LA MUJER EMBERA Y LA REPRODUCCIÓN

Por: María Camila Tauta Tovar

Las comunidades embera, habitantes de algunas zonas de Colombia, Panamá y Ecuador, se han
mantenido hasta ahora, como muchas otras comunidades indígenas, por su capacidad de
resistencia y adaptación, según el ministerio de cultura la población actual se aproxima a las
42.000 personas, asentadas a lo largo del territorio a razón del desplazamiento forzado del que
han sido víctimas, esta población es semejante a municipios de baja demografía como Cota,
Cundinamarca o Yarumal, Antioquia, comparación pertinente para visualizar la minimización
de la comunidad a pesar de la aparente extensión de sus establecimientos. Recientemente ha
crecido la preocupación por la desaparición de la comunidad y su cultura a razón de las
adversidades que representa ser indígena, y de la mano de la recuperación de territorios,
derechos y participación, se procura que su población no se siga reduciendo en número, punto
en el que el papel de la mujer indígena es imprescindible.
La mujer embera (wera) tiene en su vientre la oportunidad de propagar las raíces indígenas y
aunque sus capacidades sobrepasan su cualidad reproductiva, el acercamiento investigativo y
académico que he llevado sugiere que es este punto el único por el que la mujer es valorada en
su comunidad. Partiendo de esta idea, en el presente documento me permito indagar acerca de
si el papel de la mujer en la comunidad embera se reduce a su capacidad reproductiva y de
cuidado y hasta qué punto la comunidad decide por ella, teniendo en cuenta su participación
en la política, el liderazgo, la educación, la cosmogonía, su proceso de desarrollo en la
menarquia, los métodos de anticoncepción, la unión, el embarazo, el aborto, el parto y las
labores de cuidado de la mano con el trabajo, temáticas que envuelven la experiencia femenina
de la comunidad, comprendiéndola no sólo como embera, sino como indígena.
El liderazgo de las mujeres indígenas dentro de sus comunidades puede verse reflejado fuera y
de manera conjunta desde “El derecho de la mujer indígena en Colombia: Manifiesto de catorce
mil mujeres lamistas.” firmado el 18 de mayo de 1927 por miles de mujeres alrededor del país
que proponían desde su experiencia femenina maneras de evitar participación en la guerra, la
degradación y manipulación de la que eran y son víctimas, este documento contiene el
empoderamiento de sus comunidades, sus cuerpos y la conciencia de que son ellas quienes
deciden engendrar, como lo compilan Sánchez, Enrique y Molina, Hernán en Documentos para
la historia del movimiento indígena colombiano contemporáneo: “...de los vientres del sexo
femenino indígena nacerán nuevas flores de inteligencia (...), que llamará la atención en general
a toda la civilización de explotadores, calumniadores, usureros y ladrones, quienes han
desterrado de los bosques, las llanuras y de las selvas” conociendo, además, que aunque para
la época su voto no tenía lugar, sí el de sus esposos y que su medio de intervención era de
manera indirecta, negándoles la posibilidad de elegir representantes que fuesen enemigos de la
lucha indígena.
No obstante, el liderazgo del que gozan naturalmente ha llegado a ser obstaculizado por la
carencia de educación, ya que al ser madres jóvenes, ocuparse de las labores del hogar y estar
alejadas de centros educativos, la gran mayoría posee únicamente la educación primaria, como
lo muestra la investigación realizada por parte de Valencia, Erika y Arias, María en su artículo
Calendario reproductivo de los grupos indígenas Embera Eyabida de la comunidad Nusido,
Frontino, Antioquia. que menciona que “se encontró que el 65,0% de las mujeres saben leer y
escribir. (...) se destaca que el 30,2% de las mujeres no ingresó a la educación formal, mientras
que el 45,9% asistió hasta cierto punto a la educación primaria.” situación que ampara la brecha
de participación política, intelectual y de liderazgo con respecto a los hombres de la comunidad,
ya que a la larga son ellos quienes las “educan” al suceder la unión y al ser mayores, como lo
menciona un indígena en Documentos para la historia del movimiento indígena colombiano
contemporáneo: “(...)considero que el problema de que no desempeñe un papel más avanzado
la mujer consiste en que nosotros mismos, los hombres, nos hemos dejado sugestionar de la
inferioridad, pues no la estamos educando. Yo considero de que nosotros debemos educar a la
mujer.” Refiriéndose a la sugestión como influencia de la religión católica y el pecado original,
que plantea que Eva, la representación de la mujer, al ser sacada de la costilla del hombre y
posteriormente llevarlo al pecado, era inferior y debía sufrir para siempre, sin embargo, en este
mismo relato el entrevistado reconoce la valentía de las mujeres de su comunidad durante la
recuperación de tierras, en donde ellas se enfrentaban con la policía recibiendo garrote y siendo
encarceladas.
En relación a lo anterior se hace preciso cuestionarse de qué manera es vista la mujer por la
comunidad, ya que en cuanto a las representaciones de la mujer indígena, estas toman dos
caminos, la exaltación y la humillación; el plano cosmogónico y el de la interpretación humana,
respectivamente. En la exaltación está presente la mitología, la relación de la figura femenina
con los orígenes, la maternidad y el cuidado, como lo es el caso de Dadaibe, personificación
de sabiduría y enseñanza, a pesar de lo cual en el plano de la interpretación humana es también
sinónimo de castigo y objetización, como cuerpos a colonizar o como bienes a adquirir cuando
son apartadas para la unión, un ejemplo de esa visión dominante lo fue en el Código del Zipa
Nemequene, retomado por Sánchez, Enrique y Molina, Hernán en Documentos para la historia
del movimiento indígena colombiano contemporáneo: quien dictaminó que “al que mostrase
cobardía cuando lo llamasen para la guerra ó cuando estuviese en ella, lo despojasen de las
vestiduras de hombre y se las pusiesen de mujer, ocupándolo en los ministerios propios de
aquel sexo, por el tiempo que al Zipa le pareciese.” o en el caso de abuso, “Que si algún hombre
forzase alguna mujer, muriese por el delito, siendo soltero; pero si el delincuente fuese casado,
durmiesen con la suya dos hombres solteros, para que con el sentimiento de la propia deshonra,
reconociese la gravedad de la culpa(...)” postulando el cuerpo femenino como elemento de
guerra, venganza o castigo.
Por otra parte, pasando del contexto social al individual, a la vivencia femenina alrededor de la
reproducción, me dispongo a abordar la temática partiendo de la menarquia, sin olvidar que el
aprendizaje en lo que respecta a la sexualidad, maternidad y cuidado inicia desde la niñez.
El ritual de jemenede marca el inicio de la vida reproductiva de la niña, como lo documenta
Vasco, Luis en Entre selva y páramo, viviendo la lucha india, la joven aguarda en un cuarto
del tambo con un chokó en donde sólo la madre la puede visitar y cuando sale del encierro se
da lugar al festejo “Pero su papel es fundamentalmente biológico; para que sus hijos sean
emberas deben “beber” su esencia de tales con la chicha. Así, es el chokó, en su “barriguita”,
quien engendra la cualidad de ser embera(...)” Se cree, por lo tanto, que si bien la niña da la
vida a los bebés, es el chokó quien les da la esencia del ser embera a través de la chicha.
Realizando un acercamiento a estas dinámicas desde las estadísticas, los estudios de Valencia,
Erika y Arias, María indican que de 58 mujeres que habían realizado la celebración la edad
osciló entre los 11 y los 14 años de edad, complementado por el Calendario reproductivo de
los pueblos indígenas Zenú y Embera de los subgrupos Eyabida y Chamibida de Antioquia
(Colombia) realizado por Valencia, Alejandra, Valencia, Érika, Arias, María, y Múnera, Hugo.
en donde se presentan los datos comparativos de mujeres Embera Eyabida, Chamibida y Zenú:
“En general, las mujeres Embera-Chamibida y Eyabida y Zenú entran en la unión 2,8 años
después de la menaquia.(...) El cincuenta por ciento de las mujeres Embera Eyabida están
asociadas a los 15 años o menos (...)” Y posterior a la unión, viene el primer embarazo, que se
calcula entre los 12 y 22 años de edad, considerando que entre la asociación y la gestación
transcurren aproximadamente 10 meses.
Atendiendo a la necesidad de reproducción y de la mano con razones sociales y creencias, es
común que las mujeres no utilicen métodos de planificación, como lo señala un indígena en
Documentos para la historia del movimiento indígena colombiano contemporáneo: “Pienso
que esa planificación familiar es para que no haiga mucha gente, para que los gobiernos de
estos países no pidan tanto crédito, tanto préstamo o para que no haiga tanto problema”.
Asimismo, poseen la idea que tales métodos anticonceptivos esterilizan a las mujeres que las
utilizan, a los hombres que se relacionan con ellas e “idiotizan” a quienes surgen de las
relaciones, y los comparan con los abonos y fertilizantes químicos que dañan la tierra.
Son variables y abundantes las razones por las que la comunidad puede llegar a aprobar o
desaprobar la planificación, pasando por alto la intención de la mujer de tener control sobre su
cuerpo y sus partos, por lo que el artículo Calendario reproductivo de los pueblos indígenas
Zenú y Embera de los subgrupos Eyabida y Chamibida de Antioquia (Colombia) respalda el
uso de anticonceptivos: “en la medida en que ofrecen la posibilidad de espaciamiento de los
nacimientos, reducción de la mortalidad materna, prevención de enfermedades no deseadas o
de alto riesgo, así como enfermedades de transmisión sexual, algunas formas de cáncer y otros
problemas de salud.”
Para efectos de conocer la aprobación y uso de los métodos por parte de las mujeres y no de su
entorno, es conveniente conocer en qué medida son utilizados actualmente; según la
investigación de Valencia, Alejandra, Valencia, Érika, Arias, María, y Múnera, Hugo los
métodos utilizados por las mujeres Embera y Zenú son; por vía oral, inyección, implante
subdérmico, dispositivo intrauterino, ligadura de trompas y métodos naturales, aunque este
último representa sólo un 12,5% de las mujeres eyabida de montaña, es importante mencionar
que de las mujeres encuestadas, el 63,9% de las Embera Chimibida, el 30,2% de las Embera
Eyabida y el 65,3% de las Zenú, usan métodos de planificación para el 2013.
El primer embarazo, que oscila en las Embera Eyabida entre los 10 y 22 años, y las Embera
Chamibida entre los 14 y 29 años, con una diferencia promedio de aproximadamente 3 años,
es comúnmente acompañado por las parteras y la familia, guiando a la madre en los cuidados
para sí y para el bebé, en circunstancias como las actividades a realizar, narrado por una Embera
en Prácticas de cuidado cultural en el continuo reproductivo de la mujer Embera Katio del
Alto Sinú por Orozco, Martha, Maza, Luz y Bula, Javier: “¡Cuando uno está embarazá tiene
que hacer los oficios, pero no que sean pesados!… ¡una mala fuerza daña a bebé!..., ¡uno se
cuida mucho de cargar leña, agacharse mal y todo eso!…”, como las comidas que debe o no
consumir: “¡Yo no como ahuyama, eso pone cabezón el bebé y despué atranca el parto!...,
¡tampoco papaya ni piña porque tienen granos y despué bebe sale así!...” reflejando la sabiduría
de las mujeres a través de la experiencia y su interés de compartirla con las demás, se trata de
cuidados que se comparten, contemplando también las posibles complicaciones y abortos y de
qué maneras pueden ser tratadas; si se trata de algo que puede ser manejado por jaibana o que
requiere de un médico occidental.
Cuando se habla del aborto pueden considerarse varias causas, inicialmente se restringen
algunos alimentos por ser muy fuertes durante el embarazo, como los animales de monte, las
frutas o el pescado dentón, sin embargo esa restricción también puede ocasionar anemia o
desnutrición y debilitar a la mujer complicando el embarzo, no obstante, el tratamiento recibido
por el jaibaná consiste en jugo de chontaduro cocinado y colado, que contrarresta la debilidad.
Se considera que el intervalo intergenésico, el periodo transcurrido entre un parto y el siguiente
embarazo, es una herramienta para conocer el nivel de estrés reproductivo, nutricional y
fisiológico de las mujeres Embera; en el caso de la comunidad de Nusidó el 41,9% de las
mujeres tienen un índice inferior a 24 meses y el 58,1% restantes una media superior a 24
meses, según el Calendario reproductivo de los grupos indígenas Embera Eyabida de la
comunidad Nusido, Frontino, Antioquia, “(...)se destaca que la Embera eyabida de Nusidó
presenta RR (tasa reproductiva) entre medio y alto; lo que indica que, de las mujeres de entre
20 y 34 años, 9 fueron clasificadas como reproductoras medianas y tres como reproductoras
altas.”
En conclusión, la vida de la mujer indígen y Embera de las diferentes comunidades se encuentra
enteramente entrelazada y en función de la reproducción, evidenciado en su formación desde
la niñez, su bajo acceso a la educación, el temprano inicio de su maternidad al tiempo que el
comienzo de su vida sexual, el intervalo intergenésico y las labores diarias direccionadas al
cuidado, todo esto bajo el amparo de la necesidad de reproducción de la comunidad, lo que
como consecuencia opaca el desarrollo de su vida en las demás áreas y limita su papel de
liderazgo dentro y fuera de la comunidad.