La fenomenología de Husserl frente a las críticas de los realismos

contemporáneos

Sergio Ortiz Sotelo

Septiembre 2019

Universidad de los Andes

Departamento de Filosofía
Maestría en Filosofía
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Agradecimientos

Quiero agradecer a Daniela Mendoza y a Ángela Sotelo por su constante apoyo y cariño
durante toda la Maestría.
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Abstract

En primer lugar, a partir de la revisión de las críticas al correlacionismo que Quentin Meillassoux

hace en Después de la finitud, este trabajo muestra que en el tipo de realismo planteado por

Meillassoux y en la propuesta crítica kantiana hay un objetivo común: superar lo que cada uno

considera como una crisis de la filosofía, que a su vez es producto en cada caso de la manera en

que se comprenden el alcance y los límites de la razón y el papel de esta como fundamentación

del conocimiento posible. La interpretación del texto de Meillassoux y de su crítica a la tradición

correlacionista, que empieza en Kant, es usada después para hacer un contraste con la propuesta

metodológica de la fenomenología de Husserl. Esto se hace con el fin de resaltar lo que esta

última tiene de valioso como medio para superar las limitaciones del pensamiento que se

establecieron en la filosofía kantiana y plantear de qué manera la fenomenología propone un

camino de fundamentación epistemológica más robusto que el materialismo especulativo de

Meillassoux. La posibilidad de mostrar estas ventajas de la fenomenología se debe al hecho de

que esta última cambia radicalmente el método de investigación filosófica, pues es en el modo en

que se han abordado las cuestiones epistemológicas donde, desde el punto de vista de Husserl, se

encuentran las oscuridades que terminan llevando a la filosofía a siempre renovadas crisis

escépticas y relativistas. De esta manera, el objetivo del trabajo es ofrecer una revalorización de

los fundamentos metodológicos de la fenomenología de Husserl, que muestre su vigencia en la

investigación filosófica en general, y en la epistemología en particular.

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Prefacio

En el año 2006 el filósofo francés Quentin Meillassoux publicó un libro titulado Después de la finitud

(Après La Finitude). En este se propone fundamentar racionalmente una forma particular de realismo,

considerada por él como “materialismo especulativo”, que sería catalogado un año después dentro de

la etiqueta de “realismo especulativo1”. El texto contiene una aclaración y una refutación del

“correlacionismo”, bajo el cual Meillassoux incluye todas las tradiciones filosóficas que de algún

modo siguen la corriente inaugurada por Kant en la Crítica de la razón pura, y que se caracterizan por

poner el énfasis de la investigación epistemológica en la relación mutua que existe entre subjetividad y

objetividad, y en negar la posibilidad de comprender alguno de estos dos aspectos como separado del

otro (Meillassoux, 2015, 29). El realismo de Meillassoux afirma que hay algo real que existe con

independencia de la subjetividad y que es posible tener conocimiento de esto tal y como es en sí

mismo, por eso, su estrategia consiste en demostrar que el correlacionismo es incorrecto como postura

ontológica y, en consecuencia, también como posición epistemológica.

Como Dan Zahavi señala, la fenomenología es indudablemente una forma de correlacionismo. Esta

es una filosofía que se ocupa de la relación que existe entre los sujetos y los objetos conocidos por

aquellos, y afirma que la investigación filosófica sobre el conocimiento y sobre el estatuto ontológico

de la realidad debe estar fundamentada en una revisión detallada de esta correlación. Esto es aún más

cierto con respecto a la propuesta de Husserl, fundador de la fenomenología, quien repetidamente

señala que la objetividad del mundo siempre es objetividad para una conciencia, es decir, es

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Realismo especulativo fue el nombre de una conferencia de 2007 en la que Meillassoux, Iain Hamilton Grant, Ray
Brassier y Graham Harman expusieron sus respectivas filosofías realistas y su descontento frente a la tradición
correlacionista que todos coinciden en rastrear hasta Kant. A partir de allí, la designación empezó a usarse como
etiqueta para una diversidad de propuestas realistas que, en realidad, no tienen en común más que los rasgos
generales del rechazo a la tradición nacida en Kant y del intento de recuperar algún tipo de acceso epistémico a
alguna forma de realidad (ver Gratton, 2014, p.4).
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experiencia, y que fuera de esta correlación no es posible entender lo que pueda significar el concepto

de realidad, o el de cosa en sí, porque estos son conceptos que surgen siempre como experiencias para

alguna subjetividad (Zahavi, 2017, 175). Por esto, la obra de Meillassoux, al presentar una serie de

refutaciones al correlacionismo, incluye dentro de su crítica a la fenomenología, tanto la de Husserl

como la de los variados continuadores de su propuesta.

El objetivo del presente trabajo es exponer los argumentos y las razones que Meillassoux aduce

para criticar al correlacionismo y, a partir de esta aclaración, hacer una defensa de la fenomenología

husserliana, que permita destacar lo que tiene de valioso esta propuesta como método para la

superación de varios problemas filosóficos heredados de la filosofía crítica kantiana y que son

reactualizados en la discusión presentada por Meillassoux. Es una manera de contestar a las críticas

que ha recibido la fenomenología de parte de algunas formas nuevas de realismo que han surgido en la

filosofía continental en los últimos años. Por la naturaleza y extensión de este trabajo, solo es posible

la discusión con alguna de estas propuestas realistas. En este caso, la escogencia de Meillassoux se

debe a que su obra fue en su momento uno de los dinamizadores más importantes de estas formas de

realismo, y a que en su trabajo se encuentra la más clara definición y el uso más contundente del

concepto de correlacionismo, que otros filósofos realistas actuales han usado como referencia y como

denominador común que designa el tipo de filosofía que quieren atacar o por lo menos dejar de lado.

Este intento de defensa de la fenomenología se basa, en primer lugar, en la consideración de que el

concepto de correlacionismo, tal como lo usa Meillassoux, a pesar de captar un rasgo característico de

diferentes corrientes de pensamiento, resulta en realidad poco preciso, por lo que sus argumentos

terminan por perder de vista la particularidad de cada una de las filosofías que intenta incluir en él. Por

esto, al final consigue hacer una refutación que solo es válida dentro de los límites de su definición,
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pero que no dialoga con las diferentes formas concretas de correlacionismo que se han desarrollado en

la historia del pensamiento, para lo cual tendría que ocuparse en detalle de los presupuestos de cada

una (Ver Wiltsche, 2016).

En segundo lugar, mi trabajo se basa en el reconocimiento de que existe una preocupación común

que motiva tanto el trabajo de Meillassoux como el de Husserl y el de Kant, que justifica el diálogo

entre estos autores. Esta base común tiene que ver con la reflexión sobre los límites del pensamiento y

con un intento de solucionar la crisis que trae para la filosofía el hecho aparentemente inevitable de

tener que aceptar su limitación. Esta limitación, como trataré de mostrar en el primer capítulo, tiene

que ver con la imposibilidad de la razón para validar racionalmente su propia validez: la razón valida

diferentes tipos de conocimientos particulares, pero, al intentar validarse como validadora de

conocimiento, encuentra que no puede salir de sí misma para demostrar que tiene una posición

especial en el proceso de la cognición, lo que termina por abrir la puerta al escepticismo y al

relativismo. Estas dos últimas posiciones, por su parte, producen en el trabajo filosófico una

consecuencia que tanto Husserl como Kant y Meillassoux advierten en las filosofías de sus respectivas

épocas, y que identifican como una crisis que la filosofía debe ser capaz de superar si pretende cumplir

con su objetivo de alcanzar algún tipo de saber indudablemente cierto.

A partir de esta preocupación común, que además considero como fundamental en cada uno de

estos pensadores, trato de poner de relieve los objetivos de cada uno de ellos para así mostrar por qué

la fenomenología no solo es una propuesta filosófica interesante, sino que hay en ella, tal como fue

formulada por Husserl, una clara conciencia de los problemas esenciales de la epistemología y la

ontología modernas, y que su objetivo, igual que el de Kant y Meillassoux, es ofrecer un camino para

resolverlos, camino que además tiene considerables ventajas sobre las propuestas de estos dos
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filósofos. De este modo, la defensa que ofrezco de la fenomenología trata de contestar las críticas

concretas que Meillassoux le hace al correlacionismo, pero también intenta brindar una perspectiva de

la fenomenología que no se limita a contestar al realismo especulativo, sino que responde a una

problemática más amplia.

La obra particular de Meillassoux sirve entonces como motivadora de la discusión, pero a partir de

esta se presenta una reflexión sobre problemas comunes a diferentes épocas de la filosofía. Por esto,

en el primer capítulo no solo expondré la obra de Meillassoux, sino que la contrastaré con algunas de

las ideas de Kant para tratar de presentar el panorama amplio sobre el que pretendo destacar el valor

de la fenomenología. Creo que el valor de este intento de contrastar la interpretación de la historia de

la filosofía que propone Meillassoux con una obra particular, en este caso la de Husserl, y en menor

medida la de Kant, reside en que de esta manera el diálogo filosófico puede mantenerse activo y no

sucumbe a la fácil tentación de la moda, que termina por darle valor a una propuesta filosófica solo

por su novedad y aparente carga renovadora del pensamiento. Las propuestas realistas que han estado

surgiendo en la filosofía continental de este siglo, con toda la fuerza creativa que tienen, deben ser

adecuadamente medidas y cuestionadas para determinar con claridad el alcance de sus propuestas, así

como la validez de su interpretación general del desarrollo de la filosofía.

Desde esta perspectiva, el presente texto se enmarca dentro de lo que Dan Zahavi intenta en uno de

sus últimos trabajos, en el que ofrece una valoración de la vigencia de la fenomenología de Husserl,

contrastándolo, entre otras corrientes, con los realismos especulativos del presente siglo (Zahavi,

2017). Con esto espero contribuir, en alguna medida, al entendimiento del valor que la fenomenología

puede tener para la filosofía actual y a la comprensión de la fecundidad de su método. Creo, por lo

demás, que es precisamente el hecho de que la fenomenología exija como un aspecto decisivo de su
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aplicación una manera específica de utilizar la atención investigadora, lo que ha impedido comprender

lo más relevante de su propuesta. Por eso, espero que analizar el método a la luz de algunos problemas

filosóficos concretos, ayude a entender lo que esta metodología busca superar y por qué resulta

importante seguir intentando una comprensión mayor de lo que significa la reducción fenomenológica,

tanto en un nivel teórico como, y más importante, en un nivel aplicado.

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Tabla de Contenidos

Capítulo 1. Introducción. Límites del pensamiento y crisis de la filosofía......................... 10

Límites del pensamiento y crisis de la filosofía según Kant y Meillassoux.................. 10
La crisis de la filosofía según Husserl........................................................................... 16
Capítulo 2. La superación de la limitación correlacionista en Meillassoux........................ 21
El propósito de Después de la finitud............................................................................. 21
La aporía de la ancestralidad.......................................................................................... 26
El pensamiento contra el pensamiento........................................................................... 39
Las consecuencias de la cosa en sí................................................................................. 52
Capítulo 3. Reducción fenomenológica y superación de la crisis de la filosofía............... 57
Husserl frente a Kant y Meillassoux............................................................................. 57
Intuir la fundamentación del conocimiento................................................................... 62
Fenomenología y límites del pensamiento..................................................................... 78
Ancestralidad y fenomenología..................................................................................... 84
Fenomenología y el argumento de la factualidad .......................................................... 89
Conclusiones....................................................................................................................... 92
Lista de referencias............................................................................................................. 96
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Capítulo 1

Introducción. Límites del pensamiento y crisis de la filosofía

Antes de entrar en la revisión de los argumentos de Meillassoux contra el correlacionismo, expondré

lo que entiendo aquí por crisis de la filosofía y cómo esta es una preocupación fundamental en los tres

filósofos que revisaré en este trabajo. De la misma manera intentaré aclarar cómo esta crisis se

relaciona con el problema de los límites del pensamiento humano, en cuanto que estas limitaciones

impiden una demostración irrebatible de la fundamentación racional del conocimiento.

Límites del pensamiento y crisis de la filosofía según Kant y Meillassoux

Una de las preocupaciones que le dieron forma y orientación a la filosofía crítica kantiana fue la

situación en que se encontraba el pensamiento filosófico a finales del siglo XVIII, específicamente en

relación con la especulación metafísica. Eran tantos y tan diversos los sistemas metafísicos, que más

que un trabajo de descubrimiento basado en fundamentos seguros y universalmente validados, la

metafísica era “más bien un campo de batalla que parece estar propiamente destinado por completo a

que uno ejercite sus fuerzas en combates hechos por juego, en el que ningún combatiente ha podido

todavía nunca adueñarse de la más mínima posición ni fundar en su victoria posesión duradera

alguna” (Kant, 2009, BXV). Además de este estado confuso de la filosofía racionalista, Hume planteó,

desde el empirismo, una crítica escéptica a la validación racional del conocimiento, según la cual no es

posible probar que el conocimiento descanse sobre una racionalidad que garantice la a prioridad y la

universalidad del conocimiento, como pretendía el racionalismo (Meillassoux, 2015, 138).

Esta tensión, entre las pretensiones fallidas de la razón de ofrecer un fundamento deductivo para el

conocimiento y la importancia que la experiencia empírica estaba adquiriendo debido al rol de la

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ciencia moderna, produjo para la filosofía epistemológica una crisis y un desafío: ¿cómo dar cuenta

racionalmente de este estado confuso del conocimiento y conjugar en una misma explicación los

resultados de la ciencia empírica y el papel decisivo de la razón? Frente a estos desafíos, Kant quiso

determinar, mediante una revisión crítica de las facultades humanas, los criterios en los que debe

fundarse un conocimiento seguro y válido, criterios con los que con justificación pueda juzgarse el

valor de toda forma de especulación y de conocimiento. De esta manera esperaba encontrar para la

filosofía el “camino seguro de la ciencia” y superar ese estado de confusión de la especulación

metafísica que, por no tener un fundamento universal desde el que con seguridad dedujera con a

prioridad todos los demás conocimientos, terminaba por convertirse en escepticismo.

La filosofía critica kantiana es entonces la estrategia filosófica que Kant propuso para superar el

escepticismo que limitaba el alcance fundamentador de la racionalidad humana y que ponía a la

filosofía en un estado de crisis, pues al mostrar la posibilidad de un desarrollo cognitivo no basado en

la razón, hacía que la filosofía careciera de importancia frente a los éxitos de la ciencia empírica. Así,

enfrentando la metafísica de su época y al mismo tiempo contestando al desafío escéptico de Hume,

Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, posibilidad que para él determinaba

las condiciones del conocimiento válido, pues son estos los juicios en donde se conjugan tanto la

experiencia empírica como la pretensión a priórica de la razón.

En este desarrollo, Kant termina por demostrar la falta de sostén de la metafísica dogmática y su

consiguiente condena como conocimiento no válido; también consigue mostrar la insuficiencia del

empirismo y contestar su desafío escéptico. Esto lo hace al sostener que solo puede ser aceptado como

conocimiento un proceso cognitivo que involucre la intuición sensible, que es la que limita

positivamente al entendimiento y le impide un desarrollo meramente lógico pero carente de contenido,

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pero que a su vez está necesariamente organizada por el entendimiento intelectual (Kant, 2009, A51 =

B75).

A partir de allí apuntala los límites de todo conocimiento posible, pues afirma la imposibilidad de

conocer las cosas como son en sí mismas, con independencia de las formas puras de la sensibilidad y

de las categorías del entendimiento. Así determina el curso que, desde su perspectiva, debe tomar la

reflexión filosófica: la búsqueda de una claridad cada vez mayor de los alcances de la razón y de los

límites de cualquier cosa que pretenda designarse como conocimiento válido. Es decir, funda la

primera forma moderna de correlacionismo.

Más de dos siglos después, a principios del siglo XXI, Meillassoux llama la atención sobre el

hecho de que la variedad de sistemas metafísicos no solo ha crecido, sino que además estos se han

fortalecido filosóficamente y parecen estar respaldados por la misma facultad crítica que Kant había

usado como defensa contra el dogmatismo metafísico del siglo XVIII:

Todo sucede hoy como si la filosofía se pensara desde sí misma, y no bajo la presión de una

creencia exterior, como sirvienta de la teología; si es que no se pretende de aquí en más la

sirvienta liberal de cualquier teología, así fuera una ateolgía (Meillassoux, 2015, 81).

Con esto Meillassoux diagnostica la época presente como una en la que los filósofos

“contemporáneos han cedido de punta a punta ante el hombre de fe” (Meillassoux, 2015, 82). Es decir,

una época en la que la filosofía, entendida como una búsqueda de conocimiento sostenida en las

posibilidades y alcances propios de la razón, ha sido derrotada por la variedad y fuerza de los

fideísmos contemporáneos, entendidos estos como posturas en las que la creencia, y no la razón, “es la

única vía de acceso posible al absoluto” (Meillassoux, 2015, 80). Este es, como se ve, un diagnóstico

más grave que el que Kant formuló, porque el de Meillassoux señala no solo una variedad
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contradictoria de doctrinas, sino el hecho de que esa variedad no es vista ya como problemática,

porque está fundamentada en las declaraciones mismas de la epistemología, lo que hace que los

fideísmos tengan la misma solidez argumentativa que los hallazgos de la evidencia racional o las

propuestas de las ciencias empíricas.

Se podría suponer que esta pervivencia y este fortalecimiento de la crisis del pensamiento se debe a

una falta de atención y comprensión a los llamados que ha hecho la filosofía, desde Kant, a respetar y

distinguir con claridad los límites propios del entendimiento humano. Sin embargo, y

paradójicamente, la explicación que da Meillassoux de esta situación se basa en una interpretación de

la obra de Kant y de la tradición correlacionista que este inaugura. Según el francés, la obra de Kant

fue al mismo tiempo un antídoto contra el dogmatismo metafísico de su época y el inicio de una nueva

forma de escepticismo. La razón es que esta filosofía rompió decididamente el nexo que existía desde

la filosofía griega entre ser y pensar: al plantear la imposibilidad de conocer las cosas en sí mismas, el

pensamiento kantiano legitimó, “por su propio movimiento, el hecho de que el ser se le ha tornado tan

opaco, que lo supone [al ser] capaz de transgredir hasta los principios más elementales del logos”

(Meillassoux, 2015, 77).

Según Meillassoux, si bien Kant abrió la puerta para el derrumbe de la justificación racional que

hizo la filosofía cristiana de esta doctrina religiosa particular, esto no significó, como se ha creído, el

derrumbe de toda forma de religiosidad y metafísica. En su interpretación de la historia del

pensamiento, el francés afirma que la filosofía crítica destruyó las pretensiones del cristianismo de ser

la única fe verdadera pero, en un largo desarrollo de los presupuestos del correlacionismo, proceso que

desemboca en el siglo XX, abrió la puerta a la justificación de cualquier forma de creencia religiosa,

sostenida en la incapacidad de mostrar racionalmente una explicación necesaria, única y universal del
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mundo. Por eso, según Meillassoux, “fideísmo es el otro nombre del correlacionismo fuerte”

(Meillassoux, 2015, 84). La razón es que la separación entre ser y pensamiento se fue agrandando

cada vez más en el desarrollo del correlacionismo, hasta que el ser quedó completamente desligado de

cualquier regulación lógica y racional, con lo que la posibilidad de cualquier comprensión del ser

quedó justificada y la fe se convirtió en un fundamento tan válido como la razón.

Así, la solución que Kant antepone a la crisis escéptica de la filosofía se convierte para Meillassoux

en una nueva forma de crisis escéptica a la que es necesario contestar, y que, según él, ninguna forma

de correlacionismo ha podido superar. El problema de la cosa en sí, que ya desde los primeros

intérpretes de Kant se reveló como especialmente difícil e incómodo para la filosofía crítica y para el

idealismo trascendental basado en esta, es para Meillassoux un asunto todavía decisivo, pues es a

partir de este que los fideísmos de todo tipo se fortalecen. Esta parece ser también la razón de que

algunos filósofos se sientan llamados en la actualidad a intentar resolverlo de la única manera que

encuentran plausible: descartar completamente toda forma de correlacionismo que declare como

imposible el acceso a las cosas como son en sí mismas, y desarrollar una filosofía decididamente

realista que fundamente la posibilidad de tener un acceso a la realidad con independencia de la

correlación humano-mundo (Harman, 2011, vii) (Ferraris, 2012, 28) (Gabriel, 2015, 3).

La estrategia particular de Meillassoux para encontrar el antídoto no solo contra el dogmatismo que

Kant combatió, sino también contra el escepticismo al que la filosofía crítica le abrió la puerta, es

mostrar la necesidad de la existencia de un acceso sin mediación a la realidad; como el objetivo no es

asumir un punto de vista dogmático precrítico, este intento debe pasar por una crítica a la tradición

kantiana, el correlacionismo. El objetivo crucial para el francés es devolverle a la filosofía una manera

justificada de entender la verdad como adecuación y no como validez intersubjetiva, sea del tipo que
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sea, y encontrar de nuevo algún tipo de “absoluto” para fundamentar la verdad. De esta manera, el

relativismo contemporáneo, ejemplificado radicalmente en el posmodernismo, puede ser combatido

para sentar la base tanto de una nueva forma de filosofía realista, como de nuevas maneras de validar

racionalmente (aunque no dogmáticamente) la ciencia contemporánea:

Contra el dogmatismo, importa mantener el rechazo de todo absoluto metafísico; pero contra la

violencia argumentada de los fanatismos diversos, importa volver a encontrar en el

pensamiento un poco de absoluto, el suficiente, en todo caso, para oponerse a las pretensiones

de aquellos que se querrían sus depositarios exclusivos, por el solo efecto de alguna revelación

(Meillassoux, 2015, 85).

Así, la identificación de una crisis de la filosofía, que se encuentra tanto en Kant como en

Meillassoux, tiene que ver con la multiplicidad contradictoria de doctrinas filosóficas que terminan

por producir un escepticismo respecto a la capacidad de la filosofía de demostrar la posibilidad de

algún tipo de verdad indubitable. La superación de la crisis se basa en los dos en el planteamiento de

algún criterio indubitable con el que se puedan valorar los diversos sistemas metafísicos y que permita

discernir lo que es conocimiento válido de lo que no lo es; con esto se supera además el escepticismo

que señala la carencia de un fundamento universal para el conocimiento y para la filosofía.

El criterio trascendental kantiano, es decir, las condiciones de posibilidad del conocimiento,

termina por establecer la separación entre fenómenos y cosas en sí. El criterio de Meillassoux

pretende, como mostraré, superar esta distinción y establecer la existencia de una realidad

independiente de cualquier subjetividad. Es decir, contra el dogmatismo metafísico y el escepticismo

empirista, Kant defendió el papel de los sentidos y de la razón como delimitadores del conocimiento;

para Meillassoux este encierro resultó en otra forma de relativismo escéptico y en el consiguiente
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fideísmo contemporáneo. Por eso, su obra intenta romper estos límites correlacionales y fundamentar

el conocimiento en la capacidad de la razón de conocer cómo son las cosas en sí mismas.

Tanto para Kant como para Meillassoux la ciencia empírica natural es una forma sobresaliente de

conocimiento válido. Por eso, esta les sirve de modelo y guía para encontrar el camino que le devuelva

la solidez epistemológica a la filosofía. Es, pues, en la ciencia donde buscan el criterio de distinción

para discriminar lo que es y lo que no es conocimiento. De esta manera, tanto el correlacionismo

kantiano como el realismo de Meillassoux asumen una interpretación que hace depender a la filosofía

del modelo científico del conocimiento. La promesa de seguridad que la ciencia ofrece determina la

dirección de sus trabajos con respecto al papel que le dan a la filosofía con relación a la ciencia. Esta

es probablemente la razón de que no haya en estos filósofos un cuestionamiento radical de los

fundamentos y los presupuestos epistemológicos de la práctica científica, como trataré de mostrar en

el primer capítulo.

La crisis de la filosofía según Husserl

Husserl también se refirió en diferentes momentos de su obra a una crisis en la filosofía. En la

interpretación del desarrollo histórico del pensamiento occidental que hay en la Crisis de las ciencias

europeas se encuentra un diagnóstico según el cual la filosofía, y en consecuencia la ciencia –que para

él está basada en aquella– perdió en la modernidad la fundamentación, ese absoluto al que se refiere

Meillassoux. Esta fundamentación es para Husserl, igual que para el francés, la razón; esta es el

criterio y la medida del conocimiento humano.

Según Husserl, lo que el individuo europeo trata de recuperar de la antigüedad clásica en el periodo

renacentista es “el darse su regla libremente a sí mismo, a su vida entera, a partir de la pura razón, a

partir de la filosofía” (Husserl, 2008, 51). Lo esencial de la filosofía es entonces su capacidad de

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sostenerse a sí misma sin necesidad de autoridades externas, y la confianza en que la razón por sí

misma y sostenida en sí misma puede fundamentar un conocimiento justificado y válido del mundo; es

en esta autonomía, por lo demás, en lo que se sostiene la libertad humana: “La filosofía como teoría no

solo hace libre al investigador sino a todo ser humano filosóficamente culto” (Husserl, 2008, 51). Así,

a partir de este cambio en el pensamiento europeo, que deja de fundamentar sus logros cognitivos en

la revelación y la fe, la razón es puesta como la base de toda forma de conocimiento.

La filosofía fue así para el Renacimiento europeo la disciplina que, haciendo un uso sistemático de

la razón, iba a ordenar todos los conocimientos humanos en un solo gran sistema que mostrara al

mismo tiempo la unidad del universo:

Esta nueva filosofía se esfuerza nada menos que por abarcar, con rigor científico, en la unidad

de un sistema teorético todas las preguntas significativas, con un método apodícticamente

intelectivo, en un progreso de la investigación racionalmente ordenado. Una única estructura

de verdades definitivas, teoréticamente articuladas, que de generación en generación avanzan

hacia el infinito debiera, entonces, dar respuesta a todos los problemas concebibles, problemas

de hecho y problemas racionales, problemas de la temporalidad y de la eternidad (Husserl,

2008, 52).

Sin embargo, la constatación que hizo Kant sobre el estado de confusión de la metafísica de su

época y las objeciones escépticas a la fundamentación racional del conocimiento lanzadas por Hume

desde el empirismo hicieron fracasar ese proyecto unitario. Este fracaso produjo una nueva crisis en la

filosofía, en cuanto que esta perdió su rol de fundamentación, y con ello se perdió también el criterio

universal del conocimiento. Para Husserl, a partir de la obra de Kant empezó un proceso de intento de

superación de dicha crisis, proceso que Husserl consideraba todavía vigente en el siglo XX y que
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justificaba el desarrollo de lo que Meillassoux llama correlacionismo, es decir, el de un examen de las

condiciones que fundamentan el conocimiento en la razón, que permitiera comprender el fracaso del

proyecto filosófico renacentista. Lo que pretende este proceso es “alcanzar una clara autocomprensión

de las verdaderas razones de este fracaso que duró siglos” (Husserl, 2008, 54).

En resumen, el pensamiento europeo intentó en el Renacimiento recuperar el ideal de autonomía

racional de la antigüedad, pero se encontró con una situación radicalmente diferente a la de los

filósofos griegos, quizás determinada por el nuevo papel que las ciencias empíricas estaban

empezando a asumir en un mundo cada vez más determinado por el ideal del mercado, ideal que les

daba a dichas ciencias, y a sus resultados prácticos, una importancia superlativa. Así, la presión que la

ciencia y la creciente importancia de la experiencia empírica ejercieron sobre el pensamiento dejó al

descubierto la necesidad de revisar profundamente el rol de la razón y de la sensibilidad en el

conocimiento válido. Esto se convirtió en un intento de solución de las aporías del pensamiento

occidental y llevó a que la filosofía se convirtiera “en problema para sí misma” (Husserl, 2008, 55),

esto es, que entrara en una crisis de su propia fundamentación racional. Desde entonces, “el problema

del ideal auténtico de una filosofía universal, de su auténtico método, se convierte propiamente en la

fuerza impulsiva interna de todos los movimientos filosóficos históricos” (Husserl, 2008, 55). Es

precisamente este problema del método el que Husserl aborda mediante la fenomenología.

A partir de esto se puede comprender que, así como Kant y Meillassoux buscan una superación de

la crisis de la filosofía que identificaron en sus momentos históricos respectivos, el objetivo de la

fenomenología es también el de alcanzar una claridad filosófica que permita darle sostén al

conocimiento como un producto de la racionalidad humana, y de esta manera superar la crisis del

pensamiento occidental que surge como consecuencia del fracaso del ideal renacentista del
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conocimiento. La fenomenología es así, en su propia manera, una forma de buscar el absoluto que

Hume señaló como imposible y que la filosofía crítica kantiana dejó en una especie de oscuridad al

ponerlo como un conocimiento inaccesible. En su caso particular, lo que la fenomenología intentó

combatir fue el positivismo, entendido por Husserl como una reelaboración extrema del empirismo

escéptico que pretendía darle a la ciencia una fundamentación epistemológica que no le daba a la

razón el lugar esencial que la filosofía pretende para encontrar la indubitabilidad de la verdad.

Kant estableció unos criterios para discernir lo que pretende ser conocimiento con el fin de aclarar

los alcances verdaderos de la metafísica y superar el escepticismo empirista; Meillassoux pide un

“poco de absoluto” que sirva de criterio indubitable contra los relativismos y los fideísmos de la

posmodernidad (Meillassoux, 2015, 85); sus filosofías pretenden ser antídotos contra el estado de

confusión del pensamiento. De la misma manera, Husserl reconoce esta confusión también en su

época: “nosotros, los seres humanos del presente [...] nos hallamos en el mayor peligro de sumergirnos

en el diluvio escéptico y con ello renunciar a nuestra propia verdad” (Husserl, 2008, 56); su filosofía

también es un intento de fundamentación segura del conocimiento. Así, la fenomenología busca para

la filosofía un “auto-desvelamiento”, el descubrimiento de “la definitiva idea de la filosofía, su

verdadero tema, su verdadero método” (Husserl, 2008, 58), para que esta pueda recuperar la “creencia

en una razón absoluta a partir de la cual el mundo adquiere su sentido” (Husserl, 2008, 56).

Para Husserl las ciencias empíricas, como prácticas productoras de conocimiento, tienen también

su base en la razón, que fundamenta todo saber, y que es la única forma concebible de autonomía

humana. Esto significa que “el concepto positivista de ciencia es –considerado históricamente– un

concepto residual” (Husserl, 2008, 52). Según esto, para Husserl, como la ciencia está sostenida en la

filosofía, que es la disciplina fundamental, en cuanto que es la que trata de desentrañar el fundamento
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racional de toda forma de conocimiento, cualquier crisis de la filosofía es también un problema para la

ciencia. Como las ciencias estuvieron condicionadas en su origen también por el valor de la razón,

entonces la crisis de la fundamentación de la filosofía las afecta inevitablemente. Si bien para las

ciencias la crisis “no ataca lo científico específico en sus éxitos teoréticos y prácticos”, sí “se

conmueve completamente todo su sentido de verdad” (Husserl, 2008, 56). Consecuentemente, Husserl

afirma:

La crisis de la filosofía significa la crisis de todas las ciencias modernas como miembros de la

universalidad filosófica, una crisis de la humanidad europea misma, primero latente pero

después cada vez más manifiesta en el conjunto de la capacidad de su vida cultural de tener

sentido en su ‘existencia’ conjunta (Husserl, 2008, 56).

Esta manera de entender el lugar de la ciencia con respecto a la filosofía hace que la propuesta de

superación de la crisis que brinda Husserl resulte radicalmente diferente a la de Meillassoux. Para el

francés, la filosofía tendría que tener como criterio de validación alguna presión externa, pues es la

total autonomía de la razón, en compañía de la idea de la cosa en sí kantiana, la que ha llevado a la

justificación racional de cualquier tipo de creencia metafísica, es decir, al fideísmo. Como ya señalé y

trataré de aclarar en el siguiente capítulo, tanto Meillassoux como Kant encuentran esta presión en la

ciencia, por lo que convierten esta disciplina en el modelo de conocimiento que debe determinar unos

parámetros para la filosofía. En cambio, Husserl, al entender la ciencia como una derivación del

proyecto filosófico moderno, intentará fundamentar el conocimiento en la racionalidad misma, sin

apelar a la autoridad de la ciencia positiva. Esta fundamentación, por lo demás, no tomará un carácter

dogmático, sino que buscará un método que permita descubrir de manera intuitiva la operatividad de

la razón como formadora del conocimiento, tanto del metafísico como del empírico.
 21

Capítulo 2

La superación de la limitación correlacionista en Meillassoux

El propósito de Después de la finitud

La situación de crisis de la filosofía que Meillassoux detecta y que interpreta como un producto del

correlacionismo que nace con la filosofía crítica kantiana es, en mi opinión, la motivación principal

del desarrollo de su trabajo. Desde este punto de vista, Después de la finitud es el intento de

superación de la crisis mediante una propuesta nueva de fundamentación que habilite una

epistemología realista no correlacional. Para entender la particularidad de la propuesta de Meillassoux

resulta útil contrastar sus presupuestos con los que Kant tuvo para su trabajo.

El punto de partida de la filosofía crítica fue para Kant, como parte fundamental de una revisión de

la posibilidad de la metafísica, la revisión de las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a

priori, indispensable para la comprensión de la ciencia pura de la naturaleza como conocimiento

válido y universal. Según los Prolegómenos, el objeto de la pregunta por la posibilidad de esta ciencia

es el “conocimiento de la naturaleza, conocimiento cuya realidad puede ser confirmada por la

experiencia, aunque sea posible a priori y preceda a toda experiencia” (Kant, 1999, 119). La respuesta

a esta pregunta se sostuvo, en gran medida, en la comprensión que desarrolló Kant de la posibilidad de

los juicios sintéticos a priori de la matemática, que es de donde parte su comprensión de la necesidad

de afirmar la forma a priori de la sensibilidad espacio-temporal (Kant, 1999, 79).

De la misma manera que lo hizo Kant en el siglo XVIII, Meillassoux se pregunta a comienzos del

XXI por la posibilidad de validez de la ciencia contemporánea, especialmente de la astrofísica, la

 22

geología y la paleontología, en las cuales son más claras para él las consecuencias negativas del

correlacionismo:

¿Cómo pensar el sentido de un discurso que hace de la relación con el mundo –viviente y/o

pensante– un hecho inscripto en una temporalidad en el seno de la cual esa relación solo es un

acontecimiento entre otros, inscripto en una sucesión de la cual no es más que un jalón y no el

origen? ¿Cómo puede la ciencia simplemente pensar tales enunciados y en qué sentido se les

puede atribuir una eventual verdad? (Meillassoux, 2015, 36).

Esto significa que Meillassoux se pregunta por la validez de unos juicios que podríamos seguir

llamando sintéticos a priori, pero que pretenden ser válidos incluso para momentos del universo en los

que no ha habido seres humanos que validen experiencialmente la verdad de dichos juicios.

Meillassoux señala que para estas ciencias contemporáneas hay, de algún modo, una insuficiencia en

la explicación kantiana de los juicios sintéticos a priori, en tanto que esta hace depender la validez y la

verdad del conocimiento científico de la posibilidad de una experiencia humana espacio-temporal,

cuando estas ciencias están formulando juicios acerca de etapas de la realidad en las que el ser

humano, con su experiencia espaciotemporalmente delimitada, no existía. A este tipo de declaraciones

científicas, que se pronuncian sobre hechos que ocurrieron antes de a toda forma de vida o humanidad,

Meillassoux las designa con el nombre de ‘enunciados ancestrales’.

Por lo demás, el método que emplea Meillassoux para responder a este problema es cercano al de

Kant. Este último descubre la necesidad de su filosofía de la aceptación de la validez de la ciencia

natural de su época: “estamos verdaderamente en posesión de una ciencia pura de la naturaleza, que

expone a priori y con toda aquella necesidad que se requiere para las proposiciones apodícticas,

ciertas leyes a las cuales está sometida la naturaleza” (Kant, 1999, 117). Lo que dinamiza su
 23

pensamiento es una tensión entre la validez de dicha ciencia y las preguntas propias de la razón que

necesita validar con necesidad a priórica sus conocimientos y que se encuentra con aporías escépticas

como la que Hume planteó sobre la contingencia de las leyes causales. De aquí surge la pregunta que

delimita su trabajo: “hay, por tanto, en efecto, una ciencia pura de la naturaleza, y ahora se plantea la

pregunta: ¿Cómo es posible esta ciencia pura de la naturaleza? (Kant, 1999, 117).

De la misma manera, Meillassoux acepta la validez de la ciencia contemporánea y de sus

afirmaciones de tipo ancestral: “la ciencia puede producir declaraciones como que el universo tiene

aproximadamente 14 billones de años, o que la Tierra se formó hace aproximadamente 4.5 billones de

años”. A partir de esta aceptación se pregunta por su posibilidad: “mi pregunta es muy directa:

simplemente me pregunto: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de los enunciados ancestrales?”

(Meillassoux, 2014, 13).

Acorde con esto, Meillassoux señala que la suya es una pregunta de tipo kantiano, trascendental,

pero que resulta “imposible responder esta pregunta con los medios de la filosofía crítica”

(Meillassoux, 2014, 13). Como se ve, el problema que intenta solucionar Meillassoux parece partir de

las mismas condiciones de las que surgió la filosofía crítica; sin embargo, los enunciados ancestrales

hacen que la respuesta kantiana no sea satisfactoria, porque hacen depender la verdad de estas

afirmaciones de la existencia de sujetos que no existían en el momento en que ocurrieron los hechos

que señalan los enunciados ancestrales:

Para el correlacionista la ancestralidad no puede ser una realidad anterior a los sujetos, sino una

realidad expresada y pensada por el sujeto como siendo anterior al sujeto. Es un pasado de la

humanidad que no tiene más efectividad que la de ser un pasado de la humanidad que está

estrictamente correlacionado con los humanos. Pero esta afirmación es, por supuesto, una

catástrofe, porque destruye el sentido de las declaraciones científicas, las cuales, insisto,
 24

simplemente significan lo que significan. Un enunciado ancestral y científico no dice que algo

haya existido antes de la subjetividad para la subjetividad, sino que algo existió antes de la

subjetividad, y nada más que eso: el enunciado ancestral tiene un significado realista, o no

tiene significado en absoluto. Porque decir que algo existió antes que usted solo para usted,

solo con la condición de que usted haya existido para ser consciente de este pasado, es afirmar

que nada existió antes que usted. Es afirmar lo contrario de lo que la ancestralidad significa:

que la realidad en sí misma existió con independencia de su percepción de ella como pasado

suyo (Meillassoux, 2014, 15).

En los Prolegómenos, Kant formuló la pregunta relacionada con el problema de la ciencia de dos

formas. Primero la plantea preguntándose “cómo es posible conocer a priori la conformidad necesaria

de las cosas, como objetos de la experiencia, a leyes”; después la reformula para delimitarla mejor

dentro de su propia respuesta de la misma: “¿cómo es posible conocer a priori la conformidad

necesaria de la experiencia misma, por lo que respecta a todos sus objetos en general, a leyes? (Kant,

1999, 119). La primera de estas preguntas podría ser formulada por Meillassoux como uno de los

motivos de su texto, adaptada de esta manera: ¿cómo es posible conocer a priori la conformidad

necesaria de las cosas, como objetos anteriores a la conciencia, a leyes matemáticas?

Entonces, a partir de estas motivaciones, en Después de la finitud Meillassoux pretende, primero,

mostrar que el correlacionismo es incorrecto porque, al hacer depender toda verdad de los sujetos y

sus condiciones, impide explicar adecuadamente la ciencia contemporánea que está investigando la

ancestralidad. En segundo lugar, busca demostrar que tenemos acceso no solo a la correlación

humano-mundo, sino también al mundo como es con independencia del pensamiento y del ser

humano. Esta posición se sostiene a su vez en la demostración de que esa realidad independiente de

hecho existe, con absoluta necesidad.

 25

En una conversación que sostuvo con Graham Harman, el filósofo francés señala algunos de estos

puntos:

Mi preocupación en Después de la finitud es presentar una refutación rigurosa de este punto de

partida [el correlacionismo], y por lo tanto presentar una refutación del argumento que llamo el

“círculo correlacional” (a saber, que hay un círculo vicioso pragmático contenido en cualquier

posición realista) (Harman, 2011, 164).

Este círculo correlacional es uno de los argumentos más fuertes esgrimidos por el correlacionismo

y, según Meillassoux, es la base argumentativa de cualquier forma de correlacionismo. Este

argumento sostiene que es imposible pensar el mundo con independencia del sujeto y de sus

condiciones cognitivas, porque si se piensa que el mundo es independiente de nosotros, este acto

mismo depende del pensar, por lo que queda demostrado de nuevo que cualquier concepción que se

tenga de la realidad tiene que ver con algún sujeto que concibe esa idea: el acto mismo de pensar una

realidad como independiente del pensamiento es un acto subjetivo que demuestra la imposibilidad de

dicha concepción (Meillassoux, 2015, 27).

Para Meillassoux, si se puede refutar este argumento, que se supone como fundamental a toda la

herencia filosófica que suscribe de alguna forma el giro crítico propuesto por Kant, es posible

demostrar la posibilidad del realismo frente a cualquier tipo de filosofía subjetivista o correlacional.

Esta es precisamente la razón del uso del término de correlacionismo: “con la invención de este

término quería ‘identificar’ un adversario ubicuo de la filosofía contemporánea, uno que toma en

extremo diversas formas” (Harman, 2011, 163).

El objetivo final de esta estrategia es abrir la puerta a una forma específica de realismo. La filosofía

realista que Meillassoux quiere sostener afirma que el aspecto de la realidad al que podemos acceder y
 26

que existe con total independencia de los sujetos humanos tiene que ver con las propiedades

matemáticas de esta realidad:

Todo lo que, del objeto, puede dar lugar a un pensamiento matemático (una fórmula, una

translación a números), y no a una percepción o a una sensación, es lo que tiene sentido

convertir en una propiedad de la cosa sin mí tanto como conmigo (Meillassoux, 2015, 26).

Después de la finitud es entonces la primera parte de esta empresa realista. Aquí Meillassoux

pretende mostrar, no ya la posibilidad de la existencia de la realidad independiente, sino la necesidad

de esta, en la forma de la absolutamente necesaria contingencia. Como el título de la obra lo señala, el

objetivo es sacarnos de la limitante o finita correlación en la que el correlacionismo nos encerró desde

Kant, mediante la demostración de que es necesario aceptar la irrecusable existencia de esta realidad.

La aporía de la ancestralidad

Meillassoux define correlacionismo como cualquier postura que sostenga que es imposible para el

ser humano conocer algo que exista más allá de los límites que impone la correlación asumida. A

partir de ahí, es correlacionista cualquier posición que rechace cualquier forma de realismo ingenuo

(Meillassoux, 2015, 29). Por ancestral Meillassoux entiende “toda realidad anterior a la aparición de la

especie humana, e incluso anterior a toda forma registrada de vida sobre la Tierra” (Meillassoux,

2015, 36). De este modo, una declaración ancestral es toda afirmación que se refiera a momentos del

mundo en los que no existía la humanidad.

En este punto Meillassoux introduce una primera distinción en el concepto de correlacionismo.

Según esta, hay un correlacionismo que hipostasia la correlación y otro que la mantiene como un

acontecimiento concreto y limitado al ámbito humano. La primera de estas formas no es en estricto

 27

sentido un correlacionismo, “sino una metafísica que eternizará al Ego o al Espíritu para hacer de ellos

la contraparte perenne de la donación del ente” (Meillassoux, 2015, 37); para esta postura, que podría

estar ejemplificada en el idealismo hegeliano, la correlación que estructura el mundo que percibimos

es eterna porque existe un Ser eterno que siempre la mantiene. La otra forma de correlacionismo, que

es correlacionismo en estricto sentido, identificada en esta parte de su texto con Kant y con Husserl

indiferentemente, sostiene que la correlación es un hecho concreto y limitado al ámbito humano, pues

“no conocemos ninguna correlación que esté dada fuera de los seres humanos, y no podemos salir de

nosotros mismos para descubrir si es posible que semejante desencarnación del correlato sea

verdadera” (Meillassoux, 2015, 38).

El argumento parte de aceptar la validez y veracidad de las afirmaciones científicas ancestrales

para después cuestionar la comprensión que se les daría desde el punto de vista correlacional. Según la

interpretación de Meillassoux, el correlacionismo no puede entender la verdad ancestral, al menos no

como lo pretende la ciencia, porque lo que constituiría una interpretación literal de una afirmación

ancestral es “la creencia en que el sentido realista del enunciado ancestral es su sentido último, que no

hay otro régimen de sentido susceptible de profundizar la comprensión” (Meillassoux, 2015, 42), y el

correlacionismo rechaza esta creencia.

Lo que sostiene Meillassoux parece una perogrullada, pues el correlacionismo ya fue definido

como una postura contraria al realismo. Entonces, afirmar que el correlacionismo no es capaz de

sostener una creencia realista resultaría inoficioso. Sin embargo, el punto sobre el que Meillassoux

pretende llamar la atención es la naturaleza específica de los enunciados ancestrales. Como ya se

señaló, estos se refieren a momentos del universo en los que no había seres humanos con sus

estructuras de correlación, como el momento de acreción de la Tierra; por esto, el enunciado ancestral

parece forzar inevitablemente el realismo de su contenido, y la respuesta correlacionista, que hace

 28

siempre depender la verdad o falsedad de algún conocimiento de la validez que le dé la correlación a

este, no puede dar cuenta de un evento anterior a toda forma de correlación.

Meillassoux señala que las estrategias adoptadas por cada una de las formas de correlacionismo

mencionadas para dar sentido a la ancestralidad son diferentes: el correlacionismo que eterniza la

correlación mediante el recurso a una entidad siempre existente que atestigua todos los fenómenos del

universo le da sentido a un enunciado ancestral afirmando que es irrelevante que en el momento del

nacimiento de la Tierra no existieran seres humanos, porque el Espíritu o la Consciencia universal

estaban allí para atestiguar y darle realidad al fenómeno de este acontecimiento (Meillassoux, 2015,

37). Este argumento, sin embargo, es descartado rápidamente señalando que, por ser un argumento

metafísico, no es en realidad lo que el correlacionismo quiere defender:

El correlacionismo no es una metafísica: no hipostasia la correlación, limita más bien por

medio de la correlación toda hipóstasis, toda sustancialización de un objeto del conocimiento

en Ente existente por sí mismo (Meillassoux, 2015, 38).

Lo que le interesa a Meillassoux es revisar la respuesta que le daría el correlacionismo (Kant y/o

Husserl en esta parte de Después de la finitud), y no la metafísica propia del idealismo que absolutiza

la correlación. La razón de esto es que lo que Meillassoux busca es precisamente una explicación no

dogmática de la ciencia. Así pues, el correlacionismo tiene dos estrategias. La primera consiste en

afirmar que como no tenemos un acceso a las cosas como son en sí mismas, la verdad de una

afirmación no puede estar basada en la correspondencia de esta con un objeto real, sino que basa su

validez en la intersubjetividad. Entonces, lo que hace verdadera a una declaración ancestral es el

hecho de que cualquier ser humano pueda, al realizar los mismos experimentos (con Carbono 14 o con

la termoluminiscencia), llegar a las mismas conclusiones.

 29

Para Meillassoux, sin embargo, esta explicación no da cuenta de la anterioridad cronológica del

evento señalado con respecto al surgimiento de la correlación, que nace con el ser humano, porque si

la verdad de la afirmación se basa en la intersubjetividad, aún hay que responder en qué se basa la

intersubjetividad, es decir, falta explicar cuáles son las condiciones de a prioridad que validan para

cualquier sujeto humano el conocimiento sobre el nacimiento de la Tierra, y determinar si estas

condiciones permiten entender el evento ancestral de la misma forma que lo presupone la ciencia. A

partir de esto, según la interpretación de Meillassoux, la segunda estrategia correlacionista consiste en

afirmar que hay una diferencia entre la anterioridad lógica y la anterioridad cronológica. Así, el

nacimiento de la Tierra es lógicamente anterior al surgimiento de la correlación, pero

cronológicamente simultáneo, pues depende de la correlación, que ocurre en el presente, para ser

válido (Meillassoux, 2015, 44).

Meillassoux señala que una explicación como esta resulta insatisfactoria y peligrosamente cercana

a la interpretación creacionista que hacen algunas formas radicales de cristianismo. La comprensión

del correlacionismo es que lo “que nos está dado, en efecto, no es algo anterior a la donación, sino

solo algo dado presente que se da por tal” (Meillassoux, 2015, 45). De manera similar, las

explicaciones creacionistas afirman, a partir de la Biblia, que la Tierra no tiene más de 6.000 años de

edad, y explican los datos que la ciencia arroja diciendo que “Dios creó hace 6.000 años, al mismo

tiempo que la Tierra, componentes radiactivos que indican una edad de la Tierra mucho más antigua –

esto para probar la fe de los físicos” (Meillassoux, 2015, 48).

Con esto Meillassoux también señala que la ancestralidad afirmada por la ciencia contemporánea

revela la similitud entre las dos formas de correlacionismo mencionadas, pues las dos terminan por

ofrecer explicaciones absurdas de la declaración ancestral. Una decreta la existencia de un Ser eterno

en el que la correlación se hace siempre efectiva, y la otra afirma que la correlación, siempre en
 30

presente, ofrece una especie de engaño (similar a la prueba divina del creacionismo) que nos hace

suponer la existencia de un tiempo anterior a ella misma.

Entonces, si se acepta la validez de la ciencia y al mismo tiempo se abraza una postura

correlacionista, llegamos a dos diferentes formas de sinsentido de parte de esta última: el sinsentido

dogmático ontológico de la metafísica que afirma como absoluta la existencia de un ente que valida

eternamente la correlación, o el sinsentido epistemológico correlacional que separa los contenidos que

ocurren dentro de la correlación, donde adquiere sentido la declaración ancestral, y los objetos reales

que están fuera de esta, y que son el objeto de investigación científica. Este absurdo señala que la

única manera de darle sentido a declaraciones de tipo ancestral sería rechazar toda forma de

correlacionismo y buscar alguna manera de validar un entendimiento realista del universo. La

ancestralidad invita así a seguirle la pista al pensamiento para

Descubrir el “pasaje secreto” que el pensamiento tomó para tener éxito en lo que la filosofía

moderna nos enseña desde hace dos siglos como lo imposible mismo: salir de uno mismo,

apoderarse del en-sí, conocer lo que es, independientemente de que nosotros seamos o no

(Meillassoux, 2015, 50).

Ahora bien, la importancia de este argumento de Meillassoux reside más en la señalización de un

problema que en la demostración de una contradicción. Este argumento en contra de la capacidad

explicativa epistemológica del correlacionismo puede ser visto más como una justificación de la

empresa realista que como una refutación contundente. Es una manera en que Meillassoux llama la

atención sobre los que considera peligros de una concepción correlacionista y del hecho de perder la

posibilidad de afirmar el contacto directo con el mundo: el correlacionismo le quita valor absoluto de

verdad a la ciencia y permite sostener explicaciones demasiado relativas sobre el mundo.

 31

Ahora bien, creo que es evidente aquello que se asume sin discusión para la formulación del

argumento, esto es, la validez de la ciencia y su concepción realista del mundo. Lo que resulta

chocante para Meillassoux, más que el hecho de que el correlacionismo ofrezca explicaciones que el

francés considera rebuscadas, es que estas estén en desacuerdo con la manera en que la ciencia valida

epistemológicamente y ontológicamente las declaraciones de su disciplina, específicamente las de tipo

ancestral:

La ciencia no apunta, a través de sus experiencias, a establecer la universalidad de sus

experiencias: apunta, a través de una experiencia que se pueda reproducir, a referentes

exteriores que dan su sentido a las experiencias.

La retroyección [lógica] que el correlacionista está obligado a imponer al enunciado ancestral

es entonces un verdadero contra-sentido que comete respecto de él: un enunciado ancestral no

tiene sentido más que a condición de que su sentido literal sea también su sentido último

(Meillassoux, 2015, 47).

Meillassoux presupone la validez del realismo porque en este reside la confianza del procedimiento

científico y su manera de comprender la verdad de sus propios juicios. De esta manera, aun sin

desarrollar el argumento, solo con las definiciones de correlacionismo y de ancestralidad que

Meillassoux maneja, es de por sí evidente que se encontrará entre ellas algún tipo de contradicción:

ancestralidad presupone el realismo mientras que correlacionismo presupone diferentes formas de

antirrealismo.

Es difícilmente discutible que el fundamento epistemológico de la ciencia es el realismo,

simplemente porque este es el ámbito de su disciplina: la ciencia, al menos la que Kant quiso explicar

y esta que Meillassoux tiene en mente, asume que lo que consigue con su trabajo es el descubrimiento
 32

de una descripción de cómo son los hechos realmente, mediante el descubrimiento de sus propiedades

regulares intrínsecas. El problema de cómo es posible comprender la validez de un discurso racional

que se hace sobre una realidad que es cualitativamente diferente de este es un problema para la

filosofía, no para la ciencia en sí misma.

Por esto, a pesar de que, como señalé, hay una semejanza en los puntos de partida de Kant y de

Meillassoux, en realidad proceden de maneras diferentes. El camino de explicar filosóficamente, por

medio de una crítica a la razón en estado puro, la validez de esta relación entre razón y realidad,

condujo a Kant al desarrollo del idealismo trascendental y a la compresión que este ofrece sobre la

manera en que se relacionan sensibilidad y entendimiento como formas de posibilidad de la

experiencia y de los juicios sintéticos a priori que se refieren a esta. Esto significa que el sistema del

idealismo trascendental es formulado porque Kant encuentra que es la única explicación plausible para

validar la ciencia; es la consecuencia de su crítica y no su punto de partida.

En contraste, en Meillassoux argumentar a favor de un acceso realista al mundo parece estar tanto

al principio como al final de su trabajo, como meta prefijada. En Kant se parte de la solidez de la

ciencia y de sus logros para intentar una explicación de cuál es el proceso epistemológico que la

sostiene, con la consiguiente consecuencia ontológica que separa lo fenoménico de lo nouménico. En

Meillassoux, además de la solidez y relevancia del desarrollo científico, se asume también como punto

de partida indiscutible la autoridad de una epistemología de tipo realista, con su consecuente

ontología. En Kant se parte de las afirmaciones científicas, que se consideran correctas y, al intentar

explicarlas, se revalúa el entendimiento que se tiene del espacio y del tiempo, y de su relación con el

entendimiento, sin importar que con esto se cuestione la concepción aceptada científicamente de

tiempo y de espacio o la relación epistemológica que el científico asume con la realidad (Kant, 1999,
 33

110). Por su parte, Meillassoux no parece querer cuestionar la ontología y la epistemología realistas,

sino que las asume solamente para darles un sustento racional no dogmático.

Esta es una perspectiva que desafía la afirmación de Meillassoux sobre el correlacionismo, según la

cual estos “filósofos se convirtieron, en materia científica, en modestos, e incluso en prudentes”

(Meillassoux, 2015, 41). Tanto la filosofía kantiana como la fenomenología de Husserl, es decir, el

correlacionismo que Meillassoux ataca, pueden verse como una reflexión sobre las posibilidades del

conocimiento humano en general y de las ciencias empíricas en particular; ambas son sistemas de

pensamiento que han planteado importantes retos epistemológicos a la ciencia. Como contraste, la

empresa de Meillassoux, vista desde esta perspectiva, parece ser excesivamente más prudente, pues su

función consiste no solo en descubrir cómo puede la ciencia contemporánea validar racionalmente los

enunciados ancestrales, sino en defender la que sin crítica se asume como la base epistemológica (el

realismo epistemológico) de estas.

Quizás la razón de esto sea precisamente que Meillassoux se encuentra demasiado impelido a

combatir el correlacionismo por considerarlo el causante de la pérdida el acceso al mundo como es en

sí mismo y el causante del estado filosófico actual, posmoderno, en el que cualquier creencia

encuentra justificación racional. Si su interpretación de la historia de la filosofía hubiera sido otra, y el

eje de su trabajo en Después de la finitud no hubiera sido el correlacionismo, tal vez Meillassoux

hubiera asumido un trabajo crítico sobre la ancestralidad como el que Kant o Husserl hacen sobre la

ciencia de sus respectivas épocas, sin poner un prejuicio epistemológico como base para este.

En Kant, por ejemplo, la crítica de las declaraciones científicas toma en consideración los

elementos que considera indispensables para la formulación de estas: además de percatarse de que la

ciencia de la naturaleza se ocupa de juicios relacionados con el tiempo, el espacio y la causalidad,

 34

razón por la cual se hace necesario revisar en qué consisten estas ideas, Kant señaló con agudeza la

necesidad de comprender con mayor profundidad lo que es la matemática y qué tipo de juicios hay en

ella, además de intentar una comprensión de sus relación con el espacio, donde se proyecta la

geometría, y del tiempo, donde se proyecta la aritmética. Es decir, hay una actitud, que será extremada

por Husserl, de prudencia frente a la ciencia, en el sentido de tratar de tener a la vista las partes que la

componen para después explicar cómo funciona el sistema.

En Meillassoux los enunciados ancestrales son contrastadas siempre con el trasfondo del

correlacionismo, no con un examen de lo que estas contienen como formas de conocimiento por sí

mismas. La pregunta más fundamental que tendría que planteársele a los enunciados ancestrales, no

solo a partir de la contraposición correlacionismo-realismo, sino en un sentido más general, es cuál es

el tipo de experiencia que las valida: la tecnología que ha hecho posible la datación del surgimiento de

la vida en la Tierra, relacionada íntimamente con la tecnología nuclear y con la capacidad de medir la

radioactividad, o la que ha permitido calcular la edad del universo, que depende de la posibilidad de

medir la temperatura de la luz que emiten estrellas a distancias gigantescas, tiene que ser el objeto de

la crítica de la razón, igual que la matemática de su tiempo lo fue para Kant. Si este último no reparó

en la tecnología de su época como elemento fundamental de su trabajo, fue quizás porque parecía

evidente que esta no era más que una ampliación de la sensibilidad humana más inmediata, a la que se

accede mediante los sentidos físicos.

Así, algunas preguntas que es fundamental contestar para una explicación de la validez de la

ciencia contemporánea giran en torno al tipo de sensibilidad que ofrece esta nueva tecnología: ¿es

simplemente una ampliación mayor de la sensibilidad física humana, o hay un cambio cualitativo en

los datos que nos ofrece?, ¿permite esta tecnología una comprensión que ya no depende de las
 35

condiciones espaciotemporales de la sensibilidad humana inmediata?, ¿puede esta tecnología validar

una realidad que existe con independencia de nuestras condiciones sensibles, y revela, como quiere

Meillassoux contra la filosofía kantiana, la independencia de la razón con respecto a la sensibilidad

limitada del ser humano? Una discusión más concreta con el pensamiento kantiano, o con el

husserliano, sobre la ciencia, hubiera sacado a la luz algunos de estos problemas. Sin embargo, la

generalización surgida del concepto de correlacionismo hace que la mirada de Meillassoux se fije solo

en ciertos aspectos y deje de lado otros de gran importancia.

Así pues, desde esta perspectiva, la ancestralidad pierde la relevancia decisiva que le confiere

Meillassoux: la declaración ancestral no es el problema crucial que parecía ser, sino más bien una

manera de llamar la atención sobre un problema general de la generalización llamada correlacionismo,

una forma de justificar la necesidad de buscar un acceso a la realidad independiente del sujeto, que ya

se da por sentada en la noción misma de ancestralidad. Este aparente problema de la interpretación y

validación científica es solo un recurso menor dentro de la preocupación central de Meillassoux, esto

es, las consecuencias relativistas de la cosa en sí, que campea en la filosofía desde la obra kantiana.

En suma, la ancestralidad en Después de la finitud no es, como se podría pensar a partir de algunas

afirmaciones de Meillassoux al inicio de su texto, el llamado a una reflexión filosófica sobre las

posibilidades y estructuras de a prioridad de la ciencia contemporánea, sino un recurso más o menos

retórico para debilitar este correlacionismo que se va perfilando, en un contraste detenido, como un

concepto demasiado general.

En este sentido, Peter Hallward afirma que

no hay nada que impida a un correlacionista pensar objetos ancestrales o mundos más viejos

que el pensamiento que los piensa, o incluso más viejos que el pensamiento mismo. Incluso
 36

desde una perspectiva kantiana ortodoxa, hay poca diferencia en principio entre pensar un

evento de ayer y pensar uno que tuvo lugar hace seis billones de años. No es claro que Kant

tenga más problemas en aceptar una afirmación ancestral acerca de la formación de la Tierra

que en aceptar una nueva demostración científica de la existencia de “materia magnética” antes

no detectada, o del descubrimiento de personas en la luna (para citar dos de sus propios

ejemplos) (Hallward, 2011, 137).

Piénsese, por ejemplo, que Kant afirma que la filosofía crítica no solo no excluye o niega de ningún

modo la existencia de cosas en sí, sino que los admite con la condición de aceptar que de

estos puros seres inteligibles no sabemos absolutamente nada determinado, ni podemos

saberlo, ya que nuestros conceptos puros del entendimiento, así como nuestras intuiciones

puras, no se dirigen a otra cosa que a objetos de una experiencia posible, esto es, a meros seres

sensibles, y, tan pronto como uno se aparta de estos, no les queda a aquellos conceptos ni

siquiera el menor significado (Kant, 1999, 171).

Así, el acontecimiento de la formación de la Tierra y su datación, por ser un evento

epaciotemporalmente determinado, es de hecho un acontecimiento que puede ser considerado como

una experiencia posible. Es decir, que si un individuo humano hubiera existido en ese momento

hubiera percibido este acontecimiento con todos sus detalles fenoménicos (colores, texturas, etc.) y, de

haber sido una persona con curiosidad científica, hubiera podido medir el tiempo que le tomó al

planeta formarse y acomodarse para producir la vida en su superficie y calcular, según el número de

veces que este planeta le da la vuelta a la estrella que llamamos sol, el número de años desde su

formación hasta cualquier otro momento del universo. Esto no significa negar que los objetos hayan

existido antes de la conciencia humana, sino solo reconocer que la ciencia, como producto de esta
 37

conciencia, solo puede hacer afirmaciones relacionadas con un espacio y con un tiempo, y que

cualquier acontecimiento que haya ocurrido con independencia de nuestra percepción, debe ser

transformado para nuestra comprensión en afirmaciones relativas a nuestro presente y al lugar en el

que nos encontramos.

Kant también asume que son los objetos en sí mismos los que causan las representaciones que nos

hacemos de estos (Kant, 1999, 99). Entonces el kantismo no solo puede dar cuenta de la declaración

ancestral mediante la aclaración sobre la posibilidad de experimentar un fenómeno, sino que además

permite empezar a comprender el papel de la tecnología en el descubrimiento de estas verdades: no

nos es posible conocer cómo fue el proceso de formación de la Tierra en sí mismo, ni nos sería posible

aun si hubiéramos estado presentes en ese momento; no conocemos ni podríamos conocer las

propiedades reales de los objetos que intervinieron en ese proceso, pero mediante procesos

tecnológicos específicos nos es posible transformar esos hechos incognoscibles en datos

comprensibles para nosotros: tiempo, espacio, condiciones de causalidad, etc. Esto es lo mismo que

hace un científico tanto en relación con acontecimientos ancestrales como con acontecimientos de

hace diez años o de hace dos días, o con respecto a acontecimientos de un futuro posible, y es lo

mismo que hace, según Kant, cualquier ser humano para darle un mínimo sentido a su experiencia más

cotidiana: sintetizar los datos de los sentidos mediante un proceso que relaciona los conceptos y las

formas puras de la sensibilidad (Kant, 1999, 135). Para afirmar que entiende y conoce algún proceso,

el científico debe hacer uso de las estructuras a las que tiene acceso y que posibilitan la experiencia:

espacio, tiempo, causalidad, etc. Así, desde una explicación kantiana, para los objetos y para la

realidad es irrelevante que existan o que no existan seres humanos; pero cualquier experiencia humana

es posible, y posteriormente validada en juicios científicos, por las condiciones humanas de

conocimiento de esos objetos, sea de la época que sean.

 38

Esta explicación acepta perfectamente la existencia real de objetos anteriores a la conciencia

humana y lo que establece es nuestra imposibilidad de conocer sus propiedades como son en sí

mismas, y la necesidad de traducir su existencia a las formas que nos es posible conocer a nosotros.

Esta traducción, en la ciencia contemporánea, la hacen primero los aparatos tecnológicos y después la

interpretación que hacen los científicos humanos de los datos que estos aparatos suministran. La

pregunta que habría que resolver aquí es pues, si, como Meillassoux tendría que demostrar, estos

aparatos no son traductores sino desveladores de las propiedades de la realidad o si, como un kantiano

tendría que mostrar, son solamente ampliaciones de las posibilidades de la sensibilidad humana,

determinada en cualquier caso por las formas a priori del espacio y el tiempo y de las categorías del

entendimiento. Sin poder profundizar en este asunto por no ser el objetivo de este trabajo, es fácil

señalar que en un examen somero se hace evidente que la afirmación ancestral es una afirmación

relativa al tiempo (al número de años que han pasado desde un determinado acontecimiento), al

espacio (la masa de la Tierra en su formación o los lugares de la superficie terrestre donde vivieron los

dinosaurios), a la causalidad (por la descripción de las condiciones que hicieron posible su

surgimiento, etc.); y que la matemática que aparece en ella es usada en función precisamente de estos

aspectos.

***

A pesar de que este primer argumento resulta débil y no alcanza a demostrar la insuficiencia

explicativa del correlacionismo, y a pesar de la generalidad del concepto de correlacionismo y de los

prejuicios realistas ocultos en el de ancestralidad, esta exposición perfila de algún modo el problema

que más preocupa a Meillassoux y permite detectar algunos asuntos que son problemáticos para toda

filosofía. El llamado correlacionismo y su argumentación son el objetivo crítico de Meillassoux

 39

precisamente por lo agudamente que revelan un problema fundamental de cualquier validación

epistemológica; el valor de este problema de la ancestralidad es revelar en el correlacionismo “la

fuerza excepcional de su argumentación antirrealista, la cual aparentemente es tan desesperadamente

implacable” (Meillassoux, 2014, 10) y que lleva siempre a la crucial antinomia de la filosofía: que la

razón parece incapaz de validarse a sí misma, no en lo relativo a la ciencia empírica, donde parece que

se puede establecer alguna seguridad explicativa de la a prioridad, sino en lo relativo a su propia

validez absoluta como determinadora de conocimiento y de seguridad epistemológica. Es decir, la

razón, que justifica para el ser humano conocimientos de todo tipo, no parece ser capaz de justificarse

a sí misma como justificadora de conocimientos, porque, cuando quiere hacerlo, descubre su

imposibilidad de trascender sus propios límites, detrás de los cuales supone debe encontrarse ese

absoluto que puede justificarla. Este es el problema que Meillassoux expone en toda su crudeza en su

argumento contra el círculo correlacional y contra la explicación que la razón ha dado para

fundamentar su propia validez.

El pensamiento contra el pensamiento

Según una autointerpretación posterior que hace Meillassoux de Después de la finitud, el problema

de la ancestralidad no pretende ser, “en absoluto, una refutación del correlacionismo”, pues esto sería

“ingenuo”. El propósito de la presentación de este asunto es solamente “exponer una aporía, en lugar

de una refutación” (Meillassoux, 2014, 17). Como se vio, esta aporía consiste en que tanto la ciencia

de lo ancestral como el correlacionismo parecen estar perfectamente fundados y, sin embargo, son

posiciones contradictorias. A partir de allí, Meillassoux justifica la búsqueda de una verdadera

refutación al correlacionismo, un argumento irrecusable que rompa el círculo correlacional.

 40

Como ya señalé, en mi opinión no hay en realidad una aporía en el problema de la ancestralidad, al

menos no en la filosofía kantiana. Meillassoux encuentra esta aporía porque, por el prejuicio realista

que no justifica, y por su concepto de correlacionismo, confunde lo que en la filosofía kantiana es la

distinción entre fenómenos y cosas en sí: Meillassoux identifica la acreción de la Tierra, que por ser

una experiencia posible cae dentro de lo que es el mundo fenoménico, con un acontecimiento en sí,

solamente por el hecho de que ocurrió en un tiempo anterior al surgimiento de la conciencia humana.

Es precisamente el hecho de ser un acontecimiento en el tiempo lo que lo clasifica para el kantismo

como fenómeno posible y no como un hecho en sí mismo. Sin embargo, esta suerte de anfibología,

probablemente ocasionada por la falta de cuidado con los conceptos particulares de cada una de las

llamadas corrientes correlacionistas, le permite a Meillassoux intuir lo que está en juego en la

discusión entre realismo e idealismo, esto es, la justificación del proceso mediante el cual el

pensamiento termina por inferir la existencia de una realidad independiente de toda forma de

pensamiento.

Hay un desarrollo propio del pensamiento, y que la filosofía muestra de manera radical y clara en

filosofía kantiana, en el que la razón afirma la necesidad de la existencia de un algo que debe existir

por sí mismo, con independencia de cualquier condicionamiento. A partir de esta aceptación

ontológica surge inevitablemente una antinomia epistemológica: este algo debe ser independiente e

incondicionado, por lo que el ser humano, que está condicionado a ciertas estructuras cognitivas, no

puede acceder a esa realidad sino solo a través de transformar eso real en algo condicionado que pueda

ser comprendido. El problema más acuciante frente a esto es que la razón no puede aceptar esta

limitación, y pretende siempre, por su propia naturaleza, comprender esa realidad en su propia

incondicionalidad, en su naturaleza absoluta.

 41

Desde este punto de vista, lo que Meillassoux lleva cabo en Después de la finitud es forzar al

extremo la tensión de este problema planteado por el idealismo trascendental para intentar romper la

resistencia de los límites fenoménicos del conocimiento (comp. Harman, 2011, 3). Sin embargo, a

pesar de su intento, no puede realmente romper o resolver esta tensión. Para mostrar por qué no se

alcanza este propósito, expondré brevemente la refutación de Meillassoux.

***

Kant afirmó que lo que permite en el ser humano la formulación de juicios sintéticos a priori es la

a prioridad no solo de los conceptos del entendimiento, sino la manera en que estos conceptos se

enlazan con las formas puras de la sensibilidad, también de carácter a priori, para generar las

experiencias de la sensibilidad empírica. Este proceso es causado por el impacto que tienen los objetos

sobre la sensibilidad y que desencadena la síntesis de los datos sensibles mediante los conceptos del

entendimiento, para la formación de experiencias objetivas y con sentido, desplegadas en el espacio y

ocurriendo en el tiempo. El conocimiento es así el producto de la limitación mutua que le imponen los

conceptos a la sensibilidad y la sensibilidad a los conceptos:

Sin sensibilidad no nos sería dado objeto alguno; y sin entendimiento, ninguno sería pensado.

Pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Por eso, es tan

necesario hacer sensibles sus conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como

hacer inteligibles sus intuiciones (es decir, llevarlas bajo conceptos) (Kant, 2009, A51 = B75).

Esto significa que toda la experiencia posible para el ser humano está condicionada por estos

elementos y sus relaciones, por lo que no es posible conocer o tener experiencias por fuera de estos

condicionamientos: todo objeto se nos presenta como podemos experimentarlo, pero acerca de cómo

es en sí mismo no podemos saber en realidad nada. La pregunta fundamental que surge de esta
 42

explicación es, entonces, de dónde viene la necesidad de asumir la existencia de objetos en sí mismos,

si para fundamentar la ciencia y el conocimiento nos basta con el reino de lo fenoménico. Si el

conocimiento ocurre dentro de ciertos límites específicos, ¿por qué mantener la afirmación de la

existencia de cosas por fuera de estos límites? ¿Tiene esto alguna utilidad?

Para ocuparse de esto, Meillassoux hace otra distinción con respecto al correlacionismo según la

respuesta que se ha dado a estos interrogantes. Habría un correlacionismo fuerte, que podría ser el

sostenido por Husserl, Heidegger o Wittgenstein, que elimina el presupuesto ontológico de objetos en

sí y se queda solo con la correlación; y un correlacionismo débil, identificado con Kant, que acepta la

distinción cosas en sí/experiencias para nosotros y le da un rol importante en su explicación

epistemológica. El correlacionismo fuerte decreta que es inútil ocuparse del problema de las cosas en

sí, y que la filosofía solo debe tratar acerca de la correlación, que es lo único a lo que en realidad

podemos tener algún tipo de acceso, o al menos de lo que podemos hacer algún tipo de descripción

inmanente. El correlacionismo débil sigue manteniendo la distinción, pero al hacerlo termina

asumiendo posturas incoherentes con sus propios postulados: si todas las experiencias posibles están

condicionadas por nuestras estructuras, pero se quiere establecer que hay una relación en la que las

cosas en sí afectan los sentidos para producir las experiencias, esto último significa afirmar algo

acerca de una realidad que existe con independencia de las experiencias mismas, lo que constituye una

contradicción.

Esta contradicción es lo que Meillassoux llama círculo correlacional. Así, el correlacionismo fuerte

pone contra la idea kantiana de cosas en sí la contradicción performativa del círculo:

 43

No puede haber X sin una dación de X ni una teoría sobre X sin poner a X. Si usted habla de

algo, dirá el correlacionista, usted habla acerca de algo que le es dado a usted y puesto por

usted (Meillassoux, 2014, 10).

Según esta nueva distinción, hay tres posibilidades del correlacionismo frente a la cosa en sí: en

primer lugar, el correlacionismo kantiano, débil, que afirma la distinción, pero cae en una aparente

contradicción; el fuerte, que desatiende voluntariamente el problema de la cosa en sí por considerarlo

irresoluble e innecesario; el extremo, que es en realidad una metafísica, que resuelve el problema al

absolutizar la correlación hasta identificarla con la cosa en sí o el absoluto. Frente a este panorama,

Meillassoux quiere revalorar la cosa en sí en contra del correlacionismo fuerte, sin caer en el

correlacionismo extremo, pero sin asumir tampoco la limitación para el conocimiento que el

correlacionismo débil estableció en Kant. Es decir, a partir del correlacionismo fuerte, pretende

rehabilitar una parte del correlacionismo kantiano para transformarlo en una forma específica de

realismo epistemológico, que se comprometa a su vez con un realismo ontológico.

La demostración consiste primero en hacer evidente una posición definitoria del correlacionismo

fuerte. Esta afirma que como la correlación es lo único a lo que tenemos acceso, no es posible afirmar

la necesidad de la correlación: debemos afirmar que la correlación tanto puede darse como puede no

darse, porque aparte de ella nada sabemos, y es imposible saber si en algún punto el tipo de

correlación que tenemos cambiará, porque no conocemos lo que la determina ni por qué razones se da

de la manera en que lo hace. Esto, en otras palabras, significa que la correlación no es absoluta, sino

fáctica. Como es fáctica, es inevitable afirmar su necesaria contingencia, la necesidad de la absoluta

contingencia de la correlación. Es necesario que la correlación sea contingente, porque de otro modo

sería necesaria, es decir, absoluta, como quiere el correlacionismo extremo, que en realidad es un
 44

dogmatismo metafísico. Entonces, el correlacionismo fuerte, si pretende ser consecuente con aquello

que lo distingue del correlacionismo débil y del correlacionismo extremo, tiene que decretar la

necesidad de la contingencia, por lo que debe aceptar la existencia de algo absolutamente necesario

que escapa a la correlación: la absolutamente necesaria contingencia de la correlación. Esta necesidad

termina demostrando que hay algo, y solo una cosa, que puede ser probada como necesaria, que es la

contingencia. A esto Meillassoux lo designa como principio de factualidad: “solo la facticidad no es

factual, solo la contingencia de lo que es no es ella misma contingente” (Meillassoux, 2015, 128). Este

absoluto es la imposibilidad absoluta de un ser necesario, es decir, la absoluta contingencia.

Así, partiendo de los supuestos correlacionistas en su modelo fuerte, el principio de factualidad

demuestra, para Meillassoux, que existe un absoluto que el pensamiento puede pensar y al que puede

acceder, y que es independiente de este. Este absoluto es un absoluto lógico, que se deduce por un

proceso de reducciones al absurdo: si cualquiera de las formas (débil o fuerte) de correlacionismo

reniega de este principio, caerá en alguna contradicción que le abre la puerta al dogmatismo. Este

principio también muestra que es absolutamente necesario que cualquier entidad puede no existir, lo

que significa que es la apertura para la absoluta posibilidad: la posibilidad de que cualquier cosa,

estructura o ley, pueda existir o dejar de existir sin razón alguna.

Por ser una tesis acerca de la absoluta necesidad de todas las posibilidades, es una tesis

especulativa y no metafísica, es decir, es una tesis epistemológica que ya no depende del sujeto que

conoce, y que establece algo sobre la posibilidad de la existencia de cualquier cosa, posibilidad que

permite y valida la especulación filosófica de carácter realista (Meillassoux, 2015, 101). Además, el

absoluto mostrado así por Meillassoux es especulativo y no metafísico, y se distingue del absoluto

metafísico hegeliano en que este último asume la contingencia necesaria solo como un momento
 45

dentro del desarrollo del Espíritu, que es superado en otra instancia de este proceso, mientras que el

absoluto de Meillassoux es permanente en su contingencia: no puede cambiar nunca su carácter

contingente. Por eso Meillassoux señala que “el principio de factualidad no consiste en sostener que la

contingencia es necesaria, sino en sostener con mucha exactitud que solo la contingencia es necesaria”

(Meillassoux, 2015, 128).

A este absoluto Meillassoux lo designa como Hiper-Caos, pues al estar caracterizado por la

necesaria contingencia, significa que en su existencia nada es imposible, ni predecible, ni medible

(Meillassoux, 2015, 106). Es una forma de tiempo que sería “capaz tanto de abolir como de hacer

emerger toda cosa” (Meillassoux, 2015, 103). A partir de esto, Meillassoux señala las propiedades

positivas de esta realidad necesaria, para distinguirla de la cosa en sí del correlacionismo débil, que se

refiere a ella solamente como una forma de ignorancia, de limitación, de conocimiento negativo.

Meillassoux afirma así que su descubierta contingencia absoluta e innegable posee las propiedades de

no-contradicción y de existencia (Meillassoux, 2015, 110).

El carácter no-contradictorio lo demuestra a partir del concepto lógico de contingencia: si algo es

necesariamente contingente tiene que poder transformarse en algo diferente de lo que es en un

momento determinado; pero si ese algo es contradictorio, entonces esa transformación se hace

imposible, porque si algo es y no es al mismo tiempo, ya no tiene nada más en que transformarse, por

lo que se negaría su necesaria contingencia (Meillassoux, 2015, 111). La existencia es demostrada

porque la correlación, por su su facticidad, señala la necesaria existencia de algo independiente y no

condicionado por la correlación, y el concepto mismo de contingencia, que significa la potencial

actualización de cualquier posibilidad, implica que dentro de esas posibilidades necesariamente debe

estar tanto la existencia como la inexistencia:

 46

Puesto que la contingencia es pensable (como un absoluto) e impensable sin la persistencia de

las dos esferas de la existencia y la inexistencia, hay que decir que es necesario que haya

siempre tal o cual existente susceptible de no existir, y tal o cual inexistente susceptible de

existir.

La solución se enuncia entonces así: es necesario que haya algo y no nada, porque es

necesariamente contingente que haya alguna cosa y no alguna otra cosa. La necesidad de la

contingencia del ente impone la existencia necesaria del ente contingente (Meillassoux, 2015,

123).

Entonces, a partir de la distinción de cosas en sí y fenómenos establecida por Kant, y de los límites

cognitivos que se establecen a partir de esta, Meillassoux encuentra la prueba de un absoluto

absolutamente necesario. Esto se debe a que solo aceptando la existencia de lo absoluto de lo

contingente es posible mantener la distinción entre aquello que está limitado a ciertas formas

correlacionales y aquello que es incondicionado, pues es precisamente este absoluto el que hace que el

pensamiento filosófico llegue a establecer esta distinción. Así, en unas líneas que bien podrían estar

dirigidas a Kant, Meillassoux afirma:

Su experiencia de pensamiento extrae así su fuerza temible de la verdad profunda que se

encuentra implicada en ella: usted ha “tocado” nada menos que un absoluto, el único

verdadero, y con ayuda de este ha destruido todos los falsos absolutos de la metafísica, sean los

del realismo o el idealismo.

Usted puede distinguir, entonces, el posible de ignorancia del posible absoluto. Pero queda el

hecho de que esta distinción siempre va a descansar sobre el mismo argumento: porque se
 47

puede pensar que es absolutamente posible que el en-sí sea otro que lo dado, lo que creo

realmente posible no es quizás realmente posible (Meillassoux, 2015, 99).

Meillassoux parte entonces de las diferentes formas de correlacionismo para buscar su supuesto

original, esto es, la distinción entre cosa en sí/cosa para mí, y encuentra en este supuesto la prueba de

una realidad independiente del pensamiento y una forma original de pensarla, un “logos de la

contingencia, o incluso una razón emancipada del principio de razón, un racional especulativo que no

sería ya una razón metafísica” (Meillassoux, 2015, 124). Con esto Meillassoux establece la base

teórica que justifica la especulación sobre la realidad, y que tendrá que resolver diferentes tipos de

problemas de tipo lógico y, probablemente, desarrollar diferentes formas de lógica para su desarrollo

(Meillassoux, 2015, 127).

Meillassoux pone pues al pensamiento contra el pensamiento. En un procedimiento

primordialmente lógico demuestra racionalmente la existencia de un absoluto no contradictorio

consigo mismo, pero caótico por su carácter contingente. Esto lo hace en contra de lo que el

pensamiento había establecido en la filosofía kantiana, esto es, que el absoluto es necesario para el

desarrollo del pensar, pero no es cognoscible ni válidamente conceptualizable. Sin embargo, no es

muy claro en qué se diferencia este absoluto demostrado lógicamente a partir del correlacionismo, del

absoluto sostenido lógicamente que el dogmatismo pre-correlacionista pretendía demostrar. Quizás la

respuesta para Meillassoux es precisamente que este nuevo absoluto se demuestra contra el

correlacionismo, pero aceptando sus presupuestos más fundamentales. Esto hace que no sea esta una

forma ingenua de realismo que desatiende la filosofía trascendental para regresar a una postura

históricamente anterior a esta, sino una forma que surge precisamente de ella. Probablemente por eso

Meillassoux se pregunta: “¿no podríamos ‘restringir’ esta potencia del caos [el Hiper-Caos] de modo
 48

tal de hacer con ella la objetivación de lo posible, pero esta vez del modelo débil, del modelo

kantiano?” (Meillassoux, 2015, 110).

Lo que Meillassoux hace es mostrar que si bien existe una correlación que delimita un cierto tipo

de conocimiento, el examen de los presupuestos y condiciones de esa correlación también permite

demostrar la existencia de algo real e independiente al pensamiento, pero que el pensamiento puede de

hecho pensar positivamente, es decir, puede convertirlo en objeto de la filosofía; una filosofía que es

realista especulativa. Vista así, la propuesta de Meillassoux puede entenderse como un kantismo que

ha resuelto el problema de la cosa en sí y que puede ocuparse cognitivamente tanto de lo fenoménico

como de la cosa en sí. Por eso Meillassoux puede señalarle al correlacionista:

Su instrumento general de desabsolutización no funciona sino admitiendo que lo que el

filósofo especulativo considera como siendo lo absoluto es efectivamente pensable como un

absoluto. Mejor todavía: es efectivamente pensado –pensado por usted– como absoluto puesto

que, en el caso contrario, jamás se le habría pasado por la cabeza no ser un idealista

subjetivo, o un idealista especulativo (Meillassoux, 2015, 99).

Sin embargo, como señalé también con respecto al problema de la ancestralidad, el principal

problema de esta demostración y su relación con el correlacionismo es que basa su desarrollo

solamente en una discusión con algunos presupuestos lógicos de las filosofías correlacionales, y no

toma en consideración los aspectos de estas que tienen que ver con la pregunta por la investigación

empírica de la realidad, es decir, sus cuestionamientos frente a la ciencia natural y el papel de la

sensibilidad humana en el conocimiento. A diferencia de la filosofía kantiana, en Meillassoux no es

clara la relación que hay entre las consideraciones sobre la ancestralidad y la ciencia empírica que la

hace posible, y el argumento lógico que demuestra lo absoluto de la necesidad de la contingencia. Para
 49

ofrecer una refutación completa del idealismo trascendental, el argumento de la facticidad tendría

primero que mostrar, a partir de las condiciones de posibilidad de la ciencia, por qué lo derivado de un

puro desarrollo conceptual, es decir, un conocimiento basado en juicios analíticos y no sintéticos, es

un conocimiento válido.

A este ejercicio que demuestra verdades a partir del desenlace analítico de los conceptos, desligado

del contenido intuitivo de estos, Kant lo designa en la Crítica de la Razón Pura como dialéctica (Kant,

2009, B85). Como Kant ha determinado las condiciones de un juicio sintético a priori, y a partir de

esto ha señalado la necesaria interrelación entre conceptos e intuiciones puras, puede afirmar que

la lógica general, considerada como organon, es siempre una lógica de la apariencia ilusoria,

es decir, es siempre dialéctica. Pues no nos enseña nada acerca del contenido del conocimiento,

sino únicamente las condiciones formales de la concordancia con el entendimiento, las cuales,

por lo demás, son enteramente indiferentes en lo que respecta a los objetos; y por eso el

atrevimiento de servirse de ella como de un instrumento (organon), para (al menos como

pretensión) ensanchar y ampliar uno sus conocimientos, no puede conducir a nada más que a la

charlatanería de afirmar con alguna apariencia ilusoria –o también, de rebatir a capricho– todo

lo que uno quiera (Kant, 2009, B86).

El establecimiento de estas condiciones hace que una refutación del idealismo trascendental deba

tener como uno de sus principios una reformulación de lo que es un juicio sintético a priori,

probablemente a partir de un examen de lo que la tecnología contemporánea le permite a la ciencia de

lo ancestral. De otro modo se incurre, como creo que es el caso en Meillassoux, en un ejercicio

dialéctico, desligado de todo contenido intuitivo, que no señala en realidad un camino fuera de la

correlación.
 50

En contraposición a este tipo de ejercicio, Kant ofrece una explicación, coherente con su sistema,

de lo que es el papel de la cosa en sí, y de este modo la justifica. Según esto, es posible pensar algo

incondicionado porque la razón, que busca siempre un encadenamiento y una síntesis de conceptos,

necesita asumir la existencia de algo absoluto para su funcionamiento:

la razón, en su uso lógico, busca la condición universal de su juicio (de la conclusión); y el

silogismo no es, él mismo, otra cosa que un juicio, por medio de la subsunción de su condición

bajo una regla universal (premisa mayor). Ahora bien, puesto que esta regla, a su vez, está

expuesta al mismo intento de la razón, y por ello, debe buscarse, hasta donde sea posible, la

condición de la condición (por medio de un prosilogismo), entonces se advierte que el

principio propio de la razón en general (en el uso lógico) es: encontrar, para el conocimiento

condicionado del entendimiento, lo incondicionado, con lo cual se consuma la unidad de él

(Kant, 2009, B364).

Es precisamente por la manera en que el conocimiento se da, y por las condiciones que posibilitan

los juicios de conocimiento, que la razón, como principio que da unidad al entendimiento, debe

presuponer algo incondicionado para operar sobre los conceptos que sintetizan lo múltiple en una

unidad, la objetividad condicionada. Así, la razón “se reserva la totalidad absoluta en el uso de los

conceptos del entendimiento, y procura llevar hasta lo absolutamente incondicionado la unidad

sintética que es pensada en la categoría” (Kant, 2009, B383). Es decir, que la razón guía al

entendimiento hacia una “cierta unidad de la que el entendimiento no tiene concepto alguno, y que se

encamina a reunir todas las acciones del entendimiento con respecto a cada objeto, en una totalidad

absoluta” (Kant, 2009, B383). Este es para Kant el significado de absoluto: un presupuesto operativo

necesario para la razón y para el conocimiento en general, que depende de aquella.

 51

Meillassoux señala en las primeras páginas de su texto que Kant había declarado que las cosas en sí

mismas no pueden conocerse, pero que pueden pensarse: en Kant, “si no podemos aplicar el

conocimiento categorial a la cosa en sí, podemos en cambio someterla al requisito lógico de todo

pensamiento” (Meillassoux, 2015, 58). Sin ocuparse de los presupuestos que llevan en Kant a la

determinación de la cosa en sí como una condición del pensamiento, la demostración de Meillassoux

simplemente acepta esta necesidad de pensar la cosa en sí e infiere de esta la existencia de algo

absoluto en sí, del que puede haber un conocimiento positivo. Por eso esta estrategia puede verse

como una manera de resolver una pequeña parte del sistema filosófico kantiano, pero que deja de lado

otros aspectos que a la especulación realista podrían causarle problemas, como el rol de la experiencia

sensible, por ejemplo. Probablemente esto puede deberse a la reducción que hace Meillassoux de las

diferentes filosofías y sus presupuestos específicos –que incluyen presupuestos históricos, como la

tecnología disponible para la ciencia– a un concepto demasiado general y excesivamente simplificado.

Entonces, la estrategia de Meillassoux justifica solo dialécticamente su especulación realista. De

esta manera afirma una filosofía que aborda la especulación sobre algo pretendidamente real y

absoluto, en donde caben todas las posibilidades. Es una filosofía cuyo tema no es el ser, sino lo que

puede-ser (Meillassoux, 2014, 27). Sin embargo, a pesar de la originalidad y fuerza argumentativa que

pueda observarse en esta estrategia, no puede concederse que el argumento de la facticidad sea una

refutación satisfactoria de los límites planteados por Kant al conocimiento posible. En primer lugar,

porque no hay una refutación de muchos presupuestos importantes de la filosofía trascendental y, en

segundo, porque, aun aceptando que sin haber derribado las condiciones del conocimiento sí se abre la

posibilidad de una especulación válida sobre algo en sí, la descripción de esta como algo

absolutamente contingente no parece resolver las consecuencias indeseables de la irrecusable y caótica

cosa en sí.
 52

Las consecuencias de la cosa en sí

Tanto Kant como Meillassoux plantean las dificultades de aceptar algo en sí que existe con

independencia de nuestras condiciones particulares de conocimiento. Los dos son conscientes de la

necesidad que hay en nosotros de romper de algún modo los límites de la razón. Kant afirma

claramente:

Es verdad: no podemos dar, más allá de toda experiencia posible, ningún concepto

determinado de lo que puedan ser las cosas en sí mismas. Pero no somos libres de abstenernos

completamente de toda investigación sobre ellas; ya que la experiencia nunca satisface

completamente a la razón; la experiencia nos hace retroceder siempre más en la respuesta a las

preguntas y nos deja insatisfechos con respecto a la resolución completa de ellas [...] ¿quién,

ante la completa contingencia y la dependencia de todo aquello que pueda pensar y que pueda

admitir según principios de la experiencia, no ve la imposibilidad de detenerse en éstos, y no se

siente, a pesar de toda prohibición de perderse en ideas transcendentes, constreñido a buscar,

empero, por sobre todos los conceptos que puede justificar por la experiencia, tranquilidad y

satisfacción en el concepto de un Ser cuya idea no puede ciertamente, en sí misma, ser

comprendida según su posibilidad, aunque no pueda tampoco ser refutada, porque concierne a

un mero ser del entendimiento; idea sin la cual la razón debería quedar insatisfecha para

siempre? (Kant, 1999, 253).

Como se ve, ya en la filosofía kantiana había una conciencia de lo problemático que resulta limitar

el conocimiento solamente a la experiencia posible: la razón, por su propia naturaleza, necesita

preguntarse por lo que es indeterminado y que existe por sí mismo sin los condicionamientos de
 53

ninguna forma de la razón. Igual que Meillassoux deduce algunas características positivas del Hiper-

Caos, Kant encuentra la posibilidad de señalar algo positivo al descubrir el límite de la razón, “pues en

todos los límites hay también algo positivo” (Kant, 1999, 259). La determinación de un reino de

fenómenos introduce inevitablemente la aceptación de un reino que no es fenómeno, del que el

primero depende de alguna manera, pues esta es la forma en que la razón puede explicar y dar

coherencia a la experiencia posible.

A partir de esto Kant le da cabida, como un acontecimiento inevitable y que debe ser aceptado

como supuesto, a la afirmación de cosas en sí mismas. Sin embargo, a pesar de entender de dónde

procede, y por eso aceptar la necesidad de afirmar la existencia de seres solamente inteligibles o

nouménicos, la filosofía kantiana le sigue produciendo a nuestra razón, a nuestro búsqueda de

sabiduría total, una insatisfacción, no ya argumentativa, sino, como lo evidencia la filosofía de

Meillassoux, fundamental, entendiendo por esto la necesidad no solo de aceptar por inevitable lo

indeterminado, sino de comprobarlo directamente, de evidenciarlo, de probar que hay algo afuera de

nuestra limitación, que nos es posible conocerlo y que es el fundamento de nuestro conocimiento.

En este sentido creo que la propuesta de Meillassoux tampoco ofrece una respuesta que satisfaga a

la razón, tanto por las razones ya señaladas acerca de su falta de cuidado con los correlacionismos

particulares, como por el hecho, más importante, de que su contingencia no es tampoco una manera

directa de evidenciar eso incondicionado, sino otra manera razonada de demostrar y señalar que es

necesario aceptar ese absoluto. Se mantiene ante esto la pregunta de si el hecho de validar una

filosofía especulativa sobre lo real satisface la urgencia de la razón por ese absoluto. Meillassoux

afirma que su filosofía se ocupa no del ser, sino del puede-ser, y que está basada en una absoluta

contingencia caótica; ahora bien, ¿es este tipo de especulación, que valida cualquier posibilidad, el
 54

tipo de conocimiento absoluto que la razón pretende alcanzar? En cierto modo, la transformación que

hace Meillassoux del absoluto metafísico en un absoluto especulativo solamente traslada el mismo

problema a otro ámbito del pensamiento igualmente insatisfactorio para el instinto de absoluto que

caracteriza las tendencias especulativas de la razón.

En la respuesta que se obtiene al problema del fundamento realista de la ciencia, tanto de parte del

sistema kantiano como del realismo especulativo matemático de Meillassoux, hay una incomodidad.

Meillassoux afirma que un científico podría suscribir la metafísica cartesiana, pero no una explicación

kantiana de los procedimientos y las limitaciones del conocimiento; según esto, el científico

estará presto a admitir, sin demasiada dificultad, que las cualidades secundarias no existen más

que a título de relación de un ser vivo con su mundo, pero será sin duda bastante más reticente

a admitir que las cualidades primarias –matematizables– no existen más que a condición de

que nosotros mismos existamos, y no como propiedades de las cosas mismas (Meillassoux,

2015, 41)

Esto puede concederse. Pero también habría que preguntarse si un científico aceptaría que la

realidad que está investigando funciona a partir de un principio de sinrazón, y que los fenómenos que

estudia son en realidad producto de un Hiper-Caos que puede hacer surgir o destruir cualquier cosa en

cualquier momento. Si la explicación correlacionista es contraria al sentido común del que la ciencia

parte, esta explicación especulativa también resulta desconcertante para la manera de comprender el

quehacer del científico. Si, como traté de mostrar, el idealismo kantiano puede dar sentido a

afirmaciones de tipo ancestral, y si se concede que el especulativismo de Meillassoux también puede

dar cuenta de este tipo de investigación, ¿cuál opción estaría más propenso a elegir el científico?,
 55

¿optaría por alguna solo por una preferencia histórica o estética? Este dilema deja ver que el problema

del fundamento absoluto del conocimiento no está resuelto en estas propuestas.

Para la filosofía el asunto crucial sigue siendo el de la inevitable evidencia del límite del

pensamiento: con especulación o sin ella, el pensamiento descubre siempre sus propias limitaciones, y

a partir de estas refuerza su necesidad de buscar maneras de salir de sí mismo para descubrir lo

incondicionado, no como teoría y supuesto, ni como existencia especulativa, deducible por el

entendimiento, sino como una evidencia directa, indubitable, intuible. Por otra parte, es de suponer

que un encuentro de lo condicionado con lo incondicionado necesariamente debe traer una

transformación radical de esos condicionamientos, estructuras y limitaciones de la razón, y que esta

transformación, y posiblemente disolución, debe ser impredecible, en tanto que no puede ser planeada

ni ejecutada por la razón, sino que es el efecto del choque de esta con eso que se encuentra por fuera

de ella y que existe con independencia de cualquier determinación subjetiva dependiente del individuo

humano. Este no es, ciertamente, el caso de la especulación de Meillassoux, en la que el absoluto

demostrado es paradójicamente el extremo de la variación y el cambio, que mantiene a la razón

ocupada en demostraciones dialécticas cada vez más complejas.

La esperanza de Meillassoux es que, así como la duda escéptica de Hume despertó a Kant de su

sueño dogmático, la ancestralidad nos despierte de nuestro “sueño correlacionista”, haciendo que

reconciliemos “pensamiento y absoluto” (Meillassoux, 2015, 204). La pregunta entonces es si es

posible reconciliar el pensamiento con el absoluto, o si este contacto no ocasionaría más bien una

transformación de la auto-comprensión que tenemos de nuestra razón y nuestro pensamiento, y si para

alcanzar ese contacto no se requiere algún tipo de metodología radicalmente diferente del devenir

racional argumentativo que se encuentra en Kant y, de manera radicalizada, en Meillassoux. En el

 56

próximo capítulo trataré de mostrar que la dirección de la filosofía de Husserl fue una búsqueda de

esta nueva metodología investigativa, y que esta puede entenderse precisamente como un intento de

solución del problema fundamental del pensamiento que Kant planteó y que la filosofía de

Meillassoux radicaliza sin lograr solucionar.

 57

Capítulo 3

Reducción fenomenológica y superación de la crisis de la filosofía

Husserl frente a Kant y Meillassoux

Como señalé en la introducción, igual que Kant y que Meillassoux, Husserl diagnostica la filosofía

de su época como una filosofía en crisis por la variedad contradictoria de ideas, doctrinas y corrientes.

Así, detecta que la filosofía de su época se encuentra en un estado de descomposición que la lleva a

moverse en una actividad sin norte: “en lugar de una filosofía viva y una, tenemos una literatura

filosófica creciente hasta lo infinito, pero casi carente de conexión [...] tenemos un seudoexponer y un

seudocriticar, la mera apariencia de un filosofar seriamente” (Husserl, 1986, 41).

Ya en las lecciones de 1907, conocidas como La idea de la fenomenología, Husserl señalaba que el

principal reto que debía superar la filosofía para salir de esta crisis era el escepticismo (Husserl, 2011,

80). Este escepticismo, repetidamente relacionado en su obra con el empirismo, es entendido como la

actitud que nace de una carencia de fundamento racional que demuestre sin lugar a dudas la validez

del conocimiento. Según esta interpretación que Husserl hace del desarrollo filosófico moderno, lo

que mostró Hume fue precisamente que el pretendido absoluto de Descartes, que fundamentaba la

filosofía racionalista, no era evidente ni indubitable, y mostró que “el conjunto del conocimiento del

mundo, tanto el pre-científico como el científico, era un enigma enorme” (Husserl, 2008 ,132).

El empirismo resultó así definitivo como una forma escéptica de motivación filosófica, porque

mostró las carencias del racionalismo dogmático como fundamento de la ciencia y la filosofía al hacer

evidente que no existía en ninguna propuesta filosófica una explicación clara sobre la relación entre

razón, lógica, matemática, por un lado, y objetos empíricos, por otra. La tarea de una epistemología no
 58

escéptica, que pueda justificar racionalmente el conocimiento, se convirtió entonces, desde Kant, en

desentrañar el nexo entre esos dos aspectos del conocer: el intelecto y la sensación, el sujeto y los

objetos.

La filosofía kantiana afirma que el nexo entre pensamiento y objetos está garantizado por las

condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, que interactúan para configurar la

experiencia de objetos que se presentan a nuestra percepción, con el sentido que les es propio. De esta

manera, Kant ofrece una explicación de la validez del conocimiento en general, y del conocimiento

científico en particular. Sin embargo, como consecuencia de esta explicación se delimita la región de

lo fenoménico en contraposición a lo nouménico y se declara la imposibilidad de tener un

conocimiento de las cosas como son en sí mismas.

Con respecto a esto, igual que Meillassoux, Husserl llama la atención sobre el hecho de que el

conocimiento, por su naturaleza, pretende acceder a una universalidad que la distinción entre

fenómenos y cosas en sí dificulta, porque convierte el conocer en algo relativo y subjetivo:

¿Cómo puede el conocimiento obtener seguridad de su correspondencia con los objetos

conocidos? ¿Cómo puede ir más allá de sí y alcanzar los objetos de una manera fidedigna? [...]

En la percepción, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ahí está la cosa,

delante de mis ojos que la perciben; la veo y la toco. Pero la percepción no es nada más que

una vivencia que me pertenece a mí, el sujeto que percibe [...] ¿Cómo puedo estar seguro?,

¿cómo se yo, el sujeto que conoce, que no solo existen mis vivencias, estos actos

cognoscitivos, sino que también existe lo que ellas conocen? En efecto, ¿cómo puedo saber

que siquiera existe algo que hubiera que poner frente al conocimiento como un objeto? ¿Debo

decir que solo los fenómenos están verdaderamente dados al sujeto que conoce, que este nunca
 59

jamás transciende el nexo de sus propias vivencias, por lo que solo puede decir con verdadero

derecho: ‘Yo existo; todo no-yo es mero fenómeno y se disuelve en plexos fenoménicos’?

¿Debo adoptar, pues, el punto de vista del solipsismo? Una dura exigencia (Husserl, 2011, 78)

Esto muestra que, para Husserl, igual que para Meillassoux, esta separación entre fenómenos y

cosas en sí, y la delimitación de la posibilidad del conocimiento solo a los primeros, es también un

problema que debe ser resuelto. Como se mostró en el capítulo anterior, Meillassoux pretende resolver

el encierro cognitivo mostrando la necesidad racional de aceptar la inevitable existencia de la

contingencia absoluta, con lo que busca demostrar que sí tenemos conocimientos de las cosas como

son en sí mismas. Sin embargo, con esta estrategia no consigue hacer evidente la existencia de los

objetos en sí mismos, ni la posibilidad de pensarlos en cuanto tal, porque al ser un procedimiento de

demostración racional, que opera a partir de las normas de la razón, no hace evidentes los

presupuestos de la racionalidad ni muestra la validez del nexo que hay entre pensamiento y objetos.

Por lo demás, su crítica al correlacionismo muestra con claridad que la cosa en sí, es decir, lo que el

pensamiento siempre anhela alcanzar, es un problema que necesita una respuesta por la crisis

escéptica en que deja sumida a la razón en su afán de autovalidarse.

A diferencia de Meillassoux, la respuesta de Husserl frente a la dificultad que plantea la división

entre cosas en sí y fenómenos no toma el camino de la dialéctica ni de la especulación, precisamente

porque es la validez de la razón argumentativa lo que se debe aclarar: “¿de qué sirve apelar a

contradicciones cuando la lógica misma está en cuestión y se hace problemática? En efecto, el

significado real de las leyes lógicas, que está fuera de toda cuestión para el pensamiento natural, se

vuelve ahora cuestionable e incluso dudoso” (Husserl, 2011, 80). Husserl se percata de que una

aclaración de la validez de la lógica es necesaria si se pretende validar la ciencia como un

 60

conocimiento objetivo, independiente de las particularidades humanas. Así, anticipando el asunto de la

ancestralidad, se pregunta si la lógica es un instrumento exclusivamente humano, que expresa solo la

“peculiaridad contingente de la especie humana”; si así fuera, el conocimiento sería “solo

conocimiento humano, ligado a las formas intelectuales humanas, incapaz de alcanzar la naturaleza de

las cosas mismas, las cosas en sí” (Husserl, 2011, 80). Todo esto muestra que, para Husserl, como

para Meillassoux, la razón exige, para el conocimiento, una fundamentación sólida, basada en algún

absoluto.

Por eso para Husserl la ciencia representó siempre uno de sus temas de reflexión fundamentales,

pues es en esta actividad en donde se presenta de una manera más contundente la relación entre

pensamiento y realidad, realidad que es, al menos en apariencia, cualitativamente diferente de las

proporciones numéricas de la matemática y de las leyes formales de la lógica, que se usan como

criterio operativo de las ciencias. Sin embargo, la ciencia no es en sí misma, como lo es para Kant y

para Meillassoux, el modelo del que se debe extraer la fundamentación del conocimiento. El gesto de

Husserl comporta una radicalidad que no se encuentra en aquellos. Por un lado, si bien Kant termina

por transformar la base ontológica de la ciencia, convirtiendo el realismo ingenuo en una forma de

idealismo, a pesar de hacerlo acepta como válido el conocimiento de las ciencias empíricas y de las

ciencias matemáticas sin cuestionar su validez; por otro lado, Meillassoux acepta sin cuestionamiento

tanto la ontología realista de la ciencia como la validez de esta disciplina. Husserl, en cambio, se

percata de que la solución a los problemas epistemológicos no puede tomar nada de ninguna de estas

ciencias, pues la solución de aquellos es la fundamentación de estas. Esto significa que para él la

reflexión filosófica, epistemológica, es anterior a cualquier forma de ciencia, ideal o empírica:

 61

Si el sentido mismo y el valor del conocimiento natural como tal, junto con todos sus recursos

metodológicos y todo su aparato de fundamentaciones exactas, se han vuelto problemáticos,

entonces esto afecta también a cada principio extraído de la esfera del conocimiento natural

que pueda ser considerado como un punto de partida y a cualquier método presuntamente

exacto de fundamentación. La matemática más rigurosa y la más exacta ciencia matemática de

la naturaleza no tienen aquí la menor ventaja frente a cualquier conocimiento, real o presunto,

perteneciente a la experiencia común (Husserl, 2001, 84).

Esto muestra que el objetivo del pensamiento de Husserl se enmarca dentro de la misma

problemática de fundamentación y de superación de la crisis que enfrentan Meillassoux y Kant. Sin

embargo, frente a Kant, Husserl vuelve a cuestionar la distinción de fenómenos y noúmenos, y el

relativismo subjetivista que se desprende de esta; frente a filosofías especulativas como el

materialismo especulativo, señalaría el hecho evidente de que la razón, usada sin un previo examen de

su validez y su fundamento, no puede responder las preguntas nacidas de la epistemología moderna.

Es decir, Husserl asume como punto de partida de su reflexión el problema del conocimiento con

todas las aporías y problemas que señalé en el capítulo anterior y que se hicieron evidentes en el

examen de la propuesta de Meillassoux en contraste con la filosofía critica kantiana. Sin embargo, su

interpretación de la historia de la filosofía lo lleva a tomar un camino diferente que solucione de

manera conjunta los problemas que surgen tanto del racionalismo como del idealismo trascendental.

Frente a la postura de Meillassoux, la propuesta de Husserl ofrece un intento de visión más

abarcadora: Meillassoux intenta refutar el correlacionismo haciendo uso de uno de los aspectos que ya

desde Kant se habían identificado solo como una de las partes constitutivas del conocimiento, esto es,

el intelecto y la lógica. Husserl se percata de la necesidad de investigar en una región que de algún
 62

modo precede tanto al intelecto racional como a la sensibilidad empírica, y donde probablemente se

encuentre el fundamento del nexo que existe entre estos dos aspectos que son aspectos constitutivos

esenciales del conocimiento. Como ya señalé, esto significa, entre otras cosas, que esta propuesta

metodológica no puede basarse en el uso de la razón como método de investigación, lo que quiere

decir que no es una filosofía que pretenda argumentar para demostrar verdades. Además, Husserl no

parte de la aceptación acrítica de la validez de la ciencia como punto de partida para el descubrimiento

trascendental de su justificación epistemológica, por lo que la dirección de su investigación no está

determinada por una forma específica de conocimiento. Su propósito es desde el inicio radicalmente

diferente: no la explicación justificativa de un modelo específico de conocimiento aceptado de

antemano, sino el descubrimiento directo de lo que es el conocimiento, es decir, el contenido esencial

de este concepto, su significado real directamente intuido.

Para esto Husserl propone una forma de investigación filosófica que él consideró como

completamente nueva y que es la base de la fenomenología: “la filosofía se encuentra en una

dimensión completamente nueva. Requiere de puntos de partida totalmente nuevos y de un método

totalmente nuevo, que la distingue por principio de toda ciencia ‘natural’” (Husserl, 2011, 83). La falta

de comprensión de lo que esta se propone es, en mi opinión, la razón por la que para críticos como

Meillassoux no es posible ver el valor de la fenomenología como una práctica para el descubrimiento

de esa anhelada realidad.

Intuir la fundamentación del conocimiento

Una clara muestra de que para Husserl lo crucial de su propuesta radicaba en la metodología es el

artículo que escribió para la Enciclopedia Británica en 1927. En este define la fenomenología como

“un nuevo método descriptivo que hizo su aparición en la filosofía a principios de siglo y una ciencia
 63

apriórica que se desprende de él” (Husserl, 1990). Veinte años antes ya había señalado que la palabra

fenomenología designa “por encima de todo, un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual

específicamente filosófica, el método específicamente filosófico” (Husserl, 2011, 82).

Por lo demás, este carácter de novedad del método es el descubrimiento inevitable de un camino de

investigación y no un afán de originalidad filosófica: si, según el diagnóstico de Husserl, el

conocimiento seguía siendo un gran enigma, y ni el empirismo ni las diferentes formas de

racionalismo, incluido aquí el idealismo, habían podido aclarar este enigma, se hacía necesario dejar a

un lado los presupuestos de estas dos formas de investigación y encontrar una nueva vía que

permitiera descubrir los procesos y componentes que constituyen lo que se experimenta como

conocimiento. Para Husserl, el método fenomenológico es el inevitable paso que debía dar como

consecuencia del desarrollo propio que había tenido la filosofía antes de él, y que la había llevado a la

crisis de su justificación.

Este paso se dirige a determinar un ‘lugar’ desde el que se pudiera investigar de nuevo la realidad,

sin tomar como base ninguno de los presupuestos de los que hacían uso el empirismo y el

racionalismo. Por ejemplo, refiriéndose a los empiristas, Husserl afirma:

Mientras que ellos como genuinos filósofos que tienen ya un punto de vista parten de previas

opiniones no aclaradas ni fundadas, en patente contradicción con su principio de exención de

prejuicios, nosotros tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de

todos los puntos de vista: del dominio entero de lo dado ello mismo intuitivamente y antes de

todo pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y captar inmediatamente – cuando,

precisamente, no se deja uno cegar por prejuicios ni aparta por ellos la atención de clases

enteras de auténticos datos (Husserl, 2013, 123).

 64

Así, el empirismo, convertido en su época en el positivismo de las ciencias, elimina el problema de

la cosa en sí afirmando que solo los hechos sensibles existen y que estos son reales e independientes

de la subjetividad. Sin embargo, esta postura, que se basa en un perjuicio que les da preeminencia

epistemológica a los datos sensibles y termina por negar la posibilidad de una fundamentación

trascendental del conocimiento, se contradice a sí misma en el momento en que pretende hacer un

juicio trascendente sobre el conocimiento, según el cual no hay fundamentación trascendente posible.

El positivismo justifica así racionalmente su postura no racionalista y escéptica, y de esta forma se

contradice. Entonces, por un lado, es esta una posición epistemológica insatisfactoria filosóficamente,

por lo que tiene de contradictoria, y por otro comporta una visión muy corta cuando se pretende

comprender el sentido y el valor del conocimiento en el que el ser humano basa su vida: “meras

ciencias de hechos hacen meros seres humanos de hechos” (Husserl, 2008, 50). El empirismo resulta

insuficiente como epistemología fundamentadora y sirve solamente como filosofía ancilar de la

ciencia.

Por su parte, el racionalismo “admite un pensar puro, ‘apriórico’”, pero no “llega a tener, por

medio de la reflexión, una clara conciencia de que hay algo que es un intuir puro” (Husserl, 2013,

124). Un idealismo como el de Kant entiende la intuición solamente como algo relacionado con las

formas de la sensibilidad y con los fenómenos que estas formas configuran con participación de las

categorías del entendimiento. Además, el idealismo trascendental se basa, según Husserl en

deducciones que a su vez están sostenidas en conceptos que no han sido aclarados de manera intuitiva

y de los que no se tiene claridad total y evidente.

Frente a estas dificultades que producen una crisis en la fundamentación epistemológica, Husserl

descubre la necesidad de desarrollar un método que permita un captar que sea anterior tanto a
 65

perceptos como a conceptos, y que permita intuir directamente cómo estos se configuran. Es decir,

encuentra la necesidad de una comprobación de lo que Kant describió en su obra, pero no ya en forma

de deducción, porque la misma lógica está puesta en cuestión, sino como evidencia directa. El gesto

de Husserl pretende así descubrir si es posible intuir el proceso de formación de la experiencia, para

evidenciar directamente lo descrito por Kant, o por cualquier otra propuesta epistemológica que

explique las condiciones del conocimiento, y así discernir cuál es la descripción más adecuada.

Esto es precisamente lo que Husserl entiende por un intuir puro: un ‘ver’ o ‘percibir’, no los

fenómenos empíricos ni los conceptos con los que se juzgan, sino las estructuras y procesos que hacen

posible la experiencia de la realidad. El método fenomenológico pretende ser la manera para alcanzar

una tal percepción. Es a este propósito a lo que hacen referencia las famosas palabras de Husserl en las

Investigaciones Lógicas:

Los conceptos lógicos, como unidades válidas del pensamiento, tienen que tener su origen en

la intuición [...] no queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con ‘meras palabras’,

esto es, con una comprensión verbalmente simbólica, como las que tenemos por de pronto en

nuestras reflexiones acerca del sentido de las leyes establecidas en la lógica pura [...] No

pueden satisfacernos significaciones que toman vida –cuando la toman– de intuiciones

remotas, confusas, impropias. Queremos volver a las ‘cosas mismas’ (Husserl, 1976, 218).

Entonces, así como Meillassoux afirma que su pregunta en Después de la finitud es una pregunta

de tipo trascendental sobre las condiciones de posibilidad de la ciencia contemporánea, el intento de

Husserl tiene el mismo carácter. La fenomenología es, desde esta perspectiva, la metodología

necesaria para intuir en su pureza los procesos de fundamentación del conocimiento, lo que permite
 66

después una descripción de estas intuiciones y la formulación de una ciencia a priórica, es decir, de

una filosofía con pretensión de universalidad.

***

¿Cómo llevar entonces la mirada de la investigación a esa región donde se configuran los procesos

que producen lo que experimentamos como conocimiento? ¿Cómo volver la mirada a las cosas

mismas? La fenomenología, como la plantea Husserl, requiere la aplicación de unos pasos específicos

que buscan que la mirada del investigador se dirija a esa región donde se da la a prioridad de lo que se

presenta como realidad. Solo de esta manera el sentido mismo de real puede ser investigado: si

podemos captar los procesos mediante los que se configuran los fenómenos que percibimos como

reales e independientes de nosotros, y también podemos captar los procesos intelectuales mediante los

que se producen los conceptos con los que juzgamos esa realidad, es posible desentrañar de dónde

provienen originalmente los conceptos de realidad y de objeto independiente, con los que calificamos

las experiencias que nuestra percepción cotidiana nos ofrece.

De esta forma, la discusión que se genera por la distinción entre fenómenos y cosas en sí toma otra

dirección. Meillassoux le critica al correlacionismo que este declare la imposibilidad de conocer las

cosas como son en sí, como en el caso de Kant, o que afirme la inexistencia de tal objetualidad en sí,

como en el correlacionismo fuerte. Lo que la propuesta de Husserl pretende señalar es que esta

discusión está basada en asumir de antemano que se entiende claramente lo que significa real, es decir,

independiente de un observador, y lo que significa ideal o dependiente del sujeto. Según esto, lo que

determina las distintas posiciones en esta discusión es el hecho de tomar partido por la adjudicación de

estas propiedades a los fenómenos: Meillassoux y el correlacionismo kantiano afirman que sí hay algo

real e independiente, mientras que el correlacionismo fuerte afirma que no existe nada con
 67

independencia de quienes lo perciben; Meillassoux afirma que eso real puede efectivamente ser

conocido y pensado, mientras que Kant afirma que solo puede ser inferido pero nunca conocido. Con

la propuesta de Husserl, antes de tomar partido por una u otra de estas posiciones, lo que se debe

intentar es aclarar, no conceptualmente, sino por medio de un intuir directo, de dónde surge la

experiencia de algo real e independiente, o de algo ideal y dependiente, que es la que produce la

formación de los conceptos correspondientes (real, ideal, cosa en sí, etc.) (Zahavi, 2019, 38). Solo así,

con conceptos aclarados a partir de las cosas mismas, es decir, a partir de aquella experiencia que les

dio origen, es posible discernir cuál es la posición correcta.

Por esto, así como en el capítulo anterior se pudo apreciar que el concepto de correlacionismo

como lo usa Meillassoux simplifica demasiado las particularidades de la propuesta crítica kantiana y

que por eso no toma en consideración importantes presupuestos de la filosofía trascendental con

respecto a la validación epistemológica de la ciencia, creo que afirmar que la fenomenología es

fundamentalmente una filosofía correlacionista también impide ver que su valor decisivo no reside en

el hecho de estudiar una cierta forma de correlación, sino en la propuesta metodológica que propone

para hacerlo y en las condiciones de las que se deriva esta propuesta. Una refutación decisiva al

correlacionismo de Husserl tendría que partir de una consideración crítica del método fenomenológico

y del lugar que ocupa en el desarrollo de la filosofía occidental.

Ahora bien, lo primero que resulta decisivo para poner en práctica el método fenomenológico es

llevar a cabo una acción particular sobre nuestra subjetividad, que es desde donde se lleva cabo toda

investigación filosófica o científica. La fenomenología parte entonces del redescubrimiento de la

subjetividad como un aspecto esencial de cualquier forma de conocimiento: por más que el científico

pretenda afirmar que el conocimiento de sus disciplina es neutral y objetivo, y que no se refiere a un
 68

individuo particular, sino a los objetos del mundo como son en sí mismos, con independencia del

sujeto particular, tiene que reconocer que la investigación la realiza desde su subjetividad, desde un

lugar particular, desde donde observa el mundo. El método fenomenológico parte de la constatación

de que el conocimiento es conocimiento para alguien y de que si se quiere tener un punto de vista

realmente desprejuiciado es necesario reconocer y desactivar los prejuicios que hay en el investigador,

llevando cabo una acción específica sobre su estado cognitivo mismo y sobre la relación que sostiene

con la realidad que pretende investigar.

Como ya he señalado, la fenomenología intenta responder el enigma general del conocimiento.

Este enigma consiste en que no hay claridad sobre cómo un sujeto, que tiene una experiencia que le es

propia, y que pertenece a su subjetividad, puede experimentar la validez sobre el conocimiento de algo

que existe por fuera de esta subjetividad, algo que es cualitativamente diferente a esa subjetividad. En

palabras de Husserl, el problema es entender cómo en una experiencia que es inmanente, es decir, que

es parte de la subjetividad, se configura el conocimiento de algo que se presenta como trascendente a

esa subjetividad: “¿cómo puede la vivencia ir, por así decirlo, mas allá de sí misma?” (Husserl, 2011,

94).

En consecuencia, como la trascendencia, es decir, el carácter de realidad independiente con que se

presentan los objetos en la experiencia, y su relación con la inmanencia, es el enigma que se quiere

resolver, la filosofía no puede, por principio, dar por sentado el carácter independiente de los objetos,

ya que es precisamente este carácter de independencia lo que se quiere desentrañar:

Si no entiendo cómo es posible que el conocimiento pueda alcanzar algo que le es

transcendente, entonces tampoco sé si es posible. La fundamentación científica de una

 69

existencia transcendente ya no me sirve más, pues toda fundamentación mediata se deriva de

una inmediata, y lo inmediato ya contiene el enigma (Husserl, 2011, 96).

Entonces, el punto de partida radicalmente nuevo que la filosofía debe asumir implica descartar de

algún modo la trascendencia, y llevar la mirada investigadora a la constitución de esa trascendencia.

Así, lo que la filosofía debe investigar no son los objetos, sino la correlación completa que se da entre

objetos y sujetos, para descubrir en ella el nexo que hay entre ambos. Para acceder directa e

intuitivamente a esta correlación es necesario desactivar en nuestra actitud investigadora la tendencia a

objetivar lo que queremos comprender, es decir, dejar de lanzar nuestra investigación a objetos que se

presentan como trascendentes y dejar la mirada en una región donde lo inmanente de la subjetividad

está configurando la trascendencia del mundo. A esta desactivación Husserl la designa epojé, con esta

palabra griega que significa suspensión.

La metodología de Husserl promueve entonces que se realice una suspensión que desactiva la

tendencia natural que tenemos de asumir el mundo de nuestra experiencia como un mundo

trascendente, esto es, real, independiente de nuestra subjetividad. A esta tendencia se la designa como

actitud natural, por ser la actitud a partir de la cual vivimos nuestra cotidianidad y que es la que está a

la base de cualquier forma de investigación empírica. Por esto, el paso de entrada a la investigación

fenomenológica es la desactivación de la actitud natural en el investigador.

Es importante tener en cuenta que al desactivar toda forma de trascendencia se debe desactivar

también la trascendencia del sujeto concreto que tiene la experiencia: el individuo particular, su ser

trascendente que vive como objeto entre otros objetos también queda desactivado; a partir de la

reducción que Husserl plantea se suspende la objetividad psíquica del sujeto y en su individualidad

material concreta, psicológica, y la mirada puede centrarse solo en la vivencia en su carácter

 70

meramente fenoménico. De esta forma el carácter concreto de la experiencia, que es el objeto de

estudio de la psicología natural o de la neurociencia, queda desactivado y pueden revelarse así

aspectos esenciales a las vivencias en general, y no determinados por la vivencia particular de un

sujeto material (Husserl, 2011, 102).

La fenomenología empieza así desconectando lo que Husserl denomina “tesis de la actitud

natural”. Esta tesis es la que afirma que la realidad “la encuentro ahí delante como existente y la

acepto, tal como se me da, también como existente” (Husserl, 2013, 140). Al desactivarla se “pone

entre paréntesis” el carácter trascendente de los objetos de la experiencia con lo que la región de

configuración inmanente queda revelada. Esta desconexión debe además entenderse adecuadamente

no como una negación, sino como una desactivación, como un poner entre paréntesis la tesis de la

actitud natural: “no niego este ‘mundo’ como si fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si

fuera un escéptico: pero practico la epojé fenomenológica, que me cierra por completo todo juicio

sobre la existencia espacio-temporal” (Husserl, 2013, 144)

Esto significa que no se niega la existencia del mundo que se presenta ahí delante, porque eso

significaría tomar como evidente el prejuicio idealista de la total dependencia de la objetualidad a la

subjetividad. Como el problema de la fundamentación del conocimiento es el problema de la

constitución de la trascendencia y su relación con la inmanencia, asumir dicho prejuicio significaría

resolver el enigma sin haber tenido una evidencia directa de la correlación inmanencia/trascendencia.

Lo que hace el fenomenólogo al desactivar la tesis es no hacer uso de ella, no asumir la realidad o

idealidad del mundo, para que su actitud no esté volcada a este de una manera práctica, como es el

caso cuando hacemos uso de la tesis de la actitud natural: con la tesis activa, el mundo se presenta

como “mundo de valores, mundo de bienes, mundo práctico. [...] En forma inmediata hay cosas ahí
 71

como objetos de uso, la ‘mesa’ con sus ‘libros’, el ‘vaso’, el ‘florero’, el ‘piano’, etc.” (Husserl, 2013,

137). Con la tesis desactivada ya no estamos relacionados de esta manera utilitaria con el mundo, sino

que podemos permitir que la mirada se fije solo en la inmanencia de la vivencia para descubrir en esta

inmanencia el surgimiento de la trascendencia, surgimiento que es el fundamento del conocimiento.

Este descubrir el fundamento se convierte así en una intuición directa, es decir, en un dato absoluto del

que ya no es posible dudar.

Esta posibilidad de intuir directamente el nexo entre subjetividad y objetividad, en lugar de inferir

su existencia a partir de una deducción, como en el caso de Kant, o de demostrar lógicamente la

contingencia de la correlación y la consiguiente existencia de la absoluta contingencia, como en

Meillassoux, es lo que diferencia radicalmente la propuesta fenomenológica de la de estos otros dos

pensadores:

No es posible deducir de existencias meramente sabidas y no intuidas. La intuición no se deja

demostrar ni deducir. Querer aclarar posibilidades (y posibilidades ya inmediatas) por

derivación lógica a partir de un saber no intuitivo es palmariamente un nonsens (Husserl, 2011,

98).

Para Husserl el método fenomenológico significa la posibilidad de la intuición directa de la esencia

del conocimiento, de sus modos de darse, de la configuración de lo trascendente. Es una metodología

que busca abrir al investigador una región de algún modo anterior a la operatividad de la lógica, de la

matemática y de la percepción sensible de objetos en la vida cotidiana. Es un camino de

descubrimiento que le otorga todo el valor de fundamentación a la intuición como experiencia

absolutamente indubitable.
 72

Esto es posible porque la epojé o reducción fenomenológica permite que, al desactivar la tesis de

la actitud natural, la atención se detenga en el aspecto puramente fenoménico de la experiencia: como

ya no estamos volcados a un mundo de objetos y valores en el que somos además objetos valorados

por otros, podemos observar como testigos neutrales lo que hay en nuestra vivencia y permitir que la

atención se mueva de diferentes maneras y capte lo que hay de esencial en esta. De esta manera la

fenomenología promete un acceso a la vivencia pura, a lo que hay de inmanente en cada experiencia.

Así, en lugar de demostrar lógicamente la existencia de una necesidad absoluta, como hace

Meillassoux, el método fenomenológico puede mostrar a la intuición del investigador que de hecho

hay un algo necesario y absoluto, indubitable, en la pureza de la conciencia:

Frente a la tesis del mundo, que es una tesis “contingente”, está, pues, la tesis de mi yo y mi

vida de yo puros, que es una tesis “necesaria”, simplemente indubitable. Todo lo cósico dado

en persona puede no ser; ninguna vivencia dada en persona puede no ser: tal es la ley esencial

que define esta necesidad y aquella contingencia (Husserl, 2013, 180).

Lo que esto significa es que al llevar a cabo la reducción fenomenológica y acceder a una región de

pura experiencia, que Husserl designa como la “región de la conciencia pura” (Husserl, 2013, 190), lo

que se presenta ya no son objetos trascendentes frente a los que dudamos de su carácter real o ideal,

presente o ilusorio, etc., es decir, contingencias cognitivas, sino sus correspondientes modos de darse

en la vivencia inmanente, en su pureza fenomenológica, en la cual son datos indudables que están ahí

presentes y que por eso revelan su necesidad. En términos más concretos, esto puede comprenderse si

se piensa que con la tesis de la actitud natural activa lo que tenemos son objetos frente a nosotros con

los que interactuamos de diferente manera; estos objetos pueden ser percibidos de manera engañosa:

podemos percibir un gato blanco como si fuera negro por efecto de la luz, o por un problema
 73

neurológico podemos escuchar o ver cosas que en realidad no están ahí. En nuestra actitud natural los

objetos están sometidos a esta contingencia y nuestra experiencia puede cambiar constantemente el

juicio que hacemos de ellos:

Siempre puede ser que el curso ulterior de la experiencia fuerce a abandonar lo ya asentado con

derecho de experiencia. Era, se dice después, mera ilusión, alucinación, un mero sueño

coherente, etc. [...] Así pues, resulta completamente claro que todo cuanto en el mundo de las

cosas está ahí para mí, es por principio solo realidad presuntiva (Husserl, 2013, 179).

Pero en una actitud fenomenológica ya no hay este proceso de refrendación experiencial, porque lo

que está dado no requiere de ninguna confirmación: la vivencia es lo que se presenta y se presenta con

este carácter de inmediatez, que es lo característico de la intuición. En la actitud natural hay objetos

que se presentan de manera cambiante y matizada en escorzos, partes, transformaciones; en la actitud

fenomenológica lo que se presenta son precisamente esos escorzos, partes y trasformaciones, los

cuales son simplemente lo que se presenta, y no necesitan una interpretación ulterior ni requieren que

decidamos acerca de su estatuto ontológico ni sobre su contingencia o necesidad. Son datos

inmediatos absolutos que no se presentan incompletos, porque en su manera de darse no cabe la

incompletitud.

Lo decisivo de esto es que la fenomenología encuentra en estos datos absolutos y en los procesos

que ocurren en esta región de conciencia pura, el lugar en el que se configura la experiencia

trascendente propia de la actitud natural. Por eso la fenomenología permite partir de una intuición

absoluta que revela los procesos que configuran la experiencia de realidad con la que vivimos cada día

y sobre la que la ciencia empírica trabaja:

 74

En lugar de ejecutar de manera ingenua los actos inherentes a la conciencia constituyente de la

naturaleza con sus tesis trascendentes, y de dejarnos determinar por las motivaciones implícitas

en esos actos hacia tesis trascendentes siempre nuevas, ponemos todas esas tesis “fuera de

acción”, no tomamos parte en ellas; dirigimos la mirada de nuestra captación e indagación

teórica a la conciencia pura en su absoluto ser propio. Así pues, esto es lo que queda como el

buscado “residuo fenomenológico”, lo que queda a pesar de que hemos desconectado el mundo

entero con todas las cosas, seres vivos, hombres, comprendidos nosotros mismos. No hemos

perdido propiamente nada, sino ganado el ser absoluto en su totalidad, que, bien entendido,

alberga en sí todas las trascendencias mundanas, las “constituye” en sí [...] Ahora vivimos

íntegramente en estos actos de segundo nivel, en los que lo dado es el campo infinito de las

vivencias absolutas, el campo fundamental de la fenomenología (Husserl, 2013, 191).

En este campo de la fenomenología se descubre la esencial correlación que existe entre los datos de

las vivencias inmanentes, que se dan de manera absoluta, y los objetos trascendentes que llamamos

reales, que se presentan siempre incompletos y como separados de la conciencia que los experimenta:

“a todo fenómeno psíquico corresponde, por vía de la reducción fenomenológica, un fenómeno puro

que exhibe su esencia inmanente (tomada individualmente) como dato absoluto” (Husserl, 2011, 103).

Entonces, la respuesta que ofrece la fenomenología al reto kantiano de comprender cómo se da el

conocimiento es la aplicación de la reducción fenomenológica que hace evidente que lo que se

experimenta como realidad, como cosas trascendentes, es el producto de una serie de procesos que

ocurren de manera inmanente en la conciencia tomada en su pureza experimentadora, y no en su

concreción psicológica de un sujeto determinado.

 75

Frente a Kant y frente a Meillassoux, la fenomenología propone revelar al investigador, en su

propia conciencia, que se convierte en el laboratorio de experimentación epistemológica, que todos

sus conceptos, ideas, valores, realidades, tienen su fundamentación y su configuración en ciertos

procesos inmanentes que ocurren en la conciencia y que pueden ser intuidos directamente cuando se

presta atención a la conciencia en su pureza fenoménica. De esta manera la fenomenología demuestra,

mediante un mostrar intuitivo, directo, que la experiencia de un mundo independiente del sujeto tiene

su origen en la conciencia, y que los conceptos derivados de esta experiencia, como los conceptos de

“cosa en sí” o de “realidad independiente”, son derivaciones de la vida fenoménica originaria.

Precisamente por serlo no pueden ser entendidos como absolutos incondicionados que pueden ser pre-

asumidos, como conceptos con los que puede razonarse y a partir de los cuales pueden hacerse

demostraciones lógicas que pretenden señalar demostrativamente a la existencia de un ámbito exterior

a la correlación entre inmanencia y trascendencia.

En resumen, Husserl primero identifica los prejuicios teóricos, lógicos, conceptuales, que han

llevado a la crisis escéptica de la filosofía y a la incapacidad de fundamentar el conocimiento en la

razón; una vez descubiertos los desactiva mediante la reducción fenomenológica para revisar

detenidamente lo que quede en la experiencia del investigador sin la actualización de dichos

prejuicios. Finalmente, una vez encontrada la conciencia en su pureza, el fenomenólogo trata de

percibir si hay en esta región una evidencia directa de la fundamentación racional del conocimiento,

cualquiera que este sea y del tipo que sea (científico, artístico, filosófico, matemático, etc.).

A partir de esto, se puede afirmar que lo que distingue en primer lugar esta propuesta es el hecho

de darle un valor superlativo a la intuición, a la evidencia directa: siguiendo el camino que según su

interpretación tomó la filosofía moderna, y con Descartes como uno de los principales modelos,
 76

Husserl asume que sea cual sea el tipo de fundamentación que el conocimiento tenga, o incluso si no

tienen ninguna fundamentación módicamente absoluta, lo que se hace necesario es llegar a mostrar

intuitivamente esa fundamentación (o su carencia):

La ciencia genuina y la genuina exención de prejuicios que le es propia exige como base de

todas las pruebas juicios inmediatamente válidos en cuanto tales, que saquen directamente su

validez de intuiciones originariamente dadoras. [...] Quiere parecernos que este y no otro es el

aspecto que presentaría un proceder realmente exento de prejuicios o puramente apegado a las

cosas.

El “ver” inmediato, no meramente el ver sensible, experimentante, sino el ver en general como

conciencia originariamente dadora de cualquier especie que sea, es la fuente última de

derecho de todas las afirmaciones racionales. Función legitimadora la tiene solo porque y en la

medida en que es originariamente dadora. Si vemos un objeto con toda claridad, si hemos

llevado a cabo la explicitación y el apresamiento conceptual puramente sobre la base de la

visión y en el marco de lo realmente captado al ver, si vemos luego (como un nuevo modo de

“ver”) cómo está conformado el objeto, entonces el enunciado fielmente expresivo goza de su

derecho (Husserl, 2013, 121).

En segundo lugar, encontramos como decisivo en Husserl un proyecto a priorístico: la

fenomenología no es solamente la descripción de experiencias contingentes y particulares de un sujeto

concreto. El carácter peculiar de la fenomenología de Husserl es que consiste en “analizar e investigar

esencias en el marco de la reflexión meramente intuitiva, de la auto-donación absoluta”; es decir, que

pretende ser una ciencia de alcance universal, quiere “ser ciencia y método de esclarecimiento de

posibilidades: posibilidades de conocimiento, posibilidades de valoración, y quiere esclarecerlas desde

 77

su fundamento esencial. Se trata de posibilidades universalmente cuestionables y, por consiguiente, las

investigaciones fenomenológicas son investigaciones universales de esencias” (Husserl, 2011, 111).

Así, cuando en la definición de la Enciclopedia Husserl dice que del método descriptivo que es la

fenomenología se desprende una ciencia a priórica, quiere decir que al encontrar regularidades, esto

es, esencias, de la configuración de lo trascendente mediante procesos inmanentes, el fenomenólogo

puede ofrecer explicaciones universales que valen para la conciencia pura en general, es decir, para

cualquier forma de producción de realidades trascendentes. Por lo demás, las esencias de las que habla

Husserl no son entidades metafísicas, que serían prejuicios propios de la actitud natural. Las esencias

de Husserl son, como ya señalé para los datos absolutos de las vivencias inmanentes, hechos que

deben poder comprobarse mediante una intuición, una intuición de hechos esenciales:

La intuición empírica, y en especial la experiencia, es conciencia de un objeto individual, y en

cuanto intuitiva “lo lleva a la dación”; en cuanto percepción, a la dación originaria, a la

conciencia que capta el objeto originariamente, en su mismidad “en persona”. Enteramente por

igual es la intuición esencial conciencia de algo, de un “objeto”, de un algo al que se dirige su

mirada y que en ella está “dado él mismo” (Husserl, 2013, 91).

Las esencias que la fenomenología busca son aquellas regularidades que mediante la reducción

fenomenológica se descubren en la conciencia pura y que determinan la producción de experiencias de

conocimiento, o de experiencias emocionales, o de experiencias sensibles, etc. Son esos hechos que

están siempre presentes en la formación de cualquier experiencia, y que por estar siempre como base

configuradora pueden entenderse como esenciales a la conciencia.

Esta es la razón, por lo demás, de que Husserl hable de diferentes etapas de la reducción

fenomenológica. Si bien en general a la epojé descrita por Husserl se la designa como reducción
 78

fenomenológica, en la medida que la mirada va captando hechos más generales y esenciales de la

experiencia, se puede decir que se está llevando cabo una reducción trascendental, entendiendo el

concepto en sentido kantiano: es una reducción trascendental la que permite captar las estructuras

esenciales o a prióricas sin las cuales sería imposible la formación de la experiencia de realidad

objetiva que tenemos en la actitud natural (Zahavi, 2019, 38).

Entonces, la respuesta que ofrece Husserl al reto escéptico de Hume pretende ser exhaustiva. No

solo ofrece un acceso a la intuición más originaria del conocimiento, sino que además, mediante la

progresión de reducciones, identifica las esencias fundamentales del conocimiento y de esta manera

ofrece una respuesta trascendental, es decir, a priórica, que fundamenta la universalidad y validez

racional del conocimiento, tanto el filosófico metafísico, como el empírico científico. Lo particular de

la propuesta es que solo puede realizarse si se comprende adecuadamente el ejercicio práctico de la

reducción fenomenológica, y si se lleva a cabo como método de investigación.

Fenomenología y límites del pensamiento

La fenomenología es una respuesta, que pretende ser completa, al desafío que Hume le lanzó a la

epistemología occidental, que pretende fundamentar la totalidad del conocimiento en la razón humana.

Su propósito no es otro que el de recuperar un absoluto racional que sirva de suelo firme para la

construcción de cualquier forma particular de conocimiento. En esta hay una superación de los límites

del conocimiento que Kant había impuesto. Esta superación consiste en la disolución de ciertas

concepciones que se revelan como pre-asumidas y no fundamentadas mediante una intuición directa

de aquello a lo que hace referencia.

 79

De esta manera, el concepto de cosas en sí, de algo que existe en un ámbito distinto al de la

experiencia, se disuelve, al percatarse el investigador de que es un concepto derivado de la conciencia

y de sus procesos de configuración de la realidad que se presenta como objetiva y trascendente. Tomar

un concepto que nace en la experiencia, y a partir de este afirmar la existencia de algo que existe más

allá de la experiencia es una estrategia que necesita al menos alguna justificación:

Ya sobre la base de nuestras exposiciones generales [...] resulta claro que semejantes teorías

solo son posibles mientras se evita fijar seriamente la vista y ahondar científicamente en el

sentido, entrañado en la esencia propia de la experiencia, de lo dado como cosa y por ende de

“la cosa en general” –el sentido que constituye la norma absoluta de todo discurso racional

sobre cosas. Lo que atenta contra este sentido es precisamente un contrasentido en la más

rigurosa acepción, y esto es sin duda aplicable a todas las teorías gnoseológicas del tipo

señalado (Husserl, 2013, 195).

La lógica basa su sentido en la capacidad de enlazar conceptos. Estos conceptos se basan a su vez

en la posibilidad de establecer la identidad y la individualidad de un objeto, que es el contenido o la

definición del concepto. Así, la racionalidad toda se basa en la comprensión de lo que es una cosa, un

objeto, y de las maneras en que este se constituye y adquiere sentido para que una conciencia

particular pueda desarrollar un discurso lógicamente válido. Por esto la fenomenología se asume como

la practica capaz de fundamentar cualquier forma racional de discurso, pues es en la conciencia pura

donde está la base de la posibilidad tanto de la experiencia sensible como de la experiencia intelectual

basada en conceptos.

Entonces, la fenomenología puede de esta manera mostrar que cuando Kant afirma que las cosas en

sí mismas son completamente desconocidas para nosotros, está cometiendo el error de tomar un
 80

concepto (el de cosa en sí) que tiene su origen en la conciencia, para usarlo como fundamentación

explicativa de cómo funciona la conciencia. La fenomenología muestra así que los límites kantianos

del conocimiento no son en realidad limitaciones de la conciencia, y que más bien lo que hay en la

experiencia es una ilimitada potencialidad de experiencias, que incluyen toda forma posible de

conocimiento y que, de nuevo, incluso la idea de que puede haber algo más allá surge como

consecuencia de la manera en que se da la experiencia.

La sensación de encerramiento que Meillassoux señala como consecuencia del correlacionismo

(Meillassoux, 2014, 7) también tendría que disolverse mediante la comprobación fenomenológica. Al

mostrar así la génesis de la idea de la objetualidad, que sería el origen de la idea de cosas en sí,

Husserl, muestra que el supuesto encierro al que la filosofía correlacional kantiana había sometido al

conocimiento y que Meillassoux denuncia como una consecuencia negativa del correlacionismo es

simplemente una sensación derivada de una creencia errónea, esto es, la idea de que hay algo objetual

que existe más allá de la conciencia y que esta no puede llegar a conocer. En este sentido, el concepto

mismo de “más allá de” sería un producto de la experiencia de la actitud natural, en la que los objetos

se presentan siempre de manera incompleta y en un horizonte de infinitas experiencias potenciales.

Esta infinitud produce la sensación de que hay siempre un más allá, algo detrás de la experiencia, pero

es una sensación que tiene su causa y fundamento en la experiencia misma.

Meillassoux critica este camino afirmando que la objetualidad y la realidad así mostradas como

productos de procesos de la conciencia son insatisfactorios:

La conciencia y su lenguaje ciertamente se trascienden a sí mismos y alcanzan el mundo, pero

allí solo hay un mundo en tanto que la conciencia se trasciende a sí misma hacia él. En

consecuencia, este espacio de exterioridad es meramente el espacio de lo que está frente a

 81

nosotros, de lo que existe solo como correlato de nuestra propia existencia. Esta es la razón por

la que, en realidad, nosotros no nos trascendemos mucho lanzándonos a un mundo como ese,

porque lo único que estamos haciendo es explorar las dos caras de lo que queda en un cara a

cara – como una moneda que solo conoce su propio anverso (Meillassoux, 2014, 7).

Frente a la propuesta concreta de Husserl, no es claro por qué la trascendencia conseguida

mediante la reducción y la evidencia intuitiva son insatisfactorias, y por qué el único modo de

entender el “gran exterior” es el de los pensadores prekantianos, y sobre todo por qué parece que es

indispensable para Meillassoux que ese exterior no sea relativo a nosotros. ¿En qué consiste la

molestia que tiene para Meillassoux ese “nosotros” como correlato de la realidad?

La fenomenología muestra un camino de exploración de ese nosotros que revela un exterior que no

es necesariamente insatisfactorio cuando se entiende que ese “nosotros” no se refiere al ser humano

concreto, sino a la conciencia como fundamento de toda forma de conocimiento, es decir, a una

conciencia no personal que es lo único que queda una vez han sido desconectados todos los prejuicios

y las tesis no autoevidentes de que se hacen uso en la actitud natural. Con respecto a esto, Husserl

afirma que en la fenomenología “no se ha dicho que tenga que haber en absoluto un mundo ni cosa

alguna. La existencia de un mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencias señaladas

por ciertas configuraciones esenciales” (Husserl, 2013, 189). Esto quiere decir que el mundo, con

todos los seres particulares que contiene, incluidos los seres humanos, es contingente, una posibilidad

de la conciencia, mientras que la conciencia no depende del mundo, y en este sentido no está limitada

por este y ni por las particularidades cognitivas de los individuos concretos:

Si pensamos en la posibilidad del no-ser entrañada en la esencia de toda trascendencia cósica,

resulta entonces evidente que el ser de la conciencia, de toda corriente de vivencias en general,
 82

quedaría sin duda necesariamente modificado por una aniquilación del mundo de las cosas,

pero intacto en su propia existencia [...] Así pues, ningún ser real, ningún ser de tal índole que

se exhiba y acredite conscientemente mediante apariciones, es para el ser de la conciencia

misma necesario (Husserl, 2013, 189).

Con esto Husserl deja claro que la reducción fenomenológica descubre que la conciencia pura es un

existente autónomo, anterior a toda cosa y, en ese sentido, a toda experiencia, y que no necesita

ninguno de estos fenómenos para existir. Al mismo tiempo descubre que las cosas, esto es, las

experiencias, sí tienen como condición de posibilidad esa conciencia pura, que no es la conciencia de

un individuo concreto, sino la región donde se constituye toda forma de individualidad y de cosidad

(Zahavi, 2017, 102).

Así pues, Husserl encuentra precisamente en la conciencia, entendida en su pureza no

individualizada, el absoluto sobre el que se fundamenta el conocimiento:

Resulta claro que a pesar de cuanto se habla, en su sentido seguramente no sin fundamento, de

un ser real del yo humano y de sus vivencias de conciencia en el mundo, [...] a pesar de todo

esto, la conciencia, considerada en su “pureza”, debe tenerse por un nexo de ser cerrado para

sí, como un nexo de ser absoluto en que nada puede infiltrarse ni nada puede escapar; que no

tiene un exterior espacio-temporal ni puede estar dentro de ningún nexo espacio-temporal; que

no puede experimentar causalidad por parte de ninguna cosa ni puede ejercer causalidad sobre

ninguna cosa (Husserl, 2013, 189).

La conciencia pura es entonces el hallazgo que responde al problema de la crisis de la

epistemología occidental, porque ofrece ese absoluto que Meillassoux también reclama y que señala

como perdido debido a la filosofía de Kant. De acuerdo con esto, como Meillassoux lo señala, el tipo
 83

de correlacionismo defendido por Husserl hace desaparecer el problema de las cosas en sí, pero lo

hace al mostrar, mediante una evidencia directa, que la idea de exterioridad y de trascendencia son

derivaciones de la conciencia y que no son anteriores a esta. Esto implica que cualquier investigación,

sea que se ocupe de objetos físicos, como en la física o la química, o conceptuales, como en la

especulación filosófica o la matemática, tiene como condición de posibilidad esta conciencia que

antecede cualquier objetualidad y cualquier conceptualidad. A esto se refiere Husserl al afirmar que

el mundo espacio-temporal entero, en el que figuran el hombre y el yo humano como

realidades singulares subordinadas [...] es un ser que la conciencia pone en sus experiencias,

que por principio solo es intuible y determinable en cuanto algo idéntico de multiplicidades

motivadas de apariciones –pero que más allá de ello es una nada (Husserl, 2013, 189).

La razón por la que esto puede resultar problemático para filosofías realistas, como es el caso de la

propuesta de Meillassoux, es, en primer lugar, el hecho de que con esto se niega la existencia de

objetos materiales que existen con independencia de cualquier condicionamiento determinado por

algún tipo de conciencia. En segundo lugar, y creo que de manera más importante, porque resulta

difícil entender en qué consiste una conciencia pura, no individualizada ni instanciada en seres

conscientes; esta dificultad hace que para Meillassoux, a pesar de decretarse la impersonalidad de esta

conciencia pura, siempre sigue existiendo un “nosotros”, es decir, un individuo humano que es el que,

desde la perspectiva fenomenológica, determinaría con su conciencia individua lo que son las cosas y

lo que es posible llegar a conocer.

Sin embargo, lo que Husserl pretende señalar es que su hallazgo no consiste en un argumento que

pretende contestar otros argumentos en un sentido lógico, sino que es justamente el resultado de la

aplicación cuidadosa de una determinada metodología. Por eso, ante un contrargumento como el de
 84

Meillassoux, que solo señala una insatisfacción producida tanto por el hecho de afirmar la inexistencia

de cualquier realidad por fuera de la conciencia, lo que genera una sensación de encierro, como por la

constatación de la persistencia y multiplicación de diferentes formas de fideísmo, la fenomenología

solo puede recordar la necesidad de la aplicación del método de la reducción y el paciente

descubrimiento de los hallazgos que esta trae. Así, lo que la fenomenología promete es, por un lado, el

descubrimiento de una exterioridad absoluta e ilimitada, que es precisamente esa conciencia pura que

contienen en su esencia todas las posibilidades imaginables de experiencias, formas, conceptos,

especulación filosófica y científica, etc.; y por otro la determinación de un fundamento confiable ara el

desarrollo del conocimiento, que tendría que basar sus productos en la evidencia directa que valide el

uso de ciertos conceptos sobre determinados perceptos.

Ancestralidad y fenomenología

Desde la perspectiva de Meillassoux, la ciencia de lo ancestral resulta problemática para la

fenomenología porque esta última hace depender de los individuos humanos y sus estructuras

cognitivas la verdad de cualquier juicio, y los enunciados ancestrales se refieren a acontecimientos en

los que los seres humanos, o cualquier otra forma de vida orgánica, no existían todavía. Por eso, si los

juicios cobran su carácter de verdad solo en relación con nosotros los humanos, la verdad de los

enunciados ancestrales pierde su pretensión de verdad científica, atemporal y no relativa.

Sin embargo, como ya señalé, la conciencia pura de la que habla Husserl no es la conciencia

humana, con sus limitaciones particulares, sino la condición absoluta de cualquier tipo de fenómeno

posible. Entonces la ciencia, que se ocupa de hacer afirmaciones de tipo espacio-temporal, como es el

caso también de la ciencia de la ancestralidad, es un fenómeno que se hace posible por la existencia
 85

absolutamente necesaria de la conciencia. Para la fenomenología, entonces, en lugar de ser el tiempo y

el espacio lo que posibilita el surgimiento de la conciencia, según como lo entiende la ciencia –para la

cual la conciencia es el producto del desarrollo de un cerebro, desarrollo que ocurre en el tiempo y en

el espacio–, es la conciencia la que hace posible cualquier fenómeno, lo que incluye también toda

forma de tiempo o de espacio.

A partir de esto, lo que establece la fenomenología de Husserl es, por un lado, que estos

acontecimientos ancestrales, precisamente por ser fenómenos, tienen como fundamento de su

existencia el sostén de la conciencia pura, que posibilita toda forma de realidad, de conocimiento y de

ciencia; y, por otro, que esta declaración sobre el fundamento del conocimiento pertenece al ámbito de

la fundamentación epistemológica propia de la filosofía, y no de lo científico. Por eso, para Husserl,

como la fenomenología pretende la fundamentación de todo conocimiento, esta no altera el proceder

científico práctico, ni su manera de comprender sus descubrimientos empíricos, porque estos se

sostienen en otro ámbito de la investigación, que está determinado por el uso activo y no cuestionado

de la actitud natural.

Así, la fenomenología como búsqueda de fundamentación no pretende cuestionar los hallazgos

propios de la ciencia, ni sus pretensiones realistas, sino que pretende descubrir el fundamento último

que posibilita cualquier tipo de fenómeno que se presenta como realidad trascendente. Por esto la

fenomenología no tiene problema con aceptar la verdad de los enunciados ancestrales tal y como la

ciencia, y Meillassoux, los entienden: como enunciados que se refieren a una realidad anterior a los

seres humanos e independiente de estos, y cuya verdad depende de los experimentos de comprobación

y de las herramientas matemáticas que se aplican en cada caso según las normas de cada disciplina

científica.
 86

Según Meillassoux, el correlacionismo afirma que en la ciencia hay dos niveles de significado, “el

sentido inmediato, realista; y un sentido más original, correlacional” (Meillassoux, 2015, 42). Sin

embargo, por todo lo anterior, la fenomenología de Husserl no necesita hacer esto, pues su objetivo no

es el cuestionamiento de los procedimientos científicos ni la validez de sus hallazgos, sino el

descubrimiento de la fundamentación última de toda forma de experiencia y de conocimiento.

Además, como la fenomenología trata de descubrir la fundamentación de todo juicio mediante una

evidencia directa, permite constatar con claridad que los enunciados ancestrales se refieren a

duraciones temporales y a localizaciones espaciales, y que estas solo pueden ser entendidas en

correlación con una subjetividad para la que la experiencia se da en relaciones de tiempo y de lugar.

¿Qué otra cosa significa que la Tierra se formó hace 4.5 billones de años, si no es que a partir de una

conciencia presente (la del científico en su actitud natural) se puede tomar una cierta unidad de medida

(digamos, el año) y retroceder hasta el momento de acreción de la Tierra, y que lo que vamos a tener

en la cuenta que llevamos son 4.5 billones de las unidades de medida escogida (unidad que, por lo

demás, tiene que ver con experiencias sensoriales relacionadas con el movimiento aparente del Sol

alrededor de la Tierra)?

Así, no es solo el correlacionismo el que afirma que la verdad científica es una verdad con relación

a quienes la piensan, sino que el enunciado ancestral, como declaración científica, contiene, como

parte indispensable de su sentido, una serie de relaciones temporales y espaciales que implican el

tiempo presente y el espacio que ocupamos actualmente. Meillassoux pretende que los enunciados

ancestrales sean verdaderos con independencia de estas relaciones, porque sus propiedades

matemáticas existen con independencia de tiempo y espacio como cualidades secundarias, pero no

queda claro en su propuesta cómo entender estas propiedades matemáticas como algo separado de
 87

cualquier determinación espacio-temporal fenoménica, ni qué valor puede tener una verdad que solo

expresa una cantidad numérica, desprovista de todo contenido fenoménico.

Visto así, el materialismo especulativo de Meillassoux parece mucho más frágil que la propuesta

fenomenológica de Husserl, como medio de superación de las limitaciones que Kant impuso al

conocimiento. La fenomenología, mediante un método específico de evidenciación directa, muestra la

posibilidad del conocimiento en el absoluto de la donación originaria que es la conciencia. De la

misma forma, desde este punto de vista, el idealismo de Husserl fundamenta mucho mejor, dentro de

sus hallazgos, el realismo de la ciencia, que la propuesta especulativa de Meillassoux, ya que

en últimas, el punto de vista del propio Husserl es que la reducción trascendental nos permite

entender y dar cuenta del realismo que es intrínseco a la actitud natural [...] Por esto es que

Husserl también escribió que su “idealismo trascendental” contiene el realismo natural en él,

en tanto que es una explicación del sentido que el mundo tiene para nosotros “antes de

filosofar” (Zahavi, 2017, 186).

Así, para la fenomenología, el realismo de la ciencia es perfectamente coherente consigo mismo

porque funciona con base en la actitud natural. Como ya señalé, la fenomenología no se ocupa de

cuestionar las declaraciones de tipo ancestral en cuanto que verdades objetivas de la ciencia, sino que

busca entender y descubrir la fundamentación de la realidad en la que a su vez se basan todas las

actividades humanas, incluida la ciencia natural. Entonces, desde la postura de Meillassoux, que pre-

asume el realismo, se le plantea a la fenomenología la exigencia de dar cuenta de los enunciados

ancestrales; desde la postura fenomenológica, que intenta no pre-asumir ninguna tesis sobre el mundo,

es la ciencia la que eventualmente tendría que aclarar en qué se sostiene su disciplina para evaluar la

coherencia de sus afirmaciones.

 88

Se entiende así que lo que Husserl rechaza no es la ciencia ni su realismo, sino “la absolutización

del mundo que encontramos en el realismo metafísico” (Zahavi, 2017, 186). Es decir, el intento de

tomar hallazgos científicos, que operan como consecuencia de la conciencia, y asumirlos como la

condición de la conciencia:

Todas las unidades reales son “unidades de sentido”. Las unidades de sentido suponen

(advierto repetidamente: no porque deduzcamos de ningunos postulados metafísicos, sino

porque podemos mostrarlo en un proceder intuitivo, plenamente indubitable) una conciencia

que les da sentido, que por su parte es absoluta y no existe ella misma a su vez mediante un dar

sentido (Husserl, 2013, 204).

Entonces, mientras que la ciencia opera como actividad empírico-matemática, todas sus

afirmaciones tienen valor en ese ámbito, y su significado, como quiere Meillassoux, es un significado

realista sin más. Surge un problema cuando un filósofo, como es el caso del francés, pretende asumir

las verdades de la ciencia empírica para hipostasiarlas al ámbito de la fundamentación epistemológico-

metafísica:

Si se saca el concepto de la realidad de las realidades naturales, de las unidades de la

experiencia posible, entonces ciertamente “orbe”, “todo de la naturaleza”, vale tanto como todo

de las realidades; pero identificar este con todo el SER, y con ello absolutizarlo, es un

contrasentido. Una realidad absoluta es lo mismo que un cuadrado redondo. Realidad y mundo

son aquí, precisamente, rótulos para ciertas unidades de sentido válidas, a saber, unidades del

“sentido”, referidas a ciertos nexos de la conciencia pura, absoluta, que conforme a su esencia

dan sentido y acreditan la validez del sentido justamente de tal manera y no de otra (Husserl,

2013, 204).
 89

Fenomenología y el argumento de la factualidad

Como parte del proceso de reducción fenomenológica, la propuesta de Husserl pide la

desactivación de la lógica, y la inhabilita como método de investigación filosófica de descubrimiento

del fundamento epistemológico. Husserl afirma la necesidad de esta desactivación porque la

fundamentación misma del conocimiento requiere que no se asuma de antemano ninguna estructura

lógica ni concepto, para de esta forma hacer evidente a la intuición la formación de estos, que son los

que después se convierten en diferentes tipos de conocimiento. Entonces, si bien para la

fenomenología es perfectamente válido el uso de la lógica y el razonamiento que hace la ciencia

natural, no lo es el uso ingenuo de estos procedimientos por parte de la filosofía, que quiere

desentrañar el origen del sentido de lo que se presenta como realidad.

Por esta razón, el argumento de la factualidad de Meillassoux, mediante el que se demuestra la

existencia de la necesaria contingencia, puede ser válido desde una óptica racionalista ingenua, pero

no funciona como fundamentación del conocimiento según los presupuestos de Husserl, pues lo que se

necesita para fundamentar el conocimiento de manera indubitable es una comprobación directa que no

haga uso de presupuestos lógicos. Entonces, desde la perspectiva que tiene Husserl de los problemas

filosóficos que producen una crisis de la fundamentación epistemológica, sería necesario preguntarse

de qué manera es posible evidenciar esa absoluta contingencia, ese Hiper-Caos, al que se refiere

Meillassoux.

¿Hay alguna manera práctica, mediante la reducción fenomenológica o mediante cualquier otra

forma de evidenciarían directa, que permita intuir ese Hiper-Caos y que además lo revele como la

fundamentación absoluta del conocimiento filosófico y del empírico? Si no fuera posible, ¿no sería
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esta falta de evidencia directa una muestra de que el realismo de Meillassoux es en su propia manera

una forma de dogmatismo?

Según Meillassoux, “el rechazo de la metafísica dogmática significa el rechazo de toda necesidad

real: a fortiori, el rechazo del principio de razón” (Meillassoux, 2015, 61). Por eso, afirma que su

realismo no es dogmático porque no hace uso del principio de razón suficiente, ya que el Hiper-Caos

que demuestra con el argumento de la factualidad es caótico precisamente porque todo ocurre sin

ninguna razón necesaria, sino en la absoluta contingencia. Según su interpretación, “ser dogmático

equivale siempre a sostener que esto o aquello, algo determinado cualquiera, debe ser absolutamente,

y ser tal como es” (Meillassoux, 2015, 60), pero su realismo afirma justamente que lo absolutamente

necesario es que no haya nada necesario.

Sin embargo, no se explica adecuadamente por qué el dogmatismo tiene que ver exclusivamente

con esta no utilización del principio de razón suficiente y no con el hecho de aplicar conceptos puros

de la lógica, como “necesidad”, “contingencia”, “contradicción”, a la realidad, sin una prueba

sensible, como la exigiría Kant, o sin una prueba intuitiva pura, como la exigiría Husserl. Es decir, no

justifica por qué el argumento de la factualidad no es un mero ejercicio dialéctico, o por qué no

necesita sostenerse por una intuición que muestre su validez absoluta.

Además, si lo que el dogmatismo supone es que mediante el empleo exclusivo de la razón, de sus

conceptos y principios, y de sus reglas de funcionamiento, se puede “obtener conocimiento de los

objetos puramente inteligibles, y se [puede] alcanzar, en general, conocimiento de objetos

cualesquiera, sin que [sea] para ello necesario recurrir a los sentidos” (Kant, 2009, estudio preliminar

de Mario Caimi), parece que el procedimiento argumentativo que usa Meillassoux es una muestra de

que este realismo especulativo está sostenido en una nueva forma de dogmatismo.
 91

Frente a esto Meillassoux podría afirmar que su postura no es dogmática porque tiene el respaldo

de la ciencia de lo ancestral, que permite comprobar empíricamente la existencia de una realidad

independiente de cualquier correlación determinada por el humano. Si esto fuera así, entonces, ¿para

qué ofrecer una demostración de un pretendido Hiper-Caos absoluto cuando ya la ciencia está

ofreciendo la prueba contundente de la epistemología realista? ¿Cuál es entonces la relación entre la

ciencia de la ancestralidad y el Hiper-Caos?

***

A partir de todas estas complicaciones que pueden llegar a planteársele a Meillassoux en relación

con su pretensión de ofrecer una forma no dogmática de realismo, puede verse de nuevo que la

diferencia decisiva entre el materialismo especulativo y la fenomenología, y lo que resulta de más

satisfactorio en esta última, es el papel de la comprobación intuitiva que la fenomenología exige para

la filosofía. Mientras que la fenomenología ofrece un camino que promete mostrar de manera intuitiva

un absoluto, que es la fundamentación de la realidad y de las estructuras que posibilitan las diferentes

ciencias que estudian esa realidad, el realismo de Meillassoux solo ofrece un argumento que

demuestra una extraña forma de realidad y que no tiene una clara relación ni con la ciencia ni con la

realidad cotidiana.
 92

Conclusiones

He tratado de mostrar que tanto Husserl como Meillassoux tienen el objetivo de superar un estado

de crisis que detectan en la filosofía de sus respectivas épocas, y que este objetivo es el motor

principal de sus propuestas. Esta crisis de la filosofía, que también fue diagnosticada por Kant en el

siglo XVIII, se manifiesta en forma de confusión filosófica, entendida como la carencia de un método

único que le dé unidad a la investigación filosófica y permita descubrir algún tipo de verdad absoluta

no relativa a condiciones particulares del investigador o de su escuela. Lo que determina este estado

de confusión, según las interpretaciones de estos filósofos, es en general el escepticismo, que muestra

la imposibilidad de la filosofía para fundamentarse a sí misma por medio solo de la facultad de la

razón y el pensamiento, lo que promueve el relativismo y justifica así toda forma de desarrollo

filosófico.

Así, mi interpretación sostiene que tanto Husserl como Meillassoux acometen sus trabajos para

buscar esta fundamentación absoluta e indubitable, que sirva para sacar a la filosofía de la crisis

escéptica en que se encuentra. Lo que motiva principalmente esta búsqueda es, por lo demás, que un

estado de crisis como este promueve los fideísmos, la estrechez de miras y los fanatismos sostenidos y

justificados por la razón.

A partir de esto, he tratado de mostrar que la propuesta de fundamentación que hace Husserl resulta

más rica, sólida y fructífera que la de Meillassoux. Al hacerlo, he intentado a la vez contestar a

algunas de las críticas que Meillassoux le hace al correlacionismo, categoría en la que por supuesto

está incluida la propuesta fenomenológica de Husserl. De esta manera, he procurado explicar las dos

propuestas comparadas de la manera más detallada posible, siempre intentando comprenderlas como

intentos de superación de la crisis de la filosofía.

 93

Creo que la principal diferencia, aquello que considero de más valioso en la fenomenología a partir

de este contraste entre Husserl y Meillassoux, es el descubrimiento de la necesidad de intuir

directamente ese proceso de fundamentación, ese absoluto que fundamenta el conocimiento. A partir

de su interpretación del desarrollo filosófico moderno occidental, Husserl encuentra como una

necesidad el desarrollo de un nuevo método, una nueva forma de “ver” que permita captar lo que antes

solo se había inferido de unos conceptos que no habían sido adecuadamente contrastados con las

“cosas mismas”, es decir, con las intuiciones que los originan (Husserl, 1976, 218).

Así, resulta fundamental comprender que la fenomenología pretende ofrecer un método para

desarrollar esa forma de captación originaria y no un cuerpo doctrinal de afirmaciones y

demostraciones lógicamente enlazadas. Con esta captación originaria descubre que la conciencia pura

es la condición de posibilidad de cualquier identidad y cualquier existencia, por lo que

inevitablemente llega a declarar la necesidad de investigar cualquier asunto mediante una revisión de

la experiencia misma y de los fenómenos en su pureza. Por lo demás, con esto establece su carácter

correlacionista, carácter que como se ve es una consecuencia de la aplicación del método y no su

punto de partida.

Por su parte, Meillassoux ofrece una demostración de gran fuerza argumentativa, pero que no está

sostenida por algún tipo de intuición o de comprobación, ni empírica ni pura. Por esta razón, creo que

frente a los hallazgos de Husserl, el materialismo especulativo se revela como insuficiente en su tarea

de fundamentar el realismo epistemológico. Además, como traté de mostrar en el segundo capítulo,

parece existir una argumentación circular en la que se asume de antemano el realismo científico, que

es el que se pretende demostrar, y se utiliza como parte de la demostración. Desde cierta perspectiva,

parece como si Meillassoux, a partir de su interpretación de las causas del fideísmo, encontrara que
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solo el realismo epistemológico puede superar la crisis de la filosofía, y partir de ahí se empeña

exclusivamente en desarrollar una refutación de todo lo que considera contrario a este realismo.

Así, identifica todos sus adversarios filosóficos con el nombre de correlacionismo, define ciertas

características que considera presentes en todo correlacionismo y dirige su refutación exclusivamente

contra estas características. De esta manera pierde de vista particularidades y presupuestos

fundamentales que cada forma de correlacionismo usa como parte de su propuesta. Creo que esto es lo

que hace que, en el caso concreto de la fenomenología, Meillassoux en ningún momento se detenga a

discutir el papel de la reducción fenomenológica en la investigación epistemológica, ni los problemas

que esta puede presentar, y que asuma a la fenomenología como una doctrina sobre la realidad y sobre

la constitución de esta. Vista así, la fenomenología no estaría basada en hallazgos intuitivos, sino en

teorías y argumentos, lo que es una manera muy poco adecuada de comprenderla, aun para intentar

refutarla.

Por lo demás, es necesario decir que, a partir de lo expuesto, la fenomenología es indiscutiblemente

una forma de lo que Meillassoux denomina correlacionismo fuerte. Sin embargo, lo que he tratado de

mostrar es que esto no implica, como afirma Meillassoux, un encierro que hace depender el

conocimiento de nosotros, los humanos, sino el descubrimiento intuitivamente comprobado de la

conciencia pura, entendida como el absoluto necesario impersonal que posibilita cualquier fenómeno y

cualquier forma de existencia individual. Tampoco hay en la fenomenología, como afirma

Meillassoux para el correlacionismo, una dificultad en su comprensión de la ciencia en general, ni de

los enunciados ancestrales en particular, porque la fenomenología se ocupa del fundamento último del

conocimiento, en el que se sostiene el realismo de la ciencia, por lo que su objetivo no es contradecir

dicho realismo, sino intentar una comprensión de las condiciones que lo hacen posible.
 95

A partir de estas comprobaciones, considero que la principal debilidad del realismo de Meillassoux

con respecto a su intento de superación de la crisis de la filosofía consiste en que su demostración

sostiene la existencia de una realidad que no se corresponde con el tipo de realidad que estudia la

ciencia ni con la que tenemos frente a nosotros en la experiencia cotidiana. El absoluto de Meillassoux

resulta ser un Hiper-Caos en el que cualquier cosa es posible, porque ninguna cosa es necesaria. Así,

no se ve con claridad cómo esta comprensión de la realidad pueda eliminar los diversos fideísmos

contemporáneos porque, si cualquier cosa es posible, cualquier concepción sobre la realidad sigue

estando justificada, solo que ahora de una manera mas contundente por la demostración que hace

Meillassoux de la factualidad y de la absoluta contingencia.

Al final, tanto Husserl como Meillassoux decretan la existencia de un absoluto que contiene en sí la

posibilidad de cualquier forma de existencia. Sin embargo, mientras que Meillassoux lo establece

como un absoluto solo dialécticamente demostrado, Husserl señala un camino para hacerlo evidente al

investigador. De esta manera, la filosofía de Meillassoux debe ser especulativa, es decir, mantenerse

en la teorización de las diferentes posibilidades de la realidad, mientras que la fenomenología promete

la posibilidad de hacer una investigación detenida que muestre las estructuras propias de dicha

realidad, como hechos evidentes comprobados por el investigador.

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