J.

HABERMAS: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN

INTERESADA

JosÉ LUISARCE CARRASCOSO

RESUMEN:

El trabajo tiene como objetivo fundamental el de poner de relieve

la conexión de la teoría crítica de J. Habermas con el planteamiento
fenomenológico y el movimiento crítico de la modernidad, teniendo en
cuenta, a la vez, las profundas diferencias que separan la «teoría crítica
tradicional» y la «teoría del conocimiento como crítica de la sociedad».
Se parte del establecimiento del marco general en el que se encuadra el
problema, se continúa con el análisis del «nuevo planteamiento trascen-
dental habermasirno», hasta terminar con el estudio de los «intereses»
como constitutivos de la razón, especialmente con el «interés emanci-
pativo».

SUMMARY:
The main aim of this work is to draw attention to the connection of
Habermas' cntical theory with the phenomenological approach and the
critical movement of the modern day. We bear in mind the deep'seated
differences that separate «traditional cntical theory» from the «theory of
knowledge as a critique of society». We establish the general framework
in which the problem is posed, analyse the «new habermasian transcen-
dental approach», and study «interest» as constitutive parts of reason, in
particular the «emancipative interest».

Que existe una pluralidad de vínculos y afinidades entre la obra del

último Husserl, «La crisis de las ciencias europeas», y la Escuela de
Frankfurt es algo notorio y suficientemente reconocido. Pero no por ello
 J . Habermas: la crítica de la razbn interesada 41

podemos eximimos de tener que reconocerlo también por nuestra parte,

aunque sea de forma general. A modo de introducción diseñamos una
brevísima nota acerca de los puntos más elementales de esta relación
para, posteriormente, insistir y centrar el problema entre la propuesta de
la Lebenswelt, y la teoría crítica de la sociedad, de la mano ya de J.
Habermas y su obra «Conocimiento e interés».
La simple proximidad histórica entre la publicación de la «crisis de
las ciencias europeas» y los primeros escritos de la Escuela de Frankfurt
podría ser ya un indicio que nos inclinara a sospechar que, posiblemente,
pueda haber algo más que una simple cercanía temporal. Este barruntar
puede alcanzar el grado de certeza cuando se lleva a acabó una lectura
atenta de la obras de uno y otros, debiéndose reconocer que los frankfur-
tianos guardaron una singular especie de fidelidad a la fenomenología,
especialmente a la del último Husserl. Así, por ejemplo, si para la
fenomenología y su adecuado desarrollo fue cuestión capital la de llevar
a cabo una rotunda crítica del positivismo, no menos importancia tiene
para E. Marcuse, quien en su obra «El hombre unidimensional» realiza
una similar tarea. Para M. Horkheimer, es indudable que la filosofía de
Husserl sigue teniendo su vigencia, porque si, por un lado, él fue el iiltimo
de los grandes filósofos clásicos, no se desentendió de las atareas his-
tóricas actuales» (348). Y, finalmente, ¿qué duda cabe que la «Metacrí-
tica sobre la teoría del conocimiento» de Th.W. Adorno, representa el
intento de una nueva fenomenologizacióndialéctica de ciertos presupues-
tos husserlianos que intentan, una vez más en el devenir de la historia
de la filosofía, hacerse efectivos y reales. La obra es, como dice ya su
presentación, una reflexión que pretende no sólo poner de manifiesto las
antinomias e insuficiencias de la Fenomenología, sino sobre todo ver que
ella es «un punto de partida y no un objetivo».
Pues bien, J. Habermas continúa en esta misma dirección. En su
trabajo de 1965, titulado de idéntica forma que su posterior trabajo,
«Conocimiento e interés»', reconoce que el desarrollo de la filosofía,
tanto como de sus propios problemas, ha estado siempre determinado por
un concepto tradicional de «teoría», por un deseo de llevar una vida
dentro de su campo:
«Este concepto de teoría y de una vida en la teoría ha determinado
a la filosofía desde sus c~mienzos»~.

1. HORKHEIMER, M., Traditionelle und kritische Theorie, en ~Zeitschriftfür Sozial-

forschung*. Vol. VI, 1937, págs. 245 y SS. Vid. también, Der neueste Angrzff auf die
Metaphysik, en Kritische Theorie, vol. 11, Frankfurt 1968, pág. 96, texto y notas.
2. HABERMAS, J., Erkenntnis und Interesse, en «Technik und Wissenschaft als 'Ideo-
logie'n (E.I., 1965), Herausgegeben von H. Albert und E. Topitsch, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darrnstadt, 1971, págs. 334-352.
42 José Luis Arce Carrascoso 1
Frente a este modo «teorético» de entender a la filosofía y a la vida,
y con miras ;a poner las bases para la constitución de una crítica más
eficaz y operatoria, tal como lo reconoce el propio J. Habermas, con
anterioridad aL la redacción de su escrito, M. Horkheimer, había dedicado
una de sus m%s«relevantes investigaciones» al tratamiento de esta cues-
tión que es, precisamente, la que vuelve a retomar, en clara conexión,
consecuentemente, con la investigación husserliana de «La crisis de las
ciencias europeas~~.
A pesar de las profundas y radicales diferencias y distancias que
pueda haber entre el planteamiento fenomenológico husserliano, más cen-
trado en el problema de la subjetividad, y el planteamiento crítico de la
Escuela de Frankfurt, interesado en crear una teoría crítica como crítica de
la sociedad, sin una referencia a la cuestión del «mundo de la vida» (Le-
benswelt), tal como se estudia en «Crisis», no puede llegar a comprenderse
con exactitud el sentido de las nuevas cuestiones que ahora se tratan, tanto
por parte de los autores de la primera generación de la Escuela, como en
los de la segunda. Este es el motivo central que nos exige, cuando menos,
una breve indicación sintética que recuerde el estado del problema tal y
como había quedado en el proyecto fenomenológico4.
En primer lugar, está el rotundo rechazo que del positivismo y del
objetivismo hace el propio E. Husserl. Ambos representaban ser unas
opciones que, so pretexto de alcanzar una rigurosa y estricta objetividad,
minaron de forma continua y solapada, el campo y horizonte que con
rigor pertenece a la filosofía, hasta tal punto que, incluso entre los más
fervientes de:fensores de la metafísica, fue brotando un sentimiento in-
superable de fracaso y derrota5.El único camino posible que obviara una
situación tal era el de llevar a acabó una reflexión trascendental que,
poniendo entre paréntesis la objetividad «inatacable» de las ciencias
pudiera evidenciar el suelo primitivo que permite su génesis y cristali-
zación. Era, pues, preciso rehacer el camino de la filosofía trascendental,
y dejar al descubierto el horizonte anónimo de la Lebenswelt, del mundo
de la vida, presupuesto irrefutable para comprender el grado de objeti-
vidad exacta, y la significación adecuada que corresponde a todo saber
científico. De este modo, también iba surgiendo el convencimiento de
la inevitabilidad de nuevas perspectivas y panorámicas, y nacía «la
posibilidad gráctica de una nueva filosofía que ahora se montaba desde
la acción»6.Se concebía, en definitiva que «la filosofía solamente puede

3. E.I., 1965, ed. cit., pág. 335.

4. Ibid.
5. Cfr., para lo que sigue el artículo de IMENÉNDEz UREÑA, E., Teoría y praxis en
la fenomenología trascendental y en la teoría crítica, en «Pensamiento», núm. 123, vol.
31, Madrid 1975, págs. 231-244.
6. Vid. Krisis, ed. cit., págs. 7-8.
 J . Habermas: la crítica de la razón interesada 43

desenmascarar toda esa 'positivización' descubriendo a la subjetividad

en su nivel de praxis más original y primigenio, la constitución de la
Leben~welt»~.
Y así, en efecto, «la crítica husserliana al positivismo de las ciencias,
que se apartaron de los problemas 'que son decisivos para una humanidad
verdadera', y que olvidaron su enraizamiento en la praxis cotidiana,
endiosando al método por encima de las cuestiones vitales de la sociedad
humana, así como el intento de Husserl de rescatar una razón práctica
orientadora de la humanidad, son ya un indicio de que Habermas, al
volver sobre el famoso tratado husserliano, puede entroncar directamente
con los problemas centrales de la Teoría crítica»8.
Mas, a pesar de todo, difícilmente se puede seguir manteniendo la
idea de que el planteamiento crítico se Habermas sea una simple pro-
longación que continúe sin introducir ninguna ruptura o novedad. Sólo
es posible construir en un solar ya construido si previamente se lleva a
acabó una labor de demolición. Habermas no puede aceptar como válida
la pretensión de la crítica husserliana que busca la fundamentación del
saber desde una «postura teórica desinteresada^^.
Todo el pretendido rigor de los principios en los que destaca el
pensamiento de Husserl, esconde, en efecto, dos presupuestos muy dis-
cutibles, y en el fondo inaceptables, por los que, además, todo su intento
acaba en el desencanto y fracaso. Por un lado, era un simple proyecto
que al difuminarse en el horizonte de la idealidad se perdía hasta des-
aparecer, dejando en la oscuridad y sin resolver el problema de las
relaciones entre la teoría y la acción. Por otra parte, la pretendida crítica
fenomenológica no pudo nunca llevar a cumplimiento su exigencia de
radicalidad, quizás, por no haber sido capaz de plantear con todo rigor, a
pesar de sus claros intentos en «Crisis», la fundamentalidad del mundo
de la vida, y, sobre todo, porque ignoró la íntima y esencial conexión
entre conocimiento e interés. Sin la toma de conciencia de esta relación
y su sentido trascendental se acaba retrocediendo invariablemente al
objetivismo que se pretendía superarlo.
Pero entre la Fenomenología de la «Crisis» y la Teoría crítica de J.
Habermas, no sólo se detecta una serie de contraposiciones. Existe
además un conjunto de afinidades, por las que se manifiesta un acuerdo
de base previo, como es el de su rechazo del objetivismo y del positi-
vismo, tal como hemos ya indicado.
Si nos centramos en el trabajo habermesiano de 1965, su primer

7. Vid. O.C., pág. 17.

8. MWJNDEZ UREÑA, E., Teoría y praxis, pág. 240.
9. L.c., pág. 242.
10. L.c., pág. 243.
44 José' Luis Arce Carrascoso

«Conocimiento e interés», lo primero que encontramos en él es el hecho

de que a los o-josde su autor existe una insuficienciaen el proyecto crítico
husserliano que es preciso superar. E. Husserl sigue, en última instancia,
defendiendo una idea tradicional de crítica y una noción insuficiente
sobre el mismo conocimiento. «Sin vacilaciones, como casi todos los
filósofos que le precedieron, toma Husserl por medida de su crítica una
idea de conocimientoque preserva aquella conexión platónica de la teoría
pura con la praxis de la vida".
En definitiva, Husserl acabó situándose en continuidad con, y en el
extremo de un dilatado arco histórico para el que el conocer es estricta
y pura contemplación, con prescindencia del suelo y basamento vital
desde el que se eleva y fructifica la teoría. Es cierto que el creador del
movimiento iFenomenológico fue consciente de la necesidad de regresar
reflexivamente hacia ese suelo incondicionado, pero no lo consiguió
plenamente.
En el transcurso de la modernidad, el positivismo había seguido un
camino progresivo. Su actitud objetivista acabó proyectándose tanto
sobre las ciencias físicas, como sobre las sociales y culturales. Lo que
en un principio parecía apuntar a un prometedor campo de libertad en
contra del prejuicio, en realidad acabó desembocando en una pura teoría
que epistemdógicamente implicaba la separación y desconexión del
mismo conocimiento respecto del interés12. Y Husserl, consciente del
sentido y dimensiones de este proceso, pretendió volver a encontrar la
significación humana de las ciencias, mediante una reforma de la teoría
pura:
«las ciencias hubieron de perder, en efecto, la específica significa-
ción vital que Husserl quiso volver a instaurar mediante la reno-
vación de la teoría pura»I3.
Ahora bien, ello no era suficiente. De lo que se trata no es ni de una
negación, ni tampoco de una repetición de la crítica husserliana, sino de
una reconsideración superadora, que, para Habermas, exige medir con
exactitud 105; límites y perímetro de aquel intento. Es lo que lleva a cabo
mediante un triple dictamen. En primer lugar, aquella «crítica se dirige
en contra del objetivismo de las ciencias»14.Para similar actitud es un

11. «Unbedenklich, wie fast alle Philosophen vor ihrn, nimmt Husse zum Massstab
seiner Kritik eine Idee von Erkenntnis, die jenen platonischen Zusammenhang der reinen
Theorie mit der Lebens-praxis wahrt». E.I. 1965, ed. cit., pág. 335.
12. Vid. &).c.,pág. 337.
13. L.c., pág. 338.
14. «Sie ~ichtetsich zunachtst gegen den Objektivismus der Wissenschaften».Ibid.
 J . Habermas: la crítica de la razón interesada 45

objetivo primordial el de conseguir un saber descriptivo y explicativo

sobre el mundo con una radical objetividad. Sin embargo, su objetividad
sólo fue pura simulación, porque, de hecho, la ciencia no puede poner
su base más que en un mundo natural y predado que se constituye con
anterioridad a la misma ciencia, a la que, por otra parte, es capaz de darle
un sentido. «La verdad es que el saber del mundo, aparentemente ob-
jetivo, de los hechos está trascendentalmente basado en el mundo pre-
científico»15.También, en segundo lugar, la fenomenología husserliana,
con su recurso a la subjetividad trascendental intenta, nuevamente, frente
al objetivismo proponer una nueva forma de saber del fundamento que
mira hacia la conciencia general para superar la actitud ingenua y natural,
en favor de una teoría en la que se ha procedido a una separación entre
conocimiento e interés16.Y, finalmente, Husserl introduce una identifi-
cación radical entre la autorreflexión trascendental con la teoría pura, en
su sentido tradicional, lo que obligaba a un ocultamiento de los intereses
de la vida práctica17.
Por ello ha de reconocerse que en Husserl, a pesar de su preocupación
por constituir una crítica, ella no fue efectiva, y su radicalidad, sólo
aparente. La fenomenología acaba por clausurarse en el interior de una
razón pura que ha prescindido de su practicidad, olvidando las normas
y criterios conforme a los cuales el hombre puede realizarse como
voluntad libre: «La fenomenología capta, en todo, normas que son ne-
cesarias para la labor trascendental de la conciencia. Dicho en téminos
kantianos describe leyes de razón pura, pero no normas de una legislación
general de razón práctica, conforme a las cuales se pudiera dirigir una
voluntad librela. A pesar de su repulsa de la ilusión objetivista, no es
capaz de tomar conciencia de la correspondencia y dependencia mutua
entre conocimiento e intereses del mundo de la vidaIg.Por ello, mientras
critica «la autocomprensión objetivista de las ciencias, sucumbe Husserl,
a otro objetivismo que siempre había estado ya adherido al concepto
tradicional de teoría»20.

15. Ibid.
16. Vid. Ibid.
17. Vid. Ibid.
18. Vid. L.c., pág. 339.
19. «die Verfiechtung der Erkenntnis mit Interessen der Lebenswel nicht zu Bewus-
stsein kommen last». Ibid.
20. «Indem Husserl das objektivistische Selbstverstlindnis der Wissenschafte kri-
tisierte, verfaiit er einem anderen Objektivismus, der dem traditionellen Begriff von
Theorie irnrner schon angehaftet hat». L.c., págs. 339-340.
46 José Luis Arce Carrascoso

2. EL NUEVO PLANTEAMIENTO TRASCENDENTAL

HABERMASDINO

Según el ;punto de mira que está comenzando a vislumbrarse, cabe

ya afirmar que J. Habermas intenta una nueva configuración de la filo-
sofía crítica que, a pesar de su alejamiento de la husserliana, merece
todavía el calificativo de trascendental. En efecto, la tarea la lleva a acabó
en su Erkenntnis und Interesse, obra en la que se detecta un singular
modo de reflexión, kantiano y antikantiano a la vez, y que admite el rótulo
de «trascendentalismo».Para él, la razón deja de ser «pura» y, fuera de
cualquier destilación formalista, pasa a ser «razón interesada» en virtud
de unos «intereses» rectores que le pertenecen esencialmente. Dentro de
su estructura se localiza un cuadro apriórico trascendental que lejos de
seguir dependiendo de una facultad individual teórica, ahora remite a una
dimensión social e histórica, a una intersubjectividad constituida por un
interés vinculado a la actividad práctica. La razón, entendida desde un
horizonte mási comprensivo, incluye y depende de un orden práctico, que,
a su vez, es principio trascendental para el conocer humano y de un
mundo que ahora se dice, precisamente, «racional». De este modo, en
el sentir de J. Habermas, es posible llegar a unir el mundo de la filosofía
y de la ciencia, coordinar en una razón unitaria la dimensión teórica y
la práctica, y posibilitar con ello una novísima Teoría del conocimiento
como teoría crítica de la sociedad.
Por cuanto a su primera dimensión y significación crítica se refiere,
conviene comenzar diciendo, que este nuevo proyecto filosófico exige
un rechazo total de cualquier pretensión objetivista y positivista. La
forma más adecuada de proceder en la elaboración de una similar filo-
sofía crítica es la de construir nuevamente una filosofía del conocimiento
que superando las insuficiencias de base del propio planteamiento kan-
tiano, evite también el camino seguido en su posterior desenvolvimiento
histórico. El único modo de llevarla a cabo, y en ello radica el sentido
positivo de la crítica habermasiana, es a través de la «autorreflexión»,
capaz de desvelarnos una razón configurada por sus propios y autónomos
intereses. Dicho con una lapidaria frase del propio J. Habermas, «una
radical crítica del conocimiento sólo es posible como teoría social»*l,
dirección ésta que la hace fecunda, frente a la reflexión abstracta apoyada
en la mera conciencia interna.
Debe restablecerse la relación perdida entre el saber filosófico y el
científico, para lo que hay que retomar nuevamente el arduo camino del
trascendentalismo, aunque haya que proceder a una previa y radical
transformación en él para que resulte eficaz, y sea capaz de contrarrestar
cualquier futuro embite del objetivismo positivista que continúa a la
espera de conseguir nuevas conformaciones. En definitiva, trascenden-
talismo, sí, pero sin un sujeto trascendental puro y conciencialista. Antes
 J . Habermas: la crítica de la razón interesada: 47

bien, con la trascendentalidad que puede emanar de la misma historia

de la humanidad en cuanto discurre por los raíles del trabajo y de la
interacción, de la técnica y de la praxis, de la actividad dominadora de
la naturaleza y de la comunicación intersubjetiva, con vistas a ir haciendo
real y efectivo el principio emancipativo que dirige toda la evolución en
el hombre.
Si el nivel trascendental sólo es accesible mediante el proceder
racional y filosófico de la reflexión, Habermas también es consciente de
la necesidad de remontar el terreno natural, dogmático y acntico, hasta
concebir una razón determinada trascendentalmente por unos intereses.
Ellos son los principios determinantes y posibilitadores de la racionali-
dad, tanto como de la objetividad en el mismo conocer humano. Son
instancias aprióricas que fundan ab origine la significatividad última del
mundo del pensar.
Pues bien, únicamente cuando se abre una vía reflexiva que conduzca
adecuadamente a tal prioridad, que aquí también se destina a un <<uso
empírico», es posible fundar y constituir una adecuada y correcta teoría
del conocimiento, una teoría crítica que ahora puede aparecer también
como teoría de la sociedad. Pero, si la razón ha dejado de ser kantiana-
mente pura para quedar configurada como trascendentalmenteinteresada,
resulta que la estructura básica del conocer, y la posibilidad de la misma
racionalidad no pueden presentarse definitivamente aclarados con nin-
guna interpretación, si se explica independientemente de una reflexión
acerca del proceso histórico en el que cristaliza la naturaleza práctica y
social del hombre. Su especificidad frente al animal está ahora en el doble
hecho de poder transformar las condiciones materiales que determinan
su relación con la naturaleza exterior, y las normas que regulan las
relaciones de los individuos entre sP2.
J. Habermas es consciente que no puede esbozarse el contorno de
una crítica coherente desde el mero alumbramiento de las potencialidades
de una razón que se descoyunta del «interés». Al contrario, una crítica
rigurosa es la que avanza en su proceder reflexivo evidenciando los
intereses rectores de la razón, e intentar concebirlos desde su propia raíz
y fundamento, que, tal como se entiende ahora, remite hacia el interés
emancipativo como su rectoría última. Consecuentemente, puede reco-
nocerse que como tesis fundamental está el principio de que únicamente
a través del concepto de interés es posible fundar una teoría del cono-
cimiento como teoría social.

21. «Eine radikale Erkenntniskritik nur als Geseilschaftstheorie moglich ist», Er-
kenntnis und Interesse, (E.I.) Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1973, pág. 9.
22. Vid. NIE-Ez UREÑA, E., La teoría crítica de la sociedad en Habermas, Ed.
Tecnos, Madrid, 1978, pág. 95.
48 José Luis Arce Carrascoso

Con ello, también resulta inevitable tener que reconocer el carácter

de la estructura nuclear de la crítica habermasiana. Tal como el propio
autor reconoce al final de su Erkenntnis und Interesse, cualquier intento
de fundamenilación trascendental del conocer ha de incluir en su propio
proyecto, la asociación de diversos puntos de vista, sin dejar fuera de
juego los intereses directivos del conocer. Y una tarea tal implica un
«movimientode autorreflexión»(Ein Bewegung der Selbstreflexion),que
puede tomar su propio modelo del proceder de las ciencias críticas del
psic~análisis~~. Si en la reflexión psicoanalítica se da una coincidencia
entre teoría jr terapia, entre teoría y praxis, entre el conocimiento pro-
piamente dicho, y el interés que controla y dirige dicho conocimiento,
resulta, de foima paralela y similar que la admisión de intereses prácticos
y técnicos en la configuración y determinación de la objetividad, y, sobre
todo, el reconocimiento de un interés liberador y emancipatorio, no
implica tampoco ninguna heteronomía ni adulteración en la razón, y en
el conocer. También se impone superar toda interpretación de corte
naturalista para llegar a través de la reflexión al esclarecimiento de la
naturaleza y función del interés que viene a identificarse y sintetizarse
internamente con la misma función cognoscitiva". La conclusión es,
pues, indefectiblemente, la de admitir unos intereses directivos del co-
nocer que posibilitan determinan, condicionan, e incluso, marcan los
límites de la objetividad y de la validez para el mismo conocimiento,
siendo ellos mismos esencialmente racionales:

«Lo que se quiere decir es que los intereses rectores del conocer,
los cuales determinan las condiciones de objetividad de la validez
de los enunciados, son por sí mismas, racionales, de tal modo que
el significado del conocimiento y, consiguientemente, también el
criterio de su autonomía, no puede ser aclarado sin elevarse a su
conexión con el interés»25.

Encuéntiranse aquí, sin duda alguna, los elementos clave que permi-
ten concluir que en J. Habermas se proyecta construir una crítica tras-
cendental del conocimiento y de la racionalidad, al menos por cuanto se
refiere al propósito general de su obra «Conocimiento e interés». En
efecto, no se trata simplemente de admitir y reconocer que la objetividad

23. Vid. E.I., ed. cit., págs. 286 y SS.

24. «Wenin ab er in der Bewegung der SelbsreflexionErkenntnis und Interesse eins
sind, dan Natur auch die Abhangigkeit der transzendentalen Bedingungen der Natur und
Gesiteswissenschaften von technischen und praktischen Erkemtnisinteressen nicht eine
Heteronomie der Erkenntnis meinen* O.C.,pág. 351.
25. Ibid.
 J . Habermas: la crítica de la razdn interesada 49

del conocimiento depende de la eficacia de unos elementos aprióricos,

aun cuando en este caso se vertebren en el campo de la razón humana
como «intereses». Antes bien, a lo que se apunta también aquí, de forma
similar al intento kantiano, de abrir nuevamente una vía reflexiva que
explique lo apriori desde su propio fundamento, y explicite las condi-
ciones de su uso con miras a posibilitar la objetividad a la que apunta
la capacidad cognoscitiva humana. Por ello, aquí tampoco cabe identi-
ficar «aprioridad» con «trascendentalidad».Este último concepto impli-
ca, en efecto, una cierta reflexividad y un más profundo grado de «re-
gresión» que explique lo «aprion» desde su origen, explicando, a la vez,
su validez objetiva. Sin embargo, no puede concluirse de todo esto el
que nos estemos encontrando con una simple repetición de la crítica
kantina, tal como tendremos ocasión de ver a continuación.
La posibilidad de sintetizar una Teoría del conocimiento con una
Teoría crítica de la sociedad, superando con ello, tanto la epistemología
clásica, como la pura sociología del conocimiento, está en comprender
de forma unitaria y en una mutua copertenencia al conocimiento con el
interés. Esta unión y relación, sin embargo, debe ser preservada de toda
interpretación de corte naturalista, o, incluso, positivista y pragmática.
Un adecuado punto de mira para considerar el problema es el de analizar
en profundidad el propio concepto de «interés de la razón*. Algo que,
como es sabido, ya estaba recogido de alguna manera en el propio
planteamiento kantiano, y que, con efectividad, había comenzado a
desarrollarse en Fichte, y que, en última instancia, es afín al desarrollo
histórico de la filosofía reflexiva trascendental:

«Retomando al concepto desarrollado por Kant, y sobre todo por

Fichte, de interés de la razón, es posible aclarar la conexión de
concepto e interés redescubierta metodológicamente, y defenderla
en contra de interpretaciones erróneas. Con todo, una simple vuelta
histórica a la filosofía de la reflexión no es suficiente para reha-
bilitar como tal la dimensión de la reflexión a~tocrítica»~~.

La caracterización kantiana de la razón como «pura» debe ser des-

echada por ineficaz, y con ella, dejar atrás, igualmente, la idea de que
el conocimiento sea una exclusiva y teórica contemplación de un objeto.
Ambas son explicaciones radicalmente insuficientes, excesivamente
abstractas que ignoran y escapan del campo de la efectividad. Para
superar ese estadio, el de la crítica abstracta y formal, Habermas viene
a reconocer la indefectible unidad que existe entre el conocimiento y el
interés, entre las condiciones de la acción y las de la objetividad". El

26. O.C.,pág. 234.

50 José Luis Arce Carrascoso

conocimiento del hombre puede cristalizar gracias a la actividad confi-

guradora de una nueva y singular estructura apriórico-trascendental que
se evidencia como requisito indispensable en el ejercicio crítico de la
autorreflexión. Ahora bien, tal como ya hemos indicado, no se trata de
ninguna «rehabilitación» repetitiva de la crítica reflexiva. Hay, en este
caso, radicales novedades, y, entre ellas, quizás la más significativa esté
en que sean ].as condiciones de la acción instrumental y de la acción
comunicativa las que posibiliten ese conocer. Se indica y apunta, pues,
hacia una estructura apriórica, sí, pero teórica a la vez que práctica, que
no puede independizarse en su dimensión especulativa de los principios
de la acción. Por ello, las condiciones de la acción instrumental y co-
municativa, son, también, las condiciones de objetividad de todo posible
conocimiento:

«Las condiciones de la acción instrumental y de la acción comu-

nicativa son, a la vez, las condiciones de objetividad del conoci-
miento

En definitiva, la razón, teórica y práctica a la vez, en su movimiento

autorreflexivo, combina el conocimiento y el interés. Toda la razón es
la que se cumple y realiza cuando queda sostenida por su dimensión
práctica. Y, d!e igual manera, por el lado contrario, son los intereses que
dirigen la acción comunicativa e instrumental, y, por consiguiente, tam-
bién la emancipativa, los que permiten hacer efectivo el conocimiento
propiamente dicho. En resumen, la investigación «trascendental» acerca
del conocimiento remite necesariamente hacia las formas y condiciones
más generales de la acción y del interés, y paralelamente, la investigación
sobre la dimensión práctica de la razón debe manifestar la presencia
catalizadora de las categorías cognoscitivas:

«pero, como ahora la razón no es ya la razón pura práctica, sino

una razón que unifica el conocimiento y el interés en la autorre-
flexión, los intereses que determinan la acción comunicativa e
instrumental incluyen, de forma necesaria, también, las correspon-
dientes categorías del saber: adquieren eo ipso la función de inte-
reses rectores del conocimiento. Esas formas de acción no pueden
quedar establecidas de forma duradera, sin que estén aseguradas las
correspondientes categorías del saber»29.

27. «Diese Einheit von Vemunft und interessiertem Gebrauch der Vemunft widers-
treitet dem kontemplativen Erkenntnisbegriffn. O.C.,pág. 257.
28. O.C.,pág. 257.
29. Ibid.
 J . Habermas: la crítica de la razdn interesada: 51

3. EL SENTIDO DE LA CRÍTICA HABERMASIANA

El mundo temático y el conjunto de autores con los que J. Habermas

lleva a cabo su diálogo es extraordinariamente amplio. Va desde el
planteamiento kantiano de la «Crítica de la razón pura» hasta la Feno-
menología de Husserl en sus últimos desarrollos. Por otro lado, tampoco
echa en olvido las aportaciones de Ch. S . Peirce, W. Dilthey, hasta llegar
al mundo del psicoanálisis. La cuestión que en todas sus reflexiones sobre
otros pensadores le preocupa es la de reinstaurar la perdida unidad entre
filosofía y ciencia. Esta tarea, para nuestro autor, entraña la necesidad
de elaborar una auténtica y profunda teoría crítica sin parcelaciones
empobrecedoras ni idealizaciones que nos embarquen en un proceder
simplemente abstracto y formal. Pues bien, el camino que ha de seguirse
en «Conocimiento e interés», puede adivinarse en sus líneas generales
con la simple lectura del índice de la obra, con la que puede comenzar
a aclararse el proceder estratégico de J. Habermas. Es preciso, a la vez,
cortar el lastre tanto como superar las insuficiencias de las críticas que
habían programado Kant, Hegel e, incluso, Marx, intentando soslayar
toda recaída en el positivismo y objetivismo. Trátase también, y en ello
se encuentra quizá uno de los aspectos más originales de esta nueva
modalidad crítica, de una nueva lectura interpretativa de las ciencias del
psicoanálisis con el objeto de hallar un modelo epistemológico en el que
se unifique el saber teórico con el interés.
De toda esta constelación de preocupaciones, intereses, y acerca-
mientos reflexivos se deduce que el proyecto que se está ahora perfilando
vuelve a recabar para sí como una exigencia ineludible el carácter de
crítica, que tiene, en primer lugar, una vertiente propiamente negativa.
Por este lado, para J. Habermas, el positivismo significa la sustitución
de la Teoría del conocimiento por una simple metodología, con lo que,
en definitiva, se abandona el estricto y riguroso nivel filosófico de la
crítica. La tendencia positivista implica la consagración de la metodo-
logía propia de las ciencias de naturaleza como única forma válida de
planteamiento epistemológico, considerándose, a la vez que el saber
científico es el único paradigma válido con el que medir cualquier otra
modalidad cognoscitiva. Para el positivista el sentido y valor del cono-
cimiento se mide por el desarrollo y éxito de la ciencia y su peculiar
metodología, debiendo olvidar por injustificable cualquier «metafísica»
del sujeto:

«El positivismo marca el fin de la Teoría del conocimiento. En su

lugar emerge una teoría de la ciencia. La pregunta lógico-trascen-
dental por las condiciones del conocimiento posible apuntaba tam-
bién a la explicación del sentido del conocimiento en cuanto a tal.
El positivismo acaba con este tipo de investigaciones y problemas
52 José Luis Arce Carrascoso

porque para él ha desaparecido en virtud de la existencia de las

ciencias

Si la naturaleza y validez del conocimiento humano se delimitan

desde el dessurollo y perfeccionamiento de la ciencia positiva, una in-
vestigación trascendental acerca de las condiciones de posibilidad de ese
conocer, únicamente es posible bajo la forma de una «investigación
metodológica» sobre las reglas de construcción y comprobación o ve-
rificación de luna teoría científica, con lo que se aboca a una inmunización
contra la filosofía. En su admiración por el saber científico, el positivismo
se desentiende de la problemática filosófica del conocimiento, que por
exigencias propia debería desarrollarse como una reflexión sobre las
condiciones de posibilidad de todo el campo del conocer, desde una
panorámica que ha de seguir siendo de carácter subjetiva. El positivismo,
por el contrario, concluye en una absolutización del mundo de la ciencia,
como ámbito autónomo y justificador de toda posible objetividad. Real-
mente, no es otra cosa que la sustitución de la cuestión filosófica del
sujeto por una temática que incide exclusivamente en el método de
investigación científica3'.
Pero a pesar de las pretensiones del objetivismo positivista, el co-
nocimiento lnumano no encuentra su posible justificación adecuada en
la metodología, sobre todo cuando se la considera como un instrumento.
Ello significaría la adopción de una actitud pragmática para la que el
valor y objetividad del conocimiento depende del simple éxito técnico
de la ciencia. Por el contrario, el auténtico significado del conocimiento,
el fundamento último de su posibilidad, y la razón suficiente de su valor l
sólo puede ser revelado mediante un movimiento reflexivo en el que se
alcance el nivel trascendental, si bien, en esta ocasión, a diferencia de
Kant, hay quie iluminar la íntima implicación y conexión que el tema tiene
con el progreso de autoconstitución histórica del hombre. En consecuen-
cia, el punto de referencia obligado es el de la actividad cognoscente y
práctica de un singular y nuevo «sujeto trascendental» que se ha hecho
histórico y social. Pero no es ello sólo, aún hay más motivos que obligan
a rechazar el positivismo. Este es realmente un reduccionismo que
desfigura inevitablemente el concepto de «actividad práctica». Podría
decirse que «objetivismo» a nivel teórico, se corresponde con «decisio-
nismo» a nivel práctico, remitiendo a unas «decisiones arbitrarias no
sujetas a elaboración reflexiva»32.El positivismo, en definitiva, desde

30. O.C.
31. Vid. O.c.,'págs. 88-90.
32. ALBERT,H., El mito de la razbn total, en «La disputa del positivismo en la
Sociología alemanan. Grijalbo, Barcelona, 1973, pág. 183.
 José Luis Arce Carrascoso 53

esta última perspectiva, remite el campo de la razón a una pura existencia

arbitraria33.
Así pues, para J. Habermas, el positivismo significa un radical
desatino a la hora de intentar una crítica filosófica del conocimiento.pero,
con todo, el descentramiento que tal actitud conlleva, es algo que había
venido estando preparado por el mismo desarrollo histórico de la gno-
seología, desde la instauración kantiana hasta el surgimiento de autores
que no supieron mantener en su justo término y precisión el marco de
las relaciones entre filosofía y ciencia34.
Porque, en efecto, aunque Kant llegara a situar el problema filosófico
del conocer humano en su plena madurez, sin embargo no lleg6 hasta
sus últimas consecuencias por tres motivos fundamentales. En primer
lugar, supone una determinada concepción de la ciencia, un determinado
paradigma científico que reconoce como inamovible, y que no es otro
que el de saber físico-matemático. Este era un presupuesto inalterable
que queda fuera de toda actividad crítica, y de cuya validez objetiva no
se duda en ningún momento. En segundo lugar, remite a una subjetividad
trascendental radicalmente idealista que ha perdido su anclaje del mundo
de la efectividad histórica y social. Y, en tercer lugar, lleva a cabo una
profunda incisión separadora en el campo de la razón al dividir a esta
en dos sectores radicalmente extrañados entre sí, el de la razón teórica
y el de la razón práctica35.
Por todo ello, no es de extrañar que Hegel intentara ya desde las
primeras páginas de la «Fenomenología del espíritu», una crítica más
radical que la kantiana, y que, sobre todo, fuera más respetuosa con los
propios datos del problema. Frente a Kant, Hegel, no puede ya presu-
poner la incontestabilidad de ningún tipo de saber, por muy cierto que
pudiera parecer, como tampoco es posible seguir aludiendo a una con-
ciencia crítica en la que la trascendentalidad quedara cumplida y clau-
surada en una estructura ya dada de antemano. El conocer es un proceso
y la subjetualidad debe realizarse de forma progresiva y dialéctica, his-
tórica, y cualquier presupuesto aceptado anteriormente como presupuesto
indiscutido, también ha de justificarse adecuadamente en el interior de
la propia reflexión fenomenológica.
Según la interpretación habermasiana, Hegel se preocupó de llevar
a cabo una radical fundamentación del conocer, que no recayera en las
redes de la crítica estrictamente conciencialista, al modo cartesiano y
kantiano. Por el contrario, la Fenomenología viene a representar un nuevo

33. HABERMAS J., Theorie una' Praxis, H . Luchterhand Verlag, NeuwiedIBerlin,

1969, pág. 239.
34. E.I.,ed. cit., págs. 3-5.
35. VID.MENÉNDEZ U ~ Ñ A E., , O.C.,pág. 85.
54 José Luis Arce Carrascoso

proceder reflexivo en el que el saber es capaz de justificarse a sí mismo

sin ningún presupuesto dogmáticamente aceptado. Un proceder autocon-
sultivo en el que la conciencia busca su justificación en el movimiento
de su propio devenir. Con todo, el proyecto hegeliano, tal como se
comprobaría pronto, a pesar de haber presentido la indisolubilidad de la
razón teórica y razón práctica36,no logró alcanzar su meta, ni cumplir
con efectividad la deseada coordinación entre filosofía y ciencia, acaban-
do por exclusivizarse unilateralmente en el polo filosófico, con exclusión
del saber científico. Así, «Hegel supone que la experiencia fenomeno-
lógica se mantiene desde el principio dentro del absoluto movimiento del
Espíritu, y, por ello, ha de terminar necesariamente en el saber absolu-
t o ~ Y, ~ .definitiva, la crítica hegeliana, a pesar de su potencialidad
~ en
innovadora, nio pudo alcanzar su objetivo, desembocando en el campo
contrario del que se pretendía. Históricamente fue uno de los motivos
determinantes para que la ciencia acabara desbancando y anulado a la
filosofía: «De esta forma, el resultado paradójico de una ambigua radi-
calización de la crítica del conocimiento no es una posición esclarecedora
de la filosofía en relación con la ciencia, pues cuando la filosofía se
afirma a sí misma como auténtica ciencia, queda completamente fuera
de discusión toda relación de la filosofía con la ciencia»38.
Posteriormente el planteamiento que, con el tiempo, vendría a pro-
pugnar K. Marx, bien podría haber resuelto el problema de la contradic-
ción que parecía perdurar constantemente entre los dos extremos del
binomio «ciencia-filosofía», al dar un paso adelante en el empeño de
constituir una Teoría del conocimiento solidaria e identificable con una
Teoría crítica de la sociedad. Hegel hubo de ser «continuado»por la labor
filosófica de K. Marx, procediendo a una relectura de tipo materialista
del proyecto idealista hegeliano. Pero con ella, lo que en verdad tuvo
lugar fue la aparición de una crítica que acabó por insertarse y fundirse
con la ciencia de la naturaleza. Fue un claro reduccionismo que le indujo
a descuidar el lado crítico de lo que en él llegaría a constituirse como
una teoría de la sociedad39.Con todo, se impone reconocer en Karl Marx
la presencia de una genuina y original crítica que merece ser recordada
ahora.
Si, para ICant, conocer era sintetizar y si el propio conocimiento sólo
es posible en virtud de la trascendentalidad de la unidad sintética a priori,
no debe olvidarse que por cuanto se refiere a K. Marx, también la síntesis

36. Hegel llega a reconocer textualmente la indisolubilidad de la dimensión activa

y práctica del hombre con la racionalidad que parece definirle: «Das wahre Sein des
Menschen ist vielmehr seine Tat». Ph.G., d.cit., pág. 236.
37. E.I., d. cit., pág. 30.
38. O.C.,pág. 35.
 J . Habermas: la crítica de la razdn interesada 55

materialista que se lleva a cabo en el proceso del trabajo, participa de

una inevitable trascendentalidad. Efectivamente esta actividad sintética
ejecutada en el desarrollo de la actividad práctica participa de una tras-
cendentalidad, porque el hombre, en cuanto ser concreto que produce su
instrumento se erige en condición de posibilidad en la objetivación de
la naturaleza. Pero, a la vez, también es empírica, por cuanto el sujeto
trascendental ha venido a perder su idealidad, su generosidad y univer-
salidad, para instalarse en los dominios de la concreción y efectividad.
Tal como se explicita en la obra de J. Habemas, en un relevante texto
de Erkenntnis und Interesse, el concepto materialista de «síntesis» recibe
de Kant el marco fijo dentro del cual el sujeto forma la sustancia con
la que se encuentra. Hay en la crítica marxista, y ello sigue siendo
profundamente kantiano, una necesidad de recurrir a las condiciones
aprióricas de la acción instrumental. Estos requisitos previos, si bien han
nacido y originado contingentemente, a lo largo de la evolución natural
de la especie humana, unen con necesidad trascendental el conocer
humano de la naturaleza al interés de un posible control técnico de los
procesos naturales. la objetividad, en consecuencia, se constituye y
fundamenta en un «sustrato natural» orientado hacia la acción» y no en
la «originaria unidad de la apercep~ión»"~.
Hay en toda esta interpretación habermesiana una singular revalo-
rización del concepto mismo de «praxis» que permite colocar a ésta no
sólo dentro de las categorías antropológicas, sino que también y sobre
todo viene a adquirir una fundamentalidad epistemológica insoslayable.
La praxis es el ámbito trascendental sintético en el que puede cristalizar
la objetividad del conocer. Y es, a la vez, el cauce por el que la naturaleza
externa puede responder a los designios del hombre en el proceso del
trabajo y de la intercomunicación. Esta concepción de la acción sirve,
pues, de contrapunto, a la vez que como singular confirmación, a la
interpretación kantiana que ahora toca y se inserta dentro de los dominios
de la realidad efectiva, pero sin olvidar ninguna exigencia crítica y
trascendental.
Según todo este planteamiento, es factible una aproximación, tanto
como una ilustrativa comparación, entre los niveles sintéticos del proceso
del conocimiento en Kant, y los elementos constitutivos del trabajo en
Mam. Y, sobre todo, aparece con toda nitidez las semejanzas estructu-
rales y funcionales existentes entre ellos: Por un lado los materiales
instrumentos y fuerzas del trabajo, y por otro, paralelamente, los mate-
riales de la sensación, los esquemas de la imaginación y las categorías
del entendimiento. Con todo, y una vez que se ha dejado bien sentado

39. Vid. O.C.,págs. 62-65.

40. Vid. O.C.,págs. 48-49.
56 José Luis Arce Carrascoso

el principio de la similitud, a renglón seguido, se impone establecer las

notables y esenciales diferencias que surgen entre el planteamiento
kantiano y el de Marx:

«La síntesis de la materia de la intuición, a través de la imaginación,

alcanza su unidad necesaria únicamente bajo las categorías del
entendimiento. Estas reglas trascendentales de la síntesis son, como
conceptos puros del entendimiento, un inventario interno e inalte-
rable de: la conciencia en general. La síntesis de la materia del
trabajo a través de la fuerza del trabajo, alcanza su unidad, de hecho,
a través de la actividad del hombre. Estas reglas técnicas de síntesis
adoptan, como instrumentos, en el más amplio de los sentidos,
existencia sensible, y pertenecen al inventario históricamente cam-
biante de las sociedades»41.

Podríase pues afirmar ya, a modo de recapitulación, que puede

reconocerse en el trabajo de K. Marx una teoría del conocimiento cen-
trada en la cuestión de la objetividad y que no es asimilable a un
sociologismo, ni reducible al positivismo. Pero, a pesar de que llegara
a sortear con soltura el peligro de ambos extremos, introdujo una grave
insuficiencia de principio, que todavía exigiendo su superación. En efec-
to, Marx atendió al proceso histórico de autoconstitución del hombre por
medio de la actividad del trabajo, sin descuidar, la dimensión interco-
municativa. Con otros términos, se tuvieron en cuenta las dos dimensio-
nes, técnica y social, en el problema del conocimiento humano, e, incluso,
llegó a p1antc:arse la cuestión de la interdependencia entre ambas, cues-
tión que es fácilmente verificable cuando se analizan las conexiones entre
«fuerzas productivas» y «relaciones de producción». Mas, con todo, en
K. Marx se tuvo un grave fracaso en el intento de fundamentación de
la teoría del ~conocirnientoque implicara, a la vez, una teoría crítica de
la sociedad. Las dos temáticas fueron, a la postre, reducidas a una,
procediéndose a una naturalización de la misma crítica, y desembocando,
consiguientemente, en el positivi~mo~~.
Pero demos un paso adelante, y comencemos un segundo aspecto de
la cuestión crítica de J. Habermas. Si desde su aspecto negativo, con ella

41. O.C.,pág. 48.

42. «Marx, desen historischer materialismus den Gang der Hegelschen Selbstre-
flexion erst recht forderte, hat sein eigenes Konzept missverstanden und darum den
Abbau der Erkenntnistheorie vollendet. So konnte der Positivismus die Verflectung der
Methodologie dler Wissenschaften mit dem objektiven Bildung prozess der menschen-
gattung vergessen und auf der Basis des Vergessenen und Verdrtingten der Absolutismus
reiner Methodologie emchten». O.C.,pág. 14.
 J . Habermas: la crítica de la razón interesada 57

se apunta hacia la supresión y superación del positivismo, ahora desde

la vertiente y lado positivo, en un movimiento de autorreflexión, se
intenta poner de relieve la esencial conexi6n y copertenencia entre
conocimiento e interés. Sólo así puede tener lugar el establecimiento de
una teoría filosófica del conocimiento que se identifique y cumpla tam-
bién como una teoría crítica acerca de la sociedad.
En este sentido, la primera cuestión aparece con la noción misma de
«interés». Este se define, según su autor, sucintamente del siguiente
modo:

«Llamo intereses a las orientaciones básicas, enraizadas en las

condiciones fundamentales de la posible reproducción y autocons-
titución del género humano, es decir, en el trabajo y en la interac-
~ión»~~.

A la base del campo propio e íntimo de la razón, e, incluso, como

constitutivos formales de su propia naturaleza, teórica y práctica a la vez,
se sitúa una original modalidad de intencionalidad. Hay ciertas «orien-
taciones básicas», que, a modo de principios apriorísticos, son condicio-
nes trascendentales, «fundamentales», para la posibilitación y determi-
nación de la objetividad del conocimieinto en sus rasgos más
determinantes, y para la configuración del rnundo de la racionalidad
humana. Ahora bien, quede claramente expresado el que no se trata ya
de ninguna nueva categorización pura del entender y del pensar. No se
trata de regresar hacia una nueva subjetividad pura, sino a una subjeti-
vidad histórica y social que se constituye y adviene a la trascendentalidad
en ese mismo proceso, y sin rebasarle. Por ello esta nueva modalidad
subjetual no es ninguna estructura ideal clausurada en la esfera del
pensamiento. La razón y la subjetividad se definen y caracterizan por su
«interés». Hallamos, pues, una «razón interesada». Y a ella sólo es
posible llegar tras un proceso adecuado de autorreflexión, en el que se
manifiesta plenificada en el sentido al que aludimos, lejos y opuesta a
la idealista y teórica subjetividad del trascendentalismo kantiano. Una
razón regida desde su propia entraña por unos intereses rectores que se
instauran incluso como fundamento del conocer teórico. El método que
ha de seguirse es nuevamente el de la reflexión, pero en este caso, lejos
de remitir hacia un principio abstracto y formal ahora me revela una razón
cristalizada por y desde el interés, y que es tanto especulativa como
prácti~a"~.Este interés, evidentemente, no puede ser ya un constitutivo

43. O.C.,pág. 242.

44. «Vemunft erfasst sich als interessierte im Vollzug der Selbstreflexion),.O.C.,
pág. 261.
58 José Luis Arce Carrascoso

meramente psicológico que mueva al sujeto hacia la acción, sino una

condición general de objetividad para todo conocimiento posible, o, lo
que es lo mismo, para la posibilidad de todo cono~imiento~~.
Con todo, el simple reconocimiento de la eficacia del interés en la
constitución de la objetividad, no significa, en principio, el abandono del
naturalismo, a menos de que se entienda, como lo hace el propio J.
Habermas, de forma trascendental, y como principio constituyente no
sobreañadido desde el exterior a la misma razón y a las funciones cog-
noscitivas. Y, precisamente, el movimiento de autorreflexión que se
exige para configurar esta teoría crítica explica que no hay heteronomía
entre los intereses y el conocer. Se trata de poner de manifiesto la
posibilidad dle una íntima copertenencia entre la dimensión intencional
de los fines prácticos y el desarrollo gnoseológico mismo. Lo que es
posible comprender atendiendo al proceder mismo de las ciencias del
psicoanálisis, en donde la teoría y la práctica, el autoconocimiento y el
interés se compenetran profundamente, acabándose por identificar mu-
tuamente.
El interés es, pues, un principio constitutivo del conocimiento, algo
que determina las condiciones de objetividad, pero que a la vez, él mismo
es tan racional como la misma actividad cognoscitiva en sí. No puede
hablarse, en fin, de autonomía de la razón sin recurrir y reconocer su
conexión con el «interés en general»46.Por todo eiio, es fácil reconocer
que las orientaciones técnica y práctica, o, lo que es lo mismo, el interés
técnico y el social, quien puede abrir el camino hacia una consideración
trascendental del conocimiento fuera de cualquier reflexión cercenadora
y restringida del problema. Los intereses son las orientaciones más
generales y fundamentales que gozan de una eficacia real en la consti-
tución de las ciencias de naturaleza y humanas. Los objetos de estas dos
ramas del saber son constituidos y fundados desde una razón regida por
la intencionalidad orientativa del interés47.
Ahora bien, la razón es siempre un principio de unificación, y lo que,
en rigor, hemos encontrado hasta ahora es una dualidad, la que se da entre
el interés técnico y el social. Por ello se está exigiendo de forma impe-
riosa el proceder a una síntesis de ambos, remitiéndolos a un primer
principio que incorporando y abarcando a ambos, pueda dar razón de
ellos. Este nuevo primer fundamento no va a ser otro que el interés
emancipativo que se religa a las ciencias críticas y que entiende a los
intereses técnico y social, como dos especificaciones suyas. El movi-

45. O.C.,págs. 259-260.

46. O.C.,pág. 351.
47. Vid. O.C.,págs. 155 y SS. 171 y SS., y pág. 222.
 J . Habermas: la crítica de la razdn interesada 59

miento crítico de la autorreflexión se impone como meta a alcanzar este

interés supremo de la razón, desde donde podrá dar razón del nudo de
relaciones .existentes entre teoría y práctica, y entre ciencia y filosofía,
que es, precisamente, lo que siempre había quedado sin explicación
coherente.
Es en el dominio del interés emancipativo donde, en última instancia,
puede reposar la auténtica y real trascendentalidad. De igual manera que
la crítica idealista kantiana remitía hacia el «Yo pienso», como condición
última e indispensable para que sean posibles las representaciones, para
que éstas puedan tener lugar, o, al menos para que tengan un sentido para
mí, ahora, volvemos a encontrar una nueva remisión reflexiva a un
principio original que en este caso no se disuelve en la interioridad
conciencial, ni se identifica con una aséptica actividad especulativa.
La reflexión dentro de la crítica habermasiana no significa ninguna
recaída en el idealismo trascendental y ello básicamente porque la ca-
pacidad cognoscitiva tanto como el propio dominio de la razón, derivan
del movimiento de autoconstitución de la especie humana. Este movi-
miento emancipativo es un devenir que se rige por el mismo interés
emancipativo, el cual, a pesar de su trascendentalidad, no es nunca algo
previo y dado de antemano, sino un interés que aparece y progresa con
y en el mismo movimiento en el que tiene lugar la autoconstitucién del
hombre en la historia, como animal de instrumentos y sociable. «El
conocimiento sólo encuentra su sentido cuando se le refiere al proceso
emancipativo de autoconstitución del género humano», es decir, «los
intereses técnico y práctico sólo pueden fundamentarse en cuanto inte-
reses intrínsecos al conocimiento mismo, y no como algo heterónomo
a la razón, desde el interés eman~ipativo»~~.

4. LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO. EL INTERES

EMANCIPATIVO

El proyecto crítico de J. Habermas acaba por decantarse, tal como

hemos acabado de ver, por situar al «interés» en la base de la fundamen-
tación del conocimiento y de la racionalidad. Los intereses no son otra
cosa que orientaciones básicas, no psicológicas, sino trascendentales, que
inhieren en y surgen de determinadas condiciones fundamentales de la
reproducción y autoconstitución de la especie humana. El proceso cog-
noscitivo no es un proceso autónomo. La misma definición del concepto
de «interés» alude ya a una íntima conexión entre la procesualidad

48. MENÉNDEZ UREÑA, E.,O.C.,p6g. 103.

60 José Luis Arce Carrascoso

cognoscitiva, propiamente dicha, y la evolución filogenética del hombre

en su historia por establecerse plenamente como ser racional. «Esta
definición, dice Menéndez Ureña, significa que el conocimiento humano
no puede ser t:xplicado independientemente de lo que una reflexión sobre
el proceso histórico nos enseña acerca del hombre»49.Así pues, pregun-
tarse por las condiciones de posibilidad del conocer humano es lo mismo
que preguntairse por las condiciones de posibilidad de la autocreación y
conservación del hombre en su historia. De esta forma, aquella trascen-
dentalidad ideal, postulada tradicionalmente por la Teoría del conoci-
miento, ahora baja, de una vez por todas, hasta los dominios del hombre,
para desenvolverse evolutivamente con él de forma histórica.
Todo ello, por cuanto se refiere a la perspectiva evolucionista del
problema, pero también, y con ello nos abrimos a una nueva conside-
ración, cuando se alcanza el actual momento histórico, y nuestras propias
circunstancias culturales y científicas, encontramos que las ciencias
juegan un pajpel mediador: Son un principio conexivo ineludible que se
sitúa entre el hombre y lo que puede denominarse realidad física y social.
Dicho de otra manera, hoy en día las ciencias gozan de una situación
medial, e incluso sintética, tanto por lo que se refiere a las ciencias físicas,
como a las culturales, permitiendo la conexión entre los mundos a los
que esas cienlcias se refieren, y el sujeto que pretende dominar e intervenir
en ellos.
El objeto de conocimiento en el primer tipo de ciencias es el mundo
natural y físico. En su campo, el hombre se sitúa y orienta de una forma
singular mediante un «interés» que es lo que en definitiva va a permitirle
llegar a alcanzar una adecuada manipulación y control de ese mundo.
Este interés determinante y condicionante de la ciencia natural y física
es el que con J. Habermas puede denominarse «interés técnico».
También, por su parte, las ciencias culturales y del espíritu se rigen
por otro interés, el interés práctico o intersubjetivo, que es el que de hecho
hace aparecer y progresar a dichos saberes, tanto como llegar a constituir
una comunidlad social y racional, en la que sea posible el diálogo entre
hombres libres.
Como puede observarse, la aparición de la objetividad, y la actividad
rectora de las intereses son dos aspectos del mismo problema, que se
refieren entre sí y que se determinan recíprocamente. Por ello, no puede
decir otra cosa sino que en la constitución de la racionalidad humana han
de ir íntimamente unidos el conocimiento y el interés, la teoría y la
práctica, y que una crítica de la razón debe hacer jugar, con valor de
fundamento, a la trascendentalidad del interés, como algo que no se

49. O.C.,pág. 95.

 J . Habermas: la crítica de la razbn interesada 61

sobreañada desde el exterior a la misma razón, sino como algo propio

que la configura desde dentro. A través del hilo conductor de las ciencias
puede llegar a detectarse en el ámbito racional humano dos intereses
aprióricos determinativos, que, por ser internos a la misma razón, que
por ser «racionales», deben ser elevados a una unidad en la que puedan
encontrar su plena justificación. Así es, precisamente, como la cuestión
de los intereses rectores de la razón acaba por arribar hasta el tema del
interés emancipativo, como principio y fundamento último de la racio-
nalidad y del conocer del hombre.
Ahora bien, por muy breves y sucintos que pretendamos ser, no es
suficiente con reconocer la presencia de un tal «interés emancipativo».
Es éste un concepto tal cuya exacta comprensión exige que atendamos
cuidadosamente a la delimitación de su campo semántico, y procedamos
cuidadosamente a un análisis nocional preciso de lo que puede significar
«emancipación». Con este término se está apuntando a la «constitución
de la libertad», a la «origen y génesis de la subjetividad», e incluso, a
la «posibilidad de racionalidad». Hablar de autonomía y emancipación
es hablar, pues, de autoconstitución de la subjetividad humana a lo largo
de su propio proceso liberador frente a apoderes extraños», huyendo de
la «represión de la propia naturaleza», y de la «dependencia de la na-
turaleza externa». Lo que ha de significar «emancipación», es, pues, una
actividad liberadora que sólo es posible en el proceso de autorreflexiónso.
J. Habermas deja esta cuestión plenamente establecida tanto en su ensayo
de 1965, como en su obra posterior, casi con las mismas palabras: «En
la autorreflexión, el conocimiento, en virtud del conocer, viene a coin-
cidir con el interés por la autonomía. El interés emancipativo del cono-
cimiento tiende a la consumación de la reflexión en cuanto tal. Por eso
(...), 'en la fuerza de la autorreflexión el conocimiento y el interés son

A través del interés emancipativo el hombre vuelve a la autorre-

flexión sobre sí mismo. Es un retorno crítico hacia la subjetualidad que
se constituye tras la historia en la que se va conformando progresiva-
mente. El sujeto, en consecuencia, no es un presupuesto, sino un resul-
tado que se determina y cristaliza bajo la eficacia de ciertos factores
naturales y sociales. De ahí que la reflexión, lejos de ser la vía para la
constitución de una crítica idealista, similar y próxima a la hegelianas2,
se aleja radicalmente de ella, y no simplemente para decirnos que el

50. Vid. GABAS, R.J.,Habermas, dominico técnico y comunidad lingüística, Bar-

celona, 1980, pág. 199.
51. HABERMAS, J., E.I.1965, Ed. cit., pág. 348.
52. GABAS, R.,O.C.,pág. 201.
62 José Luis Arce Carrascoso

proceso de ernancipación y constitución de la especie humana implique,

a la par, un regreso reflexivo hacia el «yo». Antes bien, lo que se afirma
impositivamente, es el hecho de que el proceso de autorreflexión no se
desconexionai del interés, y que, además, el mismo «interés emancipa-
tivo» está en intima continuidad con los intereses técnico e intersubjetivo.
En definitiva, ese interés primario y original, el interés emancipativo,
sólo puede tener su lugar propio en los dominios de la autorreflexión,
encontrando en ese campo el lugar propio en el que es posible la unidad
entre conoci~nientoe interés:

«En la autorreflexión, el conocimiento coincide con el interés

emancipativo. La razón está bajo el interés por la razón. Podemos
decir que sigue un interés cognoscitivoemancipador que tiene como
meta la realización de la reflexión en cuanto

J., E.I., pág. 244.

53. HABEI~MAS,