justicia de jure se convertirá
en justicia de facto. La brecha entre lo que somos en Cristo y lo que somos en
Adán se cerrará por completo.
A. La unión del creyente con Cristo en la muerte y en la vida de

resurrección (6:1–14)
VISIÓN GENERAL
En esta sección, veremos que Cristo pasó por ciertas experiencias
trascendentales, a saber, la muerte, la sepultura y la resurrección. Vistos desde
el punto de vista de su sacrificio sustitutivo por el pecado, estos eventos no
involucran nuestra participación, aunque nuestra salvación depende de ellos.
Cristo fue el único que soportó la cruz, fue sepultado y resucitó de entre los
muertos. Pero su obra redentora no es sólo sustitutiva; es también
representativa: “Uno murió por todos, y luego todos murieron” (2Co 5:14). De
modo que se considera que los cristianos se identifican con Cristo en su
muerte, sepultura y resurrección. Y tan verdaderamente como Cristo,
habiendo llevado nuestro pecado, ahora está libre de cualquier reclamo de
pecado contra él, porque murió al pecado y resucitó, también nosotros, en
virtud de estar unidos a él, somos liberados de cualquier reclamo de pecado
para controlarnos. . Esta línea de pensamiento es lo que Pablo procede a
desarrollar en este pasaje. Es evidente que Dios tiene un plan para lidiar con el
poder del pecado así como con su culpa. El camino ha sido preparado para
159
este énfasis por la presentación de la solidaridad entre Cristo y los redimidos
en 5:12-21.

¿Qué diremos entonces? ¿Seguiremos pecando para que la gracia aumente?
1
2¡De ninguna manera! Morimos al pecado; ¿Cómo podemos vivir en él por más
tiempo? 3 ¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo
Jesús, hemos sido bautizados en su muerte? 4 Éramos, pues, sepultados con él
en la muerte por el bautismo, a fin de que, así como Cristo resucitó de los
muertos por la gloria del Padre, también nosotros vivamos una vida nueva.
5 Si hemos sido unidos a él así en su muerte, ciertamente también lo seremos
en su resurrección. 6 Porque sabemos que nuestro viejo hombre fue

crucificado con él para que el cuerpo del pecado sea destruido, para que ya no
seamos esclavos del pecado, 7 porque cualquiera que ha muerto ha sido
libertado del pecado.
8 Ahora bien, si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él. 9
Porque sabemos que Cristo, habiendo resucitado de entre los muertos, no

puede volver a morir; la muerte ya no tiene dominio sobre él. 10 La muerte que
murió, al pecado murió una vez para siempre; pero la vida que vive, la vive
para Dios.
11 Así mismo, considérense muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo
Jesús.
COMENTARIO
1 Es notable que Pablo comienza esta discusión presentando una objeción y
respondiéndola. La objeción surge de su presentación de la justificación en la
sección anterior de su carta, especialmente la enseñanza de que “donde
abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (5:20). La pregunta, entonces, es en
este sentido: “¿No podemos o incluso estamos obligados, por la lógica de la
justificación, a continuar en el pecado ahora que somos cristianos, para dar a
la gracia divina la mayor oportunidad posible de manifestarse? ? Cuanto más
pecamos, más se requerirá la gracia de Dios para hacer frente a la situación, y
esto a su vez contribuirá más a su gloria”.
2 El apóstol muestra su horror ante tan perversa sugerencia: “¡De ninguna
manera!” Son posibles otras representaciones, como "¡Fuera la idea!" "¡Dios
nos libre!" o "¡Ciertamente no!" Pablo ya ha repudiado una sugerencia similar
en un contexto algo diferente (3:8). Es probable que en su trabajo misionero
anterior, mientras enseñaba la justificación, objeciones de este tipo fueran
160
planteadas de vez en cuando por aquellos que temían que su enseñanza
abriera la puerta al libertinaje al alentar la indiferencia a las demandas éticas
de la ley. Si es así, su respuesta no es algo desarrollado recientemente, sino
más bien forjado a través de años de reflexión bajo la guía divina.
Su respuesta es clara: “Morimos al pecado; ¿Cómo podemos vivir en él por
más tiempo? A lo largo de este capítulo, como ciertamente a partir de 5:12,
Pablo habla del pecado en singular (cf. el “pecado” personificado en 5:21), no
de “pecados” en plural. El pecado, como poder formidable, es el problema de
fondo que da origen a los pecados específicos y, por tanto, el problema que
hay que afrontar. Tenga en cuenta que Pablo no dice que el pecado está
muerto para el cristiano. El capítulo 7 puede servir como una refutación
suficiente de tal noción. En este punto, Pablo no explica cuándo o cómo
morimos al pecado, contentándose con declarar el hecho y su implicación
obvia, a saber, que seguir pecando es, por lo tanto, lógicamente imposible. Lo
que sí presenta aquí no es la imposibilidad de cometer un solo pecado sino la
imposibilidad de continuar en una vida dominada por el pecado. La muerte al
pecado no es algo esperado o resuelto por el creyente; es algo que ya ha
ocurrido. Es un simple hecho básico para vivir la vida cristiana. La explicación
de nuestra muerte al pecado sigue inmediatamente (vv.3-4).
3 Nuestra muerte al pecado se realizó al ser “bautizados en Cristo Jesús” (cf.
G. Bornkamm, “Bautism and New Life in Paul: Romans 6”, en Early Christian
Experience [Nueva York: Harper & Row, 1969], págs. 71–86; G. Wagner,
Pauline Baptism and the Pagan Mysteries [Edimburgo: Oliver and Boyd,
1967]). Lo que se describe en esta frase es una realidad espiritual de la más
profunda importancia. Así como somos identificados con Adán (cap. 5), ahora
somos identificados con Cristo por medio del bautismo. En el acto del
bautismo, uno se identifica y participa con Cristo en su muerte, sepultura y
resurrección. El enfoque de Pablo aquí es nuestra participación en la muerte
de Cristo. La metáfora del bautismo se usa claramente en un sentido relacional
en otros lugares, como en el caso de los israelitas bautizados en Moisés a
causa del cruce del Mar Rojo (1 Corintios 10:2). Se identificaron y se unieron a
él como nunca antes, reconociendo su liderazgo y su dependencia de él. Unión
con Cristo significa unión con él en su muerte. El bautismo es una metáfora de
la muerte en Marcos 10:38 y Lucas 12:50.
4 Pablo usa el bautismo para ilustrar esta unión vital con Cristo en su
muerte. Pablo aparentemente describe la sepultura con Cristo, aunque sea
momentáneamente, sumergiendo el cuerpo bajo las aguas bautismales. La
importancia de la sepultura es que atestigua la realidad de la muerte (1 Co
161
15:3–4). Expresa con carácter definitivo el final de la vida antigua regida por
la relación con Adán. También expresa la imposibilidad de una nueva vida
fuera de la acción divina. El Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos
también ha impartido vida a los suyos. La capacidad de “andar en vida nueva”
(NASB; NVI, “vivir una vida nueva”) es la evidencia del nuevo tipo de vida
concedido al hijo de Dios. Este es un tipo distintivo de vida realizado sólo por
quien está unido a Cristo (cf. 2Co 5,17), de modo que Cristo es su dinamismo.
En relación con esto, surge la pregunta: ¿Por qué se debe describir la
resurrección de Cristo como realizada “por la gloria del Padre”? Es que aquí
“gloria” tiene el significado de “poder” (cf. Jn 11,40).
La segunda mitad del v.4 tiene una estructura notablemente equilibrada
("así como Cristo..., nosotros también"), recordando el patrón en 5:12, 18, 21.
Esto sugiere que el principio de solidaridad avanzó en 5:12 –21 todavía se
piensa que opera aquí en el significado del bautismo. No hay una declaración
explícita de que en el bautismo fuimos resucitados con Cristo, además de ser
hechos partícipes de su muerte. La resurrección es vista más bien como un
efecto que se sigue lógicamente de la identificación con Cristo en su muerte.
Sin embargo, la resurrección está verbalmente conectada con el bautismo en
el importante pasaje paralelo de Colosenses: “habiendo sido sepultados con él
en el bautismo y resucitados con él por vuestra fe en el poder de Dios, que le
resucitó de los muertos” (Col 2:12). . Así que no estaría mal asociar aquí la
resurrección con el bautismo (cf. vv.5, 13).
Hay cierta torpeza en la declaración de que fuimos sepultados con Cristo a
través del bautismo en la muerte, ya que en la experiencia humana, la
sepultura sigue en lugar de preceder a la muerte. Sin embargo, como han
señalado Sanday y Headlam, 156, esta torpeza desaparece en el protagonismo
que se da a la muerte en todo el pasaje. No es en la sepultura de Cristo que los
creyentes son bautizados, sino en su muerte , porque fue allí donde trató con
el pecado. (Sobre estos versículos, véase E. Schweizer, “Dying and Rising with
Christ”, NTS 14 [1967–68]: 1–14).
5–7 Una pregunta difícil en el v.5 es si Pablo se está refiriendo a la futura
resurrección corporal de los santos. Muchos comentaristas piensan que sí, y
pueden señalar el tiempo futuro del verbo esometha ("seremos", GK 1639 ).
Por lo general, por supuesto, el tiempo futuro se relaciona con algo que
sucederá. Ocasionalmente, sin embargo, indica lo que debe ocurrir lógica o
inevitablemente (p. ej., Gálatas 6:5). Entonces, si hay otras bases para
cuestionar aquí una futura resurrección corporal, el tiempo del verbo no es un
obstáculo insuperable. Un segundo factor a considerar es que la resurrección
162
de Cristo, mencionada en el anterior versículo, fue de hecho una resurrección
corporal. Esto es bastante cierto. Pero debe observarse que Pablo no dice que
así como Cristo resucitó, también nosotros resucitaremos. En cambio, conecta
la resurrección de Cristo con la posibilidad de una nueva vida para los suyos. Y
esta nueva vida pertenece al tiempo presente. Además, la sintaxis al comienzo
del v.6 tiene la intención de relacionarse estrechamente con la mención de la
resurrección al final del v.5. Sin embargo, uno busca en vano algo en el v.6 que
se relacione con la futura resurrección corporal. En cambio, Pablo vuelve a
considerar el asunto de la participación en la muerte de Cristo en su relación
con la libertad de la esclavitud del pecado. En consecuencia, uno llega a la
conclusión de que la “resurrección” en el v.5 tiene que ver con la resurrección
espiritual—resucitar con Cristo ahora—como en Colosenses 2:12; 3:1 (cf. Ef
2:6).
La certeza de nuestra participación presente en esta nueva vida de
resurrección se basa en la verdad de que “nosotros hemos sido unidos a él así
en su muerte”. Pablo usa la frase symphytoi gegonamen (GK 5242, 1181 ),
traducida aquí “unido con”; más literalmente significa "crecidos juntos",
virtualmente con la fuerza de "fundidos en uno". Claramente, esta unión no es
algo a lo que se llega gradualmente a través de un proceso de santificación.
Más bien, es algo establecido por Dios que se convierte en la base misma de la
santificación, en la que la vida cristiana se expresa a través de la
individualidad del que está unido a él.
6–7 El problema del pecado, sin embargo, continúa dominando el
pensamiento de esta sección, y Pablo vuelve a este tema al insistir en que
“nuestro viejo hombre fue crucificado con él” (v.6). Si bien la relación con el
v.5 es cercana, el lenguaje ahora se vuelve más nítido y más realista, por
ejemplo, "unidos a él así en su muerte" se convierte en "crucificado con él" (cf.
Gálatas 2:20). Nuestra historia espiritual comenzó en la cruz. Estábamos allí
en el sentido de que a los ojos de Dios estábamos unidos a aquel que
realmente sufrió en él. El elemento tiempo no debe perturbarnos, porque si
pecamos en Adán, es igualmente posible haber muerto al pecado con Cristo.
En esta etapa de la enseñanza, no se trata de nuestra participación personal y
consciente, sino simplemente de nuestra posición tal como Dios la ha
dispuesto y como Él la ve.
Pero, ¿qué fue lo que fue crucificado? “Nuestro viejo yo” es literalmente
“nuestro viejo” ( ho palaios [GK 4094 ] hēmōn anthrōpos ). La misma verdad se
enseña en Colosenses 3:9. En Efesios 4:22, sin embargo, el despojarse del viejo
hombre es un asunto de exhortación. En cierto sentido, pues, el anciano ha
163
sido crucificado; en otro sentido, todavía puede reclamar atención. Ya que
“hombre” se ha usado de Adán (Ro 5:12, 17, 19), cuyo nombre significa
“hombre”, es posible que lo que ha sido crucificado con Cristo sea nuestro
lugar en Adán, nuestra posición en la vieja creación, que está bajo el dominio
del pecado y la muerte. Nuestra solidaridad con Adam se ha roto. Para los
cristianos, lo viejo se ha ido; pertenecen al orden de la nueva creación (2 Co
5:17).
Sin embargo, el antiguo orden busca dominar al creyente, como lo implica
Efesios 4:22 y la experiencia lo confirma. Aunque la aparente inconsistencia
entre ese pasaje y este no es fácil de resolver, puede ser que en su epístola a
los Efesios, Pablo, mientras presupone la suplantación del antiguo Adán,
quiere exhortar a sus lectores a rehusar vivir en términos de el viejo yo y en
su lugar vivir deliberada y conscientemente en la realidad de la nueva
creación. Es necesario distinguir entre la vieja creación, es decir, nuestra
herencia de Adán, y nuestra vieja naturaleza, o la carne. Este último todavía
persiste en la vida de los redimidos y puede convertirse en presa de la
operación del pecado a menos que sea contrarrestado por la poderosa
influencia de la nueva vida en Cristo.
El propósito detrás de la crucifixión de nuestro antiguo yo es que el pecado
se vuelva impotente en lo que a nosotros respecta. Pero la expresión “cuerpo
de pecado” ( to sōma tēs hamartias , GK 5393 , 281 ) es una frase que necesita
aclaración. No debe ser considerado como equivalente a "cuerpo pecaminoso",
porque el cuerpo en sí mismo no es pecaminoso. La Escritura es clara en su
enseñanza de que el pecado surge del corazón, de la vida interior (cf. Mc 7,21).
¿Deberíamos conformarnos con el “yo pecaminoso” (REB)? Esto es sugerente,
ya que la palabra sōma ("cuerpo") a veces transmite la idea de la totalidad de
un ser humano, no simplemente el organismo físico. Pero esto puede estar
yendo demasiado lejos en el presente pasaje. El término “cuerpo” puede aludir
al hecho de la crucifixión, que Cristo soportó en el cuerpo. Nuestro cuerpo
puede convertirse en instrumento del pecado, negando así la verdad de la
crucifixión con Cristo. Así que "cuerpo de pecado" parece significar "cuerpo en
la medida en que puede convertirse en vehículo del pecado". Pablo nos dice
que el “cuerpo de pecado” ha sido “eliminado”, o posiblemente “dejado sin
poder”, como también puede traducirse katargeō (GK 2934 ). Se rompe su
anterior esclavitud a los dictados del pecado. Esta anulación del poder del
pecado se basa en un principio reconocido, a saber, que la muerte liquida
todos los reclamos. Una persona muerta ya no está sujeta a las penas o al
poder del pecado. Nuestra unión con Cristo en su muerte, que fue diseñada
164
para tratar con el pecado de una vez por todas, significa que somos libres de
las garras del pecado. Su dominio está roto (v.7). Por lo tanto, “ya no seamos
más esclavos del pecado” (v.6).
8–10 La unión con Cristo sigue siendo el tema de los vv.8–10, que
esencialmente reafirman el argumento de los vv.5–7:
v.5 = v.8
v.6: “Porque sabemos . . .”
v.9: “Porque sabemos . . .”
v.7: gar (“porque . . .”; NASB, “por . . .”; fundamento de la declaración anterior)
v.10: gar (NASB, “por. . .”; sin traducir en NVI)
La resurrección vuelve a aparecer en estos versículos. Aunque existe una
similitud considerable con el cierre de los v.4 y v.5, la nota de futuro ("también
viviremos con él", v.8) hace evidente que ahora está a la vista la futura
resurrección corporal. Nuestra futura resurrección constituirá una victoria
final sobre el pecado y su fruto, la muerte. Pero esta resurrección futura está
anticipada en nuestra resurrección presente, y por lo tanto también existe la
posibilidad de una victoria sobre el pecado ya en el presente. Por un breve
tiempo, la muerte, como ejecutora del pecado, retuvo a Cristo, pero no por
mucho tiempo (v.9). Como no era culpable de pecado personal, la muerte no
tenía derecho a retenerlo indefinidamente (cf. Hch 2, 24). Asimismo, no tenía
derecho a llamarlo para experimentar la muerte nuevamente. Una vez
resucitado de entre los muertos, nuestro Señor vive por los siglos de los siglos
(Ap 1, 18). A través de él, la muerte finalmente ha sido conquistada. Se ha
inaugurado un orden de vida totalmente nuevo.
10 Era importante para Pablo enfatizar esta verdad: “[Cristo] murió al
pecado una vez por todas [ ephapax , GK 2384 ]” y ahora “la vida que vive, la
vive para Dios”. De manera similar, ya que hemos sido unidos con él en el
bautismo, debemos exhibir la misma muerte al pecado y vivir una nueva vida
caracterizada por la justicia. En este sentido, Cristo presenta un modelo para
los creyentes en su expectativa del futuro y también en su motivación de vida
en el tiempo presente (2 Co 5,15). Por lo tanto, los cristianos están llamados a
“vivir en este mundo como los que realmente participan de la muerte de
Cristo, aún no completamente liberados del poder de la muerte, pero ya no en
la esclavitud del pecado, como aquellos que sacan sus energías vitales y
motivaciones de Dios en Cristo Jesús” (Dunn, 1:333).
165
11 En los versículos anteriores, Pablo ha ido dando información sobre el
tema de la unión con Cristo, y en concordancia con esto ha usado tres veces la
palabra “conocer” (vv.3, 6, 9), como una forma de enfocarse en Lo que es
verdad. Ahora él emplea una palabra clave diferente—“contar” o “considerar”
( logizomai [GK 3357 ], el mismo término usado tan a menudo en el cap. 4 en
relación con la justicia), usado en imperativo. Encontramos aquí la rareza de
la yuxtaposición del indicativo y el imperativo, es decir, se afirma
categóricamente que algo es verdad, e inmediatamente nos encontramos con
el mandato de actuar de una manera que manifieste esta verdad. Esta
característica interesante del pensamiento paulino es el resultado de la
tensión entre lo que a veces se llama verdad “posicional” y verdad
“experiencial”, y no es diferente a la existente entre la escatología presente y
futura. El desafío de la vida cristiana para Pablo se puede expresar en la
máxima: "Sé lo que eres" o "Actúa tu verdadera identidad".
Contar algo como verdadero no crea el hecho de la unión con Cristo, sino
que lo hace operativo en la propia vida. La acusación de considerarse
“muertos al pecado pero vivos para Dios en Cristo Jesús” está, por lo tanto, en
tiempo presente, enfatizando la necesidad de continuar el proceso si se quiere
evitar la reactivación del cuerpo de pecado. Paradójicamente, el cristiano está
muerto y vivo al mismo tiempo, como en Gálatas 2:20: muerto al pecado y al
yo, pero vivo y sensible a Dios. El cristiano no debe dar más respuesta al
pecado que la que puede dar una persona muerta. Por otro lado, todo el
potencial que ofrece la vida redimida debe ser canalizado hacia Dios: “vivo
para Dios”.
Pablo parece poner un énfasis considerable en la importancia de este
proceso de contar verdadero o calcular. No se trata de intentar convencerse
de algo falso, equivaliendo así al autoengaño. Más bien, se trata de dejar que la
verdad de la unión con Cristo tenga el efecto deseado. Lo que es factualmente
cierto debe permitirse que se convierta en una cuestión de experiencia. Los
cristianos deben “armarse con la mentalidad de que están muertos al pecado;
porque eso es lo que les sucedió en la experiencia bautismal” (Fitzmyer, 438).

Por tanto, no dejéis que el pecado reine en vuestro cuerpo mortal para que
12
obedecáis sus malos deseos. 13 No ofrezcan los miembros de su cuerpo al

pecado, como instrumentos de iniquidad, sino más bien ofrézcanse ustedes
mismos a Dios, como quienes han sido llevados de la muerte a la vida; y
166
ofrécele los miembros de tu cuerpo como instrumentos de justicia. 14 Porque el
pecado no será vuestro señor, porque no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia.
COMENTARIO
12 El elemento de cooperación voluntaria recibe énfasis en el v.12. La
implicación es que el pecado ha estado reinando. El creyente debe rehusar
más la obediencia a las tentaciones del pecado. La palabra “obedecer” (
hypakouō , GK 5634 ) tiene como raíz la idea de “escuchar” o “atender”. Si el
cuerpo se mantiene mortificado, no tendrá oídos para las sutiles sugerencias
del mal. Pablo describe aquí el cuerpo como “mortal” ( thnētos , GK 2570 ), un
recordatorio de que, a pesar del glorioso bien de estar unidos a Cristo, todavía
vivimos en un frágil instrumento afectado por la caída y sujeto a la muerte.
Los “malos deseos” ( epithymiai , GK 2123 ) del cuerpo mortal continúan
siendo una fuerza que aún puede, pero no necesita (v.14), llevar a uno
nuevamente a la esclavitud.
13 Pasando del cuerpo como un todo a sus miembros separados, Pablo
advierte a sus lectores que no los entreguen al pecado (el viejo maestro). Pero
esto es sólo la mitad de la obligación del cristiano. en lo positivo Por otro lado,
deben ofrecerse (personalidades y potencial de vida) a Dios con, como
corolario, sus capacidades corporales separadas como "instrumentos de
justicia". La palabra “instrumentos” ( hopla , GK 3960 ) es la palabra que se usa
para armas y por lo tanto evoca la noción de una batalla contra el mal y por la
justicia. La palabra “oferta”, en virtud de su tiempo, “implica una resolución
crítica, una decisión de rendición” (HCG Moule, Epístola de Pablo a los Romanos
[Londres: Pickering & Inglis, 1902], 168). Este pasaje prepara el camino para
un énfasis similar en 12:1.
14 Pablo concluye esta porción del texto con ánimo e incentivo. Él promete
a los cristianos romanos que si hacen lo que él ha mandado, el pecado no será
su amo ( kyrieuō , GK 3259 ; lit., “no será señor de”), y agrega, “porque no
estáis bajo la ley , pero bajo la gracia.” ¿Cuál es la relevancia de esta
declaración final? ¿Por qué se debe inyectar ley aquí? Seguramente porque
bajo la ley el pecado aumenta (5,20; cf. 1Co 15,56). La inferencia es que la ley
se enseñorea de sus súbditos. Los condena y los lleva a una esclavitud virtual.
Los enfrenta con su culpa y usa esa culpa como un grillete para mantenerlos
en una sujeción indefensa. Pero bajo la gracia hay libertad para vivir de
acuerdo con un principio superior: la vida de resurrección del Señor mismo.
Fitzmyer, 447, escribe: “El kyrios de la vida cristiana no es el legalismo de
167
ningún tipo, sino el Espíritu de Dios que nos impulsa, de donde proviene la
gracia”.
Es digno de atención que se dice que los cristianos están “ bajo la gracia” (
hypo charin , GK 5921 ). Por lo general, la gracia indica un principio de
operación divina, un movimiento en bondad y amor para elevar a los
pecadores e indignos a Dios. Ocasionalmente se usa de la esfera de la vida de
privilegio del creyente (5:2). Pero aquí en 6:14 aparece como un poder
disciplinario, en línea con el esfuerzo del apóstol por mostrar que la gracia no
es libertinaje (6:1-4). Algo paralela es la palabra de Jesús prometiendo
descanso a los cansados y agobiados, pero siguió con la mención de su yugo
(Mt 11:28-30). También está relacionado el recordatorio de que la gracia de
Dios se ha manifestado para la salvación de todos, entrenándonos para vivir
una vida sobria, recta y piadosa (ver Tito 2:11–12).
NOTAS
1–4 Al abordar la cuestión de la unidad del argumento en este capítulo y su
coherencia, Nygren, 263, señala que Pablo presenta dos afirmaciones básicas:
(1) que los cristianos están muertos al pecado y, por lo tanto, libres de pecado,
y (2) que los cristianos deben luchar contra el pecado. Argumenta que estas
declaraciones no son incompatibles. Por el contrario, el primer hecho hace
posible y necesaria la segunda acusación: “El que no está libre de pecado no
puede luchar contra él, porque es esclavo del pecado. . . . Sólo quien, por medio
de Cristo, ha sido librado del pecado puede entrar en la batalla contra él; y él,
por su condición de esclavo de la justicia, está obligado a unirse a esa batalla”.
4 Está claro que Pablo tiene en mente el bautismo aquí. Sin embargo, esto
no significa necesariamente que él vea el acto del bautismo como un poder
operativo en sí mismo . Sin embargo, el bautismo es más que un mero símbolo.
Nygren, 233, ha escrito: “Aquello que simboliza el bautismo también sucede en
realidad , y precisamente a través del bautismo”. Pablo, por supuesto,
presupone la fe del receptor en el bautismo, por lo que probablemente habría
estado de acuerdo con la iglesia posterior en que el sacramento del bautismo
es el signo exterior de una realidad interior basada en la gracia de Dios.
11 Muchos manuscritos importantes tienen el infinitivo εἶναι , einai (“ser”),
después de “vosotros mismos”: “consideraos muertos al pecado”, haciendo
explícito lo que ya está implícito en la oración.
168
15 ¿Entonces qué? ¿Pecaremos porque no estamos bajo la ley sino bajo la
gracia? ¡De ninguna manera! 16 ¿No sabéis que cuando os ofrecéis a alguien
para obedecerle como esclavos, sois esclavos de aquel a quien obedecéis, ya
seáis esclavos del pecado para muerte, o de la obediencia para justicia? 17 Pero
gracias sean dadas a Dios que, aunque solían ser esclavos del pecado,
obedecieron de todo corazón la forma de enseñanza que les fue confiada. 18
Habéis sido libertados del pecado y hechos esclavos de la justicia.
19 Pongo esto en términos humanos porque ustedes son débiles en su
naturaleza. Así como solías ofrecer las partes de tu cuerpo en servidumbre a la

impureza y a la maldad cada vez mayor, ahora ofrécelas en servidumbre a la
justicia que lleva a la santidad. 20 Cuando erais esclavos del pecado, estabais
libres del dominio de la justicia. 21 ¿Qué beneficio cosechasteis en aquel tiempo
de las cosas de las que ahora os avergonzáis? ¡Esas cosas resultan en la
muerte! 22 Pero ahora que han sido liberados del pecado y se han convertido en
esclavos de Dios, el beneficio que obtienen los lleva a la santidad, y el
resultado es la vida eterna. 23 Porque la paga del pecado es muerte, mas la
dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro.
COMENTARIO
15 Pablo acaba de afirmar, “ustedes no están bajo la ley”. Continúa
mostrando que esto no significa que los cristianos estén libres de las
exigencias de la justicia. Sería extraño y contradictorio que los que están bajo
la gracia ahora muestren una forma de vida inferior a la que tienen los que
están bajo la ley. De hecho, el creyente debe enfrentar el hecho de que la
salvación en realidad significa un cambio de amos. Una vez siervo del pecado,
el cristiano ahora está comprometido con una vida de justicia práctica. La
obediencia se convierte en el tema clave.
A primera vista, la pregunta inicial parece virtualmente una repetición del
v.1. La diferencia, sin embargo, radica en el tiempo del verbo. En el v.1
encontramos el tiempo presente: “¿Seguiremos pecando para que la gracia
abunde?” Aquí encontramos el tiempo aoristo: “¿Pecaremos [en cualquier caso
dado, o pecaremos en absoluto] porque no estamos bajo la ley sino bajo la
gracia?” Se supone que la ley es una influencia restrictiva. Si uno se sale del
amparo de la ley, ¿no se estará exponiendo al peligro de cometer pecado aún
más que en la situación anterior?
16 Al responder, Pablo apela en primer lugar a un hecho conocido por
todos, a saber, que aquello a lo que uno se somete se convierte en efecto en su
amo: «Todo el que peca es esclavo del pecado» (Jn 8, 34). Cometer pecado,
169
entonces, lo pone a uno en la esclavitud del pecado, y la consecuencia de eso
es la muerte (cf. 5:12; 8:13). La otra opción es una vida de obediencia que
resulte en “justicia” ( dikaiosynē , GK 1466 ). La palabra es una sorpresa ya que
rompe el paralelo. Uno espera la palabra “vida”, como en el v.22. “Justicia” y
“vida” se han vuelto casi sinónimos.
17 Pablo está feliz de reconocer que sus lectores han renunciado al servicio
del pecado y ahora están obedeciendo de todo corazón la enseñanza cristiana.
Se debe llamar la atención sobre la mala traducción de la KJV en este punto:
“esa forma de doctrina que os fue entregada”. En algún otro contexto, Pablo
podría haberse expresado de esa manera, porque con frecuencia hablaba de la
tradición cristiana, la que había sido transmitida a la iglesia como enseñanza
apostólica. Pero aquí se invierte el orden normal: “obedeciste de todo corazón
la forma de enseñanza que se te encomendó”. Al hacerse cristianos, los
creyentes se habían obligado a obedecer lo que podríamos llamar “la ley de
Cristo” (Gal 6,2; cf. 1Co 9,21). Aunque no había fundado la iglesia romana,
Pablo confiaba en que los que allí habían predicado el evangelio y enseñado a
los conversos habían reproducido la enseñanza característica que había sido
estándar desde el principio (Hch 2:42, “la enseñanza de los apóstoles”). . La
palabra “forma” se traduce typos , “tipo”, o mejor, “patrón” (GK 5596 ), y se
refiere a una forma relativamente fija de enseñanza ética (cf. 1Tes 4:1-2). Así
como el evangelio tenía ciertos ingredientes (el sustrato kerigmático de 6:1–5,
a saber, la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, como en 1 Corintios
15:3–4), así también se esperaba que la enseñanza relacionada con la vida del
creyente live era estándar en toda la iglesia (cf. CH Dodd, Gospel and Law
[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1951]).
La enseñanza de Jesús y los apóstoles, especialmente en cuanto a las
exigencias del discipulado, los requisitos éticos de la fe y los principios que
deben guiar a los creyentes en sus relaciones entre ellos y con el mundo, se
volvieron con el tiempo tan definidas y fijas que uno podría ir de un área de la
iglesia a otra y encontrar el mismo patrón general. La ley mosaica era una
entidad fija y definida con preceptos y prohibiciones. La gracia también tiene
sus normas. (Para un estudio esclarecedor de este tema, véase EG Selwyn, The
First Epistle of Peter [Londres: Macmillan, 1946], 363ff.)
18 El término que describe más adecuadamente la instrucción cristiana
estándar es “justicia”. Aquí Pablo llega a la respuesta completa a la pregunta
planteada en el v.15. Ser liberado de la obligación de servir al pecado significa
entrar en el servicio de la justicia ("se han convertido en esclavos [ douloō , GK
1530 ] de la justicia"). No hay término medio, no hay lugar en la experiencia
170
cristiana donde uno sea libre de establecer sus propios estándares y seguir su
propio camino. Por lo tanto, es ocioso objetar que al convertirse en creyente
uno simplemente cambia una forma de esclavitud por otra. No hay alternativa.
El salmista percibió esto hace mucho tiempo cuando escribió: “Oh SEÑOR , en
verdad soy tu siervo; Soy tu siervo, hijo de tu sierva; tú has desatado mis
ataduras” (Salmo 116:16 RV). Que nadie diga, sin embargo, que las dos
esclavitudes están en el mismo plano. El uno es riguroso e implacable, que
conduce a la muerte; el otro es gozoso y satisfactorio, que conduce a la vida y
la paz. Estar libre de la esclavitud del pecado es una gran bendición en sí
mismo. Pero la vida no se puede vivir en el vacío. El servicio a la justicia
significa un enriquecimiento de uno mismo y de los demás que añade
significado a la vida, incluso cuando cumple la voluntad de Dios.
19 Al revisar sus propios comentarios, Pablo concede que ha hablado “en
términos humanos”. Esta es realmente una especie de disculpa por usar un
lenguaje que no es estrictamente apropiado (ver comentarios en 3:5 ), aquí
por haber descrito la vida cristiana en términos de servidumbre a la justicia.
Como señala Nygren, 257, “Hay una diferencia tan grande como el cielo entre
las dos formas de servicio de bonos de las que se habla. El servicio del pecado
es una esclavitud real y el servicio de la justicia y de Dios es una libertad real .”
En las metáforas de la esclavitud, Pablo usa un lenguaje que es ajeno al AT y al
judaísmo. David Daube ( The New Testament and Rabbinic Judaism [London:
Athlone, 1956], 284) ha escrito: “No hay un solo texto rabínico o del Antiguo
Testamento con la frase 'esclavos de la justicia' o algo parecido, digamos,
'esclavos de la ley' o 'esclavos de las buenas obras'. Los fieles son 'esclavos de
Dios'; no podían ser esclavos de nadie ni de nada más”.
Pablo da una razón para usar el lenguaje inusual: “porque sois débiles en
vuestra naturaleza”. No se expresa la naturaleza de la debilidad, ya sea que se
relacione con la comprensión, por lo que necesita una ilustración como la
esclavitud, o si se refiere a la fibra moral. En cualquier caso, la debilidad de los
cristianos romanos ha requerido un lenguaje fuerte para recalcar el punto. Se
puede decir que el resto del versículo favorece un poco la segunda alternativa
porque el apóstol amplía su descripción anterior de su vida precristiana como
esclavos del pecado, yendo tan lejos como para hablar de su "impureza" (
akatharsia , GK 174 ) y “maldad” ( anomia , GK 490 ; NASB, “iniquidad”)—
inmundicia por dentro e iniquidad por fuera—de hecho, como Pablo lo
expresa gráficamente, “esclavos. . . a la anarquía, resultando en más anarquía”
(NASB).
171
La prontitud y el celo con que una vez sirvieron al pecado ahora se
convierte en la base para un desafío. ¡Seguramente el nuevo maestro es digno
de al menos igual lealtad y devoción! Este nuevo maestro no se describe en
términos personales sino en personificación, como "justicia" y "santidad". La
última palabra sugiere no tanto un estado de santidad como una actividad,
una progresión en la vida de santificación: “justicia que conduce a la santidad”.
Esto también está implícito en el paralelo antitético “anarquía, que resulta en
más anarquía”. Nuevamente Pablo presenta el llamado a ofrecer las partes del
propio cuerpo en “servidumbre a la justicia” (cf. v.13).
20 Ser esclavo del pecado, afirma Pablo, es estar “libre del dominio de la
justicia”. Dadas las circunstancias, esta es una libertad muy indeseable. Sería
un malentendido interpretar estas palabras en el sentido de que un pecador
no tiene ninguna obligación con respecto a la justicia. La intención es
simplemente mantener que uno no puede servir a dos amos. Cada uno implica
un maestro tan riguroso, tan exigente, que consume toda la atención.
21 El estado precristiano está tan lejos de ser deseable que Pablo puede
decir que no produce ningún “beneficio” ( karpos , GK 2843 ; lit., “fruto”). De
hecho, deja recuerdos que producen vergüenza. Su fin es la muerte (cf. 1,32).
22 Por otro lado, el estado cristiano de libertad de la necesidad de servir al
pecado y la correspondiente nueva esclavitud a Dios ha producido una
cosecha de “santidad” (NASB, “santificación”, hagiasmos , GK 40 ). Al final de
este proceso está la “vida eterna” (cf. Gal 6,8). Pablo no niega la posesión
presente de la vida eterna, como deja claro el v.23, sino que simplemente
presenta la vida eterna como la conclusión inevitable del proceso de
santificación (cf. NA Dahl, “¿En qué sentido es la persona bautizada 'simul
justus et peccator' según el Nuevo Testamento?” Lutheran World 9 [1962]:
219–31). Jesús enseñó de manera similar que la vida eterna era la
continuación del discipulado genuino (Mc 10:29–30). Bruce, 142–43, ha
escrito: “Aquellos que han sido justificados ahora están siendo santificados; si
un hombre no está siendo santificado, no hay razón para creer que ha sido
justificado.”
23 En una conclusión apropiada, Pablo pone a Dios frente al pecado, el don
frente al salario, la vida eterna frente a la muerte, y lo corona todo con el
reconocimiento de que la mediación de “Cristo Jesús nuestro Señor” explica el
cambio del único campo al otro. otro. El término “salario” ( opsōnia , GK 4072 )
se encuentra principalmente en contextos militares para indicar la paga del
soldado. Algo de este trasfondo se retiene en el presente pasaje (cf.
“instrumentos” o “armas” en el v.13). Particularmente sorprendente aquí, en
172
un contexto donde el énfasis ha estado en la necesidad de vivir rectamente, es
la ruptura del paralelismo encontrado en los versículos inmediatamente
anteriores (cf. también vv.16, 19). Ahora bien, la vida no es el resultado de la
justicia, sino muy notablemente del “don [ al carisma , GK 5922 ] de Dios”. La
salvación para Pablo es siempre, finalmente, no una cuestión de obras justas,
sino de la gracia soberana y gratuita de Dios. Y es siempre el resultado de lo
que Cristo ha hecho por nosotros.
NOTAS
23 En su estudio de la palabra “salario” en este contexto, HW Heidland (
TDNT 5:592) encuentra una triple connotación: (1) dado que ὀψώνια , opsōnia
, significa provisión para los gastos de subsistencia de uno, el pecado resulta
ser un miserable pagador , prometiendo vida pero repartiendo muerte; (2)
dado que en la práctica los salarios no se pagan en una suma global sino
regular y periódicamente, la muerte no debe considerarse simplemente como
el pago final, sino como algo que ya arroja su sombra oscura sobre la vida, un
presagio de la oscuridad más profunda por venir ; y (3) en la medida en que
ὀψώνια , opsōnia , es un término legal, en contraste con χάρισμα ( carisma ,
“don”), debemos ver un enfrentamiento entre la ley y la gracia. “El hombre
tiene derechos sólo en relación con el pecado, y estos derechos se convierten
en su juicio. Cuando se entrega a Dios sin pretensiones, le llega la salvación»
(ibíd.). Cf. CC Caragounis, “ Opsonion : Una reconsideración de su significado”,
16 de noviembre (1974): 35–57.
REFLEJOS
Mirando hacia atrás a los vv.15–23 del cap. 6, vemos que la verdad ha sido
enseñada por medio de la elaboración de un gran contraste. La obediencia, ya
sea al pecado oa la justicia, es el único concepto común a ambos lados del
contraste; de lo contrario, todo es diferente:
Obediencia al pecado → infructuosidad y vergüenza → muerte
Obediencia a la justicia→santificación→vida
VISIÓN GENERAL
Como ya se ha observado, el pecado y la muerte en su correlación han
ocupado en gran medida a Pablo desde 5:12 en adelante, con una referencia
173
ocasional a un tercer elemento, a saber, la ley. Pulgada. 6, ha tratado de
explicar que la crucifixión del creyente con Cristo ha traído la libertad de la
esclavitud al dominio del pecado . Puesto que la ley ha servido para promover
el pecado (5:20), conviene ahora mostrar que la muerte de Cristo, que implicó
la muerte de los que son suyos, efectuó también la liberación de la ley . Al
mismo tiempo, Pablo tiene cuidado de indicar que esta emancipación de la ley
es para permitir una nueva unión, es decir, con el Señor resucitado y su
Espíritu, para que de esta unión fluya una fecundidad de vida inalcanzable
bajo la ley. . Dado que ya se ha demostrado que la unión con Cristo es un factor
tan poderoso en el resultado previsto como para garantizar la figura de la
"esclavitud" (a la justicia), se ha aclarado el camino para enseñar la liberación
de la ley como no abrir la puerta a conducta irresponsable y pecaminosa.
Estos versículos revelan un argumento paralelo al del cap. 6 (adaptado de
Nygren, 268):
6:1—pecado 7:1—la ley
6:2: morimos al pecado 7:4—tú también moriste a la ley
6:4—nosotros también podemos vivir 7:6—servimos en el nuevo camino
una vida nueva del Espíritu
6:7—cualquiera que ha muerto tiene 7:6—al morir a lo que una vez nos
ataba,
sido liberado del pecado hemos sido liberados de la ley
6:18—has sido liberado del pecado 7:3—ella es liberada de esa ley

1 ¿No sabéis, hermanos, porque hablo a hombres que conocen la ley, que la
ley tiene autoridad sobre el hombre sólo mientras vive? 2 Por ejemplo, por ley,
una mujer casada está ligada a su esposo mientras él vive, pero si su esposo
muere, ella queda liberada de la ley del matrimonio. 3 Así que, si se casa con
otro hombre estando su marido aún vivo, se la llama adúltera. Pero si su
marido muere, ella queda liberada de esa ley y no es adúltera, aunque se case
con otro hombre.
4 Así que, hermanos míos, también vosotros habéis muerto a la ley por medio
del cuerpo de Cristo, para que seáis de otro, de aquel que resucitó de los
muertos, a fin de que llevemos fruto para Dios. 5 Porque cuando estábamos
dominados por la naturaleza pecaminosa, las pasiones pecaminosas
provocadas por la ley obraban en nuestros cuerpos, de modo que dábamos
174
fruto para muerte. 6 Pero ahora, al morir a lo que una vez nos ataba, hemos
sido liberados de la ley para que sirvamos en el modo nuevo del Espíritu, y no
en el modo antiguo del código escrito.
COMENTARIO
1 Los lectores son descritos como aquellos “que conocen la ley”. Debido a
que falta el artículo definido antes de nomos , “ley” (GK 3795 ), en el original,
algunos han pensado que tal vez la ley mosaica no está a la vista aquí. ¿Podría
ser que dado que los destinatarios de la carta residen en Roma, la sede de la
legislación y el gobierno del imperio, Pablo se está refiriendo a la ley secular?
Sin embargo, esta conclusión apenas es necesaria, ya que “ley” aparece de
manera similar sin el artículo en pasajes que claramente tienen que ver con la
legislación mosaica (p. ej., 5:20). Casi seguro que es a eso a lo que Pablo se
refiere aquí. Al mismo tiempo, puede ser que a Pablo no le interese tanto
identificar qué ley tiene en mente como señalar el carácter de ley como
aquello que tiene fuerza obligatoria.
Ya en esta afirmación inicial tenemos una pista para determinar el
pensamiento que Pablo está a punto de desarrollar. La ley tiene autoridad
sobre una persona sólo durante la vida de esa persona. Puesto que se ha
establecido que el creyente murió con Cristo, se puede anticipar la conclusión:
que cualquiera que sea la autoridad que la ley pueda continuar ejerciendo
sobre los demás, para el creyente ese poder ha sido abrogado: “Sólo para
aquel que en la fe se apropia de la justicia de Dios en Cristo es la ley abolida” (
TDNT 4:1075). Queda, por supuesto, como una entidad que expresa la
voluntad de Dios. La vida bajo la gracia no menosprecia las exigencias éticas
de la ley (cf. 3,31).
2–3 Para ilustrar el carácter vinculante de la ley, Pablo presenta el caso de
una mujer que está casada con un esposo y permanece obligada por la ley en
esta relación mientras el esposo viva. Durante este tiempo, ella no es libre de
buscar otro relación sexual Esto sólo puede hacerse en caso de que el esposo
muera. Por diseño, el estatus de la esposa como sujeta al esposo se presenta
con el término hypandros (GK 5635 ), una palabra bastante rara que significa
(lit.) “bajo un esposo” (NVI, “casada”). Esto representa mejor que “mujer
casada” lo que Pablo está tratando de resaltar. Particularmente en la vida
judía, este era el estado legal real de la esposa, ya que no podía divorciarse de
su esposo; el divorcio era un privilegio concedido sólo al hombre. Si el marido
moría, entonces ella quedaba liberada de “la ley concerniente al marido”
175
(NASB; cf. REB, “ella queda liberada del vínculo matrimonial”). Se hizo posible
un nuevo matrimonio en el que la mujer no sería considerada adúltera (v.3).
4–6 El comienzo “así” ( hōste , lit., “para que”) indica que la ilustración
ahora está dando paso a la aplicación. Pero el lector cuidadoso puede sentirse
algo perturbado por el hecho de que hay cierta inconsistencia en la forma en
que se aplica la ilustración. Nótese que en el caso bajo consideración se hacen
tres afirmaciones esenciales: una mujer está casada con un hombre; el hombre
muere; entonces la mujer es libre para casarse con otro (vv.2–3). En la
demanda aparecen igualmente o pueden inferirse fácilmente tres
afirmaciones: los lectores han tenido una relación vinculante con la ley; han
muerto a la ley; y ahora son libres para unirse a otro, incluso al Señor
resucitado. Un vistazo a estas dos proposiciones triádicas muestra que el
paralelo se rompe en el segundo punto, porque la ley, que es el amo o esposo
asumido en la aplicación, no se representa muriendo, ya que se dice que los
lectores han muerto para la ley. . Pablo evita decir que la ley murió, algo que
nunca se afirma en las Escrituras, aunque la ley tenía un cierto curso temporal
para seguir (Gálatas 3:19). Todo lo que le interesa es continuar con el énfasis
ya hecho en el cap. 6, a saber, que la muerte pone fin a la obligación. No era
factible en la ilustración que la mujer muriera, porque entonces no habría
estado disponible para casarse con otro, lo cual es vital para la aplicación en la
que se establece una nueva relación entre el creyente y Cristo.
Sin duda, Pablo estaba al tanto de esta incongruencia entre la ilustración y
la aplicación, pero contaba con la comprensión de sus lectores de que
simplemente buscaba subrayar la verdad de que la muerte con Cristo puso fin
al dominio de la ley sobre los que están en él. y dio paso a una nueva relación,
tan superior a la antigua como Cristo es superior a la ley.
4 Se dice que la muerte a la ley ocurrió “a través del cuerpo de Cristo”. Esta
es una referencia a la crucifixión del cuerpo de Cristo. Por los mismos medios,
los creyentes se hicieron muertos tanto a la ley como al pecado (cf. 6:6). “El
cuerpo de Cristo” ( tou sōmatos [GK 5393 ] tou christou ) no debe interpretarse
aquí como una referencia a la iglesia, ya que la palabra no se ha usado en el
sentido místico corporativo hasta ahora en Romanos, y cuando es así usado
(12:4-5), Pablo introduce el cuerpo humano como una analogía para aclarar
su significado, como lo había hecho en una carta anterior (1 Corintios 12:12-
13).
La muerte de la ley se produjo para que los creyentes “pertenezcan a otro”
(cf. Gal 2, 19-20). Estar unidos a Cristo implica participar no sólo en su muerte
sino también en su resurrección (6,5). La ruptura con la obligación de cumplir
176
la ley es sólo una parte de la verdad. Estamos casados, por así decirlo, con el
Señor resucitado, con miras a “dar fruto para Dios”. Probablemente sea
“descabellado” (así Bruce, 146) argumentar que aquí se pretende hacer una
analogía: así como el matrimonio produce descendencia, la unión del creyente
con Cristo da como resultado un fruto espiritual. (La idea general, sin
embargo, está en consonancia con el énfasis juanino en el secreto de la
fructificación como unión con Cristo [Jn 15:1–8].) En Gálatas 5:22–23 se
presenta un trasfondo algo diferente para la fructificación. , donde el fruto se
atribuye al Espíritu, en contraste con la salida de la carne y de la ley. Dado que
Pablo también habla del Espíritu en Romanos 7:6, el paralelo con Gálatas 5 es
cercano. El fruto se atribuye fácilmente tanto a Cristo como al Espíritu. El
punto aquí es que “sólo cuando el hombre está libre de la ley puede realmente
dar fruto para Dios” (Nygren, 275).
5 La experiencia precristiana produjo una especie de fruto, pero era
corrupto y perecedero, emanando de la “naturaleza pecaminosa” y producido
por las “pasiones pecaminosas” tal como las despertaba la ley (cf. vv.7-13). El
contraste entre los dos tipos de frutos es sorprendente (cf. 6:21). Pablo ha
usado sarx (GK 4922 ; NASB, “carne”; NVI, “naturaleza pecaminosa”) en varios
sentidos hasta ahora: (1) la humanidad de Jesucristo (1:3); (2) el cuerpo físico
(2:28); (3) humanidad—lit., “toda carne” (3:20); y (4) debilidad moral, o
posiblemente intelectual (6:19). Ahora añade un quinto: el llamado significado
“ético” de “carne”, que es el uso más común de la palabra en sus escritos y
denota la vieja naturaleza pecaminosa. Es este sentido de la palabra el que
impregna los caps. 7 y 8, junto con un uso final en 13:14. Pablo no empleó
antes la palabra “carne” en este sentido cuando expuso la universalidad del
pecado en los caps. 1–3. Al notar que las “pasiones pecaminosas” ( ta
pathēmata tōn harmatiōn , GK 4077, 281 ) son provocadas por la ley (v.5),
Pablo anticipa su declaración más completa en los vv.7–13 sobre la manera en
que la ley promueve pecado. Estas pasiones antes actuaban en nuestros
cuerpos, dando fruto para muerte.
6 Debe enfatizarse el fuerte lenguaje de nuestra libertad de la ley en el v.6:
“al morir a lo que una vez nos ataba, hemos sido liberados [ katērgēthēmen ,
GK 2934 ] de la ley”. De la misma manera que la muerte del marido libera a la
mujer para una nueva relación, así la ley no tiene poder sobre nosotros: “El
poder del pecado es la ley” (1 Co 15:56). Ahora somos libres para algo más,
algo nuevo. La liberación de la ley tiene como objetivo un servicio de vínculo
con Dios “en el camino nuevo del Espíritu” en contraste con el “camino
antiguo del código escrito”. Este contraste no es entre un modo literal de
177
interpretar las Escrituras y uno que es libre y sin restricciones. “El código
escrito”, que tiene una referencia especial a la ley más que a la Escritura en
general, no tiene poder para dar vida y producir un servicio aceptable a Dios.
Solo un ser humano puede engendrar vida humana, y solo una persona divina
puede impartir vida espiritual, que luego es fomentada y alimentada por el
Espíritu. La palabra kainotēs (GK 2786 ; NASB, “novedad”; NVI, “nuevo
camino”) se refiere no tanto a la idea de novedad en el tiempo como a frescura
y superioridad. Esta es la única mención del Espíritu en el cap. 7. Anticipa el
cap. 8, con su despliegue de la riqueza de bendiciones que se experimentarán
a través del Espíritu.
NOTAS
4–6 Stuhlmacher, 102, llama la atención sobre un paralelo rabínico basado
en el Salmo 88:6: “Si una persona ha muerto, se ha liberado de la Torá y del
cumplimiento de los mandamientos” ( b. Šabb. 30 a ).
5 Stuhlmacher, 104, considera el v.5 como una especie de encabezado y
tabla de contenido para el resto del capítulo, con el v.6 sirviendo de manera
similar para 8:1–17.
6 Aunque γράμμα , gramma (lit., “letra”, GK 1207 ), proviene de la misma
raíz que γραφή , graphē (GK 1210 ), la palabra para “Escritura”, Pablo no trata
a las dos como equivalentes. El mismo hecho de que γράμμα , gramma , se
enfrenta a πνεῦμα , pneuma (“Espíritu”, GK 4460 ), es revelador. Se convierte
en un sustituto de la ley en su forma escrita. G. Schrenk ( TDNT 1:768) señala
que “ gramma no se usa cuando [Paul] habla del significado positivo y
duradero de las Escrituras. Esta tarea positiva siempre se expresa en términos
de graphē . Cuando la referencia es a gramma , Pablo siempre está pensando
en la autoridad legal que ha sido superada, mientras que graphē se vincula con
la nueva forma de autoridad determinada por el cumplimiento en Cristo y por
su Espíritu, el carácter determinante de lo nuevo ya no es lo que está escrito y
prescrito.”
Se puede detectar una afinidad considerable entre la presentación aquí y la
de 2 Corintios 3:6, donde aparece igualmente la tensión γράμμα-πνεῦμα ,
gramma-pneuma . En ambos pasajes, ocurren los conceptos de muerte y vida;
también aparece el verbo καταργέω , katargeō (Ro 7:6; 2Co 3:7, 11, 13–14),
con el significado de “ser liberado de” en Romanos y “desvanecerse o
desaparecer” en el pasaje de 2 Corintios , a excepción del v.14, donde tiene la
fuerza de “ser quitado”. En ambos pasajes, el tema es la abrogación de la ley,
aunque el asunto se presenta de manera algo diferente en Romanos, donde se
178
dice que los creyentes han sido liberados del servicio a la ley. Pero el
pensamiento es esencialmente el mismo en ambos lugares.
No todas las traducciones permiten la mención del Espíritu Santo aquí. La
REB, por ejemplo, tiene que “servir a Dios de una manera nueva, la manera del
espíritu, en contraste con la forma antigua de un código escrito” (similar a la
NJB). Sin embargo, es probable que tengamos en 7:6 una anticipación de esa
plenitud de trato del Espíritu que se manifiesta en el cap. 8. Asimismo, el
paralelismo entre Romanos 7:6 y 2 Corintios 3 favorece una referencia al
Espíritu Santo, ya que no hay duda de que πνεῦμα , pneuma , se refiere al
Espíritu en este último pasaje.
El contraste entre la novedad y la libertad del Espíritu y la vejez y la
esclavitud del código escrito probablemente alude al pasaje del “nuevo pacto”
de Jeremías 31:31–34. Note cómo Pablo alude al mismo pasaje en 2 Corintios
3:6.
VISIÓN GENERAL
Pablo pasa ahora a aclarar la relación entre la ley y el pecado. Cuando
declara rotundamente que el creyente ha muerto al pecado (6:2) ya la ley
(7:4), ¿significa esto que los dos son tan similares como para equipararlos en
algún sentido? La relación entre los dos se ha tocado brevemente en 7:5, pero
Pablo ahora profundiza en el tema más a fondo. En esencia, la solución del
problema es ésta: la ley no puede identificarse con el pecado, porque es la ley
que da conciencia del pecado (cf. 3,20). ¿Se puede decir de una máquina de
rayos X que revela una enfermedad que la máquina misma está enferma? Eso
sería completamente ilógico.
Desde el v.7 hasta el final del capítulo, Pablo emplea los pronombres de
primera persona “yo” y “mi”. La identidad de este “yo” sigue siendo uno de los
mayores enigmas de la epístola. De hecho, la pregunta es doble ya que el “yo”
de los vv.7–13 no es necesariamente exactamente el mismo que el “yo” de los
vv.14–25, donde todos los verbos cambian repentinamente al tiempo
presente. Los comentaristas siguen divididos sobre la cuestión. Aquí
abordaremos la pregunta de los vv.7–13, reservando la pregunta de los vv.14–
25 para una nota más extensa sobre esos versículos.
Los versículos 7–13 presentan una perspectiva histórica sobre el tema que
aborda Pablo. Está claro que incluso si Pablo habla aquí de forma
autobiográfica, el "yo" también puede ser representante de una entidad más
179
grande. Dado que los vv.7–13 se refieren a la ley de Moisés, el “yo” debe
representar a un judío o judíos (o posiblemente gentiles que eran temerosos
de Dios). Un tema decisivo es cómo explicar la afirmación del v.9 de que “en
otro tiempo yo vivía sin ley; pero cuando vino el mandamiento, el pecado saltó
a vida y morí.” Si uno toma el “yo” como el mismo Pablo, quizás el punto de
inflexión fue cuando se convirtió en bar-mitzvah , “hijo del mandamiento”,
siendo responsable a partir de entonces de obedecer la ley. Otro candidato
obvio es Adán, para quien la venida del mandamiento se convirtió en un punto
de inflexión crucial. Bruce, 148, quien se inclina a identificar el “yo” de este
pasaje como Paul (también Barrett, Sanday y Headlam), señala que “Paul, por
supuesto, no pensó en su propia experiencia como única; lo describe aquí
porque es cierto en mayor o menor grado de la raza humana. . . bien puede ser
que aquí, como en Romanos v. 12 y sigs., Pablo tenga en mente la transgresión
de Adán así como la suya propia.” Dunn, 1.378, también opta por Adam, al
igual que Stuhlmacher, 106. Bruce, 148, cita a TW Manson con aprobación:
“Aquí la autobiografía de Paul es la biografía de Everyman”. También es
posible que Pablo hable de manera más general de la experiencia del pueblo
de Israel, a quien se le dio la ley a través de Moisés (preferido por Moo, 431,
quien concluye que el “yo” es “Pablo en solidaridad con Israel”). Lo importante
no es tanto quién está a la vista en el “yo” sino más bien el contraste del estado
pre-ley y post-ley.
Así como Pablo apeló a la experiencia de sus conversos para apoyar la
verdad cristiana (Gálatas 3:1–5; 4:1–7), ahora comienza sugestivamente con
su propia experiencia, como un espejo tanto de Adán como de Israel (Ro 7 :7–
13). Esta referencia personal luego se amplía a una imagen más general de la
lucha del alma de una persona que trata de servir a Dios obedeciendo la ley
pero que solo encuentra el fracaso debido al poder continuo del pecado
(vv.14-25).
La observación de que la conciencia de pecado es producida por la ley se
agudiza con un ejemplo específico. Pablo se aferra al décimo mandamiento,
que dice: “No codiciarás” (Ex 20,17; Dt 5,21). Esto es de suma importancia
para nuestra comprensión del significado de la ley en Romanos 7:1–6, la ley
de la cual el creyente ha sido liberado. Lo que el apóstol tiene en mente
incluye la ley moral. Mientras que a los estudiantes de las Escrituras les
resulta conveniente a veces distinguir entre la ley ceremonial y la ley moral,
Pablo considera la ley como una unidad. A cualquiera que se sienta
perturbado por el pensamiento de que se abandona la norma divina para la
180
propia vida manteniendo la liberación de la ley, Pablo responderá a su debido
tiempo que tal peligro no existe (cf. 8:4).
7 ¿Qué diremos entonces? ¿Es la ley pecado? ¡Ciertamente no! De hecho, yo
no habría conocido lo que es el pecado sino por la ley. Porque yo no habría
sabido lo que es realmente codiciar si la ley no hubiera dicho: “No codiciarás”.
8 Pero el pecado, aprovechando la oportunidad que me brinda el
mandamiento, produjo en mí toda clase de deseos codiciosos. Porque fuera de

la ley, el pecado está muerto. 9 Yo vivía en otro tiempo sin ley; pero cuando
vino el mandamiento, el pecado revivió y yo morí. 10 Descubrí que el mismo
mandamiento que estaba destinado a traer vida en realidad trajo muerte. 11
Porque el pecado, aprovechando la oportunidad del mandamiento, me
engañó, y por medio del mandamiento me dio muerte. 12 Así que, la ley es
santa, y el mandamiento es santo, justo y bueno.
13 ¿Acaso lo que es bueno se convirtió en muerte para mí? ¡De ninguna
manera! Pero para que el pecado pudiera ser reconocido como pecado,
produjo en mí la muerte por medio de lo que era bueno, para que por el
mandamiento el pecado llegara a ser totalmente pecaminoso.
COMENTARIO
7–13 “Pecado” es una palabra que se repite con frecuencia en esta sección.
No se refiere aquí a actos específicos de pecado, sino al "principio del pecado",
a esa poderosa fuerza que no puede ser domesticada pero que acecha dormida
o relativamente inactiva en la vida de una persona, luego es sacada a relucir
por la prohibición y procede a levántate y mata a su víctima, a quien ha
engañado por completo. El pecado, entonces, tiene el mismo significado aquí
que en 5:12-21. Las mismas condiciones de prohibición y deseo, que llevan a
la caída, están latentes en ambos pasajes. Pero mientras que en 5:12–21, el
pecado se define además como paraptōma (GK 4183 ), “infracción”, que
contiene la misma palabra para “caer”, aquí solo se usa hamartia (GK 281 ).
Esto es sugerente, porque desde la caída de Adán y Eva existe la incapacidad
de volver a Dios. La humanidad está siempre “deficiente”, que es precisamente
el significado de hamartia (cf. 3, 23). Pablo niega rotundamente la escandalosa
idea de que la ley misma es pecado. Más bien, como ya ha indicado, la ley sirve
para exponer el pecado (cf. 3:20; 5:13).
7 Las palabras “de hecho, no hubiera sabido” podrían traducirse, “no sabía”,
dándoles un contexto completamente histórico, pero la construcción
hipotética es sin duda preferible. A la vista está la conciencia del pecado en un
sentido personal y existencial, una conciencia creada por las demandas de la
181
ley. Para enfrentarse a esto, el apóstol selecciona un elemento del Decálogo, el
último de los diez mandamientos. ¿Está seleccionando más o menos al azar
uno de los diez para una ilustración? ¿Podría haber escogido con la misma
facilidad la prohibición de robar o dar falso testimonio? Posiblemente vio algo
básico aquí, porque “codiciar” ( epitimia , GK 2123 ) es más precisamente
“desear”. Si uno da rienda suelta a los malos deseos, puede llevar a mentir,
robar, matar y todas las demás cosas prohibidas en los mandamientos. El
pecado indicado aquí no es tanto un anhelo por tal o cual cosa mala, sino el
anhelo mismo. (Tenga en cuenta que Pablo no se molesta en explicar los
detalles del décimo mandamiento, como mencionar el objeto de la codicia: las
posesiones o el cónyuge del prójimo). Al analizar el pecado, uno debe ir más
allá del acto externo a la persona interior. , donde el deseo se aferra a la
imaginación y luego pone las espuelas a la voluntad.
8 En el fondo está la historia de Génesis de la tentación y la caída (Gé 3:1–
24). Adán y Eva se enfrentaron a un mandamiento: una prohibición. Cuando el
deseo fue despertado por la sutil sugerencia de la serpiente, entró en juego
una cierta rebeldía que es el corazón mismo del pecado: una preferencia por
la propia voluntad sobre la voluntad expresa de Dios. La advertencia "¡No!"
para un niño pequeño puede resultar un llamado a la acción que ni siquiera
había sido contemplado por el niño. Una forma segura de perder las flores del
jardín es colocar un cartel que diga: "¡No arranques las flores!". La palabra
“oportunidad” en griego ( aphormē , GK 929 ) es un término militar que
significa “una base de operaciones”. La prohibición proporciona un trampolín
desde el cual el pecado está demasiado listo para despegar. Las posibilidades
de buscar satisfacción cediendo a malos deseos son múltiples: “toda clase de
deseos codiciosos”.
Pablo concluye este versículo: “Porque fuera de la ley, el pecado está
muerto”. De una comparación de "muerto" aquí con "resucitado a la vida" en
el v.9 parece que la palabra "muerto" debe tomarse en un sentido relativo, es
decir, inactivo, inactivo, inactivo. La declaración parece ser un axioma, un
principio amplio. Pero dado que el verbo “es” no aparece en el original, existe
la posibilidad de que se suministre “era”, haciendo la referencia personal a
Pablo en lugar de una declaración general (so Murray, 250). Por otro lado,
cuando se deja que el lector suministre alguna parte del verbo “ser”, como
aquí, es más probable que se trate de una generalización que de una alusión
histórica específica.
9 Pablo era hijo de un fariseo (Hch 23:6) y vivía en estricta conformidad con
las normas de su secta (Hch 26:5). Si alguna vez hubo un momento en que aún
182
no estaba bajo la ley, habría sido cuando era niño, antes de convertirse en bar-
mitzvah . Sin embargo, en la medida en que habla de manera general o
implícita de Adán o Israel, es más fácil entender que este versículo se refiera al
tiempo anterior a la venida del mandamiento o la ley. Con la venida del
mandamiento, el pecado “cobró vida” ( anazaō , GK 348 ). Cuando Pablo
escribe en el v.10 que como resultado “yo morí” ( egō de apethanon [GK 633 ]),
este morir, por supuesto, no tiene nada que ver con morir con Cristo, de lo
cual se nos ha informado en el cap. 6. Esto no se refiere a una muerte al
pecado sino a una muerte a causa del pecado.
10 El mandamiento al que se hace referencia, como los demás, “estaba
destinado a dar vida”. Es decir, su diseño e ideal eran promover la observancia
que conduciría a la bendición divina y la consiguiente felicidad humana:
“Guarda mis decretos y leyes, porque el hombre que los obedece vivirá por
ellos. Yo soy el SEÑOR ” (Lv 18,5). La dificultad práctica, por supuesto, es que
la humanidad pecadora no hace la voluntad de Dios como se establece en los
mandamientos. El resultado contradictorio fue que la ley conducía a la muerte.
11 En el v.11 el pecado está fuertemente personificado, siendo
representado como una persona que actúa aprovechando una oportunidad (cf.
v.8). El lenguaje recuerda a la caída, con el pecado tomando el lugar del
tentador y provocando un engaño que condujo a la muerte. (La muerte
espiritual que ocurrió entonces y allí fue profética de la muerte física que le
seguiría). La palabra “engañado” ( exapataō , GK 1987 ) aparece aquí en forma
fuerte, indicando un engaño completo. Pablo usa la misma palabra en otras
dos ocasiones cuando habla del engaño de la serpiente en relación con Eva
(2Co 11,3; 1Ti 2,14; cf. Ex 8,25 [LXX]). La declaración recuerda las palabras de
Eva en Génesis 3:13, donde la LXX usa el verbo sin el prefijo preposicional (
apataō , GK 572 ). El pecado dentro de él llevó a Pablo a hacer exactamente lo
que prohibía el mandamiento, lo que lo puso bajo condenación como
transgresor de la ley. Recuerde su declaración sobre la ley en 2 Corintios 3:6:
“la letra mata”.
La idea de Günther Bornkamm ( Early Christian Experience , 91–92) es útil:
¿Qué constituye este engaño y muerte? El engaño del pecado sólo puede
consistir en que me promete falsamente la vida. Esto no lo puede hacer
por sí mismo, sino sólo con la ayuda del mandamiento divino.
Engañosamente se apropia del llamado a la vida, que en realidad declara
la ley de Dios: haz eso, y vivirás. Lo que callada y engañosamente me
oculta es simplemente esto, que ahora ha usurpado este llamado a vivir, y
por lo tanto el encuentro con el mandamiento divino ya no es directo. El
183
pecado siempre se interpone y ha pervertido fundamentalmente mi
relación con el mandamiento de Dios. Esta perversión es a la vez engaño y
muerte.
12 Ha llegado el momento de que el apóstol dé una respuesta decisiva a la
pregunta que había planteado en el v.7: «¿Es la ley pecado?» Lejos de ser
identificable con el pecado, “la ley es santa” ( hagios , GK 41 ), como lo son los
mandamientos individuales que contiene. Es posible entender “el
mandamiento” ( hē entolē , GK 1953 ) como una referencia a cada uno de los
preceptos de la ley, pero la forma singular lleva a pensar que Pablo está
echando una mirada retrospectiva al décimo mandamiento. Pero lo que Pablo
dice de ese mandamiento se refiere igualmente a la ley en su conjunto. El
mandamiento es “santo” porque proviene de un Dios santo y busca el pecado.
Es “justo” ( dikaia , GK 1465 ) en vista de los justos requisitos que impone a los
humanos, y también porque prohíbe y condena el pecado. Es “bueno” ( agathē
, GK 19 ), o benéfico, porque su objetivo es la vida (v.10). El mal uso de la ley
por parte del pecado no ha alterado su propio carácter intrínseco. Su bondad
se reafirma dos veces en el v.13. Stuhlmacher, 108, escribe: “En contraste con
lo que sostienen sus oponentes, la ley es, para Pablo, de ninguna manera un
poder pecaminoso, sino más bien el arreglo y el don de Dios”.
13 Habiendo separado la ley de toda asociación injusta con el pecado, Pablo
todavía tiene la necesidad de tratar el problema de la relación de la ley con la
muerte, el otro gran enemigo de la humanidad. Continuando con la
presentación del caso en términos personales, insiste en que la
responsabilidad de incurrir en la muerte debe asignarse al pecado y no a la
ley. Su uso de la ley para traer la muerte muestra cuán “totalmente
pecaminoso” es el pecado. Al mismo tiempo, la ley, que parecía victimizada al
ser arrebatada por el pecado, emerge haber ganado un objetivo importante:
ha expuesto el pecado por lo malo que es. Nygren, 283, ha escrito: “Por su
relación con el pecado, la ley se convierte en un poder destructor, algo que, en
su propia naturaleza, no es. De ese poder destructor Cristo nos ha salvado.”
NOTAS
8 En la KJV, la palabra para “deseo” ( ἐπιθυμία , epithymia , GK 2123 ) se
traduce como “lujuria” en el v.7 y “concupiscencia” en el v.8. Dado que ambas
representaciones se asocian fácilmente con el deseo sexual, restringen
indebidamente el marco de referencia.
9 La objeción que a menudo se menciona como que descalifica la opinión de
que el bar-mitzvah de Pablo está en vista es que él había sido circuncidado al
184
octavo día y por lo tanto no estaba “aparte de la ley”. Pero lo que está a la vista
es la conciencia de Pablo de la demanda de la ley, y eso alcanza un punto de
inflexión formal en la edad de responsabilidad y no surge simplemente por la
circuncisión o el entrenamiento temprano en los mandamientos.
VISIÓN GENERAL
Se puede discernir un cambio de énfasis al pasar de los vv.7–13 a los vv.14–
25. En la sección anterior, Pablo ha mostrado que la falla no está en el
mandamiento de Dios sino en el pecado en el uso del mandamiento. En este
apartado sostiene que el responsable, en última instancia, no soy yo, sino el
pecado que habita en nosotros.
Desde este punto hasta el final del capítulo, el énfasis personal continúa
pero con mayor intensidad, ya que las poderosas fuerzas de la ley y el pecado
se describen produciendo una lucha que termina en una confesión de
desesperación aliviada solo por la conciencia de que en Jesucristo hay
liberación. Pablo no vacila en ponerse a sí mismo en un lugar destacado en
esta arena de conflicto si al hacerlo ayuda a los demás (cf. 1 Co 4, 6).
Si su descripción de la lucha del alma por observar la ley a pesar de la
tentación del pecado se presenta con más extensión y con mayor intensidad
que la lucha con los poderes de las tinieblas (cf. Ef 6, 10-18), no es
necesariamente porque el primero es intrínsecamente más importante (ya
que los poderes también son malos), pero porque es tan inmediata y
desesperadamente personal (el otro es igualmente tan solo en casos de
posesión demoníaca).
14Sabemos que la ley es espiritual; pero yo no soy espiritual, vendido como
esclavo al pecado. 15 No entiendo lo que hago. Pues lo que quiero hacer no lo
hago, pero lo que aborrezco lo hago. 16 Y si hago lo que no quiero hacer, acepto
que la ley es buena. 17 Ahora bien, ya no soy yo mismo quien lo hace, sino que
es el pecado el que habita en mí. 18 Sé que nada bueno habita en mí, esto es, en
mi naturaleza pecaminosa. Porque tengo el deseo de hacer el bien, pero no
puedo llevarlo a cabo. 19 Porque lo que hago no es el bien que quiero hacer; no,
el mal que no quiero hacer, esto lo sigo haciendo. 20 Ahora bien, si hago lo que
no quiero hacer, ya no soy yo quien lo hace, sino que es el pecado que vive en
mí el que lo hace.
185
21Así que encuentro esta ley en acción: cuando quiero hacer el bien, el mal
está allí mismo conmigo. 22 Porque en mi interior me deleito en la ley de Dios; 23
pero veo otra ley obrando en los miembros de mi cuerpo, haciendo guerra
contra la ley de mi mente y haciéndome prisionero de la ley del pecado
obrando dentro de mis miembros. 24 ¡Qué desgraciado soy! ¿Quién me librará
de este cuerpo de muerte? 25 ¡Gracias a Dios, por Jesucristo nuestro Señor!
Así pues, yo mismo en mi mente soy esclavo de la ley de Dios, pero en la
naturaleza pecaminosa esclavo de la ley del pecado.
COMENTARIO
14 De entrada, Pablo quiere que se entienda que él no está despreciando la
ley, porque es “espiritual” ( pneumatikos , GK 4461 ), es decir, emana de Dios
(vv.22, 25), que es Espíritu (Jn 4: 24). Por supuesto, también es cierto que la
ley como parte de la Escritura es el producto del Espíritu Santo, quien inspiró
a los escritores. Pero ese aspecto no es prominente aquí. La ley es un reflejo
del carácter de Dios. Las personas piadosas reconocen este hecho
("sabemos").
“Pero yo soy de carne [ sarkinos , GK 4921 ]” (NASB; NIV, “no espiritual”).
¡Qué marcado contraste! “Carne” se usa aquí en el sentido de corrupción
moral, lo que soy en mí mismo. No estoy sujeto a la ley y por lo tanto estoy en
rebelión contra Dios, ya que la ley es de él. Fitzmyer, 474, observa: “El Ego
posee una naturaleza en la que el pecado está arraigado a causa de Adán”.
(Los problemas de si Pablo habla aquí de manera individual o universal, y si
como cristiano o no cristiano, se tratarán en una nota extensa en 7:14-25).
Aquí pasa a una segunda descripción más miserable. que el primero: ha sido
“vendido como esclavo al pecado”. Esto da la nota clave de lo que sigue, hasta
el clamor angustioso: “¿Quién me rescatará . . . ?” (v.24).
15 La esclavitud se extiende a la totalidad de su ser. Lo adormece y lo ciega,
pues confiesa que no sabe lo que hace. Es una imagen gráfica de muchas
acciones realizadas por un esclavo, pasando por ciertos movimientos bajo la
autoridad y dirección de un amo. Si parece que hay obediencia, en realidad no
es una cuestión de voluntad sino algo casi mecánico. La figura de la esclavitud
de Pablo es aquí convincente, ya que se ve obligado a realizar lo que no quiere
hacer, lo que realmente odia, mientras que lo que le gustaría hacer nunca lo
logra.
16 El hecho de no hacer lo que desea hacer no debe atribuirse a algún
defecto en la ley, ya que Pablo está de acuerdo con el veredicto de que la ley es
digna de alabanza. Inculca el tipo correcto de conducta, las cosas que son
186
benéficas en sus resultados. El acto mismo de no querer hacer lo que la ley
prohíbe es en sí mismo una admisión de que la ley es buena.
17 Si el fracaso no proviene de una debilidad intrínseca de la ley o una mala
actitud hacia la ley, como la indiferencia o el desafío, entonces el hacer cosas
contrarias a la ley debe atribuirse al poder del pecado que obra dentro de él.
Pablo no está tratando de escapar de la responsabilidad, sino que está
señalando al verdadero culpable: el pecado que mora en nosotros. El invasor
había logrado asegurar más de un punto de apoyo; deambula por el lugar,
considerándolo su hogar. Al exponer el asunto de esta manera, Pablo se ha
movido de una consideración de los actos externos a un énfasis en la tenencia
no deseada del pecado. Con este maestro alienígena al mando, no importa
cuán fuertemente quiera hacer el bien, se siente frustrado.
18-20 La incapacidad de hacer el bien que quiere hacer apunta al hecho de
que “nada bueno vive en mí” (v.18; cf. 3:12, “no hay quien haga el bien, ni
siquiera uno” ). Pero Pablo rápidamente agrega la importante calificación “es
decir, en mi carne [ sarx , GK 4922 ]”, es decir, en su naturaleza caída y
pecaminosa (NVI). El versículo 19 es una repetición virtual del v.15; lo mismo
ocurre con el v.20 en relación con el v.17.
Dado que Pablo era judío, es natural preguntarse si había algo en su
herencia judía que pudiera haber utilizado para representar la lucha contra el
pecado. Se puede hacer un caso fuerte, simplemente sobre la base de la
similitud, para la conclusión de que Pablo realmente dependía de la enseñanza
rabínica en este punto en lo que respecta al marco formal de su presentación
(cf. WD Davies, Paul and Rabbinic Judaism [ 4.ª ed.; Filadelfia: Fortress, 1980],
17–35). Los rabinos enseñaron que dentro del hombre hay dos impulsos,
ambos atribuibles a Dios. Uno es el mal (el ietzer ha-ra , el impulso del mal),
generalmente entendido como presente desde el nacimiento pero inactivo
durante los primeros años, y el otro el bien (el ietzer ha-tôb , el impulso del
bien), haciéndose sentir en el momento un muchacho judío a los trece años se
convirtió en un bar-mitzvah ("hijo del mandamiento"). A partir de entonces,
los dos impulsos luchan por el dominio dentro de la persona. El remedio
rabínico sugerido para esta situación fue un estudio dedicado y la aplicación
de la ley. En este punto, sin embargo, la presentación de Pablo difiere
radicalmente del punto de vista rabínico, ya que sostiene firmemente que la
ley, a pesar de su origen divino y su excelencia intrínseca, no puede
contrarrestar el poder del pecado.
21–23 El lenguaje aquí indica claramente el propósito de resumir lo que ha
pasado antes. La palabra nomos (GK 3795 ) es traducida como “principio” por
187
la NASB; en otros lugares , nomos suele traducirse como “ley”. Hasta ahora, la
ley en discusión es la ley de Moisés, pero aquí se pretende el significado
especializado de "principio" (véanse los comentarios en 3:27 y 8:2 ). Algunos
insisten, sin embargo, en conservar el significado de nomos como ley mosaica
a lo largo del capítulo (ver, por ejemplo, AA Das, Paul and the Jewish [Peabody,
Mass.: Hendrickson, 2003], 161–63). Pero, ¿realmente Pablo se habría
referido a la ley mosaica de esta manera? Este uso hace necesario, cuando se
habla una vez más de la ley (mosaica), llamarla “ley de Dios” (v.22) a efectos
de diferenciación.
El “principio” es que para el que desea hacer el bien, “el mal [ kakon , GK
2805 ] está cerca”—que es la traducción más literal del verbo parakeimai (GK
4154 ) que el de la NASB “está presente en mí ” (v.21). En el ser interior de
Pablo, la ley divina es bienvenida y placentera (v.22), pero lo que se manifiesta
en los miembros de su cuerpo (lo que puede llamarse el “hombre exterior”) es
la “ley [principio, o quizás autoridad] del pecado.” Es un estado de guerra
(v.23), y se encuentra cautivo (cf. la figura anterior del esclavo en el v.14) a la
operación imperiosa del pecado.
24 La agonía de esta infeliz condición estalla en el grito: “¡Miserable [
talaipōros , GK 5417 ] hombre que soy!” Es un grito potente y conmovedor que
recuerda las palabras de Isaías cuando se dio cuenta de su pecado (Is 6,5).
Como Paul no puede ayudarse a sí mismo, debe buscar en otra parte. en este
verso y el siguiente, el "yo" es claramente el hombre mismo, lo que nos
advierte que no intentemos analizar el "yo" en puntos anteriores del capítulo
en términos esquizofrénicos. Barrett, 141–42, ha señalado: “La fuente de la
miseria de Paul es clara. . . . no es el conflicto de un 'yo dividido'. A través del
pecado, la palabra de Dios en la ley se ha convertido no en un consuelo sino en
una acusación. El hombre no necesita una ley sino una liberación, una nueva
creación”.
De acuerdo con esto, el apóstol no pregunta: “¿Quién me salvará?” pero
quién . . . ?” La liberación es provista por Dios a través de Jesucristo. No se
encuentra respuesta dentro del cristiano: “Amenazado por la derrota en el
conflicto entre querer y ejecutar, el Ego no encuentra alivio en sus propios
recursos nativos” (Fitzmyer, 476). La apelación del yo a Jesús no tiene sentido
si este último tiene el mismo problema que el suplicante atormentado. Se
asume la impecabilidad y el triunfo sobre el mal de Jesús. Es por quién es Jesús
y por lo que ha hecho que puede liberarnos. El "cuerpo de esta muerte" de la
NASB ( tou sōmatos [GK 5393 ] tou thanatou [GK 2505 ] toutou ) se entiende
mejor como "este cuerpo de muerte" (así NIV), tomando la última palabra
188
("esto") como modificando "cuerpo." Un cuerpo marcado por el pecado es un
cuerpo marcado para la muerte.
25 La declaración final (v.25b) del capítulo es otro resumen. Viniendo como
viene después del grito de acción de gracias por la liberación a través de Cristo
(v.25a), parece extraño que haya una reversión al estado de tensión descrito
anteriormente. Debido a esto, algunos estudiosos han aventurado la opinión
de que esta parte del versículo se ha extraviado de algún modo en el curso de
la transmisión del texto. En su traducción, Moffatt en realidad lo pone después
del v.23 (Dodd está de acuerdo), a pesar de que no hay autoridad manuscrita
para esto. En el v.25, la expresión “yo mismo” sirve como contraste con
“Jesucristo nuestro Señor”. ¿Cómo, entonces, explicaremos el extraño orden?
Aparentemente, Pablo sintió la conveniencia de exponer una vez más la
esencia de la lucha que había descrito a fin de preparar al lector para apreciar
más la gran exposición de la liberación en términos de Cristo y el Espíritu que
se presenta en el cap. 8.
Romanos 7 realiza un servicio al cuestionar ciertas nociones populares que
carecen de fundamento bíblico: que la lucha del alma es esencialmente contra
pecados o hábitos específicos (Pablo no habla aquí de pecados sino de
pecado); que la naturaleza humana es esencialmente buena (cf. v.18); que la
santificación es por medio de la ley; que si uno se determina a hacer lo
correcto, será capaz de hacerlo. Éstos son algunos de los conceptos erróneos
que deben eliminarse, y podrían no haber sido eliminados si el apóstol
hubiera procedido directamente del cap. 6 al cap. 8. Sin cap. 7 no seríamos
capaces de apreciar plenamente las verdades presentadas en el cap. 8.
NOTAS
1–25 Sobre Romanos 7, véase G. Bornkamm, “Sin, Law and Death: An
Exegetical Study of Romans 7”, en Early Christian Experience (Nueva York:
Harper & Row, 1969), 87–104; CL Mitton, “Romans 7 Reconsidered”, ExpTim
65 (1953–54): 78–81, 99–103, 132–35.
14–25 Véase lo siguiente para una discusión más detallada de este pasaje:
JDG Dunn, “Romans 7:14–25 in the Theology of Paul,” TZ 31 (1975): 257–73;
RYK Fung, “La impotencia de la ley: hacia una nueva comprensión de Romanos
7:14–25”, en Escritura, tradición e interpretación: ensayos presentados a
Everett F. Harrison , ed. WW Gasque y WS LaSor (Grand Rapids: Eerdmans,
1978), 34–48; D. Wenham, “La vida cristiana: ¿una vida de tensión? Una
consideración de la naturaleza de la experiencia cristiana en Pablo”, en
189
Pauline Studies: Ensayos presentados a FF Bruce en su 70 cumpleaños , ed. DA
Hagner y MJ Harris (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 80–94.
18 La cláusula final de la oración en el v.18 termina en οὐ , ou (“no”), sin
verbo. Algunos manuscritos (DFG y TR) agregan εὑρίσκω , heuriskō (GK 2351
), “encontrar”; algunos otros, γινώσκω , ginōskō , “saber” (GK 1182 ). La NASB
proporciona apropiadamente "es" ("el hacer el bien no es"). La NVI traduce:
“No puedo llevarlo a cabo”.
REFLEJOS
Antes de pasar al cap. 8, debemos volver a los problemas de interpretación
en 7:14-25. En primer lugar, ¿está Pablo dando un esbozo verdaderamente
autobiográfico, o es el “yo” un vehículo para presentar a la humanidad en su
extremidad, un medio para universalizar la experiencia aquí tratada? Es difícil
decidir. La primera persona ("yo") se usaba ocasionalmente en la antigüedad
como recurso retórico para expresar algo aplicable a otros. Los rabinos lo
usaron de alguna manera (ver WG Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des
Paulus [Leipzig: Hinrich, 1929], 128–31, un libro ampliamente considerado
como un tratamiento clásico del tema). Que Pablo podía pensar y escribir de
esta manera es evidente en Romanos 3:7. Romanos 7, sin embargo, es único
en su extensión. Quizá lo personal y lo universal pretendan mezclarse aquí.
Como hemos visto, es probable que el “yo” de los vv.7-13 se refiera no solo a
Pablo sino que también sea una alusión a Adán, el hombre que tuvo tanto que
ver con el pecado y la muerte.
Con respecto a la cuestión particular de la interpretación de los vv.14-25,
¿debemos considerar el estado representado aquí como el de los no cristianos,
como los judíos (quizás el fariseo Saúl)—así Dodd, Taylor, Moo, Stuhlmacher
(el yo adámico antes del bautismo y sin Cristo)—o la persona secular moral
(Fitzmyer: “la humanidad no regenerada frente a la ley mosaica—pero vista
por un cristiano”)? ¿O es la del cristiano (así Nygren, Bruce, Barrett, Cranfield,
Mounce, Edwards)? Después de revisar los argumentos, Schreiner, 390,
concluye que Pablo no habla con ningún grupo en mente, sino más bien con la
humanidad en el sentido más amplio. Se han encontrado paralelos seculares
interesantes con la idea de hacer lo que uno no quiere hacer y viceversa, por
ejemplo, en Horacio, Ovidio y Epicteto, pero también hay diferencias
significativas (cf. Bruce, 154).
El caso para concluir que en vista es una experiencia no cristiana o
precristiana incluye los siguientes puntos: (1) Era el punto de vista
predominante entre los padres griegos de la iglesia primitiva. (2) Expresiones
190
tales como “Soy de la carne” (NASB) y “vendido como esclavo al pecado”
(v.14) parecen incompatibles con las declaraciones anteriores de Pablo:
“cualquiera que ha muerto ha sido libertado del pecado” (6: 7), “el pecado no
será vuestro señor” (6:14), y “has sido libertado del pecado” (6:18, 22)—y
también con declaraciones que vienen en 8:4–9, donde el Se dice que el
Espíritu vence la naturaleza pecaminosa, permitiendo el logro de la justicia.
(3) Si el “ahora” de 8,1 significa lo que parece significar (cf. el “ahora” de 7,6),
Pablo está pasando de una consideración de la condición precristiana a la
cristiana actual. (4) Romanos 7:14–25 proporciona las bases para la
declaración en 7:13 (cf. gar , “por” [NASB], al comienzo del v.14; sin traducir
en NVI), indicando así su aplicación a la no cristiano. (5) La ausencia del
Espíritu Santo en la discusión, e incluso de Cristo (hasta el final), es difícil de
entender si se está revisando una experiencia redimida.
Una segunda interpretación sostiene que se representa a un cristiano, a
pesar del énfasis en la miseria. Para este punto de vista se pueden mencionar
los siguientes argumentos: (1) Esta fue la conclusión de Agustín, Martín
Lutero y Juan Calvino. (2) Se apela al cambio del uso del tiempo pasado en los
vv.7–13 al uso constante del tiempo presente en los vv.14–25. Esto es
fácilmente comprensible si la sección anterior se relaciona con la experiencia
precristiana de Pablo y el resto del capítulo, comenzando con el v.14, con su
experiencia actual posterior a la conversión. (3) La descripción que hace el
autor de su vida precristiana en Filipenses 3:6 como una condición intachable
en términos de la ley no concuerda con el pasaje que tenemos ante nosotros.
Pablo contó esta impecabilidad como una de las cosas que podrían
enumerarse como ganancia. Ambas imágenes no pueden aplicarse fácilmente
al mismo período. Se ha respondido que él está hablando en Filipenses de su
posición con los demás y no, como en Romanos 7, de su relación con Dios.
Pablo, sin embargo, era una persona transparente que difícilmente se habría
presentado a sí mismo como poseedor de lo que relata en Filipenses en un
marco de referencia meramente humano, si todo dentro de él protestara
contra ello como una irrealidad hueca. (4) El progreso del pensamiento en
Romanos necesita ser tomado en consideración. Pablo ha ido más allá de su
descripción del estado no salvo y ahora está prestando atención a la
santificación y sus problemas; entonces el tema aquí es realmente relevante
solo para los creyentes. (5) El tipo de conflicto descrito aquí puede
caracterizar y caracteriza la vida cristiana, como es evidente en otras partes
de Pablo, especialmente en Gálatas 5:17. (6) El poder del autodiagnóstico en el
nivel penetrante que se encuentra aquí (vv.22-23) está más allá de la
capacidad del ser humano natural. Los defensores del otro punto de vista
191
sugieren que la explicación aquí es que Pablo está escribiendo
retrospectivamente como un cristiano que naturalmente ha ganado en
percepción, y esto colorea su presentación. (7) Una persona que desea la
santidad de vida, como se muestra aquí, solo puede ser un creyente, porque la
persona no cristiana no anhela a Dios sino que es hostil hacia él (cf. 3:11, 18).
(8) El final del capítulo, en términos del texto tal como está y sin intento de
reorganización, reconoce la liberación en Cristo, pero continúa declarando el
mismo problema esbozado en los vv.14–24 como si continuara siendo un
problema. para el que conoce al Señor.
La gran diferencia entre estos dos puntos de vista ha preocupado a los
intérpretes de Romanos. Dado que cada punto de vista parece convincente,
quizás una forma de hacer justicia a la complejidad de la pregunta es concluir
que el pasaje no se refiere exclusivamente a ninguno de los dos grupos. Si
tiene en mente principalmente al no cristiano —los argumentos aquí parecen
fuertes— puede haber al mismo tiempo un sentido secundario en el que
también se refiere a Pablo el cristiano.
Varios comentaristas recientes han encontrado atractivo este enfoque. Por
ejemplo, Stuhlmacher, 114, quien identifica el “yo” como el “yo” adámico de la
experiencia previa a la conversión, puede sin embargo escribir estas palabras:
“Una vez más, el apóstol formula intencionalmente esta máxima resumida de
7:7–24 en el presente y al hacerlo expresa el hecho de que todo cristiano
creyente lleva en sí mismo la infeliz dicotomía del 'yo' adámico, cuyo espíritu
está dispuesto, pero cuya carne es débil (cf. Mc 14, 38 párr.) . El cristiano lleva
esta dicotomía en el sentido de una necesidad que es más que algo que
simplemente se recuerda bien, pero que se ha superado con la ayuda de Dios”.
De manera similar, aunque Dunn, 1:410, se refiere al pasaje más extenso que
describe a “todos los hombres en el presente”, con respecto al v.24 escribe:
“Aquí ciertamente Pablo habla por sí mismo, y no simplemente como un
vocero de la humanidad en general; esta no es la formulación estilizada de
alguien que hace mucho que está alejado de la situación en cuestión. El que
clama por ayuda llora tan lastimosamente desde dentro de la contradicción;
anhela la liberación de la guerra sin fin y la derrota frecuente”.
La aplicabilidad de los vv.14-25 al cristiano se explica fácilmente por la
tensión de la vida entre la primera y la segunda venida de Cristo. John
Reumann (“Romanos”, en Eerdmans Commentary on the Bible , ed. JDG Dunn
[Grand Rapids: Eerdmans, 2003], 1296) apunta a esto con las siguientes
palabras: “Queda por preguntarse si la clave no es escatológica ('ahora' es la
misma frase que en 3:21), una tensión en la existencia, incluso bajo Cristo.
192
Pablo seguramente describe la vida bajo la ley en el eón de Adán, pero aunque
la nueva era de Cristo ha irrumpido y marca la vida de los creyentes, la vejez
continúa hasta la parusía”. Esta perspectiva ha sido trabajada a fondo por
Nygren, quien encuentra que la tensión entre los eones antiguo y nuevo es la
clave de toda la epístola. En consonancia con este entendimiento está el
tiempo futuro de rhysetai , “me rescatará” (GK 4861 , v.24), que apunta al final
de la tensión en el futuro. Por el momento, así como el cristiano está libre de la
muerte y aún está sujeto a ella, así también el cristiano está libre del pecado y
todavía está en una lucha ineludible contra él. Vale la pena citar la observación
de Cranfield, 1:346: “Con respecto a la objeción de que es increíble que Pablo
hablara de un cristiano como [vendido como esclavo del pecado], debemos
preguntarnos si nuestra incapacidad para aceptar esta expresión como
descriptivo de un cristiano no es quizás el resultado de nuestra falla en darnos
cuenta de la plena seriedad de las demandas éticas de la ley de Dios (o del
evangelio).” Y en esta lucha el cristiano experimentará alguna que otra
derrota. Calvino, 148, ha escrito: “Cabe señalar que este conflicto mencionado
por el apóstol no existe en el hombre hasta que haya sido santificado por el
Espíritu de Dios”. Es la persona justa la que conoce la lucha contra el pecado, y
la que es sensible al pecado de una manera que el pecador inconsciente nunca
puede serlo. Por el momento, la cristiana es una guerra civil andante. Pero
Pablo hablará más alentadoramente en el cap. 8, refiriéndose al poder del
Espíritu en la vida del cristiano.
VISIÓN GENERAL
Es un punto de vista demasiado limitado ver en esta porción de Romanos
simplemente el antídoto contra el estado miserable descrito en el cap. 7. El
capítulo 8 es uno de los puntos absolutamente culminantes de todo el corpus
de la literatura paulina. Reúne varios hilos de pensamiento de la discusión
previa tanto de la justificación como de la santificación y los une bajo la
corona de la glorificación. Como cap. 5 presenta las bendiciones de la vida
justificada, basadas en la remoción de la condenación. Como cap. 6 hace
hincapié en la libertad de la esclavitud del pecado y, en última instancia, de la
esclavitud de la muerte. Como cap. 7 se ocupa del problema de la ley y de la
carne, encontrando la solución en el ministerio liberador y fecundo del
Espíritu. El Espíritu domina el capítulo (la palabra aparece diecinueve veces),
que comienza con la instrucción, se eleva a la consolación y culmina en el
193
júbilo. Este es ciertamente un terreno alto y sagrado para que el peregrino
cristiano lo pise.

1 Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús, 2
porque por medio de Cristo Jesús la ley del Espíritu de vida me ha librado de
la ley del pecado y de la muerte. 3 Porque lo que la ley era incapaz de hacer,
porque fue debilitada por la naturaleza pecaminosa, Dios lo hizo al enviar a su
propio Hijo en semejanza de hombre pecador para ser una ofrenda por el
pecado. Y así condenó el pecado en el hombre pecador, 4 para que los justos
requisitos de la ley se cumplieran plenamente en nosotros, que no vivimos
conforme a la naturaleza pecaminosa, sino conforme al Espíritu.
5 Los que viven conforme a la naturaleza pecaminosa tienen la mente puesta
en lo que esa naturaleza desea; pero los que viven conforme al Espíritu tienen
la mente puesta en lo que el Espíritu desea. 6 La mente del hombre pecador es
muerte, pero la mente controlada por el Espíritu es vida y paz; 7 la mente
pecaminosa es enemiga de Dios. No se somete a la ley de Dios, ni puede
hacerlo. 8 Los que están controlados por la naturaleza pecaminosa no pueden
agradar a Dios.
9 Vosotros, sin embargo, no sois controlados por la naturaleza pecaminosa,
sino por el Espíritu, si el Espíritu de Dios mora en vosotros. Y si alguno no

tiene el Espíritu de Cristo, no es de Cristo. 10 Pero si Cristo está en vosotros,
vuestro cuerpo está muerto a causa del pecado, pero vuestro espíritu está vivo
a causa de la justicia. 11 Y si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a
Jesús mora en vosotros, el que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará
también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en vosotros.
12 Por lo tanto, hermanos, tenemos una obligación, pero no es para con la
naturaleza pecaminosa, para vivir de acuerdo con ella. 13 Porque si vivís

conforme a la naturaleza pecaminosa, moriréis; pero si por el Espíritu hacéis
morir las obras de la carne, viviréis,
COMENTARIO
1 El lector apenas está preparado por el contenido del cap. 7 por el glorioso
pronunciamiento de que “no hay ninguna condenación” para los que están en
Cristo Jesús. Aquí está la declaración del evangelio en pocas palabras. Aquí
está la respuesta a la condenación mencionada en 5:18. No es fácil asociar el
“por lo tanto” con nada en el contexto inmediatamente anterior. La conexión
debe buscarse en todo el recorrido del pensamiento desarrollado a partir del
194
cap. 3 en. La antítesis natural de la sentencia de condenación es la
justificación. Se puede responder, por supuesto, que Pablo ya ha cubierto esta
verdad y no es probable que vuelva a ella aquí. Sin embargo, esta es una
verdad tan básica que Pablo la incluye incluso en su discusión de la vida
cristiana (vv.33–34; cf. v.10). La justificación es la base y el punto de partida
para la santificación. Uno debe estar seguro de ser aceptado por Dios antes de
poder crecer en gracia y conformidad con Cristo.
Al mismo tiempo, está claro que la construcción de los vv.2–4 nos lleva más
allá del pensamiento de libertad de la condenación en el sentido de culpa. Lo
que se desarrolla es la aplicación de la obra redentora de Cristo por el Espíritu
a la vida del creyente de tal manera que se rompe el dominio del pecado y se
asegura el reino de la piedad. En Cristo hemos entrado en un nuevo eón, y los
que “en Cristo Jesús”, es decir, los cristianos, participan de la libertad de este
nuevo eón. El sustantivo "condenación" ( katakrima , GK 2890 ) tiene su
contraparte en el verbo "condenado" (v.3), que es seguido inmediatamente, no
por una declaración sobre la posición del creyente, sino por una sobre la
manera del creyente de vida (v.4). En consecuencia, hay una fuerza tanto
forense como práctica en “no condenación”.
2 El versículo 2 recoge inmediatamente este aspecto práctico y dinámico al
concentrarse en la libertad de el dominio imperioso del pecado (cf. 6:18) y la
muerte (cf. 6:22-23), los dos archienemigos de la humanidad. Esta nueva
libertad ahora está disponible y es posible para el creyente a través de la
operación del Espíritu. La palabra "ley" probablemente deba entenderse aquí
de nuevo en sentido figurado (cf. 7:21, 23). Parece improbable (aunque no
imposible) que Pablo se refiera a la ley de Moisés como “la ley del pecado y de
la muerte”, aunque provoca el pecado (7:7–8) y produce la muerte (7:9–11; 2
Corintios 3:6, 7). Para Pablo, la ley en sí misma permanece santa (7:12). En el
presente pasaje, por lo tanto, "ley" se usa en el sentido de un "principio" para
indicar la certeza y regularidad de la operación que caracteriza el pecado (que
lleva a la muerte) por un lado y la obra del Espíritu por el otro. . Mientras que
la palabra “ley” ( nomos , GK 3795 ) enfatiza la regularidad, “vida” ( zōē , GK
2437 ) enfatiza tanto la sobrenaturalidad como la espontaneidad—de ahí la
superioridad de la operación del Espíritu sobre la del pecado (cf. LE Keck,
“The Law y 'la Ley del Pecado y la Muerte' [Romanos 8:1–4]: Reflexiones sobre
el Espíritu y la Ética en Pablo”, en The Divine Helmsman , editado por JL
Crenshaw y S. Sandmel [Nueva York: KTAV, 1980], 41–57).
La sintaxis no deja claro si las palabras “a través de Cristo Jesús” deben
tomarse con las palabras “el Espíritu de vida” o con “líbrame”. Probablemente
195
se prefiera lo último. “El Espíritu de vida en Cristo Jesús me libró” apunta al
Espíritu como dador de vida (cf. 2Co 3,6), pero sólo como mediador de lo que
es en o por Cristo (cf. Col 3,4) . Pablo ya ha señalado el poder esclavizante del
pecado y la liberación de él lograda por Cristo (6:18, 22; cf. Jn 8:34-36).
3 Pero, ¿cómo se obtuvo esta libertad? La declaración de apertura aquí
sobre la impotencia de la ley debido a la debilidad de la naturaleza
pecaminosa a la que se dirigen sus mandamientos es un recordatorio obvio de
la idea principal del cap. 7. El problema no es causado por algo intrínseco a la
ley sino que es el resultado de la carne y el pecado. La ley hace demandas y
condena cuando esas demandas no se cumplen, pero no puede vencer el
pecado. Esta incapacidad de la ley necesitaba otra solución, a saber, la acción
personal de Dios en Cristo. Dios envió así a “su propio Hijo”. La misión no
podía ser confiada a nadie más ni a nadie menos que a su Hijo. Si bien aquí no
se enseña formalmente la preexistencia del Hijo, está implícita (como en el
evangelio de Juan, donde a menudo se menciona el envío del Hijo; cf., por
ejemplo, Jn 3:17; 7:33; 17: 18; 20,21; también Gal 4,4; 1Jn 4,14). En conjunto,
se puede ver que los vv.2–3 contienen implicaciones trinitarias y se parecen
mucho a Gálatas 4:4–6, donde el Padre, el Hijo y el Espíritu también se
representan como involucrados en la misión de Cristo.
El Hijo fue enviado “en semejanza de carne de pecado” ( en homoiōmati
sarkos hamartias , NASB). Pablo ejerce gran cuidado en la elección de las
palabras aquí. No dice «en carne de pecado», para que no se comprometa la
impecabilidad del Hijo (cf. 2 Co 5, 21), ni «en semejanza de carne», que
transmitiría una idea docética y negaría así la realidad de la humanidad de
Jesús. , haciéndola sólo una apariencia de corporeidad.
Tanto para la persona de Cristo. ¿Qué pasa con su trabajo? “Ser una ofrenda
por el pecado” (NVI; NASB, “como una ofrenda por el pecado”) expresa el
propósito de su venida. La traducción correcta de la frase peri hamartias (lit.,
“por el pecado”) es motivo de controversia. Dado que la frase se usa
regularmente en la LXX para “ofrenda por el pecado”, la “ofrenda por el
pecado” de la NVI es una posible traducción (cf. el punto similar que se hace
en el lenguaje de 2 Corintios 5:21: “lo hizo . . . pecado ”). Pero puede que esto
no sea lo que Pablo intenta decir, ya que no rodea la expresión con un lenguaje
sacrificial. Y si fuera su intención enfatizar la expiación, podríamos esperar el
uso de la palabra “ofrenda” o “sacrificio”. Si traducimos literalmente, "por el
pecado", podemos concluir que Pablo simplemente está declarando en
términos generales que la misión de Cristo era tratar eficazmente con el
196
pecado, haciendo así posible entre su pueblo el tipo de vida que se presenta en
el versículo siguiente. Esto incluye la expiación pero también va más allá.
Posiblemente las palabras “condenó al pecado en la carne” (NASB) deben
estar correlacionadas con “a través de la carne” (NASB; NVI, “por la naturaleza
pecaminosa”) al comienzo del versículo, de modo que lo que está a la vista es
el juicio de la humanidad pecadora (cf. NVI. “así condenó al pecado en el
hombre pecador”). Sin embargo, dado que “carne” puede usarse de Cristo
aparte de cualquier connotación pecaminosa (p. ej., Col 1:22), también es
posible referir la frase a la corporeidad de Jesús (así Schweizer, TDNT 7:133) y
en particular su muerte sacrificial en la cruz. Stuhlmacher, 120, observa:
“Como resultado, con la condenación de Jesús, el pecado trajo el juicio de Dios
sobre sí mismo en su esfera de poder más inherente, la carne”. Esto pone la
enseñanza en línea con 6:5–11. El punto de vista está bien expresado por
Murray, 282:
En esa misma naturaleza que en todos los demás estaba dominada y
dirigida por el pecado, Dios condenó al pecado y derrocó su poder. Jesús
no solo borró la culpa del pecado y nos acercó a Dios. También venció al
pecado como poder y nos liberó de su dominio esclavizante. Y esto no
podría haberse hecho excepto en la “carne”. La batalla fue iniciada y el
triunfo asegurado en esa misma carne que en nosotros es sede y agente
del pecado.
4 El propósito de la encarnación, en lo que se refiere a la vida del creyente,
se establece aquí de tal manera que indica que el apóstol no ha permitido la
lucha angustiosa del cap. 7 para desaparecer de la vista. Allí, la ley fue descrita
como intachable en sí misma, una revelación de un Dios santo pero
angustiosamente esquiva para la persona que trata de cumplirla con sus
propias fuerzas. Los que están satisfechos de sí mismos minimizarán las
demandas de la ley magnificando sus propios logros, mientras que los que son
concienzudos terminarán desesperados. En el plan de Dios, sin embargo, la ley
debe ser honrada no solo de labios para afuera o en el deseo sino en la
realidad. Sus “requisitos justos” ( dikaiōma , GK 1468 ; cf. 2:26) deben
cumplirse plenamente en la vida del cristiano (contra Moo, quien sostiene que
esto se refiere a la justificación realizada por Cristo en nuestro nombre).
Schreiner, 399, observa correctamente: “Así, aquellos que limitan Romanos
8:1–4 a categorías forenses no perciben la conexión trazada en el texto entre
realidades judiciales y dinámicas; aquellos liberados de la maldición de la ley
ahora están liberados para guardar los mandamientos de la ley.” Los
197
requisitos de la ley sólo pueden cumplirse viviendo según el Espíritu y no
según la carne, es decir, la naturaleza pecaminosa de la humanidad (cf.
“Espíritu de vida” en el v.2). Solo aquellos que “viven . . . según el Espíritu” que
son capaces de exhibir la justicia de la ley. Se necesita la ayuda divina para
cumplir con el requisito divino. Stuhlmacher, 121, destaca el significado en las
siguientes palabras:
Por lo tanto, no es una pretensión retórica cuando el apóstol sostiene en
3:27, 31 que establece la ley de nuevo como una marca de fe. Más bien,
enseña y muestra cómo el avance de la nueva revelación y la
interiorización espiritual de la instrucción de Dios prometida en Jeremías
31:31ss. se produce en ya través de Cristo y ahora esta instrucción es
seguida por los cristianos en el poder del Espíritu.
Pablo no intenta particularizar el requisito divino, pero más adelante
describe significativamente el amor como “el cumplimiento de la ley” (13:10).
Que el amor sea el elemento principal en el fruto del Espíritu (Gálatas 5:22)
seguramente no es casualidad. Observe el equilibrio en este pasaje entre los
elementos divinos y humanos en la vida cristiana. Pablo reconoce que los
creyentes tienen una vida para vivir; los creyentes no son robots sino
personas responsables de su vida redimida como mayordomía. Al mismo
tiempo, y lo más importante, Pablo describe el requisito de la ley como
cumplido (un pasivo clave) en los creyentes, no por ellos, como para
recordarles que las personas redimidas no poseen poder espiritual que
puedan controlar y utilizar por sí mismos. Más bien, el Espíritu siempre está
canalizando este poder y nunca lo libera a aquellos en los que mora para que
lo usen independientemente de él. El poder reside en el Espíritu, no en quien
él habita (cf. Ez 36,27).
Sería un error basar el caminar cristiano únicamente en el ministerio
habilitador del Espíritu. La estrecha conexión con el v.3 exige que incluyamos
la obra salvadora de Cristo. En un pasaje anterior, Pablo ha observado que la
identificación con el Salvador en su muerte y resurrección tiene precisamente
este objetivo, a saber, que “también nosotros vivamos una vida nueva” (6:4;
NASB, “andemos en vida nueva”). .
La conclusión de que el v.4 se refiere al cumplimiento real de la ley en la
vida cristiana no implica perfeccionismo. Se refiere a una orientación básica
de la vida de uno ya patrones básicos de justicia de los que hablará Pablo en
los caps. 12–14. Sin embargo, a la vista hay un grado de victoria que responde
a la derrota del cap. 7. Bruce, 160, 162, ha escrito: “La guerra entre las dos
198
naturalezas todavía continúa, pero donde el Espíritu Santo tiene el control, la
vieja naturaleza se ve obligada a ceder. . . . Todo lo que la ley exigía a modo de
conformidad con la voluntad de Dios se realiza ahora en la vida de aquellos
que son controlados por el Espíritu Santo y liberados de su servidumbre al
antiguo orden. Los mandamientos de Dios ahora se han convertido en las
habilitaciones de Dios”.
5–8 En este punto, Pablo lanza una declaración bastante extensa que
contrasta los términos “carne” (NASB; NVI, “naturaleza pecaminosa”) y
“Espíritu”, que acaba de usar en el v.4. Ambos términos son difíciles porque
pueden tener más de un significado. Por ejemplo, “carne” puede usarse para
referirse a la vida física ordinaria compartida por creyentes y no creyentes
por igual (cf. 2 Cor 10:3). Pero, por lo general, en Pablo predomina la fuerza
ética de la palabra, que se refiere a la naturaleza humana corrompida y
debilitada por el pecado. Debido a que la variedad de expresiones sobre la
carne puede resultar confusa, es necesaria alguna explicación. Estar “en la
carne”, como se usa la palabra en el v.8 (NVI, “controlado por la naturaleza
pecaminosa”), es estar en un estado no regenerado. Ser ( ontes , v.5) “según la
carne” es tener la carne como principio regulador de la propia vida. Andar [
peripatousin , GK 4344 ; NVI, “vivir”] según la carne” (v.4) es llevar a cabo las
cosas dictadas por la carne, es decir, vivir pecaminosamente.
Menos complicado es el uso de "Espíritu", pero incluso aquí hay algunas
dudas sobre si la palabra usada en contraste con "carne" no puede
considerarse apropiadamente como una referencia al espíritu humano
(redimido). (En los manuscritos originales todas las letras están en
mayúscula.) Esto está claro: en el pasaje bajo consideración, pneuma (GK 4460
) no significa “espíritu” simplemente como un elemento en la constitución del
hombre como, por ejemplo, claramente en 1 Corintios 5:3. El problema es
determinar si pneuma en este pasaje significa el principio divino de la vida (la
nueva naturaleza comunicada al creyente), o si debe entenderse que significa
el Espíritu de Dios.
La presencia o ausencia del artículo definido no decide la cuestión, ya que
una referencia al Espíritu Santo, considerado como nombre propio, no
requeriría el artículo. Tampoco el contraste (carne versus espíritu) necesita
una referencia a la nueva naturaleza sobre la base de que si la carne tiene una
referencia humana, lo mismo debe ser cierto del espíritu, para el contexto de
Gálatas 5:16-17, donde los dos términos están en evidente contraste, requiere
que esto se entienda como una referencia al Espíritu Santo.
199
Dos consideraciones favorecen fuertemente la opinión de que estos
versículos se refieren al Espíritu Santo: (1) El capítulo ha comenzado con una
alusión obvia al Espíritu divino (v.2), de modo que a menos que haya una clara
indicación en contrario, uno debe esperar este es el significado previsto de
pneuma en los versos que siguen. (2) Es probable que al establecer el
fundamento de la victoria cristiana sobre el pecado, el apóstol asignaría la
base de esa victoria a la fuente más elevada en lugar de a un factor intermedio
inferior como el espíritu humano. Es el Espíritu de Dios que mora en nosotros
quien hace posible la victoria de la renovación y la santificación. (La decisión
sobre el significado de pneuma en el v.10 es más difícil y se postergará hasta
que lleguemos a ese versículo).
Las afirmaciones hechas sobre la carne o la naturaleza humana pecaminosa
en los vv.5–8 deben entenderse como refiriéndose a la persona no regenerada,
a juzgar por el cuidado con el que Pablo excluye a sus lectores en el v.9. Sin
embargo, esto no es motivo suficiente para afirmar que el cristiano no tiene
nada que ver con la carne. La advertencia de los vv.12–17 no tendría sentido si
ese fuera el caso. Pero por el momento, Pablo desea exponer la carne en su
cruda realidad como algo totalmente ajeno a Dios y sus santos propósitos.
Señala que existe una correspondencia entre el ser esencial y los intereses o
puntos de vista de una persona. Los carnales están ocupados con las cosas
carnales, mientras que los que poseen el Espíritu están controlados y
preocupados por las cosas del Espíritu. Pablo ya ha enseñado (1 Co 2:14) que
la persona natural o carnal no acoge las cosas del Espíritu. Son locura para tal
persona, que ni los comprende ni desea hacerlo. Esa mentalidad es totalmente
diferente. “Poner la mente en” ( phronousin , GK 5858 , v.5) denota mucho más
que un proceso mental. Incluye no sólo la concentración del pensamiento o la
perspectiva, sino también el deseo (cf. Flp 2,5 ss.; Col 3,2).
La misma palabra raíz aparece de nuevo en el v.6, ahora en la forma
nominal ( to phronēma , GK 5859 ): “la mente puesta en la carne es muerte”
(NASB; NIV, “la mente del hombre pecador es muerte”). La persona no
regenerada está separada de Dios, y esto equivale a la muerte en el sentido de
separación de Dios. La persona espiritual, en cambio, disfruta de la vida de
Dios (cf. v.2) y de la paz que esa vida le proporciona (cf. 14,17). El estado
muerto de la persona natural, tanto presente como futuro, se remonta a la
inveterada oposición a Dios que caracteriza a la “carne” (v.7). Esta hostilidad
se manifiesta en la actitud de la persona natural hacia la ley de Dios. El hecho
de que sea la ley de Dios no conmueve ni ablanda a tales individuos. Se niegan
200
a obedecerla y, por lo tanto, se colocan en la posición de rebeldes contra Dios,
ya que la ley es una expresión de la voluntad de Dios.
Nótese el marcado contraste en la respuesta del creyente a la ley (v.4).
También hay un contraste con el "yo" en 7:14-25, donde hay al menos un
deseo de cumplir con las demandas de la ley, incluso si el hacerlo es
sumamente deficiente. El ser humano pecador está plagado de una doble
limitación: no se somete a la ley de Dios ni puede hacerlo (cf. una doble
limitación similar de la naturaleza humana caída respecto al conocimiento
espiritual, como se afirma en 1 Co 2, 14). Ellos “no pueden agradar a Dios”
(v.8). Tales personas no pueden ni recibirán las cosas del Espíritu. En
resumen, Pablo ha mencionado cuatro características de la humanidad
pecadora: hostilidad hacia Dios, insubordinación a su ley, falta de agradar a
Dios y muerte. No es de extrañar que cuando Jesús le habló a Nicodemo de la
carne (y del Espíritu), prosiguió declarando: “Os es necesario nacer de nuevo”
(Jn 3,7).
9 Dirigiéndose ahora a sus lectores, Pablo les recuerda la diferencia básica
entre ellos y aquellos que ha estado describiendo, aquellos que no tienen nada
más que una naturaleza humana pecaminosa. Como creyentes, tienen en el
Espíritu un antídoto para la carne. Además, el Espíritu de Dios “vive” en ellos.
El “si” no tiene la intención de suscitar dudas, como si sugiriera que algunos
de los lectores de Pablo podrían tener que ser excluidos. En este tipo de
construcción, el "si" presupone la verdad de la declaración (en efecto, "ya
que"; también en vv.10-11). Anteriormente (v.2) se ha llamado al Espíritu
“Espíritu de vida” por su poder regenerador y renovador; aquí está él como “el
Espíritu de Dios” y como “el Espíritu de Cristo”, indicando que lleva a cabo los
propósitos de Dios y aplica el fruto de la misión redentora de Cristo a la vida
de los creyentes (cf. “el Espíritu de su [Dios] ] Hijo” en Gal 4,6).
Nadie a quien le falta el Espíritu es de Cristo. Según Pablo, para los
cristianos el Espíritu Santo que mora en nosotros es el sine qua non. Es un
hecho que todo el que confía en Cristo tiene el Espíritu (5,5; 1Co 6,19; cf. Ef
1,13). El título “Espíritu de Cristo” se justifica y adquiere sentido por la forma
deliberada en que Pablo dice esencialmente lo mismo acerca del Espíritu y de
Cristo en relación con el creyente: el Espíritu “vive en vosotros” (vv.9, 11). y
Cristo “está en vosotros” (v.10). La presencia y la plenitud de Cristo se realizan
en la vida del cristiano por medio de la morada del Espíritu (Efesios 3:16–17).
Claramente, la noción de que “el Espíritu de Cristo” es una referencia al
carácter de Cristo, su bondad, etc., está completamente fuera de lugar.
201
10 La observación de Pablo acerca de aquellos en quienes Cristo vive —
“vuestro cuerpo está muerto a causa del pecado, pero vuestro espíritu está
vivo a causa de la justicia”— ha resultado difícil para los intérpretes. La
traducción es hasta cierto punto una interpretación, y la NVI está en línea con
la mayoría de las principales traducciones modernas al hacer que “espíritu” se
refiera al espíritu del cristiano en lugar del Espíritu de Cristo. Por otro lado, un
número cada vez mayor de comentaristas capaces (p. ej., Michel, Barth,
Barrett, Bruce, Murray, Leenhardt, Moo) están llegando a una conclusión
diferente. Dos factores parecen decisivos. Una es la improbabilidad de que en
un pasaje que consistentemente se ha referido al pneuma en términos del
Espíritu de Dios, la palabra reciba un marco de referencia diferente en este
único caso. Sin duda, el uso de “cuerpo” en contraposición a “espíritu” podría
parecer motivo suficiente para suponer que Pablo está hablando de dos
elementos contrastantes de la constitución humana. Pero mientras que un
contraste tan agudo congenia con el pensamiento griego, es ajeno al concepto
hebreo de la vida que caracteriza a ambos Testamentos. De hecho, se ha
reconocido que en el uso de Pablo, “cuerpo” suele significar la totalidad del
propio ser, “el hombre como un todo, no como una parte que pueda separarse
del verdadero yo” ( TDNT 7:1064). ¿Podemos realmente suponer que cuando
habla de “este cuerpo de muerte” (7:24) se refiere meramente al organismo
físico? En el pasaje que tenemos ante nosotros, está afirmando que el pecado
requirió nuestra muerte con Cristo y que aun así debemos esperar la muerte
física en el futuro. La segunda razón para elegir la traducción "Espíritu" en
lugar de "espíritu" se encuentra en la última cláusula del v.10, donde se dice
que el pneuma está "vivo a causa de la justicia". En realidad, Pablo dice más
que esto, porque la palabra que usa es en realidad el sustantivo “vida” ( zōē ,
GK 2437 ), por lo tanto, “el Espíritu es vida”. Esto es más de lo que puede
decirse propiamente del espíritu humano. Se ha dicho, sin embargo, del
Espíritu al principio del capítulo (v.2).
Así que la mejor conclusión es que pneuma se refiere al Espíritu Santo. El
mismo hecho de que la primera parte del siguiente versículo (v.11) se refiera
a la presencia viva del Espíritu en el creyente parece indicar que Pablo está
repitiendo lo que buscaba decir al final del v.10 para edificar en él para una
observación adicional, a saber, que el mismo Espíritu proveerá vida de
resurrección a su debido tiempo. El final del v.10 enseña que el Espíritu, que
es vida en sí mismo, da vida a la persona en la que mora solo porque a esa
persona ya se le ha concedido la justicia de Dios (justificación). Así que la
presencia del Espíritu en la vida redimida es a la vez la evidencia de la
salvación otorgada y la garantía de esa fase final de la salvación que pertenece
202
al futuro (v.11). En el v.10, la justicia no puede entenderse en otro sentido que
el de justicia imputada (cf. 1 Co 1:30).
11 Aquí se le da al Espíritu otro título más: “el Espíritu de aquel que
resucitó a Jesús de entre los muertos”. La referencia es, por supuesto, a Dios
(cf. 4:24). Pablo no está afirmando, como afirman algunos, que el Espíritu
resucitó a Jesús de los muertos El título es una variación especializada del
Espíritu de Dios ahora relacionado con la resurrección de Jesús. Su obra futura
a favor de los santos será igualmente la de “dar vida” a sus cuerpos mortales
(es decir, sujetos a la muerte) (cf. 1 Cor 6:14). Esto concuerda con la
descripción que hace Pablo de los cuerpos glorificados de los creyentes como
“espirituales” ( pneumatikon , GK 4461 ; 1Co 15:44). La vida otorgada por el
Espíritu en ese día venidero está más allá del poder de la muerte o de
cualquier otra agencia para viciar o destruir. Es la vida misma de Dios,
benditamente espiritual e indestructiblemente eterna.
12–13 Estos son versículos de transición, que muchos toman como el
comienzo de una nueva sección, pero que se entienden mejor como la
conclusión de la discusión anterior con una palabra de aplicación y
exhortación, pasando de lo que Dios ha hecho por medio de Cristo y el Espíritu
a lo que el creyente es. espera hacer a modo de respuesta. Incluso con el fuerte
énfasis aquí en la responsabilidad humana, vemos detrás del esfuerzo humano
lo que sólo puede lograrse “por el Espíritu”. Es el mensaje de 6:11-14
nuevamente, excepto por el recordatorio de que nadie puede esperar tratar
eficazmente con la naturaleza pecaminosa simplemente con determinación. Se
necesita el Espíritu Santo, y él es el Espíritu de poder.
La “obligación” es la nota clave. Solo se indica el lado negativo; el lado
positivo, que somos deudores del Espíritu, debe inferirse. Si no tenemos la
obligación de vivir en términos de la naturaleza pecaminosa, la conclusión
debe ser que nuestra obligación es vivir y servir a Dios en términos del
Espíritu. Es tremendamente importante captar la importancia del v.12, porque
enseña más allá de toda duda que el creyente todavía tiene una naturaleza
pecaminosa, a pesar de haber sido crucificado con Cristo. La carne no ha sido
erradicada. Pero estamos obligados a no “vivir conforme a la carne
[naturaleza pecaminosa]”. Realmente no hay opción, porque la carne está
ligada a la muerte como la vida está ligada al Espíritu. La santificación no es un
lujo sino una necesidad. La vida según la carne está condenada a sufrir la
muerte (cf. v.6).
Las tentaciones de la naturaleza carnal son virtualmente constantes; de ahí
la necesidad de continuamente “hacer morir [la fuerza del tiempo presente del
203
verbo thanatoute , GK 2506 ] las fechorías del cuerpo” (v.13). Aunque esto
parezca dar un énfasis negativo a la vida de santificación, se debe enfatizar
que esto es solo una parte del plan divino. Lo positivo es igualmente
importante: revestirnos del Señor Jesús en una preocupación tan completa
por él y su voluntad que el creyente no piensa en satisfacer los deseos de la
carne (cf. 13, 14). Sin embargo, puesto que el Espíritu es Espíritu de vida, no
puede sino oponerse a la carne y sus deseos, cosas que conducen
inevitablemente a la muerte.
En resumen, Stuhlmacher, 122, observa: “Los cristianos pueden responder
al lamento del 'yo' adámico en 7:24 de la siguiente manera: Por el poder del
Espíritu Santo que mora en nosotros, participamos en la justicia, santificación
y redención establecido por Jesús (1 Cor. 1:30). Como resultado, cumplimos la
instrucción de Dios y, en la fe, estamos seguros de nuestra resurrección
escatológica”.
NOTAS
1 Algunos manuscritos tardíos (TR) concluyen el v.1 con las palabras
añadidas, “que no andan conforme a la carne, sino conforme al Espíritu” (cf.
KJV). Esta adición no está justificada, ya que no se encuentra en los principales
manuscritos; claramente ha sido introducido por el celo de los escribas desde
el final del v.4.
2 Debe decidirse entre dos lecturas: “yo” ( με , me ) o “tú” ( σε , se ). “Tú”
tiene el soporte manuscrito más fuerte ( BFG), y por esta razón varias
versiones siguen esta lectura. En por otro lado, hay dos factores que justifican
la retención de "yo". Por un lado, es el término lógico que Pablo usó, de
acuerdo con el impulso personal del cap. 7. Además, el final de la palabra
precedente en el texto griego ( ἠλευθέρωσεν , ēleutherōsen , “liberar”)
contiene las letras σε , se (la ν final , “n”, habría sido indicada por un trazo
sobre el σε , se ), por lo que un copista podría haber transcrito fácilmente σε ,
se , por με , me , por error visual. Si esto es lo que sucedió, debe haber ocurrido
temprano en la transmisión del texto, ya que σε , se , aparece en muchos de
nuestros primeros y más confiables manuscritos. (Un error de este tipo se
cometía más fácilmente en las copias anteriores porque durante varios siglos
el texto se escribió sin ningún espacio entre las palabras.) Otro argumento a
favor de retener "yo" es la rareza del singular "tú". Si Paul hubiera cambiado al
pronombre de segunda persona, uno podría haber esperado el plural ἡμᾶς ,
hēmas .
204
14 porque los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. 15
Porque no recibisteis un espíritu que os vuelva a hacer esclavos del temor,
sino que recibisteis el Espíritu de filiación. Y por él clamamos: “Abba, Padre”. 16
El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios.
17 Ahora bien, si somos hijos, entonces somos herederos: herederos de Dios y
coherederos con Cristo, si es que participamos de sus sufrimientos para que

también podamos participar de su gloria.
18 Considero que nuestros sufrimientos presentes no son dignos de
compararse con la gloria que será revelada en nosotros. 19 La creación aguarda

ansiosa la revelación de los hijos de Dios. 20 Porque la creación fue sujetada a
frustración, no por su propia elección, sino por la voluntad del que la sujetó,
en la esperanza 21 de que la creación misma será liberada de su esclavitud a la
corrupción y llevada a la libertad gloriosa de los hijos. de Dios.
22 Sabemos que toda la creación gime como con dolores de parto hasta el día
de hoy. 23 No sólo esto, sino que nosotros mismos, que tenemos las primicias
del Espíritu, gemimos interiormente mientras esperamos ansiosamente
nuestra adopción como hijos, la redención de nuestros cuerpos. 24 Porque en
esta esperanza fuimos salvos. Pero la esperanza que se ve no es esperanza en
absoluto. ¿Quién espera lo que ya tiene? 25 Pero si esperamos lo que aún no
tenemos, con paciencia lo aguardamos.
26 De la misma manera, el Espíritu nos ayuda en nuestra debilidad. No
sabemos por qué debemos orar, pero el Espíritu mismo intercede por
nosotros con gemidos que las palabras no pueden expresar. 27 Y el que
escudriña nuestros corazones conoce la mente del Espíritu, porque el Espíritu
intercede por los santos conforme a la voluntad de Dios.
COMENTARIO
14–17 Si el ministerio del Espíritu en el v.13 puede describirse como
mortificación , su ministerio aquí puede considerarse como su testimonio , en
el que confirma al creyente la realidad de su posición como hijo de Dios
basado en la adopción. a la familia celestial. Aunque este ministerio se
menciona después del de la mortificación, es básico para él, porque para tener
éxito en la lucha contra la carne, uno debe tenga la seguridad de que uno ha
sido reclamado por Dios y, por lo tanto, equipado con sus infinitos recursos.
Más adelante (v.23) Pablo expondrá otro aspecto de la adopción que
pertenece al futuro, identificado con la redención en su última realización.
205
14 La relación del Espíritu con los "hijos de Dios" (es decir, "hijos de Dios";
cf. vv.16-17) se presenta como muy parecida a la de un pastor con sus ovejas.
Son “conducidos” por él como su guía y protector. En Gálatas 3:24, la ley se
presenta como un tutor que tiene la responsabilidad de llevarnos a Cristo. Sin
embargo, una vez alcanzado este objetivo, la ley debe ceder el papel de guía al
Espíritu, que guía a la verdad (Jn 16,13) ya la santidad. A diferencia del
pecado, que al principio sólo puede seducir suavemente, y luego
engañosamente comienza a conducir como un amo duro, el Espíritu confía en
la persuasión en lugar de la fuerza. De hecho, Pablo se esfuerza por evitar
malentendidos en este mismo punto (v.15), asegurándonos que el liderazgo
del Espíritu no implica una nueva esclavitud que no mejora la antigua en la
que reinaba el temor (probablemente el temor de las consecuencias del
pecado y el miedo a la muerte, como en Heb 2,15).
15 Es difícil saber si la palabra “espíritu” debe escribirse con mayúscula en
el v.15. La NASB usa la letra minúscula “espíritu” en ambas apariciones de la
palabra. Sería igualmente posible poner en mayúscula la palabra en ambos
casos. Por otro lado, Pablo bien puede estar jugando con la palabra, de modo
que podemos tomar el primero como “espíritu”—“espíritu que te hace
esclavo”—y el segundo como “Espíritu”—“el Espíritu de filiación” ( entonces
NIV). El nuevo título dado al Espíritu, “Espíritu de filiación”, enfatiza el gran
abismo entre la esclavitud y la relación familiar. Es por el Espíritu que los
creyentes pueden clamar: “ Abba , Padre”. Los dos términos son equivalentes,
siendo el primero la palabra aramea que Jesús usó en la oración (Mc 14,36). El
uso que hace Pablo del arameo junto con el griego tanto aquí como en Gálatas
4:6 estrechamente relacionado bien puede indicar que la tradición sobre la
vida de oración de Jesús se filtró a través de la iglesia incluso antes de que
Marcos escribiera su evangelio. J. Jeremias ( The Central Message of the New
Testament [Nueva York: Scribner's, 1965], 28) señala que al permitir que los
Doce usen el Padrenuestro, Jesús “autoriza a sus discípulos a seguirlo diciendo
Abba. Él les da esta dirección como señal de su discipulado”. El “clamor” se
refiere a invocar a Dios en oración.
El importante término huiothesia (GK 5625 ; NASB, “adopción”; NIV,
“filiación”) tiene una relación con la justificación en que es declarativa y
forense (ya que es un término legal). La adopción otorga una posición
objetiva, como lo hace la justificación; como justificación, es un
pronunciamiento que no se repite. Tiene vigencia permanente. Al igual que la
justificación, la adopción descansa en el propósito amoroso y la gracia de Dios
(Efesios 1:5). Aunque el término se usa para Israel en relación con Dios (Ro
206
9:4; cf. Os 11:1), es dudoso que la adopción se practicara en el período del AT.
Mucho más probable es la conclusión que Pablo estaba extrayendo sobre el
trasfondo de la ley romana tanto aquí como en Gálatas 4:5. Los lectores de
ambas epístolas estarán familiarizados con la adopción en su propia sociedad
(para una discusión detallada, véase JM Scott, Adoption as Sons of God [WUNT
2.48; Tübingen: Mohr, 1992]). Los lectores de Pablo son llamados “hijos”
(v.14) y “niños” (v.16) sin ninguna distinción apreciable. Ambos son términos
familiares usados indistintamente por Paul.
16 Aquí, como en Gálatas 4:6, el Espíritu es representado como dando
testimonio junto con el espíritu redimido en los cristianos de la realidad de la
membresía en la familia del cielo, es decir, de la actualidad de la salvación a
través de Cristo. La ley hebrea prescribía que todo asunto se estableciera por
boca de dos o tres testigos (Dt 17,6; cf. Mt 18,16). Del mismo modo, hay dos
testigos de la salvación de uno: la persona interior y el Espíritu Santo, que
confirma la comprensión del creyente de que él o ella ha sido hecho hijo de
Dios a través de la fe en Cristo. Porque este testimonio tiene lugar en el
corazón (Gál 4,6), es no es un testimonio que otros reciben, aunque puede ser
la base para testificar a otros acerca de la realidad de la salvación. Puede ser
ayudado por la Escritura (Jn 20:31; 1Jn 5:13) pero no depende de la palabra
escrita. Es un testigo interior secreto (cf. Bernard Ramm, The Witness of the
Spirit [Grand Rapids: Eerdmans, 1959]).
Una comparación de los vv.15 y 16 revelará una importante verdad acerca
de la seguridad de la salvación. Con demasiada frecuencia, los creyentes
pueden llegar al punto de dudar de su salvación porque su santificación ha
procedido de manera muy lenta y poco convincente. El Espíritu, sin embargo,
no basa su testimonio asegurador en el progreso o la falta de él en la vida
cristiana. Él no nos lleva a clamar: “Soy un hijo de Dios”. Más bien, nos lleva a
invocar a Dios como Padre, a apartar la mirada de nosotros mismos hacia
Aquel que estableció la relación.
17 Una verdad final sobre la adopción es el punto importante de que
implica una herencia. Si los cristianos son hijos de Dios, también son
“herederos de Dios”. De acuerdo con las disposiciones legales vigentes que
permitían que incluso un esclavo, una vez adoptado, heredara las posesiones
de su amo, Pablo enseña que el cristiano sigue un curso similar: esclavo (del
pecado), hijo, luego heredero (vv.15–17). ; cf. Gal 4, 6-7). La maravilla de la
bondad de la gracia de Dios aumenta con la noticia de que somos
“coherederos con Cristo”. Compartir sus sufrimientos puede verse como el
costo del discipulado. Sin embargo, también tiene un aspecto más brillante,
207
porque es el preludio de participar con él de la gloria venidera (cf. vv.18-21;
1Pe 4:13).
18–25 Antes de pasar al ministerio final del Espíritu en los vv.26–27, Pablo
se detiene en el concepto de gloria futura en relación con la era actual de
sufrimiento. Su presentación puede verse como una expansión de lo que ya
había escrito a los corintios (2 Corintios 4:17 NASB, “un eterno peso de gloria
que sobrepasa toda comparación”). Pesados en la balanza de los valores
verdaderos y duraderos, los sufrimientos soportados en esta vida son
verdaderamente ligeros, comparados con el esplendor de la vida venidera,
una vida que no se ve perturbada por nada hostil o dañino. La Escritura no nos
dice mucho de lo que será esa gloria, pero nos asegura que lo será. La gloria
será revelada “a nosotros” ( eis hēmas , v.18; NASB; NVI, “en nosotros”), así
como exhibida dentro de nosotros (v.21; cf. JC Beker, “Sufrimiento y triunfo en
la carta de Pablo a los romanos”, HBT 7 [1985]: 105–19).
19 En lugar de considerar el futuro simplemente desde el punto de vista de
los redimidos, Pablo amplía la perspectiva para incluir a toda la creación, que
aquí se personifica en un lenguaje exuberante como anhelando el momento en
que los hijos de Dios finalmente disfrutarán de la consumación. La propia
liberación de la creación de la frustración que le impuso la caída no puede
llegar hasta ese momento. El futuro glorioso que aguarda a los hijos de Dios
está de acuerdo con el lugar superior dado a la humanidad en la creación (Gé
1, 26–28; Sal 8, 5–8). Literalmente, la frase de Pablo dice: “La ansiosa
expectación [ apokaradokia , GK 638 ] de la creación aguarda ansiosamente [
apekdechetai , GK 587 ] la revelación de los hijos de Dios”. En el NT, el verbo se
refiere más a menudo a la actitud del cristiano hacia la venida del Señor (p. ej.,
Gálatas 5:5; Filipenses 3:20; Hebreos 9:28).
20-21 La personificación de la creación continúa con la construcción verbal
"sujeto a frustración", que, como señalan Sanday y Headlam, 208, "se usa
apropiadamente para referirse al carácter decepcionante de la existencia
presente, que en ninguna parte alcanza la perfección de la que es capaz". es
capaz." El que sometió la creación no se nombra. Algunos de los primeros
Padres asumieron que Adán está a la vista. Otros (p. ej., Godet, 315) se
inclinan por la noción de que se trata de Satanás. Pero, con mucho, la
interpretación más natural es la que postula a Dios como Aquel que sometió.
Las palabras “en esperanza” (de una redención futura) son por lo demás
difíciles de entender. La personificación es sostenida, con la creación
representada como no soportando voluntariamente la sujeción, pero teniendo
esperanza de algo mejor, es decir, liberación de su “esclavitud de corrupción”
208
(v.21). De este modo la creación anhela compartir la “gloriosa libertad” de los
hijos de Dios. Bruce, de 169 años, ha observado:
En la actualidad, como proclamó el antiguo Qohelet, “Vanidad de vanidad”
se escribe con mayúscula sobre todas las cosas debajo del sol. Pero esta
vanidad, este estado de frustración y esclavitud, es solo temporal; así
como el hombre en la actualidad está destituido de la gloria de Dios, así la
creación en su conjunto no puede alcanzar el fin completo para el cual fue
creada. Como el hombre, la creación debe ser redimida porque, como el
hombre, la creación ha estado sujeta a una caída.
Toda la creación sufrió los efectos de la caída, quedando bajo la esclavitud
de la corrupción, pero con la humanidad caída, la creación también
experimentará los beneficios de la redención. De modo que la humanidad y la
creación permanecen juntas mientras esperan la gloriosa redención y
renovación prometidas por Dios. La consumación traerá un nuevo jardín del
Edén, donde todo será aún más maravilloso de lo que fue inicialmente.
22–23 Del v.22 parece a primera vista que “toda la creación” incluye a la
humanidad. Pero el v.23 altera esta impresión, porque contrapone la creación
a todo el cuerpo de los redimidos (“nosotros mismos”) y, por lo tanto, no
incluye al pueblo de Dios. El gemido de la creación recuerda su sujeción a la
frustración (v.20), mientras que “los dolores del parto” anticipan la era de la
renovación. En otras palabras, los mismos sufrimientos son a la vez un
resultado y una profecía. Jesús habló de la renovación del mundo y la llamó
“regeneración” ( palingenesia , GK 4100 ; Mt 19:28 NASB).
Pablo hace un paralelo entre los santos y la creación material. En al menos
dos aspectos su situación es la misma: gimiendo (cf. 2 Cor 5:2) y esperando
ansiosamente la nueva era (v.23). Quizá se intente un tercer elemento de
comparación: “la redención de nuestros cuerpos”, correspondiente a la
transformación de la tierra. Pero en un aspecto no se puede hacer un paralelo:
solo el pueblo de Dios tiene “las primicias del Espíritu”.
El concepto de primicias ( aparchē , GK 569 ; v.23) es prominente en el AT,
donde, de acuerdo con la ley, se esperaba que los israelitas trajeran al Señor
los primeros elementos maduros de grano, fruta, etc. de cada año como una
ofrenda (Ex 23:19; Ne 10:35). Mediante esta observancia del culto, el oferente
reconocía que todo producto era provisión de Dios y realmente le pertenecía.
Implícita también en el ritual estaba la seguridad del lado divino de que la
cosecha general que disfrutaría el oferente seguiría providencialmente.
Aplicado a nuestro pasaje, el concepto puede parecer algo fuera de lugar,
209
porque si el Espíritu es verdaderamente una persona, ¿cómo se puede dar más
de él en el futuro de lo que se ha dado en la conversión? Claramente, esta no es
la línea de pensamiento que se pretende. Al contrario, se trata de lo que el
Espíritu provee. Debemos entender que el don del Espíritu al creyente al
comienzo de la vida cristiana es la promesa de Dios de la finalización del
proceso de salvación, que aquí se declara como “nuestra adopción como hijos,
la redención de nuestros cuerpos”. Recuerde que anteriormente Pablo
describió el producto final como “un cuerpo espiritual” (1 Corintios 15:44). La
futura resurrección corporal de los creyentes será la plena cosecha de la
redención. Nuestro cuerpo será como el del Señor glorificado (Filipenses
3:21).
En este sentido, nos encontramos por segunda vez con la adopción (cf.
v.15). Los santos ya tienen una adopción: ya son reconocidos como hijos de
Dios. Están “sellados” por el Espíritu para el día de la redención (Efesios 1:13–
14; 4:30). Entonces tendrá lugar la segunda y definitiva adopción. Entre los
dos se extiende el curso de la santificación; pero sólo en la adopción final el
hijo de Dios será plenamente conformado a la semejanza del Hijo de Dios
(v.29; cf. 1Jn 3,2). Así como el cuerpo físico se adapta admirablemente a la
vida en este mundo, el cuerpo espiritual prometido se verá maravillosamente
congruente con el mundo venidero. Pero lo más importante de todo, será
como el cuerpo de aquel que ha provisto redención del pecado y de la muerte.
Esta es la obra de glorificación del Espíritu .
24–25 De acuerdo con la espera ansiosa de aquellos que anhelan su
salvación completa (v.23) está el énfasis en la esperanza (vv.24–25). Lejos de
ser una especie de ilusión como en el lenguaje ordinario, la “esperanza” ( elpis
, GK 1828 ) es la expectativa confiada del futuro prometido que los cristianos
pueden y deben tener en la época presente. No se debe pasar por alto la
conexión entre la esperanza y el sufrimiento (cf. 5:4). La traducción “en esta
esperanza” (v.24) es correcta, sugiriendo que desde el momento mismo de la
recepción del evangelio, es decir, desde el momento de la salvación inicial, la
vida cristiana se caracteriza por la anticipación de la fase final de salvación a
la que se alude en el v.23. El peregrino cristiano está en el camino de la gloria,
seguro de que las promesas de la palabra y la energía espiritual
proporcionada no son ilusorias. El túnel oscuro de la muerte no puede
quitarle al cristiano la confianza de que más allá de él el camino conduce a un
destino glorioso, aunque permanezca oculto. Simplemente porque se tiene en
reserva un elemento muy importante de nuestra salvación, la redención de los
cuerpos, tenemos un legítimo ejercicio de esperanza. Si todos fueran nuestros
210
ahora, no habría lugar para la esperanza. Como este objeto de nuestra
esperanza aún no se ha realizado en el presente, «lo esperamos con paciencia»
(v.25).
26–27 Finalmente, Pablo llega al ministerio final del Espíritu mencionado
en este capítulo, a saber, su obra de intercesión . “Así mismo” parece vincular
este ministerio con la esperanza. Ambos ayudan a sostener al creyente en
medio de las cargas y decepciones de la vida. No está claro si la "debilidad" de
la que se habla aquí se refiere generalmente a las limitaciones del cristiano
mientras aún está en la carne o si tiene la intención de señalar la debilidad en
el área específica de la oración. Sabemos que mucho antes el apóstol había
descubierto su debilidad y junto con ella el factor compensador del poder de
Dios (2 Co 12:9–10). La interpretación más amplia de debilidad bien puede
ser correcta aquí. Pablo puede estar diciendo que no sabemos cómo orar para
obtener ayuda para nuestra debilidad multifacética. “Cómo orar como
debemos” (NASB) puede sugerir que no conocemos el arte de la oración, cómo
formular nuestras peticiones correctamente. Pero no tenemos aquí la palabra
griega comúnmente usada para “cómo”. Es más probable que la expresión
literal “lo que debemos orar” indique lo que está a la vista. Esta no sería la
manera o incluso los temas, sino el contenido real de nuestras oraciones.
¿Conocemos nuestras necesidades reales como Dios las ve, y conocemos las
necesidades de los demás? Profundizando, ¿conocemos la voluntad de Dios
con respecto a estas cosas? En última instancia, esto determinará cómo serán
contestadas nuestras oraciones.
Frente a esta severa limitación está la alentadora información de que el
Espíritu está presente para ayudarnos. De hecho, tan importante es el Espíritu
para nuestras oraciones que no encontramos en el resto del pasaje ninguna
declaración sobre nuestra oración. Todo lo que se dice se relaciona con la
actividad del Espíritu a nuestro favor, culminando en la declaración de que él
“intercede por los santos”. Está claro, sin embargo, que nuestra oración es
asumida a lo largo del pasaje. El Espíritu, por tanto, nos “ayuda” en nuestra
oración. Una mención previa de la oración y la comunión con Dios también
muestra que la oración es una actividad conjunta del Espíritu y los hijos de
Dios (vv.15–16). Dado que “corazones” (v.27) sugiere una participación
personal inmediata, así como la residencia y operación del Espíritu, la mejor
conclusión parece ser que la actividad de oración por parte del creyente
continúa junto con la obra indispensable del Espíritu de Dios. Dios. En otro
lugar (Efesios 6:18) se hace referencia a la misma realidad como “orar en el
Espíritu”.
211
Se necesita el versículo 27 para aclarar algo a lo que se refiere el v.26, es
decir, el inefable “gemido” ( stenagmois , GK 5099 ). ¿Cómo puede ser
contestada tal oración, si es que se la llama oración? ¿No son tales oraciones
ininteligibles? ¡No por Dios! Él no es ajeno a la intención del Espíritu. Él sabe
lo que significado inexpresable es, porque las peticiones que hace el Espíritu
están estrictamente de acuerdo con la voluntad de Dios. Karl Barth ( A Shorter
Commentary on Romans [Richmond, Va.: John Knox, 1959], pág. 102) observa
que Dios “se hace a sí mismo nuestro abogado consigo mismo, que emite por
nosotros ese gemido inefable, de modo que seguramente oirá lo que nosotros
mismos no podríamos habérselo dicho, para que acepte lo que él mismo tiene
que ofrecer.” Es un error asociar los gemidos inefables con la glosolalia. El
pasaje tiene la intención de incluir a todos los cristianos, mientras que hablar
en lenguas es un don carismático especial que no todos poseen. Además, las
lenguas no se mencionan en ninguna otra parte en relación con la intercesión.
NOTAS
24 El “somos salvos por la esperanza” de la KJV hace que la esperanza
invada innecesariamente la esfera de la gracia (cf. Ef 2, 8). La traducción del
JB, “Porque debemos contentarnos con la esperanza de que seremos salvos”,
es tanto inexacta (Pablo dice que hemos sido salvos) como desafortunada, lo
que sugiere que uno no puede estar seguro de su salvación en esta vida. La
NJB ha corregido esto a: "En esperanza, ya tenemos salvación".
En el v.24 se encuentra un problema textual doble. Algunas buenas
autoridades, incluyendo y A, dicen ὑπομένει , hypomenei (“soporta”, GK
5702 ), tal vez por influencia de la palabra ὑπομονῆς , hypomonēs , en el v.25,
en lugar de ἐλπίζει , elpizei (“espera”, GK 1827 ). Esta última lectura tiene el
mejor apoyo textual (P 46 BCDG, así como versiones antiguas y citas
patrísticas). En segundo lugar, en el v.24c la NKJV sigue la lectura que tiene el
interrogativo τί , ti (“¿por qué uno todavía tiene esperanza?”). Probablemente,
sin embargo, se prefiera τίς , tis (P 46 B* y algunos otros testigos): “quien
espera” (así NIV, NASB).
25 Si traducir δι᾽ ὑπομονῆς , di' hypomonēs (GK 5705 ), como “con
perseverancia” (así NASB), “pacientemente” (así NIV; cf. NRSV), o “con
fortaleza” es una decisión difícil. Si la promesa de Dios está principalmente a
la vista (cf. Abraham en 4:18), entonces “pacientemente” es apropiado, pero si
están a la vista las dificultades y los sufrimientos que quedan por afrontar
(nótese el énfasis en el sufrimiento en el contexto), entonces debe preferirse
la fuerza más usual de la palabra como “perseverancia” o “resistencia”. Uno
212
puede entender la razón por la que a veces se elige la traducción combinada,
por ejemplo, “esperamos con paciente paciencia” (cf. REB).
26 La palabra para “ayuda” ( συναντιλαμβάνεται , synantilambanetai , GK
5269 ) aparece en el NT solo en otro pasaje (Lc 10:40). Marta tenía más de lo
que podía manejar en la preparación de la comida y le pidió al Señor que le
ordenara a su hermana María que viniera en su ayuda. Podemos parafrasear
la solicitud de esta manera: “Dígale que me ayude tomando su parte de la
tarea”. La oración es obra del cristiano y del Espíritu que ayuda.
VISIÓN GENERAL
La provisión de Dios para los suyos se explica en un lenguaje exaltado y
ferviente que se remonta al pasado para incluir su propósito eterno y su
implementación en el amor y el sacrificio de Cristo, avanza hacia el presente
para proclamar el poder protector de Dios y barre los años. para desafiar
cualquier poder que pudiera separar al santo del amor permanente de Dios en
Cristo.
Y sabemos que Dios dispone todas las cosas para el bien de los que le
28
aman, los que han sido llamados conforme a su propósito. 29 Porque a los que
Dios conoció de antemano, también los predestinó para que fueran hechos
conformes a la semejanza de su Hijo, para que él sea el primogénito entre
muchos hermanos. 30 Y a los que predestinó, a éstos también llamó; a los que
llamó, también los justificó; a los que justificó, también los glorificó.
31 ¿Qué, pues, diremos en respuesta a esto? Si Dios es por nosotros, ¿quién
contra nosotros? 32 El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó

por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas? 33
¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Es Dios quien justifica. 34 ¿Quién es el
que condena? Cristo Jesús, quien murió, más aún, quien resucitó, está a la
diestra de Dios y también intercede por nosotros. 35 ¿Quién nos separará del
amor de Cristo? ¿La tribulación o las penalidades o la persecución o el hambre
o la desnudez o el peligro o la espada? 36 Como está escrito:
“Por causa de ti enfrentamos la muerte todo el día;
somos considerados como ovejas de matadero.”
No, en todas estas cosas somos más que vencedores por medio de aquel que
37
nos amó. 38 Porque estoy seguro de que ni la muerte ni la vida, ni ángeles ni

demonios, ni lo presente ni lo por venir, ni ningún poder, 39 ni lo alto ni lo
213
profundo, ni cosa alguna en toda la creación, podrá separarnos del amor de
Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro.
COMENTARIO
28 El versículo 28 tiene problemas de texto, de conexión con el contexto y
de interpretación. En cuanto al texto, algunos manuscritos hacen de “todas las
cosas” ( panta ) el tema; otros incluyen a Dios como sujeto. El problema no es
crucial, ya que incluso sin que se nombre a Dios, no podía haber ningún
pensamiento en la mente de Pablo de que todas las cosas por sí mismas
obraban para el bien de los creyentes. Todo el capítulo protesta contra
cualquier noción tan impersonal. En cuanto al contexto, el pensamiento puede
estar conectado con lo anterior si asumimos que ahora tenemos una
declaración general amplia después de una más específica relacionada con la
obra del Espíritu como intercesor. Así, por ejemplo, la REB dice: “y en todo,
como sabemos, coopera para bien con los que aman a Dios”. La dificultad de
tomar al Espíritu como sujeto del verbo es que en el resto de la oración,
“propósito” debe referirse al Espíritu, mientras que en otros lugares esta es
normalmente la función de Dios el Padre.
También debemos tratar de establecer el significado de “todas las cosas”. Es
poco probable que los elementos de los versículos 29 y 30 pretendan
proporcionar el contenido de “todas las cosas”, que es deliberadamente
general. A la vista están especialmente aquellas cosas que, aunque en sí
mismas son adversas, se tornan en buena cuenta por la operación soberana de
Dios en nuestro favor. Esta línea de pensamiento concuerda con 5:3–5 así
como con la mención de sufrimientos y oposición en el presente capítulo. El
“bien” no está definido sino que debe buscarse en la pretendida conformidad
con el Hijo de Dios. Los beneficiarios son aquellos que por el lado humano “lo
aman [a Dios]” y por el lado divino son “llamados conforme a su propósito”.
Pablo rara vez se refiere al amor a Dios por parte de los santos (1 Corintios
2:9; 8:3). Tampoco introduce aquí la idea como fundamento del beneficio que
ha estado describiendo, pues no es meritorio sino simplemente una respuesta
al amor y la gracia divinos. Los “llamados” no son aquellos que son
simplemente invitados a responder a la proclamación del evangelio; ellos son
aquellos que son llamados de acuerdo al propósito (elegido) de Dios.
29 Este llamado se explica además en términos de “conocimiento previo” y
“predestinación”. El primer término no indica conciencia o conocimiento
previo de alguien; se refiere a la elección de Dios, su decisión de elección. Esto
queda muy claro por el uso de la misma palabra en 1 Pedro 1:20. El llamado
214
de Dios no es casual, ni es frío y formal. Está lleno del calor del amor, como en
la palabra hebrea “saber” (Gé 18:19; Am 3:2 [LXX, ginōskō , GK 1182 ]).
Aunque el conocimiento previo no se menciona en Deuteronomio 7:6–8, ese
pasaje ilumina el concepto. El carácter antecedente de la elección de Dios
excluye toda posibilidad de que el mérito humano intervenga en la decisión
(cf. Ef 1, 4). Observe también que somos llamados según el propósito, no
según el conocimiento previo, por lo tanto, el conocimiento previo debe
incluirse en el propósito de elección.
Si "predestinado" se presentara por sí mismo sin ninguna amplificación, se
podría concluir que todo lo que está involucrado es una acción de Dios por la
cual uno es elegido para la salvación. Pero el resto de la oración indica lo
contrario, apuntando a mucho más que la liberación del pecado y la muerte. El
trasfondo es la adopción, pero ahora no se presenta como en el v.15 (donde se
relaciona con el Padre y el Espíritu) sino con el Hijo. Pablo en otro lugar
presenta dos aspectos de ser “conformes a la semejanza de su Hijo”. Al
compartir los sufrimientos de Cristo (Filipenses 3:10) que se basa en tener la
mente de Cristo (Filipenses 2:5–8), el creyente se está haciendo gradualmente
a su semejanza. Esta es la esencia de la santificación. Su segundo y último
aspecto es la conformidad del cuerpo con el del Señor resucitado que se
realizará en la resurrección (Filipenses 3:21), que es la culminación de un
crecimiento en la semejanza a Cristo basado en la obra del Espíritu en el
creyente (2Co 3:18).
De pasajes como estos aprendemos que la comunión con Cristo en sus
sufrimientos es el preludio para compartir con él en su gloria. Dios envió a su
Hijo a nuestra semejanza (v.3) para que eventualmente seamos como él. Esto
hace comprensible y legítimo el uso de “hermanos” (cf. Heb 2,17) como
descripción de los creyentes en relación con el Hijo. La semejanza será
completa excepto por el hecho de que la humanidad glorificada nunca, por
supuesto, se convierte en deidad.
30 El versículo 30 presenta los varios pasos involucrados en la realización
del propósito divino: el llamado (cf. v.28), la justificación y la glorificación. Lo
maravilloso es que el elemento final se declara por medio de un verbo en
tiempo pasado (aoristo) ("glorificado", edoxasen , GK 1519 ) como si ya
hubiera ocurrido. Esto llevó a Denney, 652, a declarar que este es el versículo
“más atrevido” de la Biblia. Uno recuerda el llamado perfecto profético usado
ocasionalmente en el AT, como por ejemplo, en Isaías 53, donde se habla de la
obra futura del Siervo de Yahvé como si su sacrificio ya se hubiera hecho. Se
215
puede confiar en lo que Dios hará hasta tal punto que se puede decir que ya ha
sucedido.
¿Por qué no se menciona la santificación en este versículo? Dado que la
meta de la predestinación según el versículo anterior es la conformidad “a la
semejanza de su Hijo”, bien puede pensarse que incluye la santificación. Por
otro lado, es posible que se deje fuera deliberadamente porque el enfoque está
en lo que solo Dios hace, y la santificación es el área en la que la cooperación
humana es esencial. No hay llamamientos en ninguna parte para ser llamados,
justificados o glorificados, pero hay numerosos llamamientos para cooperar
con Dios en la realización de la vida de santidad.
31–32 Desde este punto hasta el final del capítulo, Pablo expone la posición
inexpugnable del creyente. La clave está en la oración, “Si Dios es por
nosotros, ¿quién contra nosotros?” (v.31). Dios no ha dado promesas vacías.
Ha actuado, y lo que ha hecho en Cristo y por el Espíritu constituye toda la
prueba que necesitamos de que la glorificación será nuestra a su debido
tiempo. Este es precisamente el punto del v.32. La actividad de Dios le ha
costado muy caro: “no perdonó ni a su propio Hijo”. De fondo está la
disposición de Abraham a entregar a su hijo Isaac (Gé 22, la Aqedah , la
“atadura” de Isaac). Pero mientras que se encontró un sustituto para Isaac y
fue restaurado a su padre sin morir, nadie más que el propio Hijo de Dios
podría quitar el pecado del mundo y proveer la reconciliación. Así que Jesús
tuvo que soportar la cruz. En todo esto Dios estaba con o en él (2 Cor 5:19).
Además, el Hijo no fue una víctima involuntaria presionada al servicio
sacrificial. Dios “lo entregó” expresa la participación del Padre, pero el mismo
verbo se usa para la participación del Hijo (Gal 2,20). Con la cruz ante
nosotros como la poderosa demostración de la gracia de Dios al dar lo más
querido para ayudar a los más necesitados, se sigue naturalmente que el
mismo espíritu lleno de gracia no negará nada a los que son suyos. Tal es la
seguridad dada en 2 Pedro 1:3 de que “todo lo que necesitamos para la vida y
la piedad” nos ha sido dado.
33 Pablo, por supuesto, no niega que el cristiano enfrenta enemigos y
dificultades. Sin embargo, su pregunta desafiante sigue en pie: “Si Dios es por
nosotros, ¿quién contra nosotros?” (v.31). Amplificándola, procede a formular
una serie de preguntas, a las que también da respuesta. La primera pregunta
es: “¿Quién acusará a los que Dios ha escogido?” (v.33). Ninguno puede
presentar cargos con éxito, sin importar cuánto lo intenten. Satanás puede
estar ocupado haciendo precisamente eso (Apocalipsis 12:10), sin duda
señalando la discrepancia entre la profesión de los creyentes y su “andar”,
216
pero no llega a ninguna parte con su pretendido celo por la justicia. En última
instancia, como también percibió David (Sal 51, 4), todo pecado se comete
finalmente contra Dios, por mucho que afecte a los demás. Lógicamente, por lo
tanto, Dios es el único en condiciones de presentar cargos contra nosotros.
Esto, dice Pablo, Dios se niega a hacer, porque él es "por nosotros", no contra
nosotros (v.31). Y debido a que él es la parte ofendida, solo él puede perdonar
y justificar, es decir, declarar justo al pecador.
34 La segunda pregunta: ¿Quién es el que condena? sugiere la inutilidad de
tal condenación. Por Cristo nadie puede condenar al cristiano. Cristo nunca
renunciará a la eficacia de su propia obra por nosotros. Pablo empaqueta
cuatro aspectos de esa obra en una gran oración (v.34b): (1) Cristo “murió” y
por lo tanto aseguró la remoción de la culpa del pecado; (2) fue “resucitado” a
la vida y es capaz de dar vida a quienes confían en él para su salvación (cf. Jn
11, 25; 14, 19); (3) fue exaltado a “la diestra de Dios”, con todo el poder dado a
él tanto en el cielo, como para representarnos allí, y en la tierra, donde es más
que un rival para nuestros adversarios; y (4) él “también intercede por
nosotros” ante el trono de la gracia, cualquiera que sea nuestra necesidad
(Hebreos 4:4–16; 7:25).
35 Una tercera pregunta es: “¿Quién nos separará del amor de Cristo?”
¿Puede existir una contradicción entre el amor de Cristo por los suyos y
permitir que el sufrimiento los alcance? ¿Deberían los santos cuestionar si el
amor de Cristo se ha enfriado? La separación de su amor no es más pensable
que el hecho de que el Padre dejó de amar a su Hijo cuando le permitió
soportar las agonías de la cruz, aparentemente abandonado. Cristo predijo
angustia para su pueblo que queda en el mundo, pero les dijo que tuvieran
buen ánimo porque él había vencido al mundo (cf. Jn 16,33).
36 La cita del Salmo 44:22 recuerda a los creyentes que el sufrimiento
siempre ha sido la suerte del pueblo de Dios, y por lo tanto su propia situación
no es peculiar. La iglesia sigue los pasos de Israel. Pero mientras que el pueblo
de Dios en el AT a menudo estaba perplejo sobre el motivo de sus pruebas, los
santos de los tiempos del NT pueden atribuir sus sufrimientos a la
identificación con Cristo y regocijarse de que son tenidos por dignos de sufrir
por su nombre (cf. Hch 5: 41).
37 Aquí Pablo estalla en una magnífica obra de elocuencia, como lo hará en
ocasiones (p. ej., 1 Corintios 3:21–23; 1 Corintios 13). Este pasaje (vv.37-39)
es especialmente notable por su amplitud de concepción y majestuosidad de
expresión: “Antes bien, en todas estas cosas somos más que vencedores por
medio de aquel que nos amó” (cf. NASB, “vencemos sobremanera, ” que
217
algunos encuentran desconcertante; podría significar que los creyentes
convierten a sus enemigos en ayudantes, como sugiere 5:3–5, pero esto es
más bien una conjetura). BDAG, 1034, afirma que el verbo hypernikaō (GK
5664 ) que se usa aquí es una forma realzada de “conquistar” y sugiere la
traducción, “estamos ganando la victoria más gloriosa”. Bauernfeind ( TDNT
4:945) lo traduce, "ganamos la victoria suprema a través de aquel que nos
amó".
Al decir “nos amó”, Pablo no pretende restringir el amor de Cristo al
pasado; más bien, está enfatizando la demostración histórica de este amor en
la cruz que da seguridad de su continuidad en todas las circunstancias. Nada
en toda la vida, con sus atractivos, peligros y pruebas, puede separar al
creyente de ese amor. Ni siquiera el último y gran enemigo, la muerte, puede
separarlo de ese amor (cf. 2Co 5,8; Flp 1,21). La muerte ha perdido su aguijón
y su victoria (1 Corintios 15:54–55).
38 Sorprendentemente, Pablo incluye “ángeles” aquí. Dado que usa otros
términos para los poderes sobrenaturales hostiles, los ángeles deben
entenderse como buenos. Tal vez el significado sea que ningún ángel de este
tipo buscaría interponerse entre el amor de Cristo y el objeto de ese amor. Se
trata de una posibilidad estrictamente hipotética (cf. la idea de que un “ángel
del cielo” pueda predicar un evangelio diferente al de Pablo [Gal 1,8]). Los
“demonios” son espíritus malignos como los que se mencionan a menudo en
los Evangelios. Siendo agentes y subordinados de Satanás, se deleitarían en
separar a los cristianos de Cristo, pero no pueden hacerlo. El tiempo es
igualmente impotente para hacer esto, ya sea "el presente" con sus
tentaciones y sufrimientos o "el futuro" con sus incertidumbres. “Potencias”
probablemente se refiere a inteligencias espirituales hostiles que, aunque
vencidas por Cristo (Efesios 1:21), sin embargo, se les permite llevar a cabo
una guerra espiritual contra los santos de Dios (Efesios 6:12).
39 Ni puede interponerse espacio entre nosotros y el amor de Cristo.
Samuel Angus ( The Religious Quests of the Graeco-Roman World [Nueva York:
Scribners, 1929], 254) traduce “ni altura ni profundidad” como “ni la
ascensión de las estrellas ni sus declinaciones”, considerando que Pablo tiene
en mente la fatalismo de la religión astral. Si hay otras posibilidades, Paul está
seguro de que todas son igualmente impotentes. Porque declara que, de
hecho, no hay nada concebible “en toda la creación” que pueda abrir una
brecha entre el amor del Salvador y su pueblo redimido. Después de todo, la
creación misma es obra de sus manos y no puede frustrar la voluntad del
218
Creador. Dios es amor, y este amor se ha manifestado en la redención de la
humanidad.
NOTAS
28 La traducción de la KJV, "todas las cosas ayudan a bien", se basa en el
texto atestiguado por CDG y la gran cantidad de manuscritos y muchas
versiones antiguas, así como en citas de los Padres. La traducción “en todas las
cosas Dios obra para el bien”, con el sujeto ὁ θεός , ho theos , es apoyada por P
46 AB, entre otros. Aunque el segundo grupo incluye lo que generalmente son
los manuscritos superiores, el primer grupo está más diversificado y, por lo

tanto, es preferible (cf. Metzger, 458). Es probable que la segunda forma del
texto surgió en una fecha temprana para aclarar el significado especificando a
Dios como el sujeto del verbo, rastreando esta actividad definitivamente a
Dios. De lo contrario, es difícil explicar cómo “Dios” ( ὁ θεός , ho theos ) pudo
haber desaparecido de la mayoría de los testigos del texto.
219
VI. EL PROBLEMA DE ISRAEL: LA JUSTICIA DE DIOS VINDICADA (9:1–
11:36)
VISIÓN GENERAL
Los capítulos 9–11 constituyen una unidad obviamente independiente
dentro de Romanos que es distinta de lo que precede y sigue. Algunos incluso
han conjeturado que estos capítulos tenían una existencia anterior e
independiente de su ubicación actual en Romanos. Debido a que Romanos 1–8
contiene un argumento tan bien conectado, que termina con su clímax
glorioso y elocuente sobre la maravilla del amor de Dios, algunos han tenido la
tentación de considerar que la parte principal del libro está completa y los
caps. 9–11 como una especie de apéndice o paréntesis innecesarios para el
todo. Además, algunos han argumentado, se puede proceder desde el final del
cap. 8 al principio del cap. 12 muy suavemente, sin notar la ausencia de los
caps. 9-11 en absoluto. Pero tales conclusiones pasan por alto el hecho de que
estos capítulos son parte integral de los caps. 1–8. Se trata de un tema que,
tras el argumento de los caps. 1-8, inevitablemente debe obsesionar
especialmente a los lectores judíos, tal como habría obsesionado al mismo
Pablo, el cristiano judío. A la luz del argumento de que los judíos y los gentiles
tienen la misma necesidad del evangelio, ya la luz de la incredulidad
generalizada de los judíos en el evangelio, ¿qué debemos concluir acerca de
los propósitos de Dios? ¿Qué significa la aparente nivelación del terreno sobre
el que se encuentran judíos y gentiles en lo que se refiere a las promesas de
Dios a Israel?
En realidad, por lo tanto, esta sección principal del libro trata sobre
“asuntos pendientes”. Aunque Pablo ha insistido en la prioridad de los judíos
con respecto al evangelio (1,16) y ha señalado en parte sus ventajas (3,1 ss.),
también se ha visto obligado a exponer su fracaso y culpa a pesar de ser el
pueblo escogido de Dios. Aquellos que han estado bajo la tutela divina durante
siglos en preparación para la venida del Mesías en gran parte no lo recibieron.
¿Se ha frustrado el propósito de Dios? ¿Qué le depara el futuro a este pueblo?
El problema que se enfrentó aquí fue subrayado en el propio ministerio de
Pablo. Había sido fiel en ir primero al judío (cf. 1:16), pero en un lugar tras
otro había sido rechazado por la incredulidad de los judíos. En Roma misma,
su arduo esfuerzo por obtener un veredicto favorable para el evangelio
resultó en gran parte infructuoso (Hechos 28). ¿Fue su declaración anterior
220
sobre el poder del evangelio (Ro 1:16) demasiado apresurada, demasiado
optimista? ¿O fueron sus propias labores entre su pueblo inadecuadas? Pablo
no podía suscribirse a ninguna de las dos conclusiones. Tuvo que enfrentar el
problema desde el punto de vista de los propósitos y caminos de Dios.
Judíos y gentiles se distinguen en los primeros tres capítulos y todavía se
distinguen, como los circuncisos y los incircuncisos, en el cap. 4. En los caps.
5–8 la tensión se pierde de vista, sólo para renovarse en los caps. 9–11 y
sometido a examen de búsqueda. Notable es el cambio en la terminología.
Aunque la palabra “judío” aparece dos veces en esta sección, Pablo prefiere
“Israel”, usándola doce veces aquí y en ninguna otra parte de la carta. El
motivo del cambio se indicará más adelante.
De acuerdo con la naturaleza del problema que Pablo está tratando,
frecuentemente menciona a Dios en los caps. 9–11 (veintitrés veces). Las
referencias a Cristo son limitadas (siete veces), y el Espíritu Santo no tiene
lugar excepto en 9:1.
A pesar de todo su carácter distintivo, esta sección no pierde continuidad
con el material anterior. “Salvación” (cf. 1:16) y “salvar” son prominentes.
"Justicia" (cf. 1:17) se encuentra once veces; “creer/confiar” (cf. 1:16), ocho
veces; y “fe”, seis veces.
No solo hay una conexión con el tema de la carta, sino también un vínculo
con el cierre del cap. 8; para la elección, que se trata de forma individual en
8:28–30, 33, ahora se ve desde la perspectiva nacional de Israel. La “adopción”
es un elemento común a ambas porciones (8:15; 9:4), como también lo es el
concepto de “llamado” o “llamado” (8:28-30; cinco veces en el cap. 9).
Otra característica de estos capítulos es el uso liberal de citas del AT, en
parte para enfatizar la soberanía de Dios y su fidelidad al pacto y en parte para
corroborar el punto de vista del apóstol sobre el fracaso de Israel. La
infidelidad a Dios en los tiempos del AT encuentra su paralelo en el rechazo de
su Hijo en los tiempos de Pablo. En ese sentido, poco ha cambiado.
Un examen del movimiento del pensamiento en estos capítulos garantiza la
conclusión de que sirven como una especie de teodicea. Pablo, que ha escrito
tan penetrantemente sobre la justificación de los pecadores, pasa ahora a
escribir sobre la justificación (vindicación) de Dios mismo (cf. 3:3-4). Nos
recuerda que el Todopoderoso es libre y soberano en lo que hace (cap. 9).
Luego dirige la discusión al error de los judíos al tratar de establecer su propia
justicia ante Dios en términos de obediencia meritoria a la ley en lugar de
responder al evangelio de Cristo por fe. No les ha faltado oportunidad de oír
221
(cap. 10). Así que Dios no hizo a un lado a Israel arbitrariamente. Esto coincide
con la gran sección sobre la condenación al comienzo de la epístola.
Pulgada. 11 Pablo introduce otras consideraciones que son del más alto
orden de importancia. Pablo primero llama la atención al hecho de que el
rechazo de Israel no fue completo, porque había un remanente creyente en los
días de Pablo. Esto puede verse como correspondiente a la discusión de la
justificación en los caps. 3–5. Luego, Pablo enfatiza que el rechazo no es
definitivo, porque ocurrirá una conversión masiva de Israel, que corresponde
aproximadamente al futuro glorioso representado en el cap. 8. Además, Pablo
entreteje la observación de que durante el tiempo que Israel es apartado, Dios
continúa su obra de gracia al salvar a una multitud de gentiles. Al final, se
encuentra que Dios es fiel a las promesas de su pacto, a pesar de la infidelidad
de Israel. Además, ha aprovechado el fracaso de los judíos al traer a los
gentiles durante el período de endurecimiento de Israel. Este gran logro, que
finalmente abarca tanto a judíos como a gentiles, lleva a Pablo a concluir con
una nota de adoración de alabanza a Dios por esta insondable sabiduría
divina. Es un testimonio de la misericordia divina (11:32), que junto con la
justicia de Dios proporciona la percepción necesaria para apreciar sus
caminos. Y en capítulos posteriores queda claro cuán importantes deberían
ser estas ideas para las iglesias cristianas de Roma, donde había una tensión
considerable entre los creyentes gentiles y judíos.
Debido a la naturaleza argumentativa de estos capítulos, algunos los han
descrito como presentando el estilo de una diatriba (así Käsemann). Por otro
lado, el uso intensivo del AT y la medida en que el argumento depende de la
interpretación de las citas del AT ha llevado a otros a describir el género de
estos capítulos como midrash (así EE Ellis).

1 Verdad digo en Cristo—No miento, mi conciencia lo confirma en el Espíritu
Santo— 2 Tengo gran tristeza y angustia incesante en mi corazón. 3 Porque
desearía yo mismo ser anatema y separado de Cristo por causa de mis
hermanos, los de mi propia raza, 4 el pueblo de Israel. De ellos es la adopción
como hijos; de ellos la gloria divina, los pactos, la recepción de la ley, el culto
en el templo y las promesas. 5 De ellos son los patriarcas, y de ellos se deriva la
ascendencia humana de Cristo, que es Dios sobre todas las cosas, ¡alabado por
siempre! Amén.
COMENTARIO
222
1 El apóstol comienza con una nota personal, expresando su grave
preocupación por su propio pueblo. Su alma está agobiada por su condición de
una manera similar a los profetas de antaño. Dado que a algunos les parecía
que el cristianismo dejaba atrás el judaísmo (mientras que, para decirlo con
mayor precisión, el cristianismo es el judaísmo cumplido), este dolor podría
interpretarse como poco sincero. De ahí la solemne introducción en la que
llama a dos testigos: su unión con Cristo, «en Cristo», que es la verdad (cf. Ef 4,
21), y su «conciencia» asistida por el Espíritu Santo (cf. Ro 8). :16; 2:15).
3 Por si esto fuera poco, se declara dispuesto a aceptar la separación de
Cristo (cf. 8, 39) si eso sirve para llevar a sus compatriotas al redil del
Salvador (cf. Ex 32, 32). La frase “Yo podría desear” resalta fielmente la
construcción idiomática utilizada aquí para enunciar un deseo imposible.
Pablo en realidad no podía convertirse en anatema de Cristo (cap. 8 proclama
la imposibilidad de eso). Sin embargo, si fuera posible, gustosamente haría el
sacrificio. Esta disposición se vuelve conmovedora a la luz del hecho de que
Pablo había sufrido la pérdida de todas las cosas para ganar a Cristo
(Filipenses 3:8). Perder a Cristo significaría una doble pérdida.
El anhelo de Pablo por la salvación de su pueblo se manifiesta en la forma
en que habla de ellos: “mis hermanos”. Para evitar malentendidos, tiene que
matizar esto señalando que el vínculo es de raza (“los de mi propia raza”) más
que de una fe común en Cristo. Pero se trata de algo más que una relación de
sangre, porque pasa a citar la herencia espiritual de su pueblo que comparte
con aquellos de ellos que no se han convertido al cristianismo. Este uso de
"hermanos" en referencia a los judíos no cristianos aparece en otros lugares
(p. ej., Hch 2:29; 3:17; 22:1; 28:17).
4 Cuando Pablo usa "pueblo de Israel" en lugar de "judíos", aparentemente
quiere enfatizar que ellos son el pueblo del pacto de Dios diferente de
cualquier otro pueblo en la tierra. Este carácter distintivo puede explicar la
evitación de Pablo del término “Israel” cuando habla de la iglesia (ver TDNT
3:387; tal puede ser el caso incluso en Gal 6:16 [cf. P. Richardson, Israel in the
Apostolic Church (Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1969), 74–84]). Sólo
cuando se detallan los distintivos de Israel se puede apreciar la implicación
completa de la palabra. Antes, Pablo había comenzado a hablar de las ventajas
de su pueblo (Ro 3:2), y ahora lo lleva más lejos. Al frente en el v.4 pone “la
adopción como hijos”. La palabra griega huiothesia , “adopción como hijos”
(GK 5625 ; usada también en 8:15), no aparece en la LXX, pero la idea
ciertamente está presente, especialmente en Deuteronomio 14:1-2 (cf. Ex 4:
22; Os 11:1). A Israel se le ha otorgado el estatus de hijos de Dios en virtud de
223
la elección misericordiosa de Dios para ser “su posesión más preciada”. Esto
explica el disfrute de Israel de “la gloria” simbolizada por la shekinah , la
columna de nube que se posó sobre el santuario en el desierto y llenó el
templo en su dedicación (cf. REB, “la gloria de la presencia divina”).
“Los pactos” probablemente se refiere a los arreglos que Dios hizo con
Abraham, con la nación de Israel en el Sinaí y con David, aunque es posible
que la referencia sea al pacto hecho con Abraham (Gé 15), luego renovado con
Isaac (Gé 17), y con Jacob (Gé 28). La palabra “pacto” aquí implica iniciativa
divina en lugar de un acuerdo mutuo entre iguales.
“La recepción de la ley” se refiere, por supuesto, a lo que Moisés comunicó a
los hijos de Israel en el Sinaí. En la época de Pablo, la nación tendía a ver la ley
como su posesión más preciada (cf. 2:17), la porción más preciosa del AT. Un
ítem estrechamente relacionado es “el culto del templo”, ya que se refiere al
culto sacrificial mantenido por los sacerdotes, y todo esto estaba prescrito en
la ley. “Las promesas” tienen una estrecha relación con las alianzas (cf. Ef
2,12) y representan varios aspectos de la salvación mesiánica prometida en el
AT.
5 La importancia de “los patriarcas” se puede ver en 11:28, donde se dice
que Israel es amado “a causa de los patriarcas”. Estos son los padres a quienes
les fueron dadas las promesas antes de la promulgación de la ley. Dios se
complace en identificarse como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3:15).
“De ellos se remonta la ascendencia humana de Cristo [= el Mesías]” se
refiere probablemente al pueblo de Israel (v.4) en lugar de a los patriarcas. Se
tienen en cuenta las generaciones intermedias antes del advenimiento del
Mesías (cf. las genealogías en Mateo y Lucas). Se debe notar una distinción
sutil entre "de ellos" y "de ellos". Israel no puede reclamar a Cristo de la
misma manera que puede reclamar a los patriarcas, aunque él entró en la
familia humana como israelita (cf. 1:3). Cristo es mucho más que los
patriarcas. Sólo en su origen terrenal pertenece a la única nación. Debido a su
origen y misión celestiales, no puede ser reclamado exclusivamente por
ningún segmento de la raza, ya que él es "Dios sobre todo", como continúa
afirmando el versículo.
Pero, ¿es “Dios sobre todo” la traducción correcta? ¿Se refiere este versículo
a Jesús como Dios? La conclusión no es transparentemente clara. Sobre la base
de que en otros lugares Pablo evita una identificación tan estricta, a pesar de
su alta cristología, muchos eruditos rechazan la traducción tradicional,
prefiriendo algo del orden de la REB "¡Que Dios, supremo sobre todo, sea
bendito por los siglos!" (así también RSV; pero NIV, NRSV, NASB y KJV toman
224
el pasaje como una referencia a Cristo como Dios). La pregunta no implica una
cuestión de texto sino de puntuación. Dado que los manuscritos originales
más antiguos del NT griego tienen sólo la puntuación más rudimentaria, si es
que la tienen, la cuestión depende enteramente de la sintaxis, es decir, el flujo
de las palabras y el sentido del pasaje. ¿Debe entenderse un punto después de
la palabra sarka (NIV, “ascendencia humana”; NASB, “carne”), de modo que las
siguientes palabras comiencen una nueva oración, una doxología separada? ¿O
deberíamos añadir una coma, de modo que lo que sigue afirme algo más
acerca de Cristo?
Varias consideraciones favorecen la redacción tradicional, que entiende
“que es Dios sobre todo” como describiendo a Cristo. (1) Quizás lo más
importante es la concordancia gramatical entre el sustantivo ho christos y la
frase de participio ho ōn , que produce un orden natural en la sintaxis que
aplica el participio a Cristo. La visión alternativa, por otro lado, implica tomar
el participio como referido a un sujeto nuevo, aún no expresado, lo que
implica un cambio abrupto de sujeto y resulta en una ruptura en la sintaxis
(asíndeton). (2) Además, Metzger, 461, señala que si el pasaje se toma como
“una doxología asindética a Dios el Padre, la palabra ōn es superflua, porque
'el que es Dios sobre todo' se representa más simplemente por ho epi pantōn
teós .” Para un excelente estudio de la puntuación e interpretación de
Romanos 9:5, vea el artículo de Metzger “The Punctuation of Romans 9:5,” en
Christ and Spirit in the New Testament , ed. B. Lindars y SS Smalley
(Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1973), 95–112. lo mas la comprensión
natural de la cláusula de participio es que funciona como una cláusula relativa.
(3) Normalmente en las doxologías la palabra “alabado” se coloca delante del
que es alabado. Aquí viene después. (4) La relación de Cristo con Israel del
lado humano (lit., “según la carne”) ha sido declarada de tal manera
anteriormente en el versículo que sugiere la conveniencia de una declaración
complementaria del lado divino. Esto lo proporciona la traducción habitual,
pero no la traducción alternativa. (5) Dado que no hay un artículo definido
antes de “Dios”—ocurre con las palabras anteriores (lit., “el que está sobre
todas las cosas”)—Pablo no está tratando de desplazar a Dios con Cristo sino
que está haciendo lo que hace Juan al decir que el Verbo era Dios (Jn 1,1), es
decir, tiene rango de Dios. Murray Harris señala acertadamente: “Dada la
elevada cristología de las cartas paulinas, según la cual Jesús comparte el
nombre y la naturaleza divinos, ejerce funciones divinas y es el objeto de la fe
y la adoración humanas, no debería sorprendernos si en alguna ocasión Pablo
referirse a Jesús por el título genérico theos ” (MJ Harris, Jesus as God: The New
225
Testament Use of Theos in Reference to Jesus [Grand Rapids: Baker, 1992], 171,
con toda la discusión de Harris [págs. 143–72] siendo valioso).
NOTAS
9:1–11:36 En los caps. 9–11, véase J. Munck, Christ and Israel: An
Interpretation of Romans 9–11 (Philadelphia: Fortress, 1967); GR Beasley-
Murray, “La justicia de Dios en la historia de Israel y las naciones: Romanos 9–
11”, RevExp 73 (1976): 437–50; B. Corley, “Los judíos, el futuro y Dios
(Romanos 9–11)”, SwJT 19 (1976–77): 42–56; WD Davies, “Paul and the
People of Israel”, NTS 24 (1977–78): 4–39; JW Aageson, "Escritura y
estructura en el desarrollo del argumento en Romanos 9–11", CBQ 48 (1986):
265–89; JC Beker, “La fidelidad de Dios y la prioridad de Israel en la carta de
Pablo a los romanos”, HTR 79 (1986): 10–16; BW Longenecker, “Diferentes
respuestas a diferentes problemas: Israel, los gentiles y la historia de la
salvación en Romanos 9–11”, JSNT 36 (1989): 95–123.
4 Hay bastante buena evidencia manuscrita (P 46 BDFG y varias versiones
antiguas) para el singular διαθήκη , diathēkē , “pacto” (GK 1347 ), en lugar de
“pactos”. Pero esta lectura difícilmente puede ser original, porque
naturalmente sugeriría el pacto mosaico (2 Corintios 3:6, 14), lo que haría que
el siguiente elemento, la recepción de la ley, fuera completamente innecesario.
5 Algunos eruditos han favorecido una redacción alternativa, a la que se
llegó mediante la enmienda del texto (transponiendo el orden de ὁ ὢν , ho ōn ,
a ὢν ὁ , ōn ho ), dando como resultado lo siguiente: “de quién es el Dios sobre
todas las cosas , alabado por siempre.” Esto haría que la posesión del Dios
verdadero por parte de Israel fuera su bendición culminante, y sería un cierre
apropiado para el párrafo. Sin embargo, esta conjetura carece de autoridad
manuscrita.
REFLEJOS
Mirando hacia atrás a los vv.1-5, uno está obligado a concluir de la
combinación del dolor de Pablo y la extensa enumeración de los privilegios de
Israel que el tema de la condición espiritual de su nación debe haberle pesado
constantemente. Su declaración de las ventajas de Israel anticipa la discusión
más completa de su elección y sirve para acentuar el elemento de tragedia en
su estado actual. La declaración culminante sobre el Mesías cumple un doble
propósito: no sólo subraya la ceguera de Israel, sino que también está
calculado para evitar que los creyentes gentiles se regodeen con la caída de
226
Israel (11:20), ya que Israel ha sido el canal por el cual Dios entregó a Cristo al
mundo.

6 No es como si la palabra de Dios hubiera fallado. Porque no todos los
descendientes de Israel son Israel. 7 Ni por ser sus descendientes son todos
hijos de Abraham. Por el contrario, “Es a través de Isaac que será contada tu
descendencia”. 8 En otras palabras, no son los hijos naturales los que son hijos
de Dios, sino que son los hijos de la promesa los que son considerados
descendencia de Abraham. 9 Porque así fue como se dijo la promesa: “En el
tiempo señalado volveré, y Sara tendrá un hijo”.
10 No sólo eso, sino que los hijos de Rebeca tuvieron un mismo padre, nuestro
padre Isaac. 11 Sin embargo, antes de que nacieran los mellizos o de que
hubieran hecho algo bueno o malo, para que el propósito de Dios en la
elección se mantuviera: 12 no por las obras, sino por el que llama, se le dijo a
ella: “El mayor servirá al menor”. 13 Tal como está escrito: A Jacob amé, pero a
Esaú aborrecí.
COMENTARIO
6–9 De inmediato, la atmósfera de tragedia se matiza con la negación
directa de Pablo de que el curso de los acontecimientos haya tomado a Dios
por sorpresa. Si hay fracaso, debe atribuirse a los humanos, no a Dios, porque
Dios no puede fallar, ni puede fallar su propósito. Por “la palabra de Dios”
(v.6) debemos entender “el propósito declarado de Dios” (Sanday and
Headlam, 240). Esto ciertamente involucra el elemento de la promesa (cf.
vv.8-9).
Pablo muestra del AT que el propósito salvador de Dios no incluye a todos
los que pertenecen a Israel en el sentido biológico. La distinción que hace es
similar a la trazada anteriormente con respecto al uso del término “judío”
(2:28–29). Aunque sin nombre, Ismael aparentemente está a la vista, en
contraste con Isaac, su medio hermano. Pablo, en el v.8, establece un contraste
entre ser descendiente de Abraham en un sentido meramente físico (lit, "hijos
de la carne"; NVI, "hijos naturales") y disfrutar del llamado de Dios a un
destino espiritual al pertenecer a la familia piadosa. descendencia (“hijos de la
promesa”), que culminaría en el mismo Mesías (Gal 3,16). El punto queda
claro en las palabras citadas por Pablo en el v.7: “por Isaac será contada tu
descendencia” (Gé 21:12). No era cierto que Isaac naciera a su debido tiempo,
227
por procesos naturales, y que Dios lo reconociera entonces por el hecho de
que pertenecía a Abraham. Tal fue el caso de Ismael en la medida en que
proporcionó una base para otorgarle bendiciones materiales (Gé 17:20;
21:13). Isaac fue único en el sentido de que él era el hijo prometido (Pablo en
el v.9 cita palabras de Génesis 18:10). El propósito de Dios estaba centrado en
él antes de que naciera. De hecho, fue Dios, no un ser humano, quien fijó la
hora de su nacimiento. Aparte de la habilitación divina de los padres, Isaac
nunca habría nacido, porque Abraham era impotente y Sara ya no podía tener
hijos. Aquí Pablo vuelve a un tema del que ya había hablado en 4:18–22,
donde enfatiza la fe de Abraham.
10–12 Es necesario decir algo más (“no sólo eso”, v.10), pues más tarde se
produjo una división similar entre los nietos de Abraham, pero que quizás fue
aún más importante para la historia de Israel. Debe notarse que la nación de
Israel miró atrás a su origen en Isaac más que en su medio hermano Ismael o
sus medio hermanos nacidos de Cetura. Después de todo, era natural que el
hijo de la promesa nacido de Sara fuera elegido en lugar del hijo de la carne
nacido de Agar, la esclava. Por eso Pablo se siente impelido a citar el caso de
los hermanos gemelos, hijos de Isaac y Rebeca, a quienes no les faltó nada en
lo más mínimo en cuanto a su filiación. De acuerdo con las expectativas
humanas ordinarias, deben estar en igualdad de condiciones ante Dios en sus
tratos con ellos. Pero no fue así. La generación natural de Isaac, la simiente
prometida de Abraham, no les aseguró el mismo lugar en la economía divina.
Dios hizo una distinción entre ellos, de hecho, antes de que nacieran, antes de
que se formara su carácter o de que se realizaran acciones que pudieran
formar una base para la evaluación y la elección (vv. 11-12). Nótese el
lenguaje de la justificación que recuerda los argumentos de Pablo en
Romanos: “no por las obras, sino por el que llama” (v.12). La libertad y la
soberanía de Dios quedaron así salvaguardadas. Deliberadamente perturbó el
patrón normal de la cultura en la que nacían los niños al decretar que los
mayores, aunque solo fuera por unos minutos, deberían servir a los menores
(Pablo cita palabras de Gé 25:23).
13 Lo que así sucedió es “tal como está escrito” en el libro de Malaquías. Las
palabras citadas de Malaquías 1:2-3 se dirigen a la nación de Israel bajo el
nombre de “Jacob”, y Pablo de manera similar eleva la discusión de lo que
podría parecer puramente personal al plano de la vida nacional colectiva. El
amor de Dios por Jacob y el odio por Esaú no deben interpretarse como
temperamentales. Malaquías apela al curso de la historia como cumplimiento
del propósito de Dios declarado mucho antes. El odio en el sentido ordinario
228
no encajará en la situación, ya que Dios otorgó muchas bendiciones a Esaú y
sus descendientes. El “odio” es simplemente una forma, quizás para nosotros
extraña, de decir que Esaú no era el objeto del propósito de elección de Dios
(cf. el uso de la palabra “odio” en Lc 14:26, donde se afirma que el discipulado
implica “ odio” hacia la propia familia y la propia vida; simplemente se les
pone en una posición subordinada frente a la responsabilidad preeminente de
seguir a Cristo).
NOTAS
8 El mismo contraste entre los dos hijos de Abraham se presenta en Gálatas
4:22–31, usando nuevamente el lenguaje contrastante κατὰ σάρκα kata sarka
(lit., “según la carne”; NVI, “en la forma ordinaria”), y δἰ ἐπαγγελίας , di'
epangelias (lit., “a través de la promesa”; NVI, “como resultado de una
promesa” ). Allí, sin embargo, el enfoque está más en las dos madres: Agar, "la
esclava", y Sara, "la mujer libre" (Gálatas 4:23).
12 Bruce, 193, señala que la profecía se relaciona necesariamente con los
descendientes de Esaú y Jacob, ya que Esaú nunca prestó servicio a Jacob,
mientras que durante largos períodos los edomitas estuvieron en cautiverio
con Israel.
REFLEJOS
El valor del relato de los dos hermanos es dejar en claro que en la elección
Dios no espera hasta que los individuos o las naciones se desarrollen para
luego hacer una elección sobre la base del carácter o los logros. Si lo hiciera, se
burlaría del concepto de elección, porque ubicaría al base en la humanidad
más que en Dios y su propósito. El amor de Dios por Jacob, entonces, debe
estar asociado con la elección en lugar de explicarse por alguna dignidad
encontrada en él (cf. Dt 7, 6-8). Tal es también el caso de la nación de Israel.
C. La libertad de Dios para actuar por su propio derecho soberano (9:14–

29)
14 ¿Qué, pues, diremos? ¿Es Dios injusto? ¡De nada! 15 Porque dice a Moisés:
“Tendré misericordia del que yo tenga misericordia,
y me compadeceré del que yo me compadezca.
No depende, pues, del deseo o esfuerzo del hombre, sino de la misericordia
16
de Dios. 17 Porque la Escritura dice a Faraón: “Yo te levanté precisamente para
229
mostrar mi poder en ti y para que mi nombre sea proclamado en toda la
tierra”. 18 Por eso Dios tiene misericordia de quien quiere tener misericordia, y
endurece a quien quiere endurecer.
19 Uno de ustedes me dirá: “Entonces, ¿por qué Dios todavía nos culpa?
Porque ¿quién se resiste a su voluntad? 20 Pero, ¿quién eres tú, oh hombre,

para replicar a Dios? “¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: '¿Por qué me
hiciste así?'” 21 ¿No tiene derecho el alfarero de hacer de la misma masa de
barro un vaso para fines nobles y otro para uso común ? ?
22 ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó
con gran paciencia los objetos de su ira, preparados para destrucción? 23 ¿Y si

hizo esto para dar a conocer las riquezas de su gloria a los que son objeto de
su misericordia, a quienes preparó de antemano para gloria , 24 a nosotros, a
quienes también llamó, no sólo de entre los judíos, sino también de entre los
gentiles? 25 Como dice en Oseas:
“A los que no son mi pueblo llamaré pueblo mío;
y llamaré amada mía a la que no es amada mía”,
26 y,
Sucederá que en el mismo lugar donde les fue dicho,
'Ustedes no son mi gente,'
serán llamados 'hijos del Dios viviente'”.
27 Isaías clama acerca de Israel:
“Aunque el número de los israelitas sea como la arena junto al mar,
sólo el remanente será salvo.
28 Porque el Señor llevará a cabo
su sentencia en la tierra con rapidez y firmeza.”

29 Es tal como dijo Isaías anteriormente:
“A menos que el Señor Todopoderoso
nos había dejado descendencia,
hubiésemos llegado a ser como Sodoma,
habríamos sido como Gomorra”.
COMENTARIO
230
14 Los tratos de Dios con Jacob y Esaú podrían ser cuestionados como
arbitrarios sobre la base de que Esaú fue objeto de injusticia. Pablo rechaza en
el lenguaje más fuerte la noción de que hay alguna injusticia con Dios: “¡De
ninguna manera!”
15 Para demostrar que la injusticia no es consistente con el carácter de
Dios, Pablo profundiza en la historia de Israel, enfocándose en el incidente del
“becerro de oro” en el Sinaí. Allí el pueblo pecó gravemente. Si Dios hubiera
actuado simplemente en justicia, podría haber borrado a su pueblo. En
cambio, llamó a Moisés a la montaña y por segunda vez le dio las tablas de los
mandamientos, pero no antes de haber proclamado a su siervo Moisés:
“Tendré misericordia del que tendré misericordia, y me compadeceré del que
tendré compasión” (Ex 33,19). Esa misericordia se vio al perdonar a una
nación pecadora.
16 Y para que esta misericordia no se interprete como que depende del
deseo o esfuerzo de una persona, Pablo niega rotundamente tal calificación. La
misericordia, como la gracia, se opone al valor y al esfuerzo humanos cuando
se trata de la salvación. Es gratis porque Dios no está obligado a mostrar
misericordia a nadie.
17 El pensamiento pasa de Moisés a Faraón, el rey de Egipto en el momento
del éxodo, del líder de Israel a su opresor. “La Escritura” se representa
hablando, un vívido recordatorio de que es la palabra de Dios. “Yo te resucité”
no es estrictamente una referencia al surgimiento de Faraón en la historia,
sino a la providencia de Dios al salvarlo hasta ese momento. Faraón merecía la
muerte por su opresión e insolencia, pero su vida no sería quitada durante la
serie de plagas, para que la magnitud de su dureza de corazón pudiera ser
evidente y la gloria de Dios en la liberación de su pueblo realzada “en todo la
tierra» (cf. Jos 9, 9). La fama de este faraón en realidad dependía de la
misericordia de Dios al salvarlo. Dios puede ser glorificado a través de
aquellos que se le oponen, así como a través de aquellos que confían en él y lo
sirven. La ira humana puede contribuir a la alabanza y gloria de Dios (cf. Sal
76,10).
18 Pablo concluye el episodio del Faraón con esta observación: “Por tanto,
Dios tiene misericordia de quien quiere tener misericordia, y endurece a
quien quiere endurecer”. Ni siquiera se molesta en indicar que Faraón
endureció su propio corazón (cf. Ex 8, 15. 32; 9, 34) —evidencia de
incredulidad y rebelión— porque está subrayando la libertad de acción de
Dios en todos los casos. El endurecimiento del corazón de Faraón puede
relacionarse provechosamente con el principio establecido en Romanos 1 de
231
que el método de Dios para tratar con aquellos que rechazan la revelación de
sí mismo en la naturaleza y la historia (y en el caso de Faraón también en los
milagros) es abandónelos a un exceso aún mayor de pecado y sus
consecuencias (cf. GK Beale, “An Exegetical and Theological Consideration of
the Hardening of Pharaoh's Heart in Exodus 4–14 and Romans 9,” TJ 5 [1984]:
129–54).
19 Pablo, continuando la revisión de la actividad soberana de Dios, presenta
otro problema. Si Dios actúa unilateralmente, según su propia voluntad y
propósito, ¿no elimina esto toda base para el juicio, ya que el hombre no está
en condiciones de resistir la voluntad divina? ¿Por qué, entonces, se debe
culpar al hombre?
20 En respuesta, Pablo primero señala la inconveniencia de que la criatura
responda a Dios, como si tuviera suficiente sabiduría para juzgar al
Todopoderoso. La criatura debe ceder al Creador y no llevarle al tribunal de
su mezquina, por no hablar del pecado, la sabiduría y el juicio. (Sobre todo el
tema, véase Sab 12, 12-18.)
21 La ilustración del alfarero y el barro muestra cuán ridículo es desafiar a
Dios. Dos de los más grandes profetas de Israel habían señalado lo mismo
(Isaías 29:16; Jeremías 18:6). Algunos intérpretes han concluido que Pablo
tiene en mente la creación. Si bien es cierto que Génesis 2:7 contiene la
palabra “formado”, que tiene la misma raíz que “alfarero”, está claro que Pablo
visualiza el barro como algo “dado”, y el problema real es lo que el alfarero
hace con el barro, es decir, modelar un tipo de vasija u otra. El apóstol insiste
en el derecho del alfarero de hacer cualquier tipo de vasija que elija. Los
hechos para “fines nobles” son valiosos por su belleza y función decorativa,
mientras que los hechos para “uso común” no son admirados, aunque en
realidad son más esenciales para el hogar que los demás. Faraón fue útil para
cumplir el propósito de Dios. Aparte de esto, ni siquiera habría aparecido en
las páginas de la historia sagrada.
22–23 En el v.22 el problema crucial es interpretar correctamente la
expresión “preparados para destrucción”. ¿Está Pablo enseñando una doble
predestinación? Esto es improbable, porque evita involucrar a Dios en este
caso, mientras que Dios está involucrado en mostrar misericordia a los
objetos de su misericordia (v.23). Además, la paciencia de Dios al soportar los
objetos de su ira sugiere una disposición a recibirlos con la condición del
arrepentimiento (cf. 2:3–4; 2Pe 3:9). Así que “preparado para la destrucción”
designa una madurez de pecaminosidad que apunta al juicio a menos que
haya un volverse a Dios, sin embargo, Dios no es responsable por la condición
232
pecaminosa. La preparación para la destrucción es obra de los seres humanos,
que se dejan deteriorar a pesar del conocimiento y la conciencia.
Hay una notable asimetría en el punto de vista de Pablo (y del NT) que
debería alejarnos de la conclusión de la doble predestinación. Los que se
salvan se salvan sólo por la misericordia de Dios; los que se pierden se
pierden sólo por su negativa a arrepentirse. La premisa básica, argumentada
anteriormente en Romanos, es que nadie, ni siquiera el más “justo”, merece
ser salvo. Todo lo contrario, todos merecen condenación; que alguno se salve
es el hecho asombroso. Precisamente por eso todo depende de la gracia
soberana de Dios. Vale la pena citar las palabras de FF Bruce, 191, aquí:
De hecho, como aparece con bendita claridad más adelante en el
presente argumento [11:25–32], la gracia de Dios es mucho más amplia de
lo que cualquiera podría haberse atrevido a esperar, pero solo porque es
gracia, nadie tiene derecho a ella. , y nadie puede exigir que Dios dé cuenta
de los principios sobre los que concede su gracia, o que la conceda de otro
modo que en realidad lo hace. La gracia en su soberanía puede imponer
condiciones, pero no puede someterse a ellas.
Pero Dios se deleita en mostrar misericordia, y la ha prodigado sobre
hombres y mujeres incontables, tanto de gentiles como de judíos.
Presumiblemente, y en vista de lo que sigue, cuando Pablo habla de “objetos
de la ira [de Dios]” (v.22), tiene en mente a aquellos en Israel que han
permanecido obstinados en oponerse al evangelio pero que todavía son objeto
de la ira divina. longanimidad En contraste con ellos están los “objetos de la
misericordia [de Dios]” (v.23), en quienes Dios desea mostrar las riquezas de
su gloria (en contraste con su ira; cf. John Piper, The Justification of God: An
Exegetical and Estudio teológico de Romanos 9:1–23 [Grand Rapids: Baker,
1983]).
24–25 Los que Dios ha preparado para la gloria incluyen tanto a judíos
como a gentiles (v.24), en línea con la enseñanza previa de Pablo (1:16; 2:10–
11; 3:22) y con el anuncio profético. El mismo Dios que declaró a Israel a
través de Amós: “A vosotros sólo os he escogido de entre todas las familias de
la tierra” (Am 3,2), declaró a través de Oseas su libertad para llamar a otros a
ser su pueblo (v.25). Con todo rigor, este pasaje de Oseas 2:23 se refiere al
cambio en el estado de Israel de ser llamado "no mi pueblo" (Oseas 1:9) a ser
restaurado, pero tanto en Romanos 9:25 como en 1 Pedro 2:10 el el
significado se amplía y se aplica a los gentiles, como lo insinúa Romanos 2:24.
Los gentiles, que en realidad no son un pueblo sino masas de humanidad,
233
están llamados por la gracia de Dios a un nuevo papel: el de unirse a Israel
para ser el pueblo de Dios. Esto estaba ocurriendo dramáticamente en los días
de Pablo. Aquellos que alguna vez estuvieron en la categoría de “no mi pueblo”
se estaban convirtiendo en aquellos que son “mi pueblo”.
26 La segunda cita es de Oseas 1:10 (omitiendo la primera mitad del
versículo), que se refiere al aumento profetizado en el número del pueblo de
Israel. Aquí también el trasfondo es la profecía “Lo-Ammi” de Oseas 1:9, que
ahora se ve revocada cuando Israel sea llamado nuevamente “hijos del Dios
viviente”. Dado que 1 Pedro 2:10 usa el pasaje de Oseas 2:23 como aplicable a
los gentiles, la insinuación de Pablo de una aplicación similar es más
comprensible. Es posible que Pablo no tenga la intención de que el segundo
pasaje (Oseas 1:10) se aplique a los gentiles (aunque esto no es seguro), en
cuyo caso por la secuencia de los pasajes puede estar dando una pista de algo
desarrollado. pulgada. 11, a saber, la afluencia de gentiles durante el rechazo
temporal de Israel, seguida por el regreso de Israel al Señor en gran número
(11:25–27).
27–29 Así como Pablo usó las Escrituras para demostrar que enseñan el
propósito de Dios de extender su misericordia a los gentiles, ahora, volviendo
al tema principal de la incredulidad de Israel, usa las Escrituras nuevamente
para aclarar que la elección de Israel no la excluye. reducción a través de
juicios de castigo, sin embargo, en la misericordia del remanente se puede ver
su misericordia y fidelidad. Ambos pasajes citados son de Isaías. El primero
anticipa el agotamiento de la nación a causa de la invasión asiria bajo
Senaquerib, descrito desde el punto de vista de Dios como “¡la vara de mi ira,
en cuya mano está el garrote de mi ira!” (Isaías 10:5). Sin suavizar su decreto y
sin demora, Dios permitirá que caiga el juicio. Jacob, ahora numeroso, será
reducido a un remanente (Isaías 10:22). Hasta aquí se enfatiza el juicio, pero
el resto de la oración subraya la misericordia divina: “el remanente [ to
hypoleimma , GK 5698 ] será salvo”. El texto hebreo tiene “volverá” (es decir,
después de la deportación). Sin embargo, Pablo, siguiendo la LXX, ve la
promesa de una mayor liberación, pues dice: “serán salvos”. Incluso mientras
escribía, había un remanente de Israel en la iglesia. En vista del rechazo de la
nación a Jesús como el Mesías de Israel, los cristianos gentiles deberían estar
agradecidos por la minoría de judíos que han abrazado el evangelio de Cristo y
que brindan un recordatorio constante de la fidelidad de Dios a su pueblo. En
Romanos 11:5 Pablo volverá al tema del remanente.
El versículo 28 continúa citando a Isaías (Isa 10:23) e incluye algunas
palabras de Isaías 28:22b. El punto de este versículo es bastante confuso. El
234
sentido general es enfatizar que el Señor cumplirá su propósito en la tierra,
presumiblemente en la salvación del remanente. así como en el juicio. La
incertidumbre surge de los dos participios, que, traducidos literalmente, dicen
"terminarlo" y "acortarlo" (ver la nota de texto de NASB). Probablemente esta
idea de “acortar” se refiere a la limitación de la salvación de Israel al
remanente que ha creído en el evangelio. Si el juicio de Dios hubiera sido
implacable, Pablo pasa a señalar por medio de una cita adicional de Isaías
(Isaías 1:9) que la nación habría sido tan verdaderamente aniquilada como lo
fueron Sodoma y Gomorra (v.29). Pero el juicio divino está templado por la
misericordia inagotable, de la cual el remanente es la prueba elocuente. Este
tema dual de la bondad y la severidad de Dios se vuelve a enfocar en 11:22.
NOTAS
26 La cuestión de si Pablo tiene la intención o no de que el segundo pasaje
(Os 1:10) se aplique a los gentiles depende no solo del sentido del pasaje, sino
también de si el δέ , de , al comienzo del v.27 debe ser tomado como “y” o
como el adversario más fuerte “pero”, este último sugiriendo un nuevo tema a
la vista—ahora Israel en lugar de los gentiles.
28 El TR, junto con (tercer corrector), DGKP et al., y algunas versiones
antiguas, ha conformado el texto más estrechamente al de la LXX de Isaías
10:23 al agregar palabras que faltan, aparentemente en un esfuerzo por hacer
que el texto más inteligible (cf. KJV, “Porque él terminará la obra y la acortará
en justicia: porque el Señor hará una obra breve sobre la tierra”). Metzger,
462, observa: “No es creíble que Pablo, quien en el ver. 27 no sigue de cerca la
Septuaginta, debería en el ver. 28 han copiado palabra por palabra una
oración que es tan opaca gramaticalmente.”

30¿Qué, pues, diremos? Que los gentiles, que no siguieron la justicia, la
alcanzaron, una justicia que es por la fe; 31 pero Israel, que seguía una ley de
justicia, no la alcanzó. 32 ¿Por qué no? Porque no la persiguieron por fe sino
como si fuera por obras. Tropezaron con la “piedra de tropiezo”. 33 Como está
escrito:
“Mira, yo pongo en Sion una piedra que hace tropezar a los hombres
y una roca que los hace caer,
y el que confía en él nunca será avergonzado.”
235
Hermanos, el deseo de mi corazón y mi oración a Dios por los israelitas es
10:1
que sean salvos. 2 Porque puedo testificar acerca de ellos que tienen celo de
Dios, pero su celo no se basa en el conocimiento. 3 Como no conocieron la
justicia que viene de Dios y trataron de establecer la suya propia, no se
sometieron a la justicia de Dios. 4 Cristo es el fin de la ley para que haya justicia
para todo aquel que cree.
5 Moisés describe así la justicia que es por la ley: “El hombre que hace estas
cosas vivirá por ellas”. 6 Pero la justicia que es por la fe dice: “No digas en tu
corazón: '¿Quién subirá al cielo?'” (es decir, para derribar a Cristo) 7 “o '¿Quién
descenderá a lo profundo?'” ( es decir, resucitar a Cristo de entre los muertos).
8 Pero ¿qué dice? “La palabra está cerca de ti; está en tu boca y en tu corazón”,
es decir, la palabra de fe que proclamamos: 9 que si confiesas con tu boca que

Jesús es el Señor, y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los
muertos, serás salvo. 10 Porque es con tu corazón que crees y eres justificado, y
es con tu boca que confiesas y eres salvo. 11 Como dice la Escritura: “Cualquiera
que confíe en él nunca será avergonzado”. 12 Porque no hay diferencia entre
judío y gentil; el mismo Señor es Señor de todos y bendice abundantemente a
todos los que lo invocan, 13 porque: “Todo el que invoque el nombre del Señor
será salvo”.
14 ¿Cómo, pues, invocarán a aquél en quien no han creído? ¿Y cómo creerán
en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo pueden oír sin que alguien les
predique? 15 ¿Y cómo predicarán si no son enviados? Como está escrito: “¡Qué
hermosos son los pies de los que traen buenas nuevas!”
16 Pero no todos los israelitas aceptaron las buenas nuevas. Porque Isaías
dice: “Señor, ¿quién ha creído a nuestro mensaje?” 17 Por tanto, la fe proviene

del oír el mensaje, y el mensaje se oye por la palabra de Cristo. 18 Pero yo
pregunto: ¿No oyeron? Por supuesto que lo hicieron:
Por toda la tierra ha salido su voz,
sus palabras hasta los confines del mundo.”
19 Vuelvo a preguntar: ¿Israel no entendió? Primero, Moisés dice,
“Te daré envidia por parte de los que no son una nación;
Te haré enojar con una nación que no tiene entendimiento”.
20 E Isaías dice audazmente:
“Fui hallado por los que no me buscaban;
Me revelé a aquellos que no preguntaron por mí”.
236
21 Pero de Israel dice:
“Todo el día he tendido mis manos
a un pueblo desobediente y obstinado.”
COMENTARIO
30–31 La pregunta introductoria indica que aquí Pablo llega al punto de la
sección anterior y también anticipa mucho en el capítulo siguiente. Presenta
un fuerte contraste entre los gentiles e Israel. No es una pequeña ironía que
los gentiles, sin buscar la justicia, la "obtuvieran" ( katelaben , GK 2898 ), es
decir, la "justicia que es por la fe", mientras que Israel, persiguiendo la justicia
a través de la ley, no la "alcanzó" ( ephthasen , GK 5777 ) it. El griego tiene la
palabra “ley” ( nomos , GK 3795 ) como el objeto de “alcanzar” donde uno
espera una repetición de la palabra “justicia”. Tal vez podamos traducir, “no
ha llegado a la meta de la ley”, es decir, la ley de justicia en el sentido de
justicia ganada por medio de la ley. A la vista aquí están los dos tipos de
justicia que Pablo ha presentado anteriormente (3:19-31; caps. 4 y 5; cf. Fil
3:9). Allí Pablo ya mostró la imposibilidad de llegar a la justicia por la ley y
enfatizó el hecho de que la justicia viene por la fe. El lenguaje de perseguir y
obtener/alcanzar es una metáfora atlética que alude a una carrera en la que el
premio puede considerarse justo. Desde el punto de vista de Israel, los
gentiles no habían corrido la carrera pero, sin embargo, sorprendentemente
recibieron el premio. Como ha observado FF Bruce, 198: “Fue realmente una
dura lección para ellos aprender que, a pesar de todos los privilegios que
tenían como israelitas, la justicia divina podía ser alcanzada por ellos solo de
la misma manera en que era abiertos a aquellos completamente ajenos a los
gentiles que habían estado excluidos durante siglos del conocimiento de Dios
y de sus caminos”.
Indudablemente la referencia a “una justicia que es por la fe” se refiere al
estado de ser justificado o declarado justo. Al mismo tiempo, sin embargo, de
acuerdo con lo que hemos visto antes, Pablo cree que la justicia real puede y
debe ser alcanzada por los cristianos a través del Espíritu (cf. 8:4). Una vez
más, la paradoja es asombrosa: el pueblo que no tenía la ley alcanza a través
de Cristo la justicia de la ley, mientras que el pueblo que tenía la ley no logra
alcanzar su objetivo. El éxito de los gentiles no se atribuye a la observancia de
las obras de la ley sino a su fe. Difícilmente un pasaje en el NT es más fuerte
que este en su exposición de la futilidad de las obras como medio de
justificación (cf. Thomas Schreiner, “Israel's Failure to Attain Righteousness in
Romans 9:30–10:3,” TJ 12 [ 1991]: 209–20).
237
32 Las palabras “tropezaron en la 'piedra de tropiezo'” emplean una
metáfora de Isaías 28:16 y 8:14 que se usa varias veces para señalar la
incredulidad de Israel. Isaías 28:16 se cita nuevamente en 1 Pedro 2:6, y Pablo
repite la última línea en 10:11, donde sirve para señalar algo diferente. Cristo
es tanto la piedra desechada que se ha convertido en la principal piedra del
ángulo (Sal 118,22; cf. Mt 21,42; Hch 4,11; Ef 2,20) como la piedra de tropiezo
(cf. Mt 21,42; Lc 20, 17–18). La analogía de la carrera puede seguir influyendo
en el pensamiento de Pablo (véanse los comentarios en los vv. 30–31 ).
Absortos en sus propios esfuerzos, los israelitas no reconocieron en Cristo la
piedra de su Escritura profética, el fundamento seguro de su fe y de su vida, y
se precipitaron sobre él. Al no recibirlo, negaron también su propia elección,
de la cual él era el cumplimiento y la corona.
33 El pasaje que Pablo cita es una combinación de Isaías 8:14 y 28:16. De él
deducimos que el Señor mismo, provisto como una piedra fundamental, en
realidad se convertiría para Israel en una piedra de tropiezo. Esto se hizo
especialmente cierto con respecto a su cruz (1 Corintios 1:23). La mala
dirección del pensamiento de Israel se hizo dolorosamente evidente en que la
predicación de la cruz, el evento que era a la vez la quintaesencia del pecado y
la única esperanza de salvación, no podía encontrar audiencia en ella como lo
hizo entre los gentiles.
10:1 Es quizás el hecho de que 10:1 nuevamente se refiere a la profunda
preocupación de Pablo por su pueblo, de una manera que recuerda la apertura
del cap. 9, que hizo que los antiguos editores comenzaran un nuevo capítulo
en este punto. Sin embargo, el versículo 1 difícilmente marca una interrupción
en el pensamiento, ya que siguen apareciendo palabras clave como justicia, ley
y fe, especialmente al principio del capítulo.
Pablo ha hablado deliberadamente sobre el fracaso de Israel, pero no de
forma censuradora. Tiene empatía con sus compatriotas. Conoce la situación
de ellos porque su condición era la suya propia antes de su conversión. Su
deseo por la salvación de ellos se refleja en ir primero a los judíos (Hch 13:46;
18:5–6; cf. Ro 1:16), pero también en orar a Dios por ellos. A pesar de lo
ferviente que debió ser la oración y la predicación de Pablo, por sí mismas no
pudieron convertir a sus parientes. Dios tenía que moverse en sus corazones.
2 Paradójicamente, es el “celo” de Israel por Dios lo que constituye su
mayor barrera. El apóstol sabe de lo que habla, pues su celo por el judaísmo
había sido notorio (Gál 1,14; Hch 22,3). Ese mismo celo lo preocupó tanto que
se sintió obligado a considerar a Jesús y sus seguidores como traidores a la fe
de sus padres. Pero persiguió a los cristianos por ignorancia (1Ti 1:13). El celo
238
en sí mismo es admirable, pero no cuando lo impulsa la ignorancia. Así que
aquí él diagnostica el celo de Israel como falto de “conocimiento” (para la
ignorancia de Israel, ver 1 Cor 2:7-8; 2 Cor 3:14-15), es decir, que tiene el
mismo problema que su propio celo anterior.
3 Su pueblo ha ignorado la “justicia que viene de Dios” (cf. 1:17). Al trabajar
tan duro para obtener una posición justa ante Dios, buscando “establecer los
suyos propios”, han rehusado someterse a la justicia de Dios. Como escribe
Fitzmyer, 582: “El verdadero celo por Dios se ha convertido en efecto en
desobediencia”. Mirando hacia el v.4, donde se menciona la ley, vemos que
este esfuerzo de Israel por lograr su propia justicia estaba relacionado con su
búsqueda del éxito en el cumplimiento de las exigencias de la ley mosaica.
Pablo es capaz de analizar sus problemas de manera experta, porque ha
recorrido la misma ruta en su peregrinaje espiritual. Fue un gran día para él
cuando renunció a su anhelada justicia, basada en el servicio a la ley, a cambio
de la justicia que viene de Dios y depende de la fe (Flp 3, 9).
4 La relación de pacto de Israel con Dios y la confianza en el cumplimiento
de la ley no se suman a la salvación, ya que sólo en ya través del Mesías de
Dios es posible la salvación (cf. Jn 14:6; Hch 4:12). Por esta razón, Pablo señala
lejos de la ley y en su lugar a Cristo como el camino a la justicia para Israel, al
igual que para los gentiles. La prueba de que Israel estaba fuera de lugar con
respecto a la voluntad de Dios, hasta el punto de rebelarse contra él, está en el
hecho de que cuando envió a su Hijo como portador de una salvación en pleno
acuerdo con la justicia divina, la nación lo rechazó. El mismo tipo de
revolución en el pensamiento que fue necesario para Pablo se requiere para
su pueblo.
Un debate considerable se ha centrado en la interpretación del v.4,
especialmente en el significado intencionado de la palabra que la NIV traduce
como “fin” (la mayoría de las traducciones usan esta palabra y así preservan la
ambigüedad de la declaración de Pablo; contraste con la NJB, “la Ley ha
encontrado su cumplimiento en Cristo”). Así como en español hablamos de “el
fin del asunto” y usamos la expresión “hasta el fin de que”—la expresión
significa conclusión o terminación, y la otra, propósito o meta—la palabra
griega telos (GK 5465 ) permite la misma doble posibilidad. Los comentaristas
han estado seriamente divididos sobre qué camino tomar telos en la
declaración de Paul, aunque la mayoría parece estar a favor de la conclusión
de que Paul aquí habla de la terminación de la ley (p. ej., Käsemann, Dodd,
Michel, Sanday y Headlam, Nygren, Stuhlmacher, Schreiner). El factor decisivo
que favorece la “terminación” en lugar del “propósito” como idea principal es
239
el contraste en 9:30–32 entre la ley y la justicia de Dios (cf. 10:5–6). Aunque la
ley es justa en sus requisitos, falla como instrumento de justificación (cf. 8:3–
4). El argumento de Pablo con respecto a los judíos (v.3) no es la incompletud
de su posición, que necesitaba la venida de Cristo para perfeccionarla, sino la
base incorrección de la misma, porque implicaba un esfuerzo por establecer la
justicia por el esfuerzo humano en lugar de por la aceptación del don divino.
También es favorable a esta comprensión el hecho de que la ley tenía un curso
determinado en la economía de Dios (ver especialmente Gal 3:19-25; cf. Lc
16:16), y ahora con la venida de Cristo, la ley, habiendo cumplido su trabajo,
ha llegado a su fin. La ley ha sido terminada tanto en un sentido histórico-
salvífico como en un sentido soteriológico (cf. 3:21). Adolf Schlatter ( Romans:
The Righteousness of God [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995], 213) escribe:
“La justicia de Dios se ha manifestado en que Cristo es el fin de la ley y, por lo
tanto, también es el fin de todas las leyes. la propia rectitud del individuo. Para
el creyente, la justicia se produce precisamente porque Cristo actúa fuera de la
ley y toma su lugar como el Señor del individuo”.
Al mismo tiempo, el segundo significado tiene cierta plausibilidad aquí, ya
que también hay un sentido en el que (1) Cristo mismo es la meta de la ley
como su cumplimiento, y (2) Cristo no ha puesto fin a la ley sino más bien a su
objetivo (ejemplos de aquellos que favorecen esta interpretación incluyen a
Barth, Cranfield, Fitzmyer, Byrne y Badenas [ver nota en 10:4]). Si pensamos
en la meta de la ley como justicia y en el hecho de que Pablo ha argumentado
que el evangelio confirma la ley porque los cristianos producirán la justicia de
la que habla la ley (p. ej., 8:4), entonces podemos ver cómo el pasaje se puede
tomar fácilmente de esta manera. También encaja con la enseñanza de Pablo
sobre la ley como líder de los niños para llevar a los seres humanos a Cristo
(Gálatas 3:24).
De hecho, sorprendentemente, ambos conceptos —terminación y meta—
parecen encajar bastante bien en nuestro pasaje; por lo tanto, es tentador
concluir que ambas ideas son verdaderas, a saber, que en Cristo la ley en un
sentido ha llegado a su fin, pero en otro sentido la ley ha llegado a su
propósito previsto. Varios comentaristas que favorecen la idea de terminación
también ven la posibilidad de verdad en la idea de cumplimiento (p. ej.,
Barrett, Bruce, Achtemeier, Dunn, Moo, Edwards).
Pablo agrega una cierta calificación a la declaración acerca de Cristo como
“el fin de la ley para que haya justicia”. Él es eso “para todo aquel que cree”.
Esto parece implicar que la ley sigue siendo aplicable a los que no creen:
“Aquellos que aún no han pasado del ser-en-la-Ley al ser-en-Cristo, y aquellos
240
que se dejan engañar por cambiando el ser-en-Cristo por el ser-bajo-la-Ley,
están bajo la Ley y se les hace sentir su poder” (A. Schweitzer, The Mysticism of
Paul the Apostle [New York: Holt, 1931], 189 ).
5–8 El hilo del discurso desde aquí hasta el v.13 es una continuación del
énfasis en “todo aquel que cree”, las últimas palabras del v.4. Esto se
desarrolla de dos maneras: primero mostrando que el principio de la fe está
ampliamente establecido en el AT—de hecho, en las páginas de Moisés—y
luego indicando expresamente, en línea con 1:16, que “todos” incluye los
gentiles como los judíos.
5 Encontramos aquí un fuerte contraste entre dos posiciones opuestas. El
primero es articulado por Moisés (v.5); el segundo se representa como dicho
por la personificada “justicia que es por la fe” (v.6). De hecho, sin embargo,
dado que la “justicia” también hace eco del material extraído de Moisés, Pablo
enfrenta a Moisés contra Moisés. Pablo trata primero con la insistencia de la
ley en el logro de la justicia a través de la observancia de los mandamientos.
Lo hace citando un pasaje de Moisés (Levítico 18:5) que pide obediencia y
cumplimiento de la voluntad de Dios contenida en los estatutos y ordenanzas
de las Escrituras. El punto inequívoco es que el que cumple vivirá.
La evidencia textual está dividida en cuanto a si la última palabra en el texto
griego del v.5 es un pronombre singular ( autē ) o un pronombre plural (
autois ). los NASB sigue el singular, que normalmente se traduciría "por eso"
(así RSV, REB), pero especifica el contenido del pronombre con las palabras
"por esa justicia". Si se acepta el plural, la traducción sería “por ellos” (así KJV,
NRSV, NIV), y el antecedente implícito sería “las cosas escritas en la ley”, como
en Gálatas 3:12. La diferencia es muy pequeña, y “por esa justicia” de la NASB
hace esencialmente el mismo punto, es decir, “la justicia que es por la ley”,
como antes en el versículo. Nos ayuda en nuestro entendimiento la cita del
mismo pasaje en Gálatas 3:12: “La ley no se basa en la fe; por el contrario, 'El
que hace estas cosas vivirá por ellas.'” En ambas cartas el énfasis recae en
hacer si uno espera vivir—el mismo punto de vista que Pablo intenta refutar.
De hecho, Pablo ha cerrado firmemente esa puerta anteriormente en Romanos
(cf. 3:20). El lado oscuro de la imagen es que una maldición recae sobre el que
no cumple con las exigencias de la ley (cf. Gálatas 3:10). El resultado del
asunto es que, debido a la debilidad e imperfección humanas, el proceder de
Israel —el intento de obtener justicia para ellos mismos mediante el
cumplimiento de la ley (v.3)— no puede producir vida. Debemos recordar
aquí que Pablo cree que los cristianos, de hecho, producirán la justicia de la
que habla la ley (cf. 2:13; 6:18; 8:4), pero a través de una dinámica totalmente
241
diferente, a saber, el poder del Espíritu que mora en nosotros. Aparte de
Cristo, sin embargo, la ley de Moisés no puede ayudar.
6–7 ¿Cuál es el punto de vista contrastante articulado por “la justicia que es
por [lit., “de”] la fe”? Ahora también encontramos citas de Moisés (Dt 30, 12-
14). A primera vista, la selección de esta porción parece inapropiada, ya que
aquí no se puede encontrar ni “justicia” ni “fe” y porque hay un fuerte énfasis
en hacer, como en Levítico 18:5. Los pasajes parecen estar estrechamente
relacionados en lugar de opuestos. De hecho, al principio nos encontramos
con preguntas que piden lo aparentemente imposible: "¿Quién subirá al
cielo?" y “¿Quién descenderá al abismo?” Mientras que en el Deuteronomio se
trata del cumplimiento de los mandamientos (Dt 30,11, “Lo que te ordeno hoy
no te resulta difícil ni está fuera de tu alcance”), Pablo no puede resistirse a
encontrar en las preguntas alusiones al Mesías: “derribar a Cristo” (la venida
del Mesías); “para resucitar a Cristo de entre los muertos” (su resurrección).
Bruce, 204, sugiere que Pablo podría haber hecho la conexión si hubiera
asociado el pasaje con la sabiduría, como lo hace Baruc 3:29–30. El punto aquí
es que estos esfuerzos hercúleos no son necesarios. Estos son los actos
gloriosos y misericordiosos de Dios a favor de la humanidad.
Así Pablo hace su propia aplicación de la referencia al “cielo” (v.6) para
enfatizar aspectos del evangelio. No hay necesidad de tratar de ascender al
cielo para obtener conocimiento espiritual o aceptación, porque Cristo ha
venido del cielo para proclamar y efectuar la salvación del mundo. Ha llegado
al alcance humano por su encarnación.
En el v.7 Pablo sustituye "el abismo" (NASB, "abismo") por "el mar" en el
pasaje de Deuteronomio, cambiando la figura de una de distancia a una de
profundidad, sin mencionar la visión judía del mar como el morada del mal, lo
que hace más agudo el contraste con el cielo. Esto brinda la oportunidad de
pensar en Cristo descendiendo a la muerte como preludio de la resurrección.
Aparentemente perdido para nosotros por la muerte, nos ha sido devuelto por
la resurrección. No hemos tenido parte en traer la resurrección del Señor más
que en efectuar su encarnación. Todo ha sido de Dios. Nuestra parte es creer.
El mensaje salvador está a la mano, esperando ser recibido.
8–10 Así también, la justicia no puede venir como resultado de esfuerzos
hercúleos. La razón por la que la justicia no está fuera de nuestro alcance es
que es el regalo de Dios a través de la fe. Todo el peso del pasaje es desalentar
la idea de que hacer la voluntad de Dios significa aspirar a algo que es
demasiado difícil. y fuera de alcance. Por lo que Cristo ha hecho por nosotros,
el hacer la voluntad de Dios está tan cerca como la “boca” y el “corazón” (la
242
boca como el órgano para repetir la palabra de Dios y volverla a él en oración
y alabanza, el corazón como fuente del deseo de agradarle). Se trata de
confesar y creer, como Pablo explicará en los siguientes versículos (cf. MJ
Suggs, “'La palabra está cerca de ti': Romanos 10:6–10 dentro del propósito de
la carta”, en Christian History and Interpretation , editado por WR Farmer y
otros [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1967], 289–312, MA Seifrid, “Paul's
Approach to the Old Testament in Romans 10:6–8,” TJ 6 [1985]: 3 –37).
Sobre la base del pasaje de Deuteronomio, especialmente su uso de "boca" y
"corazón", Pablo continúa hablando directamente del contenido y la
disponibilidad del evangelio cristiano tanto para judíos como para gentiles
(vv.9-13).
Pablo identifica la “palabra” deuteronómica ( rhēma , GK 4839 ) que está
“cerca de ti” con “la palabra de fe” ( to rhēma tēs pisteōs [GK 4411 ]), el
evangelio predicado por Pablo (v.8). Lo que está tan cerca de ti como tu boca y
tu corazón es la posibilidad de confesar y creer en el evangelio. Lo que se
puede hacer con la boca es confesar y con el corazón es creer (v.9). Así, Pablo
establece una correlación directa con el pasaje de Deuteronomio y, en efecto,
encuentra la dinámica del evangelio en Moisés. La salvación, más que la
justicia, es el resultado directo, pero la justicia vivida es el resultado de la
salvación gratuita.
“Confesar” ( homologeō , GK 3933 ) cuando se usa con respecto al pecado
significa decir lo mismo que Dios dice sobre él; cuando se usa en el sentido del
credo, como aquí en el v.9, significa decir lo mismo que otros creyentes dicen
con respecto a su fe. Esto se hizo dentro del grupo cristiano, especialmente
por los nuevos conversos en relación con su bautismo; cuando se hizo
“delante de los hombres” (Mt 10,32) tuvo una función testimonial y
evangelizadora. La rareza de que en nuestro pasaje se dé prioridad a la
confesión sobre el creer se debe simplemente a la preservación por parte de
Pablo del orden dado en Deuteronomio 30:14, que acababa de citar y donde se
menciona “boca” antes que “corazón” (el orden se invierte). en el quiasma
provisto por el v.10). La influencia del pasaje del AT también es evidente en el
sentido de que, mientras proporcionaba un punto de contacto para citar la
resurrección de Jesús (vv.7, 9), no había nada que proporcionara una base
para mencionar la muerte salvadora de Cristo (contraste 1Co 15:3–4). La
concentración en la resurrección es comprensible también cuando se
reconoce que la declaración del credo que tenemos ante nosotros se refiere a
la persona de Cristo más que a su obra redentora. “Jesús es el Señor” fue la
declaración de fe más antigua formulada por la iglesia (Hechos 2:36; 1
243
Corintios 12:3). Esta gran verdad fue reconocida primero por Dios al resucitar
a su Hijo de entre los muertos, un acto reconocido hasta ahora por la iglesia,
pero que algún día será reconocido por todos (Filipenses 2:11).
Era natural que la iglesia tuviera una confesión fundamental de este tipo, ya
que al principio era judía/cristiana en su composición y por lo tanto tenía en
su trasfondo el ejemplo de la confesión en Israel, y sin duda repetida
regularmente por los judíos cristianos, “ El SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR uno
es” (Dt 6,4). La encarnación requirió la ampliación de la confesión para incluir
al Señor Cristo: “para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien proceden
todas las cosas y por quien vivimos; y hay un solo Señor, Jesucristo, por quien
vinieron todas las cosas y por quien vivimos” (1Co 8:6).
La declaración de Pablo en los vv.9-10 se malinterpreta cuando se reduce a
la afirmación de que uno no puede ser salvo a menos que por un compromiso
personal haga de Jesús el Señor de su vida. Eso es, por supuesto, cierto. En este
pasaje, sin embargo, Pablo está hablando del señorío objetivo de Cristo, "Jesús
es el Señor", que es la piedra angular de la fe, algo sin lo cual nadie podría
salvarse. Íntimamente conectado como estaba con la resurrección, que a su
vez validaba la muerte salvadora, proclamaba algo que era verdad sin
importar si una sola alma lo creyó o no y construyó su vida sobre eso.
Es notable el equilibrado paralelismo del v.10: creer resulta en justificación;
confesar resulta en salvación. Estos son difícilmente separables; más bien,
forman una unidad de respuesta a la predicación de la palabra. Fitzmyer, 588,
observa: “Así, confesar a Cristo como Señor y creer en él como el Señor
resucitado es una y la misma cosa”. El corazón y la boca del cristiano hacen
eco del corazón y la boca del pasaje de Deuteronomio (cf. JDG Dunn, “'Justicia
por la ley' y 'Justicia por la fe': la interpretación de las Escrituras de Pablo en
Romanos 10:1–10,” en Tradition and Interpretation in the New Testament ,
editado por GF Hawthorne y O. Betz [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], 216–
28).
11 Las Escrituras indican cómo la fe puede ser transformadora para la vida
de uno, reemplazando el miedo y la vacilación con una confianza audaz que se
basa en las promesas seguras de Dios. Para este propósito, Pablo usa Isaías
28:16 (repitiendo una línea que citó al final de 9:33): “Cualquiera que confíe
en él [Jesús], no será avergonzado jamás”.
12 Esta creencia y su bendición están abiertas tanto a judíos como a
gentiles. Cualquiera que sea la “diferencia” que pueda haber en los dos grupos
en algunos aspectos, no hay diferencia cuando se trata del problema
fundamental del pecado, la necesidad de Cristo y la disponibilidad de su
244
salvación (cf. 3:22). La fuente de su vida espiritual se encuentra en “el mismo
Señor”, cuyas bendiciones se otorgan ricamente a todos sin parcialidad. La
bendición que todo lo abarca es la salvación.
13 En apoyo de esto, Pablo cita Joel 2:32. Pedro usó el mismo pasaje en su
sermón de Pentecostés para indicar a su audiencia judía que la puerta de la
salvación estaba abierta para todos ellos, a pesar de su culpa compartida por
rechazar al que Dios había enviado (Hch 2:21). Este llamado al Señor es el eco
dentro del corazón humano del llamado de Dios según su propósito de gracia
(8:28–30). Las promesas de oración de las Escrituras están restringidas al
pueblo de Dios, con una notable excepción, a saber, que Dios escuchará el
clamor de cualquiera que lo invoque para salvación. Cuando se compara el
v.13 con el v.9, se hace evidente que el Señor de Joel 2:32 está siendo
identificado con el Señor Jesucristo. Ho kyrios , “el Señor”, en el hebreo de Joel
2:32 es Yahweh, y así, en efecto, Pablo equipara a Jesús con Yahweh, un
nombre importante de la deidad en el AT.
14–15.Ahora , el apóstol se vuelve entre paréntesis para enfatizar la
importancia de aquellos que proclaman las buenas nuevas del evangelio, y por
lo tanto, por implicación, la importancia de su ministerio apostólico. Una serie
de preguntas lógicamente conectadas aclara el punto. Una primera pregunta
está implícita, aunque no declarada, del punto fundamental planteado en el
versículo anterior, a saber, "¿Cómo se salvarán si no pueden invocar el
nombre del Señor?" Pablo comienza con la siguiente pregunta, en orden:
“¿Cómo, pues, invocarán a aquel en quien no han creído?” Luego sigue la
secuencia: “¿Cómo pueden creer . . . [si] no han oído?” “¿Cómo pueden oír sin
que alguien les predique?” y finalmente, “¿Cómo pueden predicar si no son
enviados?” ¿Es esta última pregunta posiblemente una indicación velada de
que Pablo necesita el apoyo de los romanos para su obra evangelística
planificada en España?
La fe, de hecho, depende del conocimiento. Uno debe oír el evangelio antes
de esperar que lo reciba o lo rechace. La elección de las palabras es sugerente.
“Escuchar” el mensaje era el único vehículo abierto a la gente en ese día. El NT
aún no había sido escrito para estar disponible para el lector, aunque algunas
iglesias habían recibido cartas de Pablo. No había una representación visual
del Salvador y su misión. El mensaje tenía que ser comunicada de boca en
boca al oído de los demás. Esto era tan cierto en los días de los apóstoles como
en el tiempo de los profetas, como lo mostrará una mirada a la concordancia.
“Alguien que predica”, por supuesto, se refiere a cualquiera que proclama el
evangelio o da testimonio de su verdad. Los cristianos son salvos para servir, y
245
un elemento primordial en ese servicio es dar testimonio del poder salvador
de Cristo. Ser “enviado” (v.15) sugiere al menos dos cosas: que uno opera bajo
una autoridad superior y que el mensaje de uno no se origina en uno mismo
sino que es dado por la autoridad que envía. Los profetas fueron los que
fueron enviados en estos dos aspectos. Así fue Jesús (cf. Jn 3,34; 7,16).
También lo son los cristianos en su capacidad de dar testimonio. Los apóstoles
recibieron su comisión del Señor resucitado ya que él a su vez había sido
enviado por el Padre (Jn 20,21). Al dirigirse a la iglesia romana, Pablo tuvo
cuidado de declarar desde el principio que fue llamado y apartado para
ministrar el evangelio (Ro 1:1).
¿Se trata aquí únicamente del apostolado como representación de Cristo y
su evangelio? Esto es poco probable, a juzgar por lo que Pablo dice más
adelante sobre la proclamación generalizada del evangelio a los judíos (vv. 17-
18). La tarea era demasiado grande para un puñado de predicadores (a este
respecto, ver Hch 8:4; 11:19–20). No está claro en los vv.14–15 si el envío que
se considera aquí tiene la intención de incluir el envío de misioneros por parte
de un grupo patrocinador de creyentes, como en Hechos 13:3. Pero incluso si
esto no está incluido, obviamente es una parte integral de todo el proceso de
comunicación del evangelio. En el caso de la iglesia de Antioquía, los aspectos
divino y humano del envío estaban íntimamente ligados (Hch 13:2–3).
Una vez más, Pablo corrobora su declaración con palabras de los profetas,
esta vez de Isaías (52:7), anunciando el favor del Señor a la ciudad de
Jerusalén que había quedado desolada durante el cautiverio en Babilonia
(v.15). Las noticias son buenas; el anuncio es de paz. Pablo cambia un poco la
redacción: el único anunciador en Isaías se convierte en una compañía en
línea con el "ellos" en su propia descripción de los mensajeros del evangelio
en el mismo versículo. Si el mensaje del regreso de Israel en los primeros días
fue una buena noticia, ¡cuánto más la promesa de salvación eterna en el Hijo
de Dios!
16 Las buenas noticias de la restauración física pueden haber sido bien
recibidas por Israel, pero el triste hecho es que la salvación espiritual que Dios
prometió proporcionar a través de su Siervo y que proporcionó en la plenitud
del tiempo se ha topado con incredulidad. La euforia de Isaías 52:7 (v.15) con
respecto a aquellos que traen el mensaje de buenas nuevas ahora se encuentra
con la realidad de la incredulidad en la exasperación de Isaías 53:1. El profeta
previó un repudio del mensaje de salvación a través de un Siervo sufriente. La
historia ha sostenido esa profecía en la incredulidad de Israel en el Mesías-
Siervo crucificado (cf. 1 Co 1, 23).
246
17 Pablo ahora convierte dos de las preguntas del v.14 en declaraciones
declarativas en preparación para lo que sigue: La fe depende de “oír el
mensaje”, es decir, oírlo con comprensión y aceptación. Y el mensaje se
escucha “a través de la palabra de Cristo”. Esto puede significar tanto la
palabra acerca de Cristo (genitivo objetivo) o la palabra proclamada por Cristo
(genitivo subjetivo). El primer sentido se ve algo favorecido por el hecho de
que en Isaías 53, que aún puede estar en el pensamiento de Pablo, el Siervo no
es un proclamador sino un redentor sufriente. Por otro lado, no se puede
descartar la segunda posibilidad. Barrett, 189, escribe: “Cristo debe ser
escuchado ya sea en su propia persona, o en la persona de sus predicadores, a
través de los cuales se habla su propia palabra ( v. 17); de otra manera la fe en
él es imposible.”
18 En su acusación de Israel, Pablo está preparado para investigar
cualquier posibilidad que ofrezca una excusa para la falta de fe de la nación.
Podría ¿Será, pregunta, que no oyeron el evangelio? Está escribiendo más de
veinticinco años después de Pentecostés. No sólo en Palestina sino también en
la dispersión, donde él mismo ha sido especialmente activo, el mensaje ha sido
proclamado amplia y repetidamente, como testifica el libro de los Hechos. Tal
ha sido la proclamación generalizada del evangelio que Pablo es capaz de
compararlo hiperbólicamente con el testimonio universal de la naturaleza
(revelación general), citando el Salmo 19:4, que habla de los cielos y el
firmamento como declarando la gloria de Dios “. hasta los confines del
mundo.” La proclamación generalizada del evangelio en las áreas donde los
judíos tenían su hogar, esencialmente la cuenca del Mediterráneo, donde
Pablo y sus ayudantes habían estado trabajando durante algunos años, era un
hecho innegable. Así, los parientes de Pablo difícilmente podrían alegar como
excusa que no habían oído el evangelio (cf. Hch 17, 6; 21, 28). Esa no es la
razón por la que no creen.
19 Quedaba, sin embargo, la posibilidad de que, a pesar de haber oído el
mensaje, Israel no lo hubiera entendido. Si esto fuera cierto, sería un factor
atenuante para explicar su incredulidad. Pero la forma misma de la pregunta
(el mē negativo inicial , como también en la pregunta del v.18) en el original
espera una negación de que el fracaso de Israel resulta de la falta de
comprensión. Al principio de Hechos (3:17), Pedro habla de la ignorancia de
sus compatriotas con respecto a la crucifixión. Pero a medida que pasó el
tiempo, menos y menos judíos en proporción a la población total de la nación
respondieron al evangelio, y esa falta de respuesta no se debió a la ignorancia.
El precedente de los judíos que respondieron al evangelio, en lugar de
247
conmover a sus compañeros judíos, aparentemente solo los amargó. Luego, a
medida que el evangelio se difundió y fue recibido por los gentiles en números
cada vez mayores, esto sirvió para antagonizarlos aún más.
Es contra esta situación que Pablo cita Deuteronomio 32:21b, una parte del
cántico de Moisés a Israel en el que reprende a la congregación por su
perversidad y (en Dt 32:21a, no citado aquí) expresa la queja de Dios de que el
pueblo le habían provocado a celos con su idolatría. Esto, a su vez, incita a
Dios a recurrir a algo que está calculado para poner celoso a Israel (cf. Rom
11:11). Se hará a través de un pueblo “que no es una nación” ( lō ʾ-ʿam ,
“ningún pueblo”, recordando aquí el pasaje de Oseas 2:23 que Pablo citó en
9:25) y “una nación que no tiene comprensión." Esto debe entenderse como
una referencia a la respuesta de los gentiles a Dios y su Palabra de tal manera
que supera la respuesta de Israel. Exactamente tal situación se había
desarrollado en el momento en que Pablo escribió, por lo que la cita es
particularmente adecuada y reveladora en su efecto. Aquellos que carecían de
una revelación especial y del entrenamiento moral y religioso que Dios
proveyó para Israel han demostrado ser más receptivos que el pueblo
escogido. La ironía de que un “no pueblo” falto de entendimiento responda
correctamente, mientras que el pueblo de los pactos de Dios responda
incorrectamente, se continúa en los siguientes versículos.
20 La cita de Isaías 65,1 pretende claramente ser paralela a lo declarado en
el pasaje anterior (Dt 32,21), como se desprende del “primero” del v.19. Pablo
ve en el pasaje de Isaías una anticipación de lo que ha sucedido en su día. El
pensamiento es algo similar a la implicación en 9:30 de que el mundo pagano,
ocupado con sus propias actividades, en general no buscaba a Dios. Si había un
interés religioso, abundaban los cultos y las supersticiones a las que se podía
acudir.
21 En la siguiente cita de Isaías (65:2), se expone la paradójica situación
respecto a Israel. Dios es el que sigue buscando, acercándose continuamente a
su pueblo con una súplica para que Israel regrese a él en amorosa obediencia,
solo para ser rechazado. Así que podemos sacar la conclusión de que la
condición espiritual de Israel no proviene de la falta de oportunidades para
escuchar el evangelio o la falta de comprensión de su contenido, pero debe
atribuirse a un espíritu "desobediente y obstinado" como el que surgió en los
días de Moisés y los días de los profetas. Es más grave ahora porque Dios ha
pronunciado su última palabra en su Hijo y, sin embargo, ha sido rechazado
por aquellos que deberían haber estado más dispuestos a responder.
248
No debe perderse, sin embargo, el énfasis al final del cap. 10 sobre el
carácter perseverante de la gracia y la misericordia de Dios a pesar de la falta
de respuesta de Israel: “Todo el día he extendido mis manos”. Pulgada. 11
queda muy claro que Dios no se ha dado por vencido ni se dará por vencido
con su pueblo. Y sorprendentemente, la incredulidad de Israel ya fue
anticipada en las Escrituras del AT. No debería ser una sorpresa. De hecho,
como estamos a punto de descubrir, estaba completamente dentro del plan de
Dios, y esta incredulidad temporal no siempre marcará al pueblo de Israel.
NOTAS
9:32–33 La constelación más notable de pasajes de “piedra” se encuentra
en 1 Pedro 2:4–8. El último versículo de ese pasaje es particularmente
relevante para el argumento de Pablo: Cristo se convirtió en “piedra que hace
tropezar a los hombres y roca que los hace caer”. Tropiezan porque
desobedecen el mensaje, que es también para lo que estaban destinados”.
10:4 Sobre 10:4, véase R. Badenas, Christ the End of the Law: Romans 10:4 in
Pauline Perspective (JSNTSup 10; Sheffield: JSOT Press, 1985); CT Rhyne, "
Nomos dikaiosynēs y el significado de Romanos 10:4", CBQ 47 [1985]: 486–99.
5 Los manuscritos varían considerablemente en la redacción de la cita de
Levítico 18:5. Aquellos que tienen αὐτοῖς , autois , “en [o “por”] ellos” (P 46
[segundo corrector] DFG y TR) quizás estén influenciados por la LXX y por la
forma de la cita en Gálatas 3:12, donde αὐτοῖς , autois , encaja en el contexto
(cf. el antecedente “todo lo escrito en el Libro de la Ley” en Gálatas 3:10).
Aunque los testigos del singular αὐτῇ , autē , “en [o “por”]” son fuertes ( * AB
entre otros), el texto crítico actualmente aceptado adopta el plural. La
diferencia entre los dos es, al final, insignificante.
17 La palabra para “oír” ( ἀκοή , akoē , GK 198 ) en este versículo es la
misma palabra traducida como “mensaje” en la cita de Isaías en el v.16. “La
palabra de Dios” ( ῥήματος θεοῦ , rhēmatos theou ) es la lectura del TR, pero
“la palabra de Cristo” ( ῥήματος Χριστοῦ , rhēmatos christou ) claramente
tiene una certificación superior ( * BCD * et al.).
E. Israel no totalmente rechazado; Hay un Remanente de Creyentes

(11:1–10)
VISIÓN GENERAL
249
Hasta aquí Pablo ha tratado el problema de Israel desde dos puntos de
vista: en el cap. 9 ha subrayado la soberanía de Dios al elegir este pueblo para
sí mismo en un sentido especial. Pulgada. 10 se ha ocupado del fracaso de
Israel en responder a la justicia de Dios, terminando con el veredicto de que
ella es “un pueblo desobediente y obstinado” (10:21). Estas dos
presentaciones implican una seria tensión. Estamos, por lo tanto, de vuelta al
tema principal: ¿Cómo debemos entender el problema de la elección de Israel
y su incredulidad? Este es el problema con el que comenzó Pablo: ¿Qué pasa
con la fidelidad de Dios a sus promesas? A esta pregunta vuelve ahora Pablo.
Su respuesta se sumergirá en el pasado de Israel, abarcará su presente y
revelará su futuro.
Pregunto entonces: ¿Dios rechazó a su pueblo? ¡De ninguna manera! Yo
1
mismo soy israelita, descendiente de Abraham, de la tribu de Benjamín. 2 Dios

no rechazó a su pueblo, al cual antes conoció. ¿No sabes lo que dice la
Escritura en el pasaje sobre Elías, cómo apeló a Dios contra Israel: 3 “Señor,
han matado a tus profetas y derribado tus altares; Soy el único que queda y
están tratando de matarme”? 4 ¿Y cuál fue la respuesta de Dios a él? “Me he
reservado siete mil que no han doblado la rodilla ante Baal”. 5 Así también, en
la actualidad hay un remanente escogido por gracia. 6 Y si por gracia, ya no es
por obras; si lo fuera, la gracia ya no sería gracia.
7 ¿Qué entonces? Lo que Israel buscó con tanto fervor no lo obtuvo, pero los
elegidos sí. Los otros fueron endurecidos, 8 como está escrito:

“Dios les dio un espíritu de estupor,
ojos para que no pudieran ver
y oídos para que no oyeran,
hasta el día de hoy.”
9 Y David dice:
“Que su mesa se convierta en lazo y trampa,
tropiezo y retribución para ellos.
10 Que sus ojos se oscurezcan para que no vean,
y sus espaldas se encorvarán para siempre.”
COMENTARIO
1 Se ha hecho preparación para esta sección, especialmente en 9:27–29,
donde la enseñanza del AT acerca del remanente se resume con citas de Isaías.
250
Esa enseñanza implicaba tanto juicio como misericordia: juicio sobre la nación
como un todo por su infidelidad y maldad, y misericordia sobre el remanente,
a quienes se les permitió escapar del juicio y quienes forman el núcleo para un
nuevo comienzo bajo la bendición de Dios.
La pregunta de apertura, "¿Dios rechazó a su pueblo?" (basado en el Salmo
94:14) requiere que tengamos en cuenta lo que quedó claro al principio de la
discusión: que “no todos los descendientes de Israel son Israel” (9:6). La forma
de la pregunta de Paul espera una respuesta negativa. Esta respuesta negativa
se articula en la fuerte fórmula "¡De ninguna manera!" La pérdida de la mayor
parte de la nación que resultó desobediente (tanto en los días del AT como en
la apertura del período evangélico) no debe interpretarse como el rechazo de
Dios a “su pueblo”. El remanente está a la vista, como lo demuestra el párrafo
siguiente.
¿Por qué Pablo, al rechazar la sugerencia de que Dios ha rechazado a su
pueblo, se mete en la discusión como un israelita descendiente de Abraham y
perteneciente a la tribu de Benjamín (cf. Flp 3, 5; 2 Co 11, 22)? Es poco
probable que Pablo detalle sus antecedentes simplemente para indicar que se
puede esperar que maneje el tema con justicia para con Israel. De hecho, se
presenta como la evidencia inicial y evidente de que Dios ha sido fiel a su
pueblo y, por tanto, como la primera respuesta a la pregunta que acaba de
plantear.
2–3 Precisamente por eso, Pablo hace inmediatamente la afirmación: “Dios
no ha desechado a su pueblo, al que antes conoció” (cf. 1Sa 12,22). El contexto
y el argumento dejan claro que a la vista está la totalidad de la nación. Y aquí
Pablo proporciona un antídoto importante a su exabrupto anterior en 1
Tesalonicenses 2:14–16; el presente pasaje proporciona la opinión ponderada
de Pablo. Para que Dios rechace a su pueblo, se requeriría el repudio de su
elección deliberada y unilateral de Israel. (Para conocer el significado de
“antes conoció” aquí, véanse los comentarios en 8:29 ). Sin embargo, esto es
algo que Dios no podía hacer, porque iría en contra de su propia palabra.
En lugar de tratar con abstracciones, Pablo recurre al AT en busca de
confirmación, específicamente, al tiempo de Elías. Si alguna vez hubo un
período de apostasía flagrante fue durante el reinado de Acab, cuando su reina
Jezabel promovió la adoración de Baal en la corte y por toda la tierra. La
situación era tan mala que Elías, en su soledad, clamó a Dios contra la matanza
de profetas y la destrucción de altares (v.3). Incluso llegó a sugerir que él era
el único que quedaba y que estaba siendo perseguido para completar la
destrucción de los siervos de Dios (1Re 19:10). Sabía que otros profetas
251
habían escapado por la acción de Abdías (1Re 18,13), pero estaban
escondidos. Elijah había estado solo en el Monte Carmelo y luego huyó solo al
desierto, un objeto de persecución. Es posible que Pablo, igualmente
perseguido por sus propios compatriotas, sintiera una afinidad especial con
Elías, y esto puede ayudar a explicar por qué se menciona a sí mismo en el v.1.
4 Lo realmente importante es el contraste entre la afirmación de Elías —
“Soy el único que queda” (v.3)— y la respuesta de Dios: “Me he reservado
siete mil que no han doblado la rodilla ante Baal” ( v.4; 1 Reyes 19:18). El
hecho de que en aquella hora oscura existieran tantos fieles, a pesar de todas
las apariencias, es una evidencia contundente de que Dios no permite en
ningún momento que los suyos se acerquen al punto de fuga. La preservación
del remanente está inseparablemente relacionada con la elección del
remanente. El hecho mismo de la elección de Dios excluye la posibilidad de su
abandono de los suyos. La “respuesta de Dios” (v.4) es literalmente su
“oráculo” ( chrēmatismos , GK 5977 ), indicando tanto su carácter revelador
como su importancia intrínseca. (Este “oráculo” fue dado a Elías en Horeb, el
monte de Dios, el lugar donde Dios se había aparecido a Moisés para afirmar
su preservación de Israel en su aflicción y su propósito de librarla de la
esclavitud en Egipto; cf. Ex 3; 1Re 19.)
5 Como en los días de Elías, así ahora, en el tiempo de Pablo, la gran
mayoría de Israel había resistido a Dios. Esta mayoría había resistido el
evangelio y, a pesar de su pretensión de lealtad a Dios y la ley, rechazaron la
revelación culminante en su Hijo. Los que se habían vuelto a Cristo eran sólo
“un remanente”. Pero la cuestión de los números no es crucial. Lo que es de
mayor importancia es la existencia misma del remanente mismo. La fidelidad
de Dios descansa directamente sobre este remanente de judíos que han creído
en el evangelio, este remanente, como dice Pablo, “escogidos por gracia”. El
remanente es de gran importancia porque es, como señala Stuhlmacher, 163,
“una señal de esperanza que Dios ha establecido para todo Israel”.
6 De una manera totalmente consistente con la exposición del evangelio de
Pablo anteriormente en la carta, Pablo enfatiza que este remanente no está
constituido “por obras” sino “por gracia”. Si el remanente debiese su
existencia a las “obras”, entonces Pablo concluye que “la gracia ya no sería
gracia”. La gracia y las obras se excluyen mutuamente como medio para
establecer una relación con Dios (cf. Efesios 2:8–9). La gracia es determinante
para la salvación, y esa gracia es exclusiva de los que están en Cristo. Son
aquellos que son escogidos los que constituyen el remanente. El remanente
debe su existencia únicamente a la acción de Dios, porque “la gracia y la
252
elección de Dios nunca pueden servir como base para las pretensiones
humanas” (Nygren, 398). Es evidente, aunque no expresado, que la existencia
de la iglesia, lejos de ser contraria a la voluntad de Dios (como suponían los
líderes del judaísmo), es en realidad el canal actual de la operación de la gracia
de Dios.
7 El fracaso de Israel vuelve a salir a la luz. La tragedia es que Israel no
obtuvo lo que tanto buscaba. Hay una conexión clara con 9:30–32 y 10:3, que
notó el esfuerzo de Israel por alcanzar la justicia a los ojos de Dios por su
método en lugar del suyo. En marcado contraste, “los elegidos” ( hē eklogē , GK
1721 ) obtuvieron la justicia porque no lo hicieron de la manera equivocada
sino que dependieron de la gracia divina. Si bien esto era cierto en el pasado,
Pablo está pensando principalmente en la situación presente (cf. v.5). A
diferencia de los escogidos que constituyen el resto, Israel en su conjunto se
ha “endurecido”. Esto traduce el verbo pōroō (GK 4800 ) en lugar de sklērynō
(GK 5020 ), que se usa en 9:18. Los verbos son sinónimos, y ambos se usan en
sentido figurado del endurecimiento de corazones. La comparación entre
presente y pasado, ya hecha del lado favorable entre el remanente actual
según la elección de la gracia y los siete mil del tiempo de Elías, ahora se
proyecta para cubrir los aspectos negativos de la situación.
8 El hecho de que la mayor parte de Israel no lograra la justicia divina y, en
cambio, su endurecimiento está en consonancia con la historia del AT. Dado
que nada habla de forma más directa o severa acerca de Israel que las
Escrituras, Pablo puede expresar su punto de manera poderosa a través de
dos citas. En el primero de ellos entreteje dos pasajes (Is 29,10 y Dt 29,4),
proporcionando ilustraciones de dos períodos. En Isaías, el pueblo es tan
insensible al mensaje de los profetas que parece estar en un sueño profundo.
Isaías concluye que Dios les envió “un espíritu de estupor”. El énfasis está en
la falta de respuesta de Israel, paralela a la falta de respuesta de Israel al
evangelio. El pasaje de Deuteronomio enfatiza la falta de percepción sensorial:
ojos que no ven, oídos que no escuchan. A pesar de todo lo que los israelitas
habían visto en el éxodo y el vagar por el desierto, no obtuvieron un corazón
de confianza amorosa en Dios. Del contexto de ambas citas está claro que Dios
no le dio a su pueblo oídos sordos para burlarse de ellos más de lo que les dio
ojos ciegos para burlarse de ellos. Lo que estaba involucrado era un castigo
judicial por no usar las facultades dadas por Dios para percibir su poder
manifestado y glorificarlo. Al mismo tiempo, la soberanía de Dios también está
misteriosamente detrás de lo que le ha sucedido a Israel tanto en el pasado
como en el presente (cf. Jn 12, 39-40).
253
9–10 La imprecación de David contra sus enemigos en el Salmo 69:22–23,
una palabra tan sombría como se pueda encontrar, se aplica al Israel incrédulo
en los días de Pablo. Este salmo es citado y aludido varias veces en el NT en
relación tanto con Jesús como con su pasión (por ejemplo, Mc 15:23, 36 par.;
Jn 2:17; 15:25), y Pablo vuelve a citarlo en Romanos 15:3. Los enemigos de
David también son vistos como enemigos del Señor. No está claro cómo una
"mesa" puede convertirse en las diversas cosas mencionadas en la primera
línea de la cita. Sin embargo, los detalles apenas importan, ya que el sentido
general del pasaje es claro. David quiere que sus enemigos sean entrampados
y atrapados, que tropiecen y experimenten retribución. Él pide un
oscurecimiento de sus ojos para que no vean, y finalmente que “sus espaldas
se dobleguen”—una metáfora que probablemente indica subyugación o
esclavitud, posiblemente con la ley en mente (cf. el punto de vista de Pablo en
Gal 4:24–25).
Surge un problema en relación con la última palabra de la cita. “Para
siempre” se traduce dia pantos , que en el uso griego ocasionalmente puede
significar “para siempre”, pero que más comúnmente significa
“continuamente”. Este último sentido encaja mejor en el siguiente contexto,
donde la obstinación y el rechazo de Israel no se tratan como si duraran
indefinidamente, ciertamente no eternamente, sino como dando paso a una
gran reunión de Israel arrepentido (cf. CEB Cranfield, “The Significance of dia
pantos in Romans 11:10”, SE 2 [1964]: 546–50).
NOTAS
2 FF Bruce, 214, señala que el literal “en Elías” se refiere a la sección sobre
Elías en los libros de Reyes (cf. [lit.] “en la zarza” en Mc 12,26, es decir, esa
parte del Éxodo ).
5 Sobre este versículo, véase GF Hasel, The Remnant: The History and
Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah (2d ed.; Berrien Springs,
Mich.: Andrews Univ. Press, 1974); RE Clements, “'Un remanente escogido por
la gracia' (Romanos 11:5): El trasfondo del Antiguo Testamento y el origen del
concepto del remanente”, en Pauline Studies: Essays Presented to Professor FF
Bruce on his 70th Birthday , ed. DA Hagner y MJ Harris (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), 106–21.
6 Para conocer la lógica subyacente de este versículo, véase Gálatas 2:21. La
gracia es inseparable de la cruz de Cristo porque de ella depende. Las palabras
adicionales “Pero si por obras, ya no es gracia; de otra manera la obra ya no es
obra”, familiarizadas por la KJV, se encuentran solo en manuscritos
254
relativamente tardíos (TR) y, por lo tanto, carecen de autoridad suficiente
para ser incluidas. en el texto.
8 La palabra para "estupor" ( κατάνυξις , katanyxis , GK 2919 ) significa
"pinchazo" o "escozor", que aparentemente se pensaba que producía
entumecimiento y, por lo tanto, falta de capacidad de respuesta. Es intrigante
que Pablo no use Isaías 6:9-10, que fue quizás el pasaje más popular en la
iglesia primitiva para explicar la incredulidad de los judíos en el evangelio (cf.,
en relación con la incapacidad de entender las parábolas, Mc 4:12 par.; Jn
12:40; Hch 28:26-27).
9 Schreiner, 588–89, menciona cinco opciones respecto al simbolismo de la
mesa: el cultus; un sentido general; la generosa providencia de Dios; una fiesta
relacionada con la confianza en la ley; una mesa puesta en el suelo.
F. El Rechazo Temporal de Israel y la Salvación de los Gentiles (11:11–

24)
VISIÓN GENERAL
Habiendo tratado con el remanente, Pablo vuelve a considerar a Israel como
un todo, insistiendo en que su rechazo no es definitivo y que durante el
período en que la nación continúa resistiendo el plan divino centrado en el
Mesías, Dios está activo para traer la salvación a los gentiles. La figura del
olivo enfatiza que la salvación de los gentiles depende de la relación de pacto
de Israel con Dios. gentiles tienen que ser injertados en el olivo. El propósito
de la afluencia de gentiles a la iglesia no es meramente magnificar la gracia de
Dios hacia los de afuera, sino despertar la envidia de parte de Israel como un
factor que la lleve a su regreso final a Dios como pueblo. Esto, a su vez,
prepara el camino para el clímax en 11:25–27.
11 Vuelvo a preguntar: ¿Tropezaron de tal manera que no pudieron
recuperarse? ¡De nada! Más bien, a causa de su transgresión, la salvación ha
venido a los gentiles para provocar la envidia de Israel. 12 Pero si su
transgresión es riqueza para el mundo, y su pérdida es riqueza para los
gentiles, ¡cuánto mayor riqueza traerá su plenitud!
13 Os hablo a vosotros los gentiles. Puesto que yo soy el apóstol de los
gentiles, hago mucho de mi ministerio 14 con la esperanza de que de alguna

manera pueda despertar a mi propio pueblo a la envidia y salvar a algunos de
ellos. 15 Porque si su rechazo es la reconciliación del mundo, ¿qué será su
aceptación sino vida de entre los muertos? 16 Si la parte de la masa ofrecida
255
como primicia es santa, entonces toda la masa es santa; si la raíz es santa,
también lo son las ramas.
17 Si algunas de las ramas han sido desgajadas, y tú, siendo un renuevo de
olivo silvestre, has sido injertado entre las otras y ahora participas de la savia
nutricia de la raíz del olivo, 18 no te jactes de esas ramas. Si es así, considera
esto: no apoyas a la raíz, pero la raíz te apoya a ti. 19 Dirás entonces: “Las ramas
fueron desgajadas para que yo pudiera ser injertado”. 20 Concedido. Mas por
causa de la incredulidad fueron desgajadas, mas vosotros por la fe estáis
firmes. No seas arrogante, pero ten miedo. 21 Porque si Dios no perdonó a las
ramas naturales, tampoco te perdonará a ti.
22 Considerad, pues, la bondad y la severidad de Dios: severidad para con los
que cayeron, pero bondad para con vosotros, con tal que perseveréis en su
bondad. De lo contrario, también serás cortado. 23 Y si no persisten en la
incredulidad, serán injertados, porque poderoso es Dios para volver a
injertarlos. 24 Después de todo, si tú fuiste cortado de un olivo silvestre por
naturaleza, y contra la naturaleza fuiste injertado en un olivo cultivado,
¡cuánto más fácilmente estas, las ramas naturales, serán injertadas en su
propio olivo!
COMENTARIO
11 Pablo acaba de citar palabras del AT que suenan excesivamente
pesimistas. También ha hablado abiertamente sobre la falta de respuesta de
Israel. Esto lleva naturalmente a una pregunta. ¿Cuál es el resultado de este
endurecimiento? ¿Es una situación desesperada? Ahora que el pueblo tiene
ojos que no ven, ¿está condenado a tropezar para caer y no levantarse más?
Volvemos al problema con el que Pablo comenzó en el cap. 9 y la pregunta que
hizo en 11:1. Dada la falta de fe de Israel, ¿ha sido anulada la palabra de Dios?
La fuerte negación de Pablo es de nuevo, como en 11:1, "¡De ninguna manera!"
Se admite el tropiezo; Se descarta una caída irreparable. Esto ya es un amplio
indicio de la futura salvación de Israel que Pablo continúa afirmando. Los que
tropezaron son “los otros” del v.7, los que no están incluidos en el remanente
creyente. Aunque las palabras griegas que se usan son diferentes, el lenguaje
de tropezar recuerda la referencia indirecta a el Mesías en 9:32–33 como la
“piedra de tropiezo” y la “roca que los hace caer”.
Dios está sacando el bien del mal aparente. El tropiezo de Israel abrió el
camino para la salvación de los gentiles en una escala tal que hizo que Israel
tuviera envidia (cf. Hch 13:42-47). Esa envidia, aunque puede implicar
amargura, finalmente contribuirá a atraer a la nación hacia su Mesías. Pablo
256
depende de Deuteronomio 32:21 (que ya ha citado en 10:19) para esta noción
de que Israel está celoso de otra nación. (La esperanza de Pablo de que los
celos pudieran ser algo que atraiga a Israel al evangelio parece mucho menos
probable ahora, dada la historia de la persecución “cristiana” de los judíos que
culmina en el Holocausto).
12 Pablo luego hace la notable declaración de que la transgresión de Israel
significa “riquezas para el mundo”; es decir, las naciones en contraste con
Israel, como aclara la declaración paralela “riquezas para los gentiles”.
Paralelamente a la palabra “transgresión” ( paraptōma , GK 4183 ) está la
palabra “pérdida” ( hēttēma , GK 2488 ), que es básicamente una figura militar
que se refiere a la derrota (cf. 1Co 6:7). Como un brillante rayo de esperanza,
en marcado contraste con la “transgresión” y la “pérdida” del presente, es la
referencia a “su plenitud” ( to plērōma [GK 4445 ] autōn ). Aquí encontramos
la primera declaración explícita sobre un futuro positivo para Israel. Este es
un motivo que cobrará fuerza a medida que avance el capítulo. Así como la
derrota de Israel (identificada con su tropiezo) ha traído las riquezas de la
gracia de Dios a los gentiles en gran escala, la conversión de Israel a su Mesías
(v.26) traerá la victoria de una bendición aún mayor para el mundo. La
palabra “plenitud” apunta a la conversión de la nación, es decir, el
complemento completo en contraste con el presente remanente de Israel. Y
así marcará el fin del estado de endurecimiento que ahora caracteriza a la
nación.
13 El siguiente párrafo sigue naturalmente del anterior, porque Pablo ahora
aplica a su propia posición y ministerio la verdad que ha declarado. Él quiere
que los gentiles en la iglesia romana capten la importancia total de lo que está
diciendo. Lo han visto como “un apóstol de los gentiles”. Muy bien, pero no
deben suponer que no tiene en cuenta la necesidad del evangelio de Israel.
Lejos de ahi. Y aquí llegamos a una percepción extremadamente importante
de la perspectiva de Pablo sobre Israel. Considera su obra entre los gentiles no
simplemente como un fin en sí mismo, sino como el medio de una meta mayor,
a saber, la conversión de sus parientes. James Daane ( The Freedom of God
[Grand Rapids: Eerdmans, 1973], 145) ha escrito: “Los gentiles no se salvan
simplemente por su propio bien, sino por causa de la elección de Israel por
parte de Dios. ¡Cuán inquebrantable es la fidelidad de Dios a la nación que ha
escogido!” La paradoja es que los gentiles son importantes para la salvación
de Israel (cf. v.31). Johannes Munck ( Paul and the Salvation of Mankind
[Richmond, Va.: John Knox, 1959], pág. 301) captó el punto de manera sucinta:
257
“Por extraño que parezca, el camino hacia la salvación de Israel es la misión a
los gentiles. ”
14 Esto involucra la idea de envidia/emulación ya establecida en el v.11.
Pablo espera que su éxito en la evangelización de los gentiles sea una ayuda
para “salvar a algunos de ellos”, es decir, a sus hermanos israelitas (cf. 1 Co 9,
22). Sabe que sólo Cristo puede salvar, pero él mismo puede ser el
instrumento. La palabra “algunos” ( tinas ) es importante. Es una clara
indicación de que no espera que sus esfuerzos produzcan el giro escatológico
de la nación hacia el Hijo de Dios crucificado y resucitado, cuando “todo Israel
será salvo” (v.26). Esto pertenece al futuro indefinido. “Mi propio pueblo” es,
literalmente, “mi carne” ( mou tēn sarka [GK 4922 ]; cf. “mis parientes según la
carne”, kata sarka , en 9:3 [NASB]). Si Dios pudiera cambiarlo — este judío
orgulloso que amargamente se enfrentó a Jesús como el Cristo—seguramente
a través de él como instrumento de Dios, otros pueden ser ganados. Estos
otros son las primicias, que contienen en sí mismos la promesa de la última
cosecha de una nación de creyentes (cf. v.16).
15 Aquí encontramos de nuevo la paradoja trágica (cf. el paralelo en el
v.12): el “rechazo” ( apobolē , GK 613 ) de Israel conduce a “la reconciliación
del mundo” ( katallagē kosmou [GK 2903, 3180 ]; para esta frase, véase 2
Corintios 5:18–20). De esta manera misteriosa, Israel cumple su papel de
servidor de las naciones. Pero el rechazo de Israel no es toda la historia. Ya
hemos leído de “su plenitud” (v.12); ahora leemos acerca de su “aceptación” (
proslēmpsis , GK 4691 ), el antónimo de “rechazo”, en alusión a lo que Dios
tiene reservado para Israel. Pablo compara esta inversión con la “vida de entre
los muertos”. En lugar de referirse a la resurrección literal, Pablo usa una
metáfora para describir la vida vivificante y espiritual que vendrá a Israel
cuando sea restaurada a la comunión divina. Como señala Stuhlmacher, 167,
“La redención del mundo entero depende del camino de Dios con Israel; ¡es el
componente decisivo de la historia de elección y salvación!”
16 “Masa ofrecida como primicias” traduce la sola palabra aparchē (GK 569
; lit., “primicias”). Debido a que la segunda mitad de la comparación usa “todo
el lote” ( phyrama , GK 5878 ), se entiende que “primicias” se refiere a la masa.
La palabra “primicias” es una rica palabra teológica que anticipa el
cumplimiento escatológico, y aquí indica el remanente de judíos creyentes en
Jesús como el comienzo de la escatología. La clave aquí es entender el
remanente de Israel como la primera entrega de un mayor cumplimiento en el
futuro: la conversión de toda la nación, es decir, “toda la hornada”. Ambos son
santos ( hagia , GK 41 ) en el sentido principal de la palabra: “apartados,
258
consagrados a Dios”. El grano tomado de los campos como primicias se
preparaba y se convertía en masa, luego se horneaba en una torta como
ofrenda (Núm 15:18–21).
A lo que Pablo se refiere en la última parte de la oración es un poco menos
claro: “si la raíz es santa, también lo son las ramas”. De acuerdo con las
palabras inmediatamente anteriores (nótese el “y” [ kai ; sin traducir en NVI],
que une esta cláusula estrechamente con la anterior), la raíz aquí representa
el remanente y las ramas el Israel rejuvenecido del futuro. En los versículos
que siguen inmediatamente (vv. 17–24), Pablo usa la metáfora de una manera
bastante diferente, ahora entendiendo “raíz” en referencia al Israel histórico,
especialmente a su fundación patriarcal.
17–24 Pablo continúa usando la figura de la raíz y las ramas, ampliándola a
la alegoría del olivo (cf. PE Hughes, “The Olive Tree of Romans XI,” EvQ 20
[1948]: 22–45; WD Davies , “Paul and the Gentiles: A Suggestion Concerning
Romans 11:13–24”, en Jewish and Pauline Studies [Philadelphia: Fortress,
1984], págs. 153–63). De hecho, hay dos árboles, el olivo cultivado y el olivo
silvestre. Israel es el olivo cultivado (cf. Jer 11,16), los gentiles el olivo
silvestre. El desprendimiento de algunas de las ramas del primero y el injerto
de las ramas del segundo representan el presente rechazo parcial de Israel y
la correspondiente recepción de los gentiles. De esta presentación, Pablo
extrae dos lecciones. La primera es una advertencia a los cristianos gentiles
que pueden estar en peligro de repetir el pecado de los judíos, alardeando de
su posición privilegiada (vv.18–21). Aún más importante es el punto de que si
Dios, al cortar las ramas del árbol natural, ha hecho lugar para los creyentes
gentiles, cuánto más fácil será para él restaurar las ramas naturales a su lugar
en el árbol cultivado (vv. 23–24)! De esta manera, Pablo sienta las bases para
la siguiente etapa del argumento. Dios no solo puede hacer esto, sino que lo
hará (vv.25–27).
17 Al afirmar que sólo “algunas ramas han sido desgajadas”, Pablo inserta
un recordatorio del hecho de que el rechazo de Israel no es completo (cf. v.5).
“Los otros” se refiere a las ramas que simbolizan a los cristianos judíos que se
codean con los creyentes gentiles en la iglesia. Ambos dependen de la “savia
nutritiva de la raíz del olivo [ rhiza , GK 4844 ]”. Un debate considerable se ha
centrado en cómo identificar esta raíz. El judaísmo del Segundo Templo señala
a los patriarcas y específicamente a Abraham como la “raíz” ( T. Jud. 24:5; Jub.
16:26; 1 En. 93:5, 8; Philo, Heredero , 279), por lo que podemos concluir que se
refiere a la base patriarcal establecida por el pacto de Dios (cf. 4:11-12). No se
trata del Israel étnico per se, sino del llamado “Israel espiritual”, es decir,
259
aquellos que han respondido a Dios en el ejercicio de la fe. Aquí podemos
considerar con provecho lo que dice el apóstol en Efesios 2:11-22: los gentiles,
antes extranjeros y advenedizos, ahora son conciudadanos del pueblo de Dios
y miembros de la familia de Dios. Los dos son hechos uno en Cristo.
18 Aquí Pablo comienza a extraer consejos prácticos de su analogía: “no os
jactéis de esas ramas”. Estas son las ramas rotas mencionadas en los vv.17, 19.
Después de todo, es la raíz la que sostiene las ramas sin cultivar. Nunca se
puede olvidar la realidad anterior de Israel y su relación con Dios: “Tú no
sostienes la raíz, pero la raíz te sostiene a ti”. La preocupación por la
arrogancia de los gentiles aquí refleja la realidad de las tensiones entre judíos
y gentiles en las iglesias cristianas de Roma en los días de Pablo (cf. cap. 14-
15). La tentación de los cristianos gentiles de jactarse debe haber sido
considerable, una especie de antisemitismo que magnificó el pecado de la
nación de Israel al rechazar a Jesús y que vio en la persecución judía de la
iglesia una señal segura de una brecha irreparable entre la nación y su Dios
Pero Pablo insiste con fuerza en que la difícil situación de Israel no debe
atribuirse a un cambio de actitud de parte de Dios hacia ella. Se debe a su
incredulidad, una condición mencionada anteriormente (3:3). Al mismo
tiempo, la misteriosa soberanía de Dios está detrás de su incredulidad.
Stuhlmacher, 169, puede hablar así de una “condición involuntaria de culpa”,
señalando que “la actual incredulidad de Israel es ordenada por Dios; Israel no
puede y puede que aún no llegue a un entendimiento completo de Cristo”.
19–21 La única razón por la que los creyentes gentiles tienen una posición
ante Dios es porque han respondido al evangelio con fe, precisamente lo que
Israel no ha hecho hasta ahora. Es correcto que “las ramas fueron desgajadas”
para que se pudieran injertar nuevas ramas (v.19), pero así como fueron
desgajadas “a causa de la incredulidad”, el hecho es que “ustedes están firmes
por la fe” (v. .20, la posición de las palabras “por la fe” haciéndolas enfáticas).
Por lo tanto, no hay lugar para la presunción; de hecho, la actitud adecuada es
la de humildad y temor (v.20), porque Dios no perdonará a estas ramas
silvestres si caen en la incredulidad, como tampoco lo hizo con las naturales
(v.21).
Pablo trata al elemento gentil en la iglesia como una unidad, y lo aborda
consistentemente en los vv.17–24 con el pronombre singular “vosotros” ( sy ).
El asunto en cuestión es la prominencia actual de los gentiles en la iglesia que
fue posible gracias al rechazo del evangelio por parte de la nación de Israel en
su conjunto. Tengan cuidado los cristianos gentiles. ¡Su predominio en la
comunidad cristiana puede no durar!
260
22–23 “Amabilidad” ( chrēstotēs , GK 5983 ) y “severidad” ( apotomia , GK
704 ) son aspectos de la naturaleza divina, la última experimentada por Israel
en su condición presente, siendo la primera la porción de los creyentes
gentiles. Pero las posiciones pueden invertirse, y si esto ocurre, no será debido
a alguna inconstancia en Dios sino a la naturaleza de la respuesta humana. Los
gentiles pueden convertirse en objeto de la severidad de Dios e Israel puede
convertirse fácilmente en objeto de su bondad. Una vez que se quita la
incredulidad de Israel, Dios está preparado para injertar sus ramas
nuevamente (v.23).
24 La observación final de Pablo tiene un doble valor. Ayuda a explicar la
curiosa circunstancia de que su ilustración del olivo no sigue el patrón de
injerto que se encuentra normalmente en el mundo mediterráneo antiguo,
sino que es, de hecho, lo contrario. Si esto no es simplemente una referencia al
injerto en sí mismo como antinatural, Pablo puede estar concediendo que su
alegoría es “contraria a la naturaleza” ( para physin [GK 5882 ]). A menudo se
ha llegado a la conclusión de que la ilustración de Pablo es tonta porque
implica lo imposible. Pero existen paralelos con la extraña práctica de la que
habla Pablo.
Otro asunto específico en el que la ilustración va en contra de la
horticultura es la expectativa que las ramas naturales, aunque rotas, serán de
hecho injertadas nuevamente. En el v.24 no se habla de esto como una mera
posibilidad sino como una realidad futura. (Nótese el tiempo futuro pasivo del
verbo, con Dios como el supuesto sujeto actuante.) El argumento de Pablo es
que si es algo difícil aceptar el injerto de ramas silvestres en un olivo
cultivado, pero algo que se ha logrado, uno no debería resultar difícil creer
que Dios puede y también restaurará las ramas rotas del olivo cultivado a su
posición anterior. La futura restauración de los judíos es en sí misma un
evento más probable que la introducción de los gentiles en la iglesia de Dios
(cf. HP Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans
[Londres: Longman, Green, y Co., 1893], 214).
Dado que en términos de un árbol literal esto sería imposible debido a la
muerte de las ramas después de quitarlas, Pablo ciertamente está hablando
“contrario a la naturaleza”. Pero no basa su caso en la naturaleza sino en que
Dios es “capaz” (v.23) de hacerlo. Con dios nada es imposible.
Inevitablemente, las ramas que se injertarán no son idénticas a las que se
cortaron, pero también son iguales en el sentido de que son judíos que en el
pasado se han caracterizado por la incredulidad. Representan una continuidad
con el Israel de los días de Pablo. También se debe notar que el injerto de
261
nuevo de Israel no pretende sugerir que esto involucre una suplantación de
los gentiles, sino solo que tanto judíos como gentiles ahora comparten juntos
las bendiciones de la gracia de Dios en Cristo.
NOTAS
15 Fitzmyer rechaza interpretar ἡ ἀποβολὴ αὐτῶν , hē apobolē [GK 613 ]
autōn (“su rechazo”), como un genitivo objetivo y favorece un genitivo
subjetivo en ambas mitades del verso; por lo tanto, no está en vista el rechazo
(temporal) de Dios a Israel, sino el rechazo de Israel y la subsiguiente
aceptación del evangelio. Pero todo el pasaje se basa en un endurecimiento
temporal de Israel, y si Pablo hubiera querido decir el rechazo y la aceptación
del evangelio, probablemente lo habría especificado.
FF Bruce, 216, interpreta “vida de entre los muertos” en el sentido de “que
la conversión de Israel será el precursor inmediato de la resurrección, para
coincidir con la parusía de Cristo”.
24 Existe evidencia de que en la Palestina del siglo XIX era costumbre
revitalizar un olivo cultivado “injertándolo con un brote de olivo silvestre”, lo
que permitía que el árbol volviera a dar frutos (William M. Ramsey [citando a
Theobald Fischer], Pauline and Other Studies [London Hodder & Stoughton,
1906], 223–24).
VISIÓN GENERAL
Este es el punto culminante de la discusión, la meta culminante a la que
todo en los caps. 9–11 ha estado señalando. La misma misericordia que se ha
apoderado de los gentiles, que antes eran desobedientes, finalmente, por la
gracia soberana de Dios, alcanzará al ahora desobediente Israel.
25Hermanos, no quiero que ignoréis este misterio, para que no os
envanezcáis: Israel ha experimentado un endurecimiento en parte hasta que
haya entrado la totalidad de los gentiles. 26 Y así todo Israel será salvo, como
esta escrito:
“El libertador vendrá de Sión;
apartará de Jacob la impiedad.
27 Y este es mi pacto con ellos
cuando yo quite sus pecados.”
262
28En cuanto al evangelio, son enemigos por causa de vosotros; pero en
cuanto a la elección, son amados a causa de los patriarcas, 29 porque los dones
de Dios y su llamada son irrevocables. 30 Así como ustedes que en un tiempo
fueron desobedientes a Dios, ahora han recibido misericordia como resultado
de su desobediencia, 31 así también ellos ahora se han vuelto desobedientes
para que ellos también puedan ahora recibir misericordia como resultado de
la misericordia de Dios hacia ustedes. 32 Porque Dios ha obligado a todos los
hombres a la desobediencia para tener misericordia de todos ellos.
COMENTARIO
25-27 Ahora Pablo habla de un "misterio", para que sus lectores no se
imaginen que él o ellos son capaces de comprender el curso de la historia de
Israel simplemente por observación y perspicacia. El término "misterio" (
mystērion , GK 3696 ) tal como se usa en el NT no significa "enigma", sino que
se refiere a la actividad de Dios en la historia de la salvación dada a conocer a
su pueblo por revelación. Pablo no está reclamando revelación en el sentido
de aquellos mencionados en 2 Corintios 12:4, 7, sino presumiblemente
revelación en el sentido de la guía del Espíritu. El misterio se relaciona con
cosas escondidas en el pasado (cf. 16:25) pero ahora dadas a conocer.
Pablo declara inmediatamente el contenido del misterio de Israel. Consta de
dos partes: (1) el endurecimiento de Israel es parcial, tanto en alcance, debido
a la realidad del remanente, como en tiempo, porque tiene una duración
limitada, durando solo “hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles” ; y
(2) la salvación de “todo Israel” tendrá lugar en el futuro. Bengel, 131, hace
esta observación: “La llamada de los gentiles había sido un misterio (16:25).
Pero ahora la conversión de Israel es igualmente un misterio ”.
La muy debatida expresión “todo Israel”, cuando se toma a la luz del
contexto, debe entenderse como la nación de Israel como un todo, en
contraste con la situación actual en la que solo un remanente ha confiado en
Cristo para la salvación. La palabra “todos” ( pas ) debe entenderse de una
manera amplia e inclusiva (es decir, la salvación de Israel como nación), pero
no implica necesariamente la conclusión de que todos los judíos vivos estarán
incluidos (cf. R. Batey, “ 'Para que todo Israel sea salvo': Una interpretación de
Romanos 11:25–32”, Int 20 [1966]: 218–28; O. Hofius, “'Todo Israel será
salvo': La salvación divina y la liberación de Israel en Romanos 9–11”, edición
complementaria 1 del Princeton Seminary Bulletin [1990]: 19–39).
Sin embargo, no todos los intérpretes están de acuerdo con el significado de
“todo Israel”. Algunos entienden que no se refiere al Israel según la carne, sino
263
al llamado “Israel espiritual”; por lo tanto, la iglesia, que incluye a ambos
judíos y cristianos. Era el punto de vista de Calvino, por ejemplo, que la
compañía entera de los redimidos, tanto judíos como gentiles, está destinada.
El argumento crucial en contra de este punto de vista es que la palabra “Israel”
no se ha usado para los gentiles en estos capítulos, y es dudoso que tal sea el
caso en cualquier parte de los escritos de Pablo, con la posible pero incierta
excepción de Gálatas 6:16. Puede haber motivos para hablar de la iglesia como
“el verdadero Israel”, pero en lo que se refiere a la terminología, ciertamente
en la discusión en Romanos 9–11, “Israel” significa la nación o la parte piadosa
de ella (cf. 9). :6). Sin duda, los gentiles están incluidos en la simiente de
Abraham (4:11–12). Aunque este concepto es aplicable a la iglesia en la
actualidad, Pablo está hablando de algo definitivamente escatológico, que en
realidad se cumplirá en el futuro, y no ha usado el concepto de la simiente de
Abraham en los caps. 9–11. (Aparece solo en 11:1, donde tiene una
connotación histórica literal.) Así como Pablo no discute la situación de
aquellos judíos que siguen siendo incrédulos durante esta era, así en el v.26
deja de lado a los gentiles que tienen figuró en los vv.17–24.
Otra posibilidad sugerida es que “todo Israel” se refiere al número total de
judíos elegidos, el conjunto del remanente piadoso que existe en cada época
del AT y de la historia de la iglesia (cf. CM Horne, “The Meaning of the Phrase '
Y así todo Israel será salvo'”, JETS 21 [1978]: 331–34). Sin embargo, esto no se
ajusta a la naturaleza culminante del argumento de Pablo, en particular el
contraste entre todo Israel y el remanente como se establece, por ejemplo, en
el v.16a, y la necesidad de la "plenitud" de los gentiles para realizarse antes
(note “hasta”) la salvación de Israel. Tampoco explica el uso de la palabra
“misterio” en el v.25. Murray, de 97 años, ha escrito: “Si bien es cierto que
todos los elegidos de Israel, el verdadero Israel, serán salvos, esto es una
verdad tan necesaria y patente que afirmar lo mismo aquí no tendría una
relevancia particular para lo que es el interés rector del apóstol en esta
sección de la epístola.” Claramente, "todo Israel" se opone a "en parte", lo que
permite el remanente a modo de contraste.
El significado de houtōs , “así”, en el v.26 ha sido muy debatido. ¿Debe
tomarse en un sentido temporal ("entonces") o en un sentido modal ("de esta
manera")? Aquellos que están a favor del sentido modal creen que apoya el
punto de vista de que “todo Israel” se refiere al “Israel espiritual”, es decir, la
iglesia. De esta manera todo Israel , la iglesia gentil y los judíos recién salvos,
serán salvos. Por otro lado, el sentido temporal encaja bien. Aparentemente, el
"así" tiene la intención de correlacionarse con "hasta" (v.25), adquiriendo así
264
fuerza temporal (cf. 1 Cor 11:28 para un uso similar de houtōs ). La traducción
REB aquí es "una vez que haya sucedido"; la JB tiene “entonces después de
esto” (es interesante observar el cambio de interpretación en la NJB: “y así es
como”). BDAG, 742, señala que los houtōs apuntan hacia adelante como un
correlato de los siguientes kathōs , “tal como”, y por lo tanto se refiere a lo que
sigue en las Escrituras citadas. Según este entendimiento, el significado sería
que “todo Israel será salvo en la forma que indican las Escrituras”.
¿Arroja luz nuestro pasaje sobre el momento en que se espera la conversión
nacional de Israel? Ciertamente no en términos de “día o de hora” (Mt 24,36),
sino más bien en términos del tiempo en que “habrá entrado la plenitud de los
gentiles” (v.25). Es después de la culminación esencial de la evangelización de
los gentiles que se logrará la salvación de la nación de Israel. Algunos,
notablemente NT Wright, no ven este pasaje como una referencia a una futura
conversión de judíos a gran escala, sino más bien como una referencia a la
conversión de judíos que ha tenido lugar a lo largo de la historia y que
continúa ocurriendo. Wright concluye: “Pablo prevé un flujo constante de
judíos a la iglesia, por la gracia mediante la fe” ( The Climax of the Covenant:
Christ and the Law in Pauline Theology [Minneapolis: Fortaleza, 1991], 249;
ver su cap. 13, “Cristo, la ley y el pueblo de Dios: el problema de Romanos 9–
11”, 231–57). Esto, sin embargo, parece ir en contra de una lectura bastante
natural del tiempo futuro pasivo de sōthēsetai , “serán salvos” (GK 5392 ), que
puede entenderse como un futuro generalizado volverse a Cristo. La pasiva es
la llamada pasiva divina, que asume a Dios como sujeto actuante: Dios salvará
a todo Israel.
La salvación que está a la vista, debo añadir, es la misma que la salvación de
los cristianos. La palabra “salvo” difícilmente puede entenderse como una
referencia a una liberación nacional-política distinta de la salvación de la
iglesia. El verbo sōzō , “salvar”, es la misma palabra que se usa comúnmente
para la salvación cristiana. Además, la base de esta salvación de Israel no es
diferente de la de los gentiles. Es apropiado por la fe en Cristo y descansa
sobre la obra objetiva de la cruz. Hay para Pablo, en Romanos y en otros
lugares, solo un camino de salvación (contra John G. Gager, Reinventing Paul
[Nueva York: Oxford Univ. Press, 2000], 146). No es correcto, entonces, hablar
de una forma especial de salvación para Israel completamente aparte de la fe
en Cristo (cf. esp. R. Hvalvik, “A Sonderweg for Israel? A Critical Examination of
a Current Interpretation of Romans 11:25 –27”, JSNT 38 [1990]: 87–107).
Stuhlmacher, 174, tiene razón al concluir que “aparte de confesar a Cristo, por
lo tanto, no hay salvación para Israel ante Dios”.
265
La declaración sobre el futuro de Israel, hecha por autoridad apostólica,
ahora se confirma al citar Isaías 59:20–21 y 27:9. La interpretación es algo
complicada por el hecho de que el hebreo tiene "a Sion" y la LXX, heneken ,
"por causa de", mientras que Pablo tiene ek , "de". Pablo parece alterar el texto
LXX deliberadamente, tal vez por la influencia del Salmo 53:6: “¡Oh, que la
salvación para Israel saliera de Sion!”. La perplejidad sobre las preposiciones
se aclara en gran parte por la suposición de que Pablo ha elegido su propia
redacción para insinuar que la conversión de Israel ocurrirá al regreso del
Mesías, cuando saldrá de Sión, es decir, de la Jerusalén celestial (cf. Gal 4,26; 1
Tes 1,10; Heb 12,22). Es difícil explicar la conversión total de Israel de otra
manera, ya que la actividad del Espíritu de Dios no ha producido tal
movimiento masivo de Israel durante el curso de la era actual. Al menos es
posible que Pablo sintiera cierto paralelo entre su propia conversión
dramática y lo que prevé para su pueblo en general. Por lo tanto, asocia
naturalmente el evento con el acercamiento del eschaton.
El efecto sobre Israel no se expresa en absoluto en términos de prosperidad
material o invencibilidad marcial, sino puramente en términos espirituales. Su
“impedad” será quitada; sus pecados serán perdonados. Las palabras “este es
mi pacto con ellos”, así como la mención del perdón de los pecados, sugieren
que Jeremías 31:31–34 pudo haber estado en la mente del apóstol junto con
los pasajes de Isaías. Stuhlmacher, 173, escribe: “Es principalmente esta
salvación de todo Israel del endurecimiento de la incredulidad la meta de la
historia de la salvación, y no el hecho de que los gentiles ya estén obteniendo
la salvación”.
28–29 Aunque en el presente los judíos como tales son considerados (por
Dios) como enemigos por causa de los gentiles, sin embargo, todo el tiempo,
vistos desde el punto de vista de la elección de Israel, son amados por Dios
“sobre cuenta de los patriarcas» (cf. v.16). Esta última frase indica que detrás
del cumplimiento que le espera a Israel está la constancia de la fidelidad de
Dios a los pactos hechos con los patriarcas. Dios no se arrepentirá de esas
promesas. Hay un paralelo obvio, así como un contraste entre "enemigos" y
"amados". Nygren, 404, dice con razón: “Acerca de los judíos infieles se puede
decir en un momento que son 'enemigos' de Dios y 'amados' de Dios”.
Asimismo, existe un paralelismo entre la las palabras “evangelio” y “elección”,
que prohíbe tomar esta última en el sentido concreto de pueblo elegido; más
bien, es el propósito o principio de la elección lo que se quiere decir.
Los “dones de Dios” (v.29) son sin duda los privilegios especiales de Israel
mencionados en 9:4–5. Estos dan testimonio de la realidad del llamado: el
266
llamado de Israel a un lugar único en el propósito de Dios. La palabra clave en
estos versículos es la palabra “irrevocable” ( ametamelēta , GK 294 ), que en
griego se pone primero en la oración (v.29) para enfatizar. De hecho, esta
palabra es una clave para todo Romanos 9–11 y para una visión cristiana
adecuada de Israel. Esta sola palabra cancela la posibilidad de
supersesionismo, la idea de que la iglesia ha suplantado a Israel o tomado su
lugar. Al contrario, las promesas de Dios son irrevocables, y el tiempo lo
demostrará. Israel, por lo tanto, sigue siendo especial a los ojos de Dios.
(Sobre este tema, véase DA Hagner, “A Positive Theology of Judaism from the
New Testament,” Svensk exegetisk årsbok 69 [2004]: 6–27.) Debe agregarse
que “Romans 9–11 . . . muestran irrefutablemente que un antisemitismo
gentil-cristiano nunca puede derivarse legítimamente de Pablo” (Stuhlmacher,
183).
30 El propósito de Dios debe implementarse para que sea efectivo. Su
misericordia es el factor necesario. Pablo se dirige a sus lectores gentiles aquí.
De hecho, el “vosotros” (plural) es enfático, como para recordar a los
creyentes gentiles (quienes podrían ser propensos a pensar que es extraño
que Dios tenga reservado un futuro glorioso para Israel) que ellos mismos
fueron anteriormente desobedientes a Dios. Fue la desobediencia de los judíos
con respecto al evangelio lo que abrió las puertas de la misericordia para los
gentiles. Era la recurrencia de una característica que a menudo se mostraba
antes. Apenas Israel se había convertido en una nación cuando el pueblo
rechazó la buena nueva de Canaán y tuvo que afrontar años de vagar por el
desierto (cf. Heb 4, 6). La consecuencia de su desobediencia al evangelio (p. ej.,
Hch 14:2; 19:9) fue aún más trágica, porque significó excluirse del reino. Esta
desobediencia fue incredulidad obstinada, una actitud negativa confirmada.
Sin embargo, al mismo tiempo, uno debe recordar que la soberanía de Dios
está detrás de estos desarrollos inusuales. Especialmente llamativa es la ironía
de que algo bueno debería salir de la desobediencia de Israel y que lo que vino
también debería convertirse en última instancia en el remedio para la
desobediencia de Israel: “para que también ellos ahora reciban misericordia
como resultado de la misericordia de Dios para con vosotros” (v.31). ).
31 Para advertir a los gentiles que no se inflan por su posición actual en la
gracia, Pablo adelanta el recordatorio de que fue la misma misericordia
recibida por los gentiles lo que hizo que los judíos fueran más firmes en su
desobediencia. Esto se ilustra gráficamente por el efecto del Concilio de
Jerusalén (Hch 15). Si bien dio un marcado aliento a la misión de los gentiles
con su decisión, profundizó y fortaleció la oposición judía al evangelio. Sin
267
embargo, Dios no abandona a su pueblo elegido, sino que siempre tiene
presente su plan para su salvación y continúa extendiendo su misericordia. El
segundo "ahora" en el v.31 es algo desconcertante a la luz del énfasis
escatológico en los vv.26-27. Puede referirse a la salvación presente del
remanente o incluso puede tener la intención de incluir el futuro junto con el
presente y así anticipar la salvación final de la nación. Este podría ser
especialmente el caso si Pablo pensara en el eschaton como inminente.
32 La conclusión de todo el asunto es que Dios magnificó su misericordia
por el hecho mismo de la desobediencia, vinculando a ella a toda la
humanidad (cf. 3, 9), con el fin último y magnífico de tener misericordia de
“todos” ( tous pantas ). Cuando Pablo considera la obra de Cristo que vence el
mal, hablará sólo en términos universales (cf. 5:18). El pecado, enemigo de la
humanidad, no puede ni tiene la última palabra (cf. Ga 3, 22). No para los
gentiles. No para Israel.
VISIÓN GENERAL
En vista de la sólida seguridad generada por el v.32, no sorprende que
Pablo, a pesar de su preocupación por el Israel de su tiempo, al final de estos
tres capítulos pueda elevar su corazón en adoración y alabanza a Dios. Ante
realidades tan grandiosas, arrolladoras, misteriosas y humillantes, uno solo
puede cantarle a Dios palabras como estas. De hecho, este pasaje doxológico
es correctamente la conclusión culminante de toda la primera sección de
Romanos (caps. 1-11).
33 ¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios!
¡Cuán inescrutables sus juicios,
y sus caminos más allá de trazar!
34 “¿Quién ha conocido la mente del Señor?
¿O quién ha sido su consejero?

35 «¿Quién ha dado jamás a Dios,
que Dios le pague?

36 Porque de él, por él y para él son todas las cosas.
¡A él sea la gloria por siempre! Amén.
COMENTARIO
268
33 Aquí Pablo habla claramente desde su corazón como respuesta al
argumento que ha estado siguiendo (cf. G. Bornkamm, “The Praise of God:
Romans 11.33–36,” en Early Christian Experience [New York: Harper & Row,
1969], 105-11). Incluso el gran apóstol tuvo que maravillarse de los caminos
de Dios. Al mismo tiempo, los pensamientos que expresa aquí no son raros en
la piedad de Israel, como muestra el pasaje similar en Isaías 55:7-9. Allí
leemos, por ejemplo: “Porque mis pensamientos no son vuestros
pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dice Jehová . 'Como los cielos
son más altos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros
caminos y mis pensamientos más que vuestros pensamientos'”. Y estas
palabras ocurren en un contexto donde se insta a la persona impía y pecadora
a volverse al Señor y encontrar misericordia. . Los planes de Dios desafían la
penetración de la mente humana, y sus caminos superan nuestra capacidad
para seguirlos. No se puede medir la “sabiduría” ( sophia , GK 5053 ) y el
“conocimiento” ( gnōsis , GK 1194 ) que posee Dios. Más allá de la comprensión
están sus “juicios” ( krimata , GK 3210 ) y sus “caminos” ( hodoi , GK 3847 ). Si
estas cosas permanecen finalmente incomprensibles, la fidelidad inmutable de
Dios hacia Israel permanece clara e inconfundible.
34–35 Pablo ahora fortalece su declaración con palabras extraídas de las
Escrituras. El versículo 34 consiste en una cita de palabras de la LXX de Isaías
40:13–14. La fuente de las palabras en el v.35 es menos segura, pero son
similares al texto hebreo de Job 41:11 y 35:7 (aunque la LXX difiere). El punto
de estas alusiones bíblicas no es difícil de ver. El Señor no se ha visto obligado
a apoyarse en otro para pedirle consejo (v.34). Nadie sabe lo suficiente para
ser consejero del Señor, ni ha tenido nunca que depender de la ayuda humana,
lo que lo haría endeudado con un ser humano (v.35). El Señor tiene recursos
infinitos, y no hay quien pueda añadirles.
36 Por medio de tres preposiciones , ek (“de”), dia (“a través de”) y eis (“a”),
Pablo afirma que Dios es la fuente, el medio y la meta de todas las cosas. La
adscripción exaltada y conmovedora de alabanza en los vv.33–36 tiene en
vista los planes y operaciones de Dios en la historia de la salvación que afectan
a los grandes segmentos de la humanidad, judíos y gentiles. Que son ciertas en
un sentido más amplio es evidente a partir de pasajes paulinos paralelos como
1 Corintios 8:6 y Colosenses 1:16–17. Tal vez la única forma adecuada de
poner fin a Romanos 9–11 sea con esta magnífica doxología. “¡A él [Dios] sea la
gloria por los siglos!”
269
VIII. NUESTRO SERVICIO ESPIRITUAL: LA PRÁCTICA DE LA JUSTICIA
(12:1–15:13)
VISIÓN GENERAL
Los lectores de Romanos están obligados a ser conscientes de una clara
ruptura en el tren de pensamiento al pasar del 11:36 al 12:1. La exposición
teológica (o argumento) de Romanos, centrada en el problema de cómo la
humanidad pecaminosa puede ser puesta en una relación correcta con Dios,
ya ha terminado. Pero hay más que decir, porque aquellos que están bien con
su Creador necesitan saber qué diferencia hace esto en sus relaciones con sus
semejantes. Necesitan saber qué se espera de ellos y cómo aplicar sus nuevos
recursos a todas las situaciones a las que se enfrentan. Pablo nunca toleró la
idea de la justificación por la fe sin considerar la necesidad de una justicia
vivida en aquellos que son justificados. Esta última sección principal de la
epístola está diseñada para satisfacer estas necesidades (ver el punto de
inflexión similar en Efesios 4:1).
Una forma útil de entender la relación entre doctrina y ética en el NT es
pensar en términos de dos tipos de verbos: el "indicativo" y el "imperativo"
(M. Parsons, "Being Precedes Act: Indicative and Imperative in Paul's Writing
”, EvQ 60 [1988]: 99–127). La primera expresión cubre lo que Dios ha hecho
en términos del evangelio; se trata de la provisión divina. La otra trata de lo
que se espera que hagan los cristianos para llevar a cabo la salvación que les
ha sido dada (cf. Flp 2, 12-13); en consecuencia, se especializa en la
exhortación. Por lo tanto, es sorprendente que la palabra clave "justicia", que
ha dominado tanto el libro hasta este punto, aparezca solo una vez en los
capítulos finales (14:17), donde no se usa en el sentido forense que denota
una relación correcta. con Dios, sino más bien en el sentido práctico de las
correctas relaciones con los demás. El elemento exhortatorio incluye tanto
mandatos como prohibiciones y se extiende sobre varias áreas de aplicación,
incluida la conducta cristiana hacia los hermanos en la fe, hacia la sociedad
(especialmente al enfrentar reacciones hostiles) y hacia el estado.
VISIÓN GENERAL
270
Esta porción introductoria es un preludio a la discusión de los deberes
específicos del creyente. Establece las obligaciones fundamentales que uno
debe cumplir antes de estar preparado para enfrentar el desafío de vivir como
creyente en este mundo. Sólo bastará un compromiso inteligente de vida a la
luz del don de Dios de la salvación.
1 Por tanto, hermanos, os exhorto, en vista de la misericordia de Dios, a
ofrecer vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios: este
es vuestro acto espiritual de adoración. 2No te conformes más con el patrón de
este mundo, sino transfórmate mediante la renovación de tu mente. Entonces
podrás probar y aprobar cuál es la voluntad de Dios: su voluntad buena,
agradable y perfecta.
COMENTARIO
1 El importante “por lo tanto” establece una conexión con toda la
presentación anterior más que con los caps. 9-11 solo. De hecho, todo el
material anterior sirve como base y motivo para las presentes exhortaciones.
La conexión es particularmente estrecha con 6:13, 19, como lo mostrará una
comparación de la terminología. El apóstol comienza ahora a “urgir” a sus
lectores en lugar de simplemente instruirlos. Elige usar la palabra parakaleō
(GK 4151 ), es decir, para motivar sobre la base de lo que se ha argumentado
antes en lugar de simplemente mandar a sus lectores.
Aunque tōn oiktirmōn (GK 3881 ) es plural (“misericordias”),
conceptualmente tal vez debería considerarse como un singular (así NVI), ya
que la palabra hebrea posiblemente subyacente raḥămîm (GK 8171) es un
llamado plural intensivo, que significa “gran misericordia” o “compasión” (por
“misericordia”, cf. 11:30–32). A veces , oiktirmos se usa en la LXX junto con el
más común eleos (GK 1799 ), como en Isaías 63:15 y Oseas 2:19 (LXX 2:21).
Denota esa característica típica de Dios que lo mueve a evitar el juicio del
pecado que merece la humanidad y, por lo tanto, subyace a su acción salvífica
en Cristo. Aquí esta “misericordia” es la palanca para el llamamiento que
sigue. Mientras que los paganos son propensos al sacrificio para obtener
misericordia, la fe bíblica enseña que la misericordia divina ya experimentada
proporciona la base para el sacrificio como respuesta adecuada.
“Vuestros cuerpos” ( sōmata [GK 5393 ] hymōn ) se inspira en el lenguaje de
los sacrificios del templo, pero en la visión hebraica la palabra “cuerpo”
representa a la persona completa. En la discusión estrechamente relacionada
en 6:13, el texto original no tiene la palabra “cuerpo” sino “partes de vuestro
cuerpo” ( ta melē hymōn , lit., “vuestros miembros”) y “vosotros mismos” (
271
heautous ) . Ambos son lo que el creyente debe presentar a Dios para su
servicio. Aunque el pensamiento griego era proclive a considerar el cuerpo
como el receptáculo que contiene el alma, este no era el concepto hebreo, que
consideraba al ser humano como una unidad. Entonces debe quedar claro que
Pablo no está instando a la dedicación del cuerpo como una entidad distinta
del ser interior; más bien, ve el cuerpo como el vehículo que implementa los
deseos y elecciones del espíritu redimido. (La REB ofrece una traducción
interesante: “ofreceros a vosotros mismos..., el culto ofrecido por la mente y el
corazón.”) El cuerpo es esencial para tomar contacto con la sociedad en la que
vive el creyente. Es a través del cuerpo que servimos a Dios en justicia.
Uno es recordado por los “sacrificios vivos” que el apóstol está usando
lenguaje de culto aquí (cf. 15:16). Antes de que un sacerdote en Israel pudiera
ministrar a favor de otros, estaba obligado a presentarse en una condición
consagrada, y los sacrificios que ofrecía debían ser sin mancha (Mal 1:8-13).
“Santo” es un recordatorio de esa necesidad para el cristiano, no en términos
de rito o ritual, sino como renuncia a los pecados de la vida anterior y
compromiso a una vida de obediencia a la voluntad divina (cf. 6:19). El cuerpo
no es malo en sí mismo; si lo fuera, Dios no pediría que se le ofreciera. Como
instrumento, es capaz de expresar tanto el pecado como la justicia. Si es lo
segundo, entonces es una ofrenda “agradable a Dios”. La palabra “vivir”
contrasta fuertemente con los sacrificios de animales del AT, que una vez
ofrecían vida que ya no poseían. Pero es también un recordatorio de que la
vida espiritual, recibida de Dios en el nuevo nacimiento, es presupuesto de un
sacrificio aceptable para él. El sacrificio cristiano, aunque hecho con decisión y
de una vez por todas (la fuerza de la “oferta”), tiene en vista una vida de
servicio a Dios. En Israel todo el holocausto ascendía a Dios y nunca podía ser
reclamado. pertenecía a Dios.
Luego, el sacrificio vivo se equipara con un “acto espiritual de adoración”. El
sentido exacto del adjetivo logikēn (GK 3358 ) es difícil de determinar.
“Espiritual” (también NASB, NRSV) puede ser una mejora de “razonable” (KJV;
cf. NJB, “ese es el tipo de adoración para ustedes, como personas sensatas”), ya
que el último término podría entenderse en el sentido de adecuado, viendo
que no se podía ofrecer menos sacrificio en vista del sacrificio que Dios ha
hecho en Cristo para nuestra salvación. La idea es más bien que el sacrificio
que hacemos es inteligente y deliberado, tal vez para ser entendido en
contraste con los sacrificios del culto judío en el que los animales no tenían
parte en la determinación de lo que había que hacer con ellos. BDAG, 598, lo
define como “ un servicio reflexivo (en un sentido espiritual dedicado)”.
272
“Adoración” se traduce latreia (GK 3301 ), que Pablo ya ha usado para todo
el culto judío (9:4). Aquí le da un giro metafórico, es decir, lo espiritualiza o lo
transforma a un nuevo nivel de significado. El "servicio de adoración" de la
NASB se acerca al significado previsto. Capta no sólo la idea de la adoración de
Dios, sino que abarca toda la gama de la vida y de la actividad del cristiano (cf.
Dt 10,12). El servicio es siempre el acompañamiento apropiado para la
adoración.
2 La vida dedicada es también la vida transformada. Mientras que el v.1 ha
pedido un compromiso decisivo, el v.2 trata del mantenimiento de ese
compromiso. El énfasis proporcionado por los tiempos presentes en este
versículo apunta a la necesidad de una vigilancia continua, para que la
decisión original no sea viciada o debilitada. La amenaza para los cristianos
proviene de “este mundo”, cuyos caminos y pensamientos son tan frecuentes y
poderosos. Aquí Pablo usa aiōn (GK 172 ), esencialmente una palabra de
tiempo que significa “edad”, pero tiene mucho en común con kosmos (GK 3180
), el término más común para “mundo”. Los cristianos han sido librados de
este “presente siglo malo” (Gal 1, 4), que tiene a Satanás por dios (2 Co 4, 4).
Viven por los poderes del siglo venidero (Hebreos 6:5), pero su llamamiento
celestial incluye residir entre los pecadores de este mundo, donde deben
proclamar las alabanzas de aquel que los llamó de las tinieblas a la luz
admirable de Dios. (1 Pedro 2:9). Están en el mundo para testimonio pero no
para conformidad a lo que es un fenómeno pasajero (1 Cor 7:31).
La llamada positiva es complementaria a la llamada negativa. Es decir, con
el mandato de evitar la conformidad con el patrón de este mundo viene el
mandato de "transformarse". (El verbo llamativo es metamorphoō [GK 3565 ],
usado de la transfiguración de Jesús [Mc 9:2 par.] y aplicado al cristiano en 2
Cor 3:18.) Se considera que los dos procesos ocurren todo el tiempo, como los
tiempos presentes indican—una continua renuncia y renovación. Nuestro
modelo aquí es Jesús, quien rehusó conformarse a las solicitaciones de Satanás
en la tentación, pero fue transformado para hacer la voluntad de Dios y
aceptar el camino que conducía al Calvario. Así como la misión de Jesús puede
resumirse en la afirmación de que ha venido a hacer la voluntad del Padre (Jn
6,38), así también el servicio de los cristianos puede reducirse a esta simple
descripción. Ellos están en la era presente para “vivir una vida nueva” (6:4),
para “vivir una vida digna de Dios, que os llama a su reino y gloria” (1Tes
2:12), para “vivir una vida digna de la vocación que habéis recibido” (Ef 4,1).
Pero deben “probar” lo que está de acuerdo con la voluntad de Dios,
rechazando las normas de conducta empleadas por el mundo pecador y
273
reafirmando para sí las normas espirituales propias de los redimidos. Sólo de
Cristo los redimidos “obtienen finalmente los criterios de lo que en el mundo
puede llamarse bueno, agradable y perfecto” (Stuhlmacher, 189).
Crucial para el proceso de ser transformado es “la renovación de tu mente”
( tē anakainōsei tou noos , GK 363, 3808 )—que parece indicar la necesidad de
fijar la mente en las verdades teológicas de la fe—a la base de la propia
compromiso original, reafirmando su necesidad y legitimidad a la luz de la
gracia de Dios. Es por medio de este uso de la mente que tiene lugar la
transformación y la renovación. En esta actividad debe reconocerse sin duda
la acción del Espíritu Santo (cf. Tt 3, 5, donde el Espíritu Santo es el agente de
renovación). Del contexto parece que el creyente no es visto como ignorante
de la voluntad de Dios, sino como necesitado para evitar desdibujar su
contorno por no renovar la mente continuamente (cf. Efesios 5:8-10). La
dedicación lleva al discernimiento, y el discernimiento al deleite en la
voluntad de Dios. Que hay una conexión íntima entre certificar la voluntad de
Dios y hacerse a sí mismo un sacrificio vivo está indicado por el uso de
"agradar" en cada caso (cf. Flp 4, 18; Hb 13, 16). Para el cristiano, la voluntad
de Dios es “buena” ( agathon , GK 19 ), “agradable” ( euareston , GK 2298 ) y
“perfecta” ( teleion , GK 5455 ).
NOTAS
12:1–15:13 Véase E. Käsemann, “Worship and Everyday Life: A Note on
Romans 12”, en New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress,
1969), 188–95; RA Culpepper, “La justicia de Dios en la vida de su pueblo:
Romanos 12–15”, RevExp 73 (1976): 451–63; MB Thompson, Vestida de Cristo:
El ejemplo y la enseñanza de Jesús en Romanos 12.1–15.13 (JSNTSup 59;
Sheffield: JSOT Press, 1991).
12:1–2 Sobre estos versículos, véase HD Betz, “The Foundation of Christian
Ethics según Romans 12:1–2”, en Witness and Existence: Essays in Honor of
Schubert Ogden , ed. PE Devenish y GL Goodwin (Chicago: University of
Chicago Press, 1989), 55–72.
1 FF Bruce, 226, observa: “Se ha dicho bien que en el cristianismo la
teología es gracia y la ética es gratitud; y no es casualidad que tanto 'gracia'
como 'gratitud' se expresen con la misma palabra griega, charis .”
VISIÓN GENERAL
274
La voluntad de Dios, de la que Pablo acaba de hablar, es idéntica para todos
los creyentes en cuanto a la santidad de vida y la plenitud de la dedicación.
Pero lo que implica la voluntad de Dios para cada persona con respecto al
servicio especial en la iglesia puede ser considerablemente diverso. Dado que
se requiere una aplicación individual para apropiarse de la enseñanza, el
apóstol encuentra conveniente recordar a sus lectores su autoridad para
exponer este tema, aunque él es desconocido para la mayoría de ellos y sus
dones son desconocidos para él (cf. 1: 5). ; Gálatas 2:9; Efesios 3:7). Pero este
recordatorio no tiene la intención de erigir una barrera entre él y ellos, porque
lo que él tiene en forma de autoridad y capacidad de enseñanza se remonta
claramente a la "gracia" divina (v.3), la misma gracia que les ha otorgado
dones espirituales. .
3 Porque por la gracia que me ha sido dada, os digo a cada uno de vosotros:
No os tengáis en más alta estima de lo que debéis, sino más bien pensad en
vosotros mismos con juicio sobrio, conforme a la medida de fe que Dios os ha
dado. 4 Así como cada uno de nosotros tiene un cuerpo con muchos miembros,
y estos miembros no tienen todos la misma función, 5 así en Cristo, nosotros,
que somos muchos, formamos un solo cuerpo, y cada miembro pertenece a
todos los demás. 6 Tenemos diferentes dones, según la gracia que nos ha sido
dada. Si el don de un hombre es el de profetizar, que lo use en proporción a su
fe. 7 Si es servir, que sirva; si es enseñanza, que enseñe; 8 si es alentador, que
aliente; si está contribuyendo a las necesidades de los demás, que dé
generosamente; si es liderazgo, que gobierne diligentemente; si es
misericordia, que lo haga con alegría.
COMENTARIO
3 Al dirigirse deliberadamente a “cada” ( panti ) persona de la comunidad,
Pablo parece conceder que todo creyente tiene algún don espiritual (cf. v.6; Ef
4,7; 1Pe 4,10). Pero el propósito principal de llamar la atención de cada uno
de esta manera es recalcar la necesidad de apropiarse y usar el don de uno por
el bien de los demás con la mayor humildad. Después de todo, Dios no estaba
obligado a distribuir sus dones tan abundantemente. Pablo reconoce el peligro
de que la posesión de un don pudiera resultar fácilmente en una autoestima
que no era ni más ni menos que un orgullo miserable. Su experiencia con la
iglesia de Corinto lo había alertado sobre este problema, y trató el asunto de
manera muy similar en 1 Corintios 12 (1 Corintios 12:14–31; cf. 13:4; 14:12,
20). En nuestro pasaje, virtualmente iguala la humildad con el “juicio sobrio”.
Este último servirá como protección contra pensar en uno mismo más alto de
275
lo que debería. En el v.16, Pablo vuelve a este asunto fundamental.
Evidentemente, el gran peligro a evitar es el orgullo, la exageración de la
propia importancia.
¿Existe algún indicador que le permita a una persona estimar su posición
con respecto a los dones espirituales? Pablo responde afirmativamente,
señalando la “medida de la fe”. Aunque esto está íntimamente relacionado con
el juicio sobrio, su significado preciso no es fácil de entender. determinar.
Probablemente podemos excluir la conclusión de que "fe" en este contexto
significa "la fe" en el sentido de un cuerpo de verdad que se cree. Tal uso nos
es familiar por Judas 3, pero Pablo parece evitarlo. Para él, la fe es lo que
ejerce el cristiano. Es subjetivo más que objetivo. Que esto es así aquí está
claro desde el final del v.3. La fe es lo que “Dios te ha dado”. La "medida de fe"
parece referirse a la calificación divina para una tarea, "el poder espiritual
dado a cada cristiano para el desempeño de su responsabilidad especial"
(Bruce, 227-28). CEB Cranfield (“ Metron pisteōs in Romans 12:3,” NTS 8
[1961–62]: 345–51), que entiende “medida” en el sentido de norma, entiende
que la frase significa que la fe de uno debe proporcionar la base para un
verdadera estimación de uno mismo, ya que revela que uno depende, junto
con los demás creyentes, de la misericordia salvadora de Dios en Cristo. Sin
duda, esto debería inducir a la humildad. Godet, 429, concluye que “este don,
medida de la acción a la que estamos llamados, es el límite divino que la mente
renovada del cristiano debe discernir, y por el cual debe regular sus
aspiraciones en cuanto al papel que le corresponde desempeñar en la iglesia."
Este punto de vista pone la “medida de la fe” en estrecho acuerdo con la frase
“en proporción a su fe” en el v.6. Debe agregarse que la fe, tal como se usa en
este pasaje, no es el acto inicial de fe que lo convierte a uno en cristiano, sino
fe en el sentido de captar la naturaleza del don espiritual de uno y tener
confianza para ejercerlo correctamente.
4–5 Para compensar el peligro del pensamiento individualista, con su
consiguiente peligro de orgullo, Pablo se refiere al cuerpo humano, una
ilustración familiar de su uso anterior (1 Corintios 12:12–31). Tres verdades
se exponen en los vv.4–5: la unidad del cuerpo; la diversidad de sus miembros,
con su correspondiente diversidad de funciones; y la reciprocidad de los
diversos miembros: “cada miembro pertenece a todos los demás”. De la mayor
importancia para Pablo es la noción de la iglesia como “un cuerpo en Cristo”, y
a menudo extrae ramificaciones de ella. La unidad del cuerpo nunca se
considera incompatible con la diversidad del cuerpo. Esto último también es
muy importante para Pablo.
276
El tercer elemento, la reciprocidad, llama la atención sobre la necesidad de
las diversas partes del cuerpo entre sí. No pueden trabajar de forma
independiente (cf. la analogía clásica de Pablo de mano/pie y ojo/oído en 1
Corintios 12:15–21). Además, cada miembro se beneficia de lo que los demás
miembros aportan al conjunto. La reflexión sobre estas verdades reduce la
preocupación por el propio don y da lugar a la apreciación de los demás y de
la importancia de los dones que están llamados a ejercer.
6 Los “diferentes dones” no son dones en el ámbito natural sino aquellas
funciones que son posibles gracias a una habilitación específica del Espíritu
Santo otorgada a los creyentes (cf. EE Ellis, “'Spiritual' Gifts in the Pauline
Community,” NTS 20 [1973] –74]: 128–44). Los dones no contradicen lo que
Dios ha otorgado en el orden natural, y aunque pueden edificarse sobre el don
natural, no deben confundirse con este último.
La variedad de los dones debe entenderse desde el punto de vista de las
necesidades de la comunidad cristiana, que son muchas, así como desde la
conveniencia de dar a cada creyente una participación en el ministerio. Sin
perder de vista el peligro del orgullo, Pablo recuerda a sus lectores que estas
nuevas capacidades para el servicio no son propias de quienes las ejercen,
sino que provienen de la gracia divina. Cada vez que profundiza en este tema
tiene cuidado de dejarlo claro (1 Co 12, 6; Ef 4, 7; cf. 1 Pe 4, 10).
Aunque Pablo ha hablado de diferentes dones, no procede a dar nada
parecido a una lista exhaustiva (cf. 1 Co 12:28). Parece más decidido a
enfatizar la necesidad de ejercitar los dones y ejercitarlos de la manera
correcta, “en proporción a su fe”. Él usa esta expresión solo en conexión con
profetizar, pero no hay razón para suponer que no tiene la intención de
aplicarse a los otros elementos también.
¿Qué significa “en proporción a su fe”? Los teólogos han tendido a favorecer
la traducción “según la analogía de la fe” (transliterando la palabra griega
analogia [GK 381 ] y enfatizando el artículo definido antes de “fe”). Sobre esta
construcción se construye el principio reformado de que todas las partes de la
Escritura deben interpretarse de conformidad con el resto. Este es un
principio válido pero difícilmente relacionado con este contexto. Otro punto
de vista entiende que la frase se refiere a los oyentes más que a los que
profetizan, de modo que, al enmarcar los mensajes que se les da, los que
hablan deben considerar la etapa de desarrollo alcanzada por su audiencia.
Este punto de vista también puede tener mérito, pero en contra está el hecho
de que en este pasaje no son los dones espirituales los que se tratan para la
277
edificación de los oyentes, como en 1 Corintios 14, sino las decoros que deben
gobernar a aquellos que los usan. los regalos.
La explicación más satisfactoria es que “fe” retiene la fuerza subjetiva que
tiene en el v.3 y que toda la frase tiene el mismo sentido que “medida de fe”
allí. Los profetas no deben ser gobernados por sus emociones (1 Corintios
14:32) o por su amor de hablar (1 Corintios 14:30), sino por la dependencia
total del Espíritu de Dios.
Pablo no da una definición de "profetizar" aquí, pero si vamos a juzgar por
la referencia anterior en 1 Corintios 14:3, 31, la naturaleza del don no es
principalmente predicción sino la comunicación de la verdad revelada que
convencerá y edificar a los oyentes. Este don es prominente en las otras listas
de dones (1 Corintios 12:28; Efesios 4:11), donde los profetas ocupan el
segundo lugar después de los apóstoles en la enumeración. El hecho de que
Pablo no diga nada de los apóstoles en el pasaje de Romanos puede ser un
indicio de que ningún apóstol, incluido Pedro, tuvo nada que ver con la
fundación de la iglesia romana (ver Introducción , pág. 21 ).
7 “Servir” es un término tan amplio que se presenta cierta dificultad en el
esfuerzo por precisarlo. El griego diakonia (GK 1355 ) se usa a veces para
referirse al ministerio de la palabra a los incrédulos (Hch 6:4; 2Co 5:18), pero
los dones en este pasaje de Romanos parecen estar intencionalmente
restringidos en su ejercicio al cuerpo de Cristo. (Puede ser significativo que no
se mencione a los evangelistas aquí, como sí lo hay en Efesios 4:11). A pesar
de su lugar entre profetizar y enseñar, el significado más estrecho de servicio
como “ministración de las necesidades materiales de los creyentes” es
probable aquí. . La REB traduce la palabra como “administración”, tal vez
insinuando que el término debe tomarse como una referencia a la supervisión
de la prestación de ayuda a los necesitados, que era específicamente la
provincia de los diáconos (cf. NJB, “servicio práctico”). . Aun así, debe
reconocerse que otros también podrían participar en una variedad de
ministerios útiles que aborden las necesidades de los santos (1 Corintios
16:15). De hecho, Pablo inserta en medio de un catálogo de términos
restringidos relacionados con los dones esta designación muy amplia:
“aquellos capaces de ayudar a otros” ( antilēmpseis , GK 516 ; 1Co 12:28).
El don de “enseñanza” ( didaskō y didaskalia , GK 1438, 1436 ) se menciona a
continuación. Se diferenciaba de profetizar en que no se caracterizaba por la
expresión extática como vehículo para la revelación dada por el Espíritu. En 1
Corintios 14:6, la enseñanza se combina con el conocimiento, mientras que la
profecía se combina con la revelación. Probablemente el objetivo de la
278
enseñanza era ayudar en el área de la vida cristiana en lugar de la instrucción
formal en la doctrina, aunque se debe admitir que esta última es necesaria
como fundamento para la primera. De hecho, la misma estructura de Romanos
atestigua esto. El mismo Pablo da un ejemplo notable de enseñanza en los
vv.9–21. En la última parte de esta sección, su uso considerable del AT sugiere
que los primeros maestros cristianos dependían en gran medida de él para su
instrucción.
8 El griego paraklēsis (GK 4155 ) tiene una variedad de significados. Solo el
contexto puede indicar si la traducción más adecuada es "animar" (así NVI) o
"exhortación" (así NASB). Están estrechamente relacionados. En Hechos
15:31, aliento es sin duda la idea que se transmite. Pero en 1 Timoteo 4:13, la
exhortación está claramente involucrada, evidentemente en aplicación del AT
tal como fue leído en la asamblea durante el culto (cf. Hch 13:15).
Seguramente, podría incluirse algún estímulo, pero la exhortación parece ser
el significado dominante aquí.
“Contribuir a las necesidades de los demás” tiene que ver con la
benevolencia privada espontánea (cf. 1Jn 3, 17-18). Evidentemente, esto no
pretende ser una repetición de “servir” (v.7), y esto favorece la opinión de que
la última actividad pertenece a la distribución pública de ayuda por parte de la
iglesia a sus necesitados. La única duda sobre esta interpretación reside en las
palabras en haplotēti (GK 605 ). La NIV tiene “generosamente” (NASB, “con
generosidad”; NRSV, “en generosidad”), una traducción posible pero
difícilmente tan probable como “con sencillez” (así KJV; cf. REB, “sin
rencor”)—es decir, con sencillez de corazón, libre de motivos mixtos, sin
arrepentimiento (por haber dado tanto). El relato del pecado de Ananías y
Safira en Hechos 5 muestra que la motivación incorrecta podría entrar en el
dar.
“Liderazgo” ( ho proïstamenos , GK 4613 ) es la traducción de una palabra
que significa “estar ante” los demás, por lo que la idea de gobernar deriva
fácilmente de ella. La necesidad es que uno lleve a cabo su ministerio
“diligentemente” ( en spoudē , GK 5082 ). Incluso en la vida de la iglesia,
algunas personas se sienten tentadas a disfrutar del oficio en lugar de usarlo
como una vía para el servicio. Algunos intérpretes, sin duda influenciados por
los ítems inmediatamente anteriores y posteriores, favorecen el significado de
“dar ayuda”, “brindar cuidado”, etc., y esto es posible. Sin embargo, el ejercicio
del liderazgo es más común en el uso del NT (1Tes 5:12; 1Ti 3:4–5; 5:17).
“Diligentemente” encaja bien en cualquier caso.
279
“Mostrar misericordia” no pertenece al área del perdón o del juicio
moderado. Tiene que ver con ministrar a los enfermos y necesitados. Esto
debe hacerse “alegremente” ( hilarotēti , GK 2660 ) de una manera espontánea
que transmita bendición en lugar de generar autocompasión.
Stuhlmacher, 193, llega a la siguiente conclusión apropiada con respecto a
esta sección: El cuerpo de Cristo puede “florecer solo cuando cada miembro
individual y grupo dentro de la iglesia permanece consciente del bien de
todos, y así deja de lado los intereses individuales por el bien común. vida y
testimonio.”
NOTAS
3 Para una comprensión diferente de la palabra “fe” aquí, véase
Stuhlmacher, 192, quien argumenta que Pablo insta a sus lectores a
“esforzarse por obtener esa prudencia que se mide por el estándar de fe que
se ha establecido para todos”.
VISIÓN GENERAL
El presupuesto aquí es la vida dedicada, que permite descubrir y demostrar
la voluntad de Dios. Aunque la división no se cumple estrictamente, los vv.9–
13 tienden a tratar con la relación con los hermanos cristianos, mientras que
los vv.14–21 tienden a tratar con la postura del cristiano hacia aquellos. que
están fuera de la fe. Una cantidad considerable de material en esta sección
parece basarse en dichos de Jesús (conocidos por Pablo a través de la
tradición oral) que finalmente son retomados por Mateo en el Sermón del
Monte.
9 El amor debe ser sincero. Odia lo que es malo; aferrarse a lo que es bueno. 10
Sed devotos unos a otros con amor fraternal. Hónrense unos a otros por
encima de ustedes mismos. 11 Nunca faltéis de celo, sino conservad vuestro
fervor espiritual, sirviendo al Señor. 12 Estad alegres en la esperanza, pacientes
en la aflicción, fieles en la oración. 13 Comparte con el pueblo de Dios que está
en necesidad. Practica la hospitalidad.
14 Bendecid a los que os persiguen; bendiga y no maldiga. 15 Gozaos con los
que se gozan; llorar con los que lloran. 16 Vivan en armonía unos con otros. No
seas orgulloso, sino que estés dispuesto a asociarte con personas de baja
posición. No seas engreído.
280
No devolváis a nadie mal por mal. Tenga cuidado de hacer lo que es
17
correcto a los ojos de todos. 18 Si es posible, en cuanto dependa de vosotros,

estad en paz con todos. 19 No os venguéis, amigos míos, sino dejad lugar a la ira
de Dios, porque escrito está: Mía es la venganza; Yo pagaré, dice el Señor. 20 Por
el contrario:
“Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer;
si tiene sed, dadle de beber.
Al hacer esto, amontonarás carbones encendidos sobre su cabeza”.
21 No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien.
COMENTARIO
9 “Amor” es primario, pero si es una mera simulación, representada en
lugar de ser auténtica, no califica como amor. Cuando uno recuerda que Pablo
hizo una pausa en su discusión sobre los dones espirituales para intercalar un
capítulo sobre el amor (el incomparable 1 Corintios 13, que tiene una gran
semejanza con Ro 12:9-21), es totalmente apropiado que siga su presentación
de los dones espirituales. dones aquí en Romanos con el mismo énfasis. Toda
la conducta del creyente, en efecto, debe estar bañada de amor. El amor es la
rúbrica de toda la vida cristiana. Si un cristiano no ama a los demás, se pone
en duda su amor profesado por Dios (1Jn 4:19–21). El amor es el primero del
fruto del Espíritu mencionado en Gálatas 5:22. Nygren, 425, ha escrito: “Que el
amor tenga ese lugar no significa que sea solo el primero en una serie de
cualidades comparables, sino que incluye el resto en sí mismo. Si el amor no es
fingido, todo aquello a lo que Pablo exhorta a la iglesia seguirá”. Se recuerda
que Jesús (y Pablo, siguiendo a Jesús, Ro 13, 9-10) resumió la ley en el
mandamiento del amor (Mt 22, 37-40; cf. Mt 7, 12).
El amor sugiere fácilmente pureza. Los dos se encuentran juntos en Dios,
cuyos ojos son demasiado puros para mirar el mal (Hab 1,13) y que no puede
ser tentado por él (Stg 1,13). El Dios que ama es también el Dios que odia el
mal. La actitud humana debe seguir a la divina en este sentido, porque el amor
y el mal son opuestos. Por lo tanto, amar por un lado y odiar el mal por el otro,
van juntos. Pegarse a lo que es bueno” (v.9) es casarse con él. El compromiso
total no deja ni tiempo ni inclinación para cortejar al mal.
10 El apóstol ha llamado al amor, pero para que esto no se interprete
simplemente como un ideal, ahora lo pone en un contexto vivo. Lejos de ser
una idea abstracta para Paul, el amor debe mostrarse a las personas. Usa un
término especial que denota “amor fraternal” ( philadelphia , GK 5789 ), como
281
también en 1 Tesalonicenses 4:9 (cf. 1Pe 1:22; 3:8; Heb 13:1). “Sé devoto” (
philostorgoi , GK 5816 ) es casi sinónimo, denota un “amor sincero” (BDAG,
1059) que habitualmente denota el lazo familiar. Los creyentes son miembros
de la familia de Dios, y esa familia debe caracterizarse por el amor abnegado.
Con palabras que nos recuerdan el énfasis del v.3 sobre la humildad, Pablo
escribe: “Honraos unos a otros más que a vosotros mismos” (cf. Flp 2,3).
“Honrar” es “conceder reconocimiento y mostrar aprecio”. Presumiblemente,
esto no se basa en algún atractivo personal que se percibe en los demás o en la
utilidad que se sabe de ellos, sino más bien en el hecho de que todo cristiano
tiene a Cristo en su corazón y es del más alto valor. En consecuencia, este
reconocimiento se basa en la nueva creación (2 Corintios 5:17) y no en la
antigua. Uno honra a Dios cuando reconoce su obra transformadora en la vida
de los demás. A los cristianos, como a su Señor, nada les importa su propio
prestigio y estima; más bien, viven por el bien de los demás y su avance.
11–12 Pablo ahora dirige momentáneamente la atención hacia el Señor y su
servicio antes de regresar a la relación horizontal con el cuerpo de Cristo en el
v.13. En los vv.11-12 presenta una serie de seis elementos, solo vagamente
relacionados, que deben exhibirse continuamente en el cristiano. El primero
se refiere a la importancia de no decaer en el “celo” ( spoudē , GK 5082 ), esa
vivencia enérgica de la vida cristiana que es lo opuesto a la inercia espiritual.
En la misma línea, Pablo llama a sus lectores a tener “fervor espiritual” (el
mismo lenguaje se usa con Apolos en Hch 18:25). Como sucede a menudo, no
está del todo claro si "espíritu" debe escribirse con mayúscula y tomarse como
una referencia al Espíritu Santo (cf. RSV [pero no NRSV], "estar
resplandeciente con el Espíritu"). “Servir [ douleuontes , GK 1526 ] al Señor” es
fundamental para la vocación y la vida del cristiano. Aunque esto parece obvio
y sencillo, es una prioridad que incluso los cristianos experimentados han
perdido.
12 La naturaleza de la “esperanza” ( elpis , GK 1828 ) como expectativa
confiada es algo que siempre debe ser motivo de regocijo. Pero debido a que la
esperanza se refiere a algo que aún no se ve, a menudo puede debilitarse en
lugar de proporcionar la fuerza que debería. La esperanza está destinada a
sostener al siervo de Cristo y permitirle ser “paciente en la aflicción” ( thlipsis ,
GK 2568 ). Pablo reunió la misma constelación de ideas anteriormente en 5:3–
4. El último elemento de estos versículos es la necesidad del cristiano de ser
“fiel [ proskarterountes , GK 4674 ; lit., “perseverando”] en la oración”. La
oración regular, por supuesto, es una característica del cristiano vibrante. En
282
resumen, la idea central de los vv.11–12 es que los cristianos están llamados a
vivir de una manera que sea consistente con la gracia que han recibido.
13 Volviendo del nivel vertical al horizontal o ético, Pablo llega a la
importancia de brindar apoyo material al “pueblo de Dios” ( tōn hagion , GK 41
, lit., “los santos”). Un cristiano nunca puede volverse insensible a las
necesidades temporales de otros creyentes. El cuidado de los que no son parte
de la iglesia también es apropiado, pero la prioridad es suplir las necesidades
de los que están dentro de la iglesia.
Cuando este compartir tiene lugar bajo el propio techo, se denomina
“hospitalidad”. El término griego philoxenia (GK 5810 ) es más expresivo que
la palabra inglesa “hospitalidad”, porque literalmente significa “amor por los
extraños”. La palabra de Pablo para “practicar” ( diōkontes , GK 1503 ,
“perseguir”) es fuerte (la misma palabra se usa en el sentido de “perseguir” en
v.14), llamando a un ardor no disminuido en extender esta cortesía a los
creyentes que viajan. Jesús había animado a sus discípulos a depender de tal
bondad durante sus misiones (Mt 10,11). La hospitalidad se volvió muy
importante en la iglesia primitiva (cf. Heb 13:2; 1Pe 4:9) e incluso un requisito
para quien llegaría a ser obispo (1Ti 3:2; Tit 1:8). Sin ella, la difusión del
evangelio durante los días de la iglesia primitiva se habría visto muy
obstaculizada. Con ella, la “iglesia en casa” se hizo realidad (16:5, 23). Lo que
santificó esta práctica sobre todo fue la comprensión de que al recibir y
hospedar al viajero, quienes abrían sus puertas y sus corazones, como Jesús
instruyó, estaban recibiendo y hospedando a Cristo (Mt 10, 40; 25, 40).
14-16 El material de este párrafo no es tan fácil de caracterizar como el de
los párrafos anteriores y siguientes. Parece describir las relaciones de los
cristianos con sus vecinos y amigos (sin excluir a los creyentes), así como una
referencia a sus oponentes, mientras que la siguiente sección definitivamente
describe al pueblo de Dios soportando la presión del mundo incrédulo. Quizás
lo mejor es ver esta porción a la luz de la palabra de Pablo en Gálatas 6:10 y
considerarla transitoria.
14 El mandato de Pablo de bendecir a los perseguidores en lugar de
maldecirlos sin duda se remonta a la enseñanza de nuestro Señor (Mt 5,44; Lc
6,28) a través de la tradición oral. La enseñanza se encarnó en el mismo Jesús
y se manifestó claramente durante su prueba y su sufrimiento en la cruz. La
palabra usada para “perseguir” significa literalmente “perseguir”. La
persecución puede adoptar diversas formas, desde el abuso verbal y el
ostracismo social hasta el uso de la violencia con resultado de muerte. Unos
años más tarde, los cristianos romanos perderían la vida en gran número a
283
manos del emperador Nerón. La persecución de una forma u otra era tan
común en la experiencia de la iglesia primitiva que Pablo puede asumir como
algo natural que es un factor en la vida de sus lectores. “Bendecir” a los
perseguidores obviamente incluye no responder de la misma manera sino
perdonarlos, desearles lo mejor y orar por ellos. Esta respuesta a los
perseguidores de uno solo puede lograrse por la gracia de Cristo.
15 Una acusación sigue a otra sin ninguna conexión aparente cuando Pablo
invita a sus lectores a compartir las alegrías y tristezas de los demás. No se
trata simplemente de una cuestión de empatía con los demás; más bien,
presupone la unidad de los miembros del cuerpo de Cristo. Como Pablo
expresó el punto en 1 Corintios 12:26: “Si una parte sufre, todas las partes
sufren con ella; si una parte es honrada [lit., “glorificada”], todas las partes se
regocijan con ella”.
16 El contenido, e incluso hasta cierto punto la redacción, guarda cierta
similitud con las exhortaciones de Filipenses 2:2–3, donde Pablo escribe para
disipar la discordia en la iglesia. “Vivan en armonía los unos con los otros” (lit,
“sean del mismo sentir los unos con los otros”), junto con las exhortaciones
contra el orgullo, es la instrucción perfecta para protegerse de las contiendas
en el cuerpo de Cristo. Uno de los medios para mantener la armonía
enfatizada por Pablo como una necesidad consiste en rechazar la tentación de
tener pensamientos elevados acerca de uno mismo, como si uno fuera una
raza superior de cristianos, y de bajar de la percha del aislamiento y mezclarse
con "gente de baja posición". ”, o los de un estado de ánimo humilde.
Alternativamente, si tois tapeinois (GK 5424 ) se toma como un neutro, la
referencia podría ser a “cosas humildes”, por ejemplo, “tareas serviles”. Y para
que no se consienta en hacer esto conservando aún nociones embriagadoras
de la propia superioridad, Pablo pone una última estocada: “No seáis
vanidosos” (cf. Pr 3, 7). La presunción egoísta no tiene cabida en la vida regida
por el amor (1 Co 13, 4), y es destructiva de la comunidad que debe marcar el
cuerpo de Cristo.
17 Pablo pasa a continuación al consejo explícito sobre cómo hacer frente al
mundo hostil. Aquí nuevamente se basa en la enseñanza de Jesús disponible
para él a través de tradición oral (cf. Mt 5,39.44; 1Pe 3,9). “No devolváis a
nadie mal por mal”, porque hacerlo sería seguir la inclinación de la carne. El
resto del versículo está abierto a más de una interpretación. Podría significar
que el cristiano debe preocuparse por hacer lo que todas las personas
entienden que es correcto. Pero esto no presupone ninguna diferencia real
entre cristianos y no cristianos en su evaluación. En consecuencia, es
284
preferible la otra explicación, a saber, que dado que los creyentes están
constantemente bajo el escrutinio tanto de los no salvos como de sus
hermanos cristianos, deben tener cuidado de que su conducta no traicione las
elevadas normas del evangelio (cf. Col 4:5; 1Ti 3:7). El verbo pronoeō (GK
4629 ), que la NVI traduce como “tener cuidado”, es literalmente “pensar de
antemano”, lo que sugiere que la conducta de los creyentes no debe estar
regulada por un hábito irreflexivo, sino que cada situación debe ser
considerada de nuevo para que la acción tomada no se reflejará
desfavorablemente en el evangelio.
18 La acusación de “vivir en paz con todos” se cubre con dos declaraciones
calificativas. “Si es posible” sugiere que puede haber instancias en las
relaciones humanas en las que el deseo más fuerte de concordia no sirva. La
segunda condición es “en cuanto dependa de ti”. En otras palabras, si llegase la
falta de armonía y el conflicto, no dejen que la responsabilidad recaiga sobre
sus pies. Es posible que uno no pueda persuadir a la otra parte, pero al menos
puede negarse a ser el instigador de problemas. Los cristianos pueden ser
constructores de paz, como enseñó Jesús (Mt 5,9), sólo si son reconocidos
como aquellos que aspiran a vivir en paz con los demás.
19 Sin embargo, esta actitud amante de la paz puede resultar costosa,
porque algunos querrán aprovecharse de ella, pensando que los principios
cristianos no permitirán que la parte agraviada tome represalias. ¿Qué se debe
hacer en tal caso? El camino del deber es claro: no debemos tomar venganza.
Esto sería traspasar la provincia de Dios, el gran Juez de todos: “Dejad lugar a
la ira de Dios”. Tales asuntos es mejor dejarlos en manos de Dios, quien
siempre hace lo correcto. Aquí Pablo cita Deuteronomio 32:35, donde el
contexto indica que el Señor intervendrá para vindicar a su pueblo cuando sus
enemigos los insulten y se regocijen en ellos. La acción de Dios reprenderá no
sólo a los adversarios sino también a los falsos dioses en los que han puesto su
confianza.
20 No hay ninguna sugerencia de que la ira de Dios caerá inmediatamente
sobre el malhechor. Por el contrario, esta ira es el último recurso, porque en el
futuro inmediato yace la posibilidad de que el que ha perpetrado el mal
cambie de corazón y sea convencido de pecado y vencido por la negativa del
cristiano a tomar represalias. . Aquí nuevamente Pablo deja que el AT (Pr
25:21-22) hable por él. El curso de acción recomendado es el aspecto positivo
de lo que se ha dicho en el v.17. Pablo nuevamente sigue la enseñanza de
Jesús, quien enseñó: “Ama a tus enemigos” (Mt 5:44), donde “amar” significa
actuar por su bienestar. Las “brasas ardientes” se entienden mejor como “los
285
dolores ardientes de la vergüenza y la contrición” (Cranfield, 2:649). Al
recorrer la segunda milla y mostrar bondad inesperada e inmerecida a
quienes les desean el mal, los cristianos bien pueden convertirse en el medio
utilizado por el Espíritu Santo para atraer a otros a la fe.
21 La orientación sobre el problema de hacer frente al mal alcanza su
clímax en la advertencia final: “No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal
con el bien”. En este contexto, “ser vencido por el mal” significa ceder a la
tentación de enfrentar el mal con el mal, de tomar represalias. “Vencer el mal
con el bien” ha sido ilustrado en el v.20. Se podrían dar muchas otras
ilustraciones, como cuando David le perdonó la vida a Saúl, quien lo perseguía
para acabar con su vida. Cuando Saúl se dio cuenta de que David le había
perdonado la vida, dijo: “Tú me has devuelto bien, mientras que yo te he
devuelto mal” (1 Samuel 24:17 NVI). La filosofía del mundo lleva a la gente a
esperar represalias cuando haber hecho mal a otro. El hacedor del mal espera,
y por lo general recibe, el mal a cambio. Recibir bondad, ver amor cuando se
espera lo contrario, puede derretir el corazón más duro. La conducta del
cristiano debería conmocionar regularmente a un mundo en el que el
egocentrismo se da por sentado.
NOTAS
9–10 Nygren, 425–26, nota la similitud de este pasaje con 1 Corintios 13 y
proporciona una paráfrasis de este último, usando frases de Romanos 12:9–
21. Cf. DA Black, “El mandamiento de amor paulino: estructura, estilo y ética
en Romanos 12:9–21,” Filologia Neotestamentaria 2 (1989): 3–22.
11 Es razonablemente seguro que la variante que dice καιρῷ , kairō , “en
tiempo” (GK 2789 ; por lo tanto, “sirviendo en tiempo [u “oportunidad”]”), que
se encuentra principalmente en testigos occidentales, surgió de una lectura
errónea de κυρίῳ , kyriō ("Señor"), debido a abreviaturas de apariencia
similar ( κῶ , kō , y κρῶ , krō ).
17–21 Sobre el uso de los dichos de Jesús, véase CH Dodd, “The Primitive
Catechism and the Sayings of Jesus,” en New Testament Essays: Studies in
Memory of Thomas Walter Manson , ed. AJB Higgins (Manchester: Manchester
Univ. Press, 1959), 106–18; D. Wenham, “Paul's Use of the Jesus Tradition:
Three Samples”, en The Jesus Tradition Outside the Gospels , ed. D. Wenham
(Gospel Perspectives 5; Sheffield: JSOT Press, 1985), 7–37; F. Neirynck, “Pablo
y los dichos de Jesús”, en L'Apôtre Paul: Personnalité, style et concepción du
ministère , ed. A. Vanhoye (BETL 73; Louvain: Leuven Univ. Press, 1986), 265–
321; JDG Dunn, “El conocimiento de Pablo de la tradición de Jesús: la evidencia
286
de los romanos”, en Christus Bezeugen: Für Wolfgang Trilling , ed. K. Kertelge
et al. (Leipzig: St. Benno, 1990), 193–207.
VISIÓN GENERAL
Este es el pasaje más notable del NT sobre la responsabilidad cívica
cristiana. Su punto de vista refleja probablemente la famosa palabra de Jesús:
“Dad al César lo que es del César ya Dios lo que es de Dios” (Mt 22,21). Que
Pablo vivió de conformidad con su propia enseñanza se desprende de su
relación con varios gobernantes, tal como se registra en Hechos. El orgullo de
su ciudadanía romana y su disposición a apelar a ella en situaciones críticas
también se reflejan en Hechos. Debido a que Pablo se dio cuenta de que este
tema tenía una relación definitiva con la difusión del evangelio (1Ti 2:1–7), vio
su relevancia en esta epístola sobre el tema de la salvación escrita a la ciudad
capital del Imperio Romano.
Algunos, sin embargo, han encontrado difícil relacionar Romanos 13 con el
flujo de pensamiento en el libro como un todo. Les parece separado y tan
aislado del material a ambos lados como para sugerir que incluso podría
haber venido de un período posterior cuando tales preocupaciones eran más
apremiantes para la iglesia. Sin embargo, es posible ver en 13:1–7 una
expansión y aplicación especial de la enseñanza sobre el bien y el mal (12:17,
21) y vivir “en paz con todos” (12:18). Quizás la referencia a “ira” ( orgē , GK
3973 ; 12:19) pretende anticipar el orgē en 13:4, 5 (“ira” en 13:4; “castigo” en
13:5).
Más importante, sin embargo, es la conexión más amplia en términos de
pensamiento. Aquí hay dos elementos pertinentes. Una es la conexión natural
con 12:1-2, donde se establecen los cimientos para el servicio cristiano en sus
diversas ramificaciones. La relación del creyente con el estado es una de esas
áreas. Es posible otra conexión más específica con el material anterior. Pablo
puede tener la intención de advertir a la iglesia romana, que contenía judíos
cristianos así como creyentes gentiles que simpatizaban con ellos por la difícil
situación de su nación, que no se identificara con ningún movimiento
revolucionario que defendiera la rebelión contra Roma (cf. Marcus Borg, “A
New Contexto de Romanos xiii”, NTS 19 [1972–73]: 205–18). Si esta necesidad
estaba en la mente de Pablo mientras escribía, entonces 13:1-7 puede
considerarse una especie de epílogo de los caps. 9–11. Esto pondría al apóstol
sólidamente detrás de la postura adoptada por Jesús, quien se enfrentó a la
287
presión de los elementos zelotes en Palestina pero se negó a respaldar su uso
de la violencia. Borg se inclina hacia la opinión de que la expulsión de los
judíos de Roma por parte de Claudio (Hechos 18:2; cf. Suetonio, Claud. 25:4)
no se debió a la proclamación cristiana de Jesús como el Mesías que
entusiasmó y dividió a la comunidad judía en Roma . , sino a la agitación
mesiánica que involucraba la esperanza expresa de que el libertador traería la
liberación de las garras de Roma. Si este es realmente el trasfondo, entonces
Pablo no estaba simplemente dando un consejo de naturaleza general o
universal (aunque aplicable en otros lugares), sino que estaba hablando de
una situación histórica definida que podría haber resultado explosiva tanto
desde el punto de vista cristiano como judío. La adaptación al estado fue
especialmente difícil para los judíos porque, desde los días de la teocracia del
AT, veían a Dios como supremo y no sentían tensión en su propia vida
nacional entre los ámbitos de la política y la religión. También existe la
posibilidad de que los judíos (incluidos algunos judíos cristianos) que
regresaron a Roma después de la muerte de Claudio fueran hostiles hacia el
estado debido a la forma en que Claudio los había tratado. Estos necesitaban
ser apaciguados. Por otro lado, Stuhlmacher, 202, insta a la cautela: “No
sabemos exactamente si entre los cristianos de Roma había quienes se
inclinaban hacia tal oposición”.
1 Todo el mundo debe someterse a las autoridades gobernantes, porque no
hay autoridad sino la que Dios ha establecido. Las autoridades que existen han
sido establecidas por Dios. 2 Por tanto, el que se rebela contra la autoridad se
rebela contra lo que Dios ha instituido, y los que así lo hagan, serán juzgados. 3
Porque los gobernantes no tienen miedo de los que hacen el bien, sino de los
que hacen el mal. ¿Quieres estar libre del temor del que está en autoridad?
Entonces haz lo correcto y él te encomiará. 4 Porque él es siervo de Dios para
haceros bien. Pero si haces mal, teme, porque no en balde lleva la espada. Es
siervo de Dios, instrumento de ira para castigar al malhechor. 5 Por lo tanto, es
necesario someterse a las autoridades, no solo por el posible castigo sino
también por la conciencia.
6 Por eso también pagáis impuestos, porque las autoridades son siervas de
Dios, que dedican todo su tiempo a gobernar. 7 Dad a cada uno lo que le debéis:
si debéis tributos, pagad tributos; si ingresos, entonces ingresos; si respeto,
entonces respeto; si el honor, entonces el honor.
COMENTARIO
288
1 La enseñanza que sigue está dirigida a “todos” ( pasa psychē ), es decir, a
cada creyente y no a todos en general, aunque el gobierno es necesario para la
sociedad en su conjunto. Pablo sólo podía amonestar a los cristianos. Lo que
requiere es “sumisión”, un término que exige colocarse uno mismo debajo de
otra persona. Aquí y en el v.5 parece evitar usar la palabra más fuerte
“obedecer” ( hypotassō , GK 5718 ), y la razón es que a los creyentes les puede
resultar imposible cumplir con todas las demandas del gobierno. Puede surgir
una circunstancia en la que deban elegir entre obedecer a Dios y obedecer a la
autoridad humana (Hch 5:29). Pero incluso entonces deben ser sumisos en la
medida en que si sus convicciones cristianas no les permiten cumplir,
aceptarán las consecuencias de su negativa.
Aquellos a quienes se debe someter se les llama “las autoridades
gobernantes”. En este pasaje se usan dos palabras diferentes para “autoridad”.
En v.1, la palabra exousiai (GK 2026 ) no es un término técnico o específico;
simplemente significa aquellos que están por encima de los demás. Con
respecto a la segunda palabra, archōn (GK 807 ; v.3), encontramos a Josefo
usándola, como lo hace Pablo, con referencia a los gobernantes romanos, pero
específicamente a aquellos que gobernaban en nombre de Roma sobre los
judíos en Palestina ( JW 2.350).
Pablo hace una declaración radical cuando dice: “No hay autoridad sino la
que Dios ha establecido”. Es verdad incluso de Satanás que la autoridad que
ejerce le ha sido dada (cf. Lc 4, 6). Dios ha ordenado esta tensión entre
autoridad y sumisión: “Dios dispuso el mundo desde el principio —en la
creación, por todos los medios, si se quiere— de modo que le fuera posible
prestarle servicio en él, y por eso creó superiores y subordinados” (E.
Käsemann, “Principles of the Interpretation of Romans 13”, en New Testament
Questions of Today [Philadelphia: Fortress, 1961], pág. 208).
Probablemente sea significativo que el nombre de Cristo no aparezca en
ninguna parte del pasaje. El pensamiento no se mueve en el ámbito de la
redención o de la vida de la iglesia como tal, sino en la relación con el estado
que Dios en su sabiduría ha instaurado. Si bien los cristianos tienen su
ciudadanía en el cielo (Filipenses 3:20), no están por ello exentos de la
responsabilidad de reconocer que el estado posee la autoridad de Dios para
gobernarlos. Tienen doble ciudadanía.
2 Los que se niegan a someterse están en rebelión contra lo que Dios ha
ordenado. Fundamentar la negativa en el hecho de que el creyente “no es del
mundo” (Jn 17,14) es confundir la cuestión, porque el Estado no puede
identificarse con el mundo, por “mundana” que sea su actitud. El mundo
289
puede oponerse a Dios (1Jn 2:16), pero esto no es cierto en el caso del estado
como institución, a pesar del hecho de que los gobiernos individuales a veces
pueden tener una postura contraria a Dios. A mitad del v.2, Pablo cambia del
singular (“el que se rebela”) al plural (“los que así lo hacen”). Si esto es más
que una variación estilística, puede tener la intención de reconocer que la
rebelión no es factible en absoluto a menos que sea instigada por la acción
colectiva. El desafío al gobierno es fútil a nivel individual excepto como
demostración de desacuerdo personal. Los que se rebelen “traerán juicio
sobre sí mismos”. Al interpretar el juicio como "condenación", la KJV sugiere la
pérdida de la salvación final, lo cual está muy lejos de la realidad. Por el
movimiento del pensamiento, el juicio debe concebirse como procedente de
Dios, en el sentido de tener su aprobación, aunque se administre a través de
canales humanos y en la esfera de los asuntos humanos. Se pueden citar las
palabras de Jesús, dadas en advertencia a uno de los suyos: “todos los que
sacan espada, a espada morirán” (Mt 26,52). La guerra de rebelión de los
judíos contra Roma que comenzar dentro de una década del tiempo en que
Pablo escribió. Esta rebelión desastrosa condujo al saqueo de Jerusalén y la
dispersión de la nación. La cuestión de si la rebelión está alguna vez justificada
(a la luz de este pasaje) no puede ser examinada de manera provechosa hasta
que se haya revisado más del párrafo.
3 Aquí nos encontramos con la parte más difícil del pasaje, porque la
presentación parece no tener en cuenta la posibilidad de que el gobierno
pueda ser tiránico y pueda recompensar el mal y suprimir el bien. Unos años
después de que Pablo escribiera estas palabras, Nerón lanzó una persecución
contra la iglesia de Roma; multitudes perdieron la vida, y no por hacer el mal.
Más tarde, otros emperadores arremeterían contra los cristianos en varias
oleadas de persecución que se prolongaron durante más de dos siglos. Sin
embargo, el imperio no persiguió a los cristianos por sus buenas obras, y no
directamente por su fe, sino porque se percibía que ponían en peligro la paz y
el bienestar del estado por negarse a honrar a los dioses.
Una forma de abordar el problema es suponer que Pablo está presentando
la norma, es decir, el estado funcionando en términos de cumplir el ideal de
gobierno, que es ciertamente el de castigar el mal y recompensar o fomentar
el bien. Si esta es la interpretación correcta, entonces podemos entender por
qué Pablo advierte contra la rebelión y no da cabida a la actividad
revolucionaria. Se abre entonces el camino para justificar la revolución en los
casos en que se niegan los derechos y se quitan las libertades, haciéndose
intolerable la vida de los hombres y mujeres amantes de la libertad, ya que el
290
Estado ha dejado de cumplir la función que Dios le ha encomendado. Sin
embargo, los cristianos no liderarán la revolución como iglesia, sino solo como
ciudadanos de la comunidad. Como mínimo, en circunstancias que impliquen
un colapso de la justicia, la comunidad cristiana está obligada a expresar su
crítica del fracaso del Estado, señalando la desviación del patrón ordenado
por Dios. La sujeción al Estado no debe confundirse con la conformidad
irreflexiva, ciega y dócil. Se puede ver un contraste interesante en el punto de
vista en Apocalipsis 13, donde el estado romano se presenta como el enemigo
de Dios y está simbolizado por una bestia que sube del mar. Por otro lado, más
o menos al mismo tiempo (el cambio de siglo), Clemente de Roma reza una
oración modelo que encarna la actitud hacia el estado que Pablo inculca en
este pasaje ( 1 Clem. 60.2–61.2; FF Bruce, 235, cita esta larga oración en su
totalidad).
Otra posibilidad es introducir el principio de Romanos 8:28 por el cual Dios
encuentra formas de sacar el bien del mal aparente, de modo que incluso en el
caso de que el estado se volviera contra el pueblo de Dios de una manera que
con razón podría llamarse mala, sacará algo bueno de ello a largo plazo.
Käsemann (“Principles of the Interpretation of Romans 13”, 215) comenta: “A
veces el Señor del mundo habla más audiblemente desde las celdas de las
prisiones y las tumbas que desde la vida de las iglesias que se felicitan por su
concordato con el Estado”.
4 El Estado se presenta como “siervo de Dios [ diakonos , GK 1356 ]” para
encomiar a quien hace el bien y, a la inversa, para castigar al malhechor. Esto
ciertamente implica un conocimiento considerable por parte de la autoridad
gobernante en cuanto a la naturaleza del bien y del mal, un conocimiento que
no depende del conocimiento de la enseñanza de las Escrituras, sino que se
otorga a los seres humanos en general como criaturas racionales (cf. 2:14-15).
). Si bien “Siervo de Dios” es un título honroso, contiene un recordatorio de
que el Estado no es Dios y que su función es administrarle justicia en las áreas
donde tiene competencia para hacerlo. Así como el siervo de Dios en el ámbito
espiritual puede errar, no debe pensarse que el estado es infalible en sus
decisiones. Sin embargo, esto no da derecho al individuo a burlarse de la
autoridad del Estado cuando la decisión no es de su agrado.
La advertencia al creyente de evitar el mal lleva consigo la advertencia de
que si esta advertencia es descuidado, el temor estará en orden porque la
autoridad tiene el poder de usar la espada. Esto difícilmente puede tener que
ver con malas acciones privadas que rara vez, si es que alguna vez, llamarían
la atención de quienes están en el poder; presumiblemente se refiere a actos
291
públicos que amenazarían el bienestar o la seguridad del estado. En
consecuencia, aunque tradicionalmente se piensa que el portar la espada
significa el poder de castigo, incluso de muerte, que el gobierno legítimamente
reclama para sí mismo en el manejo de delitos graves, esta comprensión del
asunto es algo cuestionable porque estas palabras están dirigidas a los
cristianos. . ¿Estaban los cristianos expuestos a descender a tales cosas? Los
intérpretes que han asumido que la alusión de Pablo a la espada se refiere al
ius gladii (la “ley de la espada”) deben considerar la evidencia de que en la
época de Pablo este término tenía una aplicación muy restringida que no se
ajustaría a nuestra paso. AN Sherwin-White ( Roman Society and Roman Law
in the New Testament [Oxford: Clarendon Press, 1963], pág. 10) afirma:
“Durante los primeros dos siglos del Imperio, el término se refería únicamente
al poder otorgado a los gobernadores provinciales que tenían derechos
romanos. tropas de ciudadanos bajo su mando, para permitirles mantener la
disciplina militar sin ser obstaculizados por las disposiciones de las leyes de
provocación ”. Provocatio denota “derecho de apelación”. Entonces, es
probable que Pablo esté advirtiendo a los creyentes que no se involucren en
actividades que el gobierno romano podría interpretar como alentar la
revolución o dañar al estado. En ese caso, no se refiere al crimen en general.
Involucrarse en actividades subversivas contra el estado invitaría a una
retribución rápida, como lo implica la palabra "espada".
5 Al cerrar esta parte de la discusión, Pablo presenta dos razones por las
que el cristiano debe someterse al estado. Una es la amenaza del “castigo”
capital ( orgē , GK 3973 , “ira”) si uno no se somete. Este atractivo se basa en la
ventaja personal, el instinto de conservación. Desafiar al estado podría
significar la muerte. La otra razón es un poco más difícil de determinar.
“Conciencia” ( syneidēsis , GK 5287 ) comúnmente significa “el dolor que sufre
un hombre cuando ha hecho algo malo” (CA Pierce, Conscience in the New
Testament [Londres: SCM, 1955], 71). Pero este significado de la palabra es
discutible aquí, porque el creyente que va tan lejos como para desafiar al
estado difícilmente podría ser descrito como alguien que tiene una conciencia
tierna; de hecho, tales individuos han endurecido su voluntad y suprimido su
conciencia. Más satisfactoria es la afirmación de Christian Maurer ( TDNT
7:916): “ Sineidēsis es conciencia responsable de que los fundamentos últimos
tanto del propio ser como del estado están en Dios. Los miembros de la
comunidad no deben tener una estimación más alta ni más baja del estado que
como un siervo específico de Dios”. En otras palabras, los cristianos, en virtud
de la revelación divina, pueden tener una comprensión más clara de la
posición de la autoridad gobernante que la que probablemente tengan los
292
funcionarios del gobierno. Que ese conocimiento los guíe en sus actitudes y
decisiones. Este uso de la palabra “conciencia” se encuentra nuevamente en 1
Pedro 2:19.
6 Sobre la base de su alusión a la conciencia, el apóstol explica el pago de
impuestos sobre esta misma base. Cuanto más clara es la percepción del
hecho de que la autoridad gobernante es sierva de Dios, mayor parece ser la
razonabilidad de proporcionar apoyo mediante estos pagos. La persona en
autoridad puede ser indigna, pero la institución no lo es, ya que Dios así lo
quiere. Sin una base financiera, el gobierno no puede funcionar. Por tercera
vez, Pablo habla de los gobernantes como “siervos de Dios”, pero esta vez usa
una palabra diferente ( leitourgoi , GK 3313 ), que significa “trabajadores para
el pueblo”, “ministros públicos”. Pero se añade la relación con Dios de acuerdo
con el énfasis que se hace en el v.4. Su trabajo se lleva a cabo bajo el escrutinio
de Dios y para cumplir la voluntad de Dios. Estos servidores públicos dedican
todo su tiempo y atención a gobernante; por lo tanto, no tienen tiempo para
ganarse la vida por otros medios. Esto es paralelo al punto hecho por Jesús de
que “el trabajador merece su salario” (Lc 10:7).
7 Hay una repetición deliberada en el sentido de que se asume el pago de
impuestos (v.6), luego se ordena (v.7). Pero en la repetición Pablo añade un
ingrediente importante, que se encuentra en la palabra “dar” ( apodote , GK
625 ). Está lleno de significado, porque literalmente significa “devolver”.
Cuando Jesús fue interrogado sobre el tema de los impuestos, sus
interrogadores usaron la palabra "pagar" ( dounai , GK 1443 ; lit., "dar"), pero
en su respuesta usó "dar" ( apodote , lit., "devolver ”; Mc 12:14–15, 17),
sugiriendo que lo que se paga al gobierno en forma de impuestos presupone
valor recibido o por recibir. Es muy posible que Pablo, a través de la
familiaridad con la tradición acerca de la enseñanza de Jesús, fuera consciente
del lenguaje que el Maestro había usado y lo adoptara para sí mismo. Parte de
la renuencia a pagar impuestos a los romanos que estaba asociada con la
inestabilidad política en Palestina probablemente infectó a los creyentes
judíos en Roma, lo que explica la alusión específica de Pablo al tema. Pero en
este punto no se puede estar seguro, ya que la alusión surge de manera
bastante natural durante una discusión sobre la relación del creyente con el
estado. Además, se supone que los cristianos romanos estaban, de hecho,
pagando impuestos (v.6).
Los diversos elementos mencionados en el v.7—“impuestos”, “ingresos”,
“respeto” y “honra”—están todos clasificados como obligaciones para con las
autoridades gobernantes. La palabra para "impuestos" ( phoros , GK 5843 ) a
293
menudo significa tributo pagado a un gobernante extranjero e implica un
estado dependiente (aparece en Lc 20:22 en el incidente sobre el pago de
impuestos a César). “Ingresos” ( telos , GK 5465 ) se refiere a los impuestos
indirectos en forma de peaje o derechos de aduana. Forma parte de la palabra
para “recaudador de impuestos” ( telōnēs , GK 5467 , Mt 10:3). “Respeto” (
phobos , GK 5832 , lit., “temor”) aquí parece significar el debido respeto por las
autoridades gobernantes. Es posible, sin embargo, que Pablo pretenda que
"respeto" o "temor" se apliquen a Dios en lugar de a los funcionarios públicos
(cf. 1 Ped 2:17, donde el verbo phobeomai ["temor"] se usa en relación con
Dios y en contraste con el honor pagado al supremo gobernante terrenal). La
palabra “honor” ( timē , GK 5507 ) es muy similar en su significado y se aplica
claramente a quienes ocupan cargos públicos.
NOTAS
1–7 Sobre los vv.1–7, véase CK Barrett “The New Testament Doctrine of the
State”, en New Testament Essays (Londres: SPCK, 1972), 1–19; AJ Hultgren,
“Reflexiones sobre Romanos 13:1–7: Sumisión a las autoridades
gubernamentales”, Dialog 15 (1976): 263–69; JDG Dunn, “Romanos 13:1–7:
¿Un estatuto para el quietismo político?” ExAud 2 (1986): 55–68; RH Stein,
“The Argument of Romans xiii 1–7,” NovT 31 (1989): 325–43.
1 El término ἐξουσίαι , exousiai (“autoridades”, GK 2026 ), es un tema de
intenso debate. ¿Denota solo a los gobernantes terrenales, o se pretende que
se refiera también a los poderes invisibles, como en Efesios 1:21; 6:12? Oscar
Cullmann ( Christ and Time [London: SCM, 1951], 191–210; The State in the
New Testament [Nueva York: Scribners, 1956], 95–114) ha defendido la última
posición, argumentando que la forma plural exige este significado y que Cristo
por su muerte y exaltación ha triunfado sobre estos poderes de las tinieblas,
de modo que están sujetos a él incluso cuando influyen en los gobernantes
terrenales. Aunque no es posible ahondar en los pros y los contras de este
debate, baste decir que la victoria sobre los poderes del mundo invisible no
significa necesariamente que Cristo los haya presionado a su servicio. Si Pablo
hubiera tenido la intención de incluirlos aquí, parece lógico que lo hubiera
aclarado mediante una descripción más específica. Pablo nunca sugiere que
Los cristianos deben estar sujetos a los seres angélicos. Más allá del v.1,
cambia del plural al singular, lo que sugiere que el plural se refiere al
emperador y los gobernantes subordinados, mientras que el singular indica a
cualquier funcionario del gobierno con quien un creyente podría involucrarse.
Es difícil, además, creer que Pablo pudiera abogar por la sumisión a poderes
294
invisibles, incluso de manera indirecta, ya que en Efesios 6:12-18 llama a la
más enérgica resistencia a ellos (cf. FF Bruce, “Paul and 'The Powers That Be,'”
BJRL 66 [1983–84]: 78–96).
REFLEJOS
Stuhlmacher, 206, resume estos versículos con estas palabras: “En Romanos
13:1–7, Pablo llama a los cristianos de Roma a la mayor lealtad posible hacia
el poder existente del estado y ve en ello una ordenanza de Dios”. También
advierte que “la cuestión fundamental de cómo los cristianos deben
relacionarse con el poder del estado per se no debe decidirse solo a partir de
Romanos 13:1–7, sino sobre la base de todos los textos pertinentes del
Antiguo y Nuevo Testamento. (ibíd., 204).
VISIÓN GENERAL
Aunque Pablo ha hecho previamente un llamado urgente al amor (12:9-10),
ahora vuelve a este tema, sabiendo que no puede enfatizar demasiado este
ingrediente esencial de todo servicio cristiano. La conexión del presente
párrafo con la sección anterior está indicada por el verbo opheilete (GK 4053 ,
“deber”; NVI, “deuda pendiente”), que tiene la misma raíz que “deber” en el
v.7. Hay un tránsito efectivo a la altísima exigencia del hijo de Dios, que debe
sumisión y honor a las autoridades civiles pero debe mucho más a todos los
hombres.
8No quede ninguna deuda pendiente, excepto la deuda permanente de
amarse unos a otros, porque el que ama a su prójimo ha cumplido la ley. 9 Los
mandamientos "No cometerás adulterio", "No matarás", "No hurtarás", "No
codiciarás", y cualquier otro mandamiento que pueda haber, se resumen en
esta sola regla: "Ama a tu prójimo como tú mismo." 10 El amor no hace daño a
su prójimo. Por lo tanto, el amor es el cumplimiento de la ley.
COMENTARIO
8 El “no debe nada a nadie” de la NASB (NVI, “que ninguna deuda quede
pendiente”) no debe interpretarse como que está mal pedir prestado. Si
incurriera en cualquier deuda que fuera contraria a la voluntad de Dios, Jesús
no habría dicho: "Dale al que te pida, y no le vuelvas la espalda". el que quiere
pediros prestado” (Mt 5,42). Por supuesto, estar perpetuamente endeudado
295
no es un buen testimonio para un creyente, y negarse a cumplir con las
obligaciones de uno es inaceptable (v.7). Ahora viene la notable excepción a la
regla. Hay una deuda con todos: “amarse unos a otros”. Uno nunca puede decir
que lo ha descargado completamente. Normalmente, “unos a otros” en las
Epístolas se refiere a las relaciones dentro de la comunidad cristiana. Pero ese
no es el caso aquí, porque la expresión se explica en términos del “prójimo” de
uno (lit., “la otra [persona]”). Dado que el pasaje continúa refiriéndose al
“prójimo” de uno (vv.9, 10), podemos estar razonablemente seguros de que el
alcance de la obligación establecida aquí pretende ser universal. Por lo tanto,
es un error acusar a la iglesia primitiva de volverse hacia sí misma y en gran
medida descuidar el mundo exterior. Concedido que el énfasis usual está en
los deberes de uno hacia los hermanos en la fe, sin embargo, no falta la
referencia más amplia (Gálatas 6:10; 1 Tesalonicenses 3:12).
Al decir que el que ama “ha cumplido la ley”, Pablo presenta una verdad que
es paralela a su declaración en 8:4 acerca de que el justo requisito de la ley se
cumple en aquellos que viven según el Espíritu. El vínculo de conexión entre
estos dos pasajes lo proporciona Gálatas 5:22–23, donde el primer lugar en la
enumeración del fruto del Espíritu se le da al “amor” y la lista es seguida por la
observación de que “contra tal [fruto] no hay ley.” De modo que el Espíritu
produce en el creyente un amor al que la ley no puede oponerse, ya que el
amor cumple lo que la ley exige, algo que la ley misma no puede hacer. Pablo
vuelve a seguir la enseñanza de Jesús de que el amor es el cumplimiento de la
ley (cf. Mt 22,39-40; véase también Mt 7,12; Stg 2,8).
9 Cuando se busca saber lo que exige la ley, se remite naturalmente a los
preceptos que atañen a las relaciones humanas, ya que se trata del amor al
prójimo, no del amor a Dios. En consecuencia, Pablo sustrae de la segunda
tabla de la ley ciertos preceptos que piden la conservación de la sacralidad de
la familia, la inviolabilidad de la vida humana y el reconocimiento del derecho
a la propiedad, concluyendo con el punto clave de que se trata en los otros
tres, a saber, el control de los propios deseos (“no codiciar”; cf. 7:7). Las
palabras “y cualquier otro mandamiento que haya” no reflejan incertidumbre
sino que constituyen una forma retórica de decir, en efecto, “todos los demás
mandamientos”.
Se podría objetar que estas prohibiciones pertenecen a la esfera de la
justicia más que a la del amor, pero esta visión limitada queda descartada por
la afirmación de que estas y otras exigencias de la ley se resumen en el
mandato positivo: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”. (Lv 19,18). Una vez
296
más, Pablo sigue al Señor Jesús al resumir el sentido horizontal de la ley con
esta cita de Levítico 19,18 (cf. Mt 22,39).
Jesús reprendió la estrecha interpretación nacionalista de la palabra
“prójimo” en la parábola del buen samaritano (Lc 10, 25-37). El significado
literal de prójimo es “el que está cerca”. Tanto el sacerdote como el levita
encontraron su cercanía al hombre herido una fuente de vergüenza (vv.31-
32), pero el samaritano vio en esa misma circunstancia una oportunidad para
ayudar a otro. A la luz de la necesidad humana, la barrera entre judíos y
samaritanos se disolvió. El amor proporciona su propio imperativo; siente la
compulsión de la necesidad, o no se puede decir que exista.
10 “El amor no hace daño a su prójimo” es un eufemismo, porque el amor
siempre hará un bien positivo. Pero la forma negativa es adecuada aquí,
porque pretende encajar con las prohibiciones de la ley (v.9). Al concluir con
la observación de que el amor es “el cumplimiento [ plērōma , GK 4445 ] de la
ley”, Pablo vuelve a la declaración que hizo al comienzo de esta sección (v.8),
formando así una inclusio.
Está claro que para Pablo, como para Jesús, el amor puede servir como
resumen de la ley moral. la persona que ama otro, en el sentido del NT de la
palabra, actuará sólo por el bienestar de esa persona. Fácilmente se sigue que
el amor excluye el hacer daño a otro, precisamente de lo que habla
negativamente la segunda tabla de los mandamientos. El amor, en su misma
cualidad de donación, lleva mucho más allá de los mandamientos. Amar es
caminar en los pasos de Cristo: “Un mandamiento nuevo os doy: que os améis
los unos a los otros. Como yo os he amado, así debéis amaros los unos a los
otros” (Jn 13,34). El amor es la esencia de la “ley de Cristo” (Gal 6,2). De esta
manera, Pablo se aferra a su convicción de que el cristiano cumplirá el
requisito de la ley (cf. 8:4; véase TR Schreiner, “The Abolition and Fulfillment
of the Law in Paul”, JSNT 35 [1989]: 47–74 ).
Nygren, 435, resume bien el asunto: “Vivir 'en Cristo', caminar 'en amor', es
algo completamente diferente de vivir bajo la ley y esforzarse por cumplir con
todos sus requisitos; y, sin embargo, la ley se cumple en él. Por lo tanto, se
puede decir al mismo tiempo que el cristiano está ' libre de la ley ' y que en él '
la ley se cumple '” (cursivas suyas).
NOTAS
9 Con la cita de Levítico 19:18 acerca de amar al “prójimo”, compare
Levítico 19:34: “El extranjero que vive contigo debe ser tratado como uno de
tus nativos. Ámalo como a ti mismo”.
297
Dado que Pablo omite solo el noveno mandamiento (“No darás falso
testimonio”) de la segunda tabla de la ley, los manuscritos posteriores (TR) se
sintieron obligados a agregarlo, y por lo tanto este mandamiento se encuentra
en la KJV.
VISIÓN GENERAL
Aunque este pasaje no contiene una mención explícita de la esperanza, la
idea obviamente está en segundo plano. La confianza de que el eschaton está
“a la mano” (v.12) debe servir como un importante factor motivador en la
vivencia de la vida cristiana. “Y haz esto” (v.11) está conectado con la
instrucción moral general que Pablo ha proporcionado en el material anterior.
Ahora se sumerge en una delineación de la naturaleza crítica del tiempo que
interviene antes del regreso del Señor. Es como si estuviera diciendo: “Vive
una vida que esté en consonancia con tu confesión cristiana, aun cuando
permanezcas ceñido con la esperanza y la sobriedad para la consumación”. El
cristiano se niega a conformarse con el tiempo presente, satisfecho con las
cosas terrenas (cf. Flp 3, 18-21), sino que se transforma y galvaniza ante la
proximidad del fin, para regirse por la autodisciplina y así escapar de la vida
derrochadora.
11 Y haced esto, entendiendo el tiempo presente. Ha llegado la hora de que
despiertes de tu sueño, porque nuestra salvación está ahora más cerca que
cuando creímos por primera vez. 12 La noche está por terminar; el día está casi
aquí. Dejemos, pues, a un lado las obras de las tinieblas, y vistámonos las
armas de la luz. 13 Pongámonos decentemente, como de día, no en orgías y
borracheras, no en inmoralidad sexual y libertinaje, no en disensiones y celos.
14 Más bien, vístanse del Señor Jesucristo, y no piensen en cómo satisfacer los
deseos de la naturaleza pecaminosa.
COMENTARIO
11 Pablo primero hace un llamado a estar alerta. La era entre los
advenimientos es crítica porque ahora la promesa del regreso de Cristo se
cierne sobre el creyente. El cristiano no debe dejarse adormecer por la
indulgencia en el placer o ser influenciado por la palabra engañosa de aquellos
que sugieren que el Señor está retrasando su venida o que no regresará en
absoluto. Es importante notar que Pablo no dice qué tan cerca está el día de la
aparición del Señor. De hecho, él no lo sabe. Se contenta con adelantar el
298
recordatorio de que “la salvación está más cerca ahora que cuando creímos
por primera vez”. Sin duda, la salvación ya es un hecho logrado para el
creyente (Efesios 2:8) y también un hecho continuo (1Co 15:2, donde el griego
tiene un tiempo presente; 1Pe 1:5). Pero tiene también su fase futura y final,
como aquí insinúa Pablo (cf. 1Pe 1,9). Con este tercer aspecto en mente, dice
en otra parte que “esperamos ansiosamente al Salvador” (Filipenses 3:20),
porque solo entonces, a su regreso, la salvación será completa (Romanos
8:18–25).
El tiempo de la aparición está subordinado al hecho de la aparición. Franz
Leenhardt, 339, ha escrito: “Si el cristianismo primitivo pudo notar, sin que su
fe se tambaleara por ello, que el 'fin' no llegó dentro de los tiempos calculados,
eso es solo porque el marco cronológico de su esperanza era un asunto
secundario. ” El creyente no es como un niño que busca un reloj para dar la
hora porque algo va a suceder en ese momento. Más bien, el creyente se
contenta con saber que con cada momento que pasa, el final está mucho más
cerca de la realización. Y no se puede negar que el tiempo se acerca cada vez
más (cf. E. Lövestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament [Lund:
Gleerup, 1963], 25–45).
Una cosa que se sabe sobre el tiempo es que es ēdē (GK 2453 , lit., “ya”), el
tiempo para estar completamente despierto. La declaración sugiere sobre
todo la necesidad de estar listos —preparados— para el regreso de Cristo (cf.
1 Tes 5, 4-9, donde también está la imagen de ponerse la armadura). La
confianza de la proximidad del fin debe despertar a los cristianos de un estado
de estupor e infundir la urgencia de vivir de una manera que refleje su
discipulado.
12 La línea de pensamiento aquí se parece mucho al tratamiento en 1
Tesalonicenses 5:1–11. Así como las tinieblas simbolizan el mal y el pecado, la
“luz” describe apropiadamente a aquellos que han pasado a la experiencia de
la salvación. La luz del amanecer no está muy lejos, y uno debe vivir
anticipándose a ella. “El día” es el día del Señor, es decir, el día del juicio y de la
bendición: la llegada del eschaton, la consumación de la esperanza cristiana.
Puede haber elementos de la liturgia bautismal subyacentes a este pasaje,
especialmente en el hecho de dejar de lado las vestiduras viejas, “las obras de
las tinieblas” que caracterizaron la vida anterior de uno, y ponerse las
vestiduras nuevas, que simbolizan la vida nueva. Estas nuevas prendas, sin
embargo, son inusuales. Se asemejan a “armaduras”, tal como en 1
Tesalonicenses 5:8 (cf. Efesios 6:13–17). Evidentemente, el propósito es
sugerir que caminar por este mundo como hijos de la luz implica luchar contra
299
los poderes de las tinieblas (cf. Ef 6, 12-13). Aunque todavía no ha llegado el
día como punto escatológico, los cristianos “pertenecemos a la día» (1Tes 5,8),
anticipando en la atmósfera misma de sus vidas transformadas la gloria que
entonces se revelará (2Co 3,18; 4,4).
13 La proximidad de “el día” es la base de la súplica: “Pongámonos
decentemente, como durante el día”. El cristiano debe vivir como si ese último
día hubiera llegado y traído consigo la presencia personal de Cristo. No debe
haber lugar, entonces, para la conducta que tan a menudo caracteriza a los
paganos en la oscuridad de la noche. Pablo describe esta forma de vida (muy
común en Corinto, desde donde estaba escribiendo) en tres coplas, la primera
enfatizando la intemperancia; el segundo, mala conducta sexual; y el tercero,
contiendas y pleitos.
14 En su conclusión, el apóstol vuelve a su figura de vestirse (cf. v.12), pero
ahora el vestido está personificado. Insta a sus lectores a “revestirse del Señor
Jesucristo” (cf. Col 3,10, “[vosotros] os habéis revestido del nuevo hombre, que
se va renovando en el conocimiento a imagen de su Creador”). Esto equivale a
apropiación, la aceptación deliberada y consciente del señorío de Cristo, de
modo que todo esté bajo su control: motivos, deseos y obras. Es cierto que los
creyentes ya se han revestido de Cristo, según Gálatas 3:27, en la conversión y
el bautismo. Pero también hay un sentido en el que uno necesita renovar
regularmente su compromiso con el señorío de Cristo. Estar revestidos de
Cristo debe significar que los creyentes lleguen a ser como su Señor en su
justicia, para que puedan ser testigos efectivos de la verdad del evangelio.
Sin embargo, si este revestirse de Cristo se hace con un espíritu de
complacencia, como si automáticamente siguiera una vida de piedad y
rectitud, el resultado será una desilusión. La persona redimida debe estar en
sintonía con el Salvador. En la complejidad actual de eones antiguos y nuevos,
así como de naturalezas antiguas y nuevas, el cristiano debe ejercer una
vigilancia incesante, para que no se permita que prevalezca la carne. No se
debe pensar en satisfacer los deseos de la vieja naturaleza, y ciertamente no se
debe hacer provisión para ellos. Aunque el lenguaje difiere de la enseñanza en
el cap. 6, el mensaje es el mismo. Si la unión con Cristo ha de tener éxito en la
experiencia, aunque uno ya esté muerto al pecado, debe acompañar ese hecho
con un reconocimiento constante de sí mismo como muerto al pecado y vivo
para Dios y su santa voluntad.
G. Cuestiones de conciencia en las que difieren los cristianos (14:1–

15:13)
300
VISIÓN GENERAL
No está claro hasta qué punto Pablo poseía información definitiva sobre los
asuntos internos de la iglesia romana. En consecuencia, es difícil saber si su
enfoque del problema de "los débiles" y "los fuertes" está dictado por la
conciencia de la naturaleza precisa de un problema en Roma o si está
escribiendo a partir de su propia experiencia con otras iglesias. especialmente
la congregación de Corinto (1 Corintios 8:1–11:1). Su tratamiento en Romanos
es más breve y está redactado en términos más generales, aunque hay
similitudes obvias, como el peligro de que por su conducta el fuerte haga
tropezar o caer al débil y el peligro correspondiente de que el débil se sentará
en juicio sobre el fuerte. Las diferencias, sin embargo, son numerosas: en
Romanos no se mencionan los ídolos ni la comida ofrecida a los ídolos; no
aparece la palabra “conciencia”; los fuertes no se describen como aquellos que
tienen conocimiento. Por otro lado, leemos en Romanos de vegetarianos y de
aquellos que insisten en observando un cierto día en contraste con otros que
ven todos los días como iguales. Ninguna de estas características aparece en 1
Corintios.
Probablemente, los "débiles" de Roma deberían identificarse con el
elemento judío en la iglesia (así como con aquellos gentiles que pueden haber
sido atraídos por su punto de vista), porque los judíos creyentes podrían
fácilmente continuar evitando ciertos alimentos de su observancia anterior.
de las leyes dietéticas del AT. Es posible que a Pablo le hubiera llegado
información en el sentido de que con el regreso de los cristianos judíos a
Roma después de la muerte del emperador Claudio en el año 54 d. C., se había
desarrollado tensión en la iglesia con el elemento gentil que había podido
disfrutar durante varios años sin impugnar su libertad en materia de
alimentos. Es poco probable que este problema haya sido causado por la
influencia de las religiones paganas.
A juzgar por la discusión en 1 Corintios, Pablo se colocaría entre los fuertes.
Sin embargo, tuvo cuidado de no convertirse en una ocasión de tropiezo para
una persona débil. Tiene palabras de advertencia y palabras de aliento para
ambos grupos. Su principal preocupación es promover un espíritu de unidad
en la iglesia (15:5, 7). El tema claramente no involucra la salvación de ninguno
de los dos grupos —algo resuelto algunos años antes en el Concilio de
Jerusalén (Hch 15)— que se asume en todo momento, sino más bien una
cuestión de cómo debe vivir la comunidad de los redimidos en esta época.
301
Acepta a aquel cuya fe es débil, sin emitir juicio sobre asuntos discutibles. 2
1
La fe de un hombre le permite comer de todo, pero otro hombre, cuya fe es

débil, solo come verduras. 3 El que come de todo, no menosprecie al que no
come, y el que no come de todo, no condene al que come, porque Dios lo ha
aceptado. 4 ¿Quién eres tú para juzgar al siervo de otro? Para su propio amo
está en pie o cae. Y se mantendrá en pie, porque poderoso es el Señor para
hacer que se mantenga en pie.
5 Un hombre considera un día más sagrado que otro; otro hombre considera
todos los días iguales. Cada uno debe estar completamente convencido en su
propia mente. 6 El que considera un día especial, lo hace al Señor. El que come
carne, para el Señor come, porque da gracias a Dios; y el que se abstiene, lo
hace para el Señor y da gracias a Dios. 7 Porque ninguno de nosotros vive solo
para sí mismo y ninguno de nosotros muere solo para sí mismo. 8 Si vivimos,
para el Señor vivimos; y si morimos, morimos para el Señor. Entonces, ya sea
que vivamos o muramos, pertenecemos al Señor.
9 Precisamente por esto Cristo murió y resucitó para ser Señor de los
muertos y de los vivos. 10 Tú, pues, ¿por qué juzgas a tu hermano? ¿O por qué
menosprecias a tu hermano? Porque todos compareceremos ante el tribunal
de Dios. 11 Está escrito:
“'Tan cierto como que vivo yo', dice el Señor,
'toda rodilla se doblará ante mí;
toda lengua confesará a Dios'”.
12 Así pues, cada uno de nosotros dará cuenta de sí mismo a Dios.
COMENTARIO
1–2 “Comer” ( esthiō , GK 2266 , v.2) es el verbo recurrente que caracteriza
esta sección. Las prácticas dietéticas diferían, y las diferencias debían notarse;
se convirtieron en un tema de conversación y una base de desacuerdo. “Juzgar
[ diakrisis , GK 1360 ] sobre asuntos discutibles” (v.1) bien podría traducirse
“entrar en disputas sobre opiniones” (BDAG, 231). La designación de Pablo
para los creyentes demasiado escrupulosos son aquellos “cuya fe es débil”, lo
que significa que su fe no es lo suficientemente fuerte como para permitirles
percibir la plena libertad que tienen en Cristo para participar. A los “débiles”
no les inquietan cuestiones de doctrina, sino que les asalta la duda de si es
correcto que coman ciertos alimentos (cf. v.23). El mandato para aquellos que
no comparten esta vacilación es “aceptarlos”. Que esta palabra ( proslambanō ,
GK 4689 ) es capaz de transmitir la sensación de calidez de todo corazón se
302
muestra por su uso en Hechos 18:26 ("invitado") y 28:2 ("bienvenido"). Tal
aceptación es imposible mientras haya alguna disposición a juzgar sobre
asuntos discutibles: “El hombre débil debe ser aceptado como el hermano
cristiano que dice ser. Uno no debe juzgar los pensamientos que subyacen a su
conducta. Esto es solo para Dios” ( TDNT 3:950). No se debe hacer que la
persona débil se sienta inferior, no deseada o “rara”.
2 El uso especializado de “fe” ( pistis , GK 4411 ) se vuelve más claro cuando
Pablo le da un contexto definido. Tal como se usa aquí, tiene el significado
aproximado de “conciencia” (como en 1 Corintios 8:7, 10, 12; 10:25–29).
Algunos, obviamente fuertes en la fe, sienten que pueden “comer de todo”.
Pablo estaría de acuerdo en que el creyente tiene esta libertad (1Ti 4:3–4).
Otros, débiles en su fe, limitan su dieta a las verduras. No se da ninguna razón
para esta autolimitación. Pudo haber sido debido al celo ascético. Algunos
vegetarianos modernos creen que son más saludables por no comer carne.
Otros tienen escrúpulos a la hora de comer cualquier cosa que haya estado
conscientemente viva (quizás desconociendo las investigaciones que tienden a
establecer que las plantas también tienen sensaciones). Pero el motivo es un
asunto personal, y por esa razón Pablo no lo convierte en un problema. Él está
únicamente preocupado por la práctica específica y la reacción de "los fuertes"
a esta práctica.
3 Las personas omnívoras tienden a “despreciar” a los débiles, una actitud
que no conduce a una comunión plena. Los débiles pueden tomar represalias
condenando a aquellos que no tienen inhibiciones sobre su comida. Si es así,
estos últimos deben reflexionar sobre el hecho de que Dios ha “aceptado” (la
misma palabra que en el v.1) a tales personas. ¿Y por qué ellos mismos no
deberían hacerlo? Pablo puede volver a basarse en esta sección en las
palabras de Jesús en la tradición oral (cf. Mt 7, 1).
4 Pablo presenta lo que debe haber sido un paralelo familiar en el Imperio
Romano: los siervos son responsables solo ante sus propios amos y no ante
los demás (cf. el punto de vista de Pablo sobre el asunto en relación con los
que lo juzgan, 1 Corintios 4:3–5). ). En la vida ordinaria, sería incorrecto que
alguien intentara interferir en un caso relacionado con las acciones de los
sirvientes de otra persona. Es un asunto puramente entre el sirviente
particular (la palabra usada aquí es oiketēs [GK 3860 ], probablemente un
sinónimo del más común doulos , “esclavo” [GK 1528 ]) y el amo particular. La
palabra inicial de la oración, el interrogatorio sy (“tú”, singular) es enfático y
de aplicación personal (el mismo dispositivo se usa en el v.10). Y en el caso
presente, Pablo dice, “el Señor [ kyrios , GK 3261 ; la misma palabra usada para
303
“amo” anteriormente en el v.4] es capaz de mantenerlo en pie”—y
presumiblemente esto significa si el sirviente cae en la categoría del débil o
del fuerte. Por lo tanto, no hay necesidad de una mente común aquí, sino solo
una actitud de tolerancia y un espíritu sin prejuicios. En cuanto a los fuertes,
sin embargo, Pablo afirma claramente que no resisten en terreno resbaladizo
cuando disfrutan de su libertad en Cristo. Esta seguridad se basa no tanto en
la discreción de los fuertes como en el poder de Cristo para sostenerlos: “El
Apóstol . . . confía en que la libertad cristiana , a través de la gracia y el poder
de Cristo, será un éxito moral triunfante” (Denney, 702, cursivas suyas).
5–8 En los vv.5–8, la frase “al Señor” (en contraste con el doble “a sí mismo”
en el v.7), aparece repetidamente, lo que indica que ya sea que se considere a
uno como “débil” o “fuerte”, el Lo importante es conducir la propia vida en la
conciencia de la presencia de Dios, porque la aprobación de Dios es más
significativa que la aprobación o desaprobación de los hermanos cristianos. La
comida todavía está a la vista, pero junto a ella, Paul coloca un tema nuevo: la
celebración de ciertos días como "sagrados".
5 No es fácil determinar si la cuestión de considerar un día como más
sagrado que otro se refiere a la observancia del sábado oa días especiales para
festejar o ayunar. Dado que la iglesia primitiva en Jerusalén casi con seguridad
observaba el sábado (así como el primer día de la semana) debido a su
electorado judío y al peligro de ofender a los judíos no cristianos, y dado que
la iglesia romana presumiblemente tenía una minoría considerable de judíos,
no es improbable que Pablo tenga en mente el sábado (cf. A. Lincoln, “From
Sabbath to Lord's Day”, en From Sabbath to Lord's Day: A Biblical, Historical,
and Theological Investigation , ed. DA Carson [Grand Rapids: Zondervan,
1982], 343–412). Tal vez porque la observancia del día no estaba siendo
presionada sobre los creyentes gentiles en la iglesia en la forma en que las
sectas judías desafiaron a tales creyentes en otros lugares (Col 2:16), no fue
necesario identificar el día explícitamente. Aun así, si el día de adoración está
a la vista, es extraño que se pueda decir que cualquier creyente considera
“todos los días iguales”. Sin embargo, debe notarse que la palabra “igual” es
una palabra añadida que no aparece en el texto griego. El texto tal como está
puede significar que hubo algunos que estimaron todos los días como
igualmente santos. La estrecha asociación contextual con comer sugiere que
Pablo puede tener en mente un día especial apartado para la observancia
como tiempo de banquete o ayuno. Lo importante es que uno debe “estar
plenamente convencido en su propia mente” en cuanto a la legitimidad de la
observancia o no observancia.
304
6 Más importante aún es la certeza de los creyentes de que su motivación es
el deseo de honrar al Señor en todo lo que hacen. Es posible que el observador
y el no observador hagan esto, como lo ilustra la acción de gracias a la hora de
la comida (cf. 1Ti 4:5). Los que participan pueden dar gracias por la carne que
tienen delante, mientras que los que se abstienen de comer carne pueden dar
gracias a Dios por sus vegetales. Estos últimos deberían poder hacer esto sin
resentimiento hacia aquellos que se sienten libres para disfrutar de una
comida más rica.
7–8 No debemos entender a Pablo en el v.7 como expresando una máxima
aplicable a todas las personas, como si quisiera sugerir la verdad común de
que todos tienen algún tipo de influencia sobre los demás, aunque en algunos
casos es más limitada. El versículo 8 muestra que está hablando de los
creyentes. La razón por la que los cristianos no viven para sí mismos es que
viven “para el Señor”, es decir, bajo su señorío. Esta relación definitoria, que
también es una obligación, no cesa con la muerte, sino que continúa en la
próxima vida (Filipenses 1:20-23). Pablo ya ha afirmado que la muerte no
puede separar a los cristianos del amor de Dios en Cristo (8, 38-39; cf. 2 Co 5,
8-9). Su muerte no es meramente una transferencia de esta arena de lucha a
un reino de descanso. Más bien, debe verse como una oportunidad ampliada
para mostrar las alabanzas del Señor. Esta relación inseparable con él es la
clave de la vida a ambos lados del velo.
9–12 En los vv.9–12, Pablo vuelve a su preocupación inicial y señala que
ambos grupos, el fuerte y el débil, tendrán que responder ante Dios en el día
venidero. Por eso es prematuro juzgarse unos a otros (cf. 1 Co 4, 5), ya que un
el juez infalible asumirá esa responsabilidad el día del juicio.
9 Cristo dio su vida, entregándola en obediencia a la voluntad de Dios, y así
compró la iglesia con su sangre (Hch 20:28). Pero solo después de su
resurrección pudo asumir la jefatura activa de su pueblo. Aunque el título
“Señor” era apropiado para él en los días de su carne (p. ej., Mc 5:19), el título
se volvió más frecuente y más significativo después de la resurrección, ya que
ese evento estableció su derecho a la deidad, la salvación. y dominio universal.
Su triunfo incluía la victoria sobre la muerte, de modo que aunque su pueblo
sea entregado temporalmente al poder de la muerte, no ha dejado de ser suyo,
como lo demostrará la futura resurrección corporal de los cristianos. Él es, de
hecho, el Señor tanto de los muertos como de los vivos. El orden en que
aparecen estas dos divisiones refleja el orden en la declaración anterior sobre
Cristo en su muerte y regreso a la vida.
305
10-12 En este contexto, el apóstol vuelve a dirigirse directamente, primero
a los débiles, luego a los fuertes. El primero es propenso a juzgar, el segundo a
menospreciar o incluso despreciar. Ambas actitudes equivalen virtualmente a
lo mismo, ya que ambas involucran un juicio inapropiado. El único juez
verdadero es Dios, y su tiempo de juzgar está llegando, haciendo que el juicio
humano no sólo sea prematuro sino también una usurpación del papel de Dios
(cf. Lc 6,37). Es notable la facilidad con que Pablo pasa del Señor (v.9) a Dios
(v.10) en el mismo medio de pensamiento. Los dos son inseparables en sus
operaciones. De hecho, el “tribunal de Dios” debe identificarse con el “tribunal
de Cristo” (2 Corintios 5:10).
Vemos el mismo fenómeno en la cita presentada aquí (v.11), que es una
combinación de Isaías 49:18 y 45:23. En Filipenses 2:10–11 se utilizan los
mismos dos pasajes de Isaías y se enfoca la deidad de Cristo. En el resumen de
la situación (v.12), se mantiene la nota de juicio, pero el énfasis recae en el
hecho de que cada uno debe “dar cuenta de sí mismo” —no de ningún otro— a
Dios ( cf. Gálatas 6:4-5). La misma palabra para “cuenta” ( logos , GK 3364 )
aparece al final de Hebreos 4:13. La conclusión de Pablo en el v.12 no solo
tiene el efecto de invalidar el juicio de otros, sino que también “aumenta la
importancia de la responsabilidad mutua de la iglesia ante Cristo, quien como
redentor es al mismo tiempo el Señor celestial, abogado y juez de los
miembros de la congregación” (Stuhlmacher, 225–26).
NOTAS
14:1–15:13 Véase WA Meeks, “Judgment and the Brother: Romans 14:1–
15:13,” en Tradition and Interpretation in the New Testament , ed. GF
Hawthorne y O. Betz; Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 290–300; RJ Karris,
“Romanos 14:1–15:13 y la Ocasión de Romanos”, en The Romans Debate (ed.
Donfried), 65–84; F. Watson, “Las dos congregaciones romanas: Romanos
14:1–15:13”, en The Romans Debate , 203–15.
14:4 Algunos manuscritos tardíos tienen θεός , theos , “Dios”, en lugar de
κύριος , kyrios , “el Señor”. A favor de “el Señor” son P 46 ABC y otros testigos.
Aparentemente, este cambio se deslizó en el texto cuando los copistas
trasladaron la mención de "Dios" del v.3.
10 En muchos testimonios textuales, la mayoría de ellos tardíos, el griego
tiene Χριστοῦ , christou , “de Cristo”, en lugar de θεοῦ , theou , “de Dios”,
aparentemente debido al deseo de los copistas de conformar la declaración a
2 Corintios 5:10.
306
VISIÓN GENERAL
En esta sección, el llamamiento se dirige en su mayor parte a los fuertes, a
quienes se les advierte que su ejemplo puede tener un efecto desastroso sobre
los débiles al llevarlos a hacer algo para lo cual su desarrollo espiritual no
proporciona motivo de aprobación (cf. material afín en 1 Corintios 8:7–13). La
discusión continúa de la misma manera que antes, enfocándose en lo que los
cristianos deben incluir en su dieta. (El vino se incluye por primera vez en el
v.21.)
13 Por tanto, dejemos de juzgarnos unos a otros. Por el contrario, decídete a
no poner tropiezo ni obstáculo en el camino de tu hermano. 14 Como alguien
que está en el Señor Jesús, estoy plenamente convencido de que ningún
alimento es inmundo en sí mismo. Pero si alguno considera algo como
inmundo, entonces para él es inmundo. 15 Si tu hermano está angustiado por lo
que comes, ya no estás actuando en amor. No destruyas con tu comida a tu
hermano por quien Cristo murió. 16 No permitas que se hable mal de lo que
consideras bueno. 17 Porque el reino de Dios no es comida ni bebida, sino
justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo, 18 porque todo el que sirve a Cristo de
esta manera es agradable a Dios y aprobado por los hombres.
19 Por lo tanto, hagamos todo lo posible para hacer lo que conduce a la paz y a
la edificación mutua. 20 No destruyas la obra de Dios por causa de la comida.

Todo alimento es limpio, pero está mal que un hombre coma cualquier cosa
que haga tropezar a otra persona. 21 Es mejor no comer carne ni beber vino ni
hacer ninguna otra cosa que haga caer a tu hermano.
22 Así que todo lo que creas acerca de estas cosas, mantenlo entre tú y Dios.
Bienaventurado el hombre que no se condena a sí mismo por lo que aprueba.

23 Mas el que duda, si come, es condenado, porque no come por fe; y todo lo
que no procede de la fe es pecado.
COMENTARIO
13 La declaración de apertura da la esencia de lo que ya se ha dicho en los
vv.1–12. Ambas partes han sido culpables de “juzgarse” mutuamente. Luego,
mediante un uso inteligente del lenguaje, Pablo emplea el mismo verbo ( krinō
, GK 3212 ) en un sentido algo diferente ("tomar una decisión"). Él está
llamando a la determinación de adoptar un curso de acción que no perjudique
a otros, una decisión de una vez por todas para evitar cualquier cosa que
307
pueda impedir a otros en la fe o hacerlos caer. Aunque Pablo no destaca a los
fuertes, parece que debe tenerlos en cuenta en esta amonestación contra
poner “piedra de tropiezo” en el camino de los demás. Una piedra de tropiezo
( proskomma , GK 4682 ) es literalmente algo contra lo que uno puede golpear
el pie, causando un tropiezo o incluso una caída. El segundo término (
skandalon , GK 4998 ; aquí traducido como "obstáculo") presenta una imagen
diferente: la de una trampa diseñada para atrapar a una víctima. Se usa de
algo que constituye una tentación a pecar. Jesús aplicó esta palabra a Pedro
cuando ese discípulo trató de disuadirlo de ir a la cruz (Mt 16,23, “piedra de
tropiezo”). En el v.13 podría tomarse como una severa advertencia en contra
de tentar deliberadamente a otros cristianos a hacer lo que para ellos sería
pecaminoso (cf. v.23). Incluso si tal acto estuviera motivado por el deseo de
sacar a esas personas de la categoría de "débiles", seguiría siendo un error.
14 En una conclusión muy notable para un antiguo fariseo, el mismo Pablo
argumenta, contra los débiles, “que ningún alimento es impuro en sí mismo”
(cf. v.20; cf. 1Co 6,12). En otro lugar afirma en un contexto similar que “todo lo
que Dios creó es bueno” (1Ti 4:4), una observación que se basa en el registro
de la creación (Gé 1:31). Pero aquí en Romanos el apóstol parece hacer
referencia a alguna declaración hecha por “el Señor Jesús” durante su
ministerio terrenal. Tal vez tenga en mente las palabras de Jesús en Marcos
7:15-23, donde declara que no somos inmundos por lo que entra en nosotros,
por lo que comemos, sino por el mal que sale de nosotros, de nuestro interior.
vida. Marcos añade el comentario de que en este pronunciamiento Jesús
“declaró 'limpios' todos los alimentos” (Mc 7,19). Sin embargo, no todos han
sido iluminados sobre este tema, y si algunos están convencidos en su corazón
de que algunos alimentos son inmundos (por ejemplo, en términos de las
leyes alimenticias levíticas), para ellos tales alimentos siguen siendo
inmundos. Hasta que estén convencidos de lo contrario, violaría su conciencia
participar de ellos. Incluso el apóstol Pedro, que había estado con Jesús y
había escuchado sus enseñanzas, se sintió limitado en este punto hasta algún
tiempo después de Pentecostés (Hch 10:9–15).
15 Además, aunque los fuertes no traten de convencer a los débiles de que
cambien sus hábitos, su propia práctica, como es sabido, puede convertirse en
piedra de tropiezo para los demás, causando “angustia” del alma; de hecho,
Pablo va tan lejos como para usar la fuerte palabra “destruir” ( apollymi , GK
660 ). Este daño es causado por la cruel indiferencia de los fuertes.
Trágicamente, este dolor se debe a seguir el ejemplo del fuerte, por el cual
aquellos que son destruidos encuentran su conciencia ardiendo en reprensión
308
y toda su vida fuera de la comunión con Cristo. En tal situación, los fuertes “ya
no actúan en amor”. Pero se supone que el amor es la marca suprema del
cristiano, como ya lo ha enfatizado Pablo (13:8-10).
La base del acercamiento de Pablo a los fuertes ha cambiado de otorgarles
su posición sobre la base de su libertad para comer. Ahora bien, la apelación
no es a la libertad sino al amor, lo que puede exigir una medida de sacrificio. Si
se rechaza tal sacrificio, entonces los fuertes deben enfrentar la
responsabilidad de traer la ruina espiritual a los débiles. En efecto, los fuertes
sólo se preocupan por su libertad y no por el bienestar de los débiles que son
parte de su confraternidad. Cristo murió igualmente por los débiles y los
fuertes. Una insistencia egoísta en la libertad puede derribar y destruir, pero
el amor, cuando se ejerce, invariablemente edificará (1 Corintios 8:1).
16 Algunos entienden la exhortación de Pablo —“No permitan que se hable
mal de lo que ustedes consideran bueno”— en términos de posibles calumnias
por parte de los incrédulos que encuentran ocasión para burlarse de la
comunidad cristiana por sus disputas sobre asuntos tan menores. Pero el
pensamiento no va necesariamente más allá del círculo de los redimidos. El
“bien” se entiende naturalmente como la libertad de comer, ya que todos los
alimentos se consideran limpios. Esta libertad, sin embargo, si se resiente
porque ha sido ostentada frente a los débiles, puede ser considerada como
algo malo debido a su mal uso sin amor.
17 Con una percepción pastoral típica, Pablo ahora eleva toda la discusión a
un nivel más alto que el mero comer y beber. Sus lectores, todos ellos, son los
súbditos leales de Cristo en “el reino de Dios”. En esa esfera las
preocupaciones reales no son externas como la dieta, sino las realidades
espirituales que motivan la vida y moldean la conducta. Seguramente los
fuertes estarán de acuerdo en que si su insistencia en la libertad cristiana
pone en peligro el desarrollo espiritual de la comunidad como un todo,
deberían estar dispuestos a renunciar a esa libertad. En este contexto,
“justicia” ( dikaiosynē , GK 1466 ) no es justificación, sino la conducta recta a la
que el creyente está llamado en obediencia a la voluntad de Dios (cf. 6:13, 16,
18). Esta conclusión está respaldada por el hecho de que "paz" y "gozo" son
términos experienciales. “Paz” ( eirēnē , GK 1645 ) es a veces paz con Dios
(5:1), otras veces la paz de Dios (Flp 4:7). El segundo significado es apropiado
para este pasaje (cf. v.19). La mención del Espíritu Santo está totalmente de
acuerdo con la comprensión de Pablo de la obra del Espíritu, porque el “gozo”
( chara , GK 5915 ) y la “paz” están incluidos en el fruto que el Espíritu
produce en la vida del creyente. La lista en Gálatas 5:22 no pretende ser
309
completa (ver Gálatas 5:23), por lo que legítimamente podemos afirmar que la
justicia práctica también se efectúa por la morada del Espíritu Santo.
18 Una confirmación adicional de esta interpretación se encuentra en el
v.18, donde Pablo relaciona estos asuntos con el servicio del creyente a Cristo.
La manifestación del fruto del Espíritu no sólo es “agradable a Dios”, quien lo
provee, sino también a quienes lo ven en funcionamiento y experimentan sus
bendiciones.
19 Se insta a toda la iglesia a buscar la paz (siendo la armonía entre los dos
grupos la aplicación inmediata), lo único que puede proporcionar la atmósfera
en la que puede tener lugar la “edificación mutua”. Se recordará que oikodomē
“(GK 3869 , lit., “edificar”) fue la palabra clave de Pablo al tratar los problemas
creados por la manifestación de los dones espirituales en la situación de
Corinto (1 Corintios 14:5, 12, 26). La edificación mutua implica que los
fuertes, a pesar de su tendencia a despreciar a los débiles, en realidad pueden
aprender algo de ellos. Puede ser que lleguen a apreciar la lealtad a una
conciencia tierna y comiencen a escudriñar sus propios corazones para
descubrir que se han preocupado más por mantener su posición que por amar
a los más débiles. A través de la nueva manifestación del amor de los fuertes,
los débiles serán elevados en espíritu y renovados en la fe y la vida.
20 Habiendo hablado de la edificación de los santos, Pablo refuerza su
punto al advertir contra el proceso inverso. Los fuertes de la iglesia romana no
deben “destruir la obra de Dios por causa de la comida”. Si lo hacen, se
requerirá mucho tiempo y trabajo doloroso para restaurar el edificio hasta el
punto en que pueda funcionar nuevamente como el instrumento del propósito
divino. ¡Es desalentador darse cuenta de que una pérdida tan colosal podría
ser ocasionada por una diferencia de opinión sobre algo tan trivial como la
comida! Queda el hecho importante de que, dado que todos los alimentos
pueden considerarse “limpios” (repitiendo el énfasis del v.14), no es malo en
sí mismo que uno coma cualquier cosa que le parezca saludable o deseable. Al
mismo tiempo, sin embargo, es claramente incorrecto hacer que alguien
tropiece por lo que uno come. Lo que debe prestarse atención es el notable
comentario de Pablo de que las cosas buenas se vuelven malas cuando se les
permite ofender (cf. v.16).
21 El curso “bueno” ( kalon , GK 2819 ; es decir, “noble” o “digno de
alabanza” pero probablemente aquí en el sentido comparativo de “mejor” [así
NVI]) es prescindir de la carne según las circunstancias y abstenerse de beber
vino si el participar fuera piedra de tropiezo para cualquiera. Pablo extiende el
principio para incluir cualquier cosa que pueda tener este efecto. Por primera
310
vez en la discusión se menciona el vino, lo que sugiere que aquí puede estar a
la vista una medida de ascetismo. (El apóstol pudo haber anticipado este
punto refiriéndose a la bebida en el v.17.) La firme posición adoptada aquí de
renunciar a la propia libertad, para que uno no cause la ruina de otro, ya se
encuentra en el tratamiento de Pablo con la misma cuestión en la iglesia de
Corinto (1 Corintios 8:13). Pablo aquí recomienda a los demás lo que ha sido
durante algún tiempo la regla para él.
22 Aunque el lenguaje de la declaración de apertura de esta sección es
general (cf. vv.1-2), y por lo tanto podría aplicarse a ambos grupos, con toda
probabilidad Pablo está dirigiendo su consejo principalmente a los fuertes. Lo
más probable es que los fuertes sean quienes deben mantener sus
convicciones “entre [ellos mismos] y Dios”. La explicación obvia es que el
ejercicio de la libertad en público entristecería a los débiles y levantaría una
barrera entre los fuertes y los débiles, precisamente lo que debe evitarse en la
medida de lo posible.
Los fuertes son “bienaventurados” ( makarios , GK 3421 ) en el disfrute
privado de su libertad, porque están libres de dudas y porque no los mira
nadie que pueda escandalizarse. Para Pablo es un estado feliz ser fuerte y
conocer la libertad de conciencia que los débiles no conocen. Debe concederse
que el lenguaje del v.22b puede referirse con igual propiedad a los débiles que
viven de acuerdo con su conciencia. Pero dado que el siguiente versículo es
tan definitivamente aplicable a los débiles, Pablo probablemente está
siguiendo su práctica de tener una palabra de aliento o amonestación para
cada parte. Esto parece confirmarse por la forma en que el adversativo de ,
“pero”, introduce su comentario sobre los débiles en el v.23.
23 Es importante entender “fe” aquí de la misma manera que se usó al
principio del capítulo. Una vez más, no se trata de la fe salvadora, sino sólo de
la confianza de que uno es libre de hacer uso de lo que Dios ha creado y
apartado para el bien de la humanidad. De acuerdo con esto, “condenado” no
se refiere a una acción futura de Dios que lo excluye a uno de la salvación, sino
que, como indica el tiempo verbal, significa que uno está actualmente
condenado por su propio acto como incorrecto. Me viene a la mente el caso de
Pedro. En sus acciones en Antioquía, “fue condenado” (Gálatas 2:11 LBLA),
porque por temor no actuó de manera fiel a sus convicciones (nótese la
referencia a la “hipocresía” en 2:13). Cuando Paul señaló su falta, Peter no
tuvo defensa. Estaba equivocado, y lo sabía. El problema en Antioquía fue más
grave porque estaba en juego la claridad del evangelio.
311
Sobre la relación de nuestras acciones con la fe, Stuhlmacher, 229, escribe:
“Porque toda acción que no procede de la fe o no se basa en ella es pecado,
porque y en cuanto está determinada por otras circunstancias, normas o
requisitos que las que deberían ser decisivas sobre la base de una sola
confesión de Cristo, el Señor (cf. 1 Co 12, 3; Ro 10, 9 ss.). Para Pablo, esta
declaración tiene un significado fundamental”.
NOTAS
17 Véase G. Johnston, “Dichos del 'Reino de Dios' en las cartas de Pablo”, en
De Jesús a Pablo , ed. P. Richardson y JC Hurd (Waterloo, Ontario: Wilfred
Laurier Univ. Press, 1984), 143–56; KP Donfried, “El Reino de Dios en Pablo,”
en El Reino de Dios en la Interpretación del Siglo Veinte , ed. W. Willis (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1987), 175–90.
19 Aunque el indicativo διώκομεν , diōkomen , “perseguimos” (GK 1503 ),
tiene un fuerte apoyo ( AB et al.), dado el contexto, el subjuntivo διώκωμεν ,
diōkōmen , “perseguimos”, que expresa exhortación, parece ser el mejor
elección aquí.
22 Las palabras iniciales del v.22 también se pueden traducir como una
pregunta: "¿Tienes fe?" Cualquiera de las lecturas tiene bastante buen sentido.
23 Dado que algunos manuscritos incluyen la bendición de 16:25–27 al
final del v.23, parece que una forma de la carta que circuló muy temprano
terminó con el cap. 14 (véanse los comentarios en 16:25–27 ).
REFLEJOS
El contenido del cap. 14 se centra en las cuestiones de libertad y
responsabilidad y el necesario equilibrio entre ellas. Dos famosas frases
sucesivas del tratado de Martín Lutero Sobre la libertad del hombre cristiano
han capturado bellamente la tensión: “Un hombre cristiano es el señor más
libre de todos, sujeto a nadie. Un cristiano es el siervo más obediente de todos,
sujeto a todos”. Pablo había hablado exactamente de esta manera en 1
Corintios 9:19. Las famosas palabras de Agustín también son a propósito de la
perspectiva de Pablo: “En lo esencial, unidad; en la tolerancia de lo no
esencial; en todas las cosas amor.”
VISIÓN GENERAL
312
Dos motivos bastante distintos recorren esta sección. En los vv.1–6, el
llamamiento tanto a los fuertes como a los débiles se basa en el ejemplo de
Cristo, que no se complacía a sí mismo, sino que aceptaba con alegría
cualquier abnegación que su misión requería. De nuevo en los vv.7–13, Cristo
es la clave. Ha aceptado graciosamente tanto a judíos como a gentiles de
acuerdo con el propósito de Dios. Para los cristianos negarse a aceptarse unos
a otros es resistir este propósito en su realización práctica.
Los que somos fuertes debemos soportar las flaquezas de los débiles y no
1
agradarnos a nosotros mismos. 2 Cada uno de nosotros debe agradar a su

prójimo en su bien, para edificarlo. 3 Porque ni aun Cristo se agradó a sí mismo,
sino, como está escrito: “Las injurias de los que te insultan cayeron sobre mí”. 4
Porque todo lo que se escribió en el pasado, para nuestra enseñanza se
escribió, a fin de que por la paciencia y la consolación de las Escrituras,
tengamos esperanza.
5 Que el Dios que da la paciencia y el consuelo os dé un espíritu de unidad
entre vosotros en el seguimiento de Cristo Jesús, 6 para que con un solo

corazón y una boca glorifiquéis al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo.
7 Acéptense unos a otros, así como Cristo los aceptó a ustedes, para gloria de
Dios. 8 Porque os digo que Cristo se hizo siervo de los judíos en nombre de la
verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los patriarcas 9 para que
los gentiles glorifiquen a Dios por su misericordia, como está escrito:
“Por tanto, te alabaré entre los gentiles;
cantaré himnos a tu nombre”.
10 De nuevo dice:
“Alégrense, oh gentiles, con su pueblo”.
11 Y otra vez,
“Alaben al Señor, todos los gentiles,
y cantadle alabanzas, pueblos todos.
12 Y otra vez, Isaías dice:
“La raíz de Isaí brotará,
uno que se levantará para gobernar sobre las naciones;
los gentiles esperarán en él.”
Que el Dios de la esperanza os llene de todo gozo y paz a vosotros que
13
confiáis en él, para que reboséis de esperanza por el poder del Espíritu Santo.
313
COMENTARIO
1 Cuando Pablo concluye la discusión sobre los fuertes y los débiles, se
alinea abiertamente con los fuertes: “nosotros, los que somos fuertes”. Ellos
son los que tienen la clave para la solución del problema. Si están interesados
simplemente en mantener su propia posición, el abismo entre los dos grupos
no se reducirá y los débiles seguirán siendo críticos y resentidos. Pero si los
fuertes extienden la mano de compañerismo y apoyo, esto servirá como
puente. Así que al fuerte le corresponde la responsabilidad de tomar la
iniciativa. “Debería” ( opheilomen , GK 4053 ) no debe diluirse, como si
significara lo mismo que “debería”. No habla de algo recomendado sino de
obligación. El verbo “llevar” ( bastazō , GK 1002 ) se usó en una carta anterior
cuando el apóstol exhortó a los creyentes gálatas a “llevar los unos las cargas
de los otros, y así cumpliréis la ley de Cristo” (Gálatas 6:2). Que los fuertes,
pues, lleven la carga de la escrupulosidad de los hermanos y hermanas más
débiles. Pero si lo hacen con un espíritu de mera resignación o con la idea de
que esta condescendencia los marca como cristianos superiores, fracasará.
Cuando los fuertes soportan a los débiles, deben hacerlo con amor, la clave
para cumplir la ley de Cristo. La tentación a ser resistida por los fuertes es la
inclinación a complacerse a sí mismos, a servir al interés propio. Esta es la
antítesis misma del amor. Por ejemplo, si los fuertes se concedieran
abiertamente a su libertad en presencia de los débiles, esto sería etiquetado
como autocomplacencia, ya que no haría nada por los débiles más que
entristecerlos o irritarlos.
2 De hecho, la negativa a vivir una vida egoísta y complaciente debe
caracterizar a todo creyente, ya sea fuerte o débil. Los cristianos deben
extender su amor más allá del estrecho círculo de personas de ideas afines a
todos aquellos con quienes entran en contacto, en resumen, a sus vecinos,
quienesquiera que sean. No se trata de actuar meramente para agradar a los
demás, porque Pablo añade las frases “para su bien, para edificación”. A la
vista está el bienestar último del otro y su espiritualidad. bien. El presente
mandato es similar al propio principio de Pablo de hacerse todo para todos a
fin de ganar a tantos como sea posible para el Señor (1 Corintios 9:19–23). No
hay conflicto entre lo que se defiende aquí y la negativa de Pablo a "agradar a
los hombres" (Gálatas 1:10), ya que en este último contexto él simplemente se
opone a cualquier alteración del mensaje del evangelio diseñado para evitar
ofender a los que se resisten a lo revelado. verdad. El fin a alcanzar aquí es el
bien de los demás, su edificación (cf. 14,19). Esto no deja lugar para nada
parecido a la mera congraciación.
314
3 Por primera vez en esta carta, Pablo presenta a Cristo ante sus lectores
como un ejemplo. Bien puede ser que aquí debamos traducir ho christos no
como un nombre propio, como suele ser el caso, sino más bien como un título:
“el Mesías”. Es el Mesías que sufre por su pueblo. El Cristo se enfrentó al
mismo desafío que enfrenta a sus seguidores. ¿Deberían complacerse a sí
mismos, seguir su propio camino, hablar lo que la gente quiere oír, o deberían
decidir dejarse guiar por su compromiso de hacer la voluntad de Dios? Jesús
afirmó la voluntad de Dios sobre sus propios deseos: “Pero no sea lo que yo
quiero, sino lo que tú” (Mc 14,36; cf. Jn 8,29). El costo fue alto: “Los ultrajes de
los que te injuriaban [a Dios] cayeron sobre mí” (cita de Sal 69,9b, salmo
mesiánico). Incluso en Israel, a través de los años, los siervos de Dios habían
sufrido reproches e insultos cuando intentaron advertir a sus parientes que su
pecado y rebelión invitaban al juicio de Dios. La primera mitad del Salmo 69:9
se cita en Juan 2:17 en relación con la purificación del templo: “El celo de tu
casa me consumirá”. Esto generalmente se interpreta en el sentido de que la
oposición suscitada por Jesús conduciría finalmente a su muerte. Desposar
fervientemente la causa de Dios es despertar las pasiones de los pecadores.
Según Juan 15,25, citado del mismo salmo (69,4), Jesús reconoció que el odio
humano había perseguido sus pasos, pero injustamente. Pero Jesús no se
apartó por este motivo de la obra que Dios le había encomendado para hacer a
favor de los demás. Pablo quiere que sus lectores se den cuenta de que ellos
también deben buscar el bien de los demás, incluso si son malinterpretados o
difamados al hacerlo.
4 La cita del Salmo 69, partes del cual evidentemente fueron consideradas
en la iglesia primitiva como mesiánicas, lleva al apóstol a una declaración más
general sobre la utilidad de las Escrituras para la “instrucción” ( didaskalia ,
GK 1436 ; NVI, “para enseñar ”) de los cristianos—de hecho, como
deliberadamente planeada para su edificación (“fue escrita para enseñarnos”;
cf. 1Co 10:11).
El mismo fenómeno de la cita regular del AT habla en voz alta de la
dependencia de la iglesia en el curso de la historia de la redención reflejada
allí. Tanto las cosas nuevas como las antiguas entran en la fe cristiana. El
ejemplo de Cristo estaba destinado a influenciar a la iglesia para que
reverenciara y usara el AT, y esto se hizo más fácil porque al principio su
membresía era mayoritariamente judía-cristiana. Stuhlmacher, 231, llama la
atención sobre la importancia de esta perspectiva en el AT: “En consecuencia,
la iglesia de Cristo puede y puede relacionar las Sagradas Escrituras, leídas
desde la perspectiva de Jesús, con ellos mismos, con su camino en la vida y con
315
el de Dios. futuro con el mundo.” En cuanto a los gentiles, al menos en muchos
casos, se habían familiarizado con el AT griego (reflejado en la LXX) en la
sinagoga (Hch 13:44–48) antes de escuchar el evangelio y poner su confianza
en Cristo.
El uso de las Escrituras, añade Pablo, promueve la “resistencia” ( hypomonē ,
GK 5705 ) y proporciona “ánimo” ( paraklēsis , GK 4155 ). Ambos pueden verse
en estos registros del pasado. Y estos dos elementos están íntimamente
conectados con un tercero, a saber, la "esperanza" ( elpis , GK 1828 ), porque la
resistencia vale la pena solo si tiene lugar en un curso que conduce a un futuro
glorioso, y el aliento proporciona exactamente esa seguridad. .
5 La perseverancia y el ánimo son, en última instancia, dones de Dios,
aunque están mediados por las Escrituras. Sin embargo, tienden a apropiarse
individualmente, algunos los realizan en mayor medida que otros. Así que
Pablo ora por un espíritu de unidad (lit, “ser de la misma mente”; cf. 12:16,
“vivir en armonía”) que minimice las diferencias individuales mientras todos
fijan su atención en Cristo (“seguir a Cristo Jesús”) como modelo de su propia
vida (cf. v.3). Esto no significa que los creyentes tengan la intención de estar
de acuerdo en todo, sino que cuanto más llene Cristo la visión espiritual,
mayor será la cohesión de la iglesia. El magnetismo centrípeto de Cristo puede
contrarrestar eficazmente la fuerza centrífuga del juicio y la opinión
individuales.
6 Aunque esta unidad, por supuesto, ayudará a la iglesia en su testimonio al
mundo, Pablo está más interesado aquí en su efecto sobre la adoración del
pueblo de Dios, que “con un corazón y una boca glorifiquéis al Dios y Padre de
nuestros Señor Jesucristo." La adoración no es simplemente algo que hace la
iglesia; es básico para su propia existencia. La unidad de la iglesia realza su
adoración.
7 A medida que Pablo avanza hacia la conclusión de su tratamiento de los
fuertes y los débiles, hace una pausa, como buen maestro que es, para resumir
lo que ya ha dicho. “Acéptense unos a otros” retoma el énfasis de 14:1, donde
aparece el mismo verbo, pero aquí el cargo se dirige a ambos grupos en lugar
de solo a los fuertes. Cada grupo debe aceptar al otro grupo tal como es, como
miembros plenamente justificados de la iglesia cristiana, sin prejuicios y sin el
intento de cambiarlos. Luego, de acuerdo con 15:3, trae el ejemplo de Cristo
una vez más y afirma que traer alabanza a Dios es el gran objetivo, de acuerdo
con el v.6. No está del todo claro si esta frase final, eis doxan tou theou (lit.,
“para la gloria de Dios”; NVI, “para alabar a Dios”), se relaciona
gramaticalmente con el mandato de recibirse unos a otros o con el hecho de
316
que Cristo los ha recibido. En lo que se refiere al sentido del pasaje, podría
aplicarse a cualquiera de los dos, pero el contexto más amplio sugiere el
primero: recíbanse los unos a los otros para la gloria de Dios.
8–12 De los tres elementos que constituyen el v.7, Pablo destaca ahora el
segundo —la aceptación de Cristo de todos los que forman su cuerpo— y
procede a ampliarlo, primero en relación con los cristianos judíos (v.8) y luego
en relación con los gentiles (vv.9-12). El impulso central es mostrar que en
estas dos direcciones Cristo ha cumplido las anticipaciones del AT.
8 La sencilla y breve afirmación “Cristo se ha hecho siervo de los judíos”
personifica el ministerio terrenal de nuestro Señor, que anuncia que es
enviado sólo a las “ovejas descarriadas de Israel” (Mt 15,24) y restringe la
actividad de sus discípulos durante aquellos días a su propia nación (Mt 10, 5-
6). La palabra “siervo” ( diakonos , GK 1356 ) nos recuerda hasta dónde Jesús
estaba dispuesto a llegar para atender las necesidades de Israel (cf. Mc 10,45).
Esta limitación dedicada del ministerio a su propio pueblo fue en interés de la
“verdad de Dios” en el sentido de la fidelidad de Dios a su palabra, más
específicamente a sus promesas hechas a los patriarcas (cf. 9:4-5). Dios se
comprometió a proporcionar a Abraham una descendencia que culminaría en
Cristo mismo como el Redentor (Gálatas 3:16). Dios permanece fiel a sus
promesas (Ro 11:29). Este fue un saludable recordatorio para el elemento
gentil en la iglesia (los fuertes) de que Dios había dado prioridad a Israel, para
que los creyentes judíos no se sintieran menospreciados o menospreciados
(cf. 11:18). De manera fundamental, el cristianismo es en primera y primera
instancia la realización de la fidelidad de Dios a Israel, y por eso el evangelio
es “primero para el judío” (1:16). Como se señaló anteriormente, un motivo
similar subyace al tratamiento de Pablo de la cuestión de Israel en los caps. 9–
11.
9–12 Una vez que se ha hecho ese punto, Pablo saca a relucir la verdad de
que el propósito de Dios no era dirigida exclusivamente a la nación de Israel
(cf. Gn 12,3), ya que prácticamente desde el principio, ya en la alianza
abrahámica (cf. 4,16-18), era evidente el designio de Dios de mostrar
misericordia también a los gentiles. En consecuencia, los creyentes judíos de
la época de Pablo no deben extrañar que Dios derrame su gracia sobre las
naciones a través del evangelio.
Hay un elemento de progresión en la ordenación de las citas del AT en los
vv.9–12. En cada uno de los cuatro pasajes citados, la palabra “gentiles” (
ethnē , GK 1620 ) ocupa un lugar destacado. El primero (del Salmo 18:49)
presenta a David regocijándose en Dios por sus triunfos en medio de las
317
naciones que se le han sometido. En el segundo (de Dt 32,43), la posición de
los gentiles se eleva a la participación junto con Israel en la alabanza del Señor
(según la LXX). Los gentiles se regocijan de que están incluidos con el pueblo
de Dios, Israel, en un estado de gracia. En las citas tercera y cuarta, los
gentiles, que ya no se representan en relación con Israel, se ven por derecho
propio, ya sea alabando al Señor (Sal 117, 1) o esperando en “la Raíz de Jesé”,
a quien Dios ha resucitado. para gobernar sobre las naciones (Isaías 11:10).
Los gentiles encuentran su salvación en el Dios de Israel.
13 Como lo había hecho al final de la primera sección de este capítulo (v.5),
Pablo expresa su deseo de que Dios satisfaga las necesidades de sus lectores.
Aunque la escatología es una característica importante del cap. 8, la
escatología en un sentido formal y estructurado tiene poco lugar en Romanos.
Sin embargo, su equivalente subjetivo, “esperanza” ( elpis , GK 1828 ), se
menciona con más frecuencia que en cualquier otra de sus cartas,
especialmente en esta porción (vv.4, 12–13).
La expresión “el Dios de la esperanza” significa el Dios que inspira
esperanza y la imparte a sus hijos. “Esperanza” en el NT no significa
“pensamientos deseosos”; muy por el contrario, "esperanza" en el NT connota
"una expectativa confiada". La confianza de la esperanza cristiana deriva del
hecho de que se puede contar con Dios para cumplir lo que aún queda por
realizar para la iglesia (5,2; cf. 13,11). Asimismo, en un futuro más inmediato y
con la ayuda de la carta de Pablo, pueden confiar en Dios para que resuelva
sus problemas, incluido el que Pablo ha estado discutiendo. La esperanza no
opera aparte de la confianza; de hecho, es el aspecto progresista de la fe (Gal
5,5; 1Pe 1,21). Pablo ora para que los romanos sean llenos “de todo gozo y
paz”, palabras que nos recuerdan los rasgos clave del reino de Dios según
14:17. La paz, por supuesto, es muy pertinente a las preocupaciones de esta
porción de Romanos.
Pablo en su celo pastoral no se contenta con nada menos que con una rica
experiencia de esperanza que “desborde” ( perisseuein , GK 4355 ), así como en
otros lugares desea que sus lectores abunden en amor (Flp 1,9; 1Tes 3,12). ,
en agradar a Dios (1Tes 4,1), y en acción de gracias (Col 2,7). La razón de este
énfasis en Pablo es que el Dios a quien se le suplica aquí ha abundado tan
maravillosamente en el ejercicio de su gracia (5:15) que también se puede
esperar que capacite a su pueblo para aumentar la manifestación de las
gracias cristianas, especialmente ya que esto está asegurado "por el poder del
Espíritu Santo", que habita y llena la vida interior.
318
NOTAS
10 Esta es la tercera cita en Romanos del Cantar de Moisés (cf. 10:19; 12:19;
también cf. la alusión en 11:11).
319
VIII. CONCLUSIÓN (15:14–16:27)
A. Labores pasadas, programa presente y planes futuros de Pablo
(15:14–33)
VISIÓN GENERAL
El resto del cap. 15 puede considerarse complementario a la introducción
de la carta, ya que hay una prominencia similar de asuntos personales que
Pablo siente que serán de interés para los creyentes en Roma. En ambas
porciones, sin embargo, sus propios asuntos se consideran invariablemente
importantes solo en la medida en que se relacionan con el evangelio de Cristo,
que es el factor que controla su vida.
Yo mismo estoy convencido, hermanos míos, de que ustedes mismos están
14
llenos de bondad, completos en conocimiento y competentes para instruirse

unos a otros. 15 Os he escrito con mucha osadía sobre algunos puntos, como
para recordároslos otra vez, por la gracia que Dios me ha dado 16 de ser
ministro de Cristo Jesús a los gentiles con el deber sacerdotal de anunciar el
evangelio de Dios, para que para que los gentiles lleguen a ser ofrenda
aceptable a Dios, santificada por el Espíritu Santo.
17 Por tanto, me glorío en Cristo Jesús en mi servicio a Dios. 18 No me atreveré
a hablar de nada que no sea lo que Cristo ha hecho a través de mí al inducir a

los gentiles a obedecer a Dios por lo que he dicho y hecho, 19 por el poder de las
señales y los milagros, por el poder del Espíritu. Así que desde Jerusalén hasta
Ilírico, he proclamado plenamente el evangelio de Cristo. 20 Mi ambición
siempre ha sido predicar el evangelio donde no se conoce a Cristo, para no
estar edificando sobre fundamento ajeno. 21 Más bien, como está escrito:
“Aquellos a quienes no se les habló de él verán,
y los que no han oído entenderán.”
Por eso muchas veces se me ha impedido ir a vosotros.
22
23 Pero ahora que ya no hay lugar para mí para trabajar en estas regiones, y
como hace muchos años que deseo verte, 24 pienso hacerlo cuando vaya a
España. Espero visitarlo durante mi paso y que me ayude en mi viaje allí,
después de haber disfrutado de su compañía por un tiempo. 25 Ahora, sin
embargo, voy camino a Jerusalén para el servicio de los santos allí. 26 Porque
Macedonia y Acaya tuvieron a bien hacer una ofrenda para los pobres entre
320
los santos de Jerusalén. 27 Les complació hacerlo, y ciertamente se lo deben.
Porque si los gentiles han compartido las bendiciones espirituales de los
judíos, les deben a los judíos compartir con ellos sus bendiciones materiales. 28
Así que después de que yo hayan cumplido esta tarea y se hayan asegurado de
haber recibido este fruto, iré a España y los visitaré en el camino. 29 Sé que
cuando venga a vosotros, vendré en la medida plena de la bendición de Cristo.
30 Os ruego, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del
Espíritu, que me acompañéis en mi lucha orando a Dios por mí. 31 Oren para
que pueda ser librado de los incrédulos en Judea y que mi servicio en
Jerusalén sea aceptable para los santos allí, 32 para que por la voluntad de Dios
pueda ir a ustedes con alegría y junto con ustedes sea refrescado. 33 El Dios de
paz sea con todos vosotros. Amén.
COMENTARIO
14–16 Pablo ahora reflexiona sobre el carácter de sus lectores y lo que
puede esperar que su carta logre por ellos. Si su evaluación de ellos parece
inesperadamente favorable después de su amonestación en el último capítulo
y medio, no necesitamos concluir que estaba comenzando a reprenderse a sí
mismo por ser demasiado duro con los cristianos romanos. El estudio de sus
epístolas revela que tenía un sentido de la justicia que lo llevó a lograr un
justo equilibrio entre señalar las deficiencias y encontrar cosas que pudiera
elogiar honestamente. Con respecto a la iglesia en Roma, dado que él ya ha
reconocido su fe fuerte (1:8), ahora es para reconocer algunos otros
elementos que aparentemente ha recogido de varias fuentes de información,
incluidas las personas mencionadas en el capítulo final.
14 Primero menciona la “bondad” ( agathōsynē , GK 20 ) de los cristianos
romanos. Habiendo escrito del Espíritu Santo, Pablo sin duda tiene en mente
la bondad que es el fruto del Espíritu (Gal 5,22). Así que no es una disposición
innata sino la excelencia moral forjada en la textura de la vida por la morada
del Espíritu. Paul puede darle prominencia como la cualidad preeminente
necesaria para llevar a cabo las recomendaciones dirigidas a ambos grupos en
la discusión anterior.
El deseo de hacer el bien y la bondad personal son esenciales, pero el
"conocimiento" también es esencial. Pablo habla de sus lectores como
“completos en conocimiento” ( peplērōmenoi pasēs [ tēs ] gnōseōs ; lit., “llenos
de todo conocimiento”). Pablo los considera “competentes para instruirse
unos a otros”. Tal lenguaje muestra su confianza en que la iglesia romana, que
había existido durante al menos una década, había sido bien enseñada (cf.
321
6:17). Al mismo tiempo, esta relativa madurez no hizo superflua su
contribución, porque Pablo confirmó lo que sabían, lo subrayó con autoridad
apostólica y los hizo más capaces de instruirse unos a otros. Noutheteō (GK
3805 ) refleja más que la impartición de información; connota dar consejo,
reproche o advertencia (cf. NASB, “amonestar”; cf. Col 3:16; 1Tes 5:14). Los
miembros de las iglesias domésticas romanas estaban bajo la obligación
mutua (“unos con otros”) de ejercer tal ministerio entre ellos. El uso que hace
Pablo del término en este punto refleja la advertencia que había dado en el
capítulo anterior.
15–16 Aunque no fue el fundador de la iglesia romana, Pablo ha sido franco,
y procede a explicar esto, para que no se le considere inmodesto, autoritario o
simplemente tedioso al ir. sobre cosas que ahora admite que ya sabían ("como
para recordártelo"). Su audacia, sin embargo, ha sido evidente “en algunos
puntos”, pero no ha impregnado la carta en su totalidad. Simplemente ha
estado cumpliendo la comisión que Dios en su “gracia” le ha concedido como
“ministro de Cristo Jesús a los gentiles” (v.16). Dado que en este sentido
enfatiza su llamado a ir a los gentiles, se puede suponer que la mayoría de sus
lectores eran gentiles (cf. 1:13) y estarían especialmente interesados en esta
alusión.
Es particularmente interesante que en el v.16 Pablo usa el lenguaje del
ritual del templo y lo sacrifica y espiritualiza para aplicarlo a su propio
ministerio. Pablo parece dar a entender que lo que está llamado a hacer es la
contrapartida satisfactoria de la obra de los sacerdotes en el templo. Así, la
palabra que subyace a "ministro" es leitourgos (GK 3313 ), que es la palabra
especial que se usa para el servicio sagrado o de culto. “Con el deber
sacerdotal” traduce el participio hierourgounta (GK 2646 ), otra palabra
especial reservada para la realización del servicio sagrado o sacrificio hecho
por un sacerdote (la palabra para “templo” es hieron ). Luego Pablo procede a
describir a los gentiles redimidos como su “ofrenda” especial ( prosphora , GK
4714 ), un sacrificio “aceptable” ( euprosdektos , GK 2347 ; nuevamente el
lenguaje de los sacrificios del templo) a Dios (cf. la imagen de Isa 66). :18–20
en referencia a la ofrenda de “todas las naciones”). Una última palabra en este
versículo asociada con el templo es "santificado" ( hagiazō , GK 39 ), donde se
usa en referencia a "consagrar" o "hacer santo" el sacrificio que se ofrece. Era
especialmente importante que los gentiles, que de otro modo estarían
ritualmente contaminados por naturaleza, fueran limpiados y santificados por
el Espíritu (cf. Hch 15, 8-9). Por tanto, Pablo ve su propia función en términos
de ser un sacerdote, y su obra misionera entre los gentiles se describe como
322
una ofrenda del templo. La proclamación del evangelio y la conquista de los
gentiles para Cristo es una obra santa que Pablo ora para que Dios la acepte.
Pablo usó el mismo tipo de lenguaje en 12:1 al instar al compromiso
personal de los romanos con Dios, es decir, como “sacrificios vivos, santos y
agradables a Dios”. Directamente, se referirá a sus labores en Oriente que
también han implicado un ministerio sacerdotal a favor de los gentiles. Era
importante para Pablo señalar que la aceptabilidad de los gentiles ante Dios
proviene no solo de su recepción del evangelio de Cristo, sino también del
ministerio del Espíritu Santo que los aparta para Dios como pueblo de su
posesión (cf. 1 Cor. 6:11). Los gentiles son plenamente parte del pueblo de
Dios. Esta santificación inicial hace posible el desarrollo espiritual progresivo
que abarca los dos grandes focos de justificación y redención final, todo por
medio del Espíritu (cf. 5:5; 8:11).
17 Pablo se niega a jactarse de su ministerio a los gentiles. Sólo se “gloriará
en Cristo Jesús” (cf. Gal 6, 13-14) cuando se trate de su “servicio a Dios” ( ta
pros ton theon ; NASB, “lo que pertenece a Dios”), es decir, el evangelio y todo
conectado con ella. Como ministro de Cristo, Pablo debe depender de Cristo
para todo lo que se lleve a cabo en relación con su misión. Pablo es
simplemente el instrumento por el cual Dios lleva a los gentiles a obedecerle
en fe y vida (cf. 1:5). Cristo es el responsable último ya que continúa obrando a
través de su siervo (cf. Hch 1,1).
18 La obediencia de los gentiles ha sido cumplida a través de Cristo tanto
por “palabra como por obra”. En cuanto al ministerio de la palabra, basta en
este punto de la carta expresar el contenido de la misma como “evangelio de
Cristo” (v.19), ya que él ha estado explicando el evangelio casi desde el
principio. palabra que ha escrito. Así que elabora el otro aspecto de su
ministerio (el aspecto de la “obra”).
19 “El poder de las señales y los milagros” ( en dynamei sēmeiōn [GK 4956 ]
kai teratōn [GK 5469 ]) sirvió para acreditar al mensajero de Dios y validar el
mensaje que trajo. Así fue en el ministerio de Jesús (Hch 2:22) y en el de los
apóstoles originales (Hch 5:12). Pablo puede certificar lo mismo por sí mismo
(cf. 2Co 12,12). Una “señal” es una señal visible de una realidad invisible que
es espiritualmente significativa. El mismo acto también puede ser una
“maravilla”, algo que apela a los sentidos y se reconoce como un fenómeno
que necesita explicación. En el AT, la presencia y el poder de Dios se indicaron
a través de tales medios, especialmente en el momento del éxodo y durante la
estancia en el desierto. Sin embargo, se requería “el poder del Espíritu” (v.19)
para persuadir a la gente a hacer la conexión entre los milagros y el mensaje y
323
así creer en el evangelio y ser salvos. Israel vio innumerables milagros, tanto
en tiempos del AT como durante el ministerio de Jesús, pero a menudo sin
provecho. Esteban suministró la explicación de este fracaso: resistieron al
Espíritu (Hch 7:51).
¿Qué tan bien ha cumplido Pablo su tarea de proclamar el evangelio como
ministro de Cristo? Ahora ofrece a sus lectores un vistazo de su actividad
durante muchos años (v.19b). No hay relación de iglesias fundadas ni del
número de conversos ni de los sufrimientos que supuso todo este servicio.
Pablo se contenta con dibujar un gran arco que va desde Jerusalén hasta Ilírico
(una provincia romana al noroeste de Macedonia) para marcar el curso de sus
labores. Pasó años, tal vez hasta diez, en Siria y Cilicia antes de su ministerio
en Antioquía, lo que a su vez lo llevó a viajar por Asia Menor y Grecia y a
establecer congregaciones en esas áreas. El relato de Lucas sobre la visita final
de Pablo a Macedonia y Acaya antes de subir a Jerusalén por última vez es
muy breve (Hch 20:1–2). Sin embargo, al menos es posible que se hiciera una
visita a Ilírico o su frontera antes de establecerse en Corinto para pasar el
invierno. El Camino Egnaciano habría facilitado el viaje desde Tesalónica hasta
el mar Adriático. Paul menciona Illyricum probablemente porque estaba más
cerca de Italia que nunca antes. Podemos imaginarlo anticipando en Illyricum
el día en que sería libre para cruzar el agua y poner un pie en Italia, tomando
contacto con la iglesia romana. Stuhlmacher, 238, llama la atención sobre el
logro de Pablo: “Este cumplimiento de su comisión de salir con el evangelio,
que Pablo describe muy brevemente aquí geográficamente, representa un
logro enorme. Y parece tanto mayor cuanto más se tienen en cuenta los viajes
antiguos y las circunstancias de vida”.
La declaración “He proclamado plenamente el evangelio de Cristo” no
pretende significar que él había predicado en cada comunidad entre los dos
puntos mencionados, sino que había predicado fielmente el mensaje en las
comunidades principales a lo largo del camino, dejando a sus conversos la
responsabilidad. evangelización de los distritos aledaños. “Totalmente
proclamado” ( peplērōkenai , GK 4444 ) es literalmente “haber cumplido”, y
sugiere que Pablo vio su obra como llevar el evangelio a su meta. Su ministerio
en Jerusalén fue breve y encontró grandes resistencias, pues era un hombre
marcado y odiado, tanto por abandonar su antigua vida de fariseo como por la
persecución de la iglesia que con tanto vigor había llevado a cabo en Jerusalén
(Hch 9: 28–29). Pero el mismo hecho de que predicó en Jerusalén mostró su
determinación de cumplir esa parte de su comisión que incluía a Israel (Hch
324
9:15; cf. Rom 1:16). Su hábito de visitar las sinagogas dondequiera que iba
apunta en la misma dirección.
20 De este breve esbozo de su actividad misionera, el apóstol pasa al
impulso que lo mantuvo incesantemente en su tarea. Tenía la ambición
piadosa de predicar el evangelio donde no se conocía a Cristo. Esta inclinación
particular no era parte de su llamado al servicio excepto por implicación en
conexión con alcanzar a los gentiles. Representa la gran carga de Pablo para
evangelizar y abrir un camino para el evangelio, sin importar cuán grande sea
el costo para él (cf. 1 Cor 9:19–23). Anhelaba alcanzar a los no alcanzados “en
las regiones más allá” y evitar trabajar en “territorio ajeno” (2Co 10:16). Este
hombre, Pablo, no podía ser un testigo ordinario de su Señor. Un tanto
paralela es su insistencia en predicar el evangelio gratuitamente,
sosteniéndose con el trabajo de sus manos (1 Corintios 9:18).
El versículo 20 debe tomarse en estrecha relación con los vv.18-19 como
una razón por la que pasaron tantos años sin visitar Roma: Pablo había estado
totalmente ocupado en otra parte. Cuando las condiciones en la iglesia de
Corinto lo detuvieron por tanto tiempo, lo habría agobiado el no tener la
libertad de perseguir su ambición de mudarse a otra área. Su disgusto por
“construir sobre los cimientos de otra persona” no provenía de un sentido
desmesurado de su propia importancia que pudiera satisfacerse sólo cuando
pudiera reclamar el crédito por lo que se había logrado. En realidad, prefería
trabajar con compañeros, como atestiguan tanto sus cartas como el libro de
los Hechos, y siempre agradecía el servicio que le prestaban sus ayudantes. Su
fuerte deseo de no edificar sobre fundamento ajeno no requiere más
explicación que la de que fue impulsado por el amor de Cristo a llegar a tantos
como fuera posible. Sintió profundamente su obligación de llegar a todos con
la buena nueva (1:14).
21 Pablo apoya su estrategia con la cita de Isaías 52:15. Isaías era para
Pablo una fuente predilecta de citas, especialmente de las secciones que tratan
del Siervo del Señor y su misión, a las que pertenece esta cita.
22 Concluyendo esta sección de la carta está la observación de que la
demora de Pablo en venir a Roma fue el resultado (“es por eso”) de su
constante preocupación por predicar el evangelio en otros lugares. El verbo
enekoptomēn (GK 1601 , “haber sido impedido de”) es un pasivo divino que
indica que la voluntad de Dios hasta ahora le ha impedido visitar Roma. Ahora
sus lectores comprenderán por qué no ha venido de Jerusalén, la Ciudad
Santa, directamente a Roma, la ciudad real, con el mensaje de reconciliación y
vida en Cristo.
325
23 Solo si tomamos en cuenta el inquieto espíritu pionero de Pablo,
podemos entender cómo podía afirmar que “no tenía más lugar” para trabajar
en las regiones donde había estado trabajando. Muchas comunidades habían
quedado sin visitar, y varios grupos de creyentes podrían haberse beneficiado
de una visita, pero sus ojos estaban puestos en el horizonte occidental, al que
se habían elevado durante su estancia en Éfeso (Hch 19,21). En vista de su
mención de “muchos años”, tal vez podamos creer que su deseo de ir a Roma
había nacido incluso antes, aunque no cristalizó en resolución hasta que los
éxitos en Éfeso le mostraron que era necesario mudarse a campos más
necesitados. . Otros podrían continuar después de que él hubiera puesto los
cimientos.
24 Ahora aparece a la vista un objetivo aún más remoto que Roma. España
marcó la frontera del imperio en el oeste. Por eso la estancia en Roma se ve
limitada. Aunque Pablo anhela tener comunión con los creyentes allí, de
acuerdo con su declaración anterior (1:11–12), quiere ir más allá.
Abiertamente anuncia su esperanza de que la iglesia romana le ayude a hacer
realidad la campaña española, convirtiéndose para él en una base y un apoyo.
Este compartir naturalmente incluirá sus oraciones en su favor, su
cooperación financiera y posiblemente algunos ayudantes para ir con él hasta
los confines de Occidente. Si Pablo llegara alguna vez a España, sin duda
sentiría que había realizado en su propio ministerio una medida del
cumplimiento de la comisión del Señor de que sus seguidores fueran “hasta
los confines de la tierra” (Hch 1:8).
No se sabe con certeza si Pablo llegó realmente a España. La evidencia
positiva más fuerte se encuentra en 1 Clemente 5.7, un escrito de finales del
primer siglo: “Él [Pablo] enseñó justicia a todo el mundo, y cuando llegó a los
límites del occidente [ to terma tēs dyseōs ] dio su testimonio ante los
gobernantes, y así pasó del mundo.” España encaja “en los límites de
Occidente”, a menos que refleje una visión romana de que no había nada de
qué hablar al oeste de Roma. El resto de la declaración se aplica más
naturalmente a Roma, pero puede tener la intención de referirse a un período
posterior en la vida de Pablo.
25 El viaje previsto a España vía Roma tendría que posponerse hasta que se
cumpliera otra misión, a saber, su inminente visita a Jerusalén. De modo que
tres puntos geográficos yacen mezclados en la mente del apóstol: Roma como
meta de muchas oraciones, esperanzas y planes; Jerusalén como parada
necesaria en (¡o fuera!) del camino; y España como objetivo último. Se puede
ver cuán absolutamente necesario era el viaje a Jerusalén en el pensamiento
326
de Pablo, ya que de lo contrario el atractivo de Occidente podría haber
prevalecido sobre todo lo demás; por lo tanto, Pablo explica cuán importante
es este viaje a la iglesia madre, para que sus lectores entiendan que su demora
en visitarlos no es el resultado de la postergación.
La principal razón, sin duda, por la que tuvo que permanecer tanto tiempo
en Oriente es la situación que exige este último viaje a Jerusalén. Las iglesias
de Pablo estaban formadas principalmente por gentiles conversos. Si bien el
elemento judío-cristiano de la iglesia, el más fuerte en Jerusalén, tenía interés
en la obra creciente entre los gentiles (Hch 11:18, 21–22; 15:4), a algunos les
preocupaba que a estos gentiles no se les exigiera que aceptaban la
circuncisión de acuerdo con la disposición del AT para recibir prosélitos en
Israel (Ex 12:48) y no guardaban las diversas ordenanzas de la ley levítica,
como evitar los alimentos enumerados como inmundos (Hch 15:1, 5). Otra
preocupación fue el rápido crecimiento de las iglesias gentiles, mientras que el
crecimiento en Jerusalén y Judea había disminuido debido a la persecución y
otros factores. Los creyentes judíos podrían ser superados en número en poco
tiempo.
26 Como el principal apóstol de los gentiles, Pablo encontró esta situación
preocupante. ¿Qué se podría hacer para cimentar las relaciones entre los
elementos judíos y gentiles en la iglesia? Fue llevado a concluir que la
respuesta bien podría residir en una gran demostración de amor y deseo de
unidad por parte de sus iglesias hacia la iglesia madre en Jerusalén. Esto
podría tomar la misma forma que el regalo de asistencia a los cristianos
pobres que Bernabé y Pablo habían traído años antes en nombre de la iglesia
de Antioquía (Hch 11:27–30). La gratitud de los destinatarios fue real y
perduró en la memoria de Paul. Uno no puede dejar de suponer que el viaje
rápido que Pablo mismo hizo a Jerusalén, como se informa en Hechos 18:22,
se emprendió con el propósito definido de consultar con los líderes de la
iglesia allí sobre el plan que estaba tomando forma en su mente, a saber,
conseguir la cooperación de todas sus iglesias en el establecimiento de un
fondo para ayudar a la iglesia madre ("al servicio de los santos", diakonōn tois
hagiois , v.25), que tenía dificultades para cuidar de sus miembros más pobres.
En un período anterior, había expresado su deseo de ayudar a los líderes de
Jerusalén a ministrar a sus necesitados (Gálatas 2:10). Poco tiempo después,
comenzó a informar a sus congregaciones sobre el plan y su responsabilidad
de participar en él (1Co 16:1; cf. 2Co 8–9). Poco después de escribir a los
romanos, hizo los preparativos para el viaje a Jerusalén, durante el cual lo
327
acompañaron representantes de las diversas iglesias que llevaban las
ofrendas que se habían recogido durante un período de tiempo (Hch 20:3–4).
27 Según las palabras de Pablo, esta contribución podría ser vista desde dos
puntos de vista: como un regalo de amor (“les complació hacerlo”) y como una
obligación (“ellos se lo deben”). A continuación se explica la última afirmación.
Si no hubiera sido por la generosidad de la iglesia de Jerusalén al compartir
(“compartido”, ekoinōnēsan , GK 3125 ) sus bendiciones espirituales (el
evangelio proclamado por la gente de Jerusalén y Judea, como se ve en Hch 10;
11:19–22; 15:40–41), los gentiles todavía estarían en la oscuridad pagana. Así
que no era tan grande que ellos correspondieran “compartiendo [ leitourgēsai
, GK 3310 ] con ellos sus cosas materiales”.
Algunos han visto otro aspecto de este elemento de obligación. FF Bruce,
263–64, hace esta observación:
Aquí, de hecho, surge la pregunta de si la contribución fue entendida por
Pablo y por los líderes de Jerusalén en el mismo sentido. Para Pablo fue un
gesto espontáneo de amor fraterno, una muestra de respuesta agradecida
de parte de sus conversos a la gracia de Dios que les había traído la
salvación. Pero a los ojos de los líderes de Jerusalén, tal vez era una forma
de tributo, un deber que las iglesias-hijas tenían con su madre,
comparable al medio siclo que pagaban anualmente los judíos de todo el
mundo por el mantenimiento del templo de Jerusalén y sus instalaciones.
servicios.
Esto debe seguir siendo una conjetura, aunque gana algo de plausibilidad por
el hecho de que el informe de Lucas sobre la llegada de Pablo y sus
compañeros a Jerusalén no dice nada sobre ninguna palabra de
agradecimiento de Santiago y los ancianos por la ofrenda que trajeron (Hch
21:17). –25).
Pablo menciona solo a los de Macedonia y Acaya como parte de la
“contribución” (llamándola koinōnia [GK 3126 ], un “compartir” o
“participación”, v.26) quizás porque estaba en Acaya al momento de escribir y
había pasado recientemente por Macedonia (2 Corintios 8–9 refleja las
últimas etapas de preparación de estas iglesias). De 1 Corintios 16:1 y Hechos
20:4 queda claro que los creyentes de Asia Menor también participaron.
28 Evidentemente, Pablo espera un gran sentimiento de alivio cuando
pueda llevar la ofrenda monetaria a la custodia de la iglesia de Jerusalén.
Marcará la finalización de una empresa que ha llevado varios años. Habla del
regalo como “este fruto”. Esto puede significar que la generosidad de la iglesia
328
de Jerusalén al esparcir la semilla del evangelio a los gentiles ahora será
recompensada, siendo la ofrenda el fruto de su disposición a compartir sus
bendiciones espirituales. Por otro lado, podría concebirse como el fruto de la
voluntad de los gentiles de compartir sus bienes materiales. En cualquier caso,
es Dios quien ha dado el crecimiento del fruto. La profunda inversión y
conexión de Pablo con el don parece indicada por las palabras “he puesto mi
sello [ sphragisamenos , GK 5381 ; NVI, “se han asegurado”] de este fruto de
ellos” (NASB). FF Bruce, 264, enfatiza el significado de la colecta para Pablo:
“Fue, de hecho, el signo externo y visible de esa 'ofrenda de los gentiles' que
coronó su servicio sacerdotal como apóstol de Jesucristo”.
29 La terminación del servicio que ha de realizarse en Jerusalén liberará a
Pablo para cumplir su propósito anunciado de visitar a los santos en Roma. Lo
espera como un tiempo en el que la bendición de Cristo se derramará sobre
todos. Será un tiempo de enriquecimiento mutuo en el Señor, un tiempo de “la
plenitud de la bendición de Cristo”. Las expectativas de Pablo se vieron algo
ensombrecidas, como se vio después, por el surgimiento de un grupo en la
iglesia romana que él caracteriza en Filipenses 1:15 como motivado por la
envidia y la rivalidad, pero su bienvenida inicial fue calurosa, a pesar de que
llegó como prisionero ( Hch 28:15).
30 Al momento de escribir esto, Pablo estaba al tanto de la oposición judía
hacia él y su obra. El atentado contra su vida cuando estaba a punto de partir
para Jerusalén (Hch 20,3) muestra claramente que su aprensión estaba
justificada. Pablo había recibido advertencias proféticas de lo que le esperaba
en Jerusalén (21:11), y parece haber tenido una premonición de lo que le
esperaba (Hch 20:22–25). Había experimentado peligros mortales antes y
sabía que la oración era el gran recurso en tiempos tan peligrosos (2 Corintios
1:10–11); por eso pide oración ahora, del tipo de la lucha ("únete a mí en mi
lucha") ante el trono de la gracia, para que los malvados designios de sus
enemigos sean frustrados (cf. Ef 6, 18-20). Al hacerlo, hace valer su petición
presentándola en nombre de aquel a quien todos los creyentes adoran,
“nuestro Señor Jesucristo”—y agregando “por el amor del Espíritu”. Este es un
genitivo subjetivo y podría significar el amor mutuo que el Espíritu inspira en
los creyentes (Gal 5:22). Pero como la frase se acopla aparentemente por igual
con la de la persona de Cristo, probablemente sea mejor entenderla como el
amor que tiene el Espíritu (cf. 5,5). La calidez de la expresión es suficiente
para advertirnos contra pensar en el Espíritu de manera más bien impersonal
como si significara el poder de Dios. Pablo ya había afirmado la deidad del
Espíritu y su igualdad con el Padre y el Hijo (2 Corintios 13:14).
329
31 La petición de oración incluye dos objetivos inmediatos. Uno fue la
liberación de los judíos incrédulos en Judea. Este grupo lo había obligado a
salir de la ciudad en una fecha anterior (Hch 9:29–30), y no había razón para
pensar que se habían suavizado. El otro objetivo se refería a la actitud de la
iglesia de Jerusalén ante la misión que lo llevaba a él ya sus compañeros a la
metrópolis judía. Evidentemente, la oposición del partido farisaico en la
iglesia (Hch 15:5) no había cesado, a pesar de la decisión del Concilio de
Jerusalén (Hch 15:19-29). Esta oposición, en lo que se refiere a Pablo, se
alimentó de falsos rumores sobre sus actividades (Hch 21:20–21), por lo que
había motivo de preocupación. Sería un golpe terrible para la unidad de la
iglesia universal si el regalo de amor de las congregaciones gentiles fuera
rechazado o aceptado con un agradecimiento casual. El cuerpo de Cristo
podría ser desgarrado en iglesias judías y gentiles.
32 Estos dos elementos están íntimamente relacionados con la realización
exitosa de su esperanza de llegar a Roma con seguridad, viniendo “con
alegría” debido a la bondad de Dios al hacer prosperar su camino, y ser
“refrescado” ( synanapausōmai , GK 5265 ) en la comunión de los Santos. Sin
embargo, sabía que todo esto, como todo, estaba condicionado y dependía de
la “voluntad de Dios” (cf. 1,10). Al final resultó que, esto significaba que
llegaría a Roma, pero no como un hombre libre. Sin embargo, esa misma
circunstancia le permitió demostrar la gracia y el poder suficientes de Cristo
(Filipenses 1:12–14; cf. 2Ti 4:17).
33 Por muy conflictiva que sea la suerte de Pablo en el futuro inmediato,
desea para sus amigos la bendición del “Dios de paz” (cf. v.13; 16,20).
NOTAS
16 Véase DWB Robinson, “El sacerdocio de Pablo en el evangelio de la
esperanza”, en Reconciliación y esperanza: ensayos del Nuevo Testamento sobre
la expiación y la escatología presentados a LL Morris , ed. R. Banks (Grand
Rapids: Eerdmans, 1974), 231–45.
19 “Del Espíritu” ( πνεύματος , pneumatos ) tiene el apoyo de B. La otra
lectura principal, πνεύματος θεοῦ , pneumatos theou (“del Espíritu de Dios”),
se encuentra en P 46 et al., pero θεοῦ , theou , es muy posiblemente una
adición del escriba.
20 Véase NA Dahl, “The Missionary Theology in the Epistle to the Romans”,
en Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977), 70–94.
330
24 Véase R. Jewett, “Paul, Phoebe, and the Spanish Mission”, en The Social
World of Formative Christianity and Judaism: Essays in Tribute to Howard Clark
Kee , ed. J. Neusner et al. (Filadelfia: Fortress, 1988), 142–66.
26 Véase LE Keck, “Los pobres entre los santos en el Nuevo Testamento”,
ZNW 56 (1965): 100–129.
29 Muchos manuscritos tardíos tienen “la bendición del evangelio de
Cristo” (así KJV), pero esto parece ser una adición posterior, y se prefiere la
lectura más breve, “la bendición de Cristo”.

(16:1–27)
VISIÓN GENERAL
El contenido principal de la carta ha llegado a su fin. El capítulo final
contiene una variedad de instrucciones prácticas que conciernen a personas
nombradas. Sin embargo, de manera típica, Pablo no puede resistirse a volver
a una preocupación anterior, a saber, la unidad de la iglesia (vv. 17-20), antes
de concluir finalmente. Sobre la cuestión de si este capítulo formaba o no
parte de la carta enviada a Roma, véase Introducción, p. 23 .
1 Os recomiendo a nuestra hermana Febe, sierva de la iglesia de Cencrea. 2 Os
pido que la recibáis en el Señor como es digno de los santos y que le prestéis
toda la ayuda que necesite de vosotros, porque ha sido de gran ayuda para
muchas personas, entre las que me incluyo.
3 Saludad a Priscila ya Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús. 4 Ellos
arriesgaron sus vidas por mí. No sólo yo, sino todas las iglesias de los
gentiles les están agradecidas.
5 Saludad también a la iglesia que se reúne en su casa.
Saludad a mi querido amigo Epeneto, que fue el primer convertido a Cristo

en la provincia de Asia.
6 Saludad a María, que ha trabajado mucho por vosotros.
7 Saludad a Andrónico ya Junias, mis parientes que han estado en la cárcel
conmigo. Se destacan entre los apóstoles, y estaban en Cristo antes que yo.
8 Saludad a Ampliato, a quien amo en el Señor.
9 Saludad a Urbano, nuestro colaborador en Cristo, ya mi querido amigo
Staquis.
10 Saludad a Apeles, probado y aprobado en Cristo.
331
Saludad a los de la casa de Aristóbulo.
11 Saludad a Herodión, mi pariente.
Saludad a los de la casa de Narciso que están en el Señor.

12 Saludad a Trifena ya Trifosa, aquellas mujeres que trabajan duro en el
Señor.
Saludad a mi querida amiga Persis, otra mujer que ha trabajado mucho en el
Señor.
13 Saludad a Rufus, elegido en el Señor, ya su madre, que también ha sido una
madre para mí.

14 Saludad a Asíncrito, a Flegón, a Hermes, a Patrobas, a Hermas ya los
hermanos que están con ellos.

15 Saludad a Filólogo, a Julia, a Nereo ya su hermana, a Olimpas ya todos los
santos con ellos.

16 Saludaos unos a otros con ósculo santo.
Todas las iglesias de Cristo envían saludos.

17 Os exhorto, hermanos, a estar atentos a los que causan divisiones y ponen
obstáculos en vuestro camino que son contrarios a la enseñanza que habéis

aprendido. Manténgase alejado de ellos. 18 Porque los tales no sirven a Cristo
nuestro Señor, sino a sus propios apetitos. Con palabras suaves y halagos
engañan las mentes de las personas ingenuas. 19 Todo el mundo ha oído hablar
de tu obediencia, por eso estoy lleno de gozo por vosotros; pero quiero que
seáis sabios en lo que es bueno e inocentes en lo que es malo.
20 El Dios de paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies.
La gracia de nuestro Señor Jesús sea con vosotros.

21 Timoteo, mi colaborador, os envía saludos, al igual que Lucio, Jasón y
Sosípatro, mis parientes.

22 Yo, Tercio, que escribí esta carta, os saludo en el Señor.
23 Gayo, de cuya hospitalidad disfrutamos yo y toda la iglesia, os envía
saludos.
Erastus, que es el director de obras públicas de la ciudad, y nuestro
hermano Quartus te envían sus saludos.
25 Y a aquel que es poderoso para confirmaros por mi evangelio y la
proclamación de Jesucristo, según la revelación del misterio escondido desde

los siglos pasados, 26 pero ahora revelado y dado a conocer por medio de los
escritos proféticos por mandato del Eterno. Dios, para que todas las naciones
332
crean y le obedezcan, 27 ¡al único y sabio Dios sea gloria para siempre por
medio de Jesucristo! Amén.
COMENTARIO
1–2 Pablo se ha referido a su esperanza de llegar a los creyentes de Roma
(15:32), pero también ha mencionado una circunstancia que le impidió partir
de inmediato (15:25). Otra persona, sin embargo, está a punto de partir hacia
la ciudad imperial, por lo que Pablo aprovecha esta oportunidad para
encomendarla a la iglesia. Era costumbre que los creyentes que viajaban de un
lugar a otro llevaran consigo cartas de recomendación (cf. 2 Corintios 3:1),
con una función más o menos similar a las cartas de transferencia que se usan
hoy en día cuando los cristianos se trasladan de una iglesia a otra. Aquí
“hermana” se refiere a una mujer que es creyente en lugar de a un pariente
consanguíneo. El nombre “Phoebe” significa “brillante” o “radiante”, un
conocido epíteto del dios griego Apolo. Ella pertenecía a la iglesia de Cencrea,
ubicada a unas siete millas de Corinto y que servía como puerto marítimo de
la ciudad para el comercio hacia el Este. Pablo había zarpado de este puerto
cuando fue de Corinto a Éfeso varios años antes (Hch 18:18). Fue una de las
comunidades a las que se propagó el evangelio desde Corinto durante y
después del ministerio original de Pablo en esa ciudad (2 Corintios 1:1).
Febe es llamada “sierva” ( diakonos , GK 1356 ) de esta iglesia. La misma
palabra se puede traducir como “diaconisa” (RSV, NJB) o “ministro” (REB).
Tanto las mujeres como los hombres servían en posiciones de liderazgo en la
iglesia primitiva, y no hay razón para excluir la posibilidad de que algunos de
los diakonois de Filipenses 1:1 fueran mujeres (cf. 1Ti 3:11). Las mujeres
claramente ocupaban puestos de responsabilidad en las congregaciones
locales. Stuhlmacher, 246, comenta acertadamente: “Las mujeres
desempeñaron un papel en el trabajo de las iglesias misioneras cristianas
primitivas que de ninguna manera era meramente subordinado, sino
fundamental”. En el presente pasaje, no hay la más mínima controversia
asociada con el hecho de que Febe fuera diácono. Su servicio en ese papel se
da por sentado (v.2).
Febe, al parecer, se había detenido en Corinto en su camino de Cencrea a
Roma. Una inferencia lógica de lo que se dice sobre ella es que Paul está
enviando su carta a su cuidado. Ella está acostumbrada a servir, así que esto
será propio de ella. Muchos tenían motivos para agradecer a Dios por su
ayuda en el pasado, Paul entre ellos. Posiblemente, al igual que con Lydia,
333
Phoebe era una mujer de negocios y alguien activo en la obra cristiana y
necesitaría ayuda en relación con su visita a la gran metrópolis.
3–16 Ciertas observaciones están en orden antes de sumergirse en los
saludos a las personas. A algunos eruditos paulinos les ha parecido extraño
que el apóstol conociera a tanta gente en la ciudad imperial, ya que él nunca
había estado allí. Por lo tanto, se ha vuelto popular la teoría de que este
capítulo fue enviado a Éfeso. Aun así, sigue siendo probable, como veremos,
que Pablo saluda a personas ahora en Roma. Claramente, si están en Roma,
debe haberlos conocido o al menos oído hablar de ellos en otros lugares. Sin
embargo, los viajes se vieron facilitados por las condiciones pacíficas del
imperio, por la excelente red de caminos romanos que conectaban los centros
principales y por la navegación disponible en la temporada de navegación.
Como ha señalado FF Bruce, 268, “Roma era la capital del mundo; todos los
caminos conducían a Roma, y no es de extrañar que muchas personas a las
que Pablo había llegado a conocer en otros lugares, mientras tanto, se
dirigieran a Roma”. Con respecto a las referencias a los viajes en los primeros
documentos cristianos, William Ramsay ( Cartas a las Siete Iglesias de Asia
[Grand Rapids: Baker, 1904]) comenta: “Probablemente la característica de
esos escritos cristianos que causa más sorpresa al principio al viajero familiar
con esos países en los tiempos modernos, es la fácil confianza con la que los
primeros cristianos formaron, anunciaron y ejecutaron extensos planes de
viaje.”
Pero suponiendo que muchos, si no la mayoría, de los mencionados en el
cap. 16 se vieron obligados a salir de Roma por el edicto de Claudio que
expulsaba a los judíos (Hch 18:2), y que se cruzaron en el camino de Pablo en
diferentes lugares antes de regresar a Roma después de la muerte del
emperador, se crea un problema por la falta casi total de nombres semíticos.
(“María” en el v.6 es una excepción.) Sin embargo, esta no es una dificultad
insuperable. KP Donfried (“A Short Note on Romans 16”, en The Romans
Debate , 48) ha observado: “Tenemos pruebas suficientes de papiros e
inscripciones que indican que tanto en la diáspora como en Palestina, el
cambio de nombres personales era una práctica común. Los judíos
adquirieron no sólo nombres griegos, sino también latinos y egipcios”. Los
parientes de Pablo (vv.7, 11, 21) eran judíos pero no llevan nombres judíos.
Sin embargo, puede quedar un elemento de duda, porque la mayoría de las
cartas de Pablo carecen de saludos personales. ¿Cómo vamos a dar cuenta de
tantos aquí? Una pista la proporciona la carta a los Colosenses, que también
contiene saludos y está escrita para una iglesia que él no estableció
334
personalmente. En su carta a los Romanos, Pablo está aprovechando todos los
lazos que tiene con esta congregación que espera visitar en un futuro próximo.
Enviar saludos a personas en iglesias donde conocía prácticamente a toda la
congregación podría exponer a Pablo al cargo de favoritismo. Pero la
congregación de Roma no era tal iglesia. Paul está preparando el camino para
su visita y menciona a tantos como puede que lo conocen y pueden responder
por él.
Dado que su carta a los filipenses fue con toda probabilidad escrita desde
Roma, los saludos que envía de "los que son de la casa de César" (Filipenses
4:22) a los creyentes en Filipos bien pueden haber sido de esclavos y libertos
que servían en el ejército imperial. establecimiento—personas que se habían
convertido antes de que Pablo escribiera a la iglesia romana. Que esto es así
parece evidente por el hecho de que muchos de los nombres en Romanos 16
aparecen también en las inscripciones de entierro de casas (establecimientos)
de emperadores de ese período, notablemente los de Claudio y Nerón (el
emperador reinante cuando Pablo escribió). En un estudio de las inscripciones
disponibles en su tiempo, JB Lightfoot ( Epístola de San Pablo a los Filipenses
[Londres: Macmillan, 1879], 177) concluyó que aunque no se puede
demostrar que los individuos mencionados en Romanos 16 sean idénticos a
aquellos cuyos nombres aparecen en las inscripciones, al menos se puede
decir que “los nombres y alusiones en el cierre de la Epístola Romana están en
consonancia con las circunstancias de la metrópoli en los días de San Pablo.”
Así se confirma la idoneidad de este capítulo como cierre de una carta a Roma.
3–5a Los primeros en ser recibidos son Priscila y su esposo, Aquila, amigos
muy cercanos de Pablo. Priscilla generalmente se menciona antes que su
esposo, como aquí, lo que indica sus grandes dones y prominencia en el
trabajo de la iglesia. La amistad de Pablo con ellos se remonta varios años a su
misión en Corinto, cuando le brindaron hospitalidad, aliento y cooperación en
la obra del Señor (Hch 18:2). Su utilidad se confirma cuando los lleva con él
cuando salió de Corinto (Hch 18:18). Cuando partió de Éfeso hacia Jerusalén,
permanecieron en Éfeso para sentar las bases de su largo ministerio allí (Hch
18:19) y fueron usados por Dios en la vida de Apolos (Hch 18:24–28). Fue
durante la misión en Éfeso que estos “colaboradores” demostraron su temple
y devoción personal a Pablo. Pablo dice que “expusieron sus vidas” por él
(v.4). Probablemente la referencia sea al peligroso motín que se desató y puso
en peligro la vida del apóstol (Hch 19, 28-31; cf. 1 Co 16, 9; 2 Co 1, 8-10). Su
presencia con él en Éfeso justo antes de este incidente es confirmada por 1
Corintios 16:19 (cf. 16:8). En ese momento tenían una iglesia en su casa, por lo
335
que no sorprende encontrar que lo mismo ocurre con su situación en Roma
(v.5a).
Tan importante fue el trabajo de Priscila y Aquila para ayudar a Pablo que él
dice que “todas las iglesias de los gentiles” (v.4) se unen para darles gracias.
Su regreso a la ciudad imperial encaja con su anterior residencia allí (Hch
18:2), aunque Aquila procedía originalmente del Ponto. Tenía un nombre
romano que significaba “águila”. Es muy probable que Pablo animara su
regreso a Roma para que pudieran prepararse para su llegada informando a la
iglesia con algún detalle de su obra y de sus planes para el futuro (cf. Hch
19,21). Puede que hayan sido sus intereses comerciales los que dictaron el
regreso de esta pareja a Éfeso en un tiempo posterior (2Ti 4:19), pero la obra
del Señor debe haberlos absorbido junto con su ocupación.
Dado que en este capítulo se mencionan varias mujeres, hacemos bien en
notar que además de las mujeres solteras que servían a Cristo, había una
mujer casada dotada a quien Pablo animó a trabajar en el evangelio junto con
su esposo.
5b Epenetus ("digno de alabanza") es el siguiente en ser saludado. Es
comprensible que Pablo se refiera a él como "mi querido amigo", ya que este
hombre fue "el primer converso a Cristo" en relación con la misión a la
provincia de Asia, de la cual Éfeso era la ciudad principal. Al referirse a él
como “el primer converso”, Pablo usa la palabra griega aparchē , las
“primicias” (GK 569 ) de esa área, lo que insinúa que se esperaba que muchos
más siguieran como la cosecha completa; y esto en verdad sucedió. Este
individuo, sin embargo, naturalmente ocupaba un lugar especial en el corazón
del misionero.
Si la declaración se traduce de manera algo diferente como “la primera de
las ofrendas de Asia a Cristo” (NJB), entonces el énfasis recae más en lo que
Epenetus significó para los creyentes que vinieron después de él. Su
dedicación a la obra del Señor así como su fe pueden estar implícitas. La
presencia de Epeneto en Roma, en vista de las condiciones del viaje, no crea
más dificultad que la de Priscila y Aquila.
6 María (Miriam) es un nombre semítico llevado por varias mujeres en el
NT. Pablo indica su conocimiento preciso de ella, dando testimonio de su
arduo trabajo por los santos, pero sin ninguna pista sobre la naturaleza del
trabajo. El énfasis recae más bien en su disposición a cansarse de servirlos. Si
Pablo hubiera estado escribiendo a Éfeso, como algunos afirman, es dudoso
que habría hecho esta observación precisa; donde conocía a tantos cristianos,
hubiera sido inapropiado señalar a uno de esta manera. Sin embargo, podía
336
hacer tal comentario con seguridad escribiendo a una iglesia donde conocía a
un número limitado de personas.
7 Andronicus y Junias son nombres latinos y griegos respectivamente. Para
empezar, existe la incertidumbre de si Junias se refiere a un hombre oa una
mujer; en este último caso, “Junia” (la forma femenina del nombre) sería la
esposa de Andrónico. (La NRSV y la REB traducen el nombre como “Junia”).
Los escritores patrísticos hasta la Edad Media entendieron que el nombre se
refería a la esposa de Andrónico. Tres de las cuatro cosas que se dicen sobre
los dos crean dificultad para el intérprete. ¿Cuál es el significado de
“parientes” (lit., “parientes”)? La palabra idéntica ( syngeneis , GK 5149 ) se
encuentra en 9:3, pero allí se califica con la adición “según la carne” (NASB)
indicando que el significado es compañeros judíos. Aquí, en Romanos 16, se
nombra a otros judíos (p. ej., Aquila y María) que no se describen de esta
manera. Sin embargo, aun así, esta puede ser la mejor conclusión si uno
agrega mentalmente, “que también son cristianos”. Tomar la palabra en el
sentido ordinario de “pariente” es un poco difícil por la improbabilidad de que
tenga tres parientes en Roma (cf. v.11) y tres más en Corinto (v.21). William
M. Ramsay ( The Cities of St. Paul [Nueva York: Armstrong, 1908], 175–78)
sugiere que todos estos eran compañeros de tribu en el sentido de que los
judíos de Tarso fueron organizados en una “tribu” por las autoridades civiles. ,
como en otras comunidades líderes donde los judíos eran prominentes. Una
posible objeción a esta solución es que el griego tiene una palabra para
“compañeros de tribu”, y no se usa aquí.
Pablo añade que estos han estado en prisión con él. Dado que fue
encarcelado muchas veces (2 Co 11:23), la expresión en este caso sin duda
debe tomarse literalmente, aunque no seamos informados sobre las
circunstancias específicas.
Los dos se describen además como "sobresalientes entre los apóstoles" (
episēmoi en tois apostolois ). No podemos reducir bien la palabra "apóstol" (
apostolos , GK 693 ) a "mensajero" en este caso, por más adecuada que pueda
ser en Filipenses 2:25, y se sobreentiende que Andrónico y Junias no
pertenecen al círculo de los Doce (cf. R. Schnackenburg, “Apóstoles antes y
durante el tiempo de Pablo”, en Apostolic History and the Gospel , ed. WW
Gasque y RP Martin [Grand Rapids: Eerdmans, 1970], 287–303). Lo que queda
es el reconocimiento de que ocasionalmente la palabra se usa de manera un
tanto amplia para incluir a los líderes en la obra cristiana (cf. 1Tes 2:7, como
se numera en el texto griego y la NRSV, pero 2:6 en la mayoría de las
traducciones). Interpretar la declaración en el sentido de que eran
337
sobresalientes en la estimación de los apóstoles apenas hace justicia a la
construcción en griego. Evidentemente, su conversión a la fe ocurrió en los
primeros años de la historia de la iglesia, por lo que han tenido tiempo
suficiente para distinguirse como líderes. Quizás fueron considerados
“apóstoles” porque habían visto al Señor resucitado (so Bruce, 272). Si Junias
es realmente Junia, entonces tenemos el hecho notable adicional de una mujer
con el título de “apóstol”.
8 Ampliatus es un nombre latino. Nuevamente, como en la mención de
Epeneto (v.5), Pablo confiesa un vínculo personal muy cálido, “a quien amo en
el Señor”, demostrando la realidad y profundidad de la amistad cristiana que
se desarrolló entre él y otros que permanecen bastante oscuros. para
nosotros. Pablo fue un hombre que se entregó a las personas entre las que
servía ya los que trabajaban a su lado.
9 Urbanus, otro nombre en latín, significa “refinado” o “elegante”. Pablo
parece indicar que este hombre lo ayudó en algún momento del pasado y que
también ayudó a otros en la obra del Señor (“nuestro colaborador en Cristo”).
Con respecto a Stachys, Paul se contenta con indicar, como con Ampliatus,
un vínculo de afecto muy estrecho: "mi querido amigo".
10 Apeles era un nombre bastante común, pero este hombre tiene un
pedigrí poco común, porque es alguien que está “aprobado [ dokimon , GK
1511 ] en Cristo”. Este era el deseo de Pablo tanto para Timoteo (2Ti 2,15)
como para sí mismo (cf. 1Co 9,27, mē . . . adokimos ).
Algo así como un enigma nos confronta al tratar de identificar a aquellos
que pertenecen a “la casa de Aristóbulo”. JB Lightfoot ( Filipenses , 174-175)
identificó a Aristóbulo como el nieto de Herodes el Grande que vivía en Roma
y aparentemente murió allí. Si esto es correcto, Aristóbulo no era creyente o
había muerto antes de que Pablo escribiera, ya que no se le saluda
personalmente. Los destinatarios serían entonces miembros de la familia,
esclavos y empleados que se habían convertido en cristianos. Por otro lado, si
esta identificación es incorrecta, debemos pensar en una figura por lo demás
desconocida cuya familia se menciona aquí.
11 La primera alternativa se ve algo favorecida por el hecho de que la
siguiente persona en ser saludada es Herodión, un nombre que sugiere
asociación o admiración por la familia de Herodes. Aunque es posible que no
haya existido una relación real, la ubicación tan cercana de los dos nombres
con la asociación herodiana puede respaldar la tesis de Lightfoot. Que
Herodión era un cristiano judío es evidente por el uso de la palabra “pariente”
( syngenēs ).
338
Con respecto a la casa de Narciso, Lightfoot ( Filipenses , 175) juzga que
nuevamente la historia contemporánea proporciona una pista:
Aquí, como en el caso de Aristóbulo, la expresión parece apuntar a algún
personaje famoso del nombre. Y el poderoso liberto Narciso, cuya riqueza
era proverbial. . . cuya influencia con Claudio fue ilimitada, y que
desempeñó un papel principal en las intrigas de este reinado, satisface
esta condición. . . . Como era habitual en tales casos, lo más probable es
que su casa pasara a manos del emperador, aunque conservaría el nombre
de Narciso.
12 Similares en nombre, Tryphena y Tryphosa eran probablemente
hermanas, desde entonces, como ahora, no era raro dar a las hijas nombres
con cierta apariencia (por ejemplo, Jean y Joan). Posiblemente pertenecieron a
una familia aristocrática, ya que “delicados” y “delicados” (o “lujosos”), como
significan sus nombres, parecerían encajar en esta categoría. De ser así, sus
convicciones cristianas les habrían llevado a dejar de lado cualquier tendencia
a vivir una vida cómoda. Se les otorga un elogio por haber “trabajado duro” en
la causa del Señor.
A estos dos Pablo añade otro, probablemente una mujer soltera. Persis
significa simplemente “una dama persa”. Ella también era cercana a Paul,
quien la describe como “mi querida amiga”. Posiblemente por su
correspondencia pudo saber lo suficiente acerca de sus esfuerzos para
elogiarla por haber “trabajado muy duro [ polla ekopiasen ] en el Señor”.
13 Una persona que lleva el nombre de Rufo (en latín, “rojo”) también se
menciona en Marcos 15:21, donde se indica que era uno de los hijos de Simón,
el hombre que fue obligado a llevar la cruz de Jesús. Suponiendo que el
evangelio de Marcos se compuso en Roma, todo está claro: se hace referencia
a Rufo en Marcos porque los lectores locales lo conocían bien como miembro
de la iglesia romana. Se le designa aquí como “elegido [ ton eklekton , GK 1723 ;
NASB, “un hombre escogido”] en el Señor.” La NASB proporciona
correctamente una traducción inusual de la palabra "elegido", ya que toda la
iglesia romana calificaría como "elegido". Lo que parece significar es algo
acerca de su carácter, por ejemplo, que era "noble" o "eminente" (cf. REB, "un
destacado seguidor del Señor"). También puede haber un indicio de que el
incidente que involucró a su padre le dio cierta fama entre los creyentes en
Roma. Esta posibilidad se acentúa si él fuera un trabajador cristiano probado y
verdadero.
339
Paul no puede pensar en Rufus sin volver sus pensamientos a la madre de
Rufus. Aunque ella permanece sin nombre, ella era especial a los ojos del
apóstol porque evidentemente le había servido como madre sustituta. Esto
requería gran comprensión y tacto, pero Paul percibió su amoroso propósito y
no se molestó por sus ministraciones. Aún se desconoce dónde ocurrió esto
(aunque la Siria de Antioquía es una posibilidad), pero la presencia de ella en
Roma lo hizo esperar con especial anticipación su visita. Incidentalmente, la
referencia a Marcos 15:21 sirve como confirmación de que el cap. 16 es
genuinamente una parte de la epístola romana en lugar de estar destinado a la
iglesia en Éfeso, como sostienen algunos eruditos.
14–15 En los vv.14–15, se mencionan dos grupos de creyentes, hombres y
mujeres, sin descripciones ni elogios que los acompañen. Aparentemente, los
lazos de Pablo con ellos eran menos fuertes que sus lazos con los
mencionados anteriormente. Lightfoot ( Filipenses , 176) señala que “Hermes”
(v.14), como su variante “Hermas” (nombre del famoso mensajero de los
dioses), era un nombre que a menudo llevaban los esclavos. En relación con
ambos grupos, se extiende un saludo a los creyentes asociados a ellos. Esto
parece indicar una iglesia en casa en ambos casos. Roma era un lugar grande,
lo que hacía probable que hubiera círculos de creyentes en varias secciones de
la ciudad. Ciertamente mantendrían la comunicación y, cuando la necesidad lo
dictara, podrían concertar una reunión. “Todos los santos” (v.15) corresponde
a “los hermanos” (v.14).
16 La admonición de compartir “un ósculo santo” bien puede estar
destinada en este caso a sellar la comunión de los santos cuando se les ha
leído la carta (cf. 1Co 16,20; 2Co 13,12; 1Tes 5,26) . El recordatorio de que es
un beso “sagrado” lo protege contra asociaciones eróticas. Era como el beso o
el abrazo intercambiado en muchas culturas aún hoy, pero sirvió a la iglesia
como una señal del amor de Cristo compartido mutuamente y de la paz y la
armonía que él había traído a sus vidas.
Deseando fomentar relaciones cálidas entre las iglesias, así como entre los
individuos dentro de ellas, Pablo se toma la libertad de extender el saludo de
las iglesias que ha fundado en Oriente. La referencia a “todas las iglesias de
Cristo” enviando saludos tiene mucho más sentido en la perspectiva de que
este capítulo también fue dirigido a Roma en lugar de Éfeso.
17–18 Esta advertencia sobre los cismáticos plantea preguntas que no
pueden responderse con certeza. ¿Cómo podemos explicar su posición entre
los saludos de Pablo a los miembros de la iglesia romana y los saludos de
aquellos que están con él? ¿Podría ser una inserción de un tiempo posterior?
340
Esto es improbable, porque si ambos grupos de saludos fueran originalmente
una unidad, es dudoso que alguien destruya esta unidad colocando algo entre
ellos. El lenguaje y el estilo son ciertamente paulinos. ¿Podría ser simplemente
que en este punto el peligro del que habla Pablo se apoderó de él con tanta
fuerza que se sintió impulsado a mencionarlo de inmediato? Dodd, 243, puede
tener razón al pensar que aquí Paul tomó la pluma de su secretario y escribió
él mismo esta advertencia final. Que el v.20b contenga la bendición habitual
que se encuentra en sus cartas es algo favorable a esta conclusión.
¿Es posible identificar a los alborotadores? ¿Podría este pasaje tener la
intención de echar un vistazo al problema de los fuertes y los débiles ya
discutido en 14:1–15:13? Un vínculo concebible es la palabra “obstáculos” ( ta
skandala , GK 4998 ; lit., “causas de tropiezo”), que también se encuentra en
14:13. Sin embargo, el tono general de los vv.17-20 es mucho más agudo que
el anterior, por lo que cualquier relación es cuestionable. Si la iglesia lo leyó en
relación con la discusión anterior, bien podría haber sido ofensivo y podría
haber deshecho el bien que el enfoque irénico de Pablo ya había logrado.
¿Qué clase de personas eran las que el apóstol destaca aquí? ¿Estaban ya en
la iglesia de Roma, o simplemente estaban a la vista? Relación comercial
primero con la última pregunta, uno tiene la impresión de que aún no habían
entrado en escena pero planteaban una amenaza de hacerlo. Si ya hubieran
estado activos en Roma, aquellos que mantuvieron correspondencia con
Pablo, como Priscila y Aquila, quienes tenían un discernimiento espiritual,
seguramente le habrían dado información que le permitiría señalar
específicamente la naturaleza del peligro que presentaba la falsa enseñanza de
estos cismáticos. Obsérvese que Pablo no especifica el contenido particular de
la doctrina de estos intrusos. Aparentemente cuenta con la instrucción dada a
la iglesia romana por otros (6:17), respaldada por su propia enseñanza en esta
carta, para permitir a sus lectores reconocer la propaganda como espuria
cuando la escuchan, aunque pueda ser lo suficientemente atractiva. a algunos
para causar división en la iglesia.
Por el contrario, Pablo es mucho más directo al identificar los motivos y las
tácticas de estas personas, lo que sugiere que su advertencia se basa en su
experiencia misionera que lo puso en contacto con falsos maestros que
intentaron construir su propia obra sobre el fundamento que él tenía. puesto
(Hch 20:29–30; Fil 3:18–19). Es posible que algunos de ellos incluso hayan
seguido los movimientos de Pablo y, al estar al tanto de su plan para visitar
Roma, esperaban llegar allí antes que él. Si pudieran establecerse en esta
influyente iglesia, sería un éxito notable.
341
17 Pablo insta a la vigilancia con respecto a los alborotadores. La atención
al peligro es la consideración principal, porque no estar en guardia podría
resultar en ser engañado. “Obstáculos” ( skandala ) es un término demasiado
general para producir algo específico para nuestro conocimiento de estos
propagandistas. Hicieran lo que hicieran, su actividad podía afectar a toda la
iglesia; por lo tanto, no deben identificarse con los de 14:13, donde aparece el
singular “obstáculo” ( skandalon ), ya que este último parece haber sido un
problema para solo un segmento de la congregación.
Como antídoto contra la influencia corruptora que puede amenazar a los
creyentes romanos, el apóstol les señala “la enseñanza que habéis aprendido”.
Esto difícilmente debe identificarse únicamente con el contenido de esta carta,
sino que se refiere más particularmente a la instrucción que ya han recibido
en los fundamentos de la fe (cf. 6:17). Esto debería servir como piedra de
toque que les permita discernir el error. Pero tal consejo no es suficiente.
Como medida práctica, es necesario “mantenerse alejados de ellos”, sin darles
oportunidad de incursionar en la congregación.
18 Pablo habla de “tales personas” en vez de “estas personas”—una
distinción leve, quizás, pero sin embargo importante que confirma la opinión
ya dada de que él no tiene en mente un grupo que podría nombrar o
identificar con precisión, sino una clase se ha vuelto demasiado familiar en sus
viajes. Pueden hablar del Señor, pero no le sirven. Más bien, sirven “a sus
propios apetitos” (cf. Flp 3:18–19; 1Ti 6:3–5). Con su zalamería y halagos
destinados a engañar, se tildan de sofistas y charlatanes. Aquellos a los que
pretenden llegar son "personas ingenuas", la gente simple tan inocente de
motivos ocultos que imagina que otros son como ellos. Su credulidad puede
ser su perdición. (Compare “los sencillos” en Salmos y Proverbios, una clase
que se distingue tanto de “los sabios” como de los “necios”).
19 Aquí, a pesar de la advertencia, el apóstol afirma su confianza en que sus
lectores podrán manejar la situación (cf. una expresión similar en 15:14
después de tratar con los débiles y los fuertes). Esta seguridad se basa
principalmente en su “obediencia” (cf. 1:5; 6:16), que es tan conocida en la
iglesia en general que hace casi inconcebible que haya un fracaso en el asunto
en discusión. Entonces Pablo hace un balance: por un lado, tiene alegría al
pensar en el buen nombre de esta congregación; por otro lado, quiere
asegurarse de que sean perspicaces, capaces de detectar problemas y evitar
caer en ellos. El proverbial "sabio sobre lo bueno, e inocente de lo malo” es
similar a lo que dice Pablo en 1 Corintios 14:20.
342
20 Quizás la mención de “lo que es malo” ( to kakon , GK 2805 ; v.19) lleva a
Pablo a pensar en el último instigador de ello—Satanás—y luego en Dios,
quien bloquea los esfuerzos de Satanás y frustrará sus esperanzas. triunfo.
Dios es “el Dios de paz” (cf. 15,33; Flp 4,9; 1Tes 5,23), que se preocupa por
preservar la armonía entre su pueblo y protegerlo de las influencias
divisorias. Es capaz de vencer al adversario, que se deleita en sembrar la
discordia entre los cristianos. Probablemente a la vista aquí está la liberación
escatológica que Dios traerá al final de la era. Esa futura victoria vendrá
“pronto” ( en tachei ), y significará no sólo el fin de Satanás sino también el fin
de todos los males, incluidos, por supuesto, los que se oponen a la obra de
Dios en la iglesia. La expectativa de una escatología inminente era común en la
iglesia primitiva. La palabra “aplastar” ( syntribō , GK 5341 ) sugiere que Pablo
puede tener en mente Génesis 3:15 como trasfondo de su declaración.
Como es habitual, la bendición magnifica “la gracia de nuestro Señor Jesús”
(cf. 1Co 16,23; Ga 6,18; Flp 4,23). La característica extraña, sin embargo, es
que no concluye la carta. ¿Pablo tenía la intención de detenerse aquí pero
luego, como una ocurrencia tardía, decidió permitir que sus compañeros
enviaran saludos cuando solicitaron el privilegio?
21–23 Paul generalmente tenía compañeros de trabajo y amigos a su
alrededor (cf. EE Ellis, “Paul and his Co-Workers,” NTS 17 [1970–71]: 437–
52). Esta ocasión no es la excepción, y aprovechan para enviar saludos.
21 Timoteo, nombrado en primer lugar, había sido el ayudante de Pablo en
la misión a Macedonia y Acaya (Hch 17–18; cf. Flp 2:19–22) y su ayudante en
el manejo de los problemas de la iglesia de Corinto (1 Co 4:17; 16: 10).
Las siguientes tres personas nombradas son "parientes", lo que plantea el
mismo problema de interpretación que se enfrenta en los vv.7, 11. Aunque
Lucius podría ser una forma alternativa para Lucas, esta no es la ortografía
que usa Pablo para el médico amado (Col 4: 14). Y si “parientes” es el
significado correcto de la palabra así traducida aquí, Lucas está excluido de
este grupo de todos modos, porque era un gentil (cf. Col 4:11, que lo excluye
de “la circuncisión” [NASB]). Parece probable que Lucas estuvo con Pablo en
Corinto (cf. Hch 20,5), por lo que es fuerte la tentación de identificarlo con
Lucio. Sin embargo, probablemente debería resistirse. Jasón podría ser el
individuo que entretuvo a Pablo y sus dos ayudantes en Tesalónica (Hch
17:5). Pero aquí también hay incertidumbre, porque no se le nombra como
representante de la iglesia de Tesalónica que viaja a Jerusalén (Hch 20:4).
Sosipater, por otro lado, podría ser el Sopater mencionado en ese pasaje, ya
343
que estas son formas del mismo nombre (cf. Hermes/Hermas en Ro 16:14). Su
casa estaba en Berea.
22 Llegados a este punto, el amanuense de Pablo, que para entonces se
había enfrascado por completo en el mensaje y había desarrollado un
sentimiento de compenetración con los cristianos romanos, pide el privilegio
de añadir su saludo personal (cf. RN Longenecker, “Ancient Amanuenses and
the Pauline Epistles”, en New Dimensions in New Testament Study , editado por
RN Longenecker y MC Tenney [Grand Rapids: Eerdmans, 1974], págs. 281–
97). Más allá de su nombre, Tertius (lat., que significa "tercero"), no sabemos
nada sobre él. Aunque Pablo tenía la costumbre de dictar sus cartas excepto el
final (2Tes 3:17), podemos estar seguros de que tuvo cuidado de usar
creyentes en lugar de secretarios públicos que harían su trabajo sin ninguna
preocupación espiritual o cuidado especial. También podemos estar seguros
de que personas como Tertius emprenderían la tarea como obra para el Señor,
de modo que no le costaría nada al apóstol.
23 Reanudando sus comentarios finales, Pablo pasa el saludo de Gayo, con
quien se había hospedado mientras pasaba el invierno en Corinto.
Evidentemente este hombre tenia una casa comoda que hizo disponibles para
las reuniones de la congregación. Parece haber sido uno de los primeros
conversos en la misión de Pablo a la ciudad (1 Corintios 1:14), y el mismo
hecho de que Pablo hizo una excepción en su caso al bautizarlo personalmente
sugiere que su conversión fue un evento notable debido a su prominencia.
Debido a la observación de Pablo de que toda la iglesia disfrutó de la
hospitalidad de Gayo, es tentador suponer que él es el hombre (Ticio Justo)
que invitó a los creyentes a su casa después de la ruptura con la sinagoga (Hch
18:7). Esto involucra la suposición de que Pablo da solo una parte de su
nombre y que Lucas proporciona el resto. (Romanos tenía tres nombres.) En
cualquier caso, la mención de Gayo como el anfitrión de Pablo es una fuerte
evidencia de que el apóstol estaba escribiendo desde Corinto y no desde
Cencrea o desde algún punto de Macedonia.
Erasto, figura destacada por su cargo público como “director de obras
públicas”, también envía un saludo. Oscar Broneer, un destacado arqueólogo
griego que realizó una excavación considerable en el sitio de la antigua
Corinto, informó lo siguiente en "Corinto: Centro de la obra misionera de San
Pablo en Grecia" ( Arqueólogo bíblico 14 [1951]: 94):
Un adoquín reutilizado conserva una inscripción que indica que el
pavimento fue colocado a expensas de Erasto, que era edil (Comisario de
Obras Públicas). Probablemente fue el mismo Erasto que se convirtió en
344
colaborador de San Pablo (Hch 19:22; Ro 16:23, donde se le llama
oikonomos , “chambelán” de la ciudad), una notable excepción a la
caracterización del Apóstol de la primeros cristianos: “No muchos sabios
según la carne, no muchos poderosos, no muchos nobles son llamados”
(1Co 1:26).
Sin embargo, se debe agregar que la correlación con el Erasto mencionado en

Hechos 19:22 es incierta.
Nada más se sabe de Quartus que lo que aquí se afirma. Probablemente era
miembro de la iglesia de Corinto y pudo haber tenido algún contacto con la
congregación en Roma.
25–27 La doxología que comienza con el v.25 presenta problemas. Uno de
ellos es la posición variable que ocupa en los manuscritos. Aunque la mayoría
de los mejores manuscritos (P 61 BCD y otros) lo tienen aquí al final de la
carta, algunos lo ubican después de 14:23 (L Ψ y TR), uno después de 15:33 (P
46 ), y algunos otros tanto después de 14:23 como después 16:24 (AP y algunos
otros). Marción, el hereje del siglo II, aparentemente se negó a incluir la

doxología y los dos últimos capítulos.
Otra fuente de dificultad es el estilo y el contenido de esta parte. Se ha dicho
que nada parecido se encuentra en ninguna otra parte de los escritos
reconocidos de Pablo (Ef 3:20–21 y 1Ti 1:17 son considerados por la mayoría
de los eruditos como pospaulinos). Debe concederse que algunos términos no
aparecen en ninguna otra parte del corpus paulino: “Dios eterno”, “profético”
y “oculto” ( sigaō , GK 4967 ), aunque un sinónimo para este último ( apokryptō
, GK 648 ) es bastante frecuente en Pablo, usado como aquí en contraste con
"revelado" o "manifestado". Por otro lado, la mayoría de los elementos de los
vv. 25–27 concuerdan muy bien con la enseñanza de Pablo en sus cartas y
especialmente con su enseñanza en Romanos, como ya hemos visto. Por lo
tanto, no hay una dificultad insuperable en atribuirle la doxología.
Dado que Pablo ya ha dado su habitual bendición de gracia (v.20) que se
encuentra al final de todas sus cartas, debemos ver aquí alguna explicación
para la doxología. Los saludos en los vv.21–23 pueden haberle parecido a
Pablo un cierre un tanto inadecuado, lo que lo llevó a escribir esta magnífica
doxología que incorpora palabras y conceptos que se encuentran en sus
epístolas anteriores y que da especial énfasis a los asuntos principales
abordados en los capítulos precedentes de la presente carta. Mientras que una
bendición es pronunciar una bendición de Dios sobre su pueblo, una
doxología es una adscripción de alabanza a él. Esta doxología final es tan larga
345
y tan completa que después de todo el material que sigue la adscripción
inicial, “a él”, la adscripción misma debe resumirse en el v.27 para cerrarla, “al
único Dios sabio”.
25 Las palabras iniciales expresan confianza en la capacidad de Dios para
hacer lo que es necesario para los lectores. La misma fórmula se encuentra en
Efesios 3:20 (cf. Judas 24). En su introducción (1:11), Pablo escribió que
esperaba su ministerio en Roma como un medio para fortalecer a la
congregación. Ahora él reconoce que, en el último sentido, solo Dios puede
traer este resultado ( stērizō , "hacer fuerte", "establecer" [GK 5114 ], siendo
usado en ambos lugares). Este establecimiento de los santos está de acuerdo
con, o “según” ( kata ), el propósito del evangelio mismo. Pablo no está siendo
egoísta o posesivo al llamarlo “mi evangelio” (cf. 2:16; 2Ti 2:8). Sin duda, el
pronombre posesivo señala el hecho de que en el caso de Pablo vino por
revelación directa (Ro 1:1; cf. Gál 1:12), aunque confirmado en cuanto a su
contenido histórico real por los líderes de la iglesia de Jerusalén (1 Cor 15:1 –
11). Otro término para el evangelio es “la proclamación de Jesucristo”, por lo
cual no debemos entender un genitivo subjetivo, es decir, la proclamación
hecha por el Señor Jesús mientras estuvo en la tierra, ni su proclamación por
medio de su siervo Pablo (2 Corintios 13:3 usa esta concepción pero con
énfasis en la autoridad). Más bien, es un genitivo objetivo, es decir, el anuncio
que tiene a Jesucristo como contenido (cf. Rom 1, 2-3). Esta es la única vez que
aparece la palabra kērygma (“predicación”, “proclamación”, GK 3060 ) en
Romanos, aunque Pablo la había usado antes (1 Corintios 1:21; 2:4; 15:14).
“Proclamación” sigue a “revelación” ( apokalypsis , GK 637 ), y ambos
contrastan con “misterio” y “oculto”. Hay una tensión similar entre misterio y
revelación en 1 Corintios 2:7–10. De hecho, esto es habitual en la referencia
del apóstol al misterio. Lo que está oculto en el propósito divino finalmente se
revela y se convierte entonces en la verdad conocida por todo su pueblo. La
única otra alusión al "misterio" en Romanos (11:25) tiene un alcance más
restringido que en el presente pasaje, pero también se refiere a algo
previamente oculto pero ahora aclarado. El misterio estuvo oculto “durante
mucho tiempo” ( cronois aiōniois , GK 5989, 173 ). Esto incluye al menos el
período del AT (aunque las Escrituras contenían datos sobre el evangelio,
según 1 Corintios 15:3-4), pero puede referirse a "toda la eternidad" (cf. la
misma frase, traducida por la NVI como "principio de tiempo”, en 2Ti 1:9; Tit
1:2; véase también la KJV para Ro 16:25 “desde el principio del mundo”). Este
entendimiento encuentra algún apoyo en la descripción coincidente de la
deidad como “el Dios eterno” ( tou aiōniou theou , v.26).
346
26 La revelación del misterio se ha dado a conocer en el presente
("revelado ahora"; cf. 3:21 para el mismo verbo) por medio de Jesucristo.
Pablo no especifica el contenido del misterio en esta doxología. Pero parece
claro que se trata de la plena aceptación de los gentiles en el pueblo de Dios
por la gracia encarnada en el evangelio (cf. Col 1, 25-27). La salvación es así
para Israel y las naciones. Pablo hace tres puntos que corroboran su
afirmación aquí. En primer lugar, la verdad de la salvación de los gentiles se
desprende claramente de “los escritos proféticos” ( dia te graphōn prophētikōn
), tal como ahora pueden entenderse a través del cumplimiento traído por
Cristo (cf. Lc 24,44–45; 1Pe 1: 10–12). Esto ha sido demostrado por la
apelación continua de Pablo a las Escrituras a lo largo de la presente epístola
(cf. 1:2). En segundo lugar, este desarrollo culminante en la historia de la
salvación se debe al “mandato [ epitagē , GK 2198 ] del Dios eterno”. No es otra
cosa que la realización de su voluntad soberana, como Pablo insiste a menudo.
Y tercero, estas buenas nuevas se han “dado a conocer” a “todas las naciones [
panta ta ethnē ]”. Con estas palabras Pablo indudablemente tiene en mente la
misión gentil que ha sido el llamado de su vida (cf. 1:1, 5; 11:13; Tit 1:3). El
resultado de que el evangelio haya llegado a todas las naciones, incluido Israel,
ha sido el hypakoēn pisteōs (GK 5633, 4411 ), lit. “obediencia de fe” (NVI, “creer
y obedecer”). Y con esa frase Pablo nos ha llevado de regreso a las palabras
iniciales de la epístola, donde escribió: “Por medio de él [Jesús] y por amor de
su nombre, recibimos la gracia y el apostolado para llamar a la gente de entre
todos los gentiles a la obediencia que proviene de la fe” (1:5).
27 Dios es descrito bajo dos términos. “Solamente” ( monos , GK 3668 ; cf.
1Ti 1:17) bien puede tener la intención de recordar la línea de pensamiento
en 3:29–30. Él es Dios tanto de judíos como de gentiles, con una provisión
para todos en el evangelio de su Hijo. “Sabio” ( sophos , GK 5055 ) invita al
lector a recordar el estallido de alabanza a Dios en su sabiduría (11:33) que
cierra la larga revisión de los tratos de Dios con Israel en relación con su
propósito para los gentiles. La sabiduría también está aliada a la tensión
oculta/revelada que se observa en el v.25, como también nos damos cuenta de
1 Corintios 2:6–7. De modo que el Dios cuyo propósito eterno ha sido descrito
como oculto y luego manifestado en el evangelio de su Hijo atrae hacia sí
mismo por medio de su Hijo la alabanza que absorberá a los santos a través de
todas las edades venideras. El misterio del evangelio como «poder de Dios
para la salvación de todo aquel que cree, primero del judío, luego del gentil»
(Rom 1,16), suscita en las últimas palabras de Romanos una alabanza sonora e
incesante: “¡Al único y sabio Dios sea la gloria para siempre por medio de
Jesucristo! Amén."
347
NOTAS
1–16 Véase especialmente P. Lampe, “The Roman Christians of Romans 16”,
en Romans Debate , ed. KP Donfried, 216-30; JAD Weima, Finales olvidados: la
importancia de los cierres de las cartas paulinas (JSNTSup 101; Sheffield: JSOT
Press, 1994): 226–28.
1–2 Sobre el papel de la mujer en la iglesia primitiva, véase DM Scholer,
“Paul's Women Co-Workers in the Ministry of the Church”, Daughters of Sarah
6 (1980): 3–6.
2 La palabra “ayuda” ( προστάτις , prostatis , GK 4706 ), tal como se aplica
en la última cláusula de este versículo al servicio de Febe, no es la misma que
se usa para asistencia ( παρίστημι , paristēmi , GK 4225 ) su; es un término un
tanto raro que no se usa en ninguna otra parte del NT y transmite la idea de
brindar cuidado y protección (para ejemplos de papiros, véase MM). Se puede
concluir que ella se destacó en su ministerio de ayudar y hacerse amiga de los
demás.
7 El nombre masculino “Junias” (ningún otro lugar conocido en el mundo
antiguo) y el nombre femenino “Junia” (un nombre común) tienen
exactamente la misma forma en el caso acusativo, ᾽Ιουνιᾶν , ᾽ Iounian , como
en nuestro texto, dejando la forma nominativa no está clara (P 46 en realidad
tiene aquí el nombre de Julia; cf. v.15).
Sobre la posible identificación de Junia con Joanna (Lc 8:3; 24:10), ver R.
Bauckham, Gospel Women: Studies in the Named Women in the Gospels (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), 166–72.
24 Este versículo (ver la nota de texto NIV), que consiste en una bendición
que es una versión ligeramente ampliada del v.20b, es parte de la complicada
historia textual de Romanos (ver Introducción ). Es omitido por testigos
principales, incluyendo P 46 AB C. Está incluido por testigos occidentales (DG
et al.), que omiten su contraparte en el v.20b. Algunos manuscritos colocan
esta bendición después de la doxología de los vv.25–27.
25–27 Véase LW Hurtado, “The Doxology at the End of Romans,” en New
Testament Textual Criticism, Its Significance for Exegesis , ed. EJ Epp y GD Fee
(Oxford: Clarendon, 1981), 185–99; IH Marshall, “Romanos 16:25–27: una
conclusión adecuada”, en Romanos y el pueblo de Dios , ed. SK Soderlund y NT
Wright (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 170–84.
REFLEJOS
348
Se pueden hacer dos observaciones resumidas con respecto a los saludos
que se encuentran en los vv.3–16, ya que la iglesia de Roma estaba destinada a
convertirse en la más fuerte de toda la cristiandad. Primero, como ha señalado
JB Lightfoot ( Philippians , 173–77), varios de estos nombres aparecen en
inscripciones del período en Roma en referencia a los esclavos de la casa
imperial. Si muchos de los amigos de Pablo eran en realidad esclavos, esto
puede parecer un comienzo bastante desfavorable para una iglesia influyente.
Pero los esclavos en la época helenística a menudo eran personas educadas y
con una habilidad sobresaliente. Con frecuencia pudieron obtener su libertad
y desempeñar un papel más importante en la sociedad. El mismo hecho de que
en Roma se encontraran creyentes al servicio del emperador (Filipenses 4:22)
era un buen augurio para el crecimiento de la iglesia en los días subsiguientes.
Sin embargo, debe recordarse que lo importante es la gracia de Dios, no la
nobleza humana (ver 1 Corintios 1:26–31).
Otra característica notable de esta lista de nombres es la prominencia de las
mujeres en la vida de la iglesia. Ocuparon varias posiciones —una esposa, otra
mujer soltera, otra madre— y todas están representadas realizando un
servicio valioso para el Señor. Evidentemente, Pablo los estimaba mucho por
su trabajo. Su relación con ellas y su aprecio por ellas hace más que
sospechoso el veredicto de aquellos que lo tildarían de misógino u opuesto al
liderazgo activo de las mujeres sobre la base de pasajes como 1 Corintios
14:34 y 1 Timoteo 2:11. 15. El verdadero corazón de Pablo se puede medir
con mayor eficacia a partir de saludos aparentemente insignificantes como
estos en Romanos 16 que en las posiciones que a veces tomó debido a las
presiones de la cultura grecorromana contemporánea.
349
GÁLATAS
ROBERT K. RAPA
350
Introducción
1. La Identidad de los Gálatas
2. Gálatas y Hechos
3. Autoría, Fecha y Lugar de Escritura
4. La estructura epistolar y retórica de Gálatas
5. Bibliografía
6. Esquema
El libro de Gálatas se destaca en la historia cristiana, y por lo tanto en la

historia del mundo occidental, como de gran importancia. Este pequeño libro
(149 versículos) ayudó a lanzar la Reforma protestante, ya que Martín Lutero
y otros redescubrieron en él la doctrina de la justificación solo por la gracia a
través de la fe sola. Por su mensaje y su influencia, se le ha llamado “la Carta
Magna de la Libertad Cristiana”, y esta expresión resume bien el tema del
libro.
En Gálatas, Pablo confronta “otro evangelio”, una interpretación alternativa
del significado de la persona, palabra y obra de Jesucristo. Aquellos que se
oponían a Pablo y su evangelio trabajaron para socavar su mensaje de
salvación en Jesucristo al exigir que los convertidos al Mesías Jesús también
debían convertirse en “judíos prácticos” (cf. Hch 15:1, 5); es decir, además de,
o como expresión de la fe en Jesús, los conversos también deben mantener la
expresión ritual de la fe judía que consiste en las “obras de la ley”. 1 Para Pablo,
el “evangelio” es la buena noticia de que Dios ha intervenido en y a través de la
persona, palabra y obra de Jesucristo mediante su muerte, sepultura y
resurrección, para reparar el daño causado a la humanidad y al cosmos. por la
pecaminosidad humana (cf. 1 Co 15, 3-4). Para los oponentes de Paul, esta
definición aparentemente no fue suficiente. Su “evangelio” también incluía
una forma de identidad judía por prioridad soteriológica. Esta perversión de
la libertad que los creyentes tienen en Jesús amenazó a los conversos gálatas
de Pablo, ya que estos “misioneros” que se oponían al mensaje de Pablo de
“solo Jesús” causaron confusión y consternación entre ellos. Evidentemente,
muchos de los gálatas estaban siendo influenciados para alejarse del evangelio
de Pablo y seguir a estos “judaizantes” (cf. 2:15). El libro de Gálatas es la
respuesta de Pablo a esta amenaza, que está erizada de retórica. florecer. 2 El
impulso polémico de su escrito tiene la intención de destripar el mensaje de
351
los oponentes y hacer que sus amados conversos gálatas regresen a la verdad
del mensaje del evangelio.
La iglesia de Jesucristo necesita el mensaje de Gálatas ahora tanto como
quizás en cualquier otro momento de su historia. Los evangelios alternativos
abundan en el ámbito de la cristiandad. El cristianismo occidental en
particular es a veces superficial e individualista, expresado en términos que
son más antropocéntricos, existenciales y fortuitos que ser explicados
bíblicamente en términos de abnegación y de tomar la propia cruz.
La sencillez de la verdad de la persona, palabra y obra de Jesucristo está hoy
sitiada en varios lugares y de diversas maneras. La premisa de Gálatas—la
salvación por la gracia de Dios por medio de la fe en Jesucristo—debe ser
reclamada como el cimiento indispensable de la iglesia sobre el cual
levantarse y edificar.
352
1. LA IDENTIDAD DE LOS GÁLATAS
¿A quién fue escrita esta epístola? Esta pregunta surge debido al hecho de que
en el momento en que Pablo escribió había dos usos del término “Gálatas”. Los
gálatas étnicos (Lat., Galli ; Gr. Galatia ), 3 eran descendientes de pueblos celtas
que habían emigrado al sur hacia el centro-norte de Asia Menor y dieron su
nombre a su nuevo hogar territorial, como lo habían hecho antes con la Galia.
Continuaron expandiendo su influencia y su reino, aumentando su territorio
hacia el sur en el siglo II a. A medida que los romanos aumentaban su poder e
influencia en la región, los gálatas trabajaron para mantener buenas
relaciones con Roma y, finalmente, el reino ampliado fue reorganizado como
provincia romana por Augusto en el 25 a. 4 Como resultado, “Gálata” pasó a
representar la región política que ahora incluía áreas que nunca habían sido
étnicamente gálatas y se extendía hasta el sur hasta el Mar Mediterráneo. 5 Por
lo tanto, el término “Galatia” podría referirse a los pueblos celtas del norte de
Asia Menor (el uso étnico del término) o a la provincia romana de Galacia (el
uso político). ¿Escribió Pablo esta carta circular expresamente a las iglesias
formadas por gálatas étnicos (la hipótesis del “Gálata del Norte”) o más
ampliamente a los gálatas políticos (la hipótesis del “Gálata del Sur”)?
Durante gran parte de la historia temprana de la iglesia, predominó el punto
de vista del norte de Galacia, en parte debido al hecho de que a principios del
siglo II d. C., la provincia romana de Galacia comenzó a disminuir hasta que
comprendía poco más que el territorio original de la gálatas étnicos. Era
natural, entonces, que la iglesia primitiva entendiera "Gálata" en términos de
su propia época, y poco se hizo de la cuestión de la identidad de los gálatas
hasta el siglo XVIII. 6 A lo largo del período principal de la historia del
cristianismo, entonces, la opinión que Pablo escribió a los gálatas del norte ha
sido la posición “predeterminada”. Muchos intérpretes modernos continúan
entendiendo la carta sobre esta base.
Probablemente el defensor más persuasivo de este punto de vista en el
período moderno ha sido JB Lightfoot, quien defendió la hipótesis del norte de
Galacia en su comentario de 1865 sobre Gálatas. Lightfoot creía que Pablo no
pudo haber escrito esta epístola a las iglesias en el sur de Galacia,
principalmente porque las iglesias plantadas en el primer viaje misionero de
Pablo y Bernabé no son identificadas por Lucas en Hechos como iglesias
"galacianas". También creía que tanto Pablo como Lucas usaban comúnmente
353
lenguaje popular, geográfico o étnico cuando se referían a personas o
regiones, y no designaciones romanas oficiales o provinciales. Así, los
términos “Gálatas” como los usan Lucas (Hch 16:6; 18:23) y Pablo (Gál 1:2) y
“Gálatas” como los usa Pablo (Gál 3:1) deben entenderse como referidos a
grupos étnicos. Gálatas. A esto se suma la sugerencia de Lightfoot de que
habría sido inusual que Pablo se refiriera a los cristianos de Frigia y Licaonia
como gálatas cuando no eran étnicamente celtas sino que se los consideraba
“gálatas” solo políticamente. La prueba final y convincente para Lightfoot de la
veracidad de la hipótesis del norte de Galacia fue lo que él consideró la
"afinidad de estilo y tema" entre Gálatas y las otras cartas que Pablo escribió
en su tercer viaje misional (es decir, Romanos y 2 Corintios). ). La
considerable experiencia bíblica de Lightfoot refuerza la posición de la visión
del norte de Galacia sobre el destino de la carta para muchos. 7 Aquellos
evangélicos que se separan de Lightfoot y adoptan una perspectiva de destino
en el sur de Galacia lo hacen en gran parte debido a la dificultad de unir el
registro de Hechos con las epístolas de Pablo con respecto a la cronología de
Pablo (ver “Gálatas y Hechos” más adelante).
La hipótesis del sur de Galacia, aunque no es desconocida en la historia de la
iglesia anterior, no ganó fuerza entre los eruditos bíblicos hasta el trabajo del
arqueólogo Sir William Ramsay. Aunque Ramsay comenzó este trabajo
firmemente convencido del destino de la carta en el norte de Galacia, sus
exploraciones a lo largo de Asia Menor en las décadas de 1880 y 1890 lo
convencieron, sobre bases históricas y arqueológicas, de que Pablo debe
haber escrito a los políticos gálatas del sur de Asia. Menor en lugar de a los
gálatas étnicos del norte. Las investigaciones de Ramsay lo llevaron a concluir
que toda la estructura administrativa del Imperio Romano demuestra sin
lugar a dudas que tanto Lucas como Pablo usaron el término “Gálata” en
términos políticos y no étnicos. Además, argumenta que muy pronto se olvidó
el origen frigio de la mayoría de la población de la provincia romana de
Galacia, y todo el estado y su gente fueron considerados simplemente como
“gálatas”. Por lo tanto, cualquier persona en el Imperio Romano en los días de
Pablo que hablara de esta región pensaría que la gente de la provincia era
“gálatas”, sin importar su origen étnico.
La posición de Ramsay encontró una sólida base bíblica a través del trabajo
exegético de Ernest de Witt Burton en su comentario sobre Gálatas. Burton
demuestra que el uso que Pablo hace de la terminología de identificación en
todas sus epístolas es político y no étnico. Entonces, cuando Pablo escribe a
los “Gálatas”, lo que tiene en mente es el uso político del término. Además,
354
Burton sugiere que solo el término “Gálatas” encajaría en la carta en este
período histórico, ya que Pablo no podría haber usado un término más
inclusivo para iglesias de un área geográfica tan grande. 8
Siguiendo a Ramsay y Burton, la mayoría de los eruditos conservadores de
hoy adoptan la hipótesis del sur de Galacia. Muchos consideran que este punto
de vista apoya mejor el registro bíblico tanto en Gálatas como en Hechos
(aunque no todos los que tienen una alta opinión de la confiabilidad de
Hechos sostienen que esta epístola se destina al sur de Galacia) y también
encaja mejor con la evidencia histórica para esta pregunta.
El tema de los destinatarios de esta carta de Pablo es sumamente complejo.
Y la respuesta a la pregunta del destino afecta la interpretación de la carta,
especialmente con respecto a cómo Lucas y Pablo usan la terminología y cómo
se reconcilia el registro bíblico con el registro histórico. Sin embargo, como
hemos visto, la evidencia puede leerse de varias maneras. Cada intérprete
debe sopesar los argumentos presentados y determinar qué presentación de
evidencia es más convincente o más confiable; en el espacio disponible aquí,
no es posible el análisis necesariamente detallado de toda la evidencia y
argumentación de varias posiciones. Los interesados en obtener más
información deben seguir los trabajos mencionados anteriormente. Sin
embargo, cuando se consideran todos los factores, parece que el punto de
vista del sur de Galacia es preferible al punto de vista del norte de Galacia y,
por lo tanto, adopto en este comentario la hipótesis del sur de Galacia. 9
355
2. GÁLATAS Y HECHOS
Las visitas de Pablo a Jerusalén tienen un papel importante en el mensaje de
Gálatas, particularmente porque sus oponentes sugieren que de alguna
manera está subordinado a los apóstoles de Jerusalén y que su mensaje es
inferior al de ellos (cf. 1:11–2:10). 10 En su carta, Pablo insistirá en que sus
visitas a Jerusalén tenían un propósito diferente al de ponerlo en la “órbita
apostólica” de aquellos que fueron apóstoles antes que él, como lo acusaron
sus oponentes, y que su evangelio de hecho no era tanto “aprobado” por ellos
al reconocer la validez de lo que enseñaba.
Pablo escribe a las iglesias de Galacia que están sitiadas por aquellos que no
solo se oponen a él sino que también predican un evangelio diferente al que él
predicó. El carácter del conflicto entre Pablo y sus oponentes es tal que el
tema del momento del Concilio de Jerusalén relativo a cuando Pablo escribió
Gálatas se vuelve significativo. El asunto de los gentiles abordado por este
Concilio según lo registrado por Lucas en Hechos parece ser la contraparte del
problema judaizante representado por Gálatas, específicamente en 2:1-10. La
dificultad que surge de este reflejo de situaciones está en determinar cuál vino
primero y cuál, si alguna, refleja a la otra. Determinar cuál de las visitas de
Hechos a Jerusalén de Pablo es equivalente a Gálatas 2:1–10 ayudará a
resolver esta dificultad.
Las referencias de Hechos a las visitas de Pablo a Jerusalén han sido
categorizadas de manera útil por AJ Mattill Jr. 11 Estas referencias se pueden
presentar de la siguiente manera:
A1 (Hechos 9:26–30) Visita de conversión
A2 (Hechos 11:27–30; 12:25) Visita de hambre
A3 (Hechos 15:1–30) Visita al Concilio de Jerusalén
A4 (Hechos 18:22) Visita apresurada
A5 (Hechos 21:17–23:22) Visita de recolección
G1 (Gálatas 1:18–20) Visita de un conocido
G2 (Gálatas 2:1–10) Visita al Concilio de Jerusalén
Se han propuesto varias opciones para resolver la dificultad de cuál de estas
visitas a Jerusalén corresponde a Gálatas 2:1–10. Sin embargo, solo hay dos
puntos de vista que toman en serio los textos de Hechos y Gálatas e intentan
356
reconciliar los relatos en consecuencia. El primero de estos puntos de vista
(usualmente llamado el punto de vista “tradicional”) sostiene que Gálatas 2:1–
10 es la visita del Concilio de Jerusalén de Hechos 15:1–30 (A3 = G2). Se
entiende que Hechos 9:26–30 es la “visita conocida” de Gálatas 1:18–20. De
acuerdo con este punto de vista, la visita de hambre de Hechos 11:27-30 no se
menciona en Gálatas porque Pablo consideró que la discusión de esa visita no
era importante para su argumento en ese momento o no estaba relacionada
con la pregunta que se aborda allí. La mayoría de los que rompen con esta
posición tradicional lo hacen debido a la aparente omisión de Pablo de la
visita de Hechos 11:27–30 en Gálatas 1–2, cuando había defendido
enérgicamente su veracidad en su comunicación con ellos (1:20). No obstante,
este punto de vista señala la sorprendente coincidencia de circunstancias que
existen entre Hechos 15 y Gálatas 2 (cf. Lightfoot, 123), y se argumenta a
partir de ese grado de coincidencia.
La segunda posición sostiene que Gálatas 2:1–10 es la visita de hambre de
Hechos 11:27–30 (A2 = G2), con el Concilio de Jerusalén de Hechos 15:1–30
que ocurre después de que se escribiera Gálatas (y por lo tanto no debe ser
identificado como G2, como en la reconstrucción anterior). La visita de un
conocido todavía se identifica como A1 = G1. Este punto de vista depende de la
identificación de las iglesias de Galacia como aquellas del sur de Galacia (la
hipótesis del “sur de Galacia”). También obvia la necesidad de explicar cómo
Pablo pudo haber omitido una visita a Jerusalén cuando enumera esas visitas
en Gálatas 1–2. El peso de este argumento se siente especialmente cuando se
recuerda que Pablo, en un lenguaje muy fuerte, aseguró a los gálatas que está
siendo sincero con ellos al relatar esta información. Sin embargo, quizás el
argumento más fuerte a favor de esta posición es el hecho de que es difícil
imaginar a Pablo dejando de mencionar el decreto del Concilio de Jerusalén a
sus conversos. si Gálatas hubiera sido escrito después de ese Concilio. Si Pablo
hubiera escrito después del Concilio, naturalmente habría mencionado la
decisión del Concilio de aprobar a Pablo y Bernabé y “su” evangelio
(defendiendo así también su estatus apostólico) y la decisión de aceptar a los
gentiles en la iglesia como gentiles sin necesidad de “ Judaizando” por su parte.
El hecho de que Pablo no lo haga parecería indicar que el Concilio aún no
había ocurrido cuando escribió Gálatas. Y el hecho de que el Concilio de
Jerusalén todavía fuera necesario incluso después de que Pablo hubiera
escrito Gálatas sugiere que sus oponentes continuaron atacándolo a él y a su
evangelio y que la iglesia en su conjunto tuvo que lidiar con estos mismos
problemas más tarde.
357
En balance, parece mejor entender que la correspondencia apropiada entre
Hechos y Gálatas es la posición A2 = G2. Esta posición protege la integridad
del texto bíblico y da sentido a toda la evidencia que existe para resolver esta
cuestión. En lo que sigue, esta información será asumida e informará la
interpretación del texto de Gálatas.
358
3. AUTORÍA, FECHA Y LUGAR DE ESCRITURA
La cuestión de la autoría de Gálatas está tan resuelta como la de cualquier
escrito del Nuevo Testamento. La carta comienza nombrando a Pablo como su
autor (1:1), y la teología, el argumento de la carta, el uso de las Escrituras, la
pasión del autor al escribir, el vocabulario de la carta y el estilo de escritura
son ampliamente reconocidos como totalmente paulinos. . La autoría de Pablo
de la carta ha sido aceptada casi sin cuestionamiento desde el principio.
Sin embargo, con el advenimiento de la alta crítica en el siglo XIX, algunos
comenzaron a poner en duda la autoría de Pablo. Impulsados por un
escepticismo hacia los documentos bíblicos y la comprensión tradicional de
esos documentos, los altos críticos descartaron la autoría paulina de Gálatas
sobre la base de supuestas inconsistencias, oscuridades, contradicciones,
falacias lógicas e improbabilidades históricas. 12 Sin embargo, estas negaciones
de la autoría de Pablo no son aceptadas por la mayoría de los eruditos hoy.
Permanece el consenso de que el apóstol Pablo es el autor de la carta, aunque
con la ayuda de un amanuense. 13
La fecha y el lugar de escritura de esta epístola son mucho menos seguros
que la autoría. De hecho, estos factores no pueden determinarse con certeza.
Sin embargo, si la reconstrucción de la relación entre Gálatas y Hechos dada
anteriormente es correcta, entonces Gálatas se escribió después del primer
viaje misional de Pablo y Bernabé (Hch 13–14) y antes del Concilio de
Jerusalén registrado en Hechos 15. Se reconoce que ese Concilio ocurrieron en
el 48 o 49 dC, lo que convierte a Gálatas en la carta de Pablo más antigua que
tenemos. 14 Aunque esta sigue siendo una posición minoritaria dentro de la
erudición del Nuevo Testamento, es la explicación más satisfactoria dada toda
la información disponible. Estas preguntas se relacionan con la cronología de
toda la vida y el ministerio de Pablo, y nuevamente, no hay suficiente espacio
para entrar en una discusión profunda de los temas que rodean estos asuntos.
Es suficiente notar que la carta fue escrita ante el Concilio de Jerusalén de
Hechos 15 y desde un lugar indeterminado, aunque quizás incluso desde
Jerusalén.
359
4. LA ESTRUCTURA EPISTOLARIA Y RETÓRICA DE GÁLATAS
El texto de Gálatas está erizado de un lenguaje intenso y cargado de
emociones, lo que indica un autor profundamente agitado y angustiado. Como
tal, el libro incluye una gran cantidad de material que puede interpretarse
como una invectiva peyorativa e injusta dirigida por Pablo hacia aquellos que
han invadido su territorio o como una magistral disculpa y justificación por
parte del apóstol de su mensaje evangélico en contraposición al evangelio
alternativo. de su oposición judaizante. Tan diversas posibilidades
interpretativas exigen algún tipo de control interpretativo que facilite una
adecuada comprensión de estos textos. Afortunadamente, tales controles
existen, particularmente en los enfoques epistolares y retóricos del estudio
del texto. El significado de una comunicación en particular está
inherentemente vinculado tanto a la forma como al contenido de esa
comunicación (ver M. Winger, By What Law? The Meaning of “Nomos” in the
Letters of Paul [Atlanta: Scholars Press, 1992], 8– 10]). Por lo tanto, debe
prestarse atención a la forma en que Pablo expresó su mensaje, así como al
contenido de ese mensaje.
En general, las cartas en la época de Pablo comenzaban con un saludo o
discurso de apertura formulado, nombrando tanto al remitente como al
destinatario de una manera estándar: “A a B, saludos”. Este saludo
normalmente incluiría la palabra charein (literalmente, "regocijo", pero
coloquialmente, "saludos"). Las cartas de la comunidad judía incluirían una
expresión similar de saludo, generalmente acompañada de una referencia al
deseo de paz ( šalôm , GK 8934) y/o salud (cf. 2 Mac 1:1, 10). Pablo a menudo
combina los conceptos de estas formas de saludo, usando una forma
modificada de charein ( charis , GK 5921 , “gracia”) y el griego eirēnē (GK 1645 ,
“paz”), equivalente al hebreo šalôm . Al hacerlo, se apropió de los saludos
habituales tanto de su herencia judía como de su trasfondo cultural griego y
los aplicó de una manera única a su correspondencia.
El final de una carta griega también era un dispositivo literario estándar,
por lo general algo así como "Le ruego que tenga buena salud" o simplemente
"adiós". En las cartas de Pablo, sin embargo, esta fórmula final se abandona en
favor de una doxología o, como en el caso de Gálatas 6:18, una bendición ("La
gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vuestro espíritu, hermanos.
Amén").
360
Después de los saludos iniciales de las letras griegas, es posible que se
hayan utilizado varias fórmulas convencionales para llegar al cuerpo de la
carta. Después del saludo inicial, normalmente habría una fórmula de acción
de gracias/oración/bendición. La sección de acción de gracias de la carta
griega a menudo resumía y divulgaba el contenido del cuerpo de la carta y, en
términos de su propio contenido, esta sección generalmente incluía una
expresión de gratitud por parte del escritor por la salud, la seguridad, la
prosperidad, etc., ya sea para sí mismo o para el destinatario, o para ambos. La
mayoría de las cartas de Pablo contienen tal fórmula de acción de
gracias/oración/bendición (aunque Gálatas no la contiene), pero la secuencia
en las cartas de Pablo es oración/acción de gracias.
Después de la sección de acción de gracias aparecería el cuerpo de la carta
propiamente dicho. Esta se consideraba la parte principal de la carta, donde el
remitente comunicaba el contenido de su propósito por escrito. En el NT se
pueden encontrar varios patrones comunes de expresión identificados como
"aperturas corporales" transicionales convencionales de letras griegas. Tales
aperturas corporales pueden incluir la revelación de fórmulas, solicitudes,
expresiones de asombro, cumplimiento esperado de instrucciones, verbos de
audiencia, notificación de una visita inminente o el deseo de visitar, una
referencia a la escritura y verbos de hablar. De nuevo, estos y otros similares
Las aperturas formulaicas del cuerpo hicieron la transición de la sección de
saludos de la carta al cuerpo principal. El autor de la carta usó estas y otras
expresiones bursátiles para este propósito transitorio a fin de introducir la
información que pretendía divulgar en el contenido del cuerpo de la carta.
De las fórmulas iniciales, el autor de la carta pasó a la sección principal de la
carta, que a menudo incluía exhortaciones tradicionales y catálogos o listas
relativas a esa exhortación. El autor de la carta adaptaba este material
tradicional a las necesidades específicas de las personas a las que se dirigía y,
a menudo, incluía una serie de proverbios o aforismos que de otro modo no
estarían relacionados entre sí para dar consejos sobre el comportamiento
adecuado en una situación particular. Pablo adaptó ese material tradicional de
Gálatas para su propio uso, basándose tanto en su trasfondo judío farisaico y
su conocimiento de las Escrituras como en su entorno helenístico. Por lo
tanto, el texto de Gálatas puede aclararse útilmente si se observa el uso y la
adaptación de Pablo de estos elementos epistolares comunes. 15
Las cartas bíblicas, nuevamente, contienen recursos literarios destinados a
lograr la comunicación entre un autor y sus lectores u oyentes. Sin embargo,
como dispositivos de comunicación , es importante que se entiendan no como
361
“comunicaciones privadas para ser leídas en silencio, sino [como] la palabra
hablada registrada”. 16 Entonces, si bien Gálatas es una forma de literatura
escrita, es al mismo tiempo un reflejo del estilo y las construcciones de
pensamiento del discurso oral. Dicho de otro modo, el texto escrito revela el
pensamiento del escritor tal como lo diría o como lo piensa. Siendo este el
caso, es necesario no solo analizar a Gálatas por medio de consideraciones
epistolares, sino también usar el análisis retórico para ayudar a dilucidar el
significado del texto.
Los principios de la retórica son beneficiosos para dar claridad a los textos
difíciles del Nuevo Testamento. Comprender la retórica de la época de Pablo
ayudará a explicar un texto dado, tanto en términos de la intención del autor
como de la situación retórica. Sin embargo, también debe recordarse que el
Nuevo Testamento fue escrito en su mayor parte según lo requería la ocasión.
El material epistolar de Pablo en Gálatas, por lo tanto, no necesariamente se
ajusta estrictamente a las normas y prácticas retóricas clásicas contenidas en
manuales o guías de retórica. Uno debe reconocer que existen limitaciones
inherentes en la aplicación de estos principios al estudio del Nuevo
Testamento. No obstante, si se usa con prudencia como ayuda para
comprender el Nuevo Testamento, el análisis retórico puede ser una
herramienta exegética e interpretativa fructífera que mejora la capacidad del
intérprete para captar el significado del autor en áreas difíciles.
La retórica clásica, tal como la desarrollaron retóricos y teóricos como
Aristóteles ( Retórica ), Cicerón ( Deventione, De optimo genere oratorum ),
Quintiliano ( Institutio oratoria ), y el autor anónimo de la Rhetorica ad
Herennium , entre otros, distinguió tres grandes tipos o “especies” de
argumentación: (1) retórica “forense” (o “judicial”), diseñada para obtener un
juicio favorable a la posición del hablante/escritor; (2) retórica “deliberativa”,
con la intención de evocar consenso o lograr una decisión; y (3) la retórica
“memorial”, dirigida a ensalzar las virtudes de un individuo o demostrar el
valor de una postura particular o fomentar el asentimiento a esa postura.
Cada uno de estos tipos de retórica emplea varios mecanismos para
presentar argumentos o persuadir a los oyentes de la posición del
hablante/autor. Dichos mecanismos incluyen el exordio (introducción, en la
que el orador reconoce la situación retórica y establece el ethos , incluida la
credibilidad y el derecho a ser escuchado); narratio (exposición del caso a
presentar); propositio (proposición, que establece puntos de acuerdo y
desacuerdo y las cuestiones a probar); probatio (confirmación, desarrollo de
los argumentos de la opinión del hablante); refutatio (refutar la posición de
362
los oponentes del hablante); y peroratio (conclusión, que resume el
argumento del hablante y fomenta una respuesta favorable de los oyentes).
En Gálatas, Pablo usa muchos de estos mecanismos retóricos para presentar
su argumento contra los judaizantes, pero nuevamente, no siempre de
acuerdo con los dictados de los manuales de retórica. Pablo estaba muy
familiarizado con la oratoria de su entorno helenístico, pero no fue cautivo de
ella cuando se comunicó con los gálatas. 17 Por lo tanto, no es necesario señalar
el género retórico apropiado o la clasificación de Gálatas entre las principales
especies de retórica. Identificar específicamente qué tipo de retórica está
representada por la epístola a los gálatas es menos significativo que darse
cuenta de que Pablo, de hecho, utilizó mecanismos retóricos en su
composición de la carta. Mientras escribía para persuadir a sus conversos
gálatas de la importancia de su evangelio y su adhesión a esa verdad, Pablo
usó esas diversas construcciones retóricas que eran la urdimbre y la trama de
la comunicación (persuasiva) de su época como un medio para ayudar a
reforzar su mensaje. .
Entonces, resultará una mayor claridad en la comprensión e interpretación
del mensaje de Gálatas si se presta atención a las construcciones epistolares y
retóricas utilizadas por Pablo para comunicar su mensaje a sus amados
conversos. Hacerlo altera la forma en que se entiende tanto el contenido como
la estructura de la carta (ver Esquema ). Aprovechar la información
proporcionada por estas convenciones del trasfondo comunicativo de Pablo
informará nuestra comprensión de Gálatas a lo largo de este comentario.
363
5. BIBLIOGRAFÍA
La siguiente es una lista selectiva de comentarios y monografías sobre Gálatas
disponibles en inglés, limitada en su mayor parte a aquellos a los que se hace
referencia en el comentario (se hará referencia a ellos simplemente por el
nombre del autor [y las iniciales solo cuando sea necesario para distinguir a
dos autores de el mismo apellido]). En los casos en que el mismo autor haya
escrito un comentario además de (un) libro(s) y/o (un) artículo(s), se hará
referencia al comentario por el nombre del autor, y el libro(s)/artículo (s) por
el nombre del autor y el título abreviado.
Las referencias a recursos que no aparecen en la bibliografía llevarán
detalles bibliográficos completos en la primera mención y luego un título
breve.
Barclay, John MG Obedecer la verdad: un estudio de la ética de Pablo en Gálatas

. Edimburgo: T&T Clark, 1988.
Betz, Hans D. Gálatas. Hermeneia. Filadelfia: Fortaleza, 1979.
Boice, James Montgomery. "Gálatas". En el Comentario Bíblico del Expositor .
vol. 10. Editado por Frank E. Gabelein, 407–508. Grand Rapids: Zondervan,
1976.
Bruce, FF La Epístola a los Gálatas . Comentario del Nuevo Testamento Griego
Internacional. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.
Burton, Ernest de Witt. Un comentario crítico y exegético sobre la Epístola a los
Gálatas . Comentario crítico internacional. Edimburgo: T&T Clark, 1921.
Calvino, Juan. Las Epístolas del Apóstol Pablo a los Gálatas, Efesios, Filipenses y
Colosenses . Grand Rapids: Eerdmans, 1965. Edición original, 1548.
Dunn, James DG La Epístola a los Gálatas . Comentarios del Nuevo Testamento
de Black 9. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993.
Fung, Ronald YK La Epístola a los Gálatas . Nuevo comentario internacional
Hays, Richard B. La Fe de Jesucristo: La Subestructura Narrativa de Gálatas
3:1–4:11 . 2ª ed. Serie de recursos bíblicos. Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
364
Lightfoot, JB La Epístola de San Pablo a los Gálatas . Grand Rapids: Zondervan,
1962. Edición original, 1865.
Longenecker, Richard N. Gálatas . Comentario Bíblico de Word 41. Dallas:
Word, 1990.
Martin, J. Louis. Gálatas . Ancla Biblia 33A. Nueva York: Doubleday, 1997.
Matera, Frank J. Gálatas . Sacra Pagina 9. Collegeville, Minn.: Liturgical Press,
1992.
Rapa, Robert Keith. El Significado de “Obras de la Ley” en Gálatas y Romanos .
Estudios en Literatura Bíblica. vol. 31. Nueva York: Peter Lang, 2001.
365
6. ESQUEMA
I. Saludo introductorio (1:1–5)
II. Advertencia apostólica (1:6–4:11)
una. Demostrado por la experiencia de los gálatas (3:1–5)
una. Función de la ley (3:19–25)
tercero Llamamiento Apostólico (4:12–6:10)
una. La prueba pasada de Pablo y los gálatas (4:12–16)
366
IV. Conclusión (6:11–18)
1. La literatura sobre Pablo y su actitud hacia la ley judía y sobre el significado y significado de la expresión
“obras de la ley”, es vasta; aquí, entiendo que significa “la práctica de la legislación mosaica que consiste en
la circuncisión, la observancia del sábado y los días festivos, y restricciones dietéticas como un medio de
ventaja soteriológica ”. Para obtener más información, consulte Robert K. Rapa, The Meaning of “Obras de la
Ley” en Gálatas y Romanos (Studies in Biblical Literature 31; New York: Peter Lang, 2001); Richard N.
Longenecker, Gálatas (WBC 41; Waco, Tex.: Word, 1990); FF Bruce, Gálatas (NIGTC; Grand Rapids:
Eerdmans, 1982); CEB Cranfield, "Las 'Obras de la Ley' en la Epístola a los Romanos", JSNT 43 (1991): 89–
101.
2. No estoy sugiriendo que Pablo siguiera el patrón de sus escritos de Aristóteles o que conscientemente
siguiera antiguos manuales de retórica; sin embargo, la retórica era la “moneda del reino” comunicativa del
mundo grecorromano, y el pensamiento y los escritos de Pablo reflejan esa realidad; nótese Lauri Thurén,
Derhetorizing Paul: A Dynamic Perspective on Pauline Theology and the Law (Harrisburg, Pa.: Trinity, 2002);
YO G. Hong, The Law in Galatians (JSNTS 81; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993); véase "La
estructura epistolar y retórica de Gálatas" a continuación.
3. Algunos historiadores romanos como Tito Livio ( Hist. Roma 38.12) y Estrabón ( Geogr . 12.5.1) dan a
Galacia el nombre alternativo Gallograecia (el lugar de los galos de habla griega).
4. Dio Casio, Hist . 53.26.3.
5. Ibíd., 49.32; Estrabón, Geogr. 12.8.13.
6. Véase Bruce, 6–8.
7. Además de Lightfoot, los proponentes representativos de la hipótesis del Norte de Galacia incluyen a John
Calvin, Commentary on Galatians (repr.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965); WJ Conybeare y JS Howson, The
Life and Epistles of St. Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 1949); HN Ridderbos, La Epístola de Pablo a las
Iglesias de Galacia (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1953); y JL Martyn, Galatians (AB 33A; Nueva York:
Doubleday, 1997).
8. Ernest de Witt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians (ICC;
Edimburgo: T&T Clark, 1921), xxi–xliv.
9. Además de Ramsay ( The Church in the Roman Empire Before AD 170 [Londres: Hodder & Stoughton, 1893];
A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians [Londres: Hodder & Stoughton, 1899]; The
Cities and Obispados de Frigia [Oxford: Clarendon, 1895]) y Burton (ver su comentario sobre Gálatas),
proponentes representativos de la hipótesis del sur de Galacia incluyen a FF Bruce ( The Acts of the
Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary [3rd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1990]; The
Epistle to the Galatians [NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1982]) y Richard N. Longenecker (ver su
comentario sobre Gálatas).
10. Algunos argumentan que el estatus apostólico de Pablo y la legitimidad de su evangelio no están en
discusión; su preocupación en Gálatas no es defenderse a sí mismo frente a la iglesia de Jerusalén o los
apóstoles, sino más bien defender a sus conversos contra las afirmaciones de los judaizantes de que los
gentiles deben convertirse en “judíos prácticos” para ser plenamente cristianos (cf. DJ Verseput, “La misión
gentil de Pablo y la comunidad cristiana judía: un estudio de la narrativa en Gálatas 1 y 2”, NTS 39 [1993]:
367
36–58). Sin embargo, parece que uno es una función del otro: el estatus apostólico de Pablo y su evangelio
son cuestionados precisamente porque no exige que los cristianos gentiles se “judaicen” (ver Rapa, 81–94;
Robert Jewett, “The Agitators and the Galatian Congregation”, NTS 17 [1970]: 198–212; LL Grabbe, Judaism
from Cyrus to Hadrian [Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992], 2:457–59). Es por eso que los relatos de
Pablo sobre sus viajes a Jerusalén y su contacto con aquellos que fueron “apóstoles antes que [él] fuera”
(1:17) son tan importantes para las iglesias de Galacia. Su “defensa propia” se convierte en una defensa de
facto de la verdad del evangelio.
11. Si bien las encuestas de puntos de vista de Mattill sobre este tema están fechadas (“Luke as a Historian in
Criticism Since 1840” [PhD diss., Vanderbilt University, 1959]), sigue siendo el tratamiento más completo
de esta cuestión. Los puntos de vista propuestos desde su disertación pueden ubicarse fácilmente dentro
de su marco general. Los descriptores adjuntos a las designaciones de Mattill arriba son según
Longenecker, lxxiii—lxxiv.
12. Ver la discusión de aquellos que niegan la autoría paulina en Burton, lxix-lxxi.
13. Ver Longenecker, lix-lxi, para una discusión sobre la importancia de reconocer que Pablo usó un
secretario para la transcripción de su dictado de Gálatas.
14. Ver la discusión de Bruce, 43–56, quien señala que Pablo pudo haber escrito Gálatas “en la víspera de la
reunión de Jerusalén descrita en Hechos 15:6ss”. Las respuestas a las preguntas de fecha y lugar de
escritura se centran nuevamente en la relación entre Gálatas y Hechos, el momento de la conversión de
Pablo y el Concilio de Jerusalén, y la rapidez del progreso de la difusión del evangelio. Gran parte de estos
fenómenos es incierto. Para obtener más información sobre las preguntas, consulte Longenecker, lxxii-
lxxxviii y Burton, xliv-liii.
15. Longenecker, cvii-cviii, ha presentado una lista de fórmulas convencionales encontradas en Gálatas que
demuestran la familiaridad de Pablo con la forma de las letras del mundo helenístico (ver también WG
Doty, Letters in Primitive Christianity [Philadelphia: Fortress, 1973]; SK Stowers , Letter Writing in Greco-
Roman Antiquity [Filadelfia: Westminster, 1986]).
16. FM Young, “Rhetoric”, en A Dictionary of Biblical Interpretation (Filadelfia: Trinity, 1990), 598.
17. Todavía se está realizando un trabajo significativo sobre el uso de la retórica en el NT; véase Rapa, 109–
22, y la literatura allí citada. De nota especial con respecto a Gálatas son HD Betz, Galatians (Herm;
Filadelfia: Fortress Press, 1979); y RN Longenecker, Gálatas (WBC 41; Dallas: Word, 1990).
368
Texto y Exposición
I. SALUDO INTRODUCTORIO (1:1–5)
VISIÓN GENERAL
Las cartas antiguas solían comenzar con un saludo introductorio que

identificaba al remitente y los destinatarios y expresaba buenos deseos de
salud y prosperidad para los destinatarios de la carta. Las cartas de Pablo en
su mayoría siguen este patrón, que él expande para incluir en términos
generales algo de lo que escribirá más adelante en la carta misma. Lo hace
brevemente aquí, enfatizando su identidad apostólica como comisionado por
Dios el Padre y el Señor Jesús y el hecho de que la liberación de esta presente
era mala viene a través de la actividad redentora soberana de Dios en la
persona de Jesucristo. Esto se convierte en un precursor de su defensa del
evangelio, que desarrollará a fondo en el cuerpo de la carta.
Sin embargo, lo que falta en Gálatas es la habitual sección de acción de
gracias y alabanza de Pablo, en la que da gracias a Dios y alabanza por las
iglesias. Tales secciones se encuentran en muchas de sus otras cartas
(Romanos, 1 y 2 Corintios, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2
Tesalonicenses). El hecho de que Pablo renuncie a esta práctica normal habla
de la urgencia que siente al confrontar las enseñanzas falsas y la amenaza muy
real para la comprensión de la fe de los gálatas. Va directo al meollo del
asunto, moviéndose inmediatamente a su razón para escribir. En este saludo
introductorio, Pablo tiene cuidado de atribuir todo a la gracia y actividad
soberana de Dios.
1 Pablo, apóstol, enviado no por hombres ni por hombres, sino por Jesucristo
y por Dios Padre, que lo resucitó de entre los muertos , 2 y todos los hermanos
conmigo,
A las iglesias de Galacia:
3 Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo, 4 quien
se dio a sí mismo por nuestros pecados para librarnos del presente siglo malo,
conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a quien sea la gloria por los
siglos de los siglos . alguna vez. Amén.
COMENTARIO
369
1 Pablo inmediatamente se identifica como apóstol ( apostolos , GK 693 ),
comisionado y enviado por Cristo resucitado para proclamar el evangelio, el
mensaje de la persona, palabra y obra de Cristo. Esta es una identidad
disputada por los oponentes de Pablo y su mensaje evangélico, y él la
defenderá enérgicamente a lo largo de la primera parte de la carta (1:11–
2:14). La cuestión de la autoridad de Pablo y de la verdad de su mensaje
evangélico es fundamental para el problema con el que las iglesias de Galacia
están luchando como resultado de la enseñanza de “otro” evangelio por parte
de sus oponentes.
Pero Pablo afirma que su identidad como apóstol le es asignada por el
mismo Jesús y por el Padre que resucitó a Jesús de la muerte. La implicación
de tal declaración es que el poder que funcionó efectivamente para resucitar a
Jesús de entre los muertos es el poder que está detrás de la comisión
apostólica de Pablo. Por lo tanto, no es enviado “de” ( apo ) hombres o “por” (
dia ) ningún hombre. El uso que hace Pablo de estas preposiciones es
instructivo, porque con estas palabras se separa de sus oponentes, quienes
ciertamente no fueron comisionados por Dios, pero evidentemente se
presentaron a los gálatas como enviados por un grupo percibido como
autoritativo (quizás la “iglesia madre”). en Jerusalén; cf. 1:18–2:14). Al mismo
tiempo, Pablo se identifica con los doce apóstoles, quienes fueron, como él,
comisionados por el Señor Jesús. Lightfoot, de 71 años, escribe: “En la primera
cláusula se distingue de los falsos apóstoles, quienes no derivaron su comisión
de Dios en absoluto; en el segundo se ubica entre los Doce, quienes fueron
comisionados directamente por Dios.” Así, la autoridad de Pablo, y la
autoridad de su mensaje, es de origen divino.
2 El origen divino de la autoridad de Pablo se subraya sutilmente aquí por
el hecho de que no menciona a sus compañeros por nombre, lo que hace a
menudo en sus escritos (1 y 2 Corintios; Filipenses; Colosenses; 1 y 2
Tesalonicenses). Dado que su autoridad y mensaje no son de origen humano,
evita cuidadosamente nombrar a los demás que están con él, ya que tal
referencia puede ser percibida como una dilución de su estatura como apóstol
autorizado con un mensaje divino. Sin embargo, hay “hermanos”, muy
probablemente compañeros misioneros, con Pablo. Su evangelio tiene
aprobación divina y no requiere apoyo adicional; sin embargo, no está solo en
su proclamación. Este es el evangelio que los misioneros cristianos han
predicado desde el principio, el evangelio que antes había sido predicado para
establecer las iglesias de Galacia, el evangelio que ellos creyeron y recibieron
como la verdad de Dios.
370
3 El saludo de “gracia y paz” ( charis , GK 5921 ; eirēnē , GK 1645 ) es el
saludo habitual de Pablo a sus iglesias (usado en esta misma forma en Ro 1:7;
1Co 1:3; 2Co 1:2; Ef 1:2; Filipenses 1:2; Filipenses 3). Estas palabras
representan el carácter de la relación entre Dios y la humanidad que ahora es
posible en Cristo. La palabra “gracia” connota el concepto del Antiguo
Testamento de Dios tomando la iniciativa para remediar la mayor necesidad
de la humanidad, como se manifiesta en la narración del Nuevo Testamento de
la persona y obra de Cristo. CEB Cranfield ( Romans [Edinburgh: T&T Clark,
1975, 71]) señala con respecto a esta expresión que “este . . . parte del
precepto epistolar [se hace] vehículo de profundo significado teológico y
evangélico” ya que sugiere el amor inmerecido de Dios revelado en Cristo. El
término “paz” profundiza esta noción de gracia en el sentido de que se refiere
al cese de la enemistad y la hostilidad entre Dios y la humanidad caída sobre
la base de la persona y obra de Cristo. También es posible que al combinar
estos dos términos, Pablo haya adaptado para el uso cristiano la bendición de
Aarón de Números 6:24–26.
4 Pablo ahora desarrolla más lo que quiere decir al referirse a Dios y al
Señor Jesús como la fuente de “gracia y paz”. Jesús “se dio a sí mismo por
nuestros pecados”. Cabe señalar que Pablo no incluye en ninguna otra parte
una descripción del sacrificio de Jesús como parte de sus introducciones
epistolares (aunque en Ro 1:4 sí menciona la "resurrección de entre los
muertos" de Jesús). Pero el carácter del sacrificio de Jesús y su suficiencia
aparte del “judaísmo práctico” es lo que está en discusión en las iglesias de
Galacia. Así que aquí Pablo estipula en forma abreviada el contenido del
mensaje evangélico que predica.
La expresión “Jesucristo . . . se entregó a sí mismo por nuestros pecados” no
solo habla de la expiación sustitutiva del Señor Jesús a favor de la humanidad
pecadora; habla también de su entrega voluntaria de la vida por mandato del
Padre (Jn 10, 17-18). Así, las palabras de Pablo en el sentido de que Jesús
cumplió esto "según la voluntad de nuestro Dios y Padre” está en consonancia
con la autocomprensión que Jesús tiene de su sacrificio. Además, el sacrificio
de Jesús según la voluntad de Dios “nos libra del presente siglo malo” (cf. Rm
9,16, donde Pablo dice que esta liberación no depende del esfuerzo ni de la
voluntad humana, sino de la misericordia de Dios). La realidad de la
pecaminosidad humana es que resulta en devastación tanto en cómo se vive la
vida en el presente como en cómo se experimenta la muerte como una
alienación final de Dios. “Rescate” ( exelētai , GK 1975 ) “no denota una
'liberación de', sino un 'rescate del poder de'” (Boice, 426). Por lo tanto, la
371
derrota del poder de esta “era” ( aiōnos , GK 172 ) para incitar y exacerbar la
pecaminosidad humana está incluida en el rescate de la humanidad en el
autosacrificio de Cristo. El poder de Dios en Cristo está disponible para el
creyente no solo para rescatarlo de la muerte eterna sino también para
energizar una vida obediente como discípulo dependiente de Jesús (cf. Ro
6:12–14). Esta noción se desarrollará con más detalle más adelante en la
sección ética de la carta, cuando Pablo exhorta a los gálatas a vivir su fe en el
poder del Espíritu Santo.
5 Pablo se siente movido a una alabanza doxológica ante la mención de la
muerte sustitutiva de Jesús por la voluntad de Dios. Normalmente, las
doxologías aparecen mucho más tarde en sus cartas, pero Pablo incluye aquí
esta palabra de alabanza porque la liberación es la esencia del evangelio, y es
la verdad del evangelio lo que está en juego en las iglesias de Galacia. El
mensaje del evangelio es un mensaje que se centra en la persona, la palabra y
la obra de Jesucristo, y por lo tanto no es un tema de diálogo o discusión
humana, como si hubiera evangelios "diferentes" o diferentes perspectivas
sobre la validez del evangelio. un evangelio. Y el hecho de que Dios será
alabado “por los siglos de los siglos” (NVI, “por los siglos de los siglos”)
contrasta marcadamente con “el presente siglo malo” cuando la humanidad
lucha con el pecado y enfrenta la devastación del pecado.
NOTAS
1 Longenecker, 2–4, analiza la importancia de la autoridad del oficio
apostólico en la iglesia primitiva; tanto Lightfoot, 92–101, como Burton, 363–
84, desarrollan el significado del oficio de apóstol en el libro de Gálatas.
La preposición ἀπό ( apo ) significa “de”, con respecto a la fuente; διά ( dia )
se refiere a la agencia y se traduce aquí como “por”. El punto que Pablo está
señalando, entonces, es que la humanidad (colectivamente) no es la fuente de
su identidad apostólica, y ninguna agencia humana (entidad única) comisionó
a Pablo o “aprobó” su mensaje.
La mención aquí de la resurrección ( ἐγείρω , egeirō , GK 1586 ,
"resucitado") junto con la declaración sobre la fuente de autoridad para su
mensaje evangélico sugiere que Pablo intenta que sus lectores entiendan que
el Dios que obró poderosamente para resucitar a Jesús de los muertos es el
mismo Dios que obra en el ministerio apostólico de Pablo (cf. Ro 1,4; 1Co 6,14;
2Co 1,9; Ef 1,19-20; Flp 3,10; Col 2,12).
2 Aunque otros atacan a Pablo y a “su” evangelio, y aparentemente los
gálatas están en peligro de seguir su ejemplo, el uso del enfático “todos” aquí
372
sugiere que hay unanimidad con Pablo y su mensaje por parte de su grupo de
viajeros itinerantes. misioneros
3 “Gracia” ( χάρις , charis ) y “paz” ( εἰρήνη , eirēnē ) son palabras adaptadas
del trasfondo helenístico y hebreo al Nuevo Testamento, respectivamente. El
típico saludo epistolar griego es χαίρειν , chairein , “saludos”; Pablo y otros
autores del Nuevo Testamento adaptaron esto a χάρις , charis , como el medio
para expresar el favor inmerecido de Dios hacia nosotros en Cristo. El šālôm
("paz") del Antiguo Testamento era un saludo epistolar judío común, que
transmitía el recordatorio de que su Dios era una persona de misericordia y
amor. Así, las dos palabras usadas juntas forman un saludo evangélico
teológicamente rico para el pueblo de Dios en Cristo.
4 Las palabras de Pablo con respecto a la “entrega” de Jesús de sí mismo (
δόντος ἑαυτόν , dontos heauton ) reflejan las propias palabras de Jesús sobre
el propósito de su venida, como se registra en Marcos 10:45 (“dar su vida [
δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ , dounai tēn psychēn autou ] como rescate por
muchos”). Las palabras de Jesús, a su vez, reflejan sin duda el cuarto Canto del
Siervo, que se encuentra en Isaías 53.
Jesús se entregó “por” ( ὑπέρ , hiper ) nuestros pecados. Esta palabra
expresa el hecho de la sustitución, es decir, Jesús lleva el pecado y su muerte
están en lugar de llevar el pecado y sufrir la justa ira de Dios (cf. Ro 5:6, 8; 1
Cor 15:3; 2 Cor 5). :14). Esto también habla en contra de cualquier forma de
“obras” que pueda hacer que uno esté presentable ante Dios, un tema que
Pablo tratará extensamente.
“Edad” ( αἰῶνος , aiōnos ), con el epíteto “mal”, se refiere al dominio actual
de las culturas y sistemas humanos por un espíritu de desobediencia (cf. Ef
2:2-3). Habla de la dinámica de este tiempo presente que es anti-Dios, anti-
moralidad, anti-bien. Se contrastará en el v.5 con la noción de atribuir gloria a
Dios “por los siglos” (NVI, “por los siglos de los siglos”).
373
II. AMONESTACIÓN APOSTÓLICA (1:6–4:11)
VISIÓN GENERAL
Gálatas no solo sigue la convención de las cartas antiguas en su estructura
epistolar; también contiene muchos de los mecanismos retóricos corrientes
en el discurso (tanto escrito como oral) de la época de Pablo. Estos principios
y mecanismos retóricos ayudan a la interpretación de las cartas, y
especialmente a una carta llena de fuerte emoción y lenguaje polémico, como
es Gálatas. Los textos difíciles se vuelven más inteligibles para nosotros, a dos
milenios de distancia cultural y cronológica de ellos, a medida que logramos
comprender el proceso de comunicación y el significado autoral por medio del
análisis retórico de la carta.
De acuerdo con las pautas retóricas antiguas, esta sección de Gálatas forma
lo que se conoce como el exordio o introducción (cf. Rapa, 109-119). El
propósito del exordio es que el autor reconozca la situación que originó la
necesidad de comunicación y asegure una buena relación con su audiencia
estableciendo un ethos . Es el carácter de confiabilidad del orador/escritor, su
credibilidad para escribir sobre este tema, y su derecho a ser escuchado lo que
constituye la carga de estos versículos. Esta observación retórica nos lleva a
entender que esta sección de la carta se extiende hasta el v.10 en lugar de
terminar en el v.9, como se trata en otros lugares.
6 Estoy asombrado de que tan pronto abandonen a aquel que los llamó por la
gracia de Cristo y se vuelvan a un evangelio diferente, 7 que en realidad no es
evangelio en absoluto. Evidentemente algunas personas te están
confundiendo y están tratando de pervertir el evangelio de Cristo. 8 Pero aun si
nosotros o un ángel del cielo les anunciara un evangelio diferente del que les
hemos anunciado a ustedes, ¡sea condenado eternamente! 9 Como ya hemos
dicho, ahora lo repito: si alguien os está predicando un evangelio diferente del
que habéis aceptado, ¡que sea condenado eternamente!
10 ¿Estoy ahora tratando de ganar la aprobación de los hombres, o de Dios?
¿O estoy tratando de complacer a los hombres? Si todavía estuviera tratando

de agradar a los hombres, no sería un siervo de Cristo.
COMENTARIO
374
6 Pablo expresa una emoción muy fuerte (“asombrado”, thaumazō , GK 2513
) ante la idea de que los gálatas se alejaran del evangelio de Cristo. Esta
expresión de asombro es en realidad una forma de reprensión (ver
Longenecker, 14), porque se han apartado “tan rápidamente” de aquel que los
llamó por la gracia de Cristo (ya mencionado como la “entrega de su vida por
nuestros pecados” de Jesús). . . .según la voluntad de nuestro Dios”) para
abrazar un evangelio diferente. Las iglesias de Galacia están sitiadas por
aquellos que predican otro evangelio. Los opositores de Pablo generalmente
se identifican como "judaizantes", aquellos que intentan obligar a los
conversos de Pablo a adherirse a un estilo de vida (nomista) orientado a la ley
judía. Están en esencia, según Pablo, pervirtiendo la verdad del evangelio que
predicó a los gálatas, y los gálatas evidentemente están preparados para
seguir este evangelio “diferente” para la salvación. En lugar de avanzar en la
gracia de Cristo, quien murió y sufrió la ira de Dios en su lugar, corren el
peligro de “abandonarlo” “tan rápido” por otro camino. Algunos han sugerido
que “tan pronto” se refiere a la salida de la fe de los gálatas casi
inmediatamente después de que Pablo les predicó; sin embargo, es más
probable que se refiera a la forma abrupta en que se apartaron de la verdad
del evangelio hacia el “evangelio diferente” de los judaizantes.
7 Este “evangelio diferente” no es verdaderamente un evangelio. “Algunas
personas” (los adversarios de Pablo) han introducido confusión en la fe de los
gálatas al predicar un evangelio diferente al predicado por Pablo. Aquellos que
predican este “no evangelio” en realidad pervierten ( metastrephō , GK 3570 )
la verdad; y la perversión de la verdad no es verdad, después de todo.
Entonces, el evangelio alternativo proclamado por los oponentes de Pablo no
es realmente un evangelio, ya que no conduce a la gracia redentora de Dios en
Cristo. La iglesia de Jesucristo debe estar siempre vigilante para custodiar la
verdad del mensaje que proclama (cf. 1Ti 6,20; 2Ti 1,14).
8 La verdad del mensaje del evangelio es de tan alto valor que Pablo ahora
verbaliza lo impensable: si alguien, ya sea Pablo y sus compañeros, o incluso
un ángel del cielo mismo, un mensajero que disfruta de la presencia y gloria
de Dios, predica un evangelio aparte del evangelio de salvación por la fe en la
persona, palabra y obra de Cristo, él o ella debe ser “eternamente condenado”
( anatema , GK 353 ). Este es un lenguaje extremadamente fuerte, pero lo que
está en juego no podría ser mayor. Lo que está en juego es la gracia redentora
de Dios y los medios para que la humanidad caída reciba esa gracia. Los
evangelios alternativos, como los predicados por los oponentes de Pablo,
distorsionan la actividad redentora prevista por Dios y dejan que la
375
humanidad sufra el resultado justo de la pecaminosidad. Estos evangelios no
reconcilian a las personas con Dios, no hacen nada para remediar la
pecaminosidad humana y, por lo tanto, deben ser condenados de la manera
más fuerte posible, particularmente porque Dios ha provisto en el evangelio
de Cristo la vía de escape, y ese es el evangelio que los gálatas ya han
abrazado. Los portadores de falsos evangelios pueden ser persuasivos y
atractivos, y sus mensajes pueden resonar con sus oyentes hasta cierto punto,
pero incluso Satanás puede aparecer como un “ángel de luz” (2 Corintios
11:14). La iglesia debe tener cuidado de tamizar la enseñanza de los supuestos
mensajeros de Dios, para protegerse contra la enseñanza que deja a sus
oyentes en peligro de destrucción eterna.
El lenguaje de condenación de Pablo (literalmente dice: “Que sean
condenados”) es desconcertante para algunos en la cultura actual de inclusión
a toda costa, no confrontación y la verdad es relativa. Preferirían que no
hubiera escrito de una manera tan directa y, en consecuencia, estas palabras a
menudo se ignoran o se explican. Sugieren que Paul está motivado por los
celos del éxito de sus oponentes o que es culpable de estar emocionalmente
perturbado y, por lo tanto, ha hablado precipitadamente. Por lo tanto, sus
palabras aquí no deben tomarse tan en serio.
Esto, por supuesto, no funcionará. Un evangelio falso que no es el evangelio
no lleva a la gente a la vida. Boice, 429, señala: “Si el evangelio que Pablo
predica es verdadero, entonces tanto la gloria de Jesucristo como la salvación
de los hombres están en juego. . . . Si a los hombres se les enseña un falso
evangelio, se les está desviando de lo único que puede salvarlos y se los está
convirtiendo en perdición (cf. Mt 18, 6)”.
9 La repetición del anatema enfatiza lo que Pablo ya ha dicho. Pero al
recordar a los gálatas que el evangelio que les proclamó es el que de hecho ya
habían aceptado, también refuerza la locura de seguir otro camino, un camino
que no es el evangelio y, por implicación, no conduce a vida. Esto señala un
tema que ampliará más adelante en la carta (3:1–18).
10 Se debate la relación del v.10 con los versículos circundantes. Algunos
sugieren que el v.10 pertenece a los vv.11–12 como una transición literaria de
los vv.6–9 a los vv.13–17. Otros lo ven como un estallido emocional que sigue
a los vv.8–9 y, por lo tanto, está solo.
Pero entender el v.10 como parte del exordio de la carta nos permite
reconocer que aquí Pablo está tratando de ganar o recuperar la credibilidad
de los gálatas al sugerir que sus palabras son dignas de confianza porque es
un siervo de Dios y no se preocupa por agradar a los gálatas. otra gente.
376
Además de reforzar la noción de su autoridad apostólica, este versículo
recuerda a los gálatas el carácter de Pablo como predicador del evangelio y
prepara el camino para su enérgica defensa de su autoridad apostólica y la
verdad de su evangelio (cf. 1:11-2). :14). Pablo no “agradó a los hombres”,
porque su evangelio le fue dado por el Señor Jesús resucitado como lo fue su
comisión de predicar ese evangelio. Ahora se defenderá a sí mismo ya su
mensaje en los mismos términos.
NOTAS
6 “Atónito” ( θαυμάζω , thaumazō ) es un término fuerte de asombro o
asombro, que expresa una profunda emoción impulsada por la incredulidad o
el asombro (cf. Mt 8,27; Lc 4,22; Ap 13,3).
Pablo se asombra porque los gálatas están “abandonando” ( μετατίθημι ,
metatithēmi , GK 3572 ) al que los llamó, es decir, a Dios Padre. Este llamado
de Dios se basa en el sacrificio de Cristo y, por lo tanto, es de la más alta
calidad en valor y significado.
El asombro de Pablo se debe no solo a que los gálatas están abandonando a
Dios, sino que lo han hecho “tan pronto”. Es probable que “tan pronto” ( οὕτως
ταχέως , houtōs tacheōs ) se refiera a la manera precipitada o impetuosa en
que los gálatas están abandonando a Dios en lugar de referirse a que esto
ocurre “tan pronto” después de la predicación de Pablo.
7 El texto de la NVI dice, “que en realidad no es ningún evangelio”, lo que
sugiere correctamente que el “evangelio” de los adversarios de Pablo no es un
evangelio; no es del mismo tipo que el evangelio de la gracia redentora de
Dios en la persona y obra de Cristo. Literalmente el texto dice, “que no es
otro”, empleando ἄλλος , allos (“otro”, “otro”), usado para distinguir entre dos
ejemplos del mismo tipo o especie.
Los oponentes de Pablo están “arrojando [a los gálatas] en confusión” (
ταράσσω , tarassō , GK 5429 ). La palabra implica un acoso insidioso,
perturbando en un nivel profundo la fe tranquila de los gálatas.
Los oponentes de Pablo están confundiendo a los gálatas al “pervertir” (
μεταστρέφω , metastrephō ) el evangelio. Este es un término político que se
refiere a una distorsión o una mala interpretación provocada por medio de la
persuasión o el subterfugio.
8 Al hablar del “evangelio” de los judaizantes, Pablo usa la expresión παρ jὃ
, par ho . La traducción de la NVI "aparte de" debe fortalecerse para transmitir
el hecho de que este evangelio en realidad se opone y de hecho es contrario a
377
la verdad del evangelio. Cualquier enseñanza que se encuentre en tal
oposición a la verdad no puede haber sido revelada divinamente.
La palabra traducida como “eternamente condenado” es ἀνάθεμα , anatema
. El término habla de aquellos que están bajo la maldición de Dios,
eternamente condenados a perderse los gozos de su presencia y bondad.
REFLEJOS
La iglesia a lo largo de los siglos ha sido tentada a diluir o pervertir el
mensaje del evangelio, particularmente en lo que se refiere a su carácter
excluyente (cf. Jn 14,6) oa su práctica ética. Ya en Orígenes (185-254 d. C.), la
enseñanza de una expiación universal había cobrado fuerza. Otras
aberraciones tempranas acentuaron las prácticas legalistas (p. ej., los
ebionitas). Agregar o generalizar el mensaje del evangelio lo convierte en un
“evangelio diferente” que distorsiona la clara enseñanza de las Escrituras y
pone a las personas en peligro de perder los propósitos redentores de Dios.
La iglesia de Jesucristo debe evitar a toda costa la teología impulsada por
una agenda, como si el mensaje de las Escrituras fuera una nariz de cera a la
que hay que moldear para abordar todas nuestras modas culturales o la
autocomprensión idiosincrásica de cada generación. La relevancia cultural y
cronológica son necesarias e importantes, y las Escrituras ciertamente
abordan la condición humana en cada lugar y en cada época. Pero no podemos
permitir que el mensaje del evangelio sea alterado o distorsionado en el
impulso de aplicar el mensaje de la Biblia a nosotros mismos.
El mensaje de Gálatas es que solo hay un evangelio , y que nosotros, como
pueblo de Dios, somos responsables tanto de proclamar como de vivir las
implicaciones éticas de ese evangelio como un llamado de atención a un
mundo perdido que sigue sujeto a la ira de Dios.
VISIÓN GENERAL
La siguiente sección de Gálatas es, en términos retóricos, la narratio , la
parte del discurso o carta donde el hablante/autor expone el caso a
argumentar. Es aquí que Pablo presentará el caso de su identidad apostólica y
la defensa de su versión del evangelio frente a los otros que falsamente
pretender representar a Dios y predicar un mensaje alternativo. Pablo logrará
esto al referirse a una serie de incidentes de su pasado. El ensayo de estos
incidentes demostrará que él no estaba en condiciones de haber recibido el
378
evangelio de ninguna persona o personas, sino que de hecho lo recibió de
Dios.
Aunque ya se mencionaron en el exordio , los temas planteados aquí son de
tal importancia que ahora Pablo abordará más directamente la cuestión de su
identidad como apóstol de Jesucristo y su credibilidad como representante de
la verdad del mensaje del evangelio tal como lo proclama. . Si puede
demostrar que es un testigo confiable y creíble de la verdad, su palabra, su
“evangelio”, puede ser creída y los gálatas pueden prescindir de lo que
resultaría ser el mensaje falso de los oponentes de Pablo.

11Quiero que sepáis, hermanos, que el evangelio que prediqué no es cosa de
hombre. 12 No lo recibí de nadie, ni me lo enseñaron; más bien, lo recibí por
revelación de Jesucristo.
COMENTARIO
11–12 Usando una construcción epistolar formal conocida como fórmula de
revelación (“Quiero que sepan, hermanos...”) Pablo comienza su autodefensa.
Pablo también utiliza “conocer” ( gnōrizō , GK 1192 ) para presentar algunas
de sus afirmaciones más formales o solemnes (ver Longenecker, 22; cf. 1Co
12:3; 15:1; 2Co 8:1). Estos factores juntos sugieren que lo que Pablo quiere
que los gálatas “sepan” es muy significativo. De hecho, esta declaración sobre
el origen de su evangelio es sobre la que descansa toda la demostración de su
caso, que sigue en 1:13–2:21 (cf. Burton, 35).
La autodefensa de Pablo radica en el hecho de que su evangelio no es de
origen humano; no es el producto del ingenio humano o de la búsqueda de la
justicia (“no es algo que el hombre haya inventado”). De hecho, Pablo no lo
recibió de ninguna fuente humana, sino directamente del mismo Señor Jesús
(sin duda, habiendo comenzado durante su experiencia en el “camino de
Damasco”; ver Hch 9:1–22). Aunque es gramaticalmente posible interpretar
las palabras de Pablo en el sentido de que Jesús es el contenido o el "objeto"
de la revelación (un genitivo objetivo, traducido como "la revelación de
Jesucristo") en lugar de la fuente, el "sujeto" que produce la revelación. (un
genitivo subjetivo, traducido como “revelación de Jesucristo”), parece
probable, a la luz de los vv.13–14, que ciertamente tiene en mente la
revelación que el Señor Jesús le hizo a él y que comenzó para él en su Camino
a Damasco. experiencia. Fue a partir de esta revelación que el fariseo agresivo
y perseguidor de los creyentes se convirtió en el humilde apóstol.
379
Esta es la razón por la cual se debe confiar en el evangelio de Pablo y por
qué se debe creer en él. El mensaje que predica no es su propio mensaje; ni es
meramente el resultado de un pensamiento estratégico acerca de Dios y la
salvación. Esta es la palabra del mismo Dios, transmitida a Pablo por Cristo
resucitado, quien, nuevamente, “se dio a sí mismo por nuestros pecados. . .
conforme a la voluntad de nuestro Dios” (v.4).
VISIÓN GENERAL
Pablo ha narrado los hechos básicos de lo que pretende presentar en
defensa de su identidad apostólica y de la veracidad de su evangelio: recibió
este evangelio por revelación, directamente del Señor mismo. No es de origen
humano sino divino. Ahora emprende una exposición completa de su caso,
comenzando, como dicen, “por el principio”.
13Porque habéis oído de mi forma de vida anterior en el judaísmo, cuán
intensamente perseguí a la iglesia de Dios y traté de destruirla. 14 Estaba
avanzando en el judaísmo más allá de muchos judíos de mi propia edad y era
extremadamente celoso de las tradiciones de mis padres. 15 Pero cuando
agradó a Dios, que me apartó desde el nacimiento y me llamó por su gracia, 16
revelar a su Hijo en mí para que lo predicara entre los gentiles, no consulté a
nadie, 17 ni subí. a Jerusalén para ver a los que eran apóstoles antes que yo,
pero fui inmediatamente a Arabia y luego regresé a Damasco.
COMENTARIO
13 La vida pasada de Pablo en el judaísmo no es un secreto para los gálatas,
quienes, dice, “han oído” de ella. Su pasado tampoco es un libro cerrado para
sus oponentes. El carácter poderoso y persuasivo de la predicación de Pablo
vino, sin duda, en parte debido a este pasado bien conocido: había intentado
de forma continua y activa borrar cualquier evidencia del "culto a Jesús". Su
celo contra los cristianos se describe en términos que dejan claro que su
intención en su forma de vida anterior había sido eliminar de la escena a
cualquiera que siguiera a Jesús como el Mesías. Ahora, proclama a ese mismo
Jesús como el Cristo, la esperanza del pueblo judío y de toda la humanidad.
Una transformación tan dramática y marcada en la identidad y la actividad se
convierte para Pablo, por implicación, en la evidencia de que su evangelio no
es suyo sino que debe ser del cielo.
380
14 Pablo aduce aquí otro factor con respecto a su forma de vida anterior;
además de ser celoso en su persecución y tratar de destruir la iglesia, era
celoso por el judaísmo y la forma de vida judía, las “tradiciones” que fueron
formadas por las prácticas rituales que formaron parte de la identidad judía.
Son estas tradiciones, al menos en parte, las que componen las “obras de la
ley” y que son el tema de discusión en las iglesias de Galacia entre Pablo y sus
detractores. El celo anterior de Pablo por las “tradiciones de [los] padres” sin
duda habría sido aprobado por aquellos que ahora son sus oponentes.
Otros en el mismo grupo de edad de Pablo no avanzaron más allá de él con
respecto al judaísmo; ni nadie podría afirmar que fue durante este tiempo que
él había sido influenciado hacia el naciente movimiento cristiano. Su intención
había sido avanzar en el judaísmo y destruir la iglesia de Jesucristo (o tal vez
su avance dentro del judaísmo vendría en parte por medio de su destrucción
de la iglesia).
15–16 Estos versículos destacan la actividad redentora soberana de Dios.
Pablo no expresará el punto principal de su argumento en esta sección hasta
la última parte del v.16 y la primera parte del v.17 (“No consulté a nadie, ni
subí… a ver a los que antes que yo fuera”), pero los vv.15-16 anticipan la
afirmación de que el paso de Pablo del celoso judaísmo farisaico al
cristianismo no puede ser el resultado de habilidades persuasivas o
razonamiento humano; es el resultado de la voluntad o beneplácito de Dios (
eudokeō , GK 2305 ), apartando a Pablo para sus propósitos ( aphorizō , GK 928
), y su llamado lleno de gracia ( kaleō , GK 2813). Estos términos expresan el
hecho de que la redención de Pablo es toda la iniciativa de la gracia de Dios y
refuerzan aún más su afirmación de que su evangelio no es un producto
humano sino que de hecho es de Dios.
Pablo había estado muy ocupado en su vida anterior en lo que creía que era
el servicio a Dios; trabajó para progresar como fariseo y actuó en contra de lo
que percibía como una amenaza para el judaísmo al perseguir a la iglesia de
Jesucristo. Pero Dios tenía su propia agenda para la vida de Pablo. “Desde su
nacimiento” había sido escogido por gracia por Dios y preparado para ser el
emisario de Dios a los gentiles. En el tiempo señalado, Dios “reveló a su Hijo
en [Pablo]” para que “lo predicara entre los gentiles”. Pablo no sintió
necesidad, entonces, de consultar con nadie más antes de comenzar su
ministerio de proclamar las buenas nuevas de la persona, palabra y obra de
Cristo.
17 Al afirmar que ni siquiera había ido a Jerusalén para informar a quienes
lo habían precedido en el oficio apostólico, Pablo implícitamente afirma que
381
su identidad como apóstol y la autoridad de su mensaje son tan válidas como
“aquellos que fueron apóstoles antes que [él] fuera” (cf. 2:6). Los opositores
afirmaron que la identidad apostólica y el evangelio de Pablo estaban
subordinados a la iglesia de Jerusalén y, por lo tanto, tanto su mensaje como
su estatus eran inferiores a los de los apóstoles originales ya su propio estatus
y mensaje (cf. Rapa, 81–96). Pablo niega haber ido a Jerusalén para presentar
su evangelio a la iglesia madre oa los apóstoles; más bien, “inmediatamente” (
eutheōs , GK 2311 ) fue a Arabia. La palabra “Arabia” se usó en los días de
Pablo para referirse al reino nabateo, que se extendía desde el Mar Rojo en el
sur hasta el río Éufrates en el norte, al este del valle del Jordán (Pablo usa el
término en 4:25 para referirse a a la ubicación del Monte Sinaí, pero aquí su
uso parece ser más general). No se sabe exactamente a dónde fue Pablo, pero
es posible que no haya ido lejos de Damasco, que a lo largo de los años había
sido parte del reino nabateo, aunque no lo era en los días de Pablo. Quizás
Burton, de 58 años, expresó mejor la incertidumbre sobre los viajes de Paul
cuando escribió: “No hay nada que requiera la suposición de que se fue lejos
de Damasco, ni nada que excluya un viaje muy lejano”. En cualquier caso, la
explicación más probable de por qué emprendió este viaje es que la nueva
identidad de Pablo como predicador del evangelio se estaba volviendo
problemática en esta ciudad (cf. 2 Co 11:32–33). Además, quizás necesitaba
algún tiempo para repensar su comprensión de Dios y el servicio a Dios desde
la perspectiva de su encuentro con Cristo resucitado. También puede haber
sentido la necesidad de alejarse de cualquier tensión que hubiera estallado
entre él y sus antiguos colegas farisaicos en cuyo nombre había viajado a
Damasco en primer lugar (Hch 9:1–2). Más tarde, aún sin viajar a Jerusalén,
volvió a Damasco.
Nuevamente, esta negación de su presencia en Jerusalén sirve para
enfatizar el hecho de que la autoridad de Pablo y su mensaje son
independientes de la supervisión apostólica y que él no está subordinado a
“ningún hombre” (v.16). Los gálatas han sido persuadidos a dudar de la
verdad del evangelio predicado por Pablo, en parte debido a la insinuación de
que su mensaje era inferior y que él mismo no era un apóstol al nivel de los de
Jerusalén, o incluso de estos oponentes que retrataron ellos mismos como
teniendo el apoyo de la iglesia madre. Pablo debe proteger a las iglesias de
Galacia para que no se dejen llevar por “un evangelio diferente”, por lo que
habla con gran seriedad, repasando la historia de su conversión y comisión
apostólica para separarse de cualquier dependencia implícita de los demás.
NOTAS
382
13 El ardor de la persecución de los cristianos por parte de Pablo se indica
en este versículo por la manera en que describe la actividad. La frase καθ
jὑπερβολὴν , kath' hyperbolēn (“intensamente”) es una construcción
comparativa que sirve para realzar el sentido de lo que modifica—en este
caso, la persecución de la iglesia por parte de Pablo. Esto sugiere que el celo
de Pablo por esta actividad era bien conocido y, desde la perspectiva de los
creyentes judíos en Jesús en ese momento, temible.
La impresión de que Pablo era particularmente celoso en esta búsqueda se
evidencia aún más por su elección de verbos en tiempo imperfecto para
describir el esfuerzo. “Perseguir” ( διώκω , diōkō , GK 1503 ) conlleva el
sentido de esforzarse, de recorrer cualquier distancia necesaria para lograr
(en este caso) fines nefastos; “destruir” ( πορθέω , portheō , GK 4514 ) se
usaba en griego clásico para hablar de devastación, de conquista y destrucción
de ciudades. Esto representa el “estilo de vida anterior” de Pablo.
14 “Avanzar” ( προκόπτω , prokoptō , GK 4621 ) es un término que se usa
para alguien que sobresale en educación o desarrollo moral (cf. TDNT 6:704–
7). Lo usa Lucas de Jesús (Lc 2,52); Pablo lo usa aquí en su forma imperfecta, y
junto con el uso de tiempos verbales imperfectos en el v.13, esto sugiere su
progreso constante y continuo en el judaísmo.
15 La palabra “Dios” ( ὁ θεός , ho theos ) no aparece en muchos
manuscritos, pero claramente Dios es el sujeto implícito de los participios
sustantivos “complacido”, “apartado” y “llamado”.
Los participios εὐδόκησεν ( eudokēsen , “estuvo complacido”), ἀφορίσας (
aphorisas , “apartado”) y καλέσας ( kalesas , “llamado”) hablan de la iniciativa
divina de Dios en la realización de aquello que se propone realizar (cf. Ro 1:
1). En términos histórico-redentores, las palabras connotan la mano soberana
de Dios cumpliendo su eterna voluntad decretiva “por su gracia” ( διὰ τῆς
χάριτος αὐτοῦ , dia tēs charitos autou ). Dios y Cristo juntos son instrumentos
en la salvación de la humanidad.
16 “Cualquier hombre” es literalmente “carne y sangre” ( σαρκὶ καὶ αἵματι ,
sarki kai haimati ); El punto de Pablo sobre el origen no humano de su llamado
apostólico y la fuente de su evangelio es subrayado dramáticamente por el uso
de esta terminología.
17 La palabra “inmediatamente” ( εὐθέως , eutheōs ) en realidad aparece en
el v.16 en lugar del v.17; por lo tanto, algunos han sugerido que Pablo intenta
decir que no consultó inmediatamente a ningún hombre ni subió a Jerusalén.
Pero la lectura de la NVI seguramente es correcta, y Pablo está afirmando que
fue “inmediatamente” después de su conversión a Arabia; Burton, 53–54,
383
señala que “por su significado , εὐθέως exige una afirmación, no simplemente
una declaración de no acción”.
“Arabia” es algo vago; no especifica exactamente dónde viajó Pablo.
Tampoco hay nada que sugiera por qué se fue o cuánto tiempo se quedó. No
obstante, Pablo está ansioso por no omitir ninguna información que pueda
resultar útil para sus conversos gálatas. Para más información sobre Arabia,
véase “Arabia”, en ABD 1:324–27.
VISIÓN GENERAL
Como se señaló en la Introducción ( pág. 553 ), la visita a Jerusalén de esta
sección muy probablemente coincide con la “visita de un conocido” de Hechos
9:26–30, y la visita a la que se hace referencia en Gálatas 2:1–10 se identifica
con el “ visita de hambre” de Hechos 11:30; 12:25. Desde este punto de vista,
la visita al Concilio de Jerusalén no se refleja en el texto de Gálatas, ya que
Pablo probablemente escribió la carta ante el Concilio.
Pablo tiene cuidado aquí de aducir cada una de sus visitas a los apóstoles de
Jerusalén porque continúa escribiendo en defensa de su identidad y autoridad
apostólica. Si puede demostrar su independencia de la iglesia de Jerusalén y
de los apóstoles originales, y si de hecho puede demostrar que aceptaron el
evangelio que predicaba como legítimo, habrá ganado el día para sus amados
gálatas.
18Luego, después de tres años, subí a Jerusalén para conocer a Pedro y me
quedé con él quince días. 19 No vi a ninguno de los otros apóstoles, solo a
Santiago, el hermano del Señor. 20 Os aseguro ante Dios que lo que os escribo
no es mentira. 21 Después fui a Siria y Cilicia. 22 Yo personalmente era
desconocido para las iglesias de Judea que están en Cristo. 23 Solo oyeron el
informe: “El hombre que en otro tiempo nos perseguía ahora predica la fe que
una vez trató de destruir”. 24 Y alabaron a Dios por mí.
COMENTARIO
18–19 El versículo 18 comienza con la palabra “entonces” ( epeita ). Esta
misma palabra se encuentra también en el v.21 y en 2:1, lo que indica que
Pablo está relatando una serie de eventos que surgieron de su experiencia en
el camino a Damasco. Estos eventos deben entenderse en orden sucesivo, pero
su tiempo exacto depende de cómo se interprete “después de tres años”. La
expresión se ha tomado de diversas maneras para indicar el tiempo desde el
384
regreso de Pablo a Damasco desde Arabia o como una referencia a tres años
después de su experiencia en el Camino de Damasco. Si “después de tres años”
se toma en contraste con el “inmediatamente” del v.16b, como parece más
probable, entonces Pablo está hablando de lo que sucedió “en el tercer año”
después de su experiencia de conversión (cf. Longenecker, 37). No se puede
determinar la cantidad exacta de tiempo que pasó en Arabia o Damasco, ya
que se desconoce la cantidad de tiempo entre su experiencia en el Camino de
Damasco y su primera aparición en Jerusalén como cristiano. Pero es el
número de visitas a Jerusalén y lo que le sucedió a Pablo durante estas visitas
lo que se vuelve significativo para su argumento aquí.
Los judaizantes han afirmado que Pablo está subordinado y depende de los
apóstoles originales y de la iglesia de Jerusalén, y el hecho de que Pablo había
estado en Jerusalén para “conocer” ( historeō , GK 2707 ) a Pedro podría haber
sido usado para apoyar esa afirmación. . Pablo responde dando cuenta de su
vida desde el punto de su conversión, enfatizando especialmente sus
contactos con los apóstoles de Jerusalén (o, más correctamente, la escasez de
tales contacto), a fin de refutar estas afirmaciones. Su contacto en Jerusalén
con los apóstoles se limitó a Pedro y Santiago, el hermano del Señor. Pablo
sugiere por inferencia que estos hombres no podrían haber sido responsables
de su evangelio, porque esta es una visita de “conocidos”, y él solo se quedó
con Pedro durante “quince días”. En otras palabras, estos hombres no habrían
tenido tiempo suficiente para evaluar su evangelio o autorizar su misión a los
gentiles en ningún sentido formal en esa cantidad de tiempo. Sin duda, Pablo
aprendió de Pedro detalles sobre la vida de Jesús y discutió mucho con él
sobre la forma de entender el discipulado y la misión apostólica. Pero haber
aprendido de Pedro de esta manera no es lo mismo que depender de él para
su apostolado.
20 Pablo ha estado contrarrestando la noción presentada por sus
oponentes de que su autoridad y su evangelio son inferiores, derivados o de
alguna manera de segunda mano a los de su oposición. Él, como señaló
Longenecker, 39, ha señalado en los versículos anteriores de esta sección que
tanto su autoridad como su mensaje fueron el resultado de la separación y el
llamado providencial de Dios, y que sus actividades después de su conversión
demuestran que no depende de ninguna autoridad. aprobación de Jerusalén.
Ahora atestigua por juramento ("ante Dios") que estas cosas que ha escrito en
su defensa "no son mentira". Aquí se da a entender, por contraste, que son las
acusaciones salaces hechas contra él por sus detractores las que no son
verdaderas.
385
21 Algún tiempo después de que Pablo visitó a Pedro y Santiago, se fue a
Siria y Cilicia. Pablo simplemente está ensayando el movimiento aquí y no está
hablando estrictamente en orden cronológico. Si fuera así, mencionaría a
Cilicia y luego a Siria (cf. Hch 9,30; 11,25-26). Esta referencia a sus viajes sirve
para reforzar la afirmación de Pablo de que no estaba bajo la autoridad de los
apóstoles de Jerusalén, de quienes se esperaba que mantuvieran a Pablo cerca
bajo su supervisión en Jerusalén, o al menos en Judea, si este hubiera sido el
caso. .
22 El resultado de todo este movimiento por parte de Pablo es que él era
“desconocido” para los creyentes en Judea. Literalmente, Pablo dice que
“permaneció desconocido de cara”, una forma idiomática de decir que los
cristianos de allí no lo conocían personalmente. Esto refuerza el hecho de que
no estaba bajo la supervisión directa de la iglesia de Jerusalén o de los
apóstoles, ya que los cristianos de esa provincia seguramente habrían tenido
un conocimiento más íntimo de él en esas circunstancias.
23–24 Aunque los cristianos de Judea no conocían personalmente a Pablo,
sí sabían de él, al menos en el momento de su conversión (cf. Hch 9:19–31).
Sabían que el celoso fariseo que había tratado de destruir el cristianismo
había llegado él mismo a la fe en Jesucristo. Aún así, Paul siguió siendo un
relativo desconocido; Boice, 436, escribe: “Los cristianos habían oído hablar
de la conversión de Pablo, en el momento en que sucedió. Pero después de eso
aparentemente desapareció tan completamente de la vista que casi fue
olvidado. . . . Este sentido del verso. . . es enfatizar su aislamiento de todo lo
que sucede en Jerusalén”. Sin embargo, los cristianos que oyeron de la
conversión de Pablo y su transformación de fariseo perseguidor de creyentes
a proclamador del evangelio de Jesucristo alabaron a Dios por Pablo y su
ministerio. La respuesta apropiada de la iglesia de Jesucristo a tal
transformación solo puede ser glorificar al Dios de gracia y misericordia, que
saca la luz de las tinieblas y hace que los muertos vivan.
NOTAS
18 “Entonces” ( ἔπειτα , epeita ) es un adverbio temporal que expresa una
secuencia lógica. Usado en una serie, como en esta sección, transmite una
sucesión cronológica.
Hay algunas dudas sobre si el verbo ἱστορῆσαι , historēsai , tiene que ver
con visitar con el propósito de obtener información o conocimiento, o
simplemente para familiarizarse (para el punto de vista anterior, ver GD
Kilpatrick, “Galatians 1:18 ἱστορῆσαι Κηφᾶν [ historēsaī Kēphan ; NIV, “para
386
familiarizarse con Peter”], en New Testament Essays: Studies in Memory of TW
Manson , editor AJB Higgins [Manchester: University of Manchester Press,
1959], 144–49; para la última posición, véase Fung, 73–74; véase también la
discusión en L&N 1:453]). En cualquier caso, no hay nada inherente en la
palabra misma o en el contexto en el que Pablo la usa que sugiera que
depende de Pedro para su comprensión de la persona, la palabra y la obra de
Jesús o para su identidad y autoridad como apóstol del gentiles. Ciertamente
Pedro, testigo ocular de lo que Jesús dijo e hizo, podría darle a Pablo buena
información sobre la vida y el ministerio de Jesús; pero Pablo no dependía de
Pedro para una comprensión adecuada del significado teológico de la persona,
la palabra y la obra de Jesús.
19 La mención de Pablo de “Santiago, el hermano del Señor” plantea dos
preguntas: (1), ¿se considera a Santiago un apóstol, y (2), qué significa el
término “hermano”? La construcción griega detrás de las palabras “No vi
ninguno . . . solo James” ( εἶδον εἰ μὴ ᾽Ιάκωβον , eidon ei mē Iakōbon ) es
indeterminado; por sí mismo no incluye necesariamente a Santiago entre los
apóstoles. Pero Burton, 60–61, seguramente tiene razón al afirmar que Pablo
no podría estar sugiriendo que, de toda la gente de Jerusalén, solo vio a Pedro
y Santiago, y por lo tanto la expresión debe extenderse para incluir la oración
completa y así sugiere que Santiago es tomado por un apóstol.
La palabra traducida como "hermano" ( ἀδελφός , adelphos , GK 81 ) puede
significar de diversas formas un hermano de los mismos padres, un
hermanastro nacido de un padre mutuo o un primo. No hay nada que nos
impida tomar la palabra en su sentido más natural aquí, como hermano de
sangre (hermanastro) de Jesús, particularmente porque Marcos 6:3 indica que
María había dado a luz a otros seis hijos. Lightfoot, 252–91, tiene una
discusión extensa sobre los hermanos y hermanas biológicos de Jesús nacidos
de María y José (cf. Robert K. Rapa, “Jesus Christ the Cornerstone: Conceived
of God and Born of a Woman”, en Foundational Faith : Verdad inmutable para
un mundo en constante cambio, editado por J. Koessler [Chicago: Moody, 2003],
81–102).
22 La expresión “Yo era personalmente desconocido” ( ἤμην . . .
ἀγνοούμενος , ēmēn agnooumenos ) debe traducirse como “Yo permanecí
desconocido”, ya que la construcción es un imperfecto perifrástico,
enfatizando la naturaleza continua del estado que se describe. “Por cara” ( τῷ
προσώπῳ , tō prosōpō ) es una forma coloquial de decir “personalmente”.
387
VISIÓN GENERAL
Contrariamente a la forma en que se suele tratar esta porción de Gálatas,
esta no es una “sección significativamente diferente” en el argumento de
Pablo, como sostiene Boice, 437. Podemos apreciar que Pablo escribe estas
palabras para promover su autodefensa al reconocer las características
epistolares-retóricas de la carta. Una de esas características es el uso del
adverbio “entonces” ( epeita ) aquí, haciéndose eco de su uso en 1:18 y 1:21, lo
que indica que Pablo está avanzando en su argumento con lo que ahora es el
tercero de una serie de eventos que él había comenzado a contar antes. Por lo
tanto, lógicamente 2:1-10 pertenece junto con 1:18-24, sirviendo como una
continuación de la seguridad narrativa de Pablo a los gálatas de que es veraz,
en el sentido de que no deja nada de lo que le había sucedido desde Damasco.
En estos versículos, Pablo admitirá fácilmente que consultó con los apóstoles
de Jerusalén acerca del mensaje de su evangelio. Pero contrariamente a las
implicaciones extraídas por los oponentes de Pablo del hecho de esta reunión,
estas “columnas” (v.9) no lo reprendieron ni lo reprendieron, y de otra
manera no corrigieron ni agregaron a su mensaje. Además, no indicaron que
se vieran a sí mismos como sus superiores. De hecho, las columnas ofrecieron
a Pablo y Bernabé la “diestra de la comunión” (v.9), lo que sugiere que estos
apóstoles vieron a Pablo y Bernabé a la par de ellos y consideraron legítimo el
mensaje del evangelio que Pablo predicaba. A lo largo de esta sección, Pablo
hablará cuidadosamente de su libertad de depender de estos apóstoles para
su identidad o autoridad, al mismo tiempo que afirma que está de acuerdo con
su propósito y mensaje.
1 Catorce años después volví a subir a Jerusalén, esta vez con Bernabé.
También llevé a Titus. 2 Fui en respuesta a una revelación y les presenté el
evangelio que predico entre los gentiles. Pero lo hice en privado a los que
parecían ser los líderes, por temor a que estaba corriendo o había corrido mi
carrera en vano. 3 Sin embargo, ni aun Tito, que estaba conmigo, fue obligado a
circuncidarse, aunque era griego. 4 ⌞Este asunto surgió⌟ porque unos falsos
hermanos se habían infiltrado en nuestras filas para espiar la libertad que
tenemos en Cristo Jesús y hacernos esclavos. 5 No nos rendimos a ellos ni por
un momento, para que la verdad del evangelio permanezca con ustedes.
6 En cuanto a los que parecían ser importantes, lo que fueran, no me importa;
Dios no juzga por la apariencia externa, esos hombres no agregaron nada a mi

mensaje. 7 Al contrario, vieron que a mí se me había encomendado la tarea de
predicar el evangelio a los gentiles, tal como Pedro a los judíos. 8 Porque Dios,
que actuó en el ministerio de Pedro como apóstol de los judíos, también actuó
388
en mi ministerio como apóstol de los gentiles. 9 Santiago, Pedro y Juan, los que
tenían fama de ser columnas, nos dieron a Bernabé ya mí la diestra de la
comunión cuando reconocieron la gracia que me había sido dada. Acordaron
que nosotros fuéramos a los gentiles, y ellos a los judíos. 10 Todo lo que
pidieron fue que siguiéramos acordándonos de los pobres, lo mismo que yo
estaba ansioso por hacer.
COMENTARIO
1 Hay incertidumbres cronológicas para nosotros en lo que Pablo escribe en
este versículo: ¿Intervienen los “catorce años” entre su conversión (1:15) y
este viaje a Jerusalén, o desde su visita anterior a Jerusalén (1:18) y esta ? ¿Se
deben contar los tres años de 1:18 y los catorce años de 2:1 al mismo tiempo o
consecutivamente? ¿Es esta visita a Jerusalén la visita del hambre (Hch 11), o
es la visita del Concilio (Hch 15)? Se han dado varias respuestas a estas
preguntas. Pero el lenguaje de Pablo sugiere que está ampliando su
argumento aquí en defensa de su estatus y su evangelio y su relativa
independencia de los líderes de la iglesia de Jerusalén. Lo que se está
comunicando aquí, por lo tanto, no es cuánto tiempo ha pasado desde su
conversión, sino el período de tiempo que transcurrió entre su conversión y el
momento en que se reunió con los apóstoles y los líderes de la iglesia de
Jerusalén como grupo (aunque se había reunido con Pedro y Santiago tres
años después de su conversión). Bajo esa luz, los tres años de 1:18 y los
catorce años de 2:1 pueden entenderse al mismo tiempo. Ambos deben
medirse desde la conversión de Pablo, y catorce años no deben agregarse
desde el tiempo de su primera visita a Jerusalén de 1:18. Pablo dice que ha
venido a Jerusalén “otra vez”, porque, después de todo, ha estado allí una vez
antes ( palin , “otra vez”, refiriéndose al “entonces”, epeita , de 1:18), cuando se
encontró con Pedro y Jaime.
Esta vez Pablo llega a Jerusalén con Bernabé y Tito. Bernabé fue una figura
importante en la iglesia primitiva. Aparece con frecuencia en Hechos (4:36–
37; 9:27; 11:22–30; 13:1–14:28; 15:2–4, 12, 22, 36–41), generalmente junto
con el tensión entre la iglesia judía y la misión gentil o en su papel de
mediador “hijo de consolación” (cf. Hch 4,36). Se le menciona en Gálatas aquí y
en 2:9, 13, como un compañero de Pablo y uno que, junto con Pedro, tuvo que
hacer que Pablo corrigiera su comportamiento debido a que no pudo apreciar
plenamente la amenaza judaizante a las iglesias de Galacia.
389
Pablo también dice aquí que Bernabé viaja “con” ( meta ) él, pero él “llevaba
consigo a Tito” ( symparalabōn , GK 5221 ). Esto implica que Bernabé y Pablo
son compañeros de viaje, pero que Tito lo acompaña a instancias de Pablo.
2 Pablo fue a Jerusalén “en respuesta a una revelación”. Hechos 11:22–30
registra las circunstancias más probables bajo las cuales esto ocurrió. Fue
durante esta visita que Pablo expuso “en privado” ante las autoridades de
Jerusalén el contenido de su evangelio. Hizo esto, dice, en caso de que hubiera
“corrido. . . en vano." El registro de Hechos sugiere que Pablo había estado
ocupado activamente proclamando el evangelio y enseñando a los cristianos
durante algún tiempo, tanto antes como después de que Bernabé lo trajera a la
iglesia en Antioquía. Esta visita a Jerusalén le da a Pablo la oportunidad de
hablar más plenamente con los apóstoles de Jerusalén sobre su comprensión
del evangelio y su misión (cf. 1:18–24). Sus detractores indudablemente
usaron el hecho de esta visita para sugerir que esta era la evidencia que
atestiguaba la dependencia de Pablo de los apóstoles (cf. 2:4).
3 Sin embargo, Pablo no depende de los apóstoles de Jerusalén, como lo
demuestra el hecho de que Tito, un gentil, no fue obligado a circuncidarse,
como podría esperarse si el evangelio de Pablo estuviera de alguna manera
distorsionado o incompleto. Si el evangelio de Pablo necesitaba corrección, la
presencia de Tito con él en Jerusalén habría sido el momento ideal para que
los otros apóstoles intervinieran y lo instruyeran en ese sentido. El hecho de
que Tito no estuviera tan obligado es para Pablo la “prueba A” de la
autenticidad tanto de su identidad apostólica como de su autoridad. Esta
puede ser precisamente la razón por la que Pablo “llevaba consigo también a
Tito”, para reforzar en la comunidad de las “columnas” (v.9) el carácter de su
misión a los gentiles como una proclamación del evangelio “libre de
circuncisión”. La no circuncisión de Tito, entonces, es prueba del estatus de
autoridad de Pablo y de la viabilidad de su mensaje evangélico.
4–5 Ahora el tema en cuestión se aclara: “falsos hermanos” habían
penetrado en las filas del nuevo movimiento cristiano. Su preocupación
parece haberse centrado, al menos en parte, en la libertad de los cristianos
judíos y gentiles para asociarse (cf. 2:11-15) y la cuestión de las implicaciones
rituales para los cristianos judíos y gentiles inherentes a tal asociación. Tal
asociación relacional ahora, en Cristo, no tendrá restricciones, a diferencia del
período anterior de la historia de la redención (cf. la discusión de Pablo sobre
su mayordomía de este “misterio” en Efesios 2:11–3:13). Los judaizantes (los
“falsos hermanos”) preferían las viejas realidades y querían volver a lo que
era, desde la perspectiva de Pablo, la esclavitud. La respuesta de Pablo es
390
proteger tanto la verdad del evangelio como la integridad de la fe de los
gálatas, manteniéndose firme en su evangelio con todas sus implicaciones
relacionales. Una vez más, para Pablo el evangelio es el buena noticia de que
Dios ha reconciliado consigo a la humanidad pecadora en la persona, palabra y
obra de Cristo, derribando las barreras de alienación entre él y la humanidad
pecadora y aliviando la enemistad entre los diferentes grupos de personas (cf.
1 Co 15, 3–4; Efesios 2:11–22). Para los oponentes de Paul, esto no fue
suficiente; insistieron en que además del arrepentimiento y la fe en Jesús, los
gentiles deben adoptar patrones rituales judíos (cf. Hch 15:1, 5; Gál 2:11–16).
6 Pablo ahora aborda la cuestión de su estatus con respecto al de los
apóstoles de Jerusalén. “Aquellos que parecían ser importantes” no
cambiaron, en el análisis final, el evangelio de Pablo o su identidad como
apóstol. Pablo en realidad no está denigrando a estos hombres o su estatus
apostólico. Pero sus oponentes aparentemente estaban sugiriendo que estos
hombres "importantes" están detrás de ellos y de su mensaje y que de alguna
manera Pablo no es tan importante como ellos, ni su mensaje está a la par con
el de ellos. Así que les recuerda a sus conversos gálatas que Dios no hace
acepción de personas y que las autoridades de Jerusalén no restaron valor ni
agregaron nada a su mensaje.
7–8 De hecho, estos apóstoles de Jerusalén reconocieron que a Pablo se le
había confiado el oficio apostólico en favor de los gentiles, de la misma
manera que a Pedro se le había encomendado esa responsabilidad en favor de
los judíos. El Dios que obró entre los judíos por medio del ministerio de Pedro
obró también a través del ministerio de Pablo a los gentiles. Esto demuestra
que la identidad apostólica y el ministerio apostólico de Pablo son iguales a los
de Pedro. Por lo tanto, su evangelio es legítimo. Los gálatas recibieron la
verdad de Pablo y, por lo tanto, no necesitan dar crédito a las afirmaciones de
sus adversarios.
9 La legitimidad de la identidad de Pablo como apóstol y de su evangelio
como el mensaje de la verdad ahora se ve reforzada por la notación de que
aquellos que tenían “reputación de ser columnas”—Santiago, Pedro y Juan—le
extendieron a él y a Bernabé el “ diestra de la comunión.” Esta costumbre
expresa el reconocimiento de que uno es digno de confianza, un compañero en
el servicio, y sugiere que los apóstoles aprecian los esfuerzos ministeriales de
Pablo y Bernabé y que, colectivamente, no ven ninguna falta o inferioridad en
la misión a los gentiles.
Es probable, sin embargo, que haya un toque de ironía aquí en el uso que
hace Pablo del término “columnas”, ya que sus oponentes siempre habían
391
estado comparando a Pablo desfavorablemente con estos hombres. Pablo se
ha referido a los apóstoles en términos progresivamente menos deferentes a
lo largo de esta sección: “parecían ser líderes” (2:2), “parecían ser
importantes” (2:6), y ahora “tenían fama de ser columnas” (2 :9). Esta
circunstancia refuerza la noción de que Pablo está considerando tanto su
necesidad de demostrar solidaridad entre él y los apóstoles en términos del
evangelio y sus respectivas esferas de trabajo e influencia como su necesidad
de distanciarse de cualquier apariencia de dependencia de ellos. Pablo debe
equilibrar su reconocimiento de la posición y autoridad de estos hombres
contra su propia posición y autoridad, y no debe dañar ninguna de las dos en
el proceso. Además, debe ayudar a sus conversos a comprender que sus
adversarios exageran la importancia de estos hombres para minimizar su
propia importancia a los ojos de los gálatas. Y debe demostrar que él y los
apóstoles de Jerusalén están unidos con respecto a su respectivo estado y
mensajes y que los apóstoles no están realmente aliados contra él con sus
detractores.
10 La única sugerencia que Pablo hace referencia a las “columnas” en
relación con su conducta en el ministerio es que “debe continuar acordándose
de los pobres”. Esta es, por supuesto, la razón por la que estuvo en Jerusalén,
por lo que reconoce que estaba "ansioso" por hacerlo. Pablo no regala nada a
aquellos que tratan de minimizar su estatus o su mensaje al ser sincero acerca
de esta solicitud de los apóstoles o acerca de su disposición a actuar de
acuerdo con su solicitud. Esto es particularmente cierto ya que recordar a los
pobres está en consonancia con la ética de Jesús (cf. Mt 19, 16-21; Lc 6, 35-38).
NOTAS
1 El texto de 2:1 dice literalmente: “Después de catorce años . . .” ( ῎Επειτα
διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν , epeita dia dekatessarōn etōn ). Lightfoot, 102, es
seguido por muchos cuando argumenta que los "catorce años" deben
entenderse como posteriores a los tres años de 1:18 y sumarse a ellos y que
esta visita a Jerusalén debe ser entonces la visita del Concilio. Este juicio se
basa en gran medida en su comprensión de los adverbios "entonces" ( ἔπειτα ,
epeita ) y "otra vez" ( πάλιν , palin ). Pero tomar estos adverbios temporales
como parte del marco retórico epistolar general de Pablo refuerza la idea de
una sucesión cronológica lógica en su narración. Luego, la sección ayuda a
fortalecer las afirmaciones que hace Pablo sobre la veracidad en su relato de
lo que sucedió, por lo que no necesita sumar los "tres años" y los "catorce
años".
392
“Llevé a Tito también” se traduce como συμπαραλαβὼν καὶ Τίτον ,
symparalabōn kai Titon . La singularidad del verbo sugiere que fue Pablo
quien tomó la iniciativa de traer a Tito a Jerusalén. Esto ha llevado a algunos a
interpretar la situación como si Pablo usara la presencia de Tito en el Concilio
de Jerusalén como un caso de prueba para la libertad del evangelio (cf. las
conferencias de Lutero sobre Gálatas en las Obras de Lutero [St. Louis, Mo.:
Concordia, 1964], 27:200). Dada la reconstrucción anterior de los
antecedentes, es más probable que esta sea la visita de hambre de Hechos 11
que se relata en 2:1–10. Esto sugiere que el pasaje está escrito desde la
perspectiva de Pablo después de que las tensiones entre él y los judaizantes se
habían cristalizado más completamente.
3 Pablo dice que “ni siquiera” ( ἀλλ᾽ οὐδέ , all' oude ) Tito, que era, después
de todo, un gentil (“griego”), tenía que ser circuncidado. El hecho de que Tito
no fuera circuncidado prueba el punto de vista de Pablo aquí si está mirando
hacia atrás al incidente con un renovado entendimiento y aprecio por todo lo
que esta circunstancia implicaba entonces, como resultado de la continua
oposición judaizante hacia él y su evangelio.
6 “Parecía ser importante” ( δοκούντων εἶναί τι , dokountōn einai ti , lit.,
“parecía ser algo”) es una expresión política utilizada en algunos casos para
sugerir irónicamente que las palabras de uno pueden no ser tan respetuosas
como suenan (cf. Platón, Apol .; Betz, 86–87). La progresión reflejada por el
lenguaje del v.2 al v.6 al v.9 sugiere que Pablo está usando esta estratagema
sutilmente para socavar las afirmaciones de los judaizantes con respecto a las
“columnas” en contra de sí mismo.
VISIÓN GENERAL
Estos versículos continúan con la autodefensa de Pablo, que comenzó en
1:11. Pablo ha usado hasta este punto el adverbio epeita , "entonces", para
marcar las etapas progresivas en su explicación de cómo recibió el evangelio y
en su relación con los apóstoles y la iglesia de Jerusalén (en 1:18, 21; 2:1 ).
Ahora, en 2:11, comienza con el hote temporalmente menos preciso , "cuándo".
Esto ha llevado a algunos a sugerir que Pablo no ha relatado este episodio de
Antioquía en el orden cronológico correcto. A su entender, el incidente de
Antioquía ocurrió antes de lo que se relata en 2:1–10, pero con fines
polémicos, Pablo lo colocó después de esa reunión en su relato. Pero tal
posición plantea más dificultades interpretativas que una lectura directa del
393
texto. Parece mejor, por lo tanto, tomar el orden de los eventos relatados en
Gálatas 2 en valor nominal, suponiendo que los de 2:1–10 hayan precedido al
episodio al que se hace referencia en 2:11–14.
El incidente relatado aquí es complejo y al mismo tiempo fascinante. El
lenguaje de Pablo en estos versículos es nítido y desprovisto de detalles
superfluos, y el intérprete se queda con una serie de preguntas sin respuesta
(p. ej., ¿cuál era la situación en la iglesia de Antioquía antes y después de esta
confrontación? ¿Quién “ganó” la batalla entre Pablo y Pablo? y los demás?,
¿qué hacía Pedro allí?, ¿cuánto tiempo llevaba allí?). Todo lo que Pablo ofrece
en estos versículos es su perspectiva sobre una confrontación previa entre él y
Pedro de la que aparentemente los gálatas estaban al tanto. Pablo usa los
detalles de ese incidente para fortalecer su caso mientras defiende
asiduamente su apostolado y su evangelio.
11 Cuando Pedro vino a Antioquía, me opuse a él cara a cara, porque
claramente estaba equivocado. 12 Antes de que vinieran ciertos hombres de
parte de Santiago, él solía comer con los gentiles. Pero cuando llegaron,
comenzó a retroceder y separarse de los gentiles porque tenía miedo de los
que pertenecían al grupo de la circuncisión. 13 Los otros judíos se unieron a él
en su hipocresía, de modo que por su hipocresía incluso Bernabé fue
descarriado.
14 Cuando vi que no estaban actuando de acuerdo con la verdad del evangelio,
le dije a Pedro delante de todos: “Tú eres judío, pero vives como un gentil y no
como un judío. Entonces, ¿cómo es que obligas a los gentiles a seguir las
costumbres judías?
COMENTARIO
11 El recuento de Pablo aquí de su censura cara a cara de Pedro presenta
una confrontación que es sorprendentemente dura. Esta severidad surge
porque Pablo reconoce que el comportamiento de Pedro en este caso socava
los mismos principios del evangelio que están en juego para sus conversos
gálatas y a los cuales él y sus adversarios representan polos opuestos. En
circunstancias tan extremas, la estridente denuncia que Pablo hace de Pedro
se expresa en los términos más enérgicos posibles: literalmente, Pablo dice
que Pedro “fue condenado ante Dios” (cf. TDNT 8:568 n. 1). Tal declaración
nuevamente habla claramente de la seriedad con la que Pablo tomó cualquier
amenaza potencial a la verdad del evangelio (cf. 1:8–9).
12 Este versículo aclara la circunstancia inmediata a la que Pablo se opone
con tanta fuerza. Evidentemente, antes de que “ciertos hombres de Santiago”
394
vinieran a Antioquía, Pedro estaba presente allí, y mientras estuvo allí se
comprometió libre y regularmente en la mesa de compañerismo tanto con
cristianos judíos como con gentiles en la comunidad de la iglesia local
(tomando “solía comer con” como expresión de hábito o costumbre). Cuando
estos judaizantes entraron en escena, alegando representación y autoridad de
la iglesia de Jerusalén ("de Santiago"), Pedro se sintió movido a retirarse de
esa mesa de comunión por miedo. El temor de Pedro pudo haber sido
precipitado por una creciente tendencia de parte de los judíos de Jerusalén a
perseguir a cualquier judío que mostrara simpatías o asociaciones con los
gentiles. Esta tendencia estaba siendo impulsada por crecientes tendencias
nacionalistas entre los judíos provocadas por una campaña nomista zelote
contemporánea (cf. Betz, 106-7). El retiro de Pedro de la mesa de
compañerismo con los gentiles en Antioquía una vez que llegaron estos
judaizantes aparentemente se debió a su temor de lo que podría pasar con los
judíos. Los cristianos en Jerusalén y Judea si los gentiles se convierten
ofendían las sensibilidades judías con respecto a la práctica de la ley
("nomismo"), centrándose especialmente en el tema de la circuncisión de los
gentiles. Mark D. Nanos (“¿Qué estaba en juego en 'Comer con los gentiles' de
Pedro en Antioquía?”, en The Galatians Debate [Peabody, Mass.: Hendrickson,
2002], pág. 303) señala: “El tema en juego es cómo estos gentiles deberían
para ser identificados en la era actual: es la opinión de aquellos que Pedro
teme que deben convertirse en prosélitos (judíos), la finalización de cuyo rito
de paso está simbolizado (para los hombres) por la circuncisión.”
13 Sin embargo, como si el alejamiento de Pedro de la comunión con los
hermanos gentiles no fuera suficientemente condenatorio en sí mismo, otros
en el grupo de judíos cristianos en Antioquía fueron tentados a seguir las
acciones de Pedro. La extensión del daño causado al estatus de Pablo y su
evangelio se ve en el hecho de que “incluso Bernabé”, el antiguo compañero de
Pablo en el esfuerzo misionero gentil, siguió el ejemplo de Pedro y actuó de la
misma manera hipócrita. Pablo ve la inconsistencia hacia la verdad del
evangelio por parte de este “apóstol pilar” y otros (como Bernabé) que se
unieron a él en esta hipocresía como una amenaza a la igualdad entre judíos y
gentiles prometida en ese evangelio. Las acciones de Pedro y de aquellos que
fueron influenciados por él, cualquiera que haya sido su motivación práctica,
sirvieron para contradecir teológicamente la enseñanza de Pablo de que la
barrera entre judíos y gentiles había sido eliminada (ver Efesios 2:12–15).
Como apóstol de los gentiles, Pablo no podía permitir tal bifurcación potencial
del nuevo pueblo de Dios en Cristo.
395
14 Acceder a las acciones (hipócritas) de Pedro sería una señal del acuerdo
implícito de Pablo con la actitud que los judaizantes de Galacia estaban
comunicando explícitamente . Esa actitud era la de condenar a los cristianos
gentiles a un estatus de segunda clase. Además, exigiría que, después de todo,
tuvieran que convertirse en judíos prácticos para convertirse plenamente en
parte del nuevo pueblo de Dios en Cristo (cf. 3:3). Así Pablo se siente movido a
confrontar a Pedro pública y directamente. Si no lo hubiera hecho, sus
oponentes en Galacia (que indudablemente también sabían del incidente de
Antioquía) podrían haber apoyado su caso contra él y su enseñanza. Así que el
relato de Pablo de su censura cara a cara de Pedro presenta una confrontación
que es excepcionalmente dura, porque Pablo reconoce que es la verdad del
evangelio lo que realmente está en juego aquí.
Aunque era judío, Pedro había vivido “como un gentil”, es decir, comía
como—y con—los creyentes gentiles en Antioquía. Pero debido a la presión
combinada de estos cristianos judíos que decían ser “de Santiago” y el temor
de posibles represalias contra los creyentes en Jerusalén por parte de los
zelotes nacionalistas y nomistas, se retiró y comenzó a separarse de los
creyentes gentiles. Comenzó una vez más a practicar restricciones dietéticas
rituales o de culto y la separación de los gentiles "inmundos". Entonces, con
este comportamiento, Pedro (un apóstol del “pilar”, después de todo) obligó a
los gentiles en Antioquía a convertirse en judíos prácticos, es decir, a “seguir
las costumbres judías”, viviendo a la manera judía ( ioudaizō , GK 2678 ,
expresando un comportamiento artificial por el cual los gentiles viven como
judíos (cf. Betz, 112 n. 497). En otras palabras, Pedro había estado viviendo a
la manera de los gentiles al no practicar más el comportamiento de culto
asociado con las restricciones dietéticas judías y evitar el contacto con los no
judíos. Después de la aparición de los emisarios de Santiago, Pedro volvió a las
distinciones que ya no eran válidas entre judíos y gentiles (que se habían
expresado en parte a través de las restricciones dietéticas del estilo de vida
nomista judío, es decir, vivir "como un judío", y por lo tanto incluyendo
matices soteriológicos). Esto equivalía, como lo vio Pablo, a exigir que los
conversos gálatas no solo actuaran como judíos, sino que en realidad se
convirtieran en judíos practicantes para asegurar su relación redentora con
Dios (ver Rapa, 172 n. 14). Para Peter, esto puede haber ha sido
principalmente una cuestión práctica en términos de evitar complicaciones en
las relaciones judeo-cristianas con sus compañeros judíos más nacionalistas
en Jerusalén y sus alrededores. Tales complicaciones podrían haberse evitado
limpiamente al obligar a los conversos gálatas de Pablo a hacer proselitismo
para adaptarse a la identidad judía. Pero para Pablo, esta situación se volvió
396
intolerable, particularmente cuando las implicaciones soteriológicas de las
demandas de los judaizantes se hicieron evidentes para él. Esta situación
presentó un desafío teológico al núcleo mismo del mensaje del evangelio. Las
implicaciones de la posición de los judaizantes eran que un gentil primero
debe convertirse en judío practicante, sometiéndose a la circuncisión y
mostrándose celoso de la ley, para convertirse en cristiano. Pablo no
permitiría que sus conversos —o la verdad del mensaje del evangelio—
fueran llevados a tal posición de esclavitud (cf. 2:4–5).
NOTAS
11 Situar el incidente de Antioquía cronológicamente antes de la reunión de
Gálatas 2:1–10 en Jerusalén tiene sentido si Gálatas 2:1–10 representa la
reunión del Concilio de Jerusalén. Pero si 2:1-10 representa la visita del
hambre, como he sugerido, surgen varias dificultades al anteponer 2:11-14 a
2:1-10, una de las cuales es el hecho de que la inversión propuesta no puede
sustentarse sobre bases históricas o gramaticales; lo que es más, la
confrontación de Pablo con Pedro se explica mejor si el incidente ocurre antes
de que los apóstoles hayan tomado una postura colectiva sobre la inclusión de
los gentiles en la iglesia, como lo harán en el Concilio de Jerusalén.
Con referencia a Pedro, el texto de la NVI dice: “él estaba claramente
equivocado”. Esto traduce el participio pluscuamperfecto perifrástico ὃτι
κατεγνωσμένος ἦν , hoti kategnōsmenos ēn , que es más contundente de lo que
implica esta traducción. La expresión debe fortalecerse a algo así como, “fue
condenado delante de Dios”.
12 Pablo escribe que Pedro “tuvo miedo de los de la circuncisión” (
φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς , phoboumenos tous ek peritomēs ), indicando a
estos judíos nacionalistas, nomistas, dando cuerpo a lo que ya había insinuado
en 2:7–9 , donde se refiere a los judíos incrédulos como “la circuncisión” ( ἡ
περιτομή , hē peritomē , GK 4364 ; NVI, “judíos”; cf. también Ro 3:30; 4:9, 12;
15:8; Ef 2:11 ; Col 3,11; 4,11; Tit 1,10).
14 El término “judaizar” se translitera ᾽Ιουδαΐζειν , Ioudaizein , que la NIV
traduce como “seguir las costumbres judías”. Se considera paralelo pero no
del todo sinónimo del inmediatamente anterior ᾽Ιουδαϊκῶς ζῇς ( Ioudaikōs zēs
, "vivir como un judío"), ya que se refiere al comportamiento que se simula
para evitar complicaciones o persecución.
397
VISIÓN GENERAL
Teológicamente hablando, Gálatas 2:15–21 es la sección más importante de
la carta. Estos versículos representan la propositio retórica , la proposición (o
premisa principal), del libro de Gálatas. La propositio cumple una doble
función: resumir el contenido material de la narratio (1:11–2:14) de Gálatas y
establecer los argumentos para la posterior probatio (3:1–4:11; la probatio
contiene discusión de apoyo del argumento de la propositio ). Así, la
proposición servirá como una recapitulación del pensamiento previo y una
introducción básica a lo que sigue.
En el caso de Gálatas 2:15–21, el papel retórico dual de la propositio se ve en
el puente de Pablo de su expresión de horror por las acciones de Pedro
registradas en 2:11–14 a un resumen de la razón de ese horror (2 :15-16) y
luego a su declaración de un patrón de comportamiento cristiano apropiado
en oposición a un estilo de vida nomista impropio (2:17-21). Pablo creía que
Pedro debería haber reconocido la naturaleza hipócrita y las implicaciones
teológicas dañinas para el evangelio de sus acciones cuando se retiró y se
separó de los cristianos gentiles en Antioquía. Pedro, como judío cristiano,
debería haber sabido que el resultado práctico de sus acciones en Antioquía
sería obligar a los gentiles convertidos a “hacer” algo para ser aceptables en la
presencia de Dios y del “pueblo de Dios”, los judíos cristianos. Esto era
inaceptable para Pablo y, de hecho, contrario incluso a la enseñanza judía
contemporánea (ver Frank S. Thielmann, From Plight to Solution: A Jewish
Framework for Understanding Paul's View of the Law in Galatians and Romans
[Leiden: Brill, 1989, 62]; Cf. Rapa, 173 n. 18). Esto se expresa de manera
concluyente cuando Pablo declara en 2:15-16 la base teológica conceptual
para su condenación de las acciones de Pedro. Estos versículos comunican
clara y concisamente la esencia del evangelio de Pablo. Los versículos
restantes de esta sección (vv.17–21) explican lo que significa vivir de acuerdo
con este mensaje del evangelio en lugar de vivir un estilo de vida nomista.
15 “Los que somos judíos de nacimiento y no 'gentiles pecadores' 16 sabemos
que el hombre no es justificado por observar la ley, sino por la fe en Jesucristo.
Así también nosotros hemos puesto nuestra fe en Cristo Jesús para que
seamos justificados por la fe en Cristo y no por la observancia de la ley, porque
por la observancia de la ley nadie será justificado.
17 “Si, mientras buscamos ser justificados en Cristo, se hace evidente que
nosotros mismos somos pecadores, ¿significa eso que Cristo promueve el

pecado? ¡Absolutamente no! 18 Si reconstruyo lo que destruí, demuestro que
398
soy transgresor de la ley. 19 Porque por la ley morí a la ley a fin de vivir para
Dios. 20 He sido crucificado con Cristo y ya no vivo yo, pero Cristo vive en mí. La
vida que vivo en el cuerpo, la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se
entregó por mí. 21 No desecho la gracia de Dios, porque si la justicia se pudiera
obtener por medio de la ley, ¡Cristo murió en vano!”
COMENTARIO
15 Esta sección comienza con lo que se ha denominado la “autodefinición”
teológica judeo-cristiana (Betz, 115; cf. Longenecker, 83). Pablo escribe:
“Nosotros, que somos judíos de nacimiento y no 'gentiles pecadores'”. Pablo
concede en esta terminología que él, Pedro y otros cristianos judíos son
“judíos de nacimiento”. La implicación es que estos judíos cristianos disfrutan
de ciertos privilegios en virtud del estatus de los judíos como pueblo de Dios.
Estos privilegios, redentor-históricamente hablando, incluyen especialmente
la posesión de la ley y los pactos (cf. Ro 3:1-2; 9:4-5). Los “pecadores gentiles”
no disfrutan de este estatus privilegiado. En la anterior administración (o
dispensación) del hogar histórico-redentor de la relación de Dios con su
pueblo, Los judíos debían mantener la distinción social y ceremonial de los
gentiles porque los gentiles eran ceremonialmente impuros (cf. Jub . 22:16;
23:23-24). Aunque a menudo se lleva al extremo (cf. Lc 10; Jn 4), esta actitud
ayuda a explicar las acciones de los judaizantes, así como la compulsión de
Pedro a unirse a ellos.
Pablo, sin embargo, usa aquí irónicamente el término “gentiles pecadores”,
como un medio para llamar la atención de Pedro (y ahora de los gálatas). El
punto parece ser que, a diferencia de los judíos, los gentiles ("pecadores") no
habían sido los destinatarios de la ley y los pactos de Dios. Por lo tanto, por lo
general no habían tenido la oportunidad de obtener el favor relacional (y no
redentor) de Dios a través de ellos. Pablo y los demás, “judíos de nacimiento”,
habían disfrutado de esa oportunidad.
16 Aunque Pablo, Pedro y otros tuvieron oportunidades de pacto que los
gentiles no aprovecharon, reconocieron que las personas no se justifican por
"observar la ley". Estos cristianos judíos habían nacido con todos los derechos
y privilegios del judaísmo. Pero aun así, reconocieron que tal estado no
equivalía automáticamente a la justicia ante Dios. Pablo articula lo que él
considera dado en la discusión cuando afirma que estos judíos “saben” (
eidotes , GK 3857 , “sabemos”) que una persona no puede ser justificada
observando la ley.
399
El “nosotros” inherente en el v.16 (sin traducir en la NVI pero implícito)
debe ser, gramaticalmente, el mismo que el “nosotros” del v.15; es decir, Pablo
está hablando aquí de los judíos cristianos, quienes nacieron como judíos y
quienes por su herencia judía juntos “saben” que una persona no es justificada
por observar la ley. Pablo asume que esto es “conocimiento común”
(Longenecker, 83), basado, sin duda, en el Salmo 143:2 (que Pablo cita
parcialmente al final de este versículo). Por lo tanto, Pablo da por sentado el
acuerdo tácito de Pedro y presumiblemente de sus oponentes (que también
creían que Jesús es el Cristo) a la declaración de que "saben" que la
justificación viene por medio de Cristo y no por la observancia de la ley.
Pero la disputa en este punto no es estrictamente sobre la identidad de
Jesús como Mesías, sino sobre la cuestión de si “observar la ley” ( ex ergōn
nomou , “por las obras de la ley”) tenía alguna validez o propósito continuo en
la economía de Dios en Cristo. La implicación final de las acciones de Pedro en
Antioquía, y la aparente enseñanza de los judaizantes, fue que había alguna
validez continua en la observancia de la ley (ya sea que Pedro supiera o no
que sus acciones implicaban tanto). Por eso Pablo consideró necesario
amonestar a Pedro de esta manera. La ramificación teológica concluyente de
la acción de Pedro es, en la mente de Pablo, ¡la anulación de la obra redentora
de Cristo! Esta es precisamente la dificultad que enfrenta Pablo con sus
conversos gálatas, y es por eso que debe refutar la posición de Pedro aquí. Si
Pablo puede demostrar a satisfacción de los gálatas la corrección de su
argumento en su confrontación con Pedro con motivo del incidente de
Antioquía, en efecto ha resuelto este aspecto de su problema gálata. No hay
necesidad de completarse (cf. 3:3, “alcanza tu meta”) observando la ley si
Pablo tiene razón y Pedro está equivocado.
La expresión “observando la ley” ( ex ergōn nomou , “por las obras de la
ley”) casi con seguridad funciona aquí como un genitivo objetivo, es decir,
como una descripción de lo que exige la ley. La ley requiere “obras”, ya que
uno mantiene la pureza e identidad ritual o ceremonial por medio de su
práctica. Luego, Pablo argumenta en contra de las implicaciones soteriológicas
de la enseñanza de los judaizantes de que vivir como un judío es asegurarse
un lugar en el pueblo de Dios (inferido, en parte, de 2:11–14). La posición de
los judaizantes se basaba en su creencia en la relativa prioridad y
permanencia del pacto mosaico (cf. Rom 3:1–4). Por lo tanto, las obras de la
ley eran las observancias nomistas relacionadas con la ley judía que, según
estos judaizantes, eran parte integral de lo que significa ser cristiano (ver
Rapa, 127–49).
400
Pero, argumenta Pablo, ese no es el medio para la justificación; uno no está
justificado por la observancia de la ley “sino por la fe en Jesucristo.” Dos
preguntas básicas han sido suscitadas por esta expresión ( ean mē dia pisteōs
Iēsou Christou , “pero sólo por la fe en Jesucristo”) tal como aparece en el NT.
El primero tiene que ver con cómo entender la parte de la expresión “pero
solo” o “excepto”; el segundo tiene que ver con si entendemos que este
versículo nos está diciendo algo acerca de Jesús, o algo acerca de nuestra fe en
Jesús.
Puede entenderse que las palabras ean mē (“pero solamente”) se refieren a la
declaración anterior completa o a las palabras inmediatamente anteriores. Uno
puede entender que Pablo está diciendo que una persona no puede ser
justificada por las obras de la ley a menos que esté acompañada por la fe en
Cristo. Pero eso sugeriría que uno podría ser justificado al observar la ley si
esa observancia de la ley pudiera de alguna manera estar “acompañada por la
fe, un pensamiento nunca expresado por el apóstol y totalmente en
desacuerdo con su doctrina expresada sin ambigüedades en varios pasajes”
(Burton, 121). ). Es mejor, por lo tanto, tomar la expresión “pero solo” (NVI,
“pero por”) para referirse solo a las palabras que siguen, y entender que la
justificación es exceptuada por Pablo aquí de cualquier actividad que no sea el
medio que él establece. .
Ese medio de justificación como lo proclama Pablo en el evangelio es “la fe
en Jesucristo”. Esta expresión se convierte en la segunda consideración
interpretativa en esta parte del versículo, la cuestión de cómo traducir dia
pisteōs Iēsou Christou (“por la fe en Jesucristo”). Es posible interpretar esto
como “fe en” Jesucristo (genitivo objetivo, es decir, Jesús como objeto de la fe),
o como “por la fidelidad de” Jesucristo (genitivo subjetivo, es decir, Jesús como
sujeto que actúa fielmente, con fe). Cualquiera de las dos lecturas es
gramatical y contextualmente posible y válida. La inferencia teológica
subyacente al responder esta pregunta tiene que ver con si uno cree que Pablo
está afirmando algo aquí sobre Dios o sobre la humanidad.
Parece mejor entender esta expresión como un genitivo objetivo, es decir,
que Pablo está afirmando aquí algo sobre la fe de la humanidad en Jesús, no
sobre la fidelidad de Jesús. Se puede ver que este es el caso al notar que esta
declaración se equilibra con la expresión del genitivo objetivo “obras de la ley”
(NVI, “observar la ley”), y funciona entonces como un genitivo objetivo
paralelo. Además, siguiendo directamente esta expresión, Pablo afirma que
“así también nosotros hemos puesto nuestra fe en Cristo Jesús” (el mismo
“nosotros” que en el v.15 y antes en el v.16), sugiriendo fuertemente que en
401
este contexto inmediato él está predicando algo acerca de la humanidad (es
decir, la fe de los judíos cristianos en Cristo) y no acerca de Dios. Así, la lectura
“fe en Jesucristo” es la más viable y la menos complicada tanto teológica como
contextualmente. Por un lado, este entendimiento refuerza el argumento
soteriológico de Pablo contra las implicaciones de la enseñanza de los
judaizantes con respecto a la legislación mosaica como un sistema religioso,
ya que establece el corolario positivo (orientado a la humanidad) del negativo
“no . . . observando la ley.” Por otro lado, elimina la necesidad de justificar lo
que sería el cambio de pensamiento de Pablo, en el contexto estrecho de
cláusulas sucesivas dentro de un versículo, de haber afirmado algo sobre Dios
en una cláusula a afirmar algo sobre la humanidad en la siguiente. En otras
palabras, este punto de vista considera que el argumento de Pablo es
conceptualmente consistente a lo largo del versículo. Sin embargo, también es
importante reconocer que la fe en Jesucristo implica ciertamente la confianza
en su fiel obediencia a Dios. Para Pablo, confiar en Jesús incluye confiar en su
persona y en su obra. Él nunca separa conceptualmente a la persona de Jesús
de su obra (definida como su ministerio terrenal [obediencia], sufrimiento y
muerte, resurrección, ascensión y envío del Espíritu Santo en Pentecostés).
Entonces, tener fe en Jesucristo es expresar, como un elemento de la propia fe,
una confianza en su fidelidad a Dios y en los propósitos redentores de Dios.
17 El enfoque del argumento de Pablo cambia en el v.17, pasando de
asuntos de acuerdo general entre Pablo y los judaizantes (“no justificados por
observar la ley”) a áreas específicas de desacuerdo. En esta discusión, Pablo
también hablará en contra del nomismo como un estilo de vida tanto para los
cristianos judíos como para los gentiles (cf. Longenecker, 82–83, 95).
Pablo comienza su explicación de la tesis expuesta en los vv.15-16
argumentando específicamente en contra de la noción de que la fe en Cristo de
alguna manera promueve el antinomianismo o el libertinaje. Con ese fin, este
versículo hace tres afirmaciones, la tercera de las cuales está elaborada en
forma de pregunta retórica. El verso termina con una negación vehemente de
la afirmación final.
Las declaraciones asertivas son las siguientes: “buscamos ser justificados en
Cristo”; “se hace evidente que nosotros mismos somos pecadores”; y una
inferencia lógica, aunque incorrecta, extraída de las dos primeras
declaraciones, a saber, “Cristo es el siervo de [NVI, “promueve”] el pecado”
(enunciado en forma de pregunta). La primera parte del versículo contiene las
dos declaraciones iniciales y es una condición de primera clase. Por lo tanto,
se supone la verdad de estas dos afirmaciones. Es decir, Pablo reconoce que él,
402
Pedro y otros ciertamente “buscan ser justificados en Cristo”, y que “son
pecadores”. Pero en la cláusula final, que expresa la consecuencia de la
condición ("Cristo es siervo del pecado"), Pablo niega firmemente la tercera
proposición al afirmar de la manera gramatical más fuerte posible su negación
de que tal pueda ser el caso. Él dice "¡Absolutamente no!" ( me genoito ). No es
posible, en la mente de Pablo, que el hecho de buscar la justificación en Cristo
y al mismo tiempo reconocer la pecaminosidad de uno lleve a la inferencia de
que Cristo por lo tanto promueve o induce el pecado. Aunque algunos
evidentemente acusaron a Pablo de enseñar exactamente esto (cf. Romanos
3:5-8), él niega tal posibilidad aquí. Pero, ¿en qué sentido son estas personas
“pecadoras” y qué tiene que ver esto con que Cristo promueva el pecado? Las
respuestas a estas preguntas son cruciales para una comprensión adecuada
del argumento de Pablo en esta sección.
El uso de Pablo del enfático “nosotros” indica que él tiene en mente el
“nosotros” de los vv.15 y 16—los “judíos de nacimiento” que “saben que el
hombre no es justificado por la observancia de la ley, sino por la fe en Jesús
Cristo." “Nosotros mismos”, dice ahora, “somos pecadores”. Está claro que el
significado de Pablo para "pecadores", como el "nosotros", también debe
entenderse de la misma manera en el v.17 que en el v.15. En el contexto de la
propositio de Pablo , esto se entiende mejor como un mecanismo irónico que
Pablo pretendía hacer una fuerte declaración sobre el estatus de "pecador"
gentil de él y de los cristianos judíos. En otras palabras, Pablo, Pedro y quizás
otros habían ejercido su libertad en Cristo para “vivir como gentiles” (v.14).
Habiendo decidido en ciertos asuntos de dieta y asociación no vivir como
judíos, se habían convertido, desde la perspectiva de los judaizantes, en
“pecadores” e “inmundos”. Se habían colocado, en términos de tal
comportamiento, fuera del pacto mosaico, como lo estaban los gentiles.
Habían comido como y con los gentiles y tal vez también ignoraron otras
partes de la ley (cf. Burton, 125). Al hacerlo, se hicieron a sí mismos y a su
incipiente movimiento cristiano expuestos a cargos de antinomianismo, que
de hecho era una de las dificultades que enfrentaba Pablo en la congregación
de Galacia. El hecho de que los judaizantes ofrecieran el estilo de vida nomista
del judaísmo como una solución inmediata a tales aparentes propensiones
antinómicas complicó el asunto para Pablo. Los oponentes podrían usar el
comportamiento de Pablo y Pedro para afirmar que Cristo fue el promotor del
pecado. El hecho de que se conviertan en "pecadores", es decir,
quebrantadores del pacto, desde la perspectiva de los judaizantes hace que el
Cristo predicado por Pablo sea el campeón de la conducta pecaminosa. Este
fue, nuevamente, un cargo real formulado contra Pablo, aparentemente con
403
cierto éxito (cf. Ro. 3:31; 6:1, 15; 13:14). Su rotundo "¡Absolutamente no!" a la
noción de la promoción del comportamiento pecaminoso de Jesús tenía la
intención de indicar hasta qué punto deseaba distanciarse de una afirmación
tan absurda.
18 Pablo tampoco deseaba reconstruir lo que su conducta “pecaminosa”
similar a la de los gentiles destruyó. Él escribe: “Si reconstruyo lo que destruí,
demuestro que soy un transgresor de la ley”. Por medio de esta condición de
primera clase fiel a los hechos, Pablo enfatiza el “por qué” de su anterior
“¡Absolutamente no!”, respondiendo a la acusación hecha por sus oponentes
en relación con su condición de “pecador” y la identidad de Cristo como el
pecador. promotor. El “yo” es usado por Pablo aquí para personalizar la
acusación dirigida a Pedro y los demás, tal vez en un intento diplomático de
calmar la naturaleza polémica de la situación. En un argumento de
“razonamiento contrario” (cf. Burton, 130-31), Pablo indica que “volver a la
ley (como cristiano) después de haber terminado con la ley (tanto para la
aceptación ante Dios como para vivir una vida agradable para él) es lo que
realmente hace que uno sea un transgresor de la ley” (Longenecker, 90). Uno
se convierte en un “transgresor” al comprometerse en el acto de reconstruir lo
que previamente destruyó. Que Cristo no es el promotor del pecado, dice
Pablo, es evidente en que el propio comportamiento de Pablo en relación con
la observancia de la ley es consistente. Pablo anuló o destruyó la ley como
sistema religioso ( ha katelusa , “lo que destruí”, una actividad aoristo de una
vez por todas) cuando puso su fe en Jesucristo como la suficiencia para la
justificación y su consecuente comportamiento ético. Es el comportamiento de
Pedro y de los demás—comportamiento que sin duda sirve como telón de
fondo conceptual para el pensamiento de Pablo aquí—lo que de hecho
equivale a su “reconstrucción” de la ley. Entonces, volver a la ley después de
creer en Cristo es volver a un sistema que nunca pudo lograr, y que nunca
tuvo la intención, de llevar a cabo la redención. En otras palabras, nunca hubo
y nunca habrá ninguna base de "observancia de la ley" para la relación
redentora de uno con Dios.
19–20 Estos versículos contienen cuatro proposiciones: (1) “Por la ley yo
morí a la ley a fin de vivir para Dios”; (2) “He sido crucificado con Cristo”; (3)
“Ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí”; y (4) “la vida que vivo en el cuerpo, la
vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí”.
Determinar el significado de cada una de estas declaraciones ayudará a
comprender la intención de Pablo en esta sección.
404
Declarar “por la ley yo morí a la ley” expone aún más la afirmación que hizo
Pablo en el v.18 de que él no es transgresor de la ley. Cuando Pablo habla de
“morir a” algo en otra parte, quiere decir metafóricamente que toda relación
con esa entidad ha sido cortada (cf. “muerto al pecado”, Ro 6:2, 10–11;
“muerto a la ley, Romanos 7:2–6). Así que aquí él sostiene que el creyente no
puede ser un transgresor de la ley porque alguien que ha confiado en
Jesucristo ha sido separado de cualquier relación (pretendidamente
redentora) con la ley. Pablo no indica que el creyente está separado de la ley
en ningún sentido —el contexto de esta declaración es la propositio , en la que
establece su declaración de tesis con respecto a la justificación y la
observancia de la ley— pero tanto en el sentido “legalista ” y en el sentido de
que la ley funciona como la guía nomista para la vida (como argumentan los
oponentes de Pablo), el creyente está “muerto” a la ley y, por lo tanto, ya no
tiene relación con ella (cf. Burton, 132–33; Bruno, 142). Esta muerte a la ley se
produjo “a través de la ley”, es decir, la muerte a la ley del creyente es a través
de la ley porque murió en la muerte de Cristo (Ro 7:4). Pablo ampliará aún
más esta declaración en la sección probatio de 3:19–4:7, particularmente en
3:19–25.
“He sido crucificado con Cristo” habla de la incorporación del creyente a la
obra de Cristo. Esta es la base de las declaraciones anteriores de Pablo con
respecto a la muerte del creyente a la ley y el vivir para Dios. Esta es una
identificación “espiritual” con Cristo (es decir, “del Espíritu”, “fuente” en la
persona del Espíritu Santo de Dios) en su muerte. Indica que la unión con
Cristo por la fe incluye el estar unido a él en su experiencia de muerte al
antiguo orden, a la ley.
La declaración “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” extiende esta
incorporación a Cristo más allá de la muerte a la ley a la vida en Cristo. La vida
del cristiano está “escondida con Cristo” (Col 3,3). El creyente es transferido
en virtud de la incorporación con Cristo crucificado a la esfera de la vida de
resurrección en él (cf. Matera, 103; Bruce, 144). La vida del creyente ahora se
vive bajo la ética y la guía de Jesucristo por medio del Espíritu Santo. Así como
el pecado era el poder operativo de la vida anterior, ejercido a través de la ley
y el yo, ahora Cristo vive tanto en ya través del creyente.
Pablo continúa explicando: “La vida que vivo en el cuerpo, la vivo por la fe
en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí”. La vida
presente en el cuerpo mortal es, para el creyente, una vida que se vive “en
Cristo”. Esta es la vida vivida en unión con Cristo, a través de la fe en el que es
el “Hijo de Dios”. Esta es una vida de compromiso con aquel que “me amó y se
405
entregó por mí”. El título “Hijo de Dios” define la identidad de Jesús como
Siervo de Dios y describe el estrecho vínculo entre él y el Padre. También
enfatiza la grandeza del sacrificio de Jesús, ya que se entregó a sí mismo para
ser crucificado a fin de proporcionar la redención de la humanidad perdida.
Esta actividad sacrificial abrió el camino para la vida de fe de unión con Cristo
que Pablo describe aquí.
En estos versículos Pablo ha expresado el quid de su teología de la vida
cristiana: el creyente ha muerto a la ley en virtud de la incorporación a Cristo,
con quien ha sido co-crucificado. La vida ahora se vive en unión con él en una
existencia diaria de fe “realizada” (cf. 5:13–6:10). La ley no tiene dominio
sobre el creyente, que vive ahora en la esfera ética de la vida de Cristo por su
Espíritu, cuyo poder es el que energiza y fortalece a uno por la fe en la persona
y obra de Cristo.
21 Como resultado de todo esto, Pablo dice: “No desecho la gracia de Dios,
porque si la justicia se pudiera obtener por la ley, ¡Cristo murió en vano!” De
manera típicamente retórica, Pablo termina la propositio refutando la
acusación de sus oponentes contra él (cf. Betz, 126; Longenecker, 94). La vida
de fe del creyente de ninguna manera anula la gracia de Dios. En contexto, la
“gracia” específica a la que se refieren Pablo y sus acusadores es sin duda la
gracia del pacto de Dios hacia Israel, tal como se expresa a través de la
legislación mosaica. Pero, contrario a la teología de los judaizantes, la justicia
no viene por medio de la observancia de la ley. Si eso fuera así, Pablo dice:
“¡Cristo murió por nada!” Si Dios hubiera querido que la ley fuera el medio de
proveer su gracia redentora, no habría habido necesidad de la crucifixión y
muerte de Cristo. Pero la ley no podía proveer y nunca tuvo la intención de
proveer esta justicia. Esta justicia solo podía venir a través de la promesa de la
gracia de Dios, y ahora específicamente como realizada en la persona y obra
de Jesucristo.
NOTAS
15 A lo largo de la historia de la redención, los judíos disfrutaron del
privilegio de la revelación (en la recepción de la auto-revelación de Dios) y la
relación (por medio del pacto con Dios). Esto es a lo que se refiere EP Sanders
( Paul, the Law and the Jewish People [Philadelphia: Fortress, 1983], 72–73)
como la “distinción estándar” entre un judío justo y un gentil pecador. JDG
Dunn ( Jesus, Paul and the Law [Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1990],
150–51) señala que en el momento en que Pablo escribió, el término
“pecador” era un término técnico para aquellos que no tenían la ley, y por lo
406
tanto fuera del pacto y por lo tanto inmundo. El término también tiene matices
soteriológicos definidos (ver Rapa, 173–74 n. 21).
La legislación mosaica en la que se basó el pacto del Sinaí entre Dios e Israel
nunca tuvo la intención de ser un pacto redentor; tenía la intención de ser una
extensión del pacto abrahámico, como un medio para que Israel mantuviera la
disciplina del pacto y expresara su devoción a Dios (cf. Walter Kaiser,
“Leviticus 18:5 and Paul: 'Haz esto y vivirás' [¿Eternamente? ]” JETS 14
[1971]: 19–28, especialmente 21–23).
16 “Conocer” ( εἰδότες , eidotes ) es un participio perfecto que funciona
como un participio adverbial de circunstancias concomitantes; saber que uno
no puede ser “justificado por la observancia de la ley” es la circunstancia
concomitante de lo que Pablo quiere decir con el término “judíos por
nacimiento”.
La NVI traduce ἐξ ἔργων νόμου , ex ergōn nomou , como “observando la ley”.
Esto supone que “observar” la ley incluye realizar las “obras” asociadas con la
observancia ritual del código de la ley judía tal como fue dado por Moisés y
compuesto principalmente por la observancia del sábado y el día festivo, las
restricciones dietéticas y la circuncisión como sello de identidad.
La NVI "sino por la fe en Jesucristo" se traduce como ἐὰν μὴ διὰ πίστεως
᾽Ιησοῦ Χριστοῦ ( ean mē dia pisteōs Iēsou Christou ). La terminología ἐὰν μή ,
ean mē , se entiende mejor como modificando solo lo que viene después, no
para introducir una excepción a todo lo que le precede, como se entendería
normalmente la expresión en inglés; por lo tanto, es mejor usar una
traducción perifrástica como “pero solo”. Como se señaló anteriormente, διὰ
πίστεως ᾽Ιησοῦ Χριστοῦ , dia pisteōs Iēsou Christou , puede traducirse como “fe
en” o “fidelidad de” Jesucristo. Para una discusión, véase Hays, 143–62;
Barclay, 235–42; Dunn, 138–41; Longecker, 87–88.
18 La frase ἂ κατέλυσα ταῦτα , ha katelusa tauta (“lo que destruí”), se
refiere a la ley tanto como la base de la justificación ante Dios como el medio
para vivir una vida adecuada ante él. El argumento de Pablo es que la fe en
Jesús obvia la ley como base para cualquiera de los dos.
VISIÓN GENERAL
Esta sección de Gálatas se compone de los argumentos de Pablo en apoyo de
sus declaraciones de tesis hechas en 2:15–21. Retóricamente, esto se conoce
407
como probatio , que significa “confirmación” o “prueba”. La probatio
representa el punto de la escritura donde el autor desarrolla el razonamiento
de apoyo destinado a demostrar la lógica o rectitud de las ideas adelantadas
en la propositio . En la probatio de Gálatas, hay, por supuesto, una gran
importancia en la discusión. Los argumentos que Pablo hace aquí son
fundamentales para demostrar las verdades de sus declaraciones de tesis
anteriores con respecto a la fe en Jesucristo en lugar de "observar la ley" como
el medio para una relación correcta con Dios (2:16). Estos argumentos son,
por lo tanto, cruciales para el evangelio de Pablo y para la fe de sus gálatas
convertidos a Cristo. Aquí Pablo tendrá éxito o fracasará en defender su
evangelio y la continua adhesión de los gálatas a él. Para demostrarlo,
empleará todas las armas comunicativas a su alcance para recalcar su tesis de
la prioridad redentora de la fe en Jesucristo (cf. HR Lemmer, “Mnemonic
Reference to the Spirit as a Persuasive Tool”, Neot 26 [1992] ]: 359–88,
especialmente 361–62). El uso hábil de Pablo de esta metodología se
convierte en el medio para proteger a sus amados gálatas de extraviarse y así
evitar que “no obren conforme a la verdad del evangelio” (2:14).
La complejidad de la discusión de Pablo aquí nos lleva a dividir su
argumento en tres secciones: (1) vv.1-5, donde apoyará su tesis de la
redención a través de la fe en Jesús y no de la observancia de la ley basándose
en la propia experiencia de los gálatas. salvación; (2) vv.6–14, donde apelará a
las Escrituras autorizadas (judías) para ilustrar su tesis previamente
argumentada; y (3) vv.15-18, razonamiento de la experiencia humana en
general.

una. Demostrado por la experiencia de los gálatas (3:1–5)
VISIÓN GENERAL
Cuando Pablo comienza su argumento contra el legalismo de sus oponentes,
desea que los gálatas lleguen a comprender plenamente las ramificaciones de
sus tendencias judaizantes. El medio de persuasión más efectivo disponible
para Pablo para lograr este propósito es la experiencia de salvación de los
mismos gálatas. Espera contravenir la actual inclinación judaizante de los
gálatas y excluir el “evangelio diferente” de los oponentes de su consideración
posterior. Procederá recordando a los gálatas su respuesta original a su
proclamación del evangelio entre ellos. Pablo usará seis preguntas retóricas
para ayudar a los gálatas a recordar su experiencia de salvación y así
408
obligarlos a estar de acuerdo con las verdades evidentes de su razonamiento.
Esto tendrá el efecto deseado de desalojar la resistencia de los gálatas a la
súplica de Pablo para que regresen a la verdad del evangelio.
1 ¡Insensatos gálatas! ¿Quién te ha hechizado? Ante sus propios ojos,
Jesucristo fue representado claramente como crucificado. 2 Me gustaría
aprender de ti una sola cosa: ¿Recibiste el Espíritu observando la ley o
creyendo lo que oíste? 3 ¿Eres tan tonto? Después de comenzar con el Espíritu,
¿estás ahora tratando de alcanzar tu meta por medio del esfuerzo humano? 4¿Has
sufrido tanto por nada, si realmente fue por nada? 5 ¿Os da Dios su Espíritu y
hace milagros entre vosotros porque observáis la ley, o porque creéis lo que
habéis oído?
COMENTARIO
1 Pablo comienza su recordatorio a los gálatas de su experiencia previa con
un mordaz "¡Gálatas insensatos!" Esto puede parecer bastante duro, como si
Pablo estuviera cuestionando la capacidad de pensar de los gálatas ("tontos"
es anoētoi , GK 485 , literalmente "sin mente", sin capacidad de agudeza
mental). Sin embargo, no se trata tanto de que Pablo insulte a sus conversos,
sino de su demostración asertiva de que está experimentando
apasionadamente una profunda angustia y preocupación por ellos. Está
frustrado por la falta de discernimiento espiritual de los gálatas y la
autocontradicción de su desviación “tan rápida” (ver 1:6) de la verdad. de su
evangelio. En la propositio Pablo había demostrado que una doctrina de la
justificación por la observancia de la ley anula efectivamente la muerte de
Cristo. Para los gálatas ahora, deshacerse de la verdad de la gracia de Dios
encarnada en la persona, palabra y obra de Cristo y abrazar tal evangelio de la
observancia de la ley no es racional (cf. Boice, 453–54). Esa es la dinámica que
lleva a Pablo a esta reprensión punzante.
Entonces Pablo emplea su primera pregunta retórica: “¿Quién os ha
hechizado?” Probablemente no cree realmente que los encantos y hechizos
hayan estado funcionando entre los gálatas. Más bien, Pablo usa este término (
baskainō , GK 1001 , “fascinar”, “poner bajo un hechizo”) en sentido figurado
para referirse a la perversión o confusión de sus oponentes sobre la
enseñanza del evangelio (cf. 1:7).
Que los gálatas realmente pudieran dar crédito a tal perversión de la verdad
es aún más difícil de creer para Pablo, dado que, como él lo expresa, “Ante sus
propios ojos, Jesucristo fue presentado claramente como crucificado”. La
declaración relacionada con la crucifixión de Jesús ( proegraphē estaurōmenos
409
, “claramente retratado como crucificado”) es una abreviatura paulina de su
enseñanza anterior sobre la totalidad de la vida y el ministerio de Jesús (cf.
Hays, 196–98). Esta taquigrafía teológicamente cargada sugiere una
descripción verbal vívida e impresionante de la persona y la obra de Cristo
por parte de Pablo en su proclamación original del evangelio, con la intención
ahora de comunicar a modo de recordatorio la totalidad de su enseñanza
anterior. Este era el evangelio que los gálatas habían escuchado y al cual
habían respondido positivamente. Él les recuerda su respuesta anterior como
un medio para recordar esa representación anterior, tanto para expresar su
perplejidad por su desviación de la verdad del evangelio como para llamarlos
de regreso a esa verdad. Como lo señaló Bruce, 148, “El evangelio de Cristo
crucificado . . . descartó tan completamente la ley como un medio para estar
bien con Dios que apenas era creíble que las personas que una vez habían
abrazado tal evangelio alguna vez se volvieran a la ley para la salvación.”
2 Esto lleva a la segunda pregunta retórica de Pablo, magistralmente
elaborada para llevar a los gálatas a articular por sí mismos el argumento
concluyente en contra de sus acciones actuales. Pablo tiene solo "una cosa"
que quiere que estos gálatas respondan: "¿Recibieron el Espíritu observando
la ley, o creyendo lo que oyeron?" Pablo insiste en el punto de la experiencia
de los gálatas de la gracia de Dios para ayudarlos a reconocer su error al dar
crédito al evangelio de los judaizantes. Él les recuerda que no recibieron el
Espíritu de Dios “observando la ley”, como los judaizantes quieren que hagan.
Su recepción del Espíritu de Dios se produjo al “oír con fe” (NVI, “creer lo que
oíste”). Pablo quiere que los gálatas recuerden su respuesta inicial al
evangelio y su experiencia de la gracia de Dios caracterizada por la recepción
del Espíritu (cf. Lc 11,13), para que entiendan que es el evangelio de Pablo y
no la observancia de la ley para cuya actividad divina en medio de ellos debe
ser atribuida. Los gálatas deberían, entonces, percibir a través de sus
recuerdos colectivos y responder a la pregunta de Pablo que su propensión
actual a judaizar es ciertamente “tonta”. Es erróneo y está destinado a
alejarlos del Dios a quien antes se habían vuelto. La justificación (2:16) y la
recepción del Espíritu de Dios (3:2, 5) están así conceptual y teológicamente
vinculadas: ambas se reciben por la fe y no por la observancia de la ley. Ahora
debería quedar claro para los gálatas, en virtud del recuerdo de Pablo de su
confrontación con Pedro (2:16) y el recuerdo de su propia experiencia con el
evangelio (3:2), que el camino de la fe es salvíficamente preferible. sobre las
“obras de la ley”.
410
3 Las preguntas tercera y cuarta de Pablo (ambas en el v.3) subrayan este
punto: “¿Eres tan necio? Después de comenzar con el Espíritu, ¿estás ahora
tratando de alcanzar tu meta por medio del esfuerzo humano?” La
“insensatez” de esta tercera pregunta hace eco del v.1, lo que refuerza para los
gálatas la frustración de Pablo con (y para Pablo, la desesperanza de) su
abandono del evangelio. Los gálatas fueron “insensatos” al caer en la trampa
de la autocontradicción de regresar al ámbito de la carne (“obras”) después de
haber sido entregados por medio de la fe en Cristo al ámbito del Espíritu. Los
judaizantes estaban enseñando a los gálatas la necesidad de “observar la ley”
para perfeccionar su salvación en Cristo, para “alcanzar [su] meta” ( epiteleō ,
GK 2200 , “ser hechos completos”). El entendimiento de los judaizantes,
presumiblemente, era que dado que el pacto mosaico completaba y extendía
el pacto abrahámico, observar la ley era el complemento intrínseco de la fe en
Jesús el Mesías. Entonces, a su manera de entender, estas obras eran
necesarias si los gentiles convertidos iban a participar plenamente en la
comunidad del pueblo de Dios. Como mínimo, los judaizantes enseñaron la
obediencia a la ley como un medio para el comportamiento cristiano
apropiado (3:19–4:11). Así que aquí Pablo vuelve a recordar a los gálatas su
experiencia anterior (“después de comenzar con el Espíritu”) para refutar la
enseñanza teológica errónea de los judaizantes. Por lo tanto, siempre ha
argumentado su punto principal en todo momento: su contraste de "Espíritu"
y "carne" aquí en el v.3 corresponde al contraste "observar la ley/fe en
Jesucristo" en 2:16 y "observar la ley/oír". con fe” contraste en 3:2. La
salvación viene, insiste constantemente Pablo, no a través del esfuerzo
humano de ningún tipo, sino por la actividad de la gracia de Dios ahora
mostrada en la persona y obra de Cristo.
4 La siguiente pregunta de Pablo (“¿Has sufrido tanto por nada, si
realmente fue por nada?”) es algo enigmática. La dificultad viene con el
carácter del sufrimiento de los gálatas ( epathete , de paschō , GK 4248 ). La
mayoría entiende que este sufrimiento es una referencia a la persecución por
el evangelio o una desgracia o calamidad indefinida que habían sufrido los
gálatas (así Lightfoot, Bruce, Fung). De hecho, esta es la forma en que se usa el
término en otras partes de la LXX y el NT. Sin embargo, paschō también puede
usarse en un sentido neutral o incluso eficaz, refiriéndose positivamente a lo
que se experimentó (cf. Longenecker, 104). Es muy probable que ese sea el
caso aquí. Pablo está recordando a los gálatas sus experiencias positivas con
respecto al evangelio y la actividad del Espíritu entre ellos. En el contexto
inmediato (vv.1–5), Pablo relata la experiencia de los gálatas de escuchar el
evangelio y recibir el Espíritu sobre la base de la fe. Es contextualmente
411
apropiado que entendamos estas experiencias como las manifestaciones
positivas de la actividad divina que conforman el "tanto" sobre el que Pablo
escribe aquí. Y estas experiencias no son “en balde”, ya que el Espíritu actuó
entre ellos como corolario de su expresión de fe en la persona, palabra y obra
de Jesucristo. Entonces, por medio de esta pregunta, Pablo vuelve a recordar a
los gálatas sus experiencias espirituales positivas anteriores y refuerza su
argumento de que lo que habían experimentado y recibido vino por la fe y no
por la observancia de la ley.
5 Pablo ahora resume su argumento recapitulando el v.2. Su deseo, por
supuesto, es que los gálatas se den cuenta de que Dios les suministró su
Espíritu y obró milagros entre ellos por medio de su expresión de fe y no por
la observancia de la ley. Los milagros ("obras de poder") fueron un fenómeno
común a medida que el evangelio penetraba en nuevas áreas, como se registra
en todo el NT. Estos milagros ocurrieron como un medio para autenticar tanto
el mensaje del evangelio de Jesucristo como el mensajero que proclama ese
evangelio. Y, por supuesto, la dinámica de la presencia del Espíritu de Dios
mismo en la vida de un nuevo creyente es el mayor milagro del NT que uno
puede experimentar.
El recuerdo de los gálatas de estas experiencias serviría idealmente para
demostrar la premisa de Pablo y persuadirlos a su posición. Pablo ha
desafiado a los gálatas a lo largo de estos versículos a reconsiderar sus
tendencias judaizantes. Por medio de preguntas retóricas les ha hecho
recordar sus experiencias previas de salvación y reconocer que su salvación
fue el resultado de creer en su evangelio, y no adherirse a la observancia de la
ley. Si los conversos gálatas respondieran honestamente a las preguntas de
Pablo, se verían obligados a estar de acuerdo con él en este asunto; habían
sido “locos” al creer que era correcto pasar del ámbito del Espíritu al ámbito
del esfuerzo humano, la carne. De hecho, habían recibido el Espíritu por la fe y
no por la observancia de la ley. La implicación natural de esta realización es
que “si fue lo suficientemente bueno entonces, debe ser lo suficientemente
bueno ahora”. Serían persuadidos a abandonar el falso evangelio de los
judaizantes y la doctrina acompañante de la finalización del pacto abrahámico
en el mosaico. Este “evangelio” condujo finalmente a una vana práctica del
legalismo, algo de lo cual Pablo salvaría a los gálatas. Es la fe, argumenta
Pablo, y la falta de observancia de la ley lo que había iniciado las experiencias
(positivas) de los gálatas con Cristo y su incorporación a la comunidad del
pueblo de Dios. Su propia experiencia, correctamente recordada y puesta en
práctica, enseña a los gálatas la verdad de la posición de Pablo sobre el asunto.
412
NOTAS
2 La recepción del Espíritu es el sine qua non del cristianismo para Pablo,
como se indica tanto aquí como en 3:5; 5:18; cf. también Romanos 8:2, 9, 14; 1
Corintios 12:13; Efesios 1:13–14.
El texto de los escritos de Pablo en este versículo claramente contrasta las
“obras de la ley” ( ἐξ ἔργων νόμου , ex ergōn nomou ) con “oír con fe” ( ἐξ
ἀκοῆς πίστεως , ex akoēs pisteōs ). En ambas construcciones genitivas
objetivas, el ἐξ , ex , funciona para denotar la fuente de algo o la base de su
existencia. En otras palabras, el contraste aquí es entre las obras que requiere
la ley, en oposición a la fe que resulta de escuchar y abrazar la palabra de Dios;
cf. Romanos 4:2–8; 10:17.
3 “Alcanza tu meta mediante el esfuerzo humano” se traduce como σαρκὶ
ἐπιτελεῖσθε ( sarki epiteleisthe ; lit., “¿Serás completado en/por la carne?”). La
interpretación de esta expresión como “hecho completo” apunta a la noción de
que los judaizantes afirmaban que el evangelio de Pablo era de alguna manera
“inferior” o “incompleto” (cf. Rapa, 89–94, y las referencias allí).
4 Es imposible identificar a partir de otros textos o fuentes bíblicas qué
sufrimiento de los gálatas Pablo tiene en mente aquí. A pesar de la
preponderancia del comentario en contrario, es mejor entender ἐπάθετε (
epathete , "sufrió") contextualmente y considerar la posibilidad de que Pablo
esté recordando a los gálatas su gozosa recepción del Espíritu y los milagros
que atestiguan que experimentaron en lugar de que una persecución o
calamidad de otro modo incierta.
VISIÓN GENERAL
Pablo presiona su posición en contra de la enseñanza legalista de los
judaizantes recurriendo a la experiencia de sus conversos gálatas a las
Escrituras judías autorizadas para apoyar su argumento. Une su razonamiento
en este apartado con sus anteriores pruebas existenciales mediante los lemas
pistis (GK 4411 , “fe”) y pisteuō (GK 4409 , “creer”). Él usa estas palabras o sus
variantes ocho veces en estos nueve versículos. Con esta terminología, Pablo
vincula temáticamente estas secciones en virtud de su continuo énfasis en la
justificación por la fe (vv.6, 8, 11, 13) y su negación de la eficacia de la
observancia de la ley (v.10), fundamentando este argumento en la recepción
del Espíritu por la fe. También usa procedimientos exegéticos judíos cuando
emplea esta cita de las Escrituras.
413
Pablo comienza esta sección con un enfoque doble. Primero, él asume que la
respuesta de los Gálatas a su pregunta del v.5 debe ser que ellos
experimentaron la actividad milagrosa de Dios entre ellos y recibieron su
Espíritu por fe y no por observar la ley. En segundo lugar, saca provecho de
esa supuesta respuesta, utilizando la respuesta tácita de los gálatas para
enfrentar el argumento de sus oponentes en su propio terreno. Para lograr
esto, Pablo apelará a lo largo de esta sección a las Escrituras. Destacando el
trato de Dios con Abraham, como indudablemente también lo hicieron sus
oponentes (cf. Barclay, 52-53), Pablo argumentará que la fe de los gálatas
debería replicar la de Abraham. Considerado como el creyente modelo tanto
por Pablo como por los judaizantes (cf. Burton, 152–53), Abraham personifica
el punto de vista de Pablo y es el único ejemplo que todos los participantes en
la controversia de Gálatas respetaron y mantuvieron como modelo para una
relación adecuada con Dios ( Cf. Rapa, 182 n. 88). El uso de Pablo de Abraham,
entonces, tenía la intención de corregir la visión inexacta de sus oponentes
sobre la fe de Abraham y proporcionar la ilustración que debería resultar
concluyente para sus conversos gálatas.
6 Considere a Abraham: “Él creyó a Dios, y le fue contado por justicia”. 7
Entended, pues, que los que creen son hijos de Abraham. 8 La Escritura previó
que Dios justificaría a los gentiles por la fe, y anunció el evangelio de
antemano a Abraham: “Todas las naciones serán bendecidas en ti”. 9 Así que
los que tienen fe son benditos junto con Abraham, el hombre de fe.
10 Todos los que confían en observar la ley están bajo maldición, porque está
escrito: “Maldito todo el que no continúe haciendo todo lo que está escrito en
el Libro de la Ley”. 11 Es evidente que nadie es justificado ante Dios por la ley,
porque, "El justo por la fe vivirá". 12 La ley no se basa en la fe; por el contrario,
“El hombre que hace estas cosas vivirá por ellas”. 13 Cristo nos redimió de la
maldición de la ley, hecho por nosotros maldición, porque está escrito:
Maldito todo el que es colgado en un madero. 14 Él nos redimió para que la
bendición dada a Abraham llegara a los gentiles por medio de Cristo Jesús,
para que por la fe recibiéramos la promesa del Espíritu.
COMENTARIO
6 Pablo comienza su declaración sobre Abraham con el término kathōs , "tal
como", "así como". Este término generalmente se emplea en el NT para indicar
una comparación o para introducir una cita de la Escritura. Por lo tanto,
habitualmente se interpreta aquí en el v.6 como una fórmula introductoria
abreviada a la cita de Génesis 15:6 que sigue. Luego se incluye el versículo 6 y
414
se entiende que hace una declaración final a los vv.1–5 (cf. KJV). Pero si Pablo
usa aquí a Abraham como el prototipo de creyente en el sentido del
dispositivo retórico de exemplum ("ejemplo", "modelo"), como lo sugiere Betz,
137-38, la palabra no funciona estrictamente como una fórmula introductoria,
y el v.6 comienza un nuevo párrafo en la siguiente línea argumental de Pablo .
Entonces, como mecanismo retórico, kathōs debería traducirse aquí como
“considerar” (así NIV). En este caso, la palabra debe entenderse como un
puente verbal entre la ilustración retórica de Abraham y la cita de la Escritura,
con la que ahora Pablo inicia su argumentación exegética judía (cf.
Longenecker, 112; Barclay, 78 n. 8). Esto le permite a Paul estructurar su
prueba de manera más convincente, utilizando tanto patrones persuasivos
convencionales como pruebas bíblicas para dar forma a su razonamiento.
Pablo continúa diciendo que Abraham “creyó a Dios, y le fue contado por
justicia” (cf. Ro 4:3; Stg 2:23). Pablo enfatiza específicamente a Abraham en su
cita de la Escritura al nombrarlo antes de la declaración de su creencia (la LXX,
que Pablo cita, tiene episteusen , “creyó” antes que Abraam , “Abraham”). Este
intercambio textual refuerza el hecho de que Dios declaró justo a Abraham
sobre la base de su fe y no de cualquier obra. En un contraste implícito, el
punto de Pablo parece ser que la circuncisión no fue instituida por Dios hasta
Génesis 17. Los oponentes de Pablo sin duda unieron la fe de Abraham (Gé 15)
con su circuncisión obediente (Gé 17) en su enseñanza, como lo hizo el
judaísmo en general (cf. Betz, 138–39; Longenecker, 112–13). Pero Pablo
tiene en mente el hecho de que la fe debe preceder a la acción en la relación de
uno con Dios (cf. 2:16; 3:2, 5; Ro 10:9–10; Ef 2:8–10). El énfasis en la fe de
Abraham está relacionado con la promesa inherente en Génesis 15, como
Pablo desarrollará más adelante (3:15–18). La fe de Abraham era fe en Dios y
la promesa de Dios de una Simiente; la fe del cristiano es fe en la Simiente
prometida de Dios. Uno es incipiente y anticipatorio, el otro desarrollado y
retrospectivo (en el sentido de mirar hacia atrás a la obra completa de Cristo).
Sin embargo, tanto Abraham como sus descendientes espirituales expresan fe
en la promesa de Dios.
7 El “Comprended, entonces” de Pablo es su recordatorio a los gálatas de
que Abraham es la norma para todos los que son de fe. Y enfatiza que es una fe
que replica la fe de Abraham la que trae justicia ante Dios. No es la
observancia de la ley lo que hace a uno hijo de Abraham, a pesar de las
afirmaciones de los judaizantes en sentido contrario.
8–9 Pablo fortalece este argumento en los vv. 8 y 9 una vez más por medio
de las Escrituras (judías autorizadas). La enseñanza de los judaizantes sin
415
duda incluía la necesidad de la circuncisión para los gentiles convertidos como
medio de demostrar una relación con Abraham. Pablo acaba de decir que esta
relación viene por la fe (vv.6-7). Ahora se dispone a demostrar su caso a partir
de las Escrituras.
Pablo interpreta Génesis 12:3 como una previsión bíblica de la historia de la
salvación, el evangelio “anunciado de antemano” por Dios a Abraham. La
promesa de Génesis 12:3, que al igual que la declaración de la justicia de
Abraham por la fe precede cronológicamente a la institución de la
circuncisión, incluía a los gentiles con los judíos en el pacto de bendición.
Abraham, el protocreyente ni judío ni gentil, se convierte así para Pablo en el
padre de todos los creyentes, sean judíos o gentiles. Entonces Pablo agrega
que todos los que creen como lo hizo Abraham son bendecidos a través de la
justificación como resultado de su fe.
10–14 En los vv.10–14, Pablo explica a partir de las Escrituras las
implicaciones de sus declaraciones inmediatamente anteriores. No hay duda
de que las citas de Pablo aquí reflejan pasajes que estaban siendo utilizados
por sus oponentes en sus intentos de persuadir a los conversos gálatas de la
necesidad bíblica de practicar la observancia de la ley. Pero Pablo astutamente
vuelve esta estrategia contra los judaizantes cuando demuestra a partir de dos
de estos mismos pasajes (Dt 27:26; Lev 18:5) que “no hay referencia [en estos
pasajes] a la fe, la justicia o la bendición, sino más bien sólo maldición”
(Longenecker, 116). Dos referencias bíblicas adicionales demuestran que la fe
es el único elemento esencial para la justificación (Hab 2, 4; Dt 21, 23), tal
como ha afirmado Pablo. En estos versículos, entonces, Pablo se dispone a
corregir el (mal)uso de las Escrituras por parte de los judaizantes, y las
tendencias descarriadas de los gálatas al prestar atención a sus enseñanzas.
10 Pablo indica aquí que todos los que confían en la observancia de la ley
para justificarse ante Dios están bajo maldición. El uso de “por” ( gar ) indica
que el razonamiento de Pablo avanza la conceptualidad de sus declaraciones
anteriores, ya que intenta explicar la prioridad redentora de la fe sobre las
obras de la ley. Afirma que los que confían en la observancia de la ley no son
bendecidos con la justificación, como lo fue Abraham. De hecho, están
malditos.
La cita de Deuteronomio 27:26 ha generado mucho debate. La pregunta
principal tiene que ver con lo que se toma como el punto de vista cuantitativo
aparente de Pablo de “hacer” la ley en esta cita. Esta dificultad se ve agravada
por el hecho de que la cita de Pablo no sigue a ningún texto hebreo o LXX
existente (para una discusión de la evidencia textual, véase Betz, 144–46 nn.
416
61–65; Bruce, 158–60). Debido a esto, algunos han sugerido que Pablo ha
modelado esta cita torciendo las Escrituras para satisfacer sus necesidades
polémicas inmediatas. El tema textual es complicado, pero es posible que
Pablo haya citado de memoria o que haya tenido ante sí un texto ligeramente
diferente de los disponibles ahora. En cualquier caso, es el significado
intencionado de Pablo lo que constituye la pregunta importante.
En ese sentido, desde un punto de vista contextual, es mejor entender que
Pablo no se está refiriendo a Deuteronomio 27:26 para exigir la perfecta
obediencia a la ley o para señalar la maldición como consecuencia de no
“cumplirla”; su cita de Deuteronomio pretende enfatizar el resultado de
observar la ley: ser “maldito”. La ley, a diferencia de la fe, que trae bendición
(como acaba de indicar la ilustración de Abraham), trae la maldición a los que
son “de” ella, es decir, identificados como “pertenecientes a” u “orientados
hacia” la ley (los hosoi . . . ex ergōn nomou , lit., “todos aquellos . . . de las obras
de la ley”; cf. BDAG, 225). En otras palabras, Pablo cita este versículo para
acentuar el resultado negativo de cualquier intento de uso redentor de la ley,
ya que yuxtapone maldición con bendición, y aquellos orientados a la ley con
aquellos orientados a la fe.
11 Esta yuxtaposición continúa cuando Pablo escribe: "Ciertamente nadie
es justificado delante de Dios por la ley, porque 'el justo por la fe vivirá'".
Paralelamente al pensamiento del v.10, Pablo reitera el hecho de que nadie es
justificado por la ley. El argumento bíblico de Pablo, entonces, continúa
esencialmente en la línea de los versículos anteriores: la “justicia” es el
dominio de la fe, mientras que la “maldición” es la fortaleza de la ley.
Hay cierta confusión textual con la cita de Pablo de Habacuc 2:4 en el v.11.
El texto hebreo dice “el justo vivirá por su fe”, mientras que un texto de la LXX
dice “el justo vivirá por mi fidelidad [de Dios]”, y otro dice “mi justo vivirá por
la fe”. Sin embargo, la omisión de Pablo del pronombre posesivo "mío" no
habría afectado su argumento en ningún caso. Bruce, de 162 años, ha
observado: “La fe por la cual uno llega a ser justo a los ojos de Dios es fe en
Dios, creyendo en la aceptación de su promesa, como lo mostró Abraham”.
El uso de Habacuc por parte de Pablo es probablemente su apropiación de
una expresión de fe cristiana primitiva. La iglesia primitiva habría usado esta
“palabra de fe” como un vehículo para recordarse mutuamente la base de la
vida en Cristo (cf. Longenecker, 119). El punto que Pablo parece estar
expresando con esta cita es que el que está “dentro de esta fe” vivirá ( ek
pisteōs , “desde dentro de esta fe”). En otras palabras, Pablo “despoja la
fidelidad de su núcleo de fe en Dios” (Fung, 144–45), expresando así la validez
417
del mensaje de Habacuc aplicado a sus conversos gálatas. Esencialmente,
Pablo simplemente vuelve a enfatizar su punto anterior de que el que
emularía a Abraham y compartiría su bendición es el que ejercita la fe en la
promesa y la integridad de Dios.
12 Pablo puede declarar esto porque “la ley no se basa en la fe; al contrario,
'El que hace estas cosas vivirá por ellas'”. A menudo se ha sugerido que aquí
Pablo ha malinterpretado o caracterizado erróneamente a Moisés o incluso ha
hecho que Levítico 18:5 sea “cristiano”. Pero Pablo no entiende que este
versículo prometa vida eterna por guardar la ley. De hecho, en su contexto,
Levítico 18:5 simplemente señala la bendición de la vida en la tierra
prometida de Canaán. Sin duda, Pablo está pensando aquí en el concepto de la
garantía de esa vida en la tierra basada en la obediencia fiel a la ley. Entonces,
la obediencia obra la recompensa de la vida en la tierra, y aunque tal
obediencia puede ser una demostración de fe (y fidelidad), la dinámica de
experimentar la recompensa por la obediencia no puede llamarse fe (que
justifica). Por analogía, Pablo aquí extiende esta imagen al proceso de
justificación y llega a la conclusión de que “la ley no se basa en la fe”. Dios
nunca tuvo la intención de que la ley resultara en la justificación, como
enseñaron los judaizantes, porque la ley y tal fe (que justifica) son
incompatibles como medio de justicia ante Dios. Así, la antítesis entre la fe y la
bendición por un lado (v.11) y la ley y la maldición por el otro (vv.10, 12)
continúa aquí.
13–14 Ahora se establece el punto de Pablo sobre la justificación por la fe.
Alude de nuevo a la “maldición” provocada por el empleo de la ley como
medio de justificación (cf. v.10). Aquí en el v.13, después de cambiar
repentinamente el tema de la maldición a la redención, Pablo une el concepto
de la maldición que se encuentra en Deuteronomio 27:26 (mencionado en el
v.10) con el concepto de la maldición que se encuentra en Deuteronomio
21:23. . Él interpreta el primero en términos del segundo por medio del
principio exegético judío de gezerah shawah (una analogía verbal de un verso
a otro; cf. Fung, 147-48). Pablo adapta su cita de Deuteronomio 21:23 a las
maldiciones de Deuteronomio 27:26 para hacer de la declaración fáctica
("maldito todo el que es colgado en un madero") un anatema ("maldito todo el
que es colgado en un madero") . Entonces, Pablo puede demostrar que la
muerte de Cristo se ajusta tanto a las demandas de la ley por la desobediencia
como a la extensión de la promesa hecha a Abraham a todos los que expresan
fe como lo hizo Abraham. Debido a que el Cristo sin pecado pagó el precio por
el pecado en su muerte en el “árbol”, cualquiera que ejerza fe en él y en esa
418
muerte es redimido y, por lo tanto, justificado. El que ejerce fe en la obra de
Cristo cree en la promesa de Dios (para el perdón), y Dios se lo acredita como
justicia. A esto se le llama “cambio de maldición”: Jesús toma sobre sí mismo la
maldición del pecado y de la ley y extiende su justicia a los que en él confían
(cf. 2 Co 5, 21). Así Dios cumple el pacto abrahámico en la cruz de Cristo, y los
gentiles son incluidos en la comunidad del pueblo de Dios en la era recién
inaugurada del Espíritu recibido por fe.
NOTAS
8 Boice, 457, ha observado que el hecho de que Pablo personifique las
Escrituras en este versículo sugiere que entendió correctamente las Escrituras
como el discurso de Dios.
10 Pablo opone aquí la existencia bajo la ley a la existencia en Cristo.
Hablando de ὃσοι . . . ἐξ ἔργων νόμου ( hosoi . . . ex ergōn nomou , "todas las . . .
de las obras de la ley"), Pablo señala un "modo específico de existencia", una
existencia que "no sirve como base para la justificación ” (JB Tyson, “'Obras de
la Ley' en Gálatas”, JBL 92 [1973]: 430).
La cuestión de la intención de Pablo al citar Deuteronomio 27:26 y su
supuesta visión cuantitativa de “hacer” la ley es discutida extensamente por
EP Sanders ( Paul, the Law and the Jewish People ); Hans Hubner ( Law in
Paul's Thought [Edimburgo: T&T Clark, 1984]; y Thomas Schreiner (“Is Perfect
Obedience to the Law Possible? A Re-Examination of Galatians 3:10,” JETS 27
[1984]: 151–60). Pero cualquier punto de vista cuantitativo pasa por alto la
analogía de Pablo: él está hablando aquí no de cantidad, como si la perfecta
obediencia a la ley fuera posible o esperada, sino de la orientación redentora
de uno hacia Dios. orientados a Dios por la fe (tal como ahora se expresa en y a
través de Jesucristo) son benditos, junto con Abraham.
11 La frase ἐν νόμῳ ( en nomō , “por ley”) es el equivalente funcional de ἐξ
ἔργων νόμου ( ex ergōn nomou , “de las obras de la ley”). Ambas expresiones
“reflejan el Antiguo Pacto con sus exigencias y sanciones” (A. Caneday,
“'Redimidos de la maldición de la ley': The Use of Deuteronomy 21:22–23 in
Galatians 3:13,” TJ 10 [1989] : 192 n. 28; cf. Bruce, 161; Longenecker, 118).
Los problemas textuales con la cita de Habacuc son complejos; el TM dice w
e ṣadîq beʾ e mûnātô yiḥyeh , “el justo vivirá por su fe”; Lxx b tiene ὁ Δίκαιος ἐκ
πίστεώς μου ζήσεται ( Ho dikaios ek pisteōs mou zēsetai ) , "Los justos vivirán
por mi fidelidad [de Dios]," mientras que lxx a ha ὁ ὁ δ ὁ . “mi justo por la fe
vivirá”. Cualesquiera que sean las diferencias en los datos textuales, Pablo usa
419
la cita de Habacuc para contrastar fuertemente con el v.10: la justicia ante
Dios viene por la fe y no por la ley.
12 Como correctamente señaló Longenecker, 120, la cita de Levítico 18:5
insiste en que “la ley tiene que ver con 'hacer' y 'vivir de acuerdo con sus
prescripciones' y no con la fe”.
13 "Cristo nos redimió de la maldición de la ley" ( χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν
ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου , Christos hēmas exēgorasen ek tēs kataras tou
nomou nomou ) es una freession-creysion-creSession, es probable que sea una
forma confiada, es probable que sea un jerio-cristal-creession, se exprese a la
forma de la formación, probablemente, la forma de la formación, la forma de
los je judíos, es probable que sea un jerio. de la muerte de Cristo (cf. Betz 149-
51; Longenecker 121-22).
VISIÓN GENERAL
En estos versículos, Pablo resumirá los argumentos de apoyo que ha
presentado desde 3:1 a favor de la propositio (2:15–21). Ha argumentado que
tanto la propia experiencia de los gálatas de la actividad redentora de Dios
como las palabras de las Escrituras hablan enérgicamente en contra de la
posición de los judaizantes, haciendo uso de Abraham y el pacto abrahámico
para ilustrar su punto. Ahora extraerá las implicaciones teológicas de esa
discusión, abordando la enseñanza de los judaizantes más directamente y
contrarrestando su posición teológica de manera ad hominem (cf.
Longenecker, 125). Se enfocará en Jesucristo como la Simiente de Abraham, el
Prometido en quien están contenidos todo el potencial y las garantías del
compromiso de Dios con Abraham.
15Hermanos, permítanme tomar un ejemplo de la vida cotidiana. Así como
nadie puede anular o añadir a un pacto humano que ha sido debidamente
establecido, así es en este caso. 16 El las promesas fueron hechas a Abraham y a
su simiente. La Escritura no dice: “Y a las semillas”, es decir, a muchas
personas, sino “y a tu simiente”, es decir, una sola persona, que es Cristo. 17 Lo
que quiero decir es esto: la ley, introducida 430 años después, no anula el
pacto previamente establecido por Dios y así anula la promesa. 18 Porque si la
herencia depende de la ley, ya no depende de la promesa; pero Dios en su
gracia se lo dio a Abraham a través de una promesa.
COMENTARIO
420
15 Pablo comienza esta sección extrayendo “un ejemplo de la vida
cotidiana” (lit., “hablo en términos humanos”, kata anthrōpon legō ).
Utilizando un argumento "de menor a mayor" (es decir, lo que es cierto de los
acuerdos en el ámbito humano es tanto más cierto de un acuerdo entre Dios y
la humanidad), comienza dirigiéndose a los "hermanos" con respecto a un
pacto. entre personas. Cuando tal pacto ha sido ratificado, nadie lo cambia
después por nulidad o por adición de nuevas estipulaciones. Por muy
estrictamente que esta suposición se haya ajustado o no a la práctica legal en
el Imperio Romano en ese momento, el punto de Pablo es que una vez que se
promulga un testamento, para todos los propósitos prácticos, ese testamento
establecía la disposición de los bienes de una persona como una expresión de
su voluntad.
16 Con la inviolabilidad de un pacto como marco conceptual, el
pensamiento de Pablo ahora cambia análogamente al acuerdo entre Dios y
Abraham, es decir, la promesa del pacto de Dios a Abraham (Gé 12:1–3). Estas
promesas del pacto, escribe Pablo, fueron habladas a Abraham y su
“descendencia”. Aunque el término se usó dentro del judaísmo para referirse a
los descendientes de Abraham como una entidad unida, Pablo usa la
singularidad inherente del sustantivo colectivo spermati (GK 5065 , "simiente"
(hebreo zeraʿ , GK 2446) para hacer referencia a un individuo, Jesucristo
Cristo es el auténtico hijo de Abraham, la verdadera simiente a través de la
cual todas las naciones serían bendecidas. Pablo vuelve a hacer referencia
implícita aquí a la inclusión de los gentiles en la promesa de Dios a Abraham,
subrayando sutilmente la dicotomía ley/fe, con todas sus implicaciones
prácticas. , para sus conversos gálatas.
17 Pablo ahora saca sus conclusiones aplicables de la analogía contenida en
los versículos anteriores (vv.15–16; cf. Longenecker, 132). Completando el
pensamiento que allí comenzó, Pablo afirma que la ley que apareció 430 años
después no invalida el pacto previamente establecido por Dios. Tal
invalidación eliminaría efectivamente la promesa que le había hecho a
Abraham (y por extensión a la Simiente de Abraham) en ese pacto. La
promesa a Abraham tiene prioridad sobre la ley, insiste Pablo, porque llegó
430 años antes de la ley. Por lo tanto, la ley es impotente para invalidar el
acuerdo de pacto hecho entre Dios y Abraham. La legislación mosaica no pudo
reemplazar el pacto abrahámico, y la promesa no es reemplazada por
requisitos legales nomistas. Interpretar el pacto abrahámico a través de la
lente del mosaico, como insisten los judaizantes, entiende los propósitos
redentores de Dios exactamente al revés, según Pablo.
421
18 Ya que es cierto que el pacto abrahámico no puede ser reemplazado o
anulado por la ley, Pablo ahora concluye que una herencia basada en la
promesa de Dios no puede ser eliminada por la ley. Aquí Pablo relaciona la
promesa con la “herencia”, el concepto de la bendición de Dios. La herencia
era en su mayor parte material. en la historia judía, pero también se entendía
que era más que una posesión material en la tierra. También se consideró que
incluía elementos inmateriales específicos, como el favor de Dios y la relación
con él (cf. Ge 27). Dado el argumento de Pablo relativo a la promesa y el pacto
abrahámico, estas bendiciones están sin duda al frente de su pensamiento
aquí. Y, dice Pablo, estas bendiciones espirituales se obtienen a través de la
promesa de la gracia de Dios, no de la ley.
Pablo ha argumentado teológicamente en esta sección a favor de la
prioridad redentora del pacto abrahámico y su Simiente prometida, Jesucristo.
Así como nadie deja de lado los acuerdos entre las personas, dice Pablo,
también es cierto que el acuerdo (pacto) entre Dios y Abraham (y por
extensión la simiente de Abraham, Jesucristo) no es anulado o anulado por la
promulgación de la ley alguna vez. 430 años después. La herencia intrínseca a
la promesa, por tanto, no puede reclamarse sobre la base de la ley. Viene como
resultado de la promesa. Así que de nuevo en esta sección Pablo subraya
implícitamente la prioridad soteriológica de la fe y la promesa frente a la
observancia de la ley.
NOTAS
15 El término “pacto” es διαθήκη ( diathēkē , GK 1347 , “pacto”, “voluntad”,
“testamento”). Se utiliza para expresar un acuerdo inviolable entre partes, ya
sea entre superiores y subordinados o entre iguales.
16 El hebreo zera' es un sustantivo colectivo utilizado en los escritos judíos
para referirse a los descendientes de Abraham colectivamente (cf. b. Šabb.
146a; b. Pesaḥ . 56a, 119b; Gen. Rab. 4.5). Pablo usa la singularidad del
sustantivo colectivo ( σπέρματι , spermati ) para convertir el argumento de los
judaizantes de que la promesa a Abraham también era para su "simiente", que
interpretaron como el pueblo judío, para servir a su argumento de que la
promesa se cumplió en la persona y obra de Cristo. También incluirá a los
creyentes en Jesús en esta promesa en 3:29.
17 “430 años” aparentemente representa el tiempo aproximado desde
Abraham hasta Moisés; cf. Burton, 182; DH King, “Paul and the Tannaim: A
Study in Galatians,” WTJ 45 (1983): 340–70, esp. 366–68.
422
una. Función de la ley (3:19–25)
VISIÓN GENERAL
En la sección inmediatamente anterior, Pablo ha dado lo que algunos
consideran una “imagen asombrosa” de la ley (Martyn, 353), aparentemente
cuestionando su valor o necesidad. El marcado contraste entre promesa/ley y
fe/obras de la sección anterior da lugar a la pregunta de qué función cumple
tener la ley, ya que la promesa precedió a la existencia de la ley y tiene
prioridad redentora sobre ella. Pablo responde esa pregunta hablando a su
entendimiento del propósito o función de la ley. En el proceso de hacerlo,
avanzará su caso contra sus oponentes judaizantes en términos ahora no de
legalismo per se, como se mencionó anteriormente, sino en términos de su
insistencia en un estilo de vida nomista para combatir las tendencias gentiles
al pecado (cf. Longenecker, 135). –36). Por esa razón, esta sección no debe
entenderse como una digresión o un cambio de pensamiento en el argumento
de Pablo contra el legalismo. de los judaizantes, como muchos lo han
entendido (p. ej., Betz, 163). Más bien, estos versículos abordan directamente
los asuntos de la fe y la observancia de la ley en la economía redentora de
Dios.
19 Entonces, ¿cuál era el propósito de la ley? Fue añadida a causa de las
transgresiones hasta que viniera la Simiente a quien se refería la promesa. La
ley fue puesta en efecto a través de ángeles por un mediador. 20 Sin embargo,
un mediador no representa a una sola parte; pero Dios es uno.
21 ¿Se opone, pues, la ley a las promesas de Dios? ¡Absolutamente no! Porque
si se hubiera dado una ley que pudiera impartir vida, entonces ciertamente la
justicia habría venido por la ley. 22 Pero la Escritura declara que todo el mundo
es prisionero del pecado, para que lo prometido, dado por medio de la fe en
Jesucristo, sea dado a los que creen.
23 Antes de que viniera esta fe, éramos prisioneros de la ley, encerrados hasta
que se manifestara la fe. Así que la ley fue puesta a cargo de llevarnos a Cristo
para que pudiéramos ser justificados por la fe. 25 Ahora que ha venido la fe, ya
no estamos bajo la supervisión de la ley.
COMENTARIO
19–20 A medida que avanza el argumento de Pablo a la luz de su discusión
anterior, debe responder la pregunta ineludible: “¿Cuál, entonces, era el
423
propósito de la ley?” La ley era necesaria, dice, “a causa de las transgresiones”,
es decir, debido a que la humanidad es caída y pecaminosa, y ese pecado debe
ser restringido y mostrado como pecado, Dios le dio la ley a Israel, su pueblo
del pacto “escogido”. Como afirmó sucintamente Fung, 159, la ley se dictó
“para convertir las malas acciones en un delito legal”. El punto de Pablo, en
otras palabras, no es que la ley en sí misma sea mala o que haya creado el
pecado, sino que la ley reveló la verdadera naturaleza de las acciones ilícitas
de la humanidad. La ley nunca fue dada para llevar a nadie a la justicia (como
se interpreta legalistamente) oa la perfección (como se interpreta
nomísticamente; cf. Longenecker, 139). Todo lo contrario: la ley demostraba la
pecaminosidad de uno. La ley fue “añadida” como una restricción temporal y
subordinada a la promesa, puesta sobre la humanidad hasta que viniera “la
Simiente”, Cristo (cf. Burton, 188; Bruce, 176). La validez de la ley como
agente revelador cesó con la venida de Cristo, quien es la revelación
consumada del carácter y la persona de Dios (cf. Jn 1,14.18; 14,7-10; Heb 1,1-
4) y el cumplidor de la ley (Mt 5, 17-20). La ley, ordenada a través de la
agencia mediadora de los ángeles, hizo más visible la impotencia y la
indefensión de la humanidad, hasta que viniera la Simiente. Por lo tanto, se
opone a la unidad de la persona de Dios como inferior, necesitando un agente
intermediario para llevarla a cabo entre el pueblo de Israel.
21–22 Entonces, ¿era la ley antagónica a la promesa? "¡Absolutamente no!"
Pablo responde. Si la ley hubiera podido producir vida y justicia, entonces
Dios habría provisto para esa realidad. Pero debido a que toda la humanidad
está en la condición pecaminosa expresada anteriormente (en el v.19), todos
están indefensos soteriológicamente. Ninguna cantidad de ley o identidad
como quien observa la ley puede remediar la condición de uno. Si la ley
hubiera podido mejorar esa situación, afirma Pablo, la justicia ante Dios se
habría basado en la ley y Cristo no habría sufrido en y sobre en favor de la
humanidad (cf. 2,21). Tal como está, toda la humanidad está condenada por la
ley, a fin de que toda la humanidad pueda ser potencialmente hecha heredera
de la promesa que viene por la fe (3:22; cf. Ro 5:12–21).
23 “Antes de que viniera esta fe [ tēn pistin ]” alude a la fe mencionada
anteriormente que es como la de Abraham. La ley mantuvo a los judíos bajo
custodia hasta el tiempo de la venida de “esta fe”. Esta comprensión del uso
que hace Pablo de tēn como un artículo de referencia previa (refiriéndose a la
fe de Abraham, y no a la fe en general) es crucial si uno quiere comprender
completamente el argumento de Pablo aquí. Refiriéndose específicamente a la
fe de Abraham mediante el uso de este mecanismo epistolar, Pablo aclara la
424
naturaleza temporal de la ley en oposición a la permanencia del pacto
(promesa) abrahámico y la fe. Dios le había hecho una promesa a Abraham,
basada en el carácter y la fidelidad de Dios, una promesa en la que había que
creer. La promesa de Dios involucraba a los descendientes físicos de Abraham,
los judíos, e incluía a los gentiles. La ley (pacto mosaico) fue añadida a esa
promesa para que la humanidad sea consciente de su propio pecado y para
proteger a Israel, la nación del pacto, de los resultados destructivos de la
actividad pecaminosa. Así que la ley funcionó en un sentido como un
pedagogo o guardián (v.24) para proteger a los israelitas y a los gentiles
temerosos de Dios hasta el momento en que viniera la Simiente y marcara el
comienzo de la edad de madurez, la edad en que todo el pueblo de Dios
demostrar una fe como la de Abraham (esto contra Barclay, 87 n. 31).
24 La ley era, por lo tanto, un paidagōgos (GK 4080 , "pedagogo", "uno que
conduce a un niño", es decir, "instructor", "custodio", "administrador de
disciplina") para guiar al pueblo de Dios hasta el tiempo de Cristo. . Un
pedagogo era “un esclavo empleado por familias griegas y romanas para tener
a su cargo a un niño entre los seis y los dieciséis años, velando por su
comportamiento exterior y asistiéndolo” (Burton, 200; cf. también Michael J.
Smith, “El papel del pedagogo en Gálatas”, BSac 163 [2006]: 197–214).
Entonces, por analogía, Pablo está diciendo que la ley guardaba (o custodiaba)
y disciplinaba al pueblo de Dios hasta Cristo, demostrando tanto (1) la
minoría del que estaba bajo un pedagogo como (2) la naturaleza temporal de
tal disposición. . La función pedagógica de la ley era llevar a las personas a
comprender su pecaminosidad, su incapacidad para hacer algo para rectificar
esa condición, y guiar a las personas a Cristo, la simiente de Abraham y el
cumplimiento personal de la promesa de Dios.
25 Pablo continúa diciendo que desde que llegó esta fe, ya no es necesario
un pedagogo. La función supervisora de la ley, parte de la cual es señalar la
total pecaminosidad de uno (cf. Fung, 159), ahora queda obsoleta en la
persona, palabra y obra de Cristo, quien cumplió la ley y personificó la
promesa de Dios.
NOTAS
19 La cuestión de la participación de los ángeles en la entrega de la ley ha
sido entendida de diversas maneras. Burton, 191, indica que se han propuesto
más de 300 interpretaciones diferentes para la expresión διαταγεὶς δι᾽
ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου ( diatageis di' angelōn en cheiri mesitou , lit.,
“ordenado por medio de un mediador de ángeles”). Las fuentes primarias
425
judías demuestran la creencia en una presencia angelical en el Sinaí en el
momento de la entrega de la ley; cf. Jub. 1.27–29; Hormiga 15.136; ver
también Hechos 7:38; Hebreos 2:2.
20 La cuestión de lo que Pablo quiere decir con un "mediador" en
contraposición a "Dios [como] uno" tiene una historia interpretativa larga y
variada (cf. Lightfoot, 146). Hay tres puntos de vista que parecen ser los más
plausibles: (1) La pluralidad inherente al “un mediador . . . no representa a un
solo partido”, la expresión sugiere una dualidad de partidos: Dios y el pueblo
judío; (2) esa dualidad tiene que ver con una dualidad de grupos: los ángeles y
el pueblo judío; y (3) el concepto mismo de un mediador sugiere una
pluralidad en contraste con la unidad de Dios. La vista adoptada aquí está de
acuerdo con la opción 3.
24 La palabra παιδαγωγός ( paidagōgos , “pedagogo”) en el mundo antiguo
no se refería a un maestro (cf. Platón, Resp ., 373C; 467D; Leg ., 208C;
Aristóteles, Eth. nic. 3.12.8) sino más bien simplemente a alguien que ejerza
funciones de custodia o disciplina sobre los niños dentro de un hogar rico. Con
respecto al uso de Paul aquí, el pedagogo ha sido entendido como alguien que
es grosero e insolente (cf. Betz, 177) o como un “carcelero que encarcela”
(Martyn, 363). Como señaló Longenecker, 148, esto se debe sin duda a la
caricatura de los pedagogos que se encuentra en la literatura griega. Pablo usa
el término en su forma habitual aquí para referirse a la función de custodia de
la ley.
VISIÓN GENERAL
Después de su discusión sobre el propósito y la función de la ley, Pablo pasa
a una discusión sobre lo que significa para los creyentes ser personas de
verdadera fe. La mayoría de edad por medio de la persona, la palabra y la obra
de Cristo y la fe en él, y por lo tanto fuera de la supervisión de la ley, da lugar a
que uno reciba una nueva identidad, se convierta en parte de una nueva
comunidad y viva una nueva realidad
26Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, 27 porque todos los que
habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni
griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús. 29 Si sois de Cristo, entonces sois linaje de Abraham, y herederos
según la promesa.
426
COMENTARIO
26–27 Por medio de esta fe en Jesucristo, argumenta Pablo, los gálatas y
todos los creyentes son, como Abraham, hijos de Dios (él usa tēn pisteōs
nuevamente aquí, continuando su enfoque en la réplica de la fe de Abraham;
cf. vv. 23, 25). El que refleja la fe de Abraham creyendo en la promesa de Dios
como ahora personificada en la Simiente, Jesucristo, tiene una nueva identidad
relacional, habiendo sido “bautizado en Cristo”, y por lo tanto tiene una nueva
identidad ética, habiendo sido “revestido. . . con Cristo» (cf. 1 Co 12, 13; Col 3,
3). Estas metáforas hablan de la transformación total que tiene lugar por la fe,
cuando uno es movido al ámbito de la relación con Dios. Esta relación no es de
existencia estática sino de naturaleza continua (el significado del tiempo
presente este , “tú eres”). Esta transformación relacional y ética se realiza
sobre la base de la persona, palabra y obra de Cristo y no sobre la base de la
ley. Pablo extraerá las implicaciones de la dinámica de esta relación en curso
en los versículos siguientes.
28–29 Como resultado de esta nueva identidad relacional y ética, se han
eliminado las distinciones que existían en la economía anterior (cf. 2:11–14).
Estas distinciones fueron importantes en la antigua economía como lecciones
objetivas para el pueblo de Dios a medida que trabajaban en lo que significaba
entender a Dios y sus propósitos y se esforzaban por comprender cómo
comportarse en un sistema mundial opuesto a Dios. Pero ahora, estando “en
Cristo”, el origen étnico, la estación de vida o el género de uno ya no es
relevante para la identidad redentora de uno. Tales distinciones externas
permanecen, por supuesto: los judíos no se vuelven gentiles, y las mujeres no
se vuelven hombres; pero estas distinciones ya no tienen el significado que
alguna vez tuvieron en el programa redentor de Dios. Todos por igual son
“simiente de Abraham”, y todos por igual serán incluidos en la plenitud de las
promesas redentoras de Dios. Todos por igual se han convertido en
“herederos”, descendencia espiritual de Abraham, porque están en Cristo
Jesús según la fe en la promesa, no según las obras de la ley.
NOTAS
28 A menudo se ha hecho que este versículo lleve el peso de las preguntas
sobre la injusticia económica o el papel de la mujer en la iglesia. Tan válidas
como son estas preguntas, el punto de Pablo aquí tiene que ver con la
identidad redentora en Cristo como resultado de la fe en contraste con la
observancia de la ley. Por lo tanto, es dudoso que las palabras de Pablo aquí se
puedan hacer específicamente para abordar tales preguntas.
427
VISIÓN GENERAL
En esta sección, Pablo ilustrará el contraste entre la edad de la inmadurez,
caracterizada por la supervisión de la ley, y la edad de la madurez, que es la
edad de vivir por el Espíritu de Dios recibido por medio de la fe en Jesucristo.
El pueblo de Dios se ha movido en Cristo hacia una nueva dinámica con
respecto a las relaciones entre ellos y Dios y unos con otros en Cristo. Ya no
bajo la tutela de la legislación mosaica, que Pablo identificó como la extensión
temporal del pacto abrahámico, los creyentes judíos y gentiles que replican la
fe de Abraham entran en la edad de madurez ante el Padre.
Paul enmarca su ilustración en terminología legal, pero esta terminología es
notoriamente difícil de descifrar (los términos legales usados incluyen
klēronomos (GK 3101 , “heredero”), nēpios (GK 3758 , “niño”), kyrios (GK 3261 ,
“señor”, "dueño"), epitropos (GK 2207 , "guardián") y oikonomos (GK 3874 ,
"administrador", "gerente", "fideicomisario"). La complejidad interpretativa
de estos versículos surge en parte del hecho de que es no está del todo claro a
qué sistema legal se refiere Pablo cuando habla sobre el momento del padre y
el movimiento del heredero de minoría a mayoría. Puede tener el "romano,
griego, semítico o algún tipo de greco-romano". Híbrido seléucida usado en la
provincia de Frigia" (Longenecker, 161). Precisamente cómo este sistema
legal refuerza su argumento relativo a la observancia de la ley y la fe de
Abraham también está en discusión. Además, la referencia de Pablo a los
"principios básicos de mundo” (v.3) y “plenos derechos como hijos” (v.4)
complica aún más estas versos
Sin embargo, lo que está claro es que Pablo usa esta imagen legal para
ilustrar el movimiento en la historia de la redención de una era a la siguiente.
Ampliando el tema del "heredero" implícito en su mención de la herencia,
Pablo avanza en su punto anterior con respecto a la herencia de Dios.
personas que ya no viven bajo la ley (3:19–25), pero ahora viven una nueva
identidad relacional (3:26–29). En el orden antiguo, el pueblo de Dios no
había experimentado a Dios “en la carne” entre ellos (cf. “Emanuel”) y por eso
se les dio en la legislación mosaica ciertas lecciones objetivas para mejorar su
comprensión del carácter de Dios y sus expectativas relacionales de ellos
como su gente. La ley era un "pedagogo" necesario, guardando y pastoreando
a Israel como a niños menores, hasta que llegó la edad de madurez en ya
través de la persona y obra de la Simiente, Jesucristo. Pero ahora, en Cristo, el
pueblo de Dios es considerado hijo adulto, teniendo tanto la persona y obra de
428
su Hijo como la presencia de su Espíritu para guiarlos en la vivencia ética y
relacional de su fe. Así, el pueblo de Dios ha crecido más allá de la necesidad
de “guardianes y administradores” (v.2).
1 Lo que digo es que mientras el heredero sea un niño, no es diferente de un
esclavo, aunque sea dueño de toda la herencia. 2 Está sujeto a tutores y
albaceas hasta el tiempo fijado por su padre. 3 Así también, cuando éramos
niños, estábamos en esclavitud bajo los principios básicos del mundo. 4 Pero
cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley, 5 para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de
que recibiéramos la plenitud de los derechos de hijos. 6 Por cuanto sois hijos,
Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el Espíritu que clama:
¡Abba, Padre! 7 Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y como eres hijo, Dios
también te ha hecho heredero.
COMENTARIO
1–2 El heredero, hasta la mayoría de edad, no tiene control sobre los bienes
familiares ni sobre su propia herencia. En esta situación, el heredero “no es
diferente de un esclavo”, funcionando dentro del hogar como alguien que sirve
a discreción de otro (cf. Burton, 211–12). Pablo habla en sentido figurado aquí
para reforzar su punto más importante; hay, por supuesto, una distinción que
debe hacerse entre el "maestro en espera" y un esclavo. Pero en términos
prácticos, tanto el heredero como el esclavo están sujetos a normas y
limitaciones a su libertad, dictadas por el padre. Sujeta a la promesa de
herencia, esta promesa permanece como una esperanza lejana hasta que el
heredero entra en la edad de madurez. Aunque el heredero sea dueño de todo
algún día, en virtud de la herencia, él o ella permanece bajo tutores y
fideicomisarios hasta el tiempo designado por el padre (los términos “tutores
[ epítropo ] y fideicomisarios [ oikonomous ] recuerdan el uso anterior de Paul
de paidagōgos [“guardián”] en 3:24–25 y señale su argumento allí de que la
ley funcionaba como un medio para pastorear y proteger al pueblo de Dios de
la devastación de la pecaminosidad y al mismo tiempo mostrar el pecado por
todo lo que es). La promesa de herencia sólo se realiza o cumple a discreción
del padre y en el tiempo fijado por sus propósitos, ya sea a su muerte o en otro
tiempo determinado.
3 Pablo ahora amplía aún más la ilustración de los vv.1–2. La situación del
heredero menor, argumenta Pablo, es análoga a la posición de Israel bajo la
ley (“nosotros” aquí sin duda se refiere a los cristianos judíos, como lo hace
anteriormente en el argumento de Pablo; cf. 2:15–16; 3 :13–14, 23–25). En ese
429
período anterior, el pueblo de Dios era como niños, y como niños
experimentaron la supervisión apremiante de la ley, una entidad fuera de sí
mismos, para regular su comportamiento y relaciones. Por lo tanto, su
realidad existencial era similar a la esclavitud, en el sentido de que no tenían
una voz legalmente reconocida con respecto a su propia identidad. Debido a
su condición de minoría, la esclavitud de Israel (su custodia y responsabilidad
ante la ley) permaneció vigente hasta la venida de la Simiente (cf. 3:23).
La ley se identifica aquí como los “principios básicos [ stoicheia , GK 5122 ,
del mundo” (es decir, las cosas que pertenecen a una edad elemental
caracterizada por la inmadurez cronológica o evolutiva; cf. Fung, 181-82).
Stoicheia se usa en otros lugares de diversas formas para referirse a
"elementos en una serie", "componentes inherentes" o "cosas en una fila" y
refleja el término militar stoichos ("fila", "rango", "línea") del que
probablemente se deriva. deriva (cf. Burton, 510-18). El punto de Pablo aquí
parece ser que la legislación mosaica dada por Dios a su pueblo que vivía en la
era anterior de la historia de la redención representa enseñanzas elementales
que prepararon a Israel para la venida de Cristo. Estos “principios básicos” de
la ley, particularmente en sus funciones condenatorias y supervisoras,
sirvieron en la era de la inmadurez para anticipar y preparar la venida de
Cristo, la Simiente de Abraham. Regresar ahora a la vida bajo esa ley,
entonces, es para los creyentes en Cristo retroceder al regresar a la vida bajo
las cosas elementales del mundo.
4–5 Pablo continúa desentrañando su ilustración incorporando a su
argumento una fórmula confesional de la iglesia primitiva, algo que ha hecho
en otras partes de la carta (cf. 1:4; 3:1). Esta confesión sirve aún más para
desarrollar su significado y proporcionar un sutil recordatorio a sus conversos
gálatas de que su evangelio tiene continuidad con la enseñanza de otros, tanto
con respecto a la historia de Jesús como al hecho de que el tiempo de la venida
de Cristo fue fijado en El propósito redentor de Dios. De hecho, el uso de la
fórmula confesional muestra que Pablo está de acuerdo en este último punto
con el mismo Jesús (Mc 1,15; Lc 1,21), con Mateo (visto a propósito de Jesús
en su lenguaje de “cumplimiento”; 1,22 ; 2,15, 17, 23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35;
21,4; 27,9), con Juan (Jn 2,17; 12,15, 38, 40; 19:24, 36, 37), y con la
predicación de los apóstoles (Hch 2:16–41; 3:18).
La Simiente fue enviada por el Padre, dice Pablo, “cuando llegó la plenitud
del tiempo” ( hote de ēlthen to plērōma tou chronou ), cuando Dios Padre había
determinado que Israel y toda la humanidad estaban preparados para entrar
en la madurez a través de la persona y obra de Cristo. En la historia de la
430
salvación, como en el ámbito humano, es el Padre quien determina el
momento de la consumación de su propósito establecido; en este caso,
determinó el momento apropiado para el cumplimiento de su promesa a
Abraham al enviar a su hijo, Jesús.
El hijo “nació de una mujer”, es decir, nació plenamente humano y debía
funcionar como representante de la humanidad ante el Padre (concretando lo
que significa que Jesús fue “enviado”; cf. Is 49,1; Jer 1: 5; Romanos 8:3; Gal
1:15). La expresión genomanon ek gynaikos (“nacido de mujer”)
probablemente no sea una referencia velada al nacimiento virginal, como
muchos han supuesto; un lenguaje similar se usa en otras partes de otros (cf.
Job 14:1; Mt 11:11; Lc 7:28). Más bien, la expresión sugiere que Jesús, el Hijo
de Dios, fue enviado por Dios a este mundo para ser uno de nosotros, para
presentarse ante Dios en nuestro lugar y vivir “bajo la ley” como nuestro
representante, sujeto como Israel estaba a la “ principios básicos” del derecho
en una época de inmadurez. La Simiente prometida vino “para redimir a los
que estaban bajo la ley” (v.5; cf. 2:17–21), cumpliendo la promesa de Dios a
Abraham al convertir a los creyentes en hijos de Dios por medio de la fe. En la
vida y el sufrimiento representativos de Jesús, Dios cumplió sus propósitos
redentores y movió a sus hijos de una edad a otra, de la inmadurez a la
madurez, y los creyentes ahora “reciben todos los derechos de hijos”. Es decir,
Pablo dice que los creyentes ahora funcionan en relación con Dios como
personas maduras, llevando a cabo sus propósitos sobre la base de factores
internos que surgen de la fe y no de la compulsión externa. impuesto por la
ley. Esto es así, afirma Pablo, porque Jesús vivió su vida como un ser humano
judío, cumpliendo representativamente los justos requisitos de la ley y
cargando la maldición de la ley en su muerte, y en su persona y obra,
marcando el comienzo de una nueva identidad relacional y dinámica para el
pueblo de Dios.
6 Ahora, en virtud de la incorporación a la filiación de Jesucristo, los
creyentes reciben el Espíritu de Dios, el “Espíritu de su Hijo”, la Simiente que
vivió y sufrió representativamente—como acaba de demostrar Pablo. Como
sucedió con el Hijo, el Espíritu es "enviado" por el Padre a la vida del creyente,
lo que implica el significado histórico-redentor de la presencia del Espíritu en
la vida de uno. Este significado incluye la nueva dinámica relacional de
intimidad y dependencia filial expresada en la vida obediente del Hijo, ahora
realizada en el nuevo orden en la vida del creyente por el Espíritu y articulado
por el grito “ ¡Abba! ” (un término arameo para “Padre”, que denota intimidad
dependiente y al mismo tiempo reconoce la dignidad del destinatario). El
431
significado completo de la presencia del Espíritu en la vida del creyente se
dilucidará en 5:16–6:10, donde Pablo argumentará en contra del libertinaje.
En la edad de la madurez, la vida ética del creyente no debe ser regulada por
la compulsión externa a través de la ley, sino por el cumplimiento interno
provocado por una relación con Dios en Cristo, mediada por su Espíritu. La
recepción del Espíritu de Dios sella la obra de Cristo y capacita al creyente
para vivir como hijo de Dios (cf. Ef 1, 3-14).
7 Como hijos maduros en Cristo, entonces, los creyentes experimentan una
nueva dinámica relacional. Los creyentes en Cristo viven esta obediencia al
Padre, con el perdón de los pecados, caminando en el Espíritu y cumpliendo
así la ley de Cristo, que es la ley del amor (cf. Rm 13,10). Debido a que ahora
son maduros en virtud de la incorporación a la persona y obra de Cristo, los
creyentes ya no son esclavos sino que tienen el estatus histórico-redentor de
hijos y herederos.
NOTAS
1 Sobre la cuestión de qué sistemas legales puede tener en mente Pablo
como trasfondo de su argumento aquí, nótese la literatura citada por Betz, 202
n. 6; WM Calder, “Adopción y herencia en Galacia”, JTS 31 (1930): 372–74;
William Ramsay, Un comentario histórico sobre la Epístola de San Pablo a los
Gálatas (2.ª ed.; Londres: Hodder & Stoughton, 1900), 391–93.
3 La palabra στοιχεῖα , stoicheia , ha ocasionado una variedad de
interpretaciones debido al hecho de que el uso que Pablo hace de ella en este
versículo no refleja exactamente su uso más amplio: los escritores griegos
habrían usado el término en referencia al mundo natural y su composición. ,
mientras que el uso de Paul tiene una orientación ética (cf. Longenecker, 164–
66; Burton, 510–18; AJ Bandstra, The Law and the Elements of the World: An
Exegetical Study in Aspects of Paul's Teaching [Kampen: Kok, 1964, 31–46];
TDNT 7:670–83; Bo Reicke, “La ley y este mundo según Pablo: algunos
pensamientos sobre Gálatas 4:1–11”, JBL 70 [1951]: 261).
4–5 Estos versículos han sido examinados extensamente con respecto a su
procedencia y aplicación. La mayoría está de acuerdo en que esta es una
confesión prepaulina de la iglesia primitiva que expresa la actividad de
envío/redención de Dios en Cristo. Para una discusión completa de los temas
relacionados con esta fórmula confesional, véase “ υἱός ”, huios , “hijo” ( TDNT
8:354–57, 363–92); υἱοθεσία , huiothesia , “adopción”, “filiación” ( TDNT
8:399); E. Schweizer, “Esclavos de los elementos y adoradores de los ángeles:
Gal. 4:3, 9 y Col. 2:8, 18, 20”, JBL 107 (1988): 455–68; James DG Dunn,
432
Christology in the Making (Londres: SCM, 1980), 39–40; Richard Longenecker,
“La naturaleza pedagógica de la ley en Gálatas 3:19–4:7,” JETS 25 (1982): 53–
62; Richard Hays, La Fe de Jesucristo , 163–205; y Seyoon Kim, El origen del
evangelio de Pablo (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 100–136, 258–60.
6 La relación entre el ser creyentes hijos de Dios y la recepción del Espíritu
es un tema difícil; en el capítulo 3, Pablo aparentemente ha argumentado a
partir de la recepción del Espíritu por parte de los gálatas para demostrar que
son hijos de Dios (3:2–5, 26); este es el mismo orden que presenta en
Romanos 8:15–17. Aquí el argumento parece ser que Dios envió su Espíritu a
la vida de los gálatas “porque [los gálatas] son hijos”. El argumento sobre cuál
es el orden correcto tiene una larga historia (cf. Lightfoot, 169; Betz, 209). Sin
embargo, es probable que Pablo conciba que los dos están tan “íntimamente
relacionados” que “puede hablar de ellos en cualquier orden. . . , con sólo las
circunstancias de una audiencia particular, el tema que se enfrenta, o la
discusión que precede a determinar el orden a utilizar” (Longenecker, 173).
El término arameo ʾabbā (griego ἀββά ), abba , “padre”, no es un término
casual similar al inglés “papá”; es un término de profundo respeto, pero usado
íntimamente, para expresar la nueva relación filial que el creyente tiene con el
Padre a través del Hijo.
REFLEJOS
Pablo en esta sección completa la argumentación formal de su probatio
(3:1–4:11), la discusión de apoyo de su propositio (la proposición de la carta,
2:15–21). Ha argumentado que el evangelio de la fe en Jesucristo, aparte de la
observancia de la ley, es la verdadera expresión de la fe en Dios, como lo
demuestra la propia experiencia de los gálatas, las Escrituras judías
autorizadas y lo que los gálatas saben que es verdad incluso a partir de la
experiencia humana generalizada. (3:1–18). Ha demostrado que, entendida
correctamente, la ley funcionaba tanto para preservar como para proteger a
Israel, mientras que al mismo tiempo demostraba la absoluta pecaminosidad
de la humanidad caída, señalando claramente la necesidad de la vida y muerte
de Jesús, y ha indicado cómo la vida en Cristo proporciona una nueva realidad
relacional para los creyentes como hijos del Dios viviente (3:19–4:7). Así,
Pablo ha demostrado el hecho de que su evangelio y su apostolado son ambos
el “artículo genuino” y como tales deben ser aceptados por los gálatas. Por lo
tanto, deben alejarse del “evangelio diferente” promovido por los judaizantes.
En la sección final de transición de la probatio (4:8–11) hablará directamente
433
a sus conversos gálatas como una forma de expresar su profundo compromiso
y temor soteriológico por ellos.
VISIÓN GENERAL
La discusión inmediatamente anterior de la nueva dinámica relacional que
obtiene el pueblo de Dios, habiéndose movido en Cristo de la edad de la
inmadurez a la edad de la madurez, conduce a la expresión de angustia de
Pablo por las actuales tendencias judaizantes de los gálatas. En esta sección
les recuerda a los gálatas que antes de conocer a Jesucristo, sirvieron a ídolos
o espíritus que “por naturaleza no son dioses” (v.8). La sugerencia inherente a
estos versículos es que la práctica de los gálatas de nomismo o legalismo, El
mantenimiento de la ley ritual los devolverá a una actividad idólatra que, por
analogía implícita, es como ese estilo de vida anterior. Pablo está
profundamente preocupado de que su trabajo en favor de ellos al llevarles el
evangelio, orar por ellos, y tal vez incluso al escribirles esta carta, no tenga
ningún propósito si persisten en sus caminos judaizantes. Su comportamiento
legalista, si se mantiene, en efecto invalidará la recepción de las bendiciones
de la promesa en la medida en que se habrán apartado de esa promesa para
abrazar el cumplimiento de la ley nomista como una forma de vida. El apóstol
protegería a sus amados gálatas de tal eventualidad al persuadirlos de revertir
este curso de acción.
8En otro tiempo, cuando no conocíais a Dios, erais esclavos de aquellos que
por naturaleza no son dioses. 9 Pero ahora que conoces a Dios, o más bien eres
conocido por Dios, ¿cómo es que te estás volviendo a esos principios débiles y
miserables? ¿Deseas ser esclavizado por ellos de nuevo? 10 ¡Estás observando
días y meses y estaciones y años especiales! 11 Temo por ti, que de alguna
manera he desperdiciado mis esfuerzos en ti.
COMENTARIO
8 Pablo les recuerda a los gálatas su historia anterior, el tiempo en que “no
conocían a Dios”. Las palabras de Pablo aquí incluyen el fuerte adverso “pero”
( alla ; sin traducir en la NVI), que destaca el contraste entre los vv.6–7 y el v.8.
En lugar de funcionar como hijos y herederos, los gálatas buscan
efectivamente regresar a ese período en el que ignoraban al único Dios vivo y
verdadero, a un período en el que en realidad eran "esclavos", muy parecidos
a los israelitas en relación con el ley. Aunque las antiguas realidades religiosas
434
de judíos y gentiles eran, por supuesto, muy diferentes, Pablo expresa ambas
en términos de esclavitud (vv.1–3 de la experiencia judía bajo la ley, v.8 de la
experiencia idólatra de los gálatas). En su experiencia religiosa anterior, los
gálatas habían adorado y servido a lo que creían que eran dioses, sin duda,
pero la realidad detrás de su creencia era una idolatría opresiva y no Dios (cf.
1 Cor 8:5; 10:20).
9 “Pero ahora”, en contraste con “anteriormente”, los gálatas “conocen a
Dios”, o, más precisamente, “son conocidos por Dios” (cf. 3:26–29; 4:6–7). Los
gálatas no solo tienen una conciencia intelectual de Dios, sino que han
experimentado una relación familiar íntima con él y han sido identificados
como sus "hijos" (3:26) y por haber recibido su Espíritu (4:6). Más importante
(el significado del “o más bien”), son conocidos por Dios. Ha tomado la
iniciativa de venir a la humanidad en la persona y obra de Cristo, y mediante
el anuncio del evangelio y la escucha con fe (cf. Hb 4, 1-2), los gálatas se han
incorporado a Cristo. Por eso Pablo pregunta, más que un poco incrédulo,
cómo se puede volver a los “principios débiles y miserables” de la esclavitud.
Habiendo llegado a conocer—y ser conocidos por—el único Dios vivo y
verdadero, ¿cómo pueden desear una relación que sea diferente a la que
tienen con Dios en Cristo? ¿Cómo pueden considerar seriamente un retorno a
los “principios básicos” (v.3) de una era anterior cuando esos principios, en
contraste con su vida de fe en Cristo, ahora se caracterizan como “débiles” y
“miserables”?
Pablo fusionó el paganismo precristiano de los gálatas y la antigua
observancia de la ley de los cristianos judíos e identificó a ambos como sujetos
a "principios básicos" para ponerlos a ambos en claro. contraste con la
relación con Dios en Cristo. Ambos son vistos por Pablo como superados por
la edad de madurez en Cristo. En comparación con la madurez en Cristo,
entonces, la inmadurez de estas dinámicas relacionales es “débil” y
“miserable”. Entonces pregunta retóricamente si los gálatas realmente
quieren volver a ser esclavos de estos "principios básicos". Él asume, por
supuesto, que ellos verán la lógica de su argumento y se apartarán de
cualquier tendencia judaizante, tendencias que solo resultarán en tal
esclavitud.
10 Los “principios débiles y miserables” que los gálatas aparentemente han
adoptado ahora se ilustran con la mención de una práctica específica:
“¡observar días y meses y estaciones y años especiales!” Si bien ha habido
cierto debate sobre lo que expresan estos términos, la mayoría está de
acuerdo en que Pablo hace referencia aquí al calendario de culto judío (cf.
435
Betz, 217–19; Longenecker, 182; Matera, 157; Martyn, 414–18). Los “días”
pueden ser sábados o días festivos especiales (o ambos); “meses” puede
referirse a eventos de culto regulares y su observancia (cf. Isa 66:23) oa la
luna nueva que marcaba el comienzo de cada mes (Nú 10:10; 28:11);
“estaciones” probablemente refleja las fiestas más importantes del año judío,
como los Tabernáculos o la Pascua; y “años” puede ser una referencia al
jubileo o años sabáticos. En cualquier caso, es posible que Pablo no se esfuerce
por la exactitud tanto como él tiene en mente la celebración de todo tipo de
días y períodos observados por los judíos (cf. Burton, 234). Una dedicación
servil a cualquiera o todas estas observancias no es lo que la madurez en
Cristo debe desarrollar. Pablo salvaría a los gálatas de adoptar tal estilo de
vida.
11 Entonces Pablo expresa su preocupación. Teme que los gálatas puedan
llevar una existencia tan servil al regresar a la inmadurez relacional (y
soteriológica). Esta expresión de angustia y preocupación sugiere que aunque
los gálatas habían comenzado tales prácticas, esta no es la última palabra
sobre la cuestión. Hay esperanza de que aún puedan ser persuadidos a
abandonar las tendencias judaizantes y ser restaurados a la madurez en
Cristo.
NOTAS
9 Pablo se refiere aquí a la observancia de la Torá como τὰ ἀσθενῆ καὶ
πτωχὰ στοιχεῖα , ta asthenē kai ptōcha stoicheia , “los principios débiles y
miserables”. La palabra στοιχεῖα ( stoicheia ) recuerda 4:3, haciendo
referencia a la legislación mosaica, pero aquí Pablo agrega los adjetivos
peyorativos “débil” y “miserable”. Esto apunta a la experiencia de vida de
aquellos que expresan la devoción religiosa por medio de la observancia de la
ley, particularmente en comparación con la relación de uno con Dios en Cristo
(cf. Hch 15:10).
REFLEJOS
Pablo así termina su argumento en esta sección general (3:1–4:11) como lo
comenzó: La justicia y su estilo de vida ético concomitante es el resultado de la
fe en la promesa de Dios, ahora manifestada en la persona y obra de
Jesucristo. Tal justicia no se produce —pues no puede— como resultado de la
observancia de la ley. La ley fue dada por Dios al pueblo de Israel,
negativamente, con el propósito de protegerlos de los estragos del pecado.
Este propósito negativo, por lo tanto, era mostrar el pecado por lo que es, es
436
decir, hacer que la humanidad fuera consciente de la terrible naturaleza y las
consecuencias del pecado. Positivamente, la ley fue dada para permitir al
israelita creyente un medio para relacionarse apropiadamente con Dios en
una era de inmadurez y así expresar su devoción a él. Por lo tanto, la ley no
contradijo la promesa de Dios, ya que nunca tuvo la intención de ser un
reemplazo de la promesa. La ley fue una extensión temporal de la promesa
para el bien del pueblo del pacto de Dios. Cuando Israel y toda la humanidad
llegaron a un punto de preparación para la madurez, esa madurez vino en ya
través de la persona y obra de la Simiente prometida, Jesucristo. Pablo ilustra
esto en términos del heredero y la edad de madurez. El heredero no recibe
nada de todo lo que le pertenece hasta el tiempo señalado por el padre. De la
misma manera, el creyente recibe todas las bendiciones de la promesa en la
era del Espíritu en virtud de la incorporación a Jesucristo por la fe. La
ansiedad de Pablo hacia los conversos de Galacia se expresa en estos
términos. Teme por su posición en Cristo, debido a su deseo de vivir un estilo
de vida de práctica nomista y legalista. Su deseo implícito es que los gálatas
presten atención a sus advertencias en estos capítulos para escapar de tal
existencia.
437
tercero LLAMADO APOSTÓLICO (4:12–6:10)
VISIÓN GENERAL
Esta segunda sección del libro de Gálatas forma, en términos retóricos, la
exhortatio , esa parte de la carta donde el autor o el orador exhorta a la
audiencia a actuar sobre la base de todo lo que ha sucedido antes. Es en esta
porción de Gálatas que Pablo hablará de los problemas prácticos que rodean
la implementación de las tendencias judaizantes de los gálatas (hablando en
contra de esa forma de legalismo, 4:12–5:12) y del tema de un estilo de vida
apropiado que surge de el evangelio (contra el libertinaje, 5:13–6:10). Lo hará
con ambos IMPERATIVOS (mandamientos; el primero en 4:12, y luego en
4:27, 30; 5:1 [dos veces], 13, 14, 16; 6:1, 2, 6, 7) y subjuntivos exhortativos
(que expresan su fuerte deseo de que hagan o dejen de hacer ciertas cosas; cf.
5:25, 26; 6:9, 10). Estas características gramaticales exigen que entendamos
que el cuerpo de la carta de Gálatas está dividido en dos secciones principales,
como lo he dividido aquí (Apostolic Admonition, 1:6–4:11; Apostolic Appeal,
4:12–6:10). A lo largo de esta segunda parte de la carta, Pablo ruega a sus
amados gálatas que se apropien de la libertad en Cristo y que vivan vidas
rectas de acuerdo con las verdades de su evangelio. Dada la corrección o
veracidad de su argumentación anterior en la propositio y probatio de Gálatas,
Pablo podía esperar que sus lectores actuaran de acuerdo con lo que
aprendieron allí. Así los exhorta a implementar estas verdades en sus vidas.
VISIÓN GENERAL
Pablo aborda primero las implicaciones de las tendencias judaizantes de los
gálatas, ya que esto se percibe como la mayor amenaza para su fe. Siguiendo
de cerca sus detalles sobre la liberación de los gálatas de la “esclavitud bajo
los principios básicos del mundo” (v.3) y su expresión de angustiada
preocupación soteriológicamente por ellos (v.11), ahora les apela a evitar las
trampas del legalismo en la expresión de su fe. Su apelación se formará sobre
la base de su propia experiencia con ellos, por medio de una alegoría de la
esclavitud y la libertad basada en las Escrituras, y con una súplica para que
vivan en libertad en Cristo.
438
VISIÓN GENERAL
Estos versículos a menudo se han entendido como una digresión
apasionada o un arrebato emocional errático por parte de Pablo que
interrumpe el flujo de su argumento (cf. Burton, 236–37; Betz, 220–21;
Matera, 162–63). Por lo tanto, a menudo se considera que el análisis de esta
sección dentro de la estructura de Gálatas es extremadamente difícil, logrado
tal vez solo por medio de una intuición informada exegéticamente, si no del
todo imposible de lograr.
Está claro que esta es una sección cargada de emociones, y Paul hace aquí
referencias alusivas que no están del todo abiertas a nuestra investigación.
Pero entender estos versículos como el comienzo de la porción de exhortación
de la carta nos permite ver que Pablo está suplicando a sus conversos gálatas
que recuerden sus experiencias compartidas como una forma de incorporar
correctamente en la vida las implicaciones de su fe.
una. La prueba pasada de Pablo y los gálatas (4:12–16)

12Os ruego, hermanos, que seáis como yo, porque yo he llegado a ser como
vosotros. No me has hecho ningún mal. 13 Como sabéis, a causa de una
enfermedad os anuncié el evangelio por primera vez. 14 Aunque mi enfermedad
fue una prueba para ti, no me trataste con desprecio ni escarnio. En cambio,
me acogisteis como si fuera un ángel de Dios, como si fuera el mismo Cristo
Jesús. 15 ¿Qué ha pasado con todo tu gozo? Puedo testificar que, si hubieras
podido hacerlo, te habrías arrancado los ojos y me los habrías dado. 16 ¿Me he
vuelto ahora vuestro enemigo por deciros la verdad?
COMENTARIO
12 Pablo comienza su llamamiento con el imperativo: “Sed como yo”. A
primera vista, esta exhortación puede parecer un poco confusa o quizás
egocéntrica. Pero tomado en el contexto de todo lo que ha sucedido antes,
puede entenderse como el deseo de Pablo de que los gálatas mantengan su
lealtad a la verdad del evangelio (como Pablo ha expuesto en 1:11–2:14) y
eviten suscribirse a los judaizantes. ' mensaje de observancia de la ley (como
lo ha desarrollado en 2:15-4:11). Por lo tanto, como claramente lo expresa
Longenecker, 189, ruega a los gálatas que lo emulen permaneciendo leales a la
verdad del evangelio (2:5, 14), estando muertos y no bajo la ley (2:19; 3). :25),
y viviendo su fe en Cristo (2:20; 3:26-29) y no anulando así la gracia de Dios
439
(2:21), sino disfrutando de todos los beneficios del evangelio por medio de la
fe en Cristo (3:6–4:7).
Esta súplica se basa en el hecho expreso de que Pablo se había vuelto como
ellos. Presumiblemente, Pablo tiene en mente aquí su conducta entre ellos en
su primer contacto y predicación del evangelio a ellos. Él les trae a la mente
colectiva por medio de esta taquigrafía mnemotécnica el recuerdo de su
carácter mientras estuvo entre ellos, su disposición a sacrificarse por ellos y
su mansedumbre al enseñarles mientras presentaba públicamente a
Jesucristo como crucificado (3:1; cf. 1Co 9:19–23; 1Tes 2:5–8). También
hablará sobre el tema de su respuesta llena de gracia tanto a sí mismo como al
evangelio (4:13–14). La base de este llamamiento, entonces, es su experiencia
compartida anterior, la dinámica de amor recíproco que Pablo quiere que
lleven a su conducta y relación actuales con él.
Pablo cierra este primer imperativo con la anotación adicional de que los
gálatas “no [le] habían hecho mal”. Esta declaración puede deberse al hecho de
que Pablo teme que los gálatas de alguna manera piensen en él de manera
diferente a como lo hicieron en el pasado (v.16) o por su preocupación de que
Pablo cree que se están dañando a sí mismos en sus tendencias judaizantes.
Por lo tanto, les asegura que su apelación no se basa en algún agravio o
fracaso personal percibido con respecto a Pablo por parte de los gálatas, sino
que surge de su cuidado y preocupación genuinos por ellos (cf. v.11). Esta
gentil seguridad a los gálatas protege su integridad, ya que Pablo asume que
habiendo oído la verdad, responderán correctamente a ella.
13–14 Pablo continúa esta seguridad para sus conversos con el
recordatorio del trato que le dieron mientras estuvo con ellos en ese tiempo
anterior. Recuerda que estuvo con ellos por una “debilidad de la carne” (
astheneian tēs sarkos ) no especificada, una “enfermedad”, en aquella primera
ocasión.
Si bien muchos han especulado sobre la naturaleza de esta enfermedad,
postulando enfermedades que van desde la malaria (William Ramsay, St Paul
the Traveler and Roman Citizen [London: Hodder & Stoughton, 1920], 94–97)
hasta la epilepsia (William Wrede, Paul [London : Green, 1907], 22–23) a la
oftalmía (numerosos comentaristas, basados en 4:15), no se revela la
naturaleza exacta de la enfermedad de Paul. Cualquiera sea el caso, esta
enfermedad hizo que Pablo cambiara sus planes y se convirtió en la ocasión
para predicar el evangelio a los gálatas. Los gálatas podrían haber rechazado a
Pablo y su mensaje por su enfermedad, por superstición general (cf. Hch 28, 3-
6), o por percibir su enfermedad como resultado de una actividad demoníaca
440
(cf. 2 Co 12: 7). Su enfermedad fue de alguna manera una “prueba” para ellos,
pero a pesar de eso, los gálatas trataron a Pablo y su mensaje como la verdad
de Dios, como si fuera “un ángel” o incluso como el mismo Jesucristo.
llevándoles el mensaje del evangelio. Esta demostración de afecto hacia Pablo
en un momento en que los gálatas podrían haberlo rechazado
comprensiblemente a él y a su mensaje hace que el trato que le dan ahora sea
aún más desconcertante para él, ya que aparentemente están resistiendo a
Pablo y su mensaje y siguiendo la influencia judaizante entre ellos. .
15 La experiencia de Pablo de su resistencia es la razón por la que ahora les
pregunta con respecto a su comportamiento anterior hacia él. Los gálatas
habían respondido con “gozo” a Pablo y al evangelio que proclamaba. Él
pregunta retóricamente qué ha sucedido en sus vidas para producir este
estado actual de cosas entre ellos, qué ha reemplazado su relación gozosa con
una de tensión y discordia (cf. 3:1–5). La expresión de su compromiso previo y
generosidad hacia él (“te habrías arrancado los ojos y me los habrías dado”,
probablemente una forma de hablar que indica la voluntad de llegar a
extremos para satisfacer las necesidades de otro) indica cuán lejos están.
había llegado. Mientras que antes lo harían han hecho casi cualquier cosa con
alegría para responder con favor a Pablo y su mensaje y así satisfacer sus
necesidades, ahora han perdido esa disposición, ese estado de
bienaventuranza. La pregunta retórica de Pablo aquí es un medio de expresar
su incredulidad ante este movimiento de parte de los gálatas, sugiriendo que
son ellos, y no él, quienes se han movido en su relación.
16 Así Pablo finalmente articula lo que ha estado en el trasfondo todo el
tiempo en estos versículos: la razón por la cual los gálatas han perdido su
gozo, la razón por la cual se han movido en su relación con Pablo, es porque él
les está “diciendo la verdad” con con respecto al evangelio y la perversión del
evangelio que es el mensaje de los judaizantes. En lugar de tratar a Pablo con
el afecto y la voluntad de escucharlo que habían mostrado en su primer
encuentro, ahora se ha “convertido en [su] enemigo” al llamarlos a volver a la
verdad. Su reminiscencia de sus experiencias compartidas anteriores se
convierte en la base de su continua apelación a ellos, ya que comparte con
ellos su carga actual por ellos con respecto a los judaizantes y sus designios
para los gálatas.

17Esa gente está celosa de ganaros, pero sin bien. Lo que quieren es alejarte
de nosotros, para que tengas celo por ellos. 18 Está bien ser celoso, siempre que
441
el propósito sea bueno, y serlo siempre y no sólo cuando estoy con vosotros. 19
Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea
formado en vosotros, 20 ¡cómo quisiera estar con vosotros ahora y cambiar mi
tono, porque estoy perplejo por vosotros!
COMENTARIO
17 El ensayo de Pablo de los recuerdos personales de su tiempo con los
gálatas se interrumpe aquí cuando expresa su indignación por la situación
reflejada en el v.16. Se ha convertido en el “enemigo” de los gálatas sólo por el
trabajo proselitista de los judaizantes (“ganarte a ti”). Pablo no nombra a los
involucrados, pero todas las partes saben quiénes son sus oponentes y su
trabajo para socavar su evangelio reemplazándolo con “un evangelio
diferente, que en realidad no es evangelio en absoluto” (1:6–7). En contraste
con la propia conducta de Pablo entre los gálatas, como se refleja en su
recuerdo inmediatamente anterior ("Me volví como vosotros"; "un ángel de
Dios"; Cristo Jesús mismo", 4:13-15), estos judaizantes buscan "alienar ” a los
gálatas de Pablo y su evangelio por un ataque personal contra él, lo que
provocó que los gálatas tuvieran “celo” por ellos. El término “ser celoso” (
zēloō , GK 2420 ) se usó en contextos relacionales de hombres que cortejaban
a mujeres o de afecto entre maestros y alumnos (Plutarco, Mor . 448E; cf.
Lightfoot, 176–78). Así, los judaizantes están tratando de enajenar los afectos
de los gálatas para que los gálatas rechacen toda relación con Pablo y su
mensaje del evangelio, rehuyéndolo así. Y los judaizantes lo hacen, insiste
Pablo, sólo con el propósito de hacer que los gálatas los sigan a sí mismos (cf.
6:12-13, donde Pablo abordará las motivaciones de los judaizantes con más
detalle). Esto, advierte Pablo, lo hacen “en vano”.
18 Aquí Pablo emplea un antiguo aforismo para reforzar su argumento (cf.
Longenecker, 194): Es siempre es bueno ser cortejado cuando el propósito de
ese cortejo puede considerarse bueno. Eso es cierto cuando Pablo está con los
gálatas, o incluso cuando otros los cortejan en su ausencia. Pero Pablo no
entiende que el cortejo de los gálatas por parte de los judaizantes sea bueno,
por supuesto (“para nada bueno”), y ese es precisamente su punto. Su
llamamiento a los gálatas por medio de esta máxima es que deberían
considerar su advertencia del versículo anterior y reconocer las insidiosas
motivaciones personales de sus pretendientes. A diferencia de Pablo (cf.
vv.13-15), los judaizantes no están cortejando a los gálatas en el mejor interés
de los gálatas; más bien, son celosos de ellos por su propio interés, para
conformar a los gálatas a su propio “evangelio” a expensas de la verdad.
442
19 Impulsado por el “cuando yo esté con vosotros” del v.18, Pablo vuelve al
lenguaje amable de los versículos anteriores de esta sección mientras se dirige
de nuevo a sus conversos personalmente. Su lenguaje aquí revela un profundo
afecto y preocupación por los gálatas, así como su propia perplejidad por su
conducta. “Hijitos míos” ( tekna mou ) es un cálido término cariñoso, usado
aquí nuevamente para recordar a los gálatas su relación anterior con Pablo y
su presente cuidado por ellos. Ese cuidado y preocupación se expresa en la
terminología íntima del parto. Esta es una imagen inusual para Pablo, quien en
otra parte habla de padres que cuidan de los hijos (1Tes 2:7, 11) o de un padre
que engendra hijos (1Co 4:15); pero como sugiere Burton, 249, Pablo es
llevado a este extremo por el “paso reaccionario” de los gálatas de adherirse al
mensaje de los judaizantes, que “obliga al apóstol a repetir dolorosamente el
proceso por el cual primero los trajo al mundo. de la fe en Cristo.” Pablo debe
continuar soportando ese dolor de “dar a luz” hasta que los gálatas respondan
correctamente a sus advertencias y rechacen el mensaje de los judaizantes.
20 Pablo expresa ahora de nuevo su deseo de “estar con” los gálatas (cf.
v.18). Las cartas comunican “presencia”, pero a menudo son un pobre
sustituto del diálogo cara a cara, particularmente a la luz de tales polémicas
tan cargadas y las consecuencias potencialmente graves del rechazo de los
gálatas de la verdad del evangelio por el mensaje del evangelio. judaizantes.
Pablo preferiría hablar directamente a los gálatas sobre estos asuntos, para
“cambiar [su] tono” con ellos. Esta expresión puede referirse a su deseo de
cambiar la forma en que se expresa en estos versículos (así NIV) oa su deseo
de cambiar el contenido de lo que ha dicho (así JB). También se ha sugerido
que estas palabras indican el deseo de Pablo de intercambiar la carta con su
presencia personal (Longenecker, 196). En cualquier caso, el punto es claro:
Pablo preferiría no tener que hablarles a los gálatas de esta manera y sobre
este tema. Su deseo sería que los gálatas no dieran oído al canto de sirena de
otro evangelio, sino que se mantuvieran fieles a la palabra de verdad que les
había anunciado al principio, y que ellos habían abrazado. Por lo tanto, está
“perplejo” por su desviación de la verdad (1:6), al expresar su presente
experiencia de preocupación por ellos.
VISIÓN GENERAL
Pablo pasa en su argumentación a continuar su llamamiento a los gálatas
por medio de una alegoría, empleada para demostrar la superioridad de la
libertad por la fe en Cristo a la esclavitud que representa el mensaje de los
443
judaizantes. La mayoría de los comentaristas consideran que lo escrito por
Pablo aquí es un último argumento bíblico para su posición (por ejemplo,
Burton, 251; Bruce, 214-16). Pero si entendemos esta sección sobre la base de
consideraciones epistolares y retóricas como parte de su llamamiento
apostólico a sus conversos, aquí Pablo promueve su propósito de llevar a los
gálatas a entender que regresar a una dinámica relacional nomista con Dios
“no es bueno”. (4:18). Basado en la discusión de 3:1–4:11, que apoya su
propuesta expresada en 2:15–21 de que la fe en Cristo es la única forma
correcta de relacionarse con Dios, el llamado de Pablo, que surge de su
experiencia compartida, ha sido a los gálatas que no siguieran el falso
evangelio de los judaizantes (4:12–20). Ahora ampliará esa apelación por
medio de esta ilustración basada en las Escrituras de su punto más amplio.
Por lo tanto, estos versículos ciertamente refuerzan su mensaje, pero no, per
se, como un apoyo desarrollado exegéticamente culminante para su posición.
Más bien, la sección se convierte en una solicitud lógica a los gálatas para que
reconozcan la inutilidad de seguir a los judaizantes. La argumentación de
Pablo aquí es compleja y refleja la situación polémica entre él y sus oponentes,
quienes sin duda también usaron a Abraham, Sara y elementos del argumento
del Sinaí/Agar/Jerusalén contra Pablo y su evangelio, postulando el mensaje
de Pablo como una verdad “no desarrollada” y su contenido. propio como
verdad "totalmente desarrollada" (ver Longenecker, 199-206). Pero las líneas
principales de su argumentación son bastante claras y sirven para llamar a los
gálatas a repudiar el mensaje de los judaizantes y reclamar así la libertad que
les pertenece en Cristo.
21 Dime, tú que quieres estar bajo la ley, ¿no sabes lo que dice la ley? 22 Porque
está escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de la esclava y el otro de la libre.
23 Su hijo de la esclava nació de la manera ordinaria; pero su hijo de la mujer
libre nació como resultado de una promesa.

24 Estas cosas pueden tomarse en sentido figurado, porque las mujeres
representan dos pactos. Un pacto es del Monte Sinaí y da a luz hijos que serán
esclavos: Esta es Agar. 25 Ahora bien, Agar representa el monte Sinaí en Arabia
y corresponde a la actual ciudad de Jerusalén, porque ella está en esclavitud
con sus hijos. 26 Pero la Jerusalén de arriba es libre, y ella es nuestra madre. 27
Porque escrito está:
“Alégrate, oh mujer estéril,
que no tiene hijos;
prorrumpir y gritar en voz alta,
444
tú que no tienes dolores de parto;
porque más son los hijos de la desolada
que de la que tiene marido.”
28Ahora bien, hermanos, como Isaac, sois hijos de la promesa. 29 En ese
tiempo el hijo nacido de la manera ordinaria perseguía al hijo nacido por el
poder del Espíritu. Es lo mismo ahora. 30 Pero ¿qué dice la Escritura? “Deshazte
de la esclava y de su hijo, porque el hijo de la esclava nunca compartirá la
herencia con el hijo de la libre”. 31 Así que, hermanos, no somos hijos de la
esclava, sino de la libre.
COMENTARIO
21 Pablo desafía a aquellos que quieren “estar bajo la ley” a considerar
cuidadosamente lo que la ley realmente dice. Dirigiéndose a los gálatas como
un todo unificado (como en 3:1), sus palabras sugieren que los creyentes no
han "comprado" completamente el mensaje de los judaizantes en este punto
(cf. 1:7; 4:17), sino que han comenzado a observar algunas prácticas, como las
fiestas o celebraciones judías (cf. 4:10). Su preocupación es evitar que vayan
más allá en la observancia de la ley judía (cf. 3, 3).
“¿No eres consciente de lo que dice la ley?” es literalmente “¿No escuchas [
ouk akouete ] la ley?” Esto refleja la práctica común dentro del judaísmo y la
iglesia primitiva de leer las Escrituras en voz alta, para que todos pudieran
estar bajo su oído (cf. Hch 15:21), con el objetivo de interiorizar y actuar sobre
lo que se escuchaba. Formular el desafío de Pablo de esta manera llama a los
gálatas a tomar en serio la responsabilidad de todas las implicaciones de la ley
que creen que quieren abrazar.
22 “Escrito está” es una fraseología típica para las citas de las Escrituras
Hebreas. Pero aquí Pablo no cita directamente el AT sino que usa la fórmula
para recordar varios capítulos de Génesis que contienen la historia de
Abraham y Sara. Pablo está respondiendo aquí a los argumentos
supuestamente basados en las escrituras de los judaizantes, ya que no cita un
texto específico sino que, en general, “permite el fundamento genuino del
Antiguo Testamento del argumento de los judaizantes. . . . La historia ya está
ante los gálatas; sabrán que la esclava es Agar, la mujer libre Sara” (CK Barrett,
“The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument of Galatians,” in
Rechtfertigung , ed. J. Friedrich et al. [Tübingen: Mohr , 1976], 9–10). Así,
Pablo enfrentará el argumento de sus oponentes en sus propios términos y
445
demostrará la validez de su mensaje evangélico mostrando la invalidez del
mensaje de los judaizantes.
23 Ahora se subraya la validez del argumento de Pablo. El contraste entre el
hijo “de la esclava” y el hijo “de la libre” es que el nacimiento del hijo de la
esclava resulta de la procreación natural, de los medios “ordinarios”. El hijo de
la mujer libre, sin embargo, es el resultado de lo extraordinario, de la
intervención específica y directa de Dios según su promesa. La implicación de
esta declaración es, para Pablo, que es la fe en Cristo lo que se alinea con la
promesa de Dios a Abraham, como Pablo ya ha argumentado (3:15–29), y que
el hijo de la promesa representa a aquellos que confían en la promesa de Dios.
promesa en Cristo por la fe para la redención. El hijo de la esclava, entonces,
representará algo completamente distinto.
24 Pablo resume aquí expresamente lo que ha pretendido con esta imagen
todo el tiempo: las mujeres, Sara y Agar, representan dos pactos en una
alegoría ( allēgoroumena , GK 251 ; NVI, “en sentido figurado”). La
interpretación alegórica tiene una larga ya menudo desafortunada historia en
el judaísmo antiguo y en la iglesia, y se han hecho intentos de vincular a Pablo
con los excesos de sus contemporáneos, como el judío alejandrino Filón (cf.
Bruce, 215). Pero Pablo no está intentando aquí reducir el contenido bíblico e
histórico a un aforismo moral o una perogrullada filosófica, como es el caso
con la mayoría de las alegorías (y por lo tanto, los intentos de sugerir que
Pablo indica aquí que la narración del Génesis en sí misma es alegórica deben
ser rechazados). Él simplemente está usando la situación similar que existe
entre la promesa y la ley para hacer su punto, representados respectivamente
por Sara y Agar, por un lado, y la libertad en Cristo en oposición al legalismo
de los judaizantes por el otro. Él está respondiendo del mismo modo a la
forma de interpretación presentada por los judaizantes para contrarrestar sus
argumentos de que su enseñanza y mensaje del "evangelio" representa con
precisión el movimiento de Dios en la historia de la redención, mientras que
La interpretación de Pablo del significado de la persona y obra de Cristo no lo
hace. En otras palabras, los textos de prueba del AT aparentemente usados
por los judaizantes para apoyar su interpretación de las Escrituras están
siendo tomados y usados por Pablo para refutar sus afirmaciones y demostrar
su caso (cf. Barrett, 6), volviendo así sus propios argumentos en contra de
ellos. ellos corrigiendo su exégesis. Por lo tanto, Pablo usa la Escritura de esta
manera por necesidad, aunque de una manera palestina en lugar de
alejandrina (cf. RPC Hanson, Allegory and Event [Richmond, Va.: John Knox,
446
1959], 82–83), para responder a lo que era indudablemente un caso
razonablemente presentado por sus oponentes a los gálatas.
“Las mujeres”, dice Pablo, “representan dos pactos”. Los dos pactos son el
Antiguo, que está centrado en la Torá, representado por Agar, y es el que los
judaizantes quieren que los gálatas continúen. El Nuevo, aunque no
desarrollado aquí por Pablo pero ciertamente implícito por contraste, está
representado por Sara (promesa), está centrado en Cristo y es lo que Pablo
proclama. Y Pablo agrega que Agar representa la esclavitud, una esclavitud
contra la cual Pablo ha advertido continuamente y de la cual salvaría a los
creyentes de Galacia.
25 Pablo asocia aquí a Agar y el monte Sinaí. Esto es difícil, ya que la
evidencia manuscrita y patrística está dividida en cuanto a si la palabra "Agar"
se encuentra o no en el texto (nótese el aparato textual en la UBS 4 ), pero sería
difícil explicar por qué Paul insertaría un poco de información geográfica
arcana en un argumento polémico si "Agar" no estuviera en el original. Es
mejor tomar el texto de la carta de Pablo como si hubiera contenido la palabra
aquí.
Entonces, la pregunta se convierte en qué pretende Pablo al asociar a Agar
con el monte Sinaí de esta manera. Muchos han interpretado el significado de
Pablo aquí por el hecho de que "Agar" suena similar a una palabra árabe que
significa "roca" o "montaña". Entonces Pablo estaría explotando esta similitud
en una especie de asociación libre para vincular a Agar con la entrega de la ley
(cf. Burton, 260). Otros atribuyen el significado de Pablo aquí a su voluntad de
jugar un poco con el texto para hacer su punto (cf. Betz, 245). Sin embargo, es
más fructífero entender que Pablo asocia a Agar con la entrega de la
legislación mosaica en el Monte Sinaí por Dios a Israel, precisamente porque
los judaizantes argumentaron de esta manera y él elige usar su analogía
nuevamente para refutar sus afirmaciones. Esta asociación luego sirve para
ilustrar que anteriormente había atado a Agar a la esclavitud y las prácticas
nomistas de los judaizantes, quienes ahora se identifican como la "ciudad
actual de Jerusalén", el centro del judaísmo y las prácticas judías, y el
argumento de los judaizantes de que tales prácticas debe continuar como
expresión propia del cristianismo.
26 La asociación de Agar con la esclavitud, el monte Sinaí y la ley ahora se
contrasta con "la Jerusalén de arriba", que es "libre" y "nuestra madre". La
idea de una Jerusalén celestial está muy extendida en el judaísmo, tanto
bíblico como extrabíblico (cf. Sal 87,3; Isa 54,1, que Pablo citará en 4,27; Eze
40-48; Sir 36,13ss; Tob 13; 1 En 53:6; 90:28–29; Heb 11:10, 14–16; 12:22;
447
13:14; Apoc 3:12; 21:2). Pablo usa este entendimiento para promover su
ilustración de la libertad en Cristo y la amplía al contrastar a Agar con Sara,
“nuestra madre”. Los hijos de Sara, los hijos de la promesa, son “libres”, no en
cautiverio. Los gálatas deben elegir con qué “madre” asociarse.
27 Sara, la esposa estéril y despreciada del profeta Abraham (cf. Gn 16, 4-
5), finalmente tuvo su suerte revertida porque Dios le concedió un hijo en
cumplimiento de su promesa a Abraham. Ahora, en las imágenes de Pablo,
Sara se convierte figurativamente en la madre espiritual de todos los que
creen a la manera de Abraham, el prototipo de creyente y padre cuya fe
replica la suya (cf. 3:15–29). Así como Abraham y Sara se regocijaron por el
nacimiento de “Risas” (Isaac; cf. Gn 21, 1-7), la promesa de Dios a Abraham de
que en su simiente todas las naciones serían bendecidas ahora se cumple en y
por el Señor Jesús y los que creen en su persona, palabra , y trabajo. Pablo cita
al profeta Isaías para subrayar su punto, ya que el profeta, correctamente
interpretado, predijo que ese sería el caso.
28 Dando apoyo bíblico a la ilustración del caso en cuestión, Pablo se dirige
directamente a los gálatas. Alienta a los gálatas a seguir su enseñanza
dándoles el beneficio de la duda, sugiriendo que se consideren hijos de Sara,
hijos de la promesa, como lo fue Isaac. Por lo tanto, no hay necesidad de
adoptar un estilo de vida nomista judío; son libres y no deben asociarse con
Agar, el Monte Sinaí y la ley. A pesar de las afirmaciones de los judaizantes en
sentido contrario, los creyentes en Cristo son hijos de la Jerusalén celestial a
través de la promesa de Dios a Abraham. Los gálatas que siguen las
enseñanzas de Pablo y abrazan la libertad en Cristo y rechazan el evangelio de
los judaizantes son ciertamente hijos de la promesa.
29 Esta conclusión es seguida por la confirmación de la propia experiencia
de los gálatas. Así como Ismael, el hijo esclavo “nacido de la manera
ordinaria”, persiguió a Isaac, el hijo de la promesa, ahora los judaizantes
persiguen a los gálatas, que son hijos de la promesa, los nacidos del Espíritu.
Pablo quiere que los gálatas entiendan que la presencia de aquellos que
quieren confundirlos y acosarlos distorsionando el mensaje del evangelio y así
robarles su libertad en Cristo (cf. 1:7; 3:1-5) no es nada nuevo en El programa
redentor de Dios. Siempre se ha dado el caso de que el “hijo de la esclava” se
ofenda con el hijo de la promesa y lo trate en consecuencia (cf., p. ej., Génesis
21:8–9; 27–28).
Pero el argumento de Pablo también cambia sutilmente en este versículo, ya
que contrasta el hijo nacido kata sarka ("según la carne"; NVI, "de la manera
ordinaria") con el hijo nacido "por el poder del Espíritu". En el v.23 Pablo se
448
había referido a los hijos nacidos “de la esclava” y “de la mujer libre”. Usando
terminología aquí ( kata pneuma , "por el poder del Espíritu") que evoca su
lenguaje allí ( kata sarka... di'epangelias , "según la carne... por medio de una
promesa"), Pablo enfatiza de nuevo que hay Hay dos clases de personas
representadas por estos dos hijos: los hijos de la esclava, que viven sus vidas
en base a las ordenanzas legales y prácticas asociadas, y los hijos de la mujer
libre, que viven bajo la dirección del Espíritu de Dios. Pablo había hablado
antes del Espíritu (3:2–5, 14), el evangelio (1:7–9, 11; 2:2, 5, 7, 14; 3:8) y la
bendición (3:8, 9, 14). Pero su discusión posterior está dominada por las
nociones de promesa (3:16, 17, 18, 21, 22, 29; 4:28) y herencia (3:18; 4:1–7,
21, 31). Su paso aquí a la discusión del Espíritu, en un lenguaje que se
aproxima a las declaraciones “como resultado de una promesa” (4:23) e “hijos
de la promesa” (v.28) señala una transición de su preocupación por articular
las razones para exhortar los gálatas a rechazar la posición de los judaizantes
sobre las implicaciones prácticas de abrazar la persona, la palabra y la obra de
Jesucristo. Longenecker, 216–17, señala: “Las referencias al Espíritu [serán]
dominantes a partir de entonces. . . . En efecto, entonces, todas las referencias
anteriores de Pablo al evangelio, el Espíritu, la promesa, las bendiciones y la
herencia se enfocan aquí y en el resto de la carta en términos de la presencia y
guía del Espíritu en la vida del creyente.”
30–31 Citando nuevamente la narración de
Abraham/Sara/Isaac/Agar/Ismael, Pablo exhorta a los gálatas a “deshacerse
de la esclava y de su hijo”. Esta es su conclusión al argumento anterior: la
comprensión de las Escrituras y la promesa a Abraham por parte de los
judaizantes, al extender como lo hace el pacto abrahámico a través del filtro
del mosaico, da como resultado la esclavitud a las observancias nomistas que
no resultan en que uno reciba la bendición. o participar en la promesa. No
hacen a uno justo ante Dios y por lo tanto no dan como resultado la salvación.
(cf. 3:1–14). Así, los judaizantes son los que deben ser expulsados y su
mensaje rechazado. Son los hijos de la “mujer libre”, aquellos identificados por
Pablo como los que creen en Jesucristo y no la observancia de la ley como el
medio para estar en una relación correcta con Dios, quienes heredan la
promesa.
NOTAS
21–31 El uso de la alegoría por parte de Pablo en esta sección ha sido
llamado el resultado de un “sentimiento excitado” (so Burton, 252); “fuera de
lugar” o “repetitivo” (así Lutero); o como demostración de que Pablo cree que
449
los judíos que creen en Jesús deben continuar como judíos, mientras que los
gentiles que creen deben seguir siendo gentiles (así JC O'Neill, "'Porque esta
Agar es el monte Sinaí en Arabia' [Gálatas 4:25]", en El Antiguo Testamento en
el Nuevo Testamento , editado por Steve Moyise [Sheffield: Sheffield Academic
Press, 2000], 210–19). Está claro, sin embargo, que Pablo pretende por medio
de esta alegoría llamar a los gálatas a ser verdaderos hijos de Abraham, libres
de la servidumbre, como lo fue Isaac, el hijo de la promesa. La interpretación
de la alegoría, entonces, es bastante sencilla.
24 El significado y la intención de Pablo en su uso de la alegoría es muy
discutido; de hecho, algunos han evitado el uso del término "alegoría" aquí por
completo. Pero así lo llama Pablo, y existen numerosos ejemplos de
argumentación alegórica entre rabinos formados en la tradición palestina de
la época de Pablo. Para obtener más información, consulte RPC Hanson,
Allegory and Event ; Richard N. Longenecker, Exégesis bíblica en el período
apostólico (2ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1999); JZ Lauterbach, "Alegoristas
judíos antiguos", JQR 1 (1911): 291–333, 503–31; y Richard M. Davidson,
Tipología en las Escrituras (Berrien Springs, Mich.: Andrews Univ. Press,
1981).
VISIÓN GENERAL
En esta sección final de su apelación contra las tendencias legalistas de los
gálatas, Pablo finalizará su argumento a favor de la fe en contra de la
observancia de la ley. Estos versículos llegan al corazón de la preocupación de
Pablo por sus conversos y resumen todo lo que les ha escrito hasta ahora
sobre la controversia judaizante. Pero esta sección también lleva el argumento
contra los judaizantes a una clara conclusión. En estos versículos, Pablo refleja
las declaraciones hechas al comienzo de la carta en cuanto a su razón para
amonestar a los gálatas, enmarcando así en estas dos secciones todo lo que ha
dicho en el cuerpo de la carta sobre la amenaza judaizante a las iglesias de
Galacia (el término para este tipo de asociación literaria es inclusio ).
Que Pablo haya enmarcado su argumento de esta manera se demuestra al
notar el tono prohibitivo de 5:1-12, que es paralelo a la gravedad de 1:6-10.
Además, el lenguaje que aparece en 1:6–10 se refleja en 5:1–12: “abandonar al
que os llamó” (1:6) se repite en 5:8, “ese tipo de persuasión no viene de el que
te llama.” Las expresiones “alienado de Cristo” y “apartado de la gracia” de 5:4
resuenan con “la gracia de Cristo” de 1:6. El adverbio palin ("otra vez") se usa
450
tanto en 1: 9 como en 5: 3 para establecer declaraciones de apoyo. Y el
anatema de 1, 8 y 9 (“sea condenado eternamente”) tiene su paralelo en 5,10
con la amenaza del juicio de Dios (“el que os está poniendo en confusión
paguen la pena”) y el sarcasmo de 5:12 (“¡Ojalá fueran hasta el final y se
emascularan!”). Por lo tanto, la presentación del argumento de Pablo contra
los judaizantes comienza y termina con una conceptualidad similar, expresada
en un lenguaje que articula la naturaleza aguda de la carga del apóstol de que
los gálatas rechacen la noción de la observancia de la ley como un medio para
la justicia (ver Longenecker, 221–22). .
La sección se divide en dos partes: 5:1–6 analiza la libertad cristiana en
oposición a la observancia de la ley, y 5:7–12 consiste en una colección de
comentarios directos y preguntas retóricas diseñadas para que los gálatas se
detengan aún más en cuanto a las motivaciones de los judaizantes. y su
enseñanza (cf. Betz, 264).
1 Es para la libertad que Cristo nos ha hecho libres. Estad firmes, pues, y no
os dejéis cargar de nuevo por el yugo de la esclavitud.
2 ¡Recordad mis palabras! Yo, Pablo, os digo que si os dejáis circuncidar,
Cristo no os servirá de nada. 3 Nuevamente declaro a todo hombre que se deja

circuncidar que está obligado a guardar toda la ley. 4 Vosotros que buscáis ser
justificados por la ley, os habéis alejado de Cristo; has caído de la gracia. 5 Pero
por la fe esperamos ansiosamente en el Espíritu la justicia que esperamos. 6
Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión valen nada. Lo
único que cuenta es la fe que se expresa a través del amor.
7 Estabas haciendo una buena carrera. ¿Quién te interrumpió y te impidió
obedecer la verdad? 8 Ese tipo de persuasión no viene del que te llama. 9 “Un
poco de levadura funciona a través de la tanda de masa”. 10 Confío en el Señor
que no adoptarás otro punto de vista. El que os está confundiendo, pagará la
pena, quienquiera que sea. 11 Hermanos, si todavía predico la circuncisión, ¿por
qué me persiguen todavía? En ese caso, la ofensa de la cruz ha sido abolida. 12
En cuanto a esos agitadores, ¡ojalá hicieran todo el camino y se emascularan!
COMENTARIO
1 Pablo llama a los gálatas a actuar sobre la libertad que tienen en Cristo.
Les hace un llamamiento para que no se dejen persuadir de aceptar
“nuevamente” el yugo de la esclavitud. Mientras que en su pasado reciente
habían sido esclavos de “aquellos que por naturaleza no son dioses” (4:8-9),
en este caso Pablo tiene en mente la esclavitud a la interpretación de la ley de
los judaizantes (cf. 3:23). . El verso comienza gramaticalmente de una manera
451
bastante abrupta, sin ninguna frase o partícula de transición que lo conecte
con lo que le ha precedido. Pero la declaración de Pablo sobre la libertad aquí
hace eco de la expresión “de la mujer libre”, que aparece en la última parte del
capítulo 4 (cf. 4:22, 23, 30, 31). Y, de hecho, Pablo ha enfatizado la libertad a lo
largo de Gálatas (1:4; 2:4, 5; 3:26–28), tanto así que la libertad ha sido llamada
el “concepto básico subyacente al argumento de Pablo a lo largo de la carta”
(Betz, 255). Entonces, en una declaración audaz del resultado del evangelio,
Pablo exhorta a los gálatas a apropiarse plenamente de la nueva identidad que
tienen en Cristo.
Dado que es cierto que son libres en Cristo, ahora se les dice a los gálatas
que “se mantengan firmes” en esa libertad. El medio para lograr este
“mantenerse firmes” es resistir a ser atrapados por el “yugo” de la ley (cf. Hch
15, 10-11), y por lo tanto ver comprometida su libertad al volver a la
esclavitud. Los gálatas estaban en peligro de hacer precisamente eso si
continuaban siguiendo el mensaje de los judaizantes (cf. Martyn, 446-447).
2 Con una severa advertencia, Pablo comienza una súplica de advertencia
que continuará, en una especie de digresión en su argumento, hasta el v.12.
Subraya el significado de lo que está a punto de decirles con el idiomático
“marca mis palabras” ( ide , GK 2623 , “mira”, “ve”, “toma nota”). Este
imperativo de estar seguro de prestar estricta atención gobierna todo lo que
dirá hasta el v.12.
La voz pasiva “si os dejáis circuncidar” es una condición de tercera clase en
el texto griego ( ean se usa con el verbo en modo subjuntivo), lo que sugiere
que la circuncisión de los gálatas aún no ha ocurrido, pero se está
considerando seriamente. por ellos como un medio de adherirse a la
enseñanza de los judaizantes. Pablo no se opone fervientemente al acto de la
circuncisión en sí (cf. 1 Cor 7, 17-20), sino al acto ritual de la circuncisión
como medio para la justicia, como observancia de la ley. La imposición de tal
circuncisión legalista a los gálatas como requisito para la fe es precisamente lo
que Pablo ha argumentado en contra a lo largo de la carta (cf. 2:15-16) y lo
que conducirá a que Cristo “no tenga ningún valor [soteriológico]” para ellos. .
Por lo tanto, su advertencia es un intento de evitar una acción que vincularía a
los gálatas con los falsos maestros y su mensaje.
3 La advertencia de Pablo a los gálatas se ve reforzada por la notación
adicional de que si eligen la circuncisión ritual como un medio de justicia, se
han obligado al yugo o carga de "toda la ley". Esta declaración refuerza la
suposición de que los gálatas, aunque aparentemente habían adoptado ciertos
aspectos del calendario religioso judío (cf. 4:10), no habían adoptado
452
completamente un estilo de vida judío. Todavía no habían aceptado la
circuncisión como una expresión de su identidad de fe, aunque estaban
considerando hacerlo. Pablo quiere que entiendan que si dan ese paso, se han
comprometido a seguir toda la ley (cf. St 2,10).
4 Pablo ya advirtió a los gálatas que intentar ser justificados por la
observancia de la ley hace que Cristo sea “sin valor” y obliga a observar “toda
la ley”. Ahora agrega las declaraciones horripilantes de que uno en tal posición
(es decir, “tratando de ser justificado por la ley”—el “por la ley” es un
equivalente funcional al “por las obras de la ley” o “observando la ley” de 2
:16) se ha “alejado de Cristo” y se ha “apartado de la gracia”. Haciéndose eco
de su argumento en 3:1–14, Pablo insiste en que la justificación por la fe en
Cristo y la justificación por medio de la observancia de la ley no son
complementarias, como los judaizantes, sino que, de hecho, se excluyen
mutuamente. Aparentemente, los judaizantes enseñaron que la observancia
de la ley era la forma de completar (“alcanzar la meta [de uno]”) o
perfeccionar la afiliación con Cristo (3:3) y que la legislación mosaica extendía
la promesa a Abraham (3:16–18). Pablo escribe en estos términos duros para
persuadir a los gálatas de lo contrario. Unir la ley con la gracia a la manera de
los judaizantes hace que la muerte de Cristo sea “¡por nada!” (2:21).
5–6 El argumento de Pablo cambia sutilmente aquí en los vv.5–6. Estos dos
versículos deben entenderse juntos, ya que funcionan en este punto de la
carta como una declaración teológica compacta que recapitula positivamente
todo el argumento de Pablo, y “cada término y construcción de la oración es
significativo” (Burton, 279). Pablo escribe aquí sobre el Espíritu, contrastando
implícitamente la vida en el Espíritu con la esclavitud a la observancia de la
ley. De esta manera, Pablo reenfoca la atención donde comenzó su discusión
de apoyo (3:1–5) de la propositio de la carta (2:15–21) y mira inmediatamente
hacia su discusión sobre la vida en el Espíritu (5:13–18). También escribe
sobre la fe, que implícitamente recupera para los gálatas su uso de Abraham
como modelo de justificación por medio de la fe en la persona y la promesa de
Dios (3:6–18). Afirma que los cristianos “esperan ansiosamente . . . la justicia
que esperamos”, que a menudo funciona como trasfondo del pensamiento de
Pablo como una expresión del valor de la experiencia cristiana presente
(como, por ejemplo, en Ro 2:5–16; 1 Tes 5:8). Y afirma que, en Cristo, no tiene
sentido soteriológico ser circuncidado o incircunciso (cf. 3,28), que es el tema
central de todo lo que Pablo ha escrito hasta este punto. Luego, todo esto es
seguido y subsumido en la declaración de que lo que importa para los
creyentes en Cristo es "la fe que se expresa a través del amor".
453
Pablo pretende que estos versículos sean un recordatorio para los gálatas
de que “Cristo [los] liberó” (v.1) de la esclavitud de la ley. Pero la libertad en
Cristo no deja a nadie sin una brújula moral, como aparentemente sostenían
los judaizantes; no hay necesidad de que el yugo de la ley guíe la vida moral de
uno. En cambio, Pablo insiste aquí en que la dinámica operativa para el
seguidor de Jesús es la ética del amor, obrada en la vida de uno por el Espíritu
a medida que permite un comportamiento recto. Esta es la expresión
adecuada de la fe de uno en Cristo.
7 Pablo ahora ilustra aún más su punto empleando la imagen de correr una
carrera, una ilustración que usa en otros lugares para la vida cristiana (cf. 2:2;
1Co 9:24–27; Fil 3:14; 2Ti 4:7). Los gálatas habían comenzado bastante bien
(cf. 3:1–5; 4:13–15), pero alguien los había “interrumpido”, obstruyendo su
carril y haciéndolos tropezar o desviarse del rumbo, amenazando así la
integridad. de su “carrera de fe”. La pregunta "¿Quién te interrumpió?" es, por
supuesto, retórica, diseñada para provocar que los gálatas reconozcan que
este "intervenir" en ellos por parte de los judaizantes los ha hecho desviarse
de la obediencia a la verdad del evangelio (cf. 3:1), y aguijonearlos volver a
"correr" de manera adecuada.
8 La imaginería de Pablo pasa ahora de una competencia atlética a la de la
oratoria. Los judaizantes habían usado una “persuasión” artificiosa ( peismonē
, GK 4282 ) para hacer que los gálatas se desviaran del rumbo. Los judaizantes
habían manipulado creativamente tanto la narración de los tratos de Dios con
Abraham como otras Escrituras para reforzar su posición con respecto a la
observancia de la ley, y aparentemente esta era una combinación
poderosamente persuasiva. Su enseñanza había movido a los gálatas de
"correr" por el camino del evangelio libre de la ley que Pablo les había
predicado (1:6-10; 3:1-2) al curso nomista formado por la creencia en Jesús
más la incorporación de la observancia de la ley. Pero, dice Pablo, esta versión
del evangelio no es de Dios, que los había llamado; este es un artificio de los
judaizantes, diseñado para atrapar a los gálatas para los propios fines de los
judaizantes.
9 Pablo ahora cita un dicho proverbial (cf. 1 Co 5:6) para indicar el carácter
insidioso del “evangelio diferente” de los judaizantes (1:6). El peligro
inherente para los gálatas en esta enseñanza es que, al ser asimilada, puede
impregnar su fe y convertirse en una influencia perversa y corruptora que no
solo pervierte la verdad, sino que llegará a controlar sus vidas (cf. Mc 8, 15). .
Pablo advierte de nuevo a los gálatas, implícitamente, que eviten las malas
consecuencias al resistir el mensaje falso de los judaizantes.
454
10 Utilizando un recurso epistolar conocido como fórmula de confianza ,
Pablo asegura a los gálatas su certeza en el Señor de que volverán al camino
correcto. El fundamento de la confianza de Pablo es el Señor mismo. Después
de todo, los gálatas han expresado su fe en la persona, la palabra y la obra de
Jesucristo, por lo que “seguirán la lógica del evangelio” (Bruce, 235; cf. 2Ti
2:11–13). Así que Pablo expresa su convicción de que los gálatas evitarán el
“otro punto de vista”, la “persuasión” artificiosa de los judaizantes (v.8), que
amenaza con impregnar las iglesias (v.9) y resultar en “confusión” (v. 10).
Pablo añade a su confianza expresada en los gálatas una advertencia directa
a los judaizantes. los Los judaizantes (referidos colectivamente como “el uno”,
en un singular genérico) enfrentan el juicio de Dios por su persuasión
artificiosa de los gálatas (cf. 1:8–9). La verdad del mensaje del evangelio es,
por supuesto, del más alto valor, tanto para Dios como para el apóstol de Dios.
Aquellos que se arrogan el papel de veraces o, especialmente como los
judaizantes en este caso, árbitros de la verdad, finalmente tendrán la
legitimidad de sus ministerios evaluada por el juicio imparcial de Dios. Son
responsables ante Dios por el contenido de su persuasión artificial (cf.
Santiago 3:1-2). Pablo agrega aquí el inespecífico “cualquiera que sea”, ya sea
porque no estaba seguro de las identidades involucradas o, más
probablemente, para devaluar a los falsos maestros al evitar el uso de sus
nombres.
11 Esta declaración de Pablo es bastante discordante, ya que parece estar
fuera de contexto con lo que ha precedido. Lo más probable es que Pablo
reaccione aquí a las acusaciones hechas contra él por los judaizantes,
acusaciones en el sentido de que él ha dejado la exigencia de la circuncisión
fuera de su mensaje a los gálatas para obtener su aprobación, mientras que en
otros lugares había predicado la necesidad de la circuncisión ( cf. 1:10; 2:1-5;
nótese la circuncisión de Timoteo, Hch 16:1-3). Si ese fuera realmente el caso,
Paul mismo sería culpable de persuasión artificial.
Pero la predicación de la circuncisión, insiste Pablo, “suprime” la ofensa de
la cruz. Es perseguido precisamente porque no ha predicado la circuncisión,
porque insiste en la fe en Jesucristo, y no en la observancia de la ley, como
medio para una relación adecuada con Dios. Aunque él mismo continuó más o
menos viviendo un estilo de vida judío (1 Corintios 9:19–23), y no condenaría
a otros judíos por hacerlo (1 Corintios 7:17–20), hacer de la circuncisión o
cualquier otro aspecto de la observancia de la ley un parte necesaria del
mensaje del evangelio es la antítesis de la verdad de la libertad en Cristo. Este
es el punto que Pablo ha planteado a lo largo de la sección, y funciona aquí
455
como su declaración resumida final para todo su argumento relativo a la
amenaza judaizante a los gálatas.
12 Pablo añade a esta declaración resumida este último comentario
sarcástico. Este comentario tiene la intención de ser una especie de caricatura,
destinado a degradar a sus adversarios y menospreciar su mensaje. En efecto,
Pablo declara que su deseo es que los judaizantes, aquellos que agitan a los
gálatas con su insistencia en la circuncisión, lleguen a extremos con sus
implementos de circuncisión y “se castren a sí mismos”. Esta declaración un
tanto cruda es la forma en que Pablo refuerza su mensaje de que la
circuncisión ritual no es una forma de obtener la aprobación soteriológica de
Dios. Como sea que se exprese, el redoble del mensaje de Pablo a lo largo de la
carta ha sido que es la fe, y no la observancia de la ley, el verdadero mensaje
del evangelio de Jesucristo.
NOTAS
4 Algunos han sugerido que “apartarse de la gracia” es una indicación de
que uno podría perder la salvación. Sin embargo, tanto gramaticalmente como
en contexto, está claro que Pablo escribe para prevenir una acción que recién
ahora se está contemplando pero que aún no se ha llevado a cabo. Junto con
los verbos de tiempo aoristo κατηργήθητε ( katērgēthēte , gk 2934 , "Has sido
alienado") y ἐξεπέσατε ( exepesato , gk 1738 , " has caído") el tiempo presente
Δικιῦσθε ( dikaus ”) sugiere una consideración presente de una acción futura.
Por lo tanto, nadie ha perdido nada todavía. Pero si adoptan el curso de acción
que contemplan como les escribe Pablo, los gálatas corren el peligro de
apartarse del único medio de una relación adecuada con Dios (cf. Rom 3, 25-
26).
8 La palabra “persuasión” ( πεισμονή , peismonē ) es una palabra rara, usada
solo aquí en el NT. Longenecker, 231, señala que los escritores cristianos
posteriores usan el término para expresar "retórica vacía" (cf. Epifanio,
Adversus haereses 30.21.2) y "adulación", especialmente la persuasión humana
en oposición al poder convincente de Dios (cf. Crisóstomo). , Homilías sobre 1
Tesalonicenses sobre 1:2). Por lo tanto, como dice Longenecker, es la
"persuasión artificial" lo que Pablo tiene en mente en este versículo.
VISIÓN GENERAL
456
El llamamiento apostólico de Pablo se centra ahora en otro grave problema
que afecta a sus amados gálatas. Los judaizantes habían llevado el mensaje de
la observancia nomista de la ley a las iglesias de Galacia, y esta situación ha
consumido gran parte de la energía de Pablo en la carta hasta este punto. Si
bien la amenaza judaizante permanecerá en el trasfondo de todo lo que
escribe Pablo, se silenciará en el resto de la carta. Por ahora, Pablo debe lidiar
con una amenaza concurrente, esta dentro de las iglesias mismas. La idea de
“libertad en Cristo” aparentemente estaba siendo abrazada por algunos de
una manera que los llevó a excesos egoístas en comportamiento moralmente
cuestionable. Esto requiere que Pablo se ocupe de cuestiones relacionadas con
el ordenamiento éticamente adecuado de la vida cristiana. Lo hace en tres
secciones: 5:13–18, en la que analiza la vida cristiana gobernada por el
Espíritu de Dios; 5:19–26, en el que muestra el contraste entre la vida
gobernada por el Espíritu y la vida gobernada por la carne; y 6:1-10, en el que
habla del amor práctico.
VISIÓN GENERAL
La libertad cristiana es un resultado precioso de la actividad redentora de
Dios en Cristo. Pero la libertad ordenada por el evangelio en la vida de los
gálatas aparentemente estaba siendo comprometida de varias maneras. Estos
versículos sugieren que dentro de las iglesias de Galacia había quienes
estaban involucrados en la satisfacción de sus propios deseos y en la
autopromoción a expensas de los demás, lo que llevó a conflictos y
comportamientos facciosos que son la antítesis de lo que significa
identificarse con Cristo y tener libertad en él. Pablo recuerda aquí a los
creyentes que vivir en el poder del Espíritu de Dios les permite vivir una vida
de amor, libre de la observancia de la ley, como medio para regular su
comportamiento.
13 Vosotros, hermanos míos, fuisteis llamados a ser libres. Pero no uses tu
libertad para complacer la naturaleza pecaminosa; antes bien, servíos los unos
a los otros con amor. 14 Toda la ley se resume en un solo mandato: “Ama a tu
prójimo como a ti mismo”. 15 Si siguen mordiéndose y devorándose unos a
otros, tengan cuidado o serán destruidos unos por otros.
16 Así que os digo, vivid por el Espíritu, y no satisfaréis los deseos de la
naturaleza pecaminosa. 17 Porque la naturaleza pecaminosa desea lo que es

contrario al Espíritu, y el Espíritu lo que es contrario a la naturaleza
457
pecaminosa. Están en conflicto unos con otros, de modo que no haces lo que
quieres. 18 Pero si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley.
COMENTARIO
13 Volviendo después del aparte de 5:2-12 al tema de la libertad que
comenzó en 5:1, Pablo una vez más vincula la realidad de la libertad de los
gálatas en Cristo a la llamada de Dios (cf. 5:1, 8) . El propósito redentor de
Dios en Cristo incluye la capacidad del creyente de vivir apartado de las
limitaciones de la compulsión externa con respecto a la vida y las relaciones
morales. El imperativo de esta vida moral se actualiza interiormente, por
medio del ministerio del Espíritu de Dios a través de la identificación con
Cristo. Esto es lo que Pablo tenía en mente antes cuando instruyó a los gálatas
a expresar la fe por medio del amor y vivir con la esperanza de la justicia por
medio del Espíritu (vv.5–6).
La libertad que resulta de la fe en Cristo, sin embargo, nunca debe
expresarse por medio de la “naturaleza pecaminosa” ( sarx , GK 4922 ,
“carne”). El propósito de la libertad no es la autocomplacencia o la
autopromoción, lo que resulta en conflictos con los demás (vv.14-15). El
propósito de la libertad, bíblicamente hablando, es la capacidad de obedecer a
Dios y hacer su voluntad al recibir el poder del Espíritu de Dios para servir al
prójimo en amor.
14 Pablo ha hablado en contra de la ley como medio de justificación ante
Dios y ha negado la ley como guía externa para la vida cristiana. Aquí afirma
que la ley se “resume” en el mandato de amar al prójimo como a uno mismo.
Esta mención de la ley aquí ha sido considerada por algunos como una
inconsistencia, ya que Paul habla en contra de la ley por entrar pero luego
opta por usar la ley de una manera nomista para quedarse (así Sanders, Paul,
the Law, and the Jewish personas ). Otros argumentan que este es un ejemplo
de la total contradicción de Paul en su pensamiento sobre la ley (así Heikki
Räisänen, Paul and the Law [Philadelphia: Fortress, 1983]). Se dice que
argumenta en contra de la ley en un punto y luego intenta usar la ley como un
medio para gobernar el comportamiento en otro punto. ¿Pablo entiende mal
la ley? ¿Desea tenerlo en ambos sentidos, tener su pastel y comérselo
también? ¿Cómo deben relacionarse los cristianos con la legislación mosaica?
La clave del pensamiento de Pablo en este versículo es el término traducido
“resumido” ( peplērōtai , GK 4444 , lit., “se ha cumplido”; cf. Mt 5:17–20; Ro
8:4; 13:8–10 ). Pablo no declara aquí que los cristianos deben “hacer” o
“cumplir” la ley o las obras de la ley para lograr la justicia o una relación con
458
Dios. Más bien, sostiene que el amor cristiano cumple la ley, como resultado de
la propia identidad cristiana y no como su origen (ver los comentarios
mordaces de Stephen Westerholm, Israel's Law and the Church's Faith [Grand
Rapids: Eerdmans, 1988], 201–4 ). Pablo argumenta antes en contra de la ley
como un medio para la redención o el logro de la justicia. Él no tiene ningún
problema con aquellos cuya herencia es judía para continuar observando la
ley como un medio para expresar su devoción a Dios, como lo demuestra su
propia práctica (nuevamente, cf. 1 Cor 9:19–23). Sin embargo, no cumplirá la
pensó que cualquier persona, judía o gentil, podía obtener favor soteriológico
o posición ante Dios sobre la base de la ley (cf. 2:11–16). Pero en Cristo, el
creyente tiene la capacidad del Espíritu para “cumplir” los requisitos de la ley
para amar a Dios y amar al prójimo. Así, como se ama al prójimo en el Espíritu
de Cristo, se satisfacen plenamente las exigencias de la ley. Entonces, este
entendimiento de la intención de Pablo aquí concuerda completamente con su
argumento a lo largo de la carta (2:15–21; 3:6–25; 4:21–31).
15 Amar al prójimo como cumplimiento de la ley es el ideal. Sin embargo,
aparentemente los gálatas no alcanzaron ese ideal, ya que ahora Pablo
encuentra necesario exhortarlos con respecto a su mala conducta colectiva
entre ellos. Con una construcción condicional de primera clase (asumiendo la
verdad de las acciones descritas), Pablo dice que los gálatas se destruirán
unos a otros mientras continúan “morderse” y “devorarse” unos a otros. Esta
imagen es a la vez sarcástica e impactante como una descripción del cuerpo de
Cristo, representando como si fueran bestias salvajes despedazándose unos a
otros. Pablo usa imágenes tan crudas porque está convencido de que los
creyentes gálatas estaban peleando entre ellos como resultado de sus
actitudes carnales. Su preocupación por sí mismos no dejaba espacio para la
atención a las necesidades o deseos de los demás, y la intensidad de sus
palabras y acciones de autoprotección solo podía describirse en estos
terribles términos. Tal ferocidad egoísta hacia los demás es la antítesis del
amor, que se realiza en el Espíritu mediante el servicio a los demás, sin
consideración por uno mismo.
16 Pablo ahora establece directamente cómo se debe llevar a cabo una vida
de amor cristiano: “vivir por el Espíritu”. Escuchando sus instrucciones
precedentes de “serviros los unos a los otros con amor” (v.13) y de cumplir la
ley (v.14), y mirando inmediatamente hacia el “no satisfaréis los deseos de la
naturaleza pecaminosa” que sigue , esta declaración enfatiza la ética cristiana
de Pablo. El creyente debe vivir (lit., “caminar”) “por el Espíritu” ( pneumati ,
dativo de instrumentalidad, que significa un ámbito o esfera en la que se debe
459
vivir la vida, o una calidad de vida que se debe vivir) . Este no es un estilo de
vida nomista; ni es un libertino. La vida “por el Espíritu” es la vida de libertad
para vivir la obediencia dependiente en Cristo que Pablo ha exhortado
continuamente a los gálatas a practicar (cf. 3:1–5; 5:5). Y, añade, esta vida “por
el Espíritu” nunca cumplirá los deseos de la naturaleza pecaminosa. La idea de
que la vida “por el Espíritu” podría satisfacer los deseos de la naturaleza
pecaminosa se niega con la construcción ou mē , la doble negación griega que
funciona para expresar una imposibilidad categórica. Muy al contrario de la
vida “por el Espíritu” cumpliendo los deseos de la naturaleza pecaminosa, esta
vida cumple la ley por medio del amor (vv.13-14).
17 Pablo explica aquí su declaración inmediatamente anterior. La vida “por
el Espíritu” impide realizar los deseos de la naturaleza pecaminosa. Pero vivir
sobre la base de los deseos de la naturaleza pecaminosa sigue siendo una
posibilidad muy real, como lo demuestra la amonestación de Pablo contra los
gálatas de "morderse y devorarse unos a otros". Esto es cierto porque el
Espíritu y los deseos de la naturaleza pecaminosa se oponen
irreconciliablemente entre sí, lo que resulta en conflicto en la vida del
creyente. Pablo está hablando aquí en categorías de comportamiento con
respecto a la lucha que uno tiene para hacer lo correcto, vivir por el Espíritu y
cumplir la ley. Se trata entonces de un dualismo ético y no antropológico o
cosmológico del que habla. Y el resultado de este dualismo ético con respecto
a la naturaleza pecaminosa es que “no haces lo que quieres”. Aunque se desee
hacer el bien, hay una lucha constante por vivir del Espíritu y no de la
naturaleza pecaminosa (cf. Rom 7, 14-25).
18 La palabra que comienza este versículo y se traduce en la NVI como
“pero” ( de ) funciona aquí como un simple conector en lugar de llevar una
fuerza adversativa, y por lo tanto simplemente agrega un pensamiento
adicional a lo que Pablo ha dicho en lugar de establecer un contraste. Debería
traducirse “y”, lo que permite una explicación de lo que Pablo ha dicho en el
versículo anterior: puesto que los creyentes son “guiados por el Espíritu”, no
están bajo la ley. Deben entonces vivir de acuerdo con su libertad en Cristo,
reconociendo en su conducta la justicia que es suya en él, evitando la
agravación de las transgresiones que provienen de vivir bajo la ley (cf. 3:19–
25). La respuesta a la lucha del conflicto en la vida de uno entre los deseos de
la naturaleza pecaminosa y la presencia del Espíritu se puede encontrar en ser
"guiado" por el Espíritu ("vivir por el Espíritu", v.16; cf. Ro 7:14–8:11) y no en
la observancia de la ley de los judaizantes.
NOTAS
460
13 Existe cierta dificultad para interpretar el uso que hace Pablo del
término σαρξ ( sarx , “carne”) en 5:13–6:10. En otra parte de la carta emplea el
término para expresar mera humanidad o fisicalidad (1:16; 2:16, 20; 4:13–14,
23, 29; pero cf. 3:3). Sin embargo, en 5:13–6:10, el término claramente tiene
implicaciones éticas. Muchos han sugerido útilmente que “carne” usada
éticamente tiene que ver con la naturaleza caída, corrupta o pecaminosa de la
humanidad en oposición a la humanidad creada por Dios (so Burton, 492–95;
cf. Bruce, 240). Pero simplemente traducir la palabra literalmente (así KJV,
NRSV, NASB) ha creado una medida de confusión innecesaria y alienta un
dualismo antropológico con el que la iglesia ha luchado históricamente. Como
respuesta, otros han tratado de dar una interpretación más interpretativa,
como la "naturaleza pecaminosa" de la NVI. Esto evita la noción de que el
cuerpo humano creado por Dios es en sí mismo malo, pero incluye el
entendimiento de que, tal como está constituido actualmente ("en Adán"), hay
una faceta esencial del ser humano que se opone a Dios y al Espíritu de Dios.
Por lo tanto, se prefiere una traducción ampliada de este tipo.
14 El término πεπλήρωται ( peplērōtai , “ha sido cumplido”, indicativo
perfecto pasivo; NVI, “resumido”) lleva consigo la connotación de llevar a
plena expresión lo que es inherente a la naturaleza de la cosa llevada a cabo.
Como tal, no es meramente una suma, sino una fructificación o madurez.
“Cumplir” es, pues, la forma en que Pablo afirma que la vida en Cristo,
fortalecida por el Espíritu de Dios, pone de manifiesto en la vida del creyente
todo lo que era inherente a la legislación mosaica como un medio para vivir en
relación con Dios y con el prójimo. Para más información sobre cómo se ha
entendido aquí el pensamiento de Pablo, véase Rapa, 15–51.
16 El doble “no” griego οὐ μή ( ou mē , “no no”, “no nunca”) es una negación
enfática, destacando en los términos gramaticales más fuertes posibles la
imposibilidad de la cosa negada. Por lo tanto, la interpretación en la NRSV de
la negación de Pablo de esta posibilidad como imperativos (“ Vivan por el
Espíritu, digo, y no satisfagan los deseos de la carne”; cursiva añadida para
indicar el imperativo) malinterpreta la naturaleza del comentario de Pablo
aquí. El creyente no satisfará los deseos de la naturaleza pecaminosa si vive
por el Espíritu.
VISIÓN GENERAL
461
Esta sección amplía la discusión inmediatamente anterior de Pablo en la
que Pablo detallará aquí lo que significa vivir por “los actos de la naturaleza
pecaminosa” (v.19) en contraste con la vida “por el Espíritu” (v.16). El
libertinaje se enfoca en la libertad de “dar rienda suelta a la naturaleza
pecaminosa” (v.13), y los resultados de tal orientación son comportamientos
que son éticamente inaceptables para el cristiano. Por el contrario, servir a
uno otro “en amor” (v.13) y caminando “por el Espíritu” (v.16) resultan en
vidas que cumplen los propósitos de Dios para su pueblo.
La estructura de Pablo en estos versículos sigue el patrón de las listas
helenísticas de "vicio-virtud" comunes en la literatura de la época. Tales listas
fueron escritas para caracterizar el comportamiento impropio en contraste
con lo que sería un comportamiento ideal, o cómo sería la vida de un
ciudadano modelo en la sociedad griega (cf. Aristóteles, Rhet . 1.9.4). Pablo usa
la forma de “virtud-vicio” porque tenía vigencia comunicativa y le
proporcionaba los medios para avanzar en su posición al contrastar
claramente la superioridad manifiesta de la vida por el Espíritu con sus
resultados positivos a la de la vida por los actos de la naturaleza pecaminosa y
las devastadoras consecuencias que tal vida traería a sus practicantes.
Esta sección se divide claramente en dos partes, la primera trata de los
deseos de la naturaleza pecaminosa y las consecuencias de vivir de acuerdo
con esos deseos (vv.19–22), y la segunda detalla la vida por el Espíritu con sus
resultados (vv.23– 26). Ampliando la incompatibilidad entre la naturaleza
pecaminosa y el Espíritu (vv.16-17), Pablo comienza enumerando la
manifestación obvia de los deseos generados por la naturaleza pecaminosa.
Tales comportamientos se reconocían universalmente en el mundo antiguo
como malos, y no se necesitaba la legislación mosaica para determinar su
carácter pecaminoso (cf. Ro 1:24–32; 2:12–15). Además, el inventario de
Pablo de estos comportamientos bajo las “obras de la carne” puede insinuar la
noción de que él entiende las tendencias libertinas de los gálatas como un
corolario de la perversión del evangelio de las “obras de la ley” de los
judaizantes (cf. 3: 2–3; Longenecker, 252–53). El resultado del esfuerzo
humano, ya sea de orientación religiosa (las “obras de la ley” de los
judaizantes) o simplemente haciendo lo que es natural (los libertinos “actos
de la naturaleza pecaminosa” de los gálatas) es igualmente una perversión del
propósito de Dios para la vida humana en relación con él mismo.
El resumen de los vicios de Pablo contiene quince puntos. Esta lista no
pretende ser exhaustiva (cf. “y similares”, v.21). Más bien, la lista representa
los terribles tipos de comportamientos manifestados por la humanidad
462
pecadora y rebelde apartada del Espíritu de Dios. Y Pablo puede o no haber
estado pensando en categorías específicas de pecados mientras escribía. Los
intentos de sistematizar el pensamiento del apóstol aquí han sido varios, pero
el más útil (si no del todo "obvio"; cf. Boice, 496) es el que utiliza la división
cuádruple de Lightfoot, 210, y Burton, 304 (adoptada por la NIV y varias otras
traducciones modernas). Según lo establecido por Burton, la lista se divide de
la siguiente manera: (1) tres pecados de "sensualidad en el sentido más
estricto" (inmoralidad sexual, impureza, libertinaje); (2) pecados “asociados
con religiones paganas” (idolatría, brujería); (3) ocho pecados “en los que está
presente el elemento de conflicto con los demás” (odio, discordia, celos,
ataques de ira, ambición egoísta, disensiones, facciones, envidia); y (4)
“borracheras y sus acompañantes naturales” (borracheras y orgías).
El resumen de la vida “por el Espíritu” contiene nueve puntos,
representativos de la influencia del Espíritu en la vida de uno. Al igual que con
el catálogo de vicios, esta lista tampoco tiene una intención exhaustiva. En
contraste con los deseos de la naturaleza pecaminosa, el “fruto del Espíritu”
tiene una orientación positiva y es un resultado natural de la asociación de
uno con Cristo. El singular “fruto” sugiere que estas cualidades son una
unidad, todas presentes en algún grado en la vida de cada creyente.
Las virtudes enumeradas aquí, como los deseos de la naturaleza
pecaminosa, han sido clasificadas y agrupadas de diferentes maneras. Pero
estos atributos pueden agruparse útilmente para fines de discusión en tres
categorías de tres cualidades cada una (así Lightfoot, 212; Betz, 287-88).
Según la clasificación de Lightfoot, el primer grupo incluye “los hábitos de la
mente en su aspecto más general” (amor, alegría, paz); el segundo grupo
incluye “cualidades especiales que afectan la relación del hombre con su
prójimo” (paciencia, amabilidad, bondad); y el el tercer grupo está compuesto
por “principios que guían la conducta del cristiano” (fidelidad, mansedumbre,
dominio propio). El marcado contraste de este “fruto del Espíritu” en
oposición a los “actos de la naturaleza pecaminosa” pondrá un signo de
exclamación en la exhortación de Pablo a los gálatas de “servirse unos a otros
con amor” (v.13).
19Los actos de la naturaleza pecaminosa son evidentes: inmoralidad sexual,
impureza y libertinaje; 20 idolatría y hechicería; odios, discordias, celos,
arrebatos de ira, ambiciones egoístas, disensiones, facciones 21 y envidias;
borracheras, orgias y cosas por el estilo. Les advierto, como lo hice antes, que
los que viven así no heredarán el reino de Dios.
463
22Mas el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad,
fidelidad, 23 mansedumbre y templanza. Contra tales cosas no hay ley. 24 Los que
son de Cristo Jesús han crucificado la naturaleza pecaminosa con sus pasiones
y deseos. 25 Puesto que vivimos por el Espíritu, mantengámonos en sintonía
con el Espíritu. 26 No nos envanezcamos, provocándonos y envidiándonos unos
a otros.
COMENTARIO
19 La lista de Pablo de los vicios "obvios", los "actos de la naturaleza
pecaminosa", comienza con los pecados sexuales. En el mundo grecorromano,
la actividad sexual era extremadamente común y no siempre se consideraba
particularmente vergonzosa. Practicar la moderación personal en este ámbito
sería marcado como inusual, como alguien que tiene “un poder casi milagroso
para vivir en pureza” (William Barclay, Flesh and Spirit: An Examination of
Galatians 5:19–23 [Grand Rapids: Baker, 1976 ], 28). La vida de pureza sexual
de los creyentes en tal medio se convirtió en un testimonio de la potente
eficacia del evangelio para permitirnos vivir libres de laxitud moral.
“Inmoralidad sexual” ( porneia , GK 4518 ) es una palabra que originalmente
connotaba prostitución, pero en el NT se usa como un término resumido para
el pecado sexual de manera más general. Esta palabra quizás se menciona
primero como un medio general para enfatizar los deseos de la naturaleza
pecaminosa, ya que "amor" puede mencionarse primero en la siguiente serie
para enfatizar el fruto del Espíritu. “Impureza” ( akatharsia , GK 174 ) sugiere
laxitud moral o promiscuidad sexual, otro vicio común en el mundo antiguo.
“Libertinaje” ( aselgeia , GK 816 ) representa la suciedad o perversión sexual
extrema. Por lo tanto, la "sensualidad en el sentido más estricto" se centra en
la expresión sexual de la naturaleza pecaminosa de uno.
20–21 Los pecados “asociados con las religiones paganas” constituyen la
siguiente sección. “Idolatría” ( eidōlolatria , GK 1630 ), como se usa en el NT,
incluye no solo la noción de adorar una imagen de un dios, sino también
comer alimentos ofrecidos a otro dios (cf. 1 Cor 5:10–11; 6:9; 1Pe 4,3) o a la
avaricia o avaricia (Col 3,5). “Brujería” ( pharmakeia , GK 5758 ) conlleva la
connotación de usar drogas con fines nefastos, como envenenar a alguien o en
la práctica de la hechicería. El término se utiliza en este último sentido en este
contexto. Por lo tanto, tanto la práctica de adorar dioses falsos como el uso de
drogas para mejorar la experiencia de adoración mística se incluyen como
parte de lo que significa vivir de acuerdo con los “actos de la naturaleza
pecaminosa”.
464
“El elemento de conflicto con los demás” también se incluye aquí. Estos
elementos son "odio" ( echthrai , GK 2397 ), lo más probable es que abarque
tanto la hostilidad hacia Dios como hacia el prójimo; "discordia" ( eris , GK
2251 ), una falta de voluntad pecaminosa para llevarse bien con los demás;
“celos” ( zēlos , GK 2419 ), una palabra que puede usarse positivamente para
referirse a un intenso fervor o devoción (“celo”) pero aquí debe significar un
sentimiento intensamente negativo de resentimiento hacia el bienestar de
otro o querer lo que otro tiene; “ataques de ira” ( thymoi , GK 2596 ), otra
palabra que puede ser positiva (“coraje”) pero en este contexto en plural solo
puede interpretarse negativamente como ataques de ira; “ambición egoísta” (
eritheiai , GK 2249 ), que indica egoísmo o trabajar para el beneficio propio a
expensas de los demás, la antítesis del amor (cf. Burton, 308); “disensiones” (
dichostasiai , GK 1496 ), refiriéndose a “sedición” en contextos políticos,
sugiriendo aquí manipulación de la sensibilidad de otros para el avance de la
agenda personal de uno; “facciones” ( haireseis , GK 146 , la palabra de la que
se deriva “herejía”), separación pecaminosa de un número de personas de
otras en el grupo sobre la base de opiniones o acciones; y “envidia” ( phthonoi ,
GK 5784 ), mala voluntad hacia los demás por lo que esos otros tienen o
representan. Estos elementos de conflicto emanan claramente de la
naturaleza humana caída, pecaminosa en su base, y no promueven la libertad
bíblica ni el servicio en amor.
La sección final de la lista de deseos de la naturaleza pecaminosa de Pablo
incluye “la embriaguez y sus acompañantes”. “Embriaguez” ( methai , GK 3494
) representa la parranda y el jolgorio comunes que a menudo caracterizaban
las procesiones festivas en honor de los dioses, especialmente Baco (o
Dioniso), el dios del vino. Las “orgías” ( kōmoi , GK 3269 ) eran concomitantes
con tal embriaguez, y estas dos palabras aparecen juntas con mayor
frecuencia para describir los excesos que surgen de tal abandono salvaje.
Pablo termina esta lista de vida en la naturaleza pecaminosa con la severa
advertencia que les había dado “antes” (probablemente haciendo referencia a
tal enseñanza cuando estuvo con ellos en la proclamación inicial del
evangelio). Les había enseñado que “los que viven así no heredarán el reino de
Dios”. La fraseología de esta advertencia parece ser una parte de una fórmula
bautismal o catequística cristiana primitiva (cf. Longenecker, 258). Pablo usa
esta fórmula aquí tanto para recordar a los gálatas su enseñanza anterior
como para hacer que reconozcan la seriedad de sus acciones. Quien insiste en
ejercer su libertad en excesos libertinos para complacer la naturaleza
465
pecaminosa, corre el peligro de quedar fuera de la herencia del reino de Dios,
que es esencialmente ético (cf. Rm 14, 17-18).
22–23 En fuerte contraste con los “deseos de la naturaleza pecaminosa”
está el “fruto del Espíritu”. “Fruto” ( karpos , GK 2843 ) se usa metafóricamente
aquí y se dice que es “del Espíritu” ( tou pneumatos ) en contraste con los
anteriores “actos de la naturaleza pecaminosa” ( erga tēs sarkos ). Se ha
sugerido que Pablo usa la noción de fruto en lugar de actos para enfatizar el
carácter de estas cualidades como “recibidas” de Dios (Burton, 313). Pero esta
visión implica una lasitud ética por parte del creyente que no se ajusta al
contexto (cf. vv.13–14, 16, 25) o al cuadro de la vida cristiana en otros lugares
(cf. 2 Cor 9:8; Flp 2). :12–13; 2 Ped 1:3–8). Estas son cualidades dadas por
Dios, sin duda, pero el creyente debe comprometerse activamente con esta
fecundidad en el servicio a los demás (5:13-14).
Pablo comienza su discusión sobre el fruto del Espíritu con “hábitos
mentales en su aspecto más general”, incluyendo “amor” ( agapē , GK 27 ),
“gozo” ( chara , GK 5915 ) y “paz” ( eirēnē , GK 1645 ). El “amor” aparece en
primer lugar porque sin duda Pablo creía que era la más importante de las
virtudes (cf. 1 Co 13, 13) y porque todas las demás pueden entenderse
incluidas en ella y brotar de ella. De hecho, el amor debe ser la dinámica
operativa de la vida cristiana, como se ha enfatizado a lo largo de esta sección
(cf. vv.6, 13, 14). El término agape es la palabra habitual en el NT para la
cualidad que gobierna las relaciones personales, y refleja la manera en que
Dios ha escogido tratar con la humanidad pecadora en la persona, palabra y
obra de Jesucristo. (Aunque la noción de esta palabra que refleja solo "amor
abnegado como Dios" es una interpretación errónea; cf. Jn 3:19, donde agapē
se usa para referirse al "amor" de la humanidad por la oscuridad moral debido
a la maldad de sus obras) . “Alegría” ( chara ) era una palabra que se usaba a
menudo para describir el sentimiento religioso que surge de una relación
consciente con los dioses (Burton, 314). Pero para Pablo, el gozo tiene su base
en la presencia del Espíritu en la vida de uno y está asociado con “justicia”,
“paz” (Ro 14:17) y “esperanza” (Ro 5:2, 11). El término “paz” ( eirēnē ) indica
integridad en las relaciones, sobre todo en la relación de uno con Dios. Los
creyentes en Cristo reciben esta paz, que guarda la mente (Filipenses 4:7) y
las relaciones (Col 3:15) y ha de ser la principal dinámica relacional en el
hogar (1 Cor 7:15) y en la iglesia (1 Cor 14). :33).
Las “cualidades especiales” que afectan las relaciones interpersonales se
enumeran a continuación. Estos son “paciencia” ( makrothymia , GK 3429 ),
“amabilidad” ( chrēstotēs , GK 5983 ) y “bondad” ( agathōsynē , GK 20 ). La
466
“paciencia” se expresa en la longanimidad, en soportar las penalidades o los
agravios sin quejarse ni pensar en la venganza (cf. 2Co 6,6; Ef 4,2; Col 1,11;
3,12; 2Ti 3,10; Heb 3,10). 6:12). Es la virtud especialmente ordenada a los
cristianos a ejercitarse los unos con los otros en el cuerpo de Cristo (Ef 4, 2;
Col 1, 11; 1 Tes 5, 14). La “bondad” es un atributo de Dios mismo (cf. Sal 34,8;
Lc 6,35; 1Pe 2,3) y debe ser practicada por el creyente reflejando la bondad de
Dios en su relación con los demás (Ef 4,32). ). La “bondad” puede ser en su
mayor parte paralela a la “amabilidad”, pero en este contexto probablemente
también conlleva el matiz adicional de generosidad, sin importar cómo se
exprese (Bruce, 253–54).
La tríada final en la descripción de Pablo del fruto del Espíritu se relaciona
con la conducta cristiana de manera más general. Estos incluyen “fidelidad” (
pistis , GK 4411 ; usado en otras partes de Gálatas con respecto a la confianza
de uno en Dios para la liberación en Cristo, pero en este contexto seguramente
se refiere a una virtud ética), “mansedumbre” ( prautēs , GK 4559 ), y “auto -
control” ( enkrateia , GK 1602 ). “Fidelidad” habla del tema de la confiabilidad
de uno, la cualidad de la confiabilidad en varias circunstancias. Puede sugerir
aquí constancia frente a la persecución o la devastadora pérdida personal.
“Mansedumbre” indica una apacibilidad que no se provoca o enoja fácilmente
(cf. Nm 12:3; Mt 5:5; 11:29; 2Co 10:1) e incluye la noción de mostrar
consideración por los demás (Burton, 317). El “dominio propio” es la cualidad
del dominio sobre los propios impulsos y facultades, prestando ayuda en la
lucha de uno para resistir la tentación.
Pablo termina su catálogo del fruto del Espíritu con la anotación de que
“contra tales cosas no hay ley”. Estas palabras son algo así como una leve
subestimación para el efecto retórico, reforzando la afirmación anterior del
apóstol de que la manifestación de este fruto del Espíritu cumple la ley (5:14).
Como tal, este catálogo de fecundidad cierra la cadena de virtudes de Pablo
con un aumento sutil de la superioridad de la vida en el Espíritu sobre una
vida de observancia de la ley.
24 Sacando una conclusión preliminar de lo que acaba de preceder (vv.19-
23), Pablo ahora les recuerda a los gálatas que estar unidos con Cristo por la
participación en su muerte debe hacerse con la vivencia de las "pasiones y
deseos" del naturaleza pecaminosa. De esta manera refuerza estas palabras
inmediatamente anteriores al indicar que aquellos que “pertenecen a Cristo
Jesús” no pueden vivir una vida de libertinaje. Usando imágenes que
recuerdan su descripción anterior de vivir por fe en la persona y obra de
467
Cristo por medio de la “co-crucifixión” (2:19–21), Pablo destaca la necesidad
de que los creyentes hagan morir las acciones pecaminosas, antojos y deseos.
25 Pablo saca aquí una segunda conclusión exhortatoria del catálogo de
vicios y virtudes anterior: aquellos que afirman vivir por el Espíritu deben
demostrar ese hecho con un estilo de vida que esté de acuerdo con la
presencia y el propósito del Espíritu. La redacción utilizada para esta
amonestación es “manténganse al paso” con el Espíritu ( stoicheō , GK, 5123 ,
lit., “en fila”; cf. 4:3, 9). Stoicheō se usaba comúnmente para sugerir acuerdo o
estar en línea con otro. Pablo lo ha usado en otros lugares para indicar
caminar en los pasos de otro (Ro 4:12) y vivir de acuerdo a un estándar (Gál
6:16; Flp 3:16; cf. Hch 21:24). Así que aquí Pablo instruye a los gálatas a vivir
su fe de manera apropiada, empoderados por el Espíritu, siguiendo su guía y
dirección ética.
26 Este versículo funciona como una exhortación resumida para evitar los
comportamientos pecaminosos discutidos en lo anterior (en alusión especial a
los comportamientos mencionados en el v.15) y como un puente para la
discusión del amor práctico que sigue (6:1–10). . Aquí está implícito un
comportamiento de facciones que ha causado división y contienda en la
asamblea, algo que definitivamente es “de naturaleza pecaminosa” y no “en
sintonía con el Espíritu”. Este comportamiento faccioso tampoco es el medio
por el cual los creyentes pueden expresar amor práctico el uno hacia el otro.
Es a esta última responsabilidad a la que Pablo se dirige ahora.
VISIÓN GENERAL
En esta sección final de la apelación del apóstol contra el libertinaje, Pablo
relatará los medios prácticos por los cuales los gálatas podrían implementar
lo que significa “vivir por” y “mantenerse en sintonía” con el Espíritu. Al
exhortar a los creyentes a través de una serie de instrucciones convencionales
con respecto a las responsabilidades individuales y colectivas en el servicio,
Pablo los alienta a seguir vidas de ministerio amoroso entre sí y con todos los
que entran en contacto.
Algunos han sugerido que estas instrucciones convencionales son la
refutación continua de Pablo de la enseñanza de los judaizantes. Estas
instrucciones deben interpretarse entonces como una réplica más polémica de
Pablo a la instrucción ética de los judaizantes. Otros ven estas palabras como
una serie de aforismos morales más o menos desconectados que Paul
468
simplemente ha cooptado para su propio uso. Tales interpretaciones fallan en
apreciar, sin embargo, cuán bien integradas están estas palabras en la
discusión de Pablo sobre la vida en el Espíritu. En palabras de John Barclay,
167, “[Estas palabras] representan el deseo de Pablo de dar instrucciones
concretas, de explicar a los gálatas en términos prácticos lo que significa
'andar en el Espíritu'. Muchas de estas máximas funcionan como ilustraciones
prácticas de los ingredientes del 'fruto del Espíritu', por ejemplo,
'mansedumbre' (6:2), 'dominio propio' (5:26; 6:4), 'gran paciencia'. ' (6:9-10),
y 'bondad' (6:6, 10)—y así sirven para 'aterrizar' estas cualidades abstractas
en instrucción moral detallada.” Como tales, estas directivas sirven como una
conclusión adecuada al mandato del apóstol a los creyentes de “mantenerse
en sintonía con el Espíritu”.
1 Hermanos, si alguno es sorprendido en pecado, vosotros que sois
espirituales, restauradlo con dulzura. Pero ten cuidado, o también podrías ser
tentado. 2 Llevad las cargas los unos de los otros, y así cumpliréis la ley de
Cristo. 3 Si alguno se cree algo cuando no es nada, se engaña a sí mismo. 4 Cada
uno debe probar sus propias acciones. Entonces puede enorgullecerse de sí
mismo, sin compararse con nadie más, 5 pues cada uno debe llevar su propia
carga.
6 Cualquiera que recibe instrucción en la palabra debe compartir todas las
cosas buenas con su maestro.

7 No os engañéis: Dios no puede ser burlado. Cada uno cosecha lo que
siembra. 8 El que siembra para agradar a su naturaleza pecaminosa, de esa

naturaleza segará destrucción; el que siembra para agradar al Espíritu, del
Espíritu segará vida eterna. 9 No nos cansemos, pues, de hacer el bien, porque
a su tiempo segaremos, si no desmayamos. 10 Por tanto, según tengamos
oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de los
creyentes.
COMENTARIO
1 Pablo ya ha descrito la lucha con la pecaminosidad que pueden tener los
creyentes (5:15, 17). Ahora aborda lo que los creyentes deben hacer en el caso
de “alguien. . . atrapado en un pecado” (una condición “más probable” de
tercera clase). Si un compañero creyente es sorprendido y atrapado por el
pecado, otros deben llevar a esa persona al estado de restauración, es decir, de
regreso “en sintonía con el Espíritu”. Tales lapsos morales ocurrirán, pero
nunca se debe permitir que estos lapsos morales comprometan la “vida en el
Espíritu” de un compañero creyente. Tampoco tales lapsos deben equivaler a
469
una ocasión de sentirse superiores por parte de aquellos que no han caído
tanto. Este mandato de tratar con amabilidad a los demás puede haber sido
ocasionado por el orgullo de parte de algunos debido al hecho de que no
habían caído así (¿los engreídos o los provocadores de envidia de 5:26?). Pero
Pablo advierte a los gálatas contra tal exhibición recordándoles que ellos
también “pueden ser tentados”. El que ha cometido un pecado debe ser
tratado con “suavidad”, con el amor de Cristo (cf. 5, 13-14).
Los que van a actuar como restauradores son descritos como “espirituales”.
Se ha sugerido que Pablo usa este término irónicamente (es decir, no hay
verdaderos Gálatas “espirituales” en este punto). Otros han inferido que este
término indica la autodescripción de un grupo libertino o legalista dentro de
las congregaciones de Galacia, ya que se distinguían a sí mismos y a su
comprensión "superior" de los demás en la asamblea (a la 1Co 1–4). Aparte
del hecho de que no tenemos un conocimiento seguro de tal distinción formal
en las diferentes facciones dentro de las iglesias de Galacia, existe una
explicación contextual y lingüísticamente basada para el término "espiritual".
Pablo ha hablado repetidamente de los creyentes gálatas en relación con el
Espíritu de Dios (cf. 3:2–5, 14; 4:6, 29; 5:5, 16–18, 22–23, 25; véase también
6:8) . Así, contextualmente, todos los creyentes son “espirituales” en el sentido
de que todos los creyentes están poseídos y en posesión del Espíritu de Dios.
Asimismo, el término “espiritual” ( pneumatikos , GK 4461 ) utiliza la forma
adjetival demostrativa del término “espíritu” (el sufijo -ikos adjunto al
sustantivo pneuma ), que se usa para designar “fuente” o “afiliación”. Así,
lingüísticamente todos los creyentes son “espirituales” en virtud del hecho de
que todos los creyentes son “del Espíritu”. La amonestación de Pablo de
restaurar al pecador, entonces, está dirigida a todos en la asamblea, ya que se
presume que todos están “en Cristo” y por lo tanto se presume que todos son
recipientes del Espíritu de Dios. Al recordarles a los gálatas su identidad en
Cristo, Pablo los hace responsables de vivir a la altura de ese estado. Y vale la
pena señalar que sus comentarios aquí se dirigen más al “espiritual” que al
“pecador”.
2 Pablo se dirige a continuación a un medio por el cual los creyentes pueden
expresar su unidad en Cristo. Bastante en lugar de celebrar su propia
excelencia moral en comparación con aquellos que han caído en pecado, los
creyentes deben ayudar a aquellos que luchan con la pecaminosidad. Unirse
para restaurar a alguien que ha pecado o para evitar que otros sean
"atrapados en un pecado" en primer lugar es una forma en que los creyentes
pueden "servirse unos a otros con amor" (5:13; cf. Rom 15:1-3). ). Al asumir
470
colectivamente la carga de la tentación experimentada por otros, los creyentes
pueden mitigar el impacto que tal tentación pueda tener, para el beneficio
mutuo de todos los que intentan mantenerse al paso del Espíritu. Tal carga
“cumple la ley de Cristo”, que es amar como Cristo amó, entregando la propia
vida por el bien de los demás (cf. Jn 13, 34-35).
3 Pablo apoya sus instrucciones inmediatamente anteriores al utilizar una
declaración de la sabiduría convencional. Adapta esta máxima común para
abordar el tema que nos ocupa: la presunción (pensarse a sí mismo como algo
cuando, en realidad, uno es como “nada”) no se presta a llevar cargas u otras
acciones y actitudes de amor mutuo. Este tipo de autoengaño es de hecho
pecaminoso en sí mismo y no promueve el “mantenerse en sintonía con el
Espíritu”. Por lo tanto, el aforismo funciona aquí como una advertencia
adecuada contra la falta de cuidado adecuado de los demás.
4 Pablo continúa su advertencia con una breve explicación. Cuando uno ha
probado ( dokimazō , GK 1507 , "probar", "examinar", "aprobar") sus acciones
con respecto a la presunción sobre la que Pablo ha estado escribiendo y no
encuentra motivo de preocupación, entonces uno puede tener motivos para
"orgullo". .” La palabra “orgullo” ( kauchēma , GK 3017 ) se refiere aquí más a
la alegría de la exaltación que a la vulgar autopromoción (Burton, 333), por lo
que en este caso no es una manifestación de pecaminosa voluntad propia. Es
el alivio por la minimización del autoengaño lo que está a la vista aquí. Cuando
uno no se engaña a sí mismo, tiene ocasión de regocijarse en la gracia de Dios
en su vida. Y no hay necesidad de compararse pecaminosamente con los
demás cuando uno tiene una comprensión adecuada de sí mismo con respecto
a las actitudes y el comportamiento.
5 Utilizando otra máxima convencional, Pablo refuerza la noción de que
cada uno debe asumir la responsabilidad de sí mismo en cuanto a evitar el
autoengaño o el engreimiento (“llevar su propia carga”). Cada persona tiene la
responsabilidad de examinarse a sí misma con respecto a los aspectos de la
“vida en el Espíritu” y la fe (cf. 1 Co 11, 28-31; 2 Co 13, 5).
6 A primera vista, esta declaración es bastante desconcertante, tanto en su
forma como en su ubicación aquí en las instrucciones de Pablo a los gálatas.
No existe una máxima ética que conduzca a la instrucción, como en su
discusión anterior. La directriz también difiere en su contenido de lo que dice
en otros puntos sobre el tema de la provisión económica o material de los
maestros (cf. 1Co 9,3-14; 1Ti 5,18). Aquí, dirige a las congregaciones de
Galacia a “compartir todas las cosas buenas” con sus instructores. No pide una
remuneración para sí mismo —no está presente entre ellos enseñando—, sino
471
que recuerda a los gálatas su responsabilidad para con quienes actualmente
son sus instructores (los que enseñan según la doctrina de Pablo y no la de los
judaizantes; cf. v.16).
Pablo habla aquí tanto de los que reciben instrucción como de los que
instruyen. Este hecho implica en las congregaciones gálatas algún tipo de
situación formal de enseñanza centrada en “la palabra” (abreviatura de Pablo
para el mensaje del evangelio y el cristianismo; cf. 1Co 1:18; 2Co 5:19; Ef 1:13;
Php 1 :14; Col 1:25; 1Tes 1:6; 2:13; 2Ti 4:2). Por lo tanto, podemos suponer
que Pablo se refiere aquí a una falla por parte de las congregaciones de Galacia
para compensar adecuadamente a sus maestros al recordarles que tienen la
responsabilidad de apoyar a quienes los cuidan en este ministerio vital. De
acuerdo con el tono general de amor fraternal y responsabilidad hacia los
demás en los vv.1–5, esta instrucción puede no estar tan fuera de lugar como
parece a primera vista.
7–8 Estos versículos forman una exhortación de advertencia a los gálatas de
que el no vivir de acuerdo con las instrucciones de Pablo tendrá un precio
muy alto. Usando una fórmula de advertencia común en el NT ("no os dejéis
engañar"; cf. Lc 21:8; 1 Cor 6:9; 15:33; Stg 1:16), Pablo advierte que estas
palabras deben tomarse en serio. Pablo les recuerda a los creyentes gálatas
que “Dios no puede ser burlado”. Esta declaración de sabiduría proverbial
sirve para subrayar y reforzar lo que Pablo declarará a continuación: todo lo
que se siembra, se cosecha. Uno no puede esperar sembrar para la naturaleza
pecaminosa y cosechar vida eterna. La cosecha del pecado es "destrucción"
(cf. 5:19-21), mientras que la "vida eterna" es concomitante con el cultivo del
fruto del Espíritu (5:22-23). Las propensiones libertinas de los gálatas de las
que Pablo ha hablado en esta sección (disputas, presunción y envidia, 5:26;
negarse o no reconocer las necesidades legítimas de los demás, 6:1–2, 6;
orgullo, 6:3). –4) no conducen a la vida; de hecho, como ya ha mencionado,
“los que viven así no heredarán el reino de Dios” (5,21).
9 Como conclusión a la advertencia y explicación de los vv.7–8, Pablo anima
a los gálatas a “no cansarse” recordándoles que en el tiempo apropiado de
Dios (el sentido del término kairos , GK 2789 , “tiempo”, “ temporada”; cf. 4:4)
una cosecha resultará de sus esfuerzos por “hacer el bien”. “Hacer el bien”
aquí representa todo lo que se puede esperar que haga un cristiano y, por lo
tanto, es idéntico al concepto del fruto del Espíritu (Betz, 309). Pablo habla a
menudo de la perseverancia (cf. 1Co 15:50, 58; 16:13; Fil 1:27–28; 2:15; 4:1;
1Tes 3:5, 13; 5:23), y llama a los creyentes aquí no sólo para reconocer que
por la gracia de Dios han sido justificados por la fe en Cristo (2:16) y
472
limpiados de culpa y recibido el Espíritu (3:2-5), sino también para reconocer
la necesidad de perseverar en la vida “por el espíritu."
10 Pablo termina su exhortación antilibertina a los gálatas (5:13–6:10) con
esta conclusión inferencial. Los creyentes deben aprovechar cada oportunidad
dada por Dios (nuevamente usando el término kairos ) para hacer el bien. Esto
no es simplemente Pablo relegando la ética cristiana a la casualidad o
presentando la rectitud del comportamiento como una opción de
conveniencia, como si estuviera sugiriendo alguna versión “cristianizada” del
llamado a carpe diem (“aprovecha el día”). Más bien, exhorta a los creyentes
aquí a mantener una santa conciencia o sensibilidad a las oportunidades que
Dios pone ante nosotros para vivir el fruto del Espíritu.
La responsabilidad ética y social cristiana, Pablo indica además aquí, lo
abarca todo (“hagamos el bien a todos”). Los creyentes, como aquellos que son
“espirituales” (6:1), tienen tanto el empoderamiento dado por el Espíritu
como las oportunidades dadas por Dios para afectar positivamente el mundo
que los rodea al mantenerse en sintonía con el Espíritu. Tenemos la
obligación, entonces, de manifestar la presencia del Espíritu (“fruto”) en
nuestras vidas entre nuestros hermanos creyentes (vv.1–4, 10) y también a
todos los que están fuera (v.10; cf. Ro 1: 14).
NOTAS
1 La palabra πνευματικός ( pneumatikos , “espiritual”) se forma como un
adjetivo demostrativo mediante la adición del sufijo - ικός al sustantivo
πνεῦμα , pneuma , “espíritu”. Esta construcción gramatical que utiliza el sufijo
- ικός data al menos del período homérico y se usa para significar éticamente
"perteneciente a", "perteneciente a" o "que tiene las características de" (JH
Moulton y WF Howard, A Grammar of New Testament Griego: Accidente y
formación de palabras [Edimburgo: T&T Clark, 1929], 2:377–79). Por lo tanto,
alguien que es πνευματικός posee, es poseído y manifiesta el fruto conductual
del Espíritu (5:22–23).
9 La palabra καιρός ( kairos , “tiempo”, “temporada”, “tiempo señalado o
propio”) refleja un período específico, una ocasión más que una extensión de
tiempo. Como tal, en el NT la palabra se usa para sugerir una "situación
propicia", el “momento adecuado”, o incluso una “oportunidad proporcionada
por Dios” (cf. TDNT 3:455–62). Así, en el uso de Pablo en Gálatas, señala el
movimiento de Dios en la historia de la redención y la oportunidad para el
pueblo de Dios de ser aquellos que entienden los tiempos y actúan en
consecuencia, por el Espíritu.
473
474
IV. CONCLUSIÓN (6:11–18)
VISIÓN GENERAL
Pablo concluye su carta esencialmente donde la comenzó. En muchas de sus
cartas, las suscripciones de Pablo funcionan para transmitir saludos o
expresar alegría por los creyentes, o contienen una doxología o pedidos de
oración. En Gálatas, sin embargo, nada de esto está presente. La suscripción,
en cambio, se compone de exhortaciones veladas en forma de advertencias
sobrias. Estas declaraciones de advertencia reiteran las principales
preocupaciones de Pablo por los gálatas, las cuales ha expresado a lo largo,
resonando especialmente con el párrafo inicial de 1:6–10. En 6:11–18, Pablo
cierra con estas exhortaciones para orientar a los gálatas en la
implementación de todo lo anterior, implorándoles por medio de estas
advertencias que mantengan su fe en Jesucristo y regulen su caminar según el
Espíritu. .
11 ¡Mira qué letras tan grandes uso cuando te escribo de mi propia mano!
12 Los que quieren dar buena impresión exteriormente tratan de obligaros a
que os circuncidéis. La única razón por la que hacen esto es para evitar ser
perseguidos por la cruz de Cristo. 13 Ni aun los que se circuncidan obedecen la
ley, pero quieren que vosotros os circuncidéis para gloriarse de vuestra carne.
14 Nunca me gloriaré sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el
mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo. 15 Ni la circuncisión ni la

incircuncisión valen nada; lo que cuenta es una nueva creación. 16 Paz y
misericordia a todos los que siguen esta regla, al Israel de Dios.
17 Por lo demás, que nadie me moleste, porque yo traigo en mi cuerpo las
marcas de Jesús.
18 La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vuestro espíritu, hermanos.
Amén.
COMENTARIO
11 Estas palabras alertan a los que están leyendo o escuchando la lectura de
esta carta que Pablo ahora se dirige a ellos directamente por medio de su
puño y letra y no a través de un secretario o amanuense que ha estado
transcribiendo las palabras dictadas por Pablo. Escribe de su puño y letra en
este punto, en parte, para autenticar a los gálatas el contenido de la carta (cf.
475
Ro 16,22; 1Co 16,21; Col 4,18; 2Tes 3,17; Flm 19). Pero el discurso directo de
Pablo al final de la epístola también tiene un segundo propósito. Escribe de su
puño y letra para indicarles el nivel de importancia que concede a lo que
sigue, en el que pone un énfasis renovado en los puntos principales señalados
anteriormente en el cuerpo de la carta.
Paul llama más la atención sobre el significado de lo que está escribiendo de
varias maneras más allá de su escritura personal de lo que sigue. Primero,
emplea el imperativo “ver” ( idete ) como palabra inicial de esta sección final.
Esta palabra de “mandato” atrae aún más la atención de los gálatas y refuerza
nuevamente la importancia para ellos de lo que les dirá en estos comentarios
finales. En segundo lugar, escribe intencionalmente con "letras grandes".
Gramma (GK 1207 , “letra”) se refiere aquí a los caracteres individuales del
alfabeto y no al documento completo; si hubiera querido hablar de la carta
como un todo, habría utilizado el término epistolē (GK 2186 , “epístola”,
“carta”), que era su práctica habitual al referirse a sus escritos (cf. Rom 16,
22). ; 1Co 5:9; 16:3; 2Co 3:1; 7:8; 10:9–11; Col 4:16; 1Tes 5:27; 2Tes 2:2, 15;
3:14, 17). Se ha sugerido que Paul usa los caracteres más grandes debido a un
defecto físico o enfermedad o porque no estaba acostumbrado a escribir. Sin
embargo, es mucho más probable que use estos caracteres más grandes para
dar énfasis. Su llamado de atención sobre el hecho de que los caracteres en el
manuscrito cambiaron en este punto tendría el mismo efecto que usar negrita
o subrayado en la escritura moderna (Burton, 348) y alertaría tanto al lector
como al oyente sobre la fuerza de las convicciones de Pablo sobre lo que ahora
se está comunicando con ellos (Lightfoot, 221). El apóstol emplea estos
recursos enfáticos porque le apasiona que los gálatas comprendan su
profunda preocupación por ellos y su deseo de que se mantengan en el camino
correcto del evangelio y escuchen con atención esta advertencia final.
12–13 Pablo vuelve aquí a la razón principal por la que escribió esta carta a
los gálatas. Los judaizantes están presionando a los gálatas para que se
circunciden como expresión de su fe en Jesús. Los judaizantes sin duda
afirmaron que estaban motivados por su deseo de ver a los gálatas gentiles
completamente incorporados al pueblo de Dios como hijos plenos de
Abraham. Pero Pablo atribuye su trabajo misionero entre los gálatas a
motivaciones más siniestras. Como Pablo entiende la situación, los judaizantes
están tratando de persuadir a los gálatas a circuncidarse para “dar una buena
impresión exteriormente”, “jactarse de la carne [de los gálatas]” y “evitar ser
perseguidos por la cruz de Cristo. ” El objetivo del mensaje de los judaizantes,
desde la perspectiva de Pablo, es ganar a los gálatas para la fe y la nación judía
476
y no llevarlos a la libertad soteriológica. La obsesión de los judaizantes con la
circuncisión los lleva a ignorar el Espíritu e incluso otros aspectos de la ley
ritual ("ni siquiera los que se circuncidan obedecen la ley"). Aparentemente,
toda su atención está ocupada con este tema y su insistencia en que los gálatas
se sometan a este rito. Además, están motivados por el deseo de evitar el tipo
de persecución que Pablo experimentó debido a su predicación de un
evangelio sin circuncisión (cf. 4:29; 5:11–12; véase Martyn, 560–61). Así, el
análisis final de Pablo del mensaje de los judaizantes refleja sus apasionadas
exhortaciones a los gálatas en todo momento. Declara, en efecto, “Evitad esta
distorsión del evangelio y de aquellos que os podrían desviar. Están
motivados únicamente por lo que tu conversión hará por ellos; ellos no están
interesados en tu bien.”
14 Pablo acaba de expresar lo que él considera una jactancia impropia o
equivocada. Ahora sugiere donde sea apropiado que se centre la jactancia o la
exultación: “en la cruz de nuestro Señor Jesucristo” (cf. Ro 5:3–5, 11; 1 Cor
1:18–31). Sólo en la cruz, el sacrificio de Jesucristo, se encuentra la redención;
no puede venir por la circuncisión como medio de observancia de la ley (cf.
2:16-21). Centrarse en la cruz acaba con todas las formas de observancia
legalista, como ha sostenido Pablo a lo largo de esta carta a los Gálatas (1:4;
2:20; 3:1, 13; 6:12, 14). Por lo tanto, contrariamente a las motivaciones
básicas de los judaizantes, que solo quieren promover su propia causa entre
sus hermanos judíos por medio de “capturar” a estos gentiles, Pablo se jacta
precisamente de lo que le acarrea persecución (cf. 1,10; 5,11; 6,12), y de lo
único que lleva a la reconciliación con el único Dios vivo y verdadero. Además,
la identificación con Jesús y su cruz lo lleva a uno a una relación diferente con
el mundo ( kosmos , GK 3180 ). En Cristo, este “modo de vida que se
caracteriza por las ventajas terrenales, vistas como obstáculos a la justicia”
(Burton, 354), este sistema mundial con sus reclamos por el tiempo y la
energía de uno y sus supuestos derechos y posición es “crucificado” para el
creyente y el creyente crucificado a ella. Esto no quiere decir que Pablo se
refiera a distanciarse del mundo físico, a optar por no involucrarse con la
creación material de Dios. Más bien, lo que Pablo tiene en mente es una
desvinculación de las estructuras de poder humano o de la riqueza
pecaminosamente utilizada como un medio para avanzar en la propia agenda
a expensas de los que te rodean (cf. Mc 10:42).
15 El hilo de pensamiento relativo a la crucifixión para el mundo continúa
en este versículo. Utilizando nuevamente una máxima popular (cf.
Longenecker 296; Betz, 319) con respecto al valor de la circuncisión y la
477
nueva creación, lo que Pablo pretende en los vv.12–14 se enfoca claramente
aquí: las expresiones externas de la fe cristiana están subordinadas a la propia
identidad. en Cristo (“nueva creación”) y viviendo según la dirección de Dios
(“por el Espíritu”). Como ha sostenido a lo largo de la carta, lo que importa es
la fe en Cristo, no la identidad externa ni la observancia de rituales (3:28; 5:5–
6). La vida de fe no debe vivirse en términos de leyes externas; debe vivirse en
términos de “nueva creación” por medio del Espíritu de Dios (cf. 2 Co 2, 12–5,
17).
16 Pablo sigue el aforismo anterior con la bendición de “paz y misericordia”
a todos los que sigan esta “regla”. Ahora bendice a todos los que se
“mantengan en línea con” ( stoicheō ; NVI, “seguir”) la máxima reiterada
anteriormente. En otras palabras, para todos los que ordenarán la vida sobre
la base de la nueva creación en lugar de la observancia de la ley ritual, Pablo
desea “paz y misericordia”.
Pablo pronuncia esta “paz” y “misericordia” sobre todos los que seguirán la
regla y sobre el Israel de Dios. Lo que quiere decir con el término "Israel de
Dios" es un tema de debate no pequeño. Se han sugerido varias alternativas de
traducción para esta expresión, todas centradas en cómo se puntúa el verso.
La redacción es inusual. El verso está densamente escrito. Hay un doble “a” (
epi , lit. “sobre” o “sobre”), un doble “y” ( kai ), y los atributos de “paz” y
“misericordia” están al revés de los de Pablo (y del NT) secuencia habitual.
Esto ha dado lugar a tres interpretaciones principales de la expresión de Pablo
“Israel de Dios”.
Una puntuación alternativa coloca una coma después de "misericordia" y
traduce kai ("y") después de "misericordia" como "incluso" o "a saber" (así
NIV). Esto se conoce como el kai "expexegético" o "explicativo" . Luego, el
versículo se traduce: “A todos los que anden por esta regla, la paz sea con ellos
y la misericordia, incluso con el Israel de Dios” (así NVI). Esta traducción
identifica al “Israel de Dios” como la iglesia, formada tanto por creyentes
gentiles como judíos. Tal comprensión está de acuerdo con el deseo de Pablo
de evitar facciones y la separación del pueblo de Dios en grupos, como se
expresa tanto aquí en Gálatas como en otros lugares de sus escritos (cf. 3:28–
29; Ro 10:12; 1 Cor 12:13). ; Efesios 2:11–18; 3:6; Col 3:11). La dificultad con
esta traducción, sin embargo, es doble. Primero, Pablo en ninguna otra parte
de sus escritos identifica a los gentiles como “Israel” en ningún sentido. Pero, y
lo que es más importante para el argumento de Gálatas, si este entendimiento
es correcto, Pablo concede un punto importante a sus adversarios, los
judaizantes, al identificar a los cristianos gentiles como “Israel”. No sería
478
demasiado exagerado para sus oponentes reclamar la victoria sobre la base de
esta identificación.
Una segunda puntuación alternativa coloca una coma después de
"misericordia", pero le da al segundo kai su sentido más habitual de "y". La
traducción es entonces, “A todos los que anden en esta regla, paz y
misericordia sean con ellos, y con el Israel de Dios.” El sentido del versículo en
esta traducción es entonces que Pablo desea “paz” para los cristianos gentiles
y “misericordia” para el Israel creyente. Este entendimiento mantiene la
distinción entre los descendientes físicos y no físicos de Abraham y, sin
embargo, exige que Dios sea misericordioso con todos los creyentes.
Una tercera posibilidad de puntuación es colocar una coma después de
"ellos", eliminar la coma después de "misericordia" y traducir el segundo kai
de manera adjunta como "también". La traducción que sigue a esta puntuación
es: “La paz sea con ellos para todos los que anden de acuerdo con esta regla, y
también el Israel de Dios tenga misericordia”. Esto sugiere que con estas
palabras Pablo puede tener la intención de que Dios conceda la paz a todos los
que creen, judíos o gentiles, y al mismo tiempo agrega la petición de que sea
misericordioso con aquellos judíos que son elegidos (y por lo tanto son “el
Israel de Dios” ) pero que aún no han creído. Este punto de vista también
protege el sentido normal de Pablo del término “Israel” para los descendientes
físicos de Abraham. También está de acuerdo con la restricción consistente de
Pablo del uso de “Israel” a los descendientes físicos de Jacob. Además, esta
traducción da cuenta de la secuencia inusual de “paz y misericordia”, el doble
kai (“y”) y el doble epi (“sobre”). También representa a Pablo pronunciando
una oración (“misericordia también del Israel de Dios”) que indudablemente
oró muchas veces (cf. Ro 9:1–3; 10:1).
Aunque hay dificultades con cada uno de estos puntos de vista, en general
se prefiere la tercera traducción. Aquí Pablo invoca la paz de Dios sobre todos
los que vivirán por el Espíritu (“sigan esta regla”) y al mismo tiempo expresa
su deseo de que la misericordia se extienda a los judíos elegidos que aún no
han llegado a la fe en el Mesías Jesús.
17 Pablo ha hecho varias declaraciones recordando a los gálatas acerca de
la amenaza a su fe representada por el mensaje de los judaizantes y ha
pronunciado una bendición de paz sobre todos los que sigan la regla de andar
en el Espíritu. Ahora hace referencia oblicuamente a su estatus apostólico y
advierte contra más problemas como un medio para llamar a los gálatas a una
reflexión sobria sobre lo que ha escrito.
479
Pablo es el apóstol comisionado especialmente por el Señor Jesús con el
ministerio a los gentiles (Hch 9:15). Como tal, el desafío a su ministerio en
Galacia representado por los judaizantes y su mensaje le ha causado
“problemas” ( kopos , GK 3160 , “faena”, “labor”, “trabajo”). Él toma
personalmente el hecho de que los judaizantes han invadido a sus conversos
gentiles y han disuadido a algunos de ellos de seguir la verdad del evangelio
que les había predicado. Así que pide aquí que cese esa actividad (lit., las
palabras iniciales son "que nadie me siga causando problemas").
La razón por la que Pablo espera que cese esta actividad perturbadora es
que ha sido marcado y desfigurado por la causa de Cristo. Hace referencia aquí
a "marcas de Jesús", afirmando implícitamente con esto su autoridad
apostólica. Estas son marcas que resultan de su asociación con Jesús, el Cristo.
El hecho de que lleve estas marcas “en [su] cuerpo” indica su naturaleza física.
Como señaló Longenecker, 300, Pablo es el “hombre marcado” de Jesús, bajo
la propiedad y protección de Cristo. La implicación es que los judaizantes
deben dejar de proclamar su “evangelio diferente” o enfrentar la justicia
retributiva de Cristo.
18 Pablo cierra su carta a los Gálatas con su típica bendición de gracia (cf.
Ro 16,20; 1Co 16,23; 2Co 13,14; Ef 6,24; Flp 4,23; Col 4,18; 1Tes 5,28). ; 2Te
3:18; 1Ti 6:21; 2Ti 4:22; Tit 3:15; Flm 25), salvo que aquí añade la palabra
“hermanos”. Esto sugiere que Pablo desea terminar su carta con una nota que
expresa su continuo afecto por los gálatas, a pesar de que les ha hablado con
bastante severidad en varios puntos. La palabra final, “Amén”, sugiere la
firmeza de las esperanzas de Pablo de que los gálatas tomarán en serio todo lo
que él ha dicho. les dijo adhiriéndose a aquella gracia de la que les ha hablado
continuamente a lo largo de la carta, centrada en la persona, palabra y obra de
Jesucristo.
NOTAS
11 Muchos siguen la sugerencia popular de que Pablo escribe aquí con
“letras grandes” debido a su supuesto problema en el ojo; esto supone que las
referencias anteriores hechas a su enfermedad y los gálatas arrancándose los
ojos y dándoselos (4:13, 15) indican que sus ojos son el problema, una
conclusión incierta en el mejor de los casos. Igualmente improbable es la
suposición de Adolph Deissmann ( Light from the Ancient East [London:
Hodder & Stoughton, 1909], 166), quien afirmó que “escribir no era algo fácil
para la mano del trabajador [de Paul]”, o la sugerencia de Nigel Turner (
Gramatical Insights into New Testament Greek [Edinburgh: T&T Clark, 1965],
480
94), quien postuló que Pablo fue realmente crucificado en Perge en Panfilia
(cf. 2:19; 6:14, 17), sufrió daños permanentes en su mano, y por lo tanto no
podía escribir bien. Es mucho más probable que use los caracteres alfabéticos
grandes para dar énfasis.
16 Hay extensas discusiones sobre este versículo, sus posibilidades de
puntuación y las traducciones resultantes. Para obtener más información,
consulte Gregory K. Beale, “'Paz y misericordia sobre el Israel de Dios': El
trasfondo del Antiguo Testamento de Gálatas 6:16b”, Bib 80 (1999), 204–23;
Longenecker, 297–98 (Beale y Longenecker adoptan la posición 1, que “Israel
de Dios” = la iglesia); Peter Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica (SNTSMS
10; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1969), 74–84; Carl B. Hoch Jr., Todas
las Cosas Nuevas: El Significado de la Novedad para la Teología Bíblica (Grand
Rapids: Baker, 1995), 278; Burton, 357–58 (Richardson, Hoch y Burton
representan la posición 3, que Pablo ordena la paz a los judíos y gentiles que
creen y piden la misericordia de Dios para los elegidos, aunque todavía
incrédulos, Israel).
481

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TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

El comentario bíblico del expositor

Everett F. Harrison, Donald A. Hagner y Robert K. Rapa

Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

II. TEMA: EL EVANGELIO COMO REVELACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS

III. LA NECESIDAD DE LA SALVACIÓN: LA DIFICULTAD DE LA HUMANIDAD

IV. JUSTIFICACIÓN: LA IMPUTACIÓN DE JUSTICIA (3:21–5:21)

V. LA SANTIFICACIÓN: LA IMPARTICIÓN DE LA JUSTICIA (6:1–8:39)

VI. EL PROBLEMA DE ISRAEL: LA JUSTICIA DE DIOS VINDICADA (9:1–11:36)

VIII. NUESTRO SERVICIO ESPIRITUAL: LA PRÁCTICA DE LA JUSTICIA (12:1–

VIII. CONCLUSIÓN (15:14–16:27)

I. SALUDO INTRODUCTORIO (1:1–5)

II. AMONESTACIÓN APOSTÓLICA (1:6–4:11)

III. LLAMADO APOSTÓLICO (4:12–6:10)

IV. CONCLUSIÓN (6:11–18)

Romanos: Everett F. Harrison (Ph.D., Universidad de Pensilvania) fue

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

Otros textos antiguos

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

De común acuerdo, Romanos es la más grande de las cartas de Pablo y uno de

Achtemeier, Paul J. Romans . Interpretación. Atlanta: John Knox, 1985.

Las primeras líneas de Romanos siguen la forma básica de las letras

Gracia y paz a vosotros de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.

B. Pablo y la Iglesia en Roma (1:8–15)

A. En el mundo pagano (1:18–32)

gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos y su necio corazón fue

a la impureza sexual para la degradación de sus cuerpos unos con otros. 25

intercambiaron relaciones naturales por innaturales. 27 De la misma manera

B. Principios del juicio (2:1–16)

C. Culpa específica de los judíos (2:17–29)

como si no hubieras sido circuncidado. 26 Si los que no están circuncidados

meramente exterior y física. 29 No, un hombre es judío si lo es interiormente; y

D. La fidelidad y justicia de Dios (3:1–8)

nadie que busque a Dios.

sus lenguas practican el engaño.”

15 “Sus pies son veloces para derramar sangre;

16 la ruina y la miseria marcan sus caminos,

17 y camino de paz no conocen.”

18 “No hay temor de Dios delante de sus ojos.”

B. La disponibilidad de la justificación solo a través de la fe (3:27–31)

C. La Ilustración de la Justificación del Antiguo Testamento (4:1–25)

1. El caso de Abraham (4:1–5)

2. El caso de David (4:6–8)

cuyo pecado el Señor nunca tomará en cuenta contra él.”

3. La promesa a Abraham: antes y después de la circuncisión (4:9–12)

4. La promesa a Abraham: aparte de la ley (4:13–17)

garantizada a toda la descendencia de Abraham, no sólo a los que son de la ley,

5. La fe de Abraham, la norma para todo creyente (4:18–25)

19 Los mejores manuscritos ( ABC), entre otros, tienen la lectura

D. Los beneficios de la justificación (5:1–11)

E. La Aplicabilidad Universal de la Justificación (5:12–21)

transgresión de un hombre, ¡cuánto más la gracia de Dios y el don que vino

condenación para todos los hombres, así también el resultado de la justicia de

A. La unión del creyente con Cristo en la muerte y en la vida de

1. La declaración del hecho (6:1–11)

en su resurrección. 6 Porque sabemos que nuestro viejo hombre fue