EL CONCILIO VATICANO II

Sin duda alguna, ha sido el movimiento eclesial más importante de los últimos
siglos, “la operación de reforma más vasta llevada a cabo en la Iglesia. No solamente en
razón del número de padres conciliares... o por la unanimidad de las votaciones que no
ha tenido precedentes... sino, sobre todo, a causa de la amplitud de los temas tratados” 1.
Sobre la importancia del Concilio Vaticano II en la historia de los concilios, el papa
Paulo VI lo dijo de la siguiente manera: “Ningún otro concilio en la Iglesia de Dios ha
tenido proporciones más amplias, trabajos más asiduos y tranquilos, temas más variados
y de mayor interés...”2. Ahí la Iglesia conoció un cambio radical y adquirió una nueva
conciencia. Con Vaticano II se cerró una etapa y se abrió otra. Hablamos de un antes y
un después.
Los objetivos de Vaticano II.
El hombre que hizo realidad el sueño del Concilio fue el papa Juan XXIII. Pues
bien, cuando el Papa explicaba cómo surgió la idea del concilio decía: “En nuestros días
la Esposa de Cristo prefiere usar más bien el remedio de la misericordia que el de la
severidad; juzga satisfacer mejor a las necesidades de hoy mostrando la validez de su
doctrina que condenando errores... Al levantar la tea de la verdad religiosa, la Iglesia
desea mostrarse Madre amorosa de todos, benigna, paciente, llena de misericordia y
bondad con los hijos separados de ella”3. Dicho sea de paso, estas ideas y actitudes del
Papa Juan XXIII han sido retomadas por el Papa Francisco.
En el Primer Mensaje a la Humanidad (20.10.1962), Juan XXIII decía a los Padres
conciliares cual era el objetivo del Concilio: “Buscar el modo de renovarnos a nosotros
mismos para que seamos hallados cada vez más fieles al Evangelio de Cristo.
Procuremos presentar a los hombres de nuestro tiempo, íntegra y pura la verdad de Dios
de tal manera que ellos la puedan comprender y a ella adherirse espontáneamente”. En
una palabra, el objetivo del concilio era el aggiornamento (puesta al día) de la Iglesia.
Este término italiano quedará asociado a Vaticano II.
Pablo VI, en el Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio
(29.09.1963), habló de los cuatro fines principales del Concilio: “el conocimiento o, si
se prefiere de otro modo, la conciencia de la Iglesia, su reforma, la reconstrucción de la
unidad de todos los cristianos y el diálogo de la Iglesia con el mundo contemporáneo”.
La preocupación principal de Vaticano II fue, pues, la Iglesia. La Lumen Gentium
será el documento central, aquel que fundamenta los otros documentos. La pregunta de
fondo que trataron de responder los Padres conciliares es esta: ¿Quién eres tú, Iglesia de
Cristo? La Iglesia quiere volver sobre sí misma y decir al mundo quien es ella. Esta
pregunta hará que la Iglesia tome una nueva conciencia de sí misma4. ¿Cuál es esa
nueva conciencia que la Iglesia adquirió en Vaticano II? Lo veremos más adelante.
Las limitaciones del concilio
Como toda obra humana, Vaticano II tuvo deficiencias, imprecisiones,
limitaciones. Estas han aflorado con mayor claridad a 50 años de distancia. Damos
solamente algunos ejemplos.

1 R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, p. 10.
2 Discurso en la sesión VIII del Concilio (18.11.1965). Se puede encontrar en Documentos conciliares
completos, BAC, Madrid 1967, p. 1233.
3 Discurso 9.8.1959.
4 Juan Pablo II habló repetidamente de esta “nueva conciencia” de la Iglesia (Redemptor hominis 3.7.11, Dives
in misericordia. 1)
 A los amantes de las definiciones dogmáticas les parece que en el Concilio hubo
una atrofia doctrinal. Esto se explica, en primer lugar, por la misma intención del
Concilio. Tanto Juan XXIII como Paulo VI señalaron claramente que se trataba de un
concilio pastoral. “Habiendo renunciado la asamblea a emitir definiciones dogmáticas,
el cuerpo de doctrina, que ella nos ha legado, está enfocada a fundamentar
doctrinalmente opciones que el Vaticano II ha tomado en orden a alcanzar los cuatro
objetivos propuestos”5. Por otra parte, esta “atrofia doctrinal” es, “en cierto modo,
común a la herencia doctrinal de todo concilio. La confrontación de las varias corrientes
teológicas en un concilio termina con la imposición de una sobre las otras. El
dinamismo conciliar, con todo, tiende a que en la aprobación de los decretos no halla ni
vencedores ni vencidos. Todos han tenido que hacer sus concesiones para que los
decretos conciliares se aprueben con la mayor unanimidad posible. En los temas más
discutidos el texto conciliar es todo un mosaico de incisos para contentar las varias
corrientes teológicas presentes en la asamblea”6.
La relación Iglesia-mundo que presenta la Gaudium et spes ha sido objeto de crítica
por parte de las Iglesias pobres. El “mundo” con el cual dialoga GS se identifica era el
mundo de los países ricos, técnica y científicamente desarrollados. Esta presentación les
ha parecido “un tanto optimista y hasta ingenua a las Iglesias del Tercer Mundo y
ciertamente opuesta a la experiencia cotidiana de las grandes masas de cristianos que
luchan por salir del estado de abandono económico, político y cultural en que viven” 7.
La identificación de “mundo” con el mundo de los países ricos se comprende. Los
grandes artífices del Concilio, tanto obispos como teólogos, fueron hombres del Primer
Mundo. Para ellos el “mundo” era el contexto de las sociedades ricas en que vivían y
pensaban. Pero el Concilio abrió las puertas para que los líderes y teólogos de los países
pobres se involucraran activamente en la renovación de la Iglesia.
LA IGLESIA DE VATICANO II
Hemos dicho que en Vaticano II hubo un cambio de método. La Iglesia ya no se
comprenderá desde los ataques que le vienen de fuera. Ahora quiere comprenderse
desde ella misma. Al volverse serenamente sobre sí misma y preguntarse: “¿quién eres
tú?”, la Iglesia adquirió una nueva conciencia de sí misma. Tomamos puntos centrales
de esa nueva conciencia eclesial. En el primer semestre vieron varios de ellos, como
Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo, Iglesia como sacramento.
Presento algunos que todavía no han visto.
La Iglesia es un misterio
Al contemplarse la Iglesia a sí misma lo primero que descubre, con asombro, es
que ella es un misterio. El capítulo primero de la Lumen Gentium lleva este título: “El
misterio de la Iglesia”8.
En capítulos anteriores hemos visto que en los primeros siglos de su existencia la
Iglesia se entendía a sí misma como “misterio”. Siendo una comunidad todavía pequeña
y perseguida, tenía un fuerte sentido de la presencia de Dios en medio de ella. En Él
encontraba apoyo, cohesión y unidad. Esta unidad en el Dios revelado por Cristo era tan
intensa que integraba todo tipo de diferencias: políticas, culturales, estructurales,
litúrgicas, organizativas. Sin embargo, con el llamado giro constantiniano la
5 A. Antón, Eclesiología posconciliar, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Sígueme,
Salamanca 1989, p. 277.
6 A. Antón, Eclesiología posconciliar, 277.
7 A. Antón, Eclesiología posconciliar, 278
8 La expresión vuelve a aparecer en otros muchos lugares. Por ejemplo: en la misma LG nn. 5,39,44,63; UR
2,20; OT 9,16; AG 16; GS 2,40; NA 4.
autocomprensión de la Iglesia se modificó. Ahora se entiende como Señora y
Emperatriz9. La Iglesia se empieza a configurar sobre las estructuras imperiales.
Cuando LG declara que la Iglesia es un misterio, intentará liberarla “del período
constantiniano en el que vive desde hacía 15 siglos” 10. Pero también intentará liberarla,
y esto ha sido lo más difícil, del “‘the ministry of fear’, que ha existido y sigue
existiendo en la Iglesia Católica: ‘un ministerio del temor’ y no del amor” 11. La
Iglesia-misterio está en el polo opuesto de una Iglesia triunfalista, supe organizada,
guiada preferentemente por leyes, principios morales y teológicos, que deja en un
segundo o tercer lugar la presencia y la guía del Espíritu de Dios12.
Pero, ¿qué significa la Iglesia como misterio? ¿Qué es el misterio? La LG apenas
traza unas cuantas líneas sobre estas cuestiones. Deja a la teología que profundice en el
misterio de la Iglesia.
La descripción del misterio de la Iglesia va desde las formulaciones más sencillas a
las más elaboradas, del uso de imágenes a la reflexión conceptual. Tomo algunos
ejemplos. Para H. Fries, la Iglesia es un misterio porque “se reconoce globalmente como
una comunidad convocada y reunida por una decisión misteriosa de Dios consumada en
Jesucristo, a través del don de su palabra y de su amor otorgado en el bautismo, en la
eucaristía y en el perdón de los pecados, y santificada por la participación en la santidad
divina; asamblea que realiza su comunidad por la koinonia o communio, así como por
los dones del Espíritu Santo”13. En esta descripción del misterio se toman en cuenta
diversos elementos esenciales. Sin embargo, hay otras definiciones de misterio más
sencillas. Me gusta, particularmente, la de Odo Cassel: “Misterio significa: estar lleno
de la presencia divina”14. Algo semejante dijo Paulo VI en el discurso de apertura de la
II Sesión (29.09.1963): “la Iglesia es un misterio, esto es, una realidad impregnada de
presencia divina”.
En la constitución Sacrosantum Concilium se lee: “Es característico de la Iglesia
ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la
acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y
todo esto de suerte que en ella lo humano está ordenado y subordinado a lo divino, lo
visible a los invisible, la acción a la contemplación, lo presente a la ciudad futura que
buscamos” (SC 2). El misterio es, pues, la simbiosis de lo humano con lo divino.
Ambos elementos son esenciales. Sin embargo, lo divino, lo invisible, la contemplación,
lo futuro tiene la primacía sobre lo humano, lo visible, la acción, lo presente.
El misterio está relacionado con el plan de Dios para la humanidad. Dios entra en la
historia y en las estructuras humanas, se revela y se hace visible en ellas. Por eso, el
misterio es, por una parte incomprensible, fuera del alcance de los hombres. Pero, por
otra parte, es algo cercano y comprensible. San Pablo se maravillaba que Dios le
hubiera revelado sus secretos
Yo, Pablo, prisionero de Cristo Jesús por ustedes los gentiles... si es que
conocen la misión de la gracia que Dios me concedió en orden a ustedes: cómo
me fue comunicado por una revelación el conocimiento del Misterio, tal como

9 Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, en Mysterium Salutis IV/I,
p. 244-258.
10 E. Schillebeeckx, La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, Fax, Madrid1969, 119.
11 E. Schillebeeckx, o.c., 119.
12 Cf AA.VV., La carta del padre Arrupe: Requiem por el constantinismo, Nova Terra) Barcelona1967.
13 H. Fries, o.c., 234.
14 O. Cassel, El misterio de la Ekklesía, Ed. Guadarrama, Madrid, 1964, 461.
 brevemente acabo de exponerles. Según esto, leyéndolo pueden entender mi
conocimiento del Misterio de Cristo (Ef 3,1-4).
Algo que es incomprensible, indecible, se hace cercano y comprensible. Lo central
del concepto cristiano de misterio no es su incognosibilidad, su invisibilidad, sino su
cognosibilidad, su visibilidad. Aun cuando no podamos comprenderlo del todo, el
misterio divino se hace transparente, epifánico: “Tiene relación con el hombre; nos
pertenece, obra en nosotros y su revelación ilumina nuestras ideas sobre nosotros
mismos”15.
Desde la perspectiva cristológica, el misterio no tiene nada de abstracto: es el Dios-
Hombre. En cada uno de los actos de Jesús, Dios se hace humanamente visible:
El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (Jn 14,9).
En Jesús de Nazaret Dios se hace misterio. Jesús es el misterio por excelencia.
Es en esta perspectiva cristológica como la Iglesia se comprende a sí misma. En
efecto, cuando la LG enseña que “Cristo es la luz de los pueblos” (LG 1) y que la
Iglesia ilumina “con la claridad de Cristo” (LG 1), reconoce públicamente que la Iglesia
no se comprende a sí misma cundo se busca en su historia y en sus estructuras, sino
cuando se contempla en Jesucristo. Esta es una verdad tan medular que “el menor
olvido, la menor negligencia a este respecto podría resultar mortal” 16. La Iglesia llega a
ser un misterio por su íntima relación con el misterio por excelencia: Jesucristo. Es, por
tanto, un misterio derivado.
Los padres expresaron el misterio de la Iglesia a través de lo que se ha dado en
llamar “la constitución lunar” de la Iglesia 17. Para expresar esta verdad, los padres
contemplaban la naturaleza, concretamente la luna. La luna no tiene luz propia: refleja
la luz del sol. Brilla pálidamente en la noche oscura. Pasa por diferentes fases, crece y
decrece, pero nunca muere completamente; siempre vuelve a recobrar su integridad.
Pues bien, la luna anuncia el misterio de Cristo y de la Iglesia. Solamente Cristo es la
luz del mundo. Él es el Sol. La fuente de la luz. La Iglesia es como la luna que recibe
del sol luz, brillo y calor. La Iglesia sólo puede ser luz del mundo en la medida que
refleje la luz de Cristo. Su luz será siempre la luz de su Señor (cf. Ef 5,8). Por eso, la
Iglesia “exhorta a sus hijos a la purificación y renovación, a fin de que la señal de Cristo
resplandezca con más claridad sobre la faz de la Iglesia” (LG 15).
Al utilizar imágenes para expresar el misterio de la Iglesia, la Lumen Gentium
regresa no sólo a la teología de los Santos Padres, sino, sobre todo, al modo de hablar de
Jesús de Nazaret. Durante muchos siglos, los teólogos valoraron muy poco este modo
de hablar. Lo consideraban impreciso y débil. Pensaban que el misterio de la Iglesia se
podía definir con claridad y precisión solamente si se usaba el lenguaje jurídico. ¡Pero al
hacer esto estaban descalificando al mismo Jesús de Nazaret! En efecto, “Jesús pensó y
habló en imágenes y cuadros concretos más bien que en proposiciones generales y
abstractas”18.
Es obvio que Jesús tenía razón. El lenguaje más sugestivo para hablar del misterio
de Dios son las imágenes. Por eso, la LG hará a un lado el lenguaje jurídico y recogerá
una multitud de imágenes elaboradas por la tradición (LG 6). De esta manera nos dirá
que para hablar del misterio se debe combinar la imagen y el concepto. Pero no
15 H. de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1967, 33.
16 H. de Lubac, o.c., 37.
17 Hugo Rahner estudia ampliamente esta temática en un libro citado por casi todos los autores consultados: El
misterio de la luna. Cf. H. Fries, o.c., 240.
18 Ch. Dodd, El fundador del cristianismo, (Herder), Barcelona 1974,53.
olvidemos que el misterio trasciende todas las imágenes y todos los conceptos, todas las
analogías y definiciones Los escolásticos decían: Dios es siempre mayor. Debido a esto,
Paulo VI dirá que el misterio “admite siempre nuevas y cada vez más profundas
exploraciones sobre sí mismo”19.
El carácter mistérico de la Iglesia nos muestra que no puede ser capturada con una
mirada directa. Nos quedaríamos ciegos y entraríamos en una oscuridad que no es de
Dios sino nuestra. Como ha escrito muy bien H. de Lubac, captamos el misterio “a
través de su refracción en nuestra inteligencia”20. Esta refracción produce una paradoja
que solamente puede decirse a través de un lenguaje dialéctico y dinámico, antitético: la
Iglesia es de Dios y es de los hombres, visible e invisible, terrena y escatológica,
histórica y eterna, santa y pecadora. Sin uno de los polos ciertamente se acaba la tensión
pero se pervierte el misterio. Y a lo largo de la historia de la eclesiología -lo vimos en el
capítulo anterior- siempre ha existido esta tentación.
Hasta ahora hemos hablado del misterio como un objeto de comprensión racional.
Tenemos que concluir diciendo: el misterio más que ser un objeto de clara comprensión
intelectual es un hecho vivido y para acercarse a él hay que quitarnos las sandalias pues
pisamos tierra sagrada (Cf. Ex 3,5).
Iglesia pecadora
La Iglesia es santa y pecadora. Como en el semestre pasado vieron la Iglesia santa,
ahora veamos la otra parte.
Lo primero que hay que decir es que “eI Nuevo Testamento no habla de la Iglesia
pecadora. En lugar del antiguo pueblo de Dios que se hizo pecador, conoce la nueva y
definitiva esposa, que Cristo purificó para sí en el baño del agua como esposa sin
mácula ni arrugas (cf. Ef 5,27). La tarea de aceptar, primero de hecho y luego también
teológicamente, que pese a todo la nueva esposa tiene máculas y arrugas, y que el nuevo
pueblo de Dios es una Iglesia de pecadores y hasta quizá ‘Iglesia pecadora’, requirió un
proceso de siglos y corre en gran parte pareja con el proceso de demolición de la
expectación escatológica”21.
En los últimos cuatro o cinco siglos anteriores al Concilio Vaticano II se había
dicho hasta el cansancio que la Iglesia es santa. Era uno de sus grandes trofeos que la
hacía sentirse llena de orgullo22. Frente a los ataques, la Iglesia había respondido
acentuando su santidad. En 1832, el papa Gregorio XVI decía en su encíclica Mirari
vos, sobre los errores modernos: “Es por demás absurdo y altamente injurioso decir que
se hace necesaria una cierta restauración o renovación de la Iglesia para hacerla volver a
su primitiva incoluminidad, dándole un nuevo vigor, como si se debiera creer que la
Iglesia es sujeto de defectos, de ignorancia o de cualquier otra imperfección humana.
Con cuyo intento pretenden los innovadores echar los fundamentos de una institución
humana moderna, para así lograr aquello que tanto horrorizaba a San Cipriano, esto es,
que la Iglesia, que es cosa divina, se haga cosa humana” (n.6). Esta declaración de
Gregorio XVI contrasta notablemente con otra declaración de uno de sus sucesores.
Más de cien años después, Pablo VI dirá en una audiencia pública (10.08.1966):
Hoy os recordamos que hay otro aspecto de la Iglesia en este mundo, el
de la Iglesia humilde. El de la Iglesia que reconoce los propios límites

19 Paulo VI, Discurso de apertura 2ª sesión (29 sep 1963), en: AAS 55(1963)848.
20 H. De Lubac, o.c., 49.
21 J. Ratzinger, El Nuevo Pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, p.264
22 En algunos ambientes de hoy y en algunas grandes personalidades de la Iglesia sigue subsistiendo esta
visión triunfalista e irreal.
 humanos, las propias faltas, la propia necesidad de la misericordia de
Dios y del perdón de los hombres. Sí, existe también una Iglesia
penitente, que predica y practica la penitencia. Que no esconde las propias
fallas, sino que las lamenta. Que se confunde de buen grado con la
humanidad pecadora para sacar del sentimiento de miseria común un
dolor más sentido del pecado, una invocación más fervorosa de la piedad
divina y una confianza más humilde en la salvación esperada. Iglesia
humilde no sólo en las faltas del pueblo fiel, sino también y
principalmente en los grados más altos de la jerarquía, que en la
conciencia y en el ejercicio de sus poderes, generadores y moderadores
del pueblo de Dios, sabe que debe usarlos para la edificación y el servicio
de los hombres. Y esto hasta en el primer grado, el de Pedro, quien se
define a sí mismo ‘siervo de los siervos de Dios’ y que siente más que
nadie la desproporción entre la misión recibida de Cristo y la flaqueza e
indignidad propias, recordando siempre la exclamación del Apóstol
pecador: Exi a me, quia homo peccator sum, Domine. ‘Señor, apártate de
mí que soy un pecador’ (Lc 5,8).
Paulo VI pidió perdón no sólo con las palabras, sino también con gestos. Es
impresionante la foto del papa besando los pies al patriarca ortodoxo Atenágoras23.
Esto no es nada nuevo. “Los santos padres expresaron este hecho con la imagen
audaz de la ‘casta-meretrix’: por su propio origen histórico, la Iglesia es ‘ramera’,
procede de la Babilonia de este mundo; pero Cristo Señor la lavó y la convirtió de
‘ramera’ en esposa. Urs von Balthasar ha hecho ver en penetrantes análisis que esto no
es únicamente afirmación histórica, en el sentido de que antes fuera impura y ahora es
pura, sino que se designa así la permanente tensión existencial de la Iglesia. La Iglesia
vive perpetuamente del perdón, que la transforma de ramera en esposa” 24. Y más
adelante, J. Ratzinger dice: “En este sentido, la santa Iglesia permanece en este mundo
siendo Iglesia pecadora, que ora constantemente como Iglesia: Perdónanos nuestras
deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores. Así se lo predicó san
Agustín a sus fieles: ‘Los santos mismos no están libres de pecados diarios. La Iglesia
entera dice: Perdónanos nuestros pecados. Tiene, pues, manchas y arrugas (Ef 5,27).
Pero por la confesión se alisan las arrugas, por la confesión se lavan las manchas. La
Iglesia está en oración para ser purificada por la confesión, y estará así mientras
vivieren hombres sobre la tierra’ (Sermo 181, 5,7 en PL 38, 982)”25.
Una de las palabras frecuentes del pontificado de Juan Pablo II fue perdón. El Papa
ofreció disculpas por los errores que en el pasado han cometido la Iglesia y los
cristianos. Pidió perdón, entre otras cosas, por las responsabilidades de los cristianos en
la trata de negros y el racismo, al referirse a los indígenas de América y a los negros
esclavizados por blancos cristianos (21 de octubre 1992); en su carta personal dirigida a
“toda mujer” ofreció una breve y un tanto formal mea culpa por la complicidad de la
Iglesia en el fenómeno de marginación de las mujeres (julio de 1995); en octubre de
1997 pidió públicamente perdón por la muerte de los herejes que en los siglos pasados
la Iglesia condenó injustificadamente, como por ejemplo la condena a Galileo; en un
documento, que tardó once años en elaborarse, pidió perdón por la masacre nazi contra
23 Ya el Concilio Vaticano II había dicho: “La Iglesia, abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa
y siempre necesitada de purificación, y busca sin cesar la conversión y la renovación” (LG 8). Y más adelante: “La
Iglesia […] anima a sus hijos a purificarse y renovarse para que la señal de Cristo brille con más claridad en el rostro
de la Iglesia” (LG 15).
24 J. Ratzinger, El Nuevo Pueblo de Dios, 284.
25 J. Ratzinger, El Nuevo Pueblo de Dios, 285.
el pueblo judío (16 de marzo de 1998); a través del secretario de Estado Vaticano, el
cardenal Angelo Sodano, la Iglesia expresa su «profundo pesar»» por la condena de
muerte de Giordano Bruno, el filósofo que fue condenado a la hoguera por la
Inquisición (17 febrero 2000)26. En la Tertio Millennio Adveniente, Juan Pablo II llamó
a toda la Iglesia a un profundo y sincero examen de conciencia (n. 33-36). En fin, el 12
de marzo del 2000, primer domingo de Cuaresma, Juan Pablo II pidió perdón al Señor
por los pecados pasados y presentes de los hijos de la Iglesia. Unos cuantos días antes, 7
de marzo, se había presentado en el Vaticano el documento de la Comisión Teológica
Internacional Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado. Este
documento llevó tres años en su elaboración. La actitud del Papa de pedir perdón no fue
bien acogida por los sectores más conservadores de la Iglesia.
Los papas de los últimos tiempos son conscientes de que no sólo la Iglesia en
cuanto pueblo de Dios es una comunidad pecadora, sino también, y de una manera
particular, el Papado. Ya hemos citado a Paulo VI. J. Ratzinger escribió: “¿Y no ha sido
fenómeno constante a través de toda la historia de la Iglesia que el papa, el sucesor de
Pedro, haya sido a la par petra y skandalon, roca de Dios y piedra de tropiezo?” 27. En
efecto, el Nuevo Testamento narra que en Pedro existía esta polaridad. Fue roca firme
para edificar la Iglesia, pero también fue piedra de tropiezo. Lo fue no sólo antes de la
Pascua del Señor (Mc 8,33), sino también después (Gal 2,11ss).
Porque la Iglesia es santa y pecadora, es Jerusalén, pero también Babilonia, es
Cristo y Anticristo, tiene un lado derecho y otro izquierdo, es morena pero hermosa (cf.
Cant 1,5)28, se hace necesaria la crítica o, mejor, la autocrítica. Especialmente en los
primeros años del posconcilio, la autocrítica en la Iglesia fue muy abundante. Lo
sorprendente fue que ya no eran los adversarios de la Iglesia quienes denunciaban sus
infidelidades: eran sus mismos hijos quienes lo hacían. Vaticano II puso la muestra:
“Esta actitud (crítica) se ha generalizado bastante después del Concilio y ha sido, sin
duda, causada por el ejemplo de los Padres Conciliares y por las declaraciones,
confesiones y propósitos que se encuentran en los documentos finales del Vaticano
II” 29. A continuación, señalamos una serie de textos en donde los padres conciliares
reconocen públicamente algunas culpas de la Iglesia católica.
 La Iglesia reconoce la parte de culpa que le corresponde en la separación de los
cristianos: “Ya desde los comienzos surgieron escisiones en esta una y única Iglesia
de Cristo, las cuales reprueba gravemente el Apóstol como condenables; y en siglos
posteriores nacieron disensiones más amplias, y Comunidades no pequeñas se
separaron de la plena comunicación de la Iglesia católica, a veces no sin culpa de
los hombres de una y otra parte” (UR 3)
 Reconoce que no siempre ha respetado la diversidad propia de las Iglesias
orientales: “Las Iglesias del Oriente, además, desde los primeros tiempos, seguían

26 La carta fue enviada el 17 feb 2000 (exactamente 400 años después de su muerte) a los participantes en un
congreso sobre este pensador italiano que se celebró en la Facultad Teológica de Italia Meridional, en Nápoles. Fue
«una muerte atroz», «un triste episodio de la historia cristiana moderna»”, decía el purpurado. Por cierto que El
inquisidor del proceso fue el teólogo jesuita Roberto Belarmino, declarado después como santo de la Iglesia católica.
27 J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, 287.
28 J. Ratzinger lo dice así: “Habla (Ticonio) de que la Iglesia tiene un lado derecho y otro izquierdo; la Iglesia
sería a la par el Cristo y el Anticristo, Jerusalén y Babilonia, y si se le aplicara la palabra del Cantar de los Cantares:
‘soy morena, pero hermosa (Cant 1,5), palabras en que también Orígenes hallaba expresada la paradójica tensión
fundamental en la existencia de la Iglesia. En realidad, aquí no hizo Ticonio sino extremar pensamientos que pueden
encontrarse en toda la tradición de los Padres y que, a su manera, críticamente limitados, fueron aceptados por san
Agustín” (o.c., 288)
29 B. Kloppenburg, o.c., 47.
 las disciplinas propias sancionadas por los Santos Padres y por los Concilios... No
siempre, es verdad, se ha observado bien este principio tradicional...” (UR 16).
 Reconoce que no siempre se respetó la autonomía de las ciencias: “Más aún,
quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la
realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien,
sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar
ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía
de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos...” (GS 36).
 Reconoce que no siempre respetó la libertad religiosa: “Aunque en la vida del
Pueblo de Dios, peregrino a través de los avatares de la historia humana, se ha dado
a veces un comportamiento menos conforme con él, no obstante siempre se
mantuvo la doctrina de la Iglesia de que nadie debe ser forzado a abrazar la fe”
(DH 12)
 Deplora cómo han sido en ocasiones sus relaciones con los musulmanes y los
judíos: “Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y
enemistades entre cristianos y musulmanes, el sagrado Concilio exhorta a todos a
que, olvidando lo pasado, procuren sinceramente una mutua comprensión... (EN 3).
“Además, la Iglesia, que reprueba cualquier persecución contra los hombres,
consciente del patrimonio común con los judíos e impulsada no por razones
políticas, sino por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones
y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los
judíos” (EN, &7).
Ante estos errores, el Concilio afirma que debe renovarse, purificarse. Se habla,
incluso, de una reforma perenne: “La Iglesia peregrina en este mundo es llamada por
Cristo a esta perenne reforma, de la que ella, en cuanto institución terrena y humana,
necesita permanentemente” (UR 6 &1). El principio de los Reformadores protestantes de
que la Iglesia está en continuo estado de reforma es hoy enseñanza conciliar 30. Si la
Iglesia está en continuo proceso de reforma se debe a que es pecadora.
No obstante que el Concilio y los Papas del posconcilio han puesto el ejemplo de
humilde reconocimiento de los pecados de la Iglesia y de la necesidad de la autocrítica,
algunos sectores conservadores de la Iglesia están empeñados en silenciar la crítica. J.
Ratzinger hizo una protesta profética en uno de sus libros de eclesiología más conocido.
Escribió: “El primer gran ensayo de teología cristiana, el discurso del diácono Esteban
en Act 7, 1-53, continúa esta línea; este discurso hace ver efectivamente que Dios no
está de parte de las instituciones, sino del lado de los que sufren y son perseguidos a lo
largo de la toda la historia, y demuestra la legitimidad de Jesucristo cabalmente por
insertarlo en la línea de los perseguidos, en la línea de los profetas. Cabalmente el hecho
de que le rechazaron los jerarcas y hubiera de sufrir por razón de la palabra testifica,
según Esteban, que fue profeta y cumplimiento de profetas. El sentido de la profecía no
consiste en realidad tanto en determinadas predicciones cuanto en la protesta profética:
la protesta contra la suficiencia de las instituciones que sustituyen la moral por el rito y
la conversión por la ceremonia” 31. La protesta profética es necesaria en la Iglesia.

30 “Ecclesia semper reformanda est secundum verbum Dei’

31 J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, 279.
 La Iglesia pobre
En el Concilio se quiso superar la imagen de una Iglesia triunfalista, rodeada de
lujo y esplendor, y hacer surgir una Iglesia más sencilla y austera, sin pompas y
arrogancias.
Pero como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, de
igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de
comunicar los frutos de la salvación a los hombres. Cristo Jesús, existiendo en
forma de Dios... se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo de Dios (Fil
2,6-7), y por nosotros se hizo pobre, siendo rico (2Cor 8,9); así también la
Iglesia, aunque necesite de medios humanos para cumplir su misión, no fue
instituida para buscar la gloria terrena, sino proclamar la humildad y la
abnegación, también con su propio ejemplo. Cristo fue enviado por el Padre a
evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos (Lc 4,18), para buscar y
salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10); así también la Iglesia abraza con su
amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún, reconoce en los
pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se
esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo (LG 8
&3).
Estas líneas recuerdan que una de las características esenciales de la Iglesia de
Cristo es la pobreza. Si la Iglesia quiere reflejar la luz de Cristo tiene que ser una Iglesia
pobre y, como consecuencia, una Iglesia de pobres y para los pobres.
El gran promotor de la Iglesia pobre fue el cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia.
Su discurso en la sesión del día 6 de diciembre de 1962 ha sido calificado como
excepcional, como el más osado y reformador de todos los que se escucharon durante la
primera sesión.
Expresando el sentir de un grupo de padres conciliares —sobre todo de los
cardenales Suenens y Montini— protestó por el silencio al que el primer esquema De
Ecclesia reducía la pobreza de Cristo y de la Iglesia. Pensaba que la tarea del concilio
consistía en poner a plena luz el misterio de la Iglesia “sacramento de Cristo” y
afirmaba que el misterio de la Iglesia es hoy más que nunca el misterio de Cristo en los
pobres. Siendo la Iglesia, como lo había dicho Juan XXIII, la Iglesia de todos los
hombres, pero sobre todo de los pobres, el cardenal Lercaro se extrañaba que este
aspecto se hallara totalmente ausente en los esquemas del concilio, cuando era un
elemente esencial y primario del misterio de Cristo, quien lo vivió a lo largo de su
existencia terrena. Por eso pidió que el concilio pusiera como centro del espíritu de su
doctrina y legislación el misterio de Cristo en los pobres y la evangelización de los
pobres, puesto que en esa época los pobres son los menos evangelizados, los que viven
más apartados del misterio de Cristo en la Iglesia.
Vale la pena citar algunas frases de su discurso durante la primera etapa del
Concilio: “La acción de la Iglesia debe estar caracterizada por la nota de la pobreza... el
Concilio no puede eludir la pregunta planteada a la Iglesia por cientos de millones de
pobres... En consecuencia, se trata de limitar el uso de bienes materiales de la Iglesia, de
modo que ésta pueda decir lo de Pedro y Juan: No tengo oro ni plata, pero te doy lo que
tengo. Que los obispos, muchos de los cuales son pobres, aparezcan como tales, para no
escandalizar a los pobres. Que haya una real pobreza sacerdotal, pobreza en las
congregaciones religiosas. Si la Iglesia es fiel a la pobreza, descubrirá el método más
apto para predicar íntegramente el Evangelio, mensaje de Dios, que por amor a
nosotros, siendo rico, se hizo pobre” 32.
Considerando el papel que ha tenido el tema de la pobreza en los debates
conciliares pareciera que se le ha otorgado un lugar muy modesto y de poco relieve en
la Constitución sobre la Iglesia. Fue en la etapa Posconciliar y particularmente en la
teología latinoamericano en donde el tema de Cristo pobre y la Iglesia pobre adquiriera
una gran relevancia.
El concepto “pobre” -y sus derivados- tiene, paradójicamente, un rico contenido.
Se habla de los que son pobres de Dios, de la pobreza moral, de la pobreza
socioeconómica, etc. Por eso, es necesario precisar lo que Vaticano II entiende por
pobreza. Así evitaremos el peligro de definir la pobreza simplemente desde el punto de
vista material.
En el texto de la Lumen Gentium antes citado, se pueden distinguir tres niveles.
1º. La pobreza de Cristo: renuncia a sus prerrogativas divinas. La pobreza de que
habla Vaticano II es, en primer lugar, la pobreza de Cristo. No es, pues, simplemente la
pobreza socioeconómica, sino algo más hondo: la pobreza de Cristo. ¿Cómo fue la
pobreza de Cristo? El tema es amplio. Tomamos algunos puntos esenciales33.
En el texto conciliar se citan dos textos para explicar la pobreza de Cristo: 2Cor 8,9
y Flp 2,6-7:
Conocen bien la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico,
se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza (2Cor 8,9; cf. Flp
2, 5-11).
La cristología del Nuevo Testamento recurrió al concepto de pobreza voluntaria
para explicar el misterio fundamental de Cristo: la Encarnación. La encarnación del
Verbo de Dios fue un empobrecimiento voluntario. El misterio de la pobreza del Verbo
está en la raíz del cristianismo. ¿Qué tipo de empobrecimiento realizó el Verbo de Dios?
Notemos algunas de sus características: a) La pobreza del Verbo de Dios fue voluntaria,
b) la pobreza de Jesús es libertad real frente a los bienes terreno, c) el núcleo de este
empobrecimiento no es material, es algo más profundo y esencial: renunció a sus
privilegios divinos, se despojó de su rango. Ciertamente que este empobrecimiento tocó
también el nivel social y económico, pero la esencia está en el empobrecimiento
ontológico.
Si Cristo escogió voluntariamente la pobreza lo hizo como un medio para
compartir nuestra suerte. Se hizo solidario también con las consecuencias del pecado.
La pobreza en sí misma no es un valor. En efecto, cuando Pablo exhorta a los corintios a
ayudar económicamente a sus hermanos en la fe les dice que no se trata de que, por

32 Citado por J. Danielou, La Iglesia del Concilio, 87. El cardenal hizo las siguientes propuestas:
1.- Que el concilio se apreste, sobre todo, a poner en pleno relieve la doctrina evangeliza de la pobreza de
Cristo en la Iglesia, presentándola como el signo y el modo de la presencia y de la virtud salvífica del Verbo
Encarnado entre los hombres.
2.- Que se dé prioridad a la puesta en relieve de la doctrina evangélica sobre la eminente dignidad de los
pobres.
3.- Que en todos los esquemas que van a ser elaborados de nuevo, se intente demostrar la relación ontológica
que existe entre la presencia de Cristo en los pobres y otras dos profundas realidades del misterio de Cristo en la
Iglesia: la presencia eucarística y la presencia de Cristo en la jerarquía.
4.- Tener en cuenta la relación histórica que se constata entre el reconocimiento de la eminente dignidad de los
pobres y la reforma efectiva de la Iglesia.
33 Cf. J. Alfaro, Renovación de la vida religiosa, Bilbao 1976, 21-31.
ayudar, se vuelvan indigentes, sino que den lo superfluo y de esta manera se llegue a
una igualdad entre los cristianos (2Cor 8,13-14).
2º La pobreza como miseria e indigencia. Cristo se hizo pobre y vino a evangelizar
a los pobres (Lc 4,18-21). La pobreza que Cristo combate es la miseria y la indigencia
humana, tanto material como espiritual: el hambre, la enfermedad, el pecado. Esta no es
la pobreza de Cristo. Este tipo de pobreza no se comparte, se combate. Por eso, Jesús
vino a luchar contra esta pobreza: cura enfermos, expulsa demonios, da de comer a las
turbas hambrientas, perdona los pecados.
3º La pobreza de la Iglesia: conversión. La Iglesia experimenta en sus miembros la
pobreza en sentido socioeconómico, moral y espiritual. Por esto tiene necesidad de
conversión. Como institución que actualiza la salvación de Jesucristo, la Iglesia ayuda a
sus miembros a superar esta pobreza-miseria y adquirir la pobreza de Cristo.
Finalmente, queremos hacer notar que el texto de LG que hemos estado
comentando hace tres paralelismos entre Cristo y la Iglesia 34. Se trata de tres hechos de
la vida de Cristo que deben ser actualizados constantemente por su cuerpo que es la
Iglesia: a) Cristo se hizo siervo y pobre; por tanto, la Iglesia debe hacerse pobre y
servidora: “no fue instituida para buscar la gloria de este mundo” (LG 8). b) “Cristo
realizó la obra de la redención en pobreza y persecución” (LG 8); la Iglesia ha de
recorrer el mismo camino: debe predicar en la pobreza y en la persecución. c) Cristo fue
enviado por el Padre a evangelizar a los pobres y afligidos; “así también la Iglesia
abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún, reconoce en
los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente” (LG 8).
Karl Rahner decía: "la Iglesia sólo se hará pobre a la fuerza, pues ella es incapaz de
convertirse solamente con exhortaciones morales: necesita el impulso de unos hechos
físicos para que su conversión se realice según el ritmo necesario"35.
Los laicos en la Iglesia.
En su inmensa mayoría, la Iglesia está compuesta por laicos. Serán, al menos, un
98 % de sus miembros. Una de las claves para renovar la Iglesia católica ha sido, por
tanto, el despertar de los laicos. Serios problemas como el avance de los movimientos
religiosos de todo tipo, las sectas y las Iglesias protestantes podrían aminorarse si cada
fiel cristiano fuera consciente de su lugar en la Iglesia y asumiera su responsabilidad. En
Vaticano II hubo una revalorización del laicado luego de siglos de pasividad propiciado
por el extremado clericalismo que dividía a la Iglesia en dos grupos: los propietarios
(los clérigos) y los clientes (los laicos).
Yves Congar, uno de los teólogos pioneros en la teología del laicado, en su famoso
libro Jalones para una teología del laicado, escrito al principio de la década de los
cincuenta, comenzaba su introducción con una anécdota relatada por el Cardenal
Gasquet, en 1914. Un catecúmeno preguntaba a un sacerdote católico cuál era la
posición del laico en su Iglesia. La posición del laico en nuestra Iglesia, respondió el
sacerdote, es doble: se pone de rodillas delante del altar, ésta es la primera posición. Se
sienta delante del púlpito, ésta es su segunda posición. El Cardenal Gasquet, con su fino
humor británico añadió: olvidó una tercera: mete la mano en su portamonedas36.

34 Cf. J. Dupont, La Iglesia y la pobreza, en: G. Baraúna, o.c., 401-450.

35 Citado por B. Cebolla, http://www.mercaba.org/DIESDOMINI/T- O/08A/marco_domingo_08a.htm
(Consulta 25 mayo 2007).
36 Y. Congar, Jalones para una teología del laicado, Estela, Barcelona 1961.
 ¿Cómo se llegó a esta situación? Estudiemos la evolución histórica del problema37.
El término “clérigo” (s) es usado con frecuencia en la Escritura,
especialmente en el AT. Significa: 1) suerte, 2) porción. Juntando los dos significados,
“clérigo” sería la parte tocada en suerte (“Yahveh, la parte de mi herencia y de mi copa”
Sal 16,5). En el NT designa la comunidad confiada a un presbítero (“no tiranizando a
los que les ha tocado cuidar, sino siendo modelos de la grey” 1Ped 5,3).
El término “laico” (s), en cambio, no existe en la Sagrada Escritura 38.
“Laico” se deriva del término s (pueblo), ampliamente usado en la Escritura. El
término laos significa —tanto en el AT como en el NT— el pueblo consagrado a Dios
en oposición al pueblo profano (nación).
En el NT no existe la distinción entre “clérigo” y “laico”, tan común en nuestros
tiempos. La primera distinción entre ambos términos se encuentra en un documento
romano, la Carta de Clemente a los corintios (93-97 d.C.): “Al Gran Sacerdote le han
sido conferidas funciones particulares; a los presbíteros les son reservados puestos
especiales; a los levitas les tocan servicios propios; los laicos están ligados a través de
preceptos particulares de laicos”. En este documento, la palabra “laicos” designa al
pueblo en cuanto porción diferente de sus jefes: Gran Sacerdote, presbíteros, levitas.
Con el tiempo, apareció un tercer estado dentro de la Iglesia: los monjes
(religiosos/consagrados). Gradualmente se fue ahondando la diferencia entre los laicos,
clérigos y monjes. Comienza la desvalorización del laicado. Frente a los clérigos y los
monjes, el laico se va convirtiendo en un cristiano de segunda clase. Del laico es propia
la debilidad humana y la imperfección; es profano e inculto. En cambio, el monje y el
clérigo son los fuertes, los perfectos, los consagrados, los cultos. El proceso de la
exaltación del clérigo en detrimento del laico ha sido un hecho más o menos constante a
lo largo de la historia. Este hecho, desconocido en el NT, comenzó en algunas iglesias
posapostólicas. Damos algunos ejemplos.
Dentro de la tradición sirio-antioquena, la Didascalia de los Apóstoles (final del
siglo III), enseña que el obispo ocupa el lugar “del Omnipotente, deben honrarlo como a
Dios” 39. En la Constitución Apostólica (fines s. IV) se dice: “El obispo es el Dios de
ustedes en la tierra después de Dios” 40. San Juan Crisóstomo tenía un concepto muy
elevado del sacerdocio. Son muchos los pasos de sus obras en donde exalta el
sacerdocio en detrimento de los laicos. En una de sus obras Sobre el sacerdocio bastante
difundida, escribe: “Por grande que sea la diferencia entre las bestias salvajes y los
hombres razonables, ésta misma (y no exagero) es la distancia que existe entre el pastor
y sus ovejas” 41.
La tendencia a sobrevalorar a los clérigos y descalificar a los laicos continuó a lo
largo de la historia. Inocencio III aseguraba que “el sacerdote está colocado entre Dios y
los hombres, siendo inferior a Aquel y superior a éste”. En un libro que sigue siendo
editado, san Alfonso María de Ligorio (1699-1787) concibe la dignidad sacerdotal tal
alta que el sacerdote, más que tomado de entre los hombres (Heb 5,1-5) 42, parece

37 Sigo la traducción italiana: Y. Congar, Per una teología del laicato, (Morcelliana), Brescia 1967.
38 Para un estudio del término “laico” en la tradición y en la reflexión teológica posconciliar ver: G. Magnani,
La llamada teología del laicado ¿tiene un estatuto teológico?, en: R. Latourelle (ed.), o.c., p. 374-390.
39 Citado por H. Legrand, La Iglesia local, en Iniciación a la práctica de la teología III, (Cristiandad), Madrid
1984, 178..
40 Citado por H. Legrand, o.c., 178.
41 Citado por H. Legrand, o.c., 178.
42 “Porque todo Sumo Sacerdote es tomado de entre los hombres y está puesto en favor de los hombres en lo
que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados; y puede sentir compasión hacia los ignorantes y
tomado de entre los seres divinos. Tomo sólo algunos ejemplos: “Jesucristo murió para
crear un sacerdote. No era necesario que el Redentor muriese para salvar al
mundo...” 43. Más adelante dice: “Todas las vidas de los hombres y de los ángeles son
incapaces de tributar a Dios un honor infinito, como se la tributa un solo sacerdote con
una sola misa” 44. Esta enseñanza descubre hasta que punto el sacerdote se había vuelto
autónomo y se había aislado de los fieles cristianos. La misa era su misa y no la misa
del pueblo de Dios (Iglesia); él era el propietario y los laicos sus clientes. Se ha dado
una ruptura entre la asamblea litúrgica y su presidente.
La sobrevaloración del clero lleva también al automatismo sacramental. Santo
Tomás pensaba que “aunque peca al hacerlo”, el sacerdote puede consagrar todo el pan
vendido en un mercado y todo el vino de una bodega 45. El poder del sacerdote se
concebía como el poder de una persona en sí misma más que el poder de una persona en
el cumplimiento de su misión. Este desequilibrio litúrgico revelaba un desequilibrio
mayor: el desequilibrio eclesiológico.
Esta sobrevaloración del sacerdote en detrimento de los laicos no se dio en todos
los ambientes eclesiásticos. Entre los testimonios más notables de ecuanimidad está el
de san Agustín. En un sermón para una ordenación episcopal decía: “También nosotros
somos servidores y subordinados. Estamos a la cabeza de ustedes únicamente si les
somos útiles... Si el obispo no cumple este programa, sólo es obispo de nombre” 46. En
otro sermón decía: “Mientras que lo que soy para ustedes me produce un gran temor, lo
que soy con ustedes me consuela. Para ustedes soy obispo, con ustedes soy cristiano. El
primer título es el de una carga recibida; el segundo el de una gracia; el primero es la
indicación de un peligro; el segundo, el de la salvación” 47.
Por desgracia, san Agustín influyó muy poco en la tradición postridentina.
Prevaleció la arrogancia de los clérigos. Vaticano II intentará corregir la situación 48.
Señalamos algunos puntos.
Hemos hablado ya de cómo, haciendo a un lado el esquema De Ecclesia, que
hablaba sin ningún preámbulo de la constitución jerárquica de la Iglesia, la LG dedicará
un capítulo a hablar sobre el pueblo de Dios. De esta manera sitúa a la jerarquía dentro
del pueblo.
La LG insiste en la dignidad e igualdad de todos los cristianos:
Es común la dignidad de los miembros (del pueblo de Dios)... Aun cuando
algunos, por voluntad de Cristo han sido constituidos doctores, dispensadores
de los misterios y pastores para los demás, existe una auténtica igualdad entre
todos... Pues la distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministerios
y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad... (LG 32).
En Vaticano II se revisó, pues, la situación de los laicos dentro de la Iglesia. En seis
ocasiones, la LG recuerda que los laicos participan de la función real, sacerdotal y

extraviados, por estar también él envuelto en flaqueza. Y a causa de esa misma flaqueza debe ofrecer por los pecados
propios igual que por los del pueblo” (Heb 5,1-3).
43 San Alfonso Má. de Ligorio, La dignidad y santidad sacerdotal (La Selva), 11.
44 San Alfonso, o.c., 12.
45 Sum. III, q. 74, a. 2 y ad. 2.
46 Citado por H. Legrand, o.c., 179..
47 Citado por H. Legrand, o.c., 179.
48 Para ahondar en la teología del laicado se puede ver también: J.A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio.
El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, Cristiandad, Madrid 1985, 139-190; A. Bonnet, El
“christifidelis” recuperado protagonismo humano en la Iglesia, en: R. Latourelle, o.c., 357-372.
profética de Cristo (LG 10, 11, 12, 34, 35, 36). Se ha recuperado en el catolicismo el
sacerdocio común de los fieles.
La revalorización religiosa del laicado se expresó también cuando se estudió el ser
y la función del presbítero. Cuando la Presbyterorum Ordinis habla del trato de los
presbíteros con los laicos dice:
Regenerados como todos en la fuente del bautismo, los presbíteros son
hermanos entre sus hermanos, como miembros de un solo y mismo Cuerpo de
Cristo, cuya edificación ha sido encomendada a todos (PO 9).
Ahora ya no se habla de superiores (presbíteros) e inferiores (laicos) sino de
“hermanos”. Se ha vuelto al evangelio de Cristo: “todos ustedes son hermanos” (Mt
23,8).
El Concilio dedicó un decreto al apostolado de los laicos (Apostolicam
actuositatem). Entre otras cosas se dice: “Nuestros tiempos no exigen menos celo en los
laicos, sino que, por el contrario, las circunstancias actuales les piden un apostolado
mucho más intenso y más amplio. Porque el número de los hombres, que aumenta de
día en día, el progreso de las ciencias y de la técnica, las relaciones más estrechas entre
los hombres no sólo han extendido hasta lo infinito los campos inmensos del apostolado
de los laicos, en parte abiertos solamente a ellos, sino que también han suscitado nuevos
problemas que exigen su cuidado y preocupación diligente... Prueba de esta múltiple y
urgente necesidad, y respuesta feliz al mismo tiempo, es la acción del Espíritu Santo,
que impele hoy a los laicos más y más conscientes de su responsabilidad, y los inclina
en todas partes al servicio de Cristo y de la Iglesia”.
En la etapa Posconciliar se ha continuado con la revalorización del laicado, a veces
forzados por las circunstancias. A propósito de la escasez de vocaciones sacerdotales,
Antonio Hortelano comentaba a sus alumnos de la Academia Alfonsiana de Roma:
“¿No será que el Espíritu Santo, está haciendo huelga a la Iglesia para forzarla a abrirse
al laicado?”.
Sólo un ejemplo. El Bendicional de 1984 integró la participación de los laicos en
las bendiciones. Es una de las maneras como los laicos pueden ejercer su sacerdocio.
Con todo, esta realidad no ha sido ni entendida ni asumida por muchos presbíteros y
muchos laicos. Prevalece la vieja mentalidad clerical: sólo el clérigo puede dar
bendiciones.