Schiller: sobre la educación estética del hombre

en una serie de cartas

1
Carta sexta1

¿He pecado por exceso contra la época con esta descripción? No espero tal reproche, pero sí este
otro: que con ella he probado más de lo necesario. Esta pintura, me diréis, es por cierto un calco de la
humanidad presente, pero lo es de todos los pueblos en general, cuando se hallan entregados al proceso de
la cultura, porque todos, sin distinción, tienen que apartarse de la Naturaleza por el abuso del
entendimiento antes de poder retornar a ella por la razón.
Pero por poco que reparemos en el carácter de la época, ha de asombrarnos el contraste imperante
entre la forma actual de la humanidad y la forma de la de otrora, en particular la de la griega 2. La fama de la
cultura y el refinamiento, que con justicia hacemos valer frente a toda naturaleza que sea meramente tal, no
puede beneficiarnos frente a la griega 3, que se desposó con todos los atractivos del arte y con toda la
dignidad de la sabiduría, sin ser por ello, como la nuestra, su víctima. Los griegos nos avergüenzan no
simplemente por una sencillez que es ajena a nuestra época; ellos son al mismo tiempo nuestros rivales,
incluso con frecuencia nuestros modelos, cuando se trata de aquellas mismas ventajas con que
acostumbramos consolarnos de lo antinatural de nuestras costumbres. Rebosando de forma y a la par de
contenido, cultivando la filosofía y a la par la creación, con delicadeza y a la par con energía, los vemos aunar
la juventud de la fantasía con la virilidad de la razón en una humanidad magnífica.
Otrora, con ocasión de aquel bello despertar de las facultades del alma, los sentidos y el espíritu no
poseían todavía dominios rigurosamente divididos, pues ninguna discrepancia los había incitado aún a
distanciarse hostilmente uno del otro y a delimitar sus fronteras. La poesía no había rivalizado todavía con el
ingenio ni la especulación se había deshonrado todavía con la sofistería. Ambas podían, llegado el caso,
trocar sus funciones, pues cada cual, bien que a su propio modo, honraba la verdad. Por muy alto que
ascendiese, la razón siempre atraía amorosamente la materia 71 en pos de sí, y por muy sutil y agudamente
que la separase, jamás, por ello, la mutilaba. Es verdad que disgregaba la naturaleza humana y la arrojaba
dispersa y engrandecida en su soberbio círculo de dioses, pero por haberla no desmembrado, sino mezclado
de modos diferentes, pues en ningún dios individual estaba ausente la humanidad íntegra. ¡Qué diferente
entre nosotros, los modernos! También entre nosotros la imagen del género ha sido dispersada en los
individuos de manera acrecentada, pero en fragmentos, no en mezclas diferentes, de suerte que se ha de ir
preguntando de un individuo a otro para recomponer la totalidad de la especie. Uno casi estaría tentado de
afirmar que, entre nosotros, las facultades del alma se manifiestan en la experiencia tan divididas como lo
están en la representación del psicólogo, y vemos no simplemente individuos, sino clases íntegras de
hombres desplegar tan sólo una parte de sus disposiciones, mientras que de las restantes, como en las
plantas raquíticas, apenas si se muestra un pálido rastro.
No ignoro las ventajas que la presente generación, considerada como una unidad y sopesada en la
balanza del entendimiento, puede sustentar ante lo mejor habido en el mundo del pasado; pero a filas
cerradas debe iniciarse el certamen y un todo medirse con el otro. ¿Cuál de los modernos se adelanta solo,
hombre contra hombre, para disputar a un ateniense solo la palma de la humanidad?
¿A qué se debe esta relación desventajosa de los individuos no obstante la magna ventaja de la
especie? ¿Por qué el griego se califica en cuanto individuo como representante de su tiempo, y por qué el
moderno, también en cuanto tal, no puede atreverse a ello? Porque el primero recibió su forma de la
Naturaleza, que todo lo reúne, y el segundo, la suya, del Entendimiento, que todo lo separa.

1
Con la carta sexta comienza, frente a la correspondencia con el de Augustenburg, un nuevo curso de ideas.
Véase las cartas de Schiller a Goethe, del 20.10.1794, y a Jacobi, del 25.1.1795.
2
Henos aquí ante una verdadera querelle des anciens et des modernes, conducida en favor de la
superioridad de los primeros, porque poseyeron una simplicidad que los modernos ignoran. Donde la
simplicidad está ausente, reina o la pura naturaleza o la antinaturaleza, esto es, el materialismo puro o el
puro racionalismo; la sensibilidad y la razón permanecen desvinculados y nace entonces el problema de la
legislación política francesa por un lado y el del pensamiento filosófico kantiano por otro.
3
No es posible ignorar la influencia de Goethe en la interpretación del mundo griego que aquí se ofrece.
Véase al respecto el artículo de Humboldt “Sobre el estudio de la Antigüedad y de la Antigüedad griega en
particular”, así como el poema de Schiller “Los dioses de Grecia” y, más abajo, la carta décima quinta.

2
 La cultura misma fue quien provocó esta herida a la humanidad moderna. Tan pronto como, por un
lado, la experiencia acrecentada y el pensar más preciso hizo necesaria una separación más neta de las
ciencias y, por otro, el mecanismo cada vez más complejo de los Estados obligó a una separación más
rigurosa de los estamentos y de las ocupaciones, también el vínculo interior de la naturaleza humana se
desgarró y una funesta lucha enemistó sus fuerzas armónicas. El entendimiento intuitivo y el especulativo 4
se retiraron ya con ánimo hostil hacia sus campos respectivos, cuyas fronteras comenzaron ahora a vigilar
con desconfianza y con celos, y junto con la esfera a la que uno restringe su actividad, uno también se ha
dado a sí mismo, dentro de sí, un amo que no raras veces suele acabar sofocando las demás disposiciones.
Mientras que, por una parte, la imaginación exuberante arrasa los trabajosos plantíos del entendimiento, el
espíritu de abstracción consume, por otra, el fuego con que debería haberse caldeado el corazón y
encendido la fantasía.
Este estado de perturbación que el arte y la erudición comenzaron a producir en el interior del
hombre se tornó, por obra del nuevo espíritu del gobierno, perfecto y universal. No podía esperarse, por
cierto, que la organización sencilla de las primeras repúblicas sobreviviese a la simplicidad de las costumbres
y relaciones sociales primigenias, pero en lugar de elevarse hacia una vida orgánica superior, descendió a
una mecánica vulgar y grosera. Aquella naturaleza de pólipo 5 de los Estados griegos, donde cada individuo
disfrutaba de una vida independiente y era capaz, si el caso apremiaba, de identificarse con el todo, cedió
ahora su lugar a un artificioso aparato de relojería, donde, por obra del acoplamiento de piezas incontables,
pero inertes, se engendra en el conjunto una vida mecánica. Entre el Estado y la Iglesia, las leyes y las
normas morales, se produjo ahora una ruptura; el placer ha quedado apartado del trabajo, el medio del fin,
el esfuerzo de la recompensa. Atado eternamente sólo a un único y mezquino fragmento del todo, el
hombre mismo no se forma más que como un fragmento; teniendo eternamente en sus oídos sólo el
monótono murmullo de la rueda que hace girar, no desenvuelve jamás la armonía de su ser, y en lugar de
imprimir la marca de la humanidad en su naturaleza, se vuelve un mero calco de su profesión, de su ciencia.
Pero incluso la exigua participación fragmentaria por la que los miembros aislados del Estado se vinculan en
el todo, no depende de formas que ellos se confieran a sí mismos de manera espontánea (pues, ¿cómo
podría uno confiar a su libertad un mecanismo tan artificioso y sensible?); ella les es prescrita con rigor
escrupuloso mediante un reglamento, en virtud del cual su inteligencia libre queda paralizada. La letra
muerta hace las veces del entendimiento vivo, y una memoria ejercitada guía con mayor seguridad que el
genio y el sentimiento.
Cuando la cosa pública hace del servicio la medida del hombre, cuando en uno de sus ciudadanos
honra sólo la memoria, en otro el entendimiento tabulador, en un tercero sólo la habilidad mecánica, si por
acá, indiferente ante el carácter, sólo insiste en los conocimientos y por acullá, en cambio, perdona a un
espíritu del orden y a una conducta obediente a la ley el mayor oscurecimiento de la mente – si al mismo
tiempo quiere que estas capacidades individuales se cultiven ganando en intensidad cuanto permite al
sujeto perder en extensión –, ¿cómo habría de admirarnos que uno desatienda las demás disposiciones del
ánimo para consagrar todo su cuidado a la única que procura honra y recompensa? Bien sabemos que el
genio vigoroso no identifica los límites de su oficio con los de su actividad, pero el talento mediocre
consume en la ocupación que le tocó en suerte todo el escaso caudal de su vigor, y tendría que ser un
espíritu ya nada vulgar para destinar, sin menoscabo de su profesión, una porción de aquél a sus aficiones. Y
como si ello fuese poco, es raro que sea una buena recomendación ante el Estado el que los talentos
superen las obligaciones del empleo o el que la necesidad espiritual superior de un hombre de genio rivalice
con su cargo. ¿Tan celoso es el Estado, tratándose de la posesión irrestricta de sus servidores, que más
fácilmente se avendría (¿y quién podría decirle que se equivoca?) a compartir su hombre con una Venus
Citerea antes que con una Venus Urania?6

4
La fantasía y el pensamiento abstracto o lógico. La división entre filosofía y poesía, entre intelecto y
sensibilidad, determina la pérdida, en el hombre, del intelecto intuitivo [der intuitive Verstand], en
consonancia con la doctrina kantiana (cf. Crítica del Juicio, § 77)
5
Especie de celentéreo cuyas partes tienen la capacidad, una vez separadas, de regenerarse para volver a
formar un todo.
6
Schiller recuerda la distinción del Banquete platónico (180 D) entre Afrodita Pandemo (Venus Citerea o
Venus Meretrix), hija de Zeus y Dione, la diosa del amor sensual o terreno y Afrodita Urania (Venus Urania),

3
 Y es así como la vida individual, concreta, se agosta paulatinamente, para que el todo abstracto
persevere en su vida mezquina, y el Estado nunca deja de ser ajeno a los ciudadanos que lo integran, porque
el sentimiento no logra dar con él en ninguna parte. Obligada a simplificar la multiplicidad de sus ciudadanos
mediante la clasificación y a no dejar jamás que la humanidad se le acerque sino por representantes de
segunda mano, la parte gobernante acaba por perderla completamente de vista, al mezclar la humanidad
con una mera chapuza del entendimiento; y la parte gobernada no puede menos que recibir con frialdad
indiferente unas leyes que tan poca relación guardan con ella. Hastiada, por fin, de mantener un vínculo que
el Estado no ayuda en modo alguno a sustentar, la sociedad positiva (tal es el destino, desde hace ya largo
tiempo, de la mayor parte de los Estados europeos) se disuelve en un estado moral natural, donde el poder
público es sólo un partido más, aborrecido y burlado por quien lo hace necesario y respetado sólo por quien
puede prescindir de él.
¿Podía la humanidad, ante esta doble violencia que la apuraba por dentro y por fuera, haber
tomado una dirección diferente de la que en efecto tomó? En tanto que en el reino de las ideas el espíritu
especulativo se afanaba por conquistar posesiones inamisibles, en el mundo de los sentidos debía volverse
un extraño y sacrificar la materia por la forma. El espíritu práctico, confinado en un círculo uniforme de
objetos y más estrechado todavía en él por ciertas fórmulas, no podía sino perder de vista la totalidad libre
de lo real y empobrecerse junto con su esfera. Así como el primero está tentado de modelar lo real según lo
pensable y de elevar las condiciones subjetivas de su facultad de representación para volverlas leyes
constitutivas de la existencia de las cosas, así el segundo se precipitó hacia el extremo opuesto, el de valorar
toda la experiencia en general según una porción particular de ella y el de querer adecuar las reglas de su
función propia a toda función de manera indiscriminada. El primero no podía sino ser presa de una sutileza
huera, el otro, de una estrechez pedante, porque aquél estaba situado demasiado alto para percibir lo
singular, y éste demasiado bajo para ver la totalidad. Pero lo perjudicial de esta orientación del espíritu no
se limitó tan sólo al saber y al producir; se extendió, no en menor medida, al sentir y al obrar. Sabemos que
la sensibilidad del ánimo depende, en cuanto al grado, de la vivacidad de la imaginación, y en cuanto a su
extensión, de la riqueza de esta última. Pero entonces es de todo punto necesario que la preponderancia de
la facultad discursiva prive a la fantasía de su vigor y de su fuego y que una esfera muy reducida de objetos
mengüe su riqueza. Es por ello por lo que el pensador abstracto tiene demasiado a menudo un corazón frío,
porque descompone las impresiones que sólo como un todo conmueven el alma; el hombre de negocios
tiene demasiado a menudo un corazón estrecho, porque su imaginación, encerrada en el círculo uniforme
de su profesión, no puede dilatarse para comprender concepciones que le sean ajenas.
Mi cometido consistía en alumbrar la orientación perjudicial del carácter de la época y las causas
que lo explican, no en mostrar por medio de qué ventajas la Naturaleza compensa esta deficiencia. De buen
grado quiero concederos que, a pesar de cuán poco pueda beneficiar a los individuos esta parcelación de su
ser, la especie no podría haber progresado de ningún otro modo. La aparición de la humanidad griega fue sin
disputa un maximum, que ni podía permanecer en ese peldaño, ni tampoco ascender. No podía permanecer
allí, porque el entendimiento, a causa de la provisión de conocimientos que ya tenía, debía verse
inevitablemente urgido a separarse de la sensación y de la intuición y a perseguir la precisión del
conocimiento; ni podía tampoco ascender, porque un determinado grado de claridad sólo rima con una
cierta abundancia y un cierto calor. Los griegos habían alcanzado este grado, y cuando 75 quisieron elevarse
hacia una cultura superior, tuvieron que renunciar, como nosotros, a la totalidad de su ser 7, y perseguir la
verdad por vías separadas.
No había otro medio, para desarrollar las diversas disposiciones del hombre, que oponerlas unas a
otras. Este antagonismo de las fuerzas 8 es el gran instrumento de la cultura, pero no es más que eso, su

mayor que aquélla e hija sólo de Urano (el Cielo), diosa del amor puro y espiritual.
7
Totalität ihres Wesens: es el rasgo distintivo de los hombres griegos, mientras que el de los hombres
modernos consiste en la fragmentación de su ser.
8
Aun cuando la concepción filosófica de la Historia desplegada en esta carta remite al tratado kantiano
titulado “Idea para una historia universal en sentido cosmopolita” (1784), lo cierto es que para Kant el curso
de la Historia obedece al principio de la teleología natural, mientras que Schiller lo piensa como un proceso
dialéctico, cuya meta consiste en recuperar de manera consciente el principio armónico en un plano
superior. Y de este modo la escisión del hombre provocada por la cultura conduce a una nueva totalidad.

4
instrumento; pues mientras perdure el antagonismo, se está tan sólo en camino hacia ella. Basta el mero
hecho de que en el hombre ciertas fuerzas singulares se aíslen y pretendan ejercer una legislación
excluyente, para que entren en conflicto con la verdad de las cosas y apremien al sentido común, 9 que con
una indolente satisfacción de sí mismo descansa, por lo demás, sobre el fenómeno exterior, a penetrar en
las profundidades del objeto. En tanto que el entendimiento puro usurpa una autoridad en el mundo
sensible y el empírico se afana en someterlo a las condiciones de la experiencia, ambas disposiciones logran
alcanzar la mayor madurez posible y agotan la extensión íntegra de su respectiva esfera. Si la imaginación,
por un lado, osa disociar por su capricho el orden del mundo, por otro apremia a la razón a trepar hasta las
fuentes supremas del conocimiento y a invocar la ley de la necesidad como ayuda contra ella.
Bien es verdad que el ejercicio unilateral de las fuerzas conduce al individuo de manera inevitable
hacia el error, pero a la especie, en cambio, la lleva hacia la verdad. Por el solo hecho de reunir la energía
íntegra de nuestro espíritu en un foco y de concentrar todo nuestro ser en una fuerza única, le damos alas,
por así decir, a esa fuerza aislada y la llevamos artificialmente mucho más allá de los límites que la
Naturaleza parece haberle impuesto. Así como es de cierto el hecho de que todos los individuos humanos
tomados en conjunto, con la vista que la Naturaleza les concedió, jamás llegarían al punto de divisar un
satélite de Júpiter que sólo el telescopio descubre para el astrónomo, así también está fuera de discusión
que el pensamiento humano jamás habría planteado un análisis de lo infinito, o una crítica de la razón pura,
si en individuos con vocación para ello la razón no se hubiese aislado, si no se hubiese vuelto de algún modo
independiente de toda materia ni hubiese armado su mirada, mediante la abstracción más fatigosa, de la
fuerza necesaria para escudriñar lo incondicionado. Pero semejante espíritu, reducido, por así decir, a
entendimiento puro e intuición pura, ¿será capaz de cambiar las cadenas rigurosas de la Lógica por el curso
libre de la Poesía y de captar, con un sentido fiel y casto, el carácter individual de las cosas? También al
genio universal la Naturaleza impone aquí una barrera que él no puede traspasar, y la verdad continuará
haciendo surgir mártires mientras la Filosofía se imponga como tarea esencial la de precaverse contra el
error10.
Sin importar, pues, cuánto pueda ganarse para el mundo en su totalidad mediante esta formación
por separado de las capacidades humanas, no es posible negar que los individuos sometidos a ella padezcan
la maldición de esa finalidad universal. Los cuerpos atléticos se forman, por cierto, mediante ejercicios
gimnásticos, pero la belleza sólo mediante el juego libre y regular de los miembros. De igual modo, la
tensión de fuerzas espirituales aisladas puede engendrar, desde luego, hombres extraordinarios, pero sólo la
proporción equilibrada de aquellas puede hacerlos dichosos y perfectos. ¿Y en qué relación nos hallaríamos
con respecto a las edades pasadas y venideras, si la formación de la naturaleza humana exigiese una víctima
semejante? Habríamos sido los siervos de la humanidad, habríamos realizado para ella durante algunos
milenios el trabajo de los esclavos y en nuestra naturaleza mutilada habríamos dejado impresas las huellas
bochornosas de esa servidumbre para que las generaciones posteriores, en una dichosa holganza, pudiesen
aguardar su salud moral y desarrollar el libre crecimiento de su humanidad.
¿Pero es que el hombre puede estar destinado a descuidarse a sí mismo por consideración a un fin
cualquiera? ¿Podría la Naturaleza, para alcanzar sus fines, robarnos una perfección que la razón nos

9
El contenido de este concepto se ilumina a partir del siguiente pasaje de las cartas al príncipe de
Augustenburg (21.11.1793): “En muy contadas ocasiones el entendimiento opera de manera lógica, esto es,
con una conciencia clara de las reglas y principios que lo guían; ni que decir tiene que, en la inmensa
mayoría de los casos, opera de manera estética, y como una especie de tacto, tal como Vuestra Alteza lo
advierte ya por el uso del lenguaje, que, en todos los idiomas, introduce para este género de entendimiento
la expresión de ‘sentido común’ [Gemeinsinn]. No como si el sentido pudiese pensar alguna vez; en este
caso el entendimiento opera con no menos eficacia que en el del pensador metódico, sólo que las reglas
según las cuales procede no se mantienen en la conciencia, además de que, en un caso semejante, no
tenemos la experiencia de la operación del entendimiento, sino tan sólo la de su efecto sobre nuestro
estado mediante un sentimiento de agrado o de desagrado.” Cf. también Kant, Crítica del Juicio, § 21: “Si se
puede suponer con fundamento un sentido común” y, además, los §§ 20, 22, 40.
10
Es obedeciendo precisamente al propósito de “precaverse contra el error” (o de tomar las disposiciones
necesarias contra él) [Anstalten gegen den Irrtum treffen] como se presenta en su tiempo la obra crítica
kantiana considerada en su conjunto.

5
prescribe en nombre de los suyos? Ha de ser falso, pues, que la formación de tales o cuales fuerzas exija el
sacrificio de la totalidad de las mismas; o bien, en caso de que la ley de la Naturaleza apriete con insistencia
en esa dirección, ha de estar en nuestras manos el restaurar en nuestra naturaleza, por obra de un arte
superior, esa totalidad que el arte11 ha destruido.

Carta novena

¿No habrá aquí, empero, un círculo vicioso? ¿Debe la cultura teórica hacer surgir la práctica y debe
ser ésta, a su vez, la condición de aquélla? Toda mejora en la esfera de lo político debe partir del
ennoblecimiento del carácter,12 pero ¿cómo puede éste ennoblecerse bajo los influjos de una constitución
política bárbara? Habría que buscar pues, para tal fin, un instrumento que el Estado no proporciona, y
alumbrar para ello manantiales que se conserven límpidos y puros por grande que fuere la corrupción
política.
Heme ahora llegado al punto hacia donde tendían todas mis consideraciones anteriores. Aquel
instrumento es el arte bello y estos manantiales brotan en sus modelos inmortales.
El arte, como la ciencia, está libre de todo lo que es positivo, 13 de cuantas convenciones
introdujeron los hombres, y ambos gozan de una inmunidad absoluta ante la arbitrariedad humana. El
legislador político puede cercar los dominios del arte y de la ciencia; reinar en ellos, empero, no puede.
Puede proscribir al amante de la verdad, 14 pero la verdad permanece; puede humillar al artista, pero no
adulterar el arte. Nada es más habitual, por cierto, que ver a ambos, el arte y la ciencia, reverenciar al
espíritu de la época y que el gusto creador reciba del gusto crítico su ley. Allí donde los caracteres se vuelven
severos y duros, se ve la ciencia vigilar con rigor sus fronteras y el arte someterse a las pesadas cadenas de
sus reglas; cuando el carácter se ablanda y se relaja, entonces la ciencia busca agradar y el arte procurar
placer. Durante siglos enteros los filósofos y los artistas se han esforzado por hacer descender la verdad y la
belleza hacia el abismo de la humanidad vulgar; ellos se pierden en el empeño, pero la verdad y la belleza,
abriéndose paso gracias a su vitalidad indestructible, ascienden victoriosas.
El artista es a buen seguro un hijo de su época, 15 pero desdichado de él si es al mismo tiempo su
discípulo o, peor aún, su favorito. Que una deidad bienhechora arrebate oportunamente al infante del
pecho de su madre, que lo nutra con la leche de una edad mejor y lo conduzca a la mayoría de edad bajo el
lejano cielo de Grecia. Cuando se haya hecho un hombre, regrese entonces a su siglo como si fuese un
extranjero;16 pero no para alegrarlo con su aparición, sino, terrible como el hijo de Agamenón, para
purificarlo.17 Del presente, por cierto, tomará la materia, la forma, en cambio, de una edad más noble e
incluso, más allá de toda edad, de la unidad absoluta e inmutable de su ser. Aquí, del puro éter de su

11
La palabra ‘arte’ designa aquí, en oposición a la “naturaleza” de los griegos, la cultura consciente (del
entendimiento) que, orientada hacia una especialización unilateral, reclama ser superada por el arte
“superior” de la educación estética.
12
Por eso la Ética, no “en sí”, pero sí en el orden de lo inmediato o “para nosotros”, como enseña
Aristóteles, precede a la Política.
13
Tanto la Religión como el Derecho “positivos” son instituciones concretas determinadas de manera
histórica, por lo que su validez es sólo relativa y está condicionada por una serie de factores heterogéneos.
La Filosofía intenta oponer a esa relatividad una forma de la Religión, del Derecho, del Estado que, por estar
fundada sobre principios racionales puros, sea válida en sí misma, siempre y en todo lugar.
14
I.e., al filósofo.
15
En la imagen del artista, tal como aquí se la dibuja, confluye la convicción del propio Schiller y la
comprensión, que entretanto había hecho suya, del mundo poético goetheano. Véanse al respecto las cartas
a Goethe del 23 de agosto y del 20 de octubre de 1794, y también la del 7 de enero de 1795.
16
Idea que Nietzsche repitió en “Enajenado al presente” (Humano, demasiado humano, § 616).
17
El hijo de Agamenón, Orestes, vengó a su padre y purificó la casa paterna, manchada por el crimen y el
adulterio, al asesinar a su madre, y al amante de ésta. Si el poeta puede alegrar o deleitar, mostrar la verdad
y la necesidad de esta “purificación” es la tarea propia del sabio (sophós).

6
naturaleza demoníaca, mana la fuente de la belleza, 18 no mancillada por la corrupción de las razas y las
edades, que allá en lo hondo se agitan, por debajo de ella, en turbios remolinos. Puede el capricho envilecer
su materia, así como ha sabido ennoblecerla, pero lo casto de la forma permanece ajeno a sus mudanzas. El
romano del siglo primero había ya doblado la rodilla desde hacía largo tiempo ante su emperador, cuando
las estatuas permanecían todavía de pie; los templos seguían siendo sagrados para los ojos, cuando hacía ya
largo tiempo que los dioses eran objeto de irrisión, y las infamias de un Nerón y un Cómodo se hacían más
abominables por el noble estilo del edificio que las encubría. La humanidad ha perdido su dignidad, que el
arte empero ha salvado y conservado en piedras eminentes; la verdad continúa viviendo en la ilusión 19 y a
partir de la copia será restaurada la imagen originaria. Así como el arte noble sobrevivió a la noble
naturaleza, así también la precede en el entusiasmo que da forma y vivifica. Ya antes de que la verdad
proyecte hacia lo profundo del corazón su luz victoriosa, la facultad poética intercepta sus rayos, y las cimas
de la humanidad comenzarán a brillar cuando la noche húmeda pese todavía en los valles. 20
¿Cómo el artista se preserva, empero, contra las depravaciones de su tiempo, que lo cercan por
doquier? Despreciando su juicio. Mire hacia lo alto, hacia su dignidad y hacia la ley, 21 no hacia abajo, hacia la
felicidad presente y las necesidades. 22 Libre por igual, tanto de la vana solicitud que gustosa querría dejar su
impronta en el momento fugitivo como de la exaltación impaciente que aplica al parto mezquino del tiempo
el rasero de lo incondicionado, abandone en manos del entendimiento, que se encuentra en ella como en su
hogar, la esfera de lo real; que él mismo, empero, aspire a engendrar el ideal a partir de la unión de lo
posible con lo necesario.23 Estampe el ideal en la ilusión y en la verdad, estámpelo en los juegos de su
fantasía y en la gravedad de sus actos, imprímalo por fin en todas las formas sensibles y espirituales y
proyéctelo en silencio hacia el tiempo infinito.
Pero no a todo aquel en cuya alma arde este ideal, le fue otorgada la calma creadora y el espíritu de
una larga paciencia necesarios para acuñarlo en la piedra muda o vertirlo en la palabra sobria y confiarlo a
las manos fieles del tiempo. Impetuoso en demasía para moverse en ese medio apacible, el divino espíritu
creador se lanza a menudo, sin intermediario, sobre el presente y sobre la vida activa, y emprende la tarea
de transformar la materia informe del mundo moral. De manera apremiante la calamidad de su especie toca
al hombre sensible, y mucho más todavía su envilecimiento; el entusiasmo se inflama, y el anhelo ardiente,
en las almas vigorosas, ansía con impaciencia la acción. ¿Pero preguntóse también si estos desórdenes que
él advierte en el mundo moral ofenden su razón, o es que ellos mortifican, antes bien, su amor propio? Si no
lo sabe aún, lo reconocerá en el celo con que se empeña en obtener resultados precisos y rápidos. El
impulso moral puro apunta hacia lo absoluto; para él no hay tiempo, y el futuro se le vuelve presente, 24

18
Así también Aristóteles vio en la forma inteligible de la poesía homérica, en el màqoj, la verdadera razón
de ser de su grandeza.
19
“Täuschung; la obra de arte (una estatua, un cuadro) no ofrece la realidad, sino la apariencia de la
realidad; en este sentido, el arte descansa sobre la “ilusión”. Tal apariencia es leal, porque muy al contrario
de querer suplantar la realidad, evita de manera expresa toda confusión con ella. Pero precisamente por
esta razón puede volverse el medio que permite la aparición de lo verdadero y esencial suprarreal: la
libertad.” [Fr.-G.]
20
Tanto el pensamiento expresado en este pasaje como el ornato de sus imágenes se hallaba ya en una
estrofa de “Los artistas” que Schiller cita en el final de la cuarta carta al príncipe de Augustenburg y que más
tarde suprimió del poema: “Cómo las nubes de esplendor se visten / y del monte iluminada por el sol la
cumbre arde, / antes de que ella, de los luminosos rayos soberana, / brillando al firmamento ascienda; / con
ligero atavío la Hora de la belleza danza / anticipándose al áureo día del conocimiento / y la menor de entre
el coro estelar / el derrotero abre de la luz.”
21
El mandamiento incondicionado de la ley eterna y necesaria de la razón (ley tanto de lo bueno como de lo
verdadero).
22
El artista ha de hacer suya, pues, la enseñanza de Kant, según la cual el hombre ha de buscar no la
felicidad, sino sólo el ser digno de ella.
23
Los límites de lo posible residen en lo condicionado de la naturaleza humana y de la materia terrena; lo
necesario es la exigencia de la perfección ideal. Unirlos en la figura de la obra de arte con libertad, es la tarea
del artista.
24
Gracias a su celo eficaz y laborioso.

7
desde el momento en que debe desplegarse necesariamente desde este último. Para una razón que carece
de límites, avanzar en una dirección determinada es alcanzar ya la plenitud del fin, y el camino ha sido
recorrido, tan pronto como se ingresa en él.
Encamina pues, le responderé al joven amigo de la verdad y de la belleza que quiera saber de mí
cómo satisfacer el noble anhelo que alienta en su pecho a pesar de la resistencia de su siglo, encamina el
mundo donde actúas en dirección al bien, que el silencioso ritmo del tiempo traerá el desenvolvimiento. Lo
habrás empujado en esa dirección cuando, al enseñar, eleves sus pensamientos hacia lo necesario y eterno;
cuando, al obrar o al crear, conviertas lo necesario y eterno en objeto de sus anhelos. Caerá la fábrica del
error y del capricho; tiene que caer; ha caído ya, tan pronto como tienes la certeza de que se inclina; pero ha
de inclinarse en el hombre interior y no meramente en lo exterior. En el silencio pudoroso de tu espíritu cría
la verdad triunfante, ponla fuera de ti en la belleza, para que no sólo el pensamiento se le rinda, sino que
también los sentidos acojan amorosamente su manifestación. Y para que no te suceda recibir de la realidad
el modelo que tú debes proporcionarle, no te arriesgues a frecuentar su dudosa compañía hasta no estar
seguro de tener una escolta de figuras ideales en tu corazón. Vive con tu siglo, pero no seas su hechura;
ofrece a tus contemporáneos lo que precisan, no lo que aplauden. Sin haber tenido parte en sus culpas,
comparte con noble resignación sus castigos y doblégate libremente bajo el yugo que les es malo sufrir y del
que no les es menos malo estar privados. Por obra del ánimo inquebrantable con que desprecias su felicidad
les probarás que no es por cobardía que te sometes a sus padecimientos. Represéntatelos tales como
debieran ser si has de obrar sobre ellos, tales como son, empero, si estás tentado de actuar por ellos. Busca
su aprobación apelando a su dignidad, pero mide la felicidad de que gozan por su insignificancia, y así, ora tu
propia nobleza espabilará la de ellos, ora su indignidad no aniquilará tu propósito. La gravedad de tus
principios los ahuyentará de ti; pero en la forma del juego aún podrán soportarla; su gusto es más casto que
su corazón, y es aquí donde has de atrapar al medroso fugitivo. En vano derribarás sus máximas, en vano
condenarás sus actos, pero bien puedes intentar poner en sus ocios tu mano creadora. Echa fuera de sus
diversiones el capricho, la frivolidad, la rudeza, y así los desterrarás insensiblemente también de sus
acciones y, por último, de sus sentimientos. Donde quiera los encuentres, rodéalos de formas nobles,
grandes, colmadas de espíritu, cércalos con los símbolos de lo eminente, hasta que la apariencia triunfe
sobre la realidad y el arte sobre la naturaleza.

Carta décima

Convenís pues conmigo, y estáis persuadido de ello por el contenido de las cartas precedentes, en
que el hombre puede alejarse de su destinación por dos caminos contrarios; en que nuestra época marcha
extraviada realmente por ambos y se ha vuelto presa, por un lado, de la barbarie y, por otro, del
enervamiento y la depravación. De ese doble extravío debe regresarse por medio de la belleza. ¿Cómo
puede la cultura estética, empero, remediar ambos defectos a un mismo tiempo, siendo opuestos, y reunir
en sí dos propiedades contradictorias? ¿Puede aherrojar la naturaleza en el salvaje y en el bárbaro liberarla?
¿Puede atar y desatar a la vez? Y si no logra en verdad ambas cosas, ¿cómo puede esperarse de ella,
razonablemente, un efecto tan considerable como el del cultivo de la humanidad?
Hasta la saciedad, por cierto, hemos debido escuchar que el desarrollo del sentido de la belleza
afina las costumbres, por lo que parece innecesario ofrecer una nueva prueba al respecto. Uno se apoya en
la experiencia cotidiana, que, casi sin excepción, muestra cómo un gusto cultivado se da la mano con un
entendimiento claro, un sentimiento vivo, una actitud liberal y hasta un comportamiento digno, mientras
que por lo común, el gusto inculto suele estar acompañado por los defectos contrarios. Se suele invocar con
no poca confianza el ejemplo de la más civilizada de todas las naciones de la Antigüedad, donde el sentido
de la belleza alcanzó de una vez su máximo desarrollo, y el ejemplo contrario de aquellos pueblos, ya
salvajes, ya bárbaros, que pagaron su insensibilidad para lo bello con lo áspero o sombrío de su carácter. Sin
desmedro de lo cual ocurre a veces que algunos espíritus reflexivos o bien niegan el hecho, o bien ponen en
tela de juicio la legitimidad de las conclusiones que de allí se infieren. No piensan que sea algo tan terrible
aquella condición salvaje con que se suele afear a los pueblos incultos, ni tan ventajoso este refinamiento
que se alaba en los civilizados. Ya en la Antigüedad hubo hombres que estuvieron lejos de considerar la

8
cultura estética como un beneficio y que por tal razón estaban muy dispuestos a prohibir que entrasen en su
república las artes de la imaginación. 25
No hablo aquí de aquellos que desdeñan a las Gracias simplemente por no haber obtenido nunca
sus favores. Ellos, para quienes el único criterio del valor es la fatiga de la adquisición y el beneficio tangible,
¿cómo podrían ser capaces de apreciar la labor silenciosa que realiza el gusto en lo exterior y en lo interior
del hombre, y cómo no habrían de perder de vista, al considerar los inconvenientes fortuitos de una cultura
estética, los beneficios esenciales que ella brinda? El hombre ayuno de forma desprecia toda gracia de la
palabra como una seducción corruptora; rechaza toda distinción en las maneras como una simulación, toda
delicadeza y generosidad en la conducta como extravagancia y afectación. Al favorito de las Gracias no
puede perdonarle que, si es un hombre de mundo, sepa animar todas las tertulias, si un hombre de
negocios, orientar todas las cabezas según sus propósitos, si un escritor, imprimir acaso en su siglo íntegro la
huella de su genio, mientras que él, víctima de su diligencia, no consigue, con todo su saber, atraer la
atención de nadie ni mover de su sitio piedra alguna. Puesto que nunca será capaz de aprender de aquél el
secreto genial de ser agradable, no le queda más remedio que plañir sobre la aberración de la naturaleza
humana, que rinde tributo más a la apariencia que a lo esencial.
Pero hay voces dignas de respeto, que se declaran enemigas de los efectos de la belleza y que con
argumentos temibles, tomados de la experiencia, están armadas contra ella. 26 “No cabe negar – dicen – que
los encantos de lo bello pueden servir en buenas manos a fines loables, pero no repugna a su ser el producir
precisamente lo contrario, si caen en manos perversas, ni el emplear toda su fuerza hechicera a favor del
error y la injusticia. Precisamente por ello, porque el gusto atiende sólo a la forma y nunca al contenido,
acaba por inclinar peligrosamente el alma a descuidar la realidad en general y a sacrificar la verdad y la
moral en aras de un atavío atractivo. Se borra toda diferencia objetiva entre las cosas y sólo la apariencia
determina su valor. ¡Cuántos hombres de talento – prosiguen – no han sido apartados de una actividad seria
y sostenida por el poder seductor de lo bello, o éste no los ha inducido, cuando menos, a tratarla de una
manera superficial! Cómo ha venido a esquinarse más de un espíritu endeble con el orden civil, sólo porque
la fantasía de los poetas gustaba de fingir un mundo en donde las cosas ocurren de un modo
completamente diferente, en donde ninguna regla de conveniencia sujeta las opiniones ni arte alguno
constriñe la naturaleza. ¿Qué peligrosa dialéctica no han aprendido las pasiones desde que brillan con los
colores más luminosos en los cuadros de los poetas y desde que resultan de ordinario vencedoras en el
combate con las leyes y con los deberes? ¿Qué ha ganado, pues, la sociedad, por el hecho de que ahora la
belleza dicte leyes al comercio humano, regido hasta entonces por la verdad, y de que la impresión exterior
decida sobre el respeto, que debería estar sujeto sólo al mérito. Es cierto que uno ahora ve brillar todas las
virtudes que se traducen exteriormente por efectos agradables y que otorgan un valor en la sociedad, pero,
como contrapartida, imperan también todos los excesos y están en boga todos los vicios que admiten un
bello disfraz.” Ha de dar que pensar, en efecto, el hecho de que, en casi en todas las épocas de la Historia
donde florecen las artes y reina el buen gusto, uno encuentre la humanidad postrada y de que tampoco
pueda invocarse el ejemplo de un solo pueblo donde un grado elevado y una gran universalidad de la cultura
estética se hubiese dado la mano con la libertad política y las virtudes civiles, las maneras elegantes con las
buenas costumbres, la cortesía del trato con la verdad del mismo.
Mientras Atenas y Esparta se mantuvieron independientes y el respeto a las leyes fue la peana y el
cimiento de su constitución, el gusto era todavía inmaduro, el arte hallábase en su infancia todavía, y aún
faltaba mucho para que la belleza se enseñoreara de los espíritus. Cierto es que la poesía había alzado ya un
vuelo sublime, pero sólo con el aletear del genio, que, como sabemos, raya con lo salvaje y es una luz que de
buen grado brilla en las tinieblas; y así, más depone en contra que a favor del gusto general de su época.
Cuando, bajo Pericles y Alejandro, llegó la edad de oro de las artes y el imperio del buen gusto se difundió
por doquier, uno ya deja de hallar en Grecia vigor y libertad; la elocuencia falsificaba la verdad, provocaba
escándalo la sabiduría en boca de un Sócrates, y la virtud en la vida de un Foción. 27 Los romanos, como
sabemos, hubieron de agotar primero su fuerza en las guerras civiles y, afeminados por el lujo oriental,

25
Uno de ellos fue Platón; cf. República, sobre todo los libros III y X.
26
Schiller piensa aquí seguramente en Rousseau, y en particular en su “Discurso sobre las ciencias y las
artes” (1752).
27
Ilustre general y político ateniense (402-318 a.C.), cuya vida narra Plutarco en sus Vidas paralelas.

9
doblegarse bajo el yugo de un dinasta afortunado, antes de que se vea el arte griego triunfar sobre la rigidez
de su carácter. Y así, también entre los árabes, la aurora de la cultura no brilló para ellos antes de que su
espíritu guerrero se hubiese enervado bajo el cetro de los abasíes. 28 En la moderna Italia, las bellas artes no
aparecieron sino una vez que quedó disuelta la poderosa Liga de los lombardos, 29 cuando Florencia se
sometió a los Médicis y en todos aquellos Estados valerosos el espíritu de independencia cedió su puesto a
una sumisión deshonrosa. Resulta ocioso, por poco, recordar además el ejemplo de las naciones modernas,
cuyo refinamiento creció en la misma proporción en que desaparecía su independencia. Sea cual fuere el
escenario del mundo del pasado hacia donde dirijamos nuestra mirada, hallaremos que el gusto artístico y la
libertad se rehúyen y que la belleza sólo afianza su imperio sobre las ruinas de las virtudes heroicas.
Y sin embargo es precisamente esta energía del carácter, al precio de la cual se compra por lo
general la cultura estética, el resorte más eficaz de cuanto de grande y excelente hay en el hombre; energía
cuya ausencia ningún otro mérito, por considerable que sea, logra sustituir. De modo que si uno se atiene
únicamente a cuanto las experiencias han venido enseñando hasta el presente sobre la influencia de la
belleza, no cabe que uno tenga mucho ánimo, en efecto, para fomentar sentimientos que son tan dañinos
para la verdadera cultura humana; y así uno preferirá, a riesgo de caer en la grosería y en la rudeza, privarse
de la fuerza relajante del arte, 30 antes que verse entregado, por grandes que sean las ventajas del
refinamiento, a sus efectos enervantes. Pero acaso no sea la experiencia el tribunal ante el cual se decide
una cuestión como ésta. Y antes de que uno conceda peso a su testimonio, tendría que haber quedado lejos
toda duda acerca de si es una y la misma esta belleza de la que hablamos y ésa contra la que atestiguan
aquellos ejemplos. Pero esto parece presuponer un concepto de belleza cuya fuente fuese distinta de la
experiencia, porque él permitirá discernir si lo que se llama bello en la experiencia merece verdaderamente
tal nombre.
Ese concepto racional de la belleza, si es que fuese posible descubrirlo, debería, pues – dado que no
puede obtenerse de ningún hecho real, porque es él, por el contrario, el que primero conduce y legitima
nuestro juicio sobre cada hecho real – ser buscado por el camino de la abstracción y poder ser inferido ya a
partir de la posibilidad de la naturaleza racional y sensible; con una palabra: debería poder mostrarse que la
belleza es una condición necesaria de la humanidad. En este punto, pues, debemos elevarnos hasta el
concepto puro de humanidad, y dado que la experiencia sólo nos muestra estados particulares de hombres
individuales, pero nunca la humanidad, debemos descubrir a partir de estos modos suyos de manifestación,
individuales y mudables, lo absoluto y permanente, y, haciendo a un lado todo límite contingente, procurar
captar las condiciones necesarias de su existencia. Bien es verdad que este camino trascendental nos alejará
por algún tiempo del círculo familiar de los fenómenos y de la presencia viva de las cosas para demorarnos
en el campo árido de los conceptos abstractos, pero nos empeñamos en hallar una base firme del
conocimiento, que nada logrará conmover, y quien no se atreva a dejar atrás la realidad, ése nunca
conquistará la verdad.

Carta undécima31

28
Dinastía árabe fundada por un tío de Mahoma, Abú-l-Abbás, quien destronó al califa omeya de Damasco y
estableció la corte en Bagdad, donde los abasíes reinaron por espacio de más de cinco siglos (750-1280).
29
Entre los siglos XIV y XV.
30
Según la teoría schilleriana de la belleza, ésta se manifiesta de dos modos fundamentales, en cuya
distinción se ocupan las cartas decimasexta y decimaséptima. Aquí aparece mencionado por primera vez
uno de ellos: su capacidad para “relajar”, “aflojar” o “laxar” las tensiones del espíritu.
31
Desde esta carta undécima, y hasta la décima sexta, Schiller abandona el curso de ideas que ha mantenido
desde el comienzo, que ha sido, en lo esencial, el de las cartas al de Augustenburg; en lo que sigue se
propone alcanzar por la vía deductiva un “concepto racional puro” de la belleza como supuesto para su
argumentación posterior, mientras que antes, en las cartas aquéllas, había querido llegar al concepto desde
la experiencia. Este concepto racional puro sólo le parece afianzado cuando lo bello, al volverse el
fundamento que permite al hombre afrontar su tarea específica, la unificación de su naturaleza sensible y

10
 Cuando la abstracción se remonta tan alto como puede, alcanza dos conceptos últimos, ante los
cuales debe hacer alto y reconocer sus límites. Ella distingue en el hombre algo que permanece y algo que se
transforma sin cesar. Llama a lo permanente su persona, y a lo mudable, su estado.
Persona y estado – el yo mismo y sus determinaciones –, que en el ser necesario 32 pensamos como
uno y lo mismo, son eternamente dos en el ser finito. Pese a la persistencia de la persona, muda el estado;
pese a la mudanza del estado, persiste la persona. Vamos del reposo a la actividad, de la pasión a la
indiferencia, de la coincidencia a la contradicción, pero somos siempre nosotros y lo que de manera
inmediata se sigue de nosotros, permanece. Sólo en el sujeto absoluto se mantienen, junto con la
personalidad, todas sus determinaciones también, porque éstas nacen de aquélla. Todo lo que la divinidad
es, lo es porque es; ella es, en consecuencia, todo, por toda la eternidad, porque es eterna.
Puesto que en el hombre, como ser finito, persona y estado son diferentes, ni el estado puede
fundarse en la persona, ni la persona en el estado. Si ocurriese esto último, la persona tendría que mudar y
variar; si lo primero, el estado tendría que permanecer y durar; en todo caso, pues, o la personalidad o la
finitud tendría que dejar de ser.33 No por el hecho de pensar, de querer, de sentir, somos; 34 no por el hecho
de ser, pensamos, queremos, sentimos. Somos, porque somos; sentimos, pensamos y queremos, porque
fuera de nosotros hay, además, algo diferente.
La persona ha de ser pues su propio fundamento, pues lo permanente no puede proceder de la
mudanza; y así tendríamos, en primer lugar, la idea del ser absoluto, fundado en sí mismo, esto es, la

racional, representa por ello mismo una condición de su humanidad auténtica. Precisamente esto es lo que
Schiller intenta probar en las cartas que siguen. El método crítico trascendental que se le ofrece para ello, lo
obliga a realizar una serie de consideraciones abstractas, acerca de las cuales, en unas líneas que escribe a
Körner el 5 de enero de 1795 para acompañar el envío de las primeras dieciséis cartas, observa: “A partir de
lo que leerás ahora, puedes abarcar con la mirada mi plan íntegro y juzgarlo. No niego que estoy muy
satisfecho, pues nunca hasta ahora mi cabeza produjo una unidad semejante, la que mantiene unido este
sistema, y debo confesar que tengo mis razones por invencibles. A causa de lo abstracto de la exposición,
que tiene por cierto mucha carne y hueso todavía, tratándose de un tema semejante, tendrás que ser
indulgente conmigo; pues creo haberme mantenido en el límite, y a buen seguro que no habría podido
ceder ni siquiera un poco en el rigor del estilo sin debilitar lo concluyente de las pruebas.” Y un par de
semanas más tarde, el 19 de enero de 1795, vuelve a escribir a Körner en estos términos: “Cuánta claridad
posee el tratado en su forma actual, incluso para lectores no kantianos, esto es algo acerca de lo cual hice
ayer por la tarde una experiencia muy interesante. Se lo leí a Goethe y a Meyer, que están aquí desde hace
ocho días, y ambos quedaron arrebatados por él ya desde el comienzo, y ello de un modo tal, que apenas si
podría lograrlo una pieza oratoria. Tú conoces al frío Meyer, que siempre parece estar muy metido sólo en lo
suyo; en este caso, empero, siguió el hilo de la especulación con una atención, una constancia y un interés
que me sorprendieron por entero.” [Fr.-G.]
32
Al hablar de “ser necesario” y también, como lo hace más abajo, de “divinidad”, Schiller evita la palabra
“Dios” y, con ello, toda asociación con el mensaje de la Revelación Neotestamentaria, principio de una
religión positiva en la que la razón, a los ojos del propio Schiller, ya no puede satisfacerse, porque la razón
misma, según su determinación epocal, “sólo comprende lo que produce por sí misma según su propio plan”
(Kant, Crítica de la razón pura, Pref. a la 2ª edición).
33
Kant, Crítica de la razón práctica, I, libro I, Sección 3ª: “Personalidad, esto es la libertad e independencia
respecto del mecanismo de la naturaleza toda”. En relación con el concepto de “persona” cf. “Sobre la gracia
y la dignidad”: “El hombre es al mismo tiempo una persona, esto es, un ser que es, él mismo, causa, causa
última y absoluta de sus estados, y que puede mudarse según razones que toma de sí mismo.”
34
Aquí, como en el curso posterior de la exposición, al de Goethe y de Kant se suma el influjo de Fichte, que
a la sazón enseñaba en Jena y había trabado amistad con Schiller. Éste no dejó de leer las Lecciones sobre el
destino del docto (1794) y los Fundamentos de la doctrina toda de la ciencia (1794), obra, esta última, donde
se lee lo siguiente: “Yo soy absolutamente, esto es, soy absolutamente porque soy. Todo predicado posible
del Yo designa una limitación del mismo. El sujeto: Yo, es lo activo o existente de manera absoluta. Mediante
el predicado (por ejemplo: ‘yo represento’, ‘yo pretendo’, etc.), esa actividad queda encerrada en una esfera
limitada.”

11
libertad. El estado ha de tener un fundamento; puesto que no es por la persona ni es, por ende, absoluto, ha
de suceder; y así tendríamos, en segundo lugar, la condición de todo ser o devenir dependiente: el tiempo.
El tiempo es la condición de todo devenir: es esta una proposición idéntica, pues no dice sino que la
sucesión es la condición de que algo suceda. La persona, que se revela en el YO eternamente constante y
sólo en él, no puede devenir, no puede comenzar en el tiempo, porque es el tiempo, por el contrario, el que
ha de comenzar en ella, porque la mudanza ha de tener por fundamento algo constante. Algo ha de
mudarse, si debe haber mudanza; y ese algo no puede ser, a su vez, mudanza. Cuando decimos que la flor
florece y se marchita, consideramos la flor como lo permanente en esa transformación y le asignamos en
cierto modo una persona donde se manifiestan aquellos dos estados. Que el hombre ha de comenzar por
volverse tal, no es objeción alguna, pues el hombre no es meramente persona sin más, sino persona que se
halla en un estado determinado. Pero todo estado, toda existencia determinada surge en el tiempo, y es así
como el hombre, en cuanto fenómeno, ha de comenzar, aun cuando la inteligencia pura en él sea eterna. Sin
el tiempo, esto es, sin llegar a ser, jamás sería un ser determinado; su personalidad existiría como
disposición, por cierto, pero no en acto. Sólo por la sucesión de sus representaciones, el yo permanente se
capta a sí mismo como fenómeno.
La materia de la actividad, pues, o la realidad, que la inteligencia suprema 35 crea desde sí misma, el
hombre ha de comenzar por recibirla, y la recibe, en efecto, por la vía de la percepción, como algo situado,
fuera de él, en el espacio, y como algo que cambia, dentro de él, en el tiempo. Esa materia mudable en él es
acompañada por su yo siempre inalterable; y el precepto que le ha sido dado por su naturaleza racional
consiste en permanecer él mismo de manera constante en toda mudanza, en transformar todas las
percepciones en experiencia, esto es, en la unidad del conocimiento, y en hacer de cada uno de los modos
de su manifestación en el tiempo una ley para todos los tiempos. Sólo en tanto se transforma, el hombre
existe; sólo en tanto permanece inalterable, es él quien existe. Representado en su perfección, el hombre
sería según ello la unidad persistente que, en el flujo de las mudanzas, permanece eternamente idéntica a sí
misma.
Si bien un ser infinito, una divinidad, no puede devenir, se ha de llamar divina, no obstante, una
tendencia cuya tarea infinita consiste en realizar el carácter más específico de la divinidad: manifestación
absoluta de lo virtual (realidad de todo lo posible) y unidad absoluta de la apariencia (necesidad de todo lo
real). El hombre lleva consigo, en su personalidad, de manera incontestable, el germen para la divinidad; el
camino hacia ella, si es que puede llamarse camino lo que jamás lleva a la meta, se le abre en los sentidos.
Su personalidad, considerada en sí misma y con independencia de toda materia sensible, es sólo la
disposición para una exteriorización infinita posible; y mientras no intuya ni sienta, no pasa de ser más que
forma y facultad vacía. Su sensibilidad, considerada en sí misma y separada de toda actividad espontánea
del espíritu, nada puede, salvo hacer de él, que sin ella es mera forma, una materia; pero en modo alguno
puede unir la materia con él. Mientras el hombre sólo sienta, sólo desee, y actúe movido por el mero
apetito, no es todavía más que mundo, si por este nombre entendemos simplemente el contenido informe
del tiempo. Es sólo su sensibilidad, a buen seguro, la que hace de su facultad una fuerza activa, pero es sólo
su personalidad la que transforma su obrar en suyo. Así pues, para no ser meramente mundo, ha de dar
forma a la materia; para no ser meramente forma, tiene que otorgarle realidad a la disposición que lleva
consigo. Realiza la forma cuando crea el tiempo y opone, a lo persistente, la mudanza, a la unidad eterna de
su yo, la diversidad del mundo; informa la materia, en cambio, cuando cancela otra vez el tiempo, cuando
afirma la permanencia en el cambio y somete la diversidad del mundo a la unidad de su yo.
Pues bien, de aquí se desprenden para el hombre dos exigencias opuestas, las dos leyes
fundamentales de la naturaleza racional y sensible. La primera exige realidad absoluta: el hombre debe
transformar en mundo cuanto es mera forma, y hacer que se manifiesten todas sus capacidades; la segunda
exige formalidad absoluta: debe anular dentro de sí cuanto es mero mundo, e introducir acuerdo en todas
sus mudanzas; con otras palabras: debe exteriorizar todo lo interno y dar forma a todo lo externo. Ambas
tareas, pensadas en su cumplimiento supremo, llevan de vuelta al concepto de la divinidad, el punto desde
donde partí.

35
Repárese una vez más en el carácter de la expresión, deliberadamente “abstracta”, para referirse a Dios.

12
Carta duodécima

Para satisfacer este doble cometido, el de volver real lo necesario en nosotros y el de someter lo
real fuera de nosotros a la ley de la necesidad, nos vemos compelidos por dos fuerzas opuestas que, puesto
que nos empujan a realizar su objeto, pueden con toda propiedad llamarse impulsos. 36 El primero de estos
impulsos, al que quiero denominar sensible, parte de la existencia física del hombre o de su naturaleza
sensible y su cometido consiste en ponerlo dentro de los límites del tiempo y volverlo materia; no en darle
materia,37 porque para ello hace falta ya una actividad libre de la persona, que acoge la materia y la
distingue respecto de sí, esto es, de lo permanente. Pero materia no significa aquí más que mudanza, o
realidad que llena el tiempo; el impulso sensible exige, por ende, que haya mudanza, que el tiempo tenga un
contenido. Este estado del tiempo meramente lleno, llámase sensación, y es sólo a través de él que la
existencia física se vuelve real.
Como todo lo que está en el tiempo, es sucesivo, ocurre que, por el hecho de que algo es, todo lo
demás queda excluido. Cuando uno hace resonar un tono en un instrumento, sólo él, entre todos los tonos
que podría emitir, es real; cuando el hombre tiene la sensación de una realidad presente, toda la infinita
posibilidad de sus determinaciones se reduce a este único modo de existencia. De suerte que donde este
impulso actúa de manera excluyente, ahí se presenta, por fuerza, la máxima limitación; en este estado el
hombre no es más que la unidad de una magnitud, un momento temporal lleno, o, mejor dicho, él no es,
pues su personalidad queda abolida mientras lo domina la sensación y el fluir del tiempo lo arrebata
consigo.38
El ámbito de este impulso se extiende tanto como la finitud del hombre; y puesto que toda forma
sólo aparece en una materia, todo absoluto sólo por medio de barreras, el impulso sensible es ciertamente
aquél con el que se afianza, en definitiva, el fenómeno íntegro de la humanidad. Pero aun cuando despierte
y desenvuelva por sí solo las capacidades de la humanidad, también es verdad que por sí solo vuelve
imposible su perfección.39 Con lazos indestructibles encadena el espíritu anhelante de altura al mundo

36
El texto publicado en Las Horas incluía aquí la siguiente nota, eliminada luego en la segunda edición: “No
tengo ningún reparo en emplear esta expresión [“impulso”, Trieb] de manera común, aplicándola por igual a
quien tiende, ora a seguir una ley, ora a satisfacer una urgencia, aun cuando por lo general se la suele
restringir a este último caso. Pues, así como las ideas de la razón se vuelven imperativos o deberes, no bien
se las traslada dentro de los límites del tiempo, así también de esos deberes resultan impulsos, no bien se
los remite a algo determinado y real. La veracidad, por ejemplo, como algo absoluto y necesario que la razón
prescribe a toda inteligencia, es real en el ser supremo, porque es posible; pues esto se contiene en el
concepto de un ser necesario. Precisamente esa idea, puesta dentro de los límites de la Humanidad,
continúa siendo siempre necesaria, por cierto, pero sólo en sentido moral, y debe cobrar luego realidad,
porque en un ser contingente la sola posibilidad no implica la realidad. Pues bien, si la experiencia ofrece un
caso con el que puede vincularse este imperativo de la veracidad, entonces despierta un impulso, esto es,
una tendencia a poner en práctica aquella ley, y a volver real la concordancia consigo mismo prescripta por
la razón. Este impulso surge de manera necesaria y no carece de él ni siquiera quien lo contradice en su
obrar. Sin él no habría voluntad alguna ni moralmente mala ni, en consecuencia, moralmente buena.”
37
“Volverlo materia”, esto es, una parte constitutiva del mundo físico, dominado sólo por leyes naturales;
“darle materia”, para una elaboración libre y autónoma.
38
El lenguaje tiene para este estado de enajenación bajo el imperio de la sensación una expresión muy
certera: estar fuera de sí, esto es, fuera del propio yo. Por más que tal expresión sólo se emplee cuando la
sensación se vuelve muy intensa y ese estado más perceptible por su mayor duración, lo cierto es que cada
cual, en tanto que sólo siente, está fuera de sí. El retornar desde este estado hacia el equilibrio y la sensatez
se denomina, con no menor acierto: volver en sí, esto es, retornar al propio yo, reconstituir la persona. De
uno que yace desmayado no se dice que está fuera de sí, sino que perdió el sentido [o que está
inconsciente], esto es, que está privado de su yo. De modo que, de quien se recupera tras un desmayo, se
dice que está otra vez consciente, lo cual bien puede conciliarse con el hecho de estar fuera de sí.
39
Vollendung. Sin el impulso sensible (sinnlicher Trieb) no hay conocimiento, sino sólo pensamiento (Kant).
Pero quien sólo piensa y no alcanza el nivel del conocimiento no es un hombre íntegro todavía (ganz
Mensch), porque carece de una parte constitutiva: la sensibilidad.

13
sensible y llama a la abstracción para hacerlo retornar de su peregrinación libérrima por el infinito hacia los
límites del presente. Bien es verdad que al pensamiento se le permite huir de él por momentos, y que una
voluntad firme se opone de manera victoriosa a sus exigencias, pero pronto la naturaleza oprimida recobra
sus derechos, para reclamar imperiosamente la realidad de la existencia, un contenido para nuestros
conocimientos y una meta para nuestro obrar.
El segundo de aquellos impulsos, que puede recibir el nombre de formal, parte de la existencia
absoluta del hombre, o de su naturaleza racional, y aspira a ponerlo en libertad, a introducir armonía en lo
diverso de sus manifestaciones y a afirmar su persona por entre todas las mudanzas de su estado. Puesto
que esta última, como unidad absoluta e indivisible, nunca puede hallarse en contradicción consigo misma,
puesto que nosotros somos nosotros mismos por toda la eternidad, entonces aquél impulso que reclama de
manera imperiosa la afirmación de la personalidad, jamás puede exigir algo diferente de lo que está
obligado a exigir por toda la eternidad; decide, pues, para siempre, tal como decide ahora, y ordena para el
presente lo que ordena para siempre. Abarca, por tanto, la sucesión íntegra del tiempo, y esto es tanto
como suspender el tiempo, cancelar la mudanza; quiere que lo real sea necesario y eterno, y que lo eterno y
necesario sea real; reclama imperiosamente, con otras palabras, verdad y derecho. 40
Si el impulso sensible sólo produce casos, el segundo proporciona leyes; leyes para cada juicio,
cuando se trata de conocimientos, leyes para cada voluntad, cuando se trata de actos. Ya sea que
conozcamos un objeto, que atribuyamos validez objetiva a un estado de nuestro sujeto, o bien que obremos
en virtud de conocimientos, que convirtamos un principio objetivo en el principio determinante de nuestro
estado, en ambos casos arrebatamos ese estado a la jurisdicción del tiempo y le concedemos una realidad
válida para todo hombre y para todo tiempo, esto es, universalidad y necesidad. El sentimiento puede decir
solamente: esto es verdadero para este sujeto y en este momento, y puede llegar otro momento, otro
sujeto, que revoque la afirmación del sentimiento actual. Pero una vez que el pensamiento dice: esto es,
entonces decide por toda la eternidad y la validez de su sentencia está garantizada por la personalidad
misma, que hace frente a todo cambio. La inclinación puede decir solamente: esto es bueno para tu
individuo y para tu necesidad actual, pero la mudanza arrastrará consigo tu individuo y tu necesidad actual,
y llegará el día en que convierta lo que ahora deseas con ardor en objeto de tu repugnancia. Pero cuando el
sentimiento moral dice: esto debe ser, entonces decide por toda la eternidad; cuando tu confiesas la verdad,
porque es la verdad, y practicas la justicia, porque es la justicia, entonces has convertido un caso individual
en ley para todos los casos, has tratado un instante de tu vida como si fuera la eternidad.
Así, pues, allí donde rige el impulso formal y el objeto puro 41 actúa en nosotros, se da el máximo
acrecentamiento del ser, desaparecen todas las limitaciones y el hombre se eleva, desde aquella unidad
cuantitativa a que el sentido mezquino lo había limitado, a una unidad ideal que abarca el reino entero de
los fenómenos. Al realizar esta operación ya no nos encontramos en el tiempo, sino que el tiempo está en
nosotros con su entera sucesión infinita. No somos ya individuos, sino especie; el juicio de todos los espíritus
ha sido expresado por el nuestro, nuestro acto encarna la elección de todos los corazones.

Carta decimotercera

A primera vista, nada parece oponerse tanto entre sí como las tendencias de ambos impulsos,
puesto que uno exige mudanza y el otro, inmutabilidad. Y sin embargo en esos dos impulsos se cifra el
concepto de la humanidad, y un tercer impulso fundamental, que pudiese mediar entre ambos, es un
concepto absolutamente impensable. ¿Cómo restableceremos pues la unidad de la naturaleza humana, que
parece completamente abolida por esta oposición originaria y radical?

40
Esto es, lo verdadero y lo bueno; el impulso formal se refiere pues de igual modo tanto al pensar, cuya
norma es la verdad, como al obrar, que halla la suya en el bien.
41
El “objeto puro” es la “inteligencia pura” (“reine Intelligenz”), que como exigencia incondicionada y
suprema vive en nosotros y constituye nuestro ser “demónico” (como se expresa Schiller en ocasiones), y
que, como lo absolutamente objetivo de la idea se contrapone a todo lo condicionado, relativo y
contingente de la realidad empírica.

14
 Bien es verdad que sus tendencias se oponen, pero – repárese bien – no en los mismos objetos, y
dos cosas que no se tocan, mal pueden chocarse una contra otra. El impulso sensible reclama mudanza, por
cierto, pero no que ella se extienda sobre la persona y su ámbito ni que esa mudanza sea un cambio de
principios. El impulso formal reclama unidad y permanencia, pero no pretende que, con la persona, quede
fijo también el estado, ni que, en la sensación, haya identidad. No son, pues, contrarios por naturaleza, y
cuando, ello no obstante, así se muestran, e que se han vuelto tales por haber transgredido libremente la
naturaleza, al no comprenderse a sí mismos y al confundir sus respectivas esferas. 42 Velar sobre ellas y
asegurar sus límites a cada uno de estos dos impulsos es la tarea de la cultura, que les debe a ambos la
misma justicia, y que no ha de limitarse a defender el impulso racional contra el sensible, sino también éste
contra aquél.
El negocio de la cultura es, pues, doble: consiste, primeramente, en preservar la sensibilidad contra
las intervenciones de la libertad; en segundo lugar, en asegurar la personalidad contra el poderío de las
sensaciones. Aquello se alcanza mediante la educación del sentimiento; esto otro, mediante la educación de
la razón.
Puesto que el mundo es algo extenso en el tiempo, y es también mudanza, la perfección de aquella
facultad que pone al hombre en relación con el mundo, habrá de consistir en la máxima variabilidad y
extensión posibles. Puesto que la persona es lo permanente en la mudanza, la perfección de aquella facultad
que debe oponerse al cambio, habrá de consistir en la máxima autonomía e intensidad posibles. Cuanto más
polifacética es la formación de la receptividad, cuanto más movediza es ésta y cuantos más planos ofrece a
los fenómenos, tanto más abarca del mundo el hombre, tanto mayor número de capacidades desarrolla en
su seno; cuanto más vigor y más hondura cobra la personalidad, cuanto mayor libertad posee la razón, tanto

42
Tan pronto como uno afirma un antagonismo originario y, por ende, necesario de ambos impulsos, bien se
comprende que no hay otro medio para mantener la unidad en el hombre, que subordinar de manera
incondicional el impulso sensible al racional. De allí puede surgir, empero, una mera uniformidad, pero no
una armonía, y el hombre permanece por siempre escindido. Ha de haber, desde luego, una subordinación,
pero será recíproca: pues, aun cuando las limitaciones no pueden en ningún caso fundar lo absoluto, ni la
libertad depender del tiempo, también es cierto que lo absoluto por sí mismo no puede en ningún caso
fundar las limitaciones, que el estado en el tiempo no puede depender de la libertad. Ambos principios están
pues mutuamente subordinados y coordinados a la vez, es decir, se hallan en relación de reciprocidad
[Wechselwirkung; en la defensa de esta acción recíproca, por la que el intelecto no sojuzga la sensibilidad,
en un racionalismo obtuso, ni la sensibilidad al intelecto, en un empirismo estrecho, consiste la finalidad de
la educación estética]; sin forma no hay materia, sin materia no hay forma. (Este concepto de la acción
recíproca y toda su importancia han sido dilucidados de un modo admirable por Fichte en su Fundamento de
la doctrina toda de la ciencia, Leipzig 1794). Qué ocurre con la persona en el reino de las ideas, es algo que,
claro está, no sabemos; pero que no puede manifestarse en el reino del tiempo sin recibir materia, lo
sabemos de cierto; en este reino, pues, la materia tendrá algo que subordinar, no sólo bajo la forma, sino
también junto con la forma e independientemente de ella. Así como es de necesario, pues, que, en el
ámbito de la razón, el sentimiento no tome decisión alguna, así también lo es que la razón no pretenda
determinar nada en el ámbito del sentimiento. Ya por el hecho de atribuir a estas dos facultades dominios
distintos, se excluye a cada uno de ellos del territorio asignado al otro y se le impone a cada cual un límite
que no puede transgredirse sino para detrimento de ambos.
En una filosofía trascendental, donde todo estriba en liberar la forma respecto del contenido y
mantener la necesidad pura y libre de toda contingencia, uno se acostumbra muy fácilmente a pensar lo
material como un mero obstáculo y a representarse la sensibilidad, puesto que entorpece precisamente
aquella labor de purificación de la forma, como en una contradicción necesaria con la razón. Semejante
manera de representarse las cosas, aun cuando de ningún modo se halle en el espíritu del sistema kantiano,
bien podría hallarse en su letra.
[La doctrina de Schiller acerca de los dos impulsos fundamentales descansa sobre distinciones que
halló en la filosofía de Fichte, quien en su escrito titulado “Sobre el espíritu y la letra en la Filosofía” (1794)
ofreció su propia comprensión del problema, apartándose de Schiller y sin tomarlo en cuenta. Éste fue el
origen de una disputa sumamente fructífera que cuajó en la correspondencia mutua y en diversos escritos,
pulcramente traducidos y comentados en: Fichte, 1998.].

15
más comprende del mundo el hombre, tanto más de forma crea fuera de sí mismo. Su cultura consistirá
pues en lo siguiente: primero, en brindarle a la facultad receptiva los contactos más variados con el mundo y
en elevar al máximo la pasividad por el lado del sentimiento; segundo, en adquirir para la facultad
determinante la máxima independencia frente a la receptiva y en elevar al máximo la actividad por el lado
de la razón. Dondequiera se reúnan ambas aptitudes, allí el hombre asociará a la suprema plenitud de
existencia, la autonomía y la libertad supremas, y, en lugar de perderse en el mundo, lo absorberá antes
bien en sí mismo, con toda la infinidad de sus fenómenos, y lo subordinará a la unidad de su razón.
Lo cierto es que el hombre puede invertir esta relación y con ello malograr su destinación de dos
maneras diferentes. Puede aplicar a la fuerza pasiva aquella intensidad que requiere la activa, anticiparse,
mediante el impulso material, al formal y convertir así la facultad receptiva en determinante. O bien puede
atribuir a la facultad activa aquella capacidad de extensión que corresponde a la pasiva, anticiparse,
mediante el impulso formal, al material y sustituir la facultad receptiva por la determinante. En el primer
caso, jamás será él mismo, en el segundo, jamás será algo diferente; de tal modo que, precisamente por ello,
no será, en ambos casos, ni lo uno ni lo otro y será, en consecuencia, nada. 43

43
La influencia nefasta que el predominio de la sensibilidad ejerce sobre nuestro pensamiento y nuestra
acción resulta evidente para cualquiera; no tan fácil de ver, aun cuando se presenta con tanta frecuencia
como aquélla y sea igualmente grave, resulta la influencia perjudicial del predominio de la razón sobre
nuestro conocimiento y nuestra conducta. Permítaseme por ello, de entre la muchedumbre de casos
pertinentes en este contexto, recordar sólo dos que pueden iluminar los daños provocados por una facultad
intelectiva y volitiva que se anticipa a la intuición y a la sensación.
Una de las causas principales de la lentitud con que avanzan nuestras ciencias naturales es
manifiestamente la inclinación general y casi invencible a servirse de juicios teleológicos, en los cuales
sucede que, tan pronto como se emplean con valor constitutivo [i.e. tan pronto como la suposición de una
finalidad para el conocimiento natural se emplea no (de manera regulativa) como una mera hipótesis de
trabajo, nacida de un postulado de nuestra facultad de juzgar, sino (de manera constitutiva) como un
principio real y válido del conocimiento.], la facultad determinante substituye a la receptiva. No importa
cuán intensa, cuán variadamente la naturaleza excita nuestros órganos; toda su diversidad se nos pierde,
porque nada buscamos en ella, sino lo que en ella hemos puesto; porque no le permitimos moverse contra
nosotros y hacia nuestro interior, empeñándonos antes bien, con impaciente premónita razón, contra ella y
hacia nuestro exterior [adviértase en esto el influjo de Goethe, a quien también se debe el hecho de que
Schiller equipare ahora el peligro del predominio de la sensibilidad con el del de la racionalidad]. Si
entonces, al cabo de siglos, llegase alguien que se acercara a la naturaleza con sentidos serenos, castos y
abiertos y que por ello mismo tropezara con una porción de fenómenos que nosotros, por nuestra
prevención, habíamos desatendido, nos admiraríamos sobremanera de que tantos ojos, mirando a la clara
luz del día, no hubiesen notado antes nada. Este precipitado anhelo de armonía, anterior a la reunión de las
voces que han de formarla, esta usurpación violenta por parte de la facultad intelectiva en un ámbito donde
no debe imperar de manera incondicionada, es la razón de la esterilidad de muchos ingenios dados al cultivo
de la ciencia, y es difícil decir quién ha estorbado más la ampliación de nuestros conocimientos, si la
sensibilidad que no acepta una forma, o la razón que no aguarda a recibir un contenido.
Igualmente difícil sería determinar si nuestra filantropía práctica se ve cohibida y enfriada más por
la intensidad de nuestros apetitos o por la rigidez de nuestros principios, más por el egoísmo de nuestros
sentidos o por el de nuestra razón. Para hacernos hombres compasivos, altruistas, diligentes, sentimiento y
carácter han de aunarse mutuamente, del mismo modo que, para adquirir experiencia, los sentidos abiertos
tienen que darse la mano con un entendimiento vigoroso. ¿Cómo podríamos ser equitativos, bondadosos y
humanos para con los otros, por muy loables que fuesen nuestras máximas morales, si nos falta la capacidad
para acoger en nosotros con fidelidad y verdad la naturaleza ajena, para compenetrarnos de situaciones
extrañas y para hacer nuestros los sentimientos de los demás? Pero esta facultad se ve sofocada, tanto en la
educación que recibimos, como en la que nos proporcionamos a nosotros mismos, en la misma medida en
que se busca quebrantar el poder de los apetitos y afianzar el carácter mediante principios. Como es penoso
y difícil, dada la gran vivacidad del sentimiento, permanecer fiel a sus principios, se apela al medio más
cómodo de asegurar la firmeza del carácter embotando los sentimientos; pues es infinitamente más fácil,
por cierto, tener paz ante un adversario desarmado, que dominar a un enemigo valiente y robusto. En esta

16
 Si el impulso sensible, en efecto, se torna determinante; si el sentido hace las veces de legislador y
el mundo sojuzga a la persona, cesa el mundo de ser objeto en la misma proporción en que se vuelve fuerza.
Tan pronto como el hombre no es más que contenido del tiempo, deja de ser él, y tampoco tiene, por
consiguiente, contenido alguno. Junto con su personalidad, también su estado queda abolido, porque
ambos conceptos están unidos por un lazo de reciprocidad; porque la mudanza exige algo permanente y la
realidad limitada una realidad infinita. Si el impulso formal se torna receptivo, esto es, si el pensamiento se
anticipa a la sensación y la persona se substituye al mundo, cesa ella de ser una fuerza independiente y un
sujeto en la misma proporción en que haya usurpado el puesto del objeto, porque lo permanente exige
mudanza y la realidad absoluta requiere barreras para manifestarse. Tan pronto como el hombre es sólo
forma, ya no tiene forma alguna; y por consiguiente, junto con el estado también ha quedado anulada la
persona. En una palabra: sólo en la medida en que el hombre es autónomo hay realidad fuera de él y es
receptivo; sólo en cuanto es receptivo hay realidad en él y es una fuerza pensante.
Ambos impulsos necesitan pues limitación y, en la medida en que se los piensa como energías,
distensión; el primero, para no introducirse en la esfera de la legislación y el segundo, en la de la sensación.
Pero aquella distensión del impulso sensible no debe ser en ningún caso el efecto de una incapacidad física y
de un embotamiento de las sensaciones, que, donde quiera se manifieste, sólo merece desprecio; ha de ser,
por el contrario, un acto de la libertad, una actividad de la persona, que por su concentración moral modera
la de los sentidos, y que, al dominar las impresiones les quita profundidad para darles superficie. El carácter
ha de asignar sus límites al temperamento, pues sólo en beneficio del espíritu puede la sensibilidad quedar
restringida. Tampoco la otra distensión, la del impulso formal, ha de ser efecto de una incapacidad espiritual
y de un enervamiento de la potencia intelectiva o de la volitiva, porque esto rebajaría la humanidad. La
fuente dignísima de esa distinción ha de ser una plenitud de sensaciones; la sensibilidad misma ha de
defender su campo con fuerza victoriosa y resistir la violencia que el espíritu de buen grado querría hacerle
anticipándosele con su actividad. En una palabra: la personalidad debe mantener el impulso material dentro
de los límites 103 debidos, así como la receptividad o la naturaleza el impulso formal dentro de los suyos. 44

operación consiste también, por lo general, lo que se llama formar a un hombre; y ello, en el mejor sentido
de la palabra, el referido al cultivo del hombre interior y no meramente exterior. Un hombre así formado
estará asegurado, como bien se comprende, contra la lacra de ser una naturaleza basta y de mostrarse como
tal; pero al mismo tiempo los principios le habrán puesto una coraza contra todas las impresiones de la
naturaleza, y la humanidad exterior podrá aproximársele tan poco como la interior.
Se abusa de manera muy perniciosa del ideal de perfección cuando se lo toma en todo su rigor por
fundamento de los juicios que uno hace sobre los otros hombres y en aquellos casos en que uno debe actuar
por ellos. Lo primero conduce al fanatismo; lo segundo a la dureza y frialdad del corazón. Ni que decir tiene
que uno vuelve extraordinariamente fáciles sus deberes sociales cuando mediante el pensamiento
substituye al hombre real, que reclama nuestra ayuda, por el hombre ideal, que probablemente podría
ayudarse a sí mismo. En ser severo consigo mismo e indulgente con los demás estriba el carácter
verdaderamente admirable [según la conocida sentencia de Ausonio: Ignoscas aliis multa, tibi nihil. Tr.]. Pero
por lo general, quien es indulgente con los demás lo será también consigo, y quien es severo consigo lo será
con los demás; el más despreciable entre todos es el carácter indulgente consigo y severo con los demás.
44
También Schiller, al igual que los portavoces de la sophía de la Primera Época (Homero, Hesíodo, Solón)
previene a los hombres contra el peligro aniquilador de la “desmesura” (hýbris); también su palabra resuena
en defensa de la medida, de la proporción, de la armonía.

17
Carta decimocuarta

Henos aquí, ahora, llevados hasta el concepto de una tal acción recíproca entre ambos impulsos, donde la
eficiencia del uno fundamenta, al par que limita, la del otro, y donde cada uno de ellos, individualmente
considerado, alcanza su manifestación máxima precisamente por el hecho de que el otro está activo.
Esta acción recíproca de ambos impulsos es, en rigor, una mera tarea de la razón, que el hombre
está en condiciones de resolver cabalmente sólo en la plenitud de su existencia. Ella es, en el sentido más
preciso de la palabra, la idea de su humanidad, algo infinito, por ende, a que puede acercarse siempre más
en el transcurso del tiempo, pero sin alcanzarlo jamás. 45 “Él no debe aspirar a la forma a expensas de su
realidad, ni a la realidad a expensas de la forma; debe, por el contrario, buscar el ser absoluto mediante un
ser determinado y el ser determinado mediante uno infinito. Debe poner un mundo frente a sí, porque es
persona, y debe ser persona porque tiene un mundo frente a sí. Debe sentir, porque es consciente de sí, y
debe ser consciente de sí, porque siente.” Ser realmente hombre según esta idea, serlo, en consecuencia, en
el sentido pleno de la palabra, es algo de lo que jamás puede tener experiencia en tanto satisfaga de manera
excluyente sólo uno de ambos impulsos, o bien uno tras otro; pues en tanto que sólo siente, su persona o su
existencia absoluta no deja serle un misterio, y otro tanto ha de ocurrirle con su existencia en el tiempo o
con su estado en tanto que sólo piensa. Pero dado que hubiese casos en que el hombre hiciese a la vez esa
doble experiencia, en que él tuviese al mismo tiempo la conciencia de su libertad y el sentimiento de su
existencia, o donde al mismo tiempo se sintiese como materia y se conociese como espíritu, entonces, en
tales casos, sólo y únicamente en ellos, tendría una intuición completa de su humanidad, y el objeto que se
la proporcionase sería para él un símbolo de su destinación cumplida 46 y le serviría, en consecuencia (puesto
que ella es alcanzable sólo en la totalidad del tiempo), como una representación de lo infinito.
Suponiendo que puedan presentarse en la experiencia casos de este género, ellos despertarían en
el hombre un nuevo impulso, que, precisamente porque los otros dos operan en él de manera conjunta, se
opondría a cada uno de ambos considerados aisladamente y valdría, con justa razón, como un impulso
nuevo.47 El impulso sensible pide mudanza, un contenido para el tiempo; el impulso formal pide la supresión
del tiempo, la abolición de toda mudanza. Por consiguiente, aquel impulso donde ambos actúan de consuno
(séame concedido, hasta que justifique esta denominación, llamarlo lúdico 48), el impulso lúdico pues, estaría
orientado a anular el tiempo en el tiempo, a conciliar el devenir con el ser absoluto, la mudanza con la
identidad.

45
En la idea de su humanidad concebida como tarea, en ese “ideal”, en sentido kantiano, frente al cual sólo
cabe una aproximación infinita, se vuelve concreto, de manera epocal, el mandato sapiencial de la distinción
del hombre respecto de sí mismo; Fichte identifica ese ideal con la libertad: “El hombre debe aproximarse
siempre más, de manera infinita, a la libertad, de suyo inalcanzable” (Fundamento de la doctrina toda de la
ciencia, 1794/95, § 3, corol. 7).
46
Una destinación que, en el sentido de las tres Épocas constitutivas de la historia de la filo-SOFÍA, se realiza
de manera diferenciada en las figuras del héroe, del santo y del ciudadano (cf. Boeder, H., 1980).
47
En el sentido no de un tercer impulso, además del material y el formal (como hizo Fichte, que distinguió un
“impulso estético” autónomo), sino en el de una “resultante”, donde la acción recíproca de dos fuerzas
opuestas halla su equilibrio óptimo.
48
“Este concepto que, al menos en cuanto a su contenido, es propia y auténticamente schilleriano, contiene
in nuce el concepto de la libertad, y de una libertad, como se verá por lo que sigue en esta misma carta,
donde la ‘forma’ (la idea, el sentido) configura de tal modo la ‘materia’ (la sensibilidad, la percepción
sensible) que ésta parece desplegar sólo la ley de su propia existencia, y donde la ‘materia’, de tal modo
presta a la ‘forma’ una apariencia y la vuelve luego perceptible, que uno cree ver surgir allí la forma pura,
encarnando sólo su propio ser. En el concepto del juego que anula toda coacción heterónoma se renueva
pues la fórmula según la cual, en el estado estético, se realizan las dos esferas de la existencia en libertad
recíproca y lo bello es concebido como ‘libertad en el fenómeno’.” [Fr.-G.]

18
 El impulso sensible aspira a volverse determinado, quiere acoger su objeto; el impulso formal aspira
a determinar por sí, quiere producir su objeto: el impulso lúdico procurará, pues, recibir tal como el impulso
formal hubiese producido, y producir, tal como los sentidos tienden a recibir.
El impulso sensible excluye de su sujeto toda autonomía y libertad, el impulso formal excluye del
suyo toda dependencia, toda pasividad. La exclusión de la libertad, empero, es una necesidad física, la de la
pasividad, una necesidad moral. Ambos impulsos constriñen, pues, el espíritu: aquél, por leyes naturales,
éste, por leyes de la razón. Es así como el impulso lúdico, donde ambos operan a la par, constreñirá el
espíritu de manera moral y física al mismo tiempo; es así como, al suprimir toda contingencia, suprimirá
también toda constricción y pondrá al hombre en libertad, tanto física como moralmente. Cuando
abrazamos con pasión a quien es digno de nuestro desprecio, sentimos dolorosamente la constricción de la
naturaleza. Cuando abrigamos un sentimiento hostil contra otro que exige nuestro respeto, sentimos
dolorosamente la constricción de la razón. Pero en cuanto ese tercero atrae nuestra inclinación y obtiene al
mismo tiempo nuestro respeto, desaparece tanto la coacción del sentimiento como la de la razón, y
comenzamos a amarlo, esto es, a movernos con nuestra inclinación y con nuestro respeto a la vez.
Puesto que, además, el impulso sensible nos constriñe de manera física, y el impulso formal de
manera moral, resulta que el primero abandona a la contingencia nuestra constitución formal, y el segundo
nuestra constitución material; por donde es contingente que nuestra felicidad coincida con nuestra
perfección, o ésta con aquélla. El impulso lúdico, pues, donde ambos actúan de consuno, volverá
contingentes, a un mismo tiempo, nuestra constitución formal y nuestra constitución material; a un mismo
tiempo, nuestra perfección y nuestra felicidad; pero él también anulará, a su vez, la contingencia de ambas,
precisamente por hacer que ambas sean contingentes; es así, dado que con la necesidad desparece también
la contingencia, como introducirá forma en la materia y realidad en la forma. En la misma medida en que
despoja a las sensaciones y afecciones de su influjo dinámico las pondrá en armonía con ideas de la razón y,
en la misma medida en que quite a las leyes de la razón su constricción moral, las reconciliará con el interés
de los sentidos.

Carta decimoquinta

Cada vez estoy más cerca de la meta, a que por un sendero poco halagüeño quería conduciros. Si
consentís dar conmigo algunos pasos más todavía, tanto más libre será el horizonte que descubriréis y una
perspectiva llena de encantos acaso os recompense por la fatiga del camino.
El objeto del impulso sensible, expresado en un concepto universal, se llama vida en su sentido más
lato; un concepto que designa toda existencia material y toda presencia sensible inmediata. El objeto del
impulso formal, expresado en un concepto universal, se llama forma, en su acepción tanto figurada como
propia; un concepto que abarca todas las características formales de las cosas y todas sus relaciones con las
facultades pensantes. El objeto del impulso lúdico, representado según un esquema universal, podrá, pues,
llamarse forma viviente; un concepto que sirve para designar todas las características estéticas de los
fenómenos y, en una palabra, lo que en el sentido más lato se denomina belleza.
Según esta explicación, suponiendo que lo fuese, la belleza no se extiende al ámbito íntegro de lo
viviente, ni queda limitada simplemente a su dominio. Un bloque de mármol, no por ser algo inanimado
como es, deja de volverse una forma viviente en manos del arquitecto y escultor; un hombre, bien que viva
y tenga una forma, no es ya por ello, ni mucho menos, una forma viviente. Para ello hace falta que su forma
sea vida y su vida forma. En tanto que nos limitamos a pensar acerca de su forma, ésta carece de vida, es
una mera abstracción; en tanto que nos limitamos a sentir su vida, ésta es informe, una mera impresión.
Sólo en cuanto su forma vive en nuestra sensibilidad y su vida cobra forma en nuestro entendimiento,
entonces él es una forma viviente, y así lo será en todos los casos en que lo juzguemos como bello.
Pero por el hecho de saber indicar cuáles son las partes constitutivas de cuya reunión surge la
belleza, su génesis no se ha explicado todavía en modo alguno; pues para ello haría falta comprender
aquella unión misma, que nos resulta tan insondable como, en términos generales, toda acción recíproca
entre lo finito y lo infinito. La razón, en virtud de principios trascendentales, plantea la exigencia siguiente:
debe haber una comunidad entre el impulso formal y el impulso material, esto es, debe haber un 108

19
impulso lúdico, porque el concepto de humanidad 49 sólo se perfecciona por la unidad de la realidad con la
forma, de la contingencia con la necesidad, de la pasividad con la libertad. Y la razón está obligada a
plantearse tal exigencia precisamente por serlo, porque ella, en virtud de su propio ser, reclama la
perfección, la abolición de todas las barreras, 50 mientras que la actividad excluyente de éste o del otro
impulso deja la naturaleza humana imperfecta y le impone una barrera. En consecuencia, tan pronto como
la razón proclama que debe existir una humanidad, ya por ello mismo ha dictado la ley de que debe haber
una belleza.51 La experiencia puede respondernos la cuestión de si existe una belleza, y nosotros sabremos,
tan pronto como nos lo haya enseñado, si existe una humanidad. Cómo puede haber una belleza, empero, y
cómo es posible una humanidad, esto, ni la razón ni la experiencia pueden enseñárnoslo.
El hombre, bien lo sabemos, no es de manera excluyente ni materia, ni espíritu. La belleza, como
cima y corona de su humanidad, no puede ser entonces ni exclusivamente vida, según lo han afirmado
sagaces observadores, atentos con rigor excesivo a los testimonios de la experiencia, a la que el gusto de la
época querría de buen grado rebajar a ese oficio, ni puede ser tampoco exclusivamente forma, según el
juicio tanto de filósofos especulativos, que han ido demasiado lejos al apartarse de la experiencia, como de
artistas dados a filosofar, que al explicar la belleza han sido demasiado dóciles a las necesidades del arte; 52 la
belleza es el objeto común de ambos impulsos, esto es, del impulso lúdico. El uso del idioma justifica
plenamente estos nombres, puesto que acostumbra a designar con la palabra juego todo aquello que no es
ni subjetiva, ni objetivamente contingente, y sin embargo tampoco constriñe ni exterior, ni interiormente.
Puesto que el ánimo, al contemplar lo bello, se halla en un feliz término medio entre la ley y la necesidad,
entonces, precisamente por ello, por encontrarse repartido entre ambas, se substrae a la coacción tanto de
una como de otra. El impulso material y el impulso formal están seriamente comprometidos con sus
exigencias, porque, en materia de conocimiento, el primero considera la realidad de las cosas y el segundo
su necesidad; y en materia de acción, el primero se ordena a la conservación de la vida y el segundo a la
defensa de la dignidad, de suerte que el norte de ambos es la verdad y la perfección. Pero la vida se vuelve
más indiferente cuando interviene la dignidad, y el deber deja de obligar tan pronto como la inclinación
atrae: así, también el ánimo capta de manera más libre y más serena la realidad de las cosas, la verdad
material, en cuanto ésta concuerda con la verdad formal, con la ley de la necesidad, y deja de sentirse tenso
por la abstracción, en cuanto ésta puede ser acompañada por la intuición inmediata. En una palabra: no bien
entra en comunión con las ideas, toda cosa real pierde su gravedad, porque se torna pequeña, y en cuanto
se junta con la sensación, quien la pierde es lo necesario, porque se torna ligero.
Pero entonces, puesto que se lo reduce a un mero juego, tal me figuro que ya desde hace largo rato
estáis tentado de objetarme, no queda lo bello rebajado y emparejado con los objetos baladíes que desde
siempre ha sido designados con aquel nombre? ¿No contradice al concepto de la razón y a la dignidad de la
belleza, considerada, por cierto, como un instrumento de la cultura, el reducirla a no ser más que un mero
juego, y no contradice el concepto empírico del juego, compatible con la exclusión de todo buen gusto, el
reducirlo a la sola belleza?

49
I. e., el de la esencia del hombre.
50
La razón es lo libre, una facultad de los principios que sólo se satisface en lo incondicionado (cf. Kant,
Crítica del Juicio, § 76).
51
Con las afirmaciones que preceden, Schiller ha satisfecho su propósito de brindar una fundamentación
trascendental (crítica) de la belleza, en la medida en que ésta se desprende a priori del concepto de hombre
en cuanto tal.
52
Burke, en sus Indagaciones filosóficas sobre el origen de nuestros conceptos de lo sublime y de lo bello,
reduce la belleza a simple vida. Todo partidario del sistema dogmático, que se haya declarado alguna vez
sobre ese objeto la reduce, por lo que conozco, a simple forma; tal ocurre, entre los artistas, con Rafael
Mengs, en sus Reflexiones sobre la belleza y el gusto en la pintura, por no mencionar aquí a otros. Como en
todo, también en esta cuestión la filosofía crítica abrió el camino para reducir el ámbito de la experiencia a
principios y la especulación a la experiencia.
[La obra de Edmund Burke (1729-1797), cuyas ideas estéticas lo vinculan con el empirismo y el
sensualismo, se publicó en 1756. Garve la tradujo al alemán, de manera anónima, en 1773. – El tratado de
Raffael Mengs (1728-1779), apareció, por su parte, en 1762].

20
 Pero, ¿qué significa un mero juego, cuando sabemos ya que, de entre todos los estados de que el
hombre es capaz, precisamente el juego, y sólo él, lo vuelve completo y le hace desplegar a un mismo
tiempo sus dos naturalezas? Lo que vos, según vuestra representación de las cosas, llamáis limitación,
llámolo según la mía, y la he justificado mediante pruebas, extensión. Yo diría, antes bien, precisamente lo
contrario: con lo ameno, con lo bueno, con lo perfecto, el hombre se comporta sólo seriamente; con la
belleza, en cambio, juega. Bien es verdad que aquí no debemos sacar a colación los juegos habituales en la
vida real, que se orientan, por lo común, hacia objetos muy materiales; pero en la vida real también
buscaríamos en vano la belleza de que aquí se trata. La belleza existente en la realidad es digna del impulso
lúdico existente en la realidad; pero mediante el ideal de belleza, que la razón erige, se propone también un
ideal del impulso lúdico, que, en todos sus juegos, debería el hombre tener ante los ojos.
Uno jamás errará si busca el ideal que un hombre se forja de la belleza por el mismo camino por el
que satisface su impulso lúdico. Cuando las tribus griegas se deleitan en los certámenes olímpicos con las
competencias incruentas del vigor, de la velocidad, de la destreza, así como en la contienda más noble de los
talentos, y cuando el pueblo romano se regocija con la lucha a muerte de un gladiador vencido o de su
contrincante libio,53 ya por este solo rasgo nos resultará comprensible por qué no hemos de buscar en
Roma, sino en Grecia, las figuras ideales de una Venus, de una Juno, de un Apolo. 54 La razón declara empero:
lo bello no debe ser mera vida ni mera forma, sino forma viviente, es decir, belleza, dictando al hombre la
doble ley de la formalidad absoluta y de la absoluta realidad. Ella pronuncia también, por tanto, esta
sentencia: el hombre no debe sino jugar con la belleza y no debe jugar sino con ella.
Pues, para decirlo de una vez por todas, el hombre juega sólo cuando es hombre en la acepción
cabal de la palabra, y sólo cuando juega es plenamente hombre. 55 Esta proposición, que en este punto
puede parecer acaso una paradoja, cobrará una significación considerable y profunda una vez que hayamos
logrado aplicarla a dos cuestiones igualmente graves: la del deber y la del destino; sobre ella descansará, os
lo aseguro, el edificio entero del arte estético y el del aún más difícil arte de vivir. Se trata de una
proposición, por lo demás, que sólo en el ámbito de la ciencia resulta inesperada; ya durante largo tiempo
estuvo viva y activa en el arte y en el sentimiento de los griegos, de sus maestros más distinguidos; sólo que
ellos llevaron al Olimpo lo que debía realizarse en la tierra. Guiados por la verdad de aquel aserto hicieron
desaparecer de la frente de los dioses bienaventurados, tanto la seriedad y el trabajo, que surcan de arrugas
las mejillas de los mortales, como el placer baladí, que alisa el rostro anodino; libraron, a los eternamente
satisfechos, del yugo que todo fin, todo deber, toda preocupación impone e hicieron del ocio y de la
indiferencia la envidiable suerte de la condición divina 56: un nombre simplemente más humano para el más
libre y más sublime de los seres. Tanto la coacción material, de las leyes naturales, como la espiritual, de las
leyes morales, se desvanecieron en su concepto más elevado de necesidad, que abrazaba ambos mundos a
la par, y sólo de la unidad de aquellas dos necesidades surgió para aquellos mismos artistas la verdadera
libertad.57 Animados por este espíritu, borraron de los rasgos del rostro de su ideal la inclinación y también,
a un mismo tiempo, todo rastro de voluntad, o, mejor dicho, volviéronlas irreconocibles, porque supieron
enlazarlas en la unión más íntima. No es gracia, ni es tampoco dignidad, lo que nos expresa el magnífico
rostro de la Juno Ludovisi; no es ninguna de ambas cosas, porque es ambas a la vez. Mientras que el dios
femenino reclama nuestra veneración, la mujer de porte divinal enciende nuestro amor; pero mientras
arrobados nos entregamos a su celestial encanto, su celestial autosuficiencia nos espanta. En sí misma
reposa y mora la figura toda, una creación completamente cerrada y, como si estuviera allende el espacio, ni

53
El león.
54
Si uno compara (para atenernos al ámbito del mundo moderno) las carreras hípicas en Londres, las
corridas de toros en Madrid, los spectacles del París de otrora, las regatas de góndolas en Venecia, las riñas
de perros con jabalíes en Viena, y la alegre y animada vida del Corso en Roma, no será difícil ponderar el
gusto que corresponde a cada uno estos diferentes pueblos. Con todo, entre las diversiones populares de
estos diversos países muéstrase mucha menos uniformidad que entre los juegos de la sociedad distinguida
en ellos, cosa que es fácil de explicar.
55
Aparece aquí un modo de entender la realización y la plenitud del hombre que resulta completamente
ajeno a las figuras sapienciales tanto de la Época Primera como de la Época Media.
56
De allí el epíteto homérico: “los que viven la vida fácil” (Il. VI 138, Od. IV 805, etc.).
57
Véase, en relación con lo sigue, el poema “El ideal y la vida”.

21
se abandona, ni opone resistencia; allí no hay fuerza que luche contra otras, ninguna brecha por donde
pudiese penetrar lo temporal. Conmovidos y atraídos irresistiblemente por lo uno, mantenidos a distancia
por lo otro, nos hallamos a un mismo tiempo en el estado de la suprema calma y de la suprema agitación, y
surge así aquella emoción maravillosa para la que no tiene conceptos el entendimiento, ni nombres el
lenguaje.

Carta vigesimotercera

Vuelvo a tomar el hilo de mi indagación, que sólo había soltado para aplicar las proposiciones antes
enunciadas al ejercicio del arte y al enjuiciamiento de sus obras.
El tránsito pues, del estado pasivo de la sensación al activo del pensamiento y de la voluntad, no se
verifica sino pasando por otro intermedio de libertad estética, y aun cuando tal estado nada decida por sí
mismo acerca de nuestras ideas ni de nuestras disposiciones morales, por lo que nuestro valor intelectual y
moral se mantiene enteramente problemático, ese estado es, con todo, la condición necesaria y única por la
que podemos alcanzar una verdad o una disposición moral. En una palabra: para hacer del hombre sensible
un hombre racional, no hay otro camino fuera de volverlo, primero, un hombre estético.
Pero esta mediación, me objetaréis, ¿ha de ser enteramente indispensable? ¿No podrían la verdad
y el deber ya en cuanto tales y por sí mismos, hacerse presentes en el hombre de la vida sensible? A ello he
de responder como sigue: no sólo pueden, sino que, en absoluto, únicamente a sí mismos deben su fuerza
determinante, y que nada sería tan contrario a los asertos que llevo formulados hasta aquí, como esto de
que aparentasen defender la opinión contraria. Ha sido demostrado expresamente que la boiuytrelleza no
ofrece resultado alguno, ni al entendimiento ni a la voluntad; que no interviene en actividad alguna, ni del
pensamiento ni de la decisión voluntaria; que se limita a conferir la facultad de ambos pero que nada
determina en absoluto en cuanto al uso real de la misma. En este punto cesa toda ayuda foránea, y así, la
forma lógica pura, el concepto, ha de hablar de manera inmediata al entendimiento; la forma moral pura, la
ley, de manera inmediata a la voluntad.
Pero el hecho de que pueda hacerlo sin más, de que, en general, haya sólo una forma pura para el
hombre de los sentidos, esto primero ha de volverse posible, según sostengo, mediante el temple estético
del ánimo. No es la verdad, como la realidad o la existencia sensible de las cosas, algo que pueda recibirse de
fuera; es algo que el vigor del pensamiento produce de manera espontánea en su libertad; y es
precisamente esta espontaneidad, esta libertad, lo que echamos de menos en el hombre de la vida sensible.
Éste está ya (físicamente) determinado y carece, en consecuencia, de la posibilidad de seguir
determinándose libremente; esta disposición perdida para ser determinado es algo que por fuerza ha de
recobrar, antes de poder trocar la determinación pasiva por otra activa. Pero no puede recobrarla sino de
dos modos: o bien perdiendo la determinación pasiva que tenía, o bien teniendo ya en sí mismo la
determinación activa, a la que ha de pasar. Si simplemente perdiese aquella primera, entonces también
perdería con ella, al mismo tiempo, la posibilidad de esta otra, porque el pensamiento necesita de un cuerpo
y sólo en una materia puede la forma realizarse. De suerte que ha de tener ya en sí la determinación activa;
estará determinado, pues, a un mismo tiempo, de manera pasiva y activa, esto es, tendrá que volverse
estético.
Mediante el temple estético del ánimo se inicia, pues, la actividad espontánea de la razón, ya en el
campo de la sensibilidad; el poder de lo sensible queda quebrantado ya dentro de sus propios límites y el
hombre físico se ve ennoblecido de tal modo, que el espiritual entonces ya sólo necesita desenvolverse a
partir de él según las leyes de la libertad. El paso del estado estético al lógico y al moral (de la belleza a la
verdad y al deber) es por ende infinitamente más fácil que lo fuera el del estado físico al estético (de la mera
vida ciega a la forma). El hombre puede dar aquel paso por su simple libertad, puesto que necesita tan sólo
recogerse y no darse, tan sólo particularizar su naturaleza, en lugar de ampliarla; el hombre de tesitura
estética juzgará, tan pronto lo desee, con juicios de validez universal, y realizará acciones universalmente
válidas. La naturaleza ha de facilitarle el paso de la materia bruta a la belleza, donde una actividad novísima
ha de abrírsele, y su voluntad nada puede disponer con respecto a un temple de ánimo al que la voluntad
misma le debe por cierto la existencia. Para llevar el hombre estético a la comprensión intelectual y a la
grandeza de la vida moral, basta con ofrecerle ocasiones singulares; para obtener el mismo resultado del

22
hombre sensible, hay que mudar primero su naturaleza. Tratándose del primero, no se requiere, por lo
general, sino el acicate de una situación sublime (que es la que opera sobre la voluntad del modo más
inmediato), para hacer de él un héroe o un sabio; tratándose del segundo, hay que situarlo, primero, bajo
otra constelación.58
Una de las incumbencias más señaladas de la cultura consiste pues en hacer que el hombre, ya en
su vida meramente física, se someta a la forma y volverlo estético, tanto cuanto sepa extenderse el imperio
de la belleza, porque sólo a partir del estado estético, y no del físico, puede desarrollarse el estado moral. Si
el hombre ha de poseer en cada caso particular la facultad de hacer que su juicio y su voluntad sean un juicio
propio de la especie, si ha de poder hallar el modo de pasar de toda existencia limitada a una infinita, si ha
de poder emprender el vuelo desde todo estado de dependencia hacia la autonomía y la libertad, entonces
se ha de procurar que en ningún momento sea mero individuo 59 y sirva sólo a la ley natural. Si ha de ser
capaz y ha de estar pronto para ascender desde el estrecho círculo de los fines naturales al de los racionales,
entonces tiene que haberse ejercitado para éstos ya dentro de los primeros, y haber realizado ya su
destinación física con una cierta libertad espiritual, esto es, según leyes propias de la belleza.
Y puede hacerlo, por cierto, sin contradecir de ninguna manera su fin físico. Las exigencias de la
Naturaleza sólo atañen a lo que el hombre realiza, al contenido de su obrar, mientras que acerca del modo
cómo lo hace, de la forma, los fines naturales nada prescriben. Las exigencias de la razón, por el contrario,
apuntan de manera rigurosa a la forma de la actividad. De suerte que, así como es de todo punto necesario,
para su destinación moral, que el hombre sea puramente moral, que acredite una espontaneidad absoluta,
así de indiferente es también, para su destinación física, si él es puramente físico, si se comporta con
pasividad absoluta. Tratándose, pues, de esta destinación, depende enteramente de su albedrío el que
quiera cumplirla simplemente como un ser sensible y como una fuerza natural (conviene a saber: como
aquélla que sólo opera en tanto padece), o bien, al mismo tiempo, como una fuerza absoluta, como un ser
racional; y sería ocioso, por cierto, preguntarse cuál de ambos modos corresponde mejor a su dignidad. Más
aún: cuanto lo rebaja y deshonra el hacer por un impulso sensible aquello a lo que habría debido resolverse
por motivos puros del deber, tanto lo honra y ennoblece el aspirar también a la legalidad, a la armonía, a la
infinitud, en los casos en que el hombre vulgar se contenta con satisfacer un deseo lícito. 60 En una palabra:

58
Bajo las condiciones transformadas de la existencia espiritual, propias del estado estético que surge por
obra de lo bello.
59
“‘Mero individuo’: lo ‘individual’, tanto aquí como en los demás escritos de Schiller, es el resultado de la
limitación accidental, física (natural) del hombre; a lo individual se opone, en el hombre, su disposición
(racional) ideal para volverse ‘persona’, que se realiza en la conciencia y en la captación libre (autónoma) de
lo verdadero y lo bueno en cuanto eterno y necesario.” [Fr.-G.]
60
Esta manera, llena de espíritu y estéticamente libre, de tratar la realidad vulgar, es, donde quiera que se la
encuentre, el signo distintivo de un alma noble. Se ha de llamar noble, en general, al espíritu que posee el
don de volver infinito, por el modo de tratarlo, hasta el menester más mezquino y el objeto más ínfimo.
Noble es toda forma que imprime a lo que por su naturaleza no hace más que servir a un fin (a lo que es un
simple medio), el sello de la autonomía. Un espíritu noble no se contenta con ser libre; ha de poner en
libertad cuanto lo rodea, incluso lo inanimado. La belleza, empero, es la única expresión posible de la
libertad en el reino de los fenómenos. Es por ello por lo que, cuando es preponderante, la expresión de la
inteligencia en un rostro, en una obra de arte o en cosas análogas, jamás podrá parecer noble, así como
tampoco podría ser jamás bella, porque subraya la dependencia (que resulta inseparable de la finalidad), en
lugar de ocultarla. Es cierto que el filósofo moralista [Kant] nos enseña que uno jamás podría hacer más que
su deber, y le asiste toda la razón si tan sólo se refiere a la relación que guardan las acciones con la ley
moral. Pero tratándose de acciones que se relacionan tan sólo con un fin, el ir más allá de este fin hacia lo
suprasensible (que aquí no puede significar otra cosa más que realizar lo físico de manera estética), significa
ir, al mismo tiempo, más allá del deber, en tanto éste sólo puede prescribir que la voluntad sea santa, pero
no ya que también la naturaleza se santifique. De modo que no hay una superación moral del deber, pero sí
una estética y una conducta de esta índole recibe el nombre de noble. Pero precisamente por ello, porque
ante lo noble siempre se percibe una sobreabundancia, en la medida en que aquello que sólo necesitaba
tener un valor material posee también uno formal y libre, o también en la medida en que añade al valor
interno que ese acto debe poseer, un valor exterior, que podría faltarle, muchos han confundido la

23
en el terreno de la verdad y la moralidad, nada hay que la sensación deba determinar; pero en el ámbito de
la felicidad es justo que haya forma y es justo que impere el impulso lúdico. 61
Ya aquí pues, en el campo indiferente de la vida física, ha de comenzar el hombre su vida moral; es
entonces cuando, estando todavía en un estado de pasividad, ha de comenzar su actividad autónoma y
cuando, estando todavía cercado por sus barreras sensibles, ha de comenzar a mostrar la libertad de su
razón. Ya sus inclinaciones deben someterse a la ley de su voluntad; ha de hacer la guerra contra la materia,
si queréis permitirme la expresión, dentro de sus mismos confines, para verse dispensado de combatir
contra ese terrible enemigo sobre el sagrado suelo de la libertad; ha de aprender a desear de modo más
noble, para no verse precisado a querer de manera sublime. 62 Esto se logra mediante la cultura estética, que
somete a las leyes de la belleza todo aquello donde no hay leyes naturales ni racionales que obliguen al
humano albedrío; esa misma cultura que ya mediante la forma que confiere a la vida externa abre, a la
interior, su cauce.

Carta vigesimoséptima

Nada debéis temer por la realidad y la verdad, si el elevado concepto de la apariencia estética por
mí asentado en la carta anterior debiera volverse universal. No se volverá tal, mientras el hombre sea
todavía lo bastante inculto como para poder abusar de él; y si se volviese universal, ello sólo podría lograrse
mediante una cultura que hiciese imposible, al mismo tiempo, todo abuso. Aspirar a la apariencia autónoma
requiere más capacidad de abstracción, más libertad del corazón y más una energía de la voluntad que las
que el hombre precisa para circunscribirse a la realidad, y ya tiene que haber dejado ésta a sus espaldas si
quiere elevarse hasta aquélla. ¡Qué mal habría de aconsejarse pues, si quisiese emprender el camino hacia
el ideal para ahorrarse el camino hacia la realidad! 63 A causa de la apariencia, tal como se la toma aquí, no
debiéramos tener mucho de qué preocuparnos con respecto a la realidad; mucho más habría que temer por
la apariencia, a causa de esta última. Atado a lo material, durante largo tiempo el hombre hace que la
apariencia sirva simplemente a sus fines particulares, antes de concederle una personalidad propia en el
arte del ideal. Para esto último hace falta una revolución general en su modo íntegro de sentir, sin la cual ni

sobreabundancia estética con la sobreabundancia moral y, seducidos por la manifestación del acto noble,
han introducido en la moralidad misma un elemento accidental y contingente por el que quedaría
enteramente aniquilada. Hay que distinguir entre la conducta noble y la sublime. La primera va más allá de
la obligación moral, pero no así la segunda, aun cuando la reputamos incomparablemente más elevada que
aquélla. Lo hacemos, empero, porque supera no el concepto racional de su objeto (la ley moral), sino el
concepto empírico de su sujeto (nuestros conocimientos acerca de la bondad de la voluntad humana y de su
fortaleza), y es así como, por el contrario, apreciamos una conducta noble no porque vaya más allá de la
naturaleza del sujeto, de donde, por el contrario, debe fluir sin violencia alguna, sino porque sobrepuja la
naturaleza de su objeto (el fin físico) y penetra en el reino de los espíritus. Así podría uno decir que, si en la
conducta sublime nos asombra la victoria que el objeto logra sobre el hombre, en la noble nos admira la
elevación que el hombre infunde en el objeto.
61
“Las oraciones precedentes vuelven a combatir una confusión ligada con frecuencia al concepto
schilleriano de lo moralmente bello, de la gracia y del alma bella, según la cual ya la sola armonía de
naturaleza y espíritu, de impulso sensible e impulso moral, sería en cuanto tal digna de mérito. Esto
supondría una estetización de lo ético e invalidaría la exigencia única e incondicionada de la ley moral; tal
estetización, en cuanto coincidencia armónica y total de la naturaleza sensible y la espiritual del hombre, fue
defendida por Shaftesbury y también por Wieland, pero no por Schiller.” [Fr.-G.]
62
El “querer de manera sublime” es, en efecto, la única triaca efectiva contra un sentimiento que, si carece
de nobleza, tampoco puede ser bello. Schiller forja con este pensamiento, anticipado ya por Rousseau – “Si
l’on n’est pas maitre de ses sentiments, au moins on l’est de sa conduite” (La nouvelle Héloïse, VI) – una
Tabula votiva titulada “La fuerza moral: Si de un modo bello no sientes, te queda el querer con cordura, / y
como espíritu hacer, lo que tú como hombre no puedes.”
63
“Reproche que una posteridad ignorante de la verdadera grandeza de Schiller y de su mérito auténtico ha
elevado una y otra vez contra él.” [Fr.-G.]

24
siquiera en camino se hallaría hacia el ideal. Dondequiera pues que descubramos indicios de una valoración
libre y desinteresada de la apariencia pura, podremos inferir una revolución semejante de su naturaleza y el
auténtico comienzo de la humanidad en él. Indicios de esa especie, empero, ya se encuentran, en efecto, en
los primeros intentos rudimentarios que consagra a embellecer su existencia, aun a riesgo de deteriorarla en
su contenido sensible. Basta con que comience a preferir la figura a la materia y a arriesgar la realidad por la
apariencia (que deberá haber reconocido como tal), para que en el círculo de su vida animal se haya abierto
una brecha y el hombre se encuentre ya sobre una vía que no termina más.
Sin estar satisfecho con lo que basta a la Naturaleza y con lo que exige la penuria, reclama
sobreabundancia; bien es verdad que, al comienzo, sólo una sobreabundancia de materia, para ocultar al
deseo sus propios límites y asegurar la persistencia del goce más allá de las necesidades presentes; pero
luego una sobreabundancia en la materia, 64 un aditamento estético, para satisfacer también el impulso
formal, para ampliar el goce más allá de toda penuria. En cuanto se limita a reunir provisiones para un uso
futuro y disfruta de ellas por anticipado en la imaginación, traspasa, por cierto, el momento presente, sin
salir por ello de los límites del tiempo en general; goza más, sin gozar por ello de otro modo. Pero al punto
que logra incorporar la figura a su goce y no bien repara en las formas de los objetos que satisfacen sus
deseos, no sólo ha incrementado la extensión y el grado de su gozo, sino que lo ha ennoblecido en cuanto a
su especie.
Bien es verdad que también a la criatura irracional la Naturaleza le ha dado más de lo que precisa
para vivir y que también en las tinieblas de la vida animal ha extendido un resplandor de libertad. Cuando el
hambre no incita al león ni un animal feroz lo provoca a la lucha, su mismo vigor ocioso se crea un objeto;
con un rugido impetuoso hace resonar el desierto, y en esa pompa inútil se goza la fuerza exuberante. Vivaz
y alegre vuela el insecto zumbando en el haz de sol; y no es por cierto un grito de deseo lo que oímos en el
melodioso piar de los pájaros. No cabe negar que en tales movimientos hay libertad; una libertad, sin
embargo, no de la necesidad en general, sino únicamente de una necesidad determinada, externa. El animal
trabaja, cuando una privación es el resorte de su actividad, y juega, cuando ese resorte es la fuerza pletórica,
cuando una sobreabundancia de vida es el estímulo de su propia actividad. Incluso en la naturaleza
inanimada se manifiesta semejante derroche de fuerzas y una laxitud, en punto a destinación y fines, que
bien podría llamarse juego en aquel sentido material. El árbol produce incontables simientes que se pierden
sin llegar a germinar, y para nutrirse echa mucho más raíces, ramas y hojas, que las empleadas para
conservarse como individuo y como especie. Cuanto de su pródiga abundancia devuelve al reino elemental
sin haberlo usado ni gustado, todos los seres vivos pueden aprovecharlo con alegre trajín. Así la Naturaleza,
ya en su reino material, nos ofrece un preludio de lo ilimitado y ya aquí rompe en parte las cadenas de que
se deshace por completo en el reino de las formas. Partiendo de la coacción de la penuria, o de la seriedad
física, la Naturaleza realiza mediante la coacción de la sobreabundancia o del juego físico, el tránsito hacia el
juego estético, y antes de que en la libertad superior de lo bello se eleve por sobre las cadenas de toda
finalidad, se aproxima a esta independencia, al menos desde lejos, en el movimiento libre que halla en sí
mismo su medio y su fin.
Del mismo modo que los órganos y miembros corporales, también la imaginación tiene en el
hombre su movimiento libre y su juego material, donde, fuera de toda relación con la figura, se goza en su
fuerza autónoma y en la ausencia de trabas. En tanto que la forma no interviene todavía por nada en tales
juegos de la fantasía, juegos cuyo único atractivo consiste en una sucesión caprichosa de imágenes, éstos,
aun siendo propios únicamente del hombre, pertenecen sólo a su vida animal y atestiguan sólo su liberación
de toda coacción exterior y sensible, sin que ello permita inferir la existencia en él de una fuerza creadora
autónoma.65 Desde este juego de la libre sucesión de ideas, de una especie completamente material todavía

64
Esto es, una sobreabundancia como atributo de la materia.
65
La mayor parte de los juegos corrientes en la vida ordinaria [el autor se refiere a los juegos de la
imaginación], o bien descansan por entero sobre este sentimiento de la libre sucesión de ideas, o al menos
obtienen de él su mayor atractivo. Pero aun cuando tal sentimiento sea tan poco para acreditar por sí mismo
una naturaleza superior, y aun cuando sean precisamente las almas más perezosas las que acostumbran
entregarse a este libre torrente de las imágenes, cierto es que esta misma independencia de la fantasía
frente a las impresiones exteriores constituye al menos la condición negativa de su facultad creadora. Sólo
en cuanto logra arrancarse de la realidad, la fuerza creadora se eleva hacia el ideal, y antes de que la

25
y que se explica por meras leyes naturales, la imaginación, al hacer el ensayo de una forma libre, acaba por
dar el salto hacia el juego estético. Salto hay que llamarlo, porque aquí entra en acción una fuerza
completamente nueva; el espíritu legislador, en efecto, interviene aquí por primera vez en las acciones de
un instinto ciego, somete el proceder arbitrario de la imaginación a su unidad inmutable y eterna, introduce
su autonomía en lo caedizo y su infinitud en lo sensible. Pero mientras la Naturaleza bruta, que no conoce
más ley que la de precipitarse de manera incesante de un cambio en otro, sea demasiado poderosa todavía,
opondrá resistencia, con su capricho inconstante, a aquella necesidad, con su inquietud, a aquella
uniformidad, con su indigencia, a aquella autonomía, con su descontento, a aquella sublime sencillez. El
impulso estético del juego, pues, apenas si podrá ser reconocido en sus primeros intentos, porque el
impulso sensible se entromete de continuo con su humor caprichoso y su apetito desordenado. Es así como
vemos que el gusto basto y grosero echa mano primero de lo nuevo y sorprendente, de lo variopinto,
extravagante y bizarro, de lo violento y desenfrenado, y que de nada huye tanto como de la sencillez y de la
calma. Forja figuras grotescas, adora los tránsitos repentinos, las formas exuberantes, los contrastes
violentos, las luces chillonas, el canto patético. Bello es para él, en esta fase, simplemente cuanto lo excita,
cuanto le ofrece una materia; pero lo bello excita en orden a una resistencia activa y propia, y la materia que
brinda es para un crear posible, pues de lo contrario ni siquiera para él sería bello. En la forma de sus juicios
se ha operado, pues, una transformación notable; busca esos objetos no para recibirlos pasivamente, sino
porque lo mueven a obrar; le agradan no porque satisfagan una necesidad, sino porque dan cumplimiento a
una ley que, aunque quedo todavía, se hace oír en su pecho.
Pronto el hombre ya no se contenta con que las cosas le agraden; él mismo quiere agradar; al
principio sólo con lo que es suyo y, por fin, con lo que él es. Lo que posee, lo que produce, no debe ya
limitarse a ostentar las trazas de su utilidad, la forma medrosa de su finalidad; además del servicio para el
que fue hecho, ha de reflejar, al mismo tiempo, el entendimiento ingenioso que lo pensó, la mano amorosa
que lo labró, el espíritu alegre y libre que lo eligió y dispuso. El antiguo germano comienza a escoger
entonces pieles más lustrosas, cornamentas más magníficas, cuernas más elegantes; y el caledonio elige las
conchas más bonitas para sus fiestas. Incluso las armas no han de ser ya meros objetos de terror, sino de
agrado también, y el artístico tahalí no quiere ser menos apreciado que el filo mortal de la espada. No
contento con introducir una belleza superflua en los objetos necesarios, el impulso lúdico más libre acaba
por soltarse completamente de las cadenas de la indigencia y lo bello se vuelve por sí mismo el objeto de su
afán. El hombre se adorna. El placer libre pasa a ser contado en el número de sus necesidades y pronto lo
innecesario es la parte mejor de sus alegrías.
Así como paso a paso la forma se le aproxima desde afuera, en su vivienda, en su ajuar, en su
indumentaria, así también comienza a tomar por fin posesión de sí mismo y a transformar primero sólo el
exterior del hombre y, por último, también su interior. El brinco de alegría, ajeno a toda ley, se vuelve danza;
la mueca ruda, un grácil y armonioso lenguaje de ademanes; las voces confusas del sentimiento se
despliegan, comienzan a obedecer al compás y a curvarse en un canto. Si el ejército troyano se lanza al
campo de batalla con una estridente gritería, semejante a una bandada de grullas, el griego se le acerca en
silencio y a paso firme.66 Allá vemos tan sólo la insolencia de las fuerzas ciegas; acá, la victoria de la forma y
la majestad sencilla de la ley.
Una necesidad más bella encadena ahora los sexos 67 y la participación de los corazones ayuda a
preservar el lazo que el deseo ata de manera sólo caprichosa y mudable. Sueltos ya de sus sombrías
cadenas, los ojos, más serenos, abarcan la figura, un alma en la otra se contempla y nace así, en lugar de un
trueque egoísta del placer, un cambio magnánimo del afecto. El deseo se amplifica y se eleva hasta volverse
amor, a medida que ve despuntar la humanidad en su objeto, y se desprecia el bajo provecho obtenido a

imaginación, en su calidad productiva, pueda obrar según leyes propias, es necesario que en su actividad
reproductiva se haya liberado ya de la sujeción a las leyes ajenas. Ni que decir tiene que hay un largo paso
que dar, todavía, desde la mera ausencia de leyes hasta una legislación interior autónoma, y que es
necesario que una fuerza completamente nueva, la facultad de las ideas, intervenga aquí en el juego; pero
esta fuerza también puede desenvolverse ahora con mayor facilidad, pues los sentidos no le son hostiles y lo
indeterminado, al menos de manera negativa, linda con lo infinito.
66
Cf. Ilíada III, 2ss., IV, 427ss.; Lessing, Laoconte, cap. 1.
67
Schiller trata esta materia en una de sus Elegías: “Los sexos” (“Die Geschlechter”).

26
expensas de los sentidos para alcanzar sobre la voluntad una victoria más noble. La necesidad de agradar
doblega al poderoso ante el delicado tribunal del gusto; el placer puede robarlo, pero el amor ha de ser un
don. Para conquistar este premio superior puede luchar sirviéndose sólo de la forma, no de la materia. Debe
dejar de obrar como una fuerza sobre el sentimiento y exponerse por su apariencia exterior al juicio de la
inteligencia; debe dar libertad, puesto que quiere agradar a la libertad. Así como la belleza resuelve la
contienda de las naturalezas en su ejemplo más simple y más puro, el de la oposición eterna de los sexos, así
también la resuelve, o tiende al menos a ello, en el seno complejo del organismo social y así también aspira,
según el modelo del pacto libre que ella anuda entre la fuerza viril y la dulzura femenina, a reconciliar, en el
mundo moral, lo apacible y lo violento. Ahora la debilidad se vuelve sagrada y el vigor no domeñado resulta
deshonroso; lo errado de la naturaleza es enderezado por la magnanimidad de las costumbres caballerescas.
Aquél, a quien ninguna violencia es capaz de amedrentar, queda desarmado por la encantadora púrpura del
pudor, y las lágrimas apagan una venganza que ninguna sangre podía satisfacer. El odio mismo repara en la
voz tierna del honor, la espada del vencedor perdona al enemigo inerme, y el fuego de un hogar hospitalario
arde para el extranjero en la temida costa donde otrora sólo la muerte lo habría recibido. 68
En medio del temible reino de las fuerzas naturales y en medio, también, del sagrado reino de las
leyes, el impulso de la creación estética edifica, sin que se lo advierta, un tercer y gozoso reino, el del juego y
la apariencia, donde despoja al hombre de las cadenas de toda circunstancia y lo libera, tanto en lo físico
como en lo moral, de cuanto se llama coacción.
Si en el Estado dinámico de los derechos es en cuanto fuerza que el hombre se enfrenta con el
hombre y limita su acción, si en el Estado ético de los deberes se le opone con la majestad de la ley y
encadena su voluntad, entonces en la esfera del trato bello, en el Estado estético, le está permitido
aparecérsele sólo como forma, oponérsele sólo como objeto del juego libre. Dar libertad por medio de la
libertad es la ley fundamental de este reino.
El Estado dinámico sólo puede hacer posible la sociedad en cuanto refrena la naturaleza mediante
fuerzas naturales; el Estado ético sólo puede hacerla (moralmente) necesaria, en cuanto somete la voluntad
particular a la general; sólo el Estado estético puede hacerla real, porque cumple la voluntad de todos
mediante la naturaleza de los individuos. 69 Si es verdad que la necesidad natural fuerza al hombre a entrar
en sociedad y si la razón, por su parte, le inculca principios de sociabilidad, sólo la belleza puede comunicarle
un carácter sociable. Tan sólo el gusto introduce armonía en la sociedad, porque la infunde antes en el
individuo. Todas las otras formas de representación, cualesquiera sean, fragmentan al hombre, porque se
fundan exclusivamente o bien en la parte sensible de su ser, o bien en la espiritual; sólo la representación
bella hace de él una totalidad, porque para ello deben concordar sus dos naturalezas. Todas las otras formas
de comunicación, cualesquiera sean, fragmentan la sociedad, porque se refieren exclusivamente a lo
específico, o bien de la receptividad, o bien de la actividad de sus diferentes miembros, esto es, a lo que
diferencia y distingue a los hombres entre sí; sólo la comunicación bella unifica la sociedad, porque se
refiere a lo que es común a todos. De los placeres de los sentidos gozamos sólo en cuanto individuos, sin que
la especie que nos habita tome parte en ellos; no podemos pues universalizar nuestros placeres sensibles,
porque no podemos hacer que nuestro individuo se vuelva universal. De los placeres del conocimiento
gozamos sólo como especie, en cuanto apartamos cuidadosamente de nuestro juicio toda traza de
particularidad individual; no podemos pues universalizar nuestros placeres racionales, porque no podemos
apartar del juicio ajeno, como hacemos con el nuestro, aquellas trazas de lo individual. Sólo de lo bello
gozamos como individuos y como especie a la vez, esto es, como representantes de la especie. El bien
sensible puede hacer dichoso sólo a uno, puesto que se funda sobre una apropiación, que comporta siempre
una exclusión; y a éste uno puede hacerlo dichoso sólo parcialmente, porque su personalidad no toma parte
en ello. El bien absoluto puede hacer dichoso sólo bajo condiciones cuya existencia no es posible suponer en
todos los hombres; pues la verdad no es sino el premio de la abnegación, y sólo un corazón puro cree en la

68
Posible alusión a la Táurica, región del Quersoneso habitada por descendientes de los escitas, temibles por
su ferocidad y aborrecidos entre los antiguos por sus costumbres salvajes; cf. el poema “La fiesta eleusina”,
v. 15s.
69
Adviértase cómo la relación de cada uno los tres Estados con la sociedad es pensada aquí por Schiller a la
luz de las categorías kantianas de la modalidad: posibilidad, realidad y necesidad.

27
voluntad pura. La belleza sola hace feliz a todos los hombres y cada ser olvida sus limitaciones mientras
experimenta su mágico efecto.
Ningún privilegio, ningún despotismo se tolera en la medida en que gobierna el gusto y el reino de
la apariencia bella extiende sus dominios. Este reino se dilata, por lo alto, hasta donde la razón impera con
necesidad incondicionada y toda materia desaparece; también se dilata, por lo bajo, hasta donde el impulso
natural rige con violencia ciega y donde la forma no surge todavía; pero incluso en estos últimos confines,
donde el gusto se ve despojado del poder legislativo, no se deja arrebatar por cierto el ejecutivo. El deseo
insociable está forzado a renunciar a su egoísmo y lo agradable, que de otro modo no seduce más que a los
sentidos, ha de arrojar la red de la gracia también sobre los espíritus. La voz severa de la necesidad, el deber,
ha de modificar su fórmula recriminatoria, justificada sólo por la resistencia, y honrar la naturaleza dócil con
una confianza más noble. El gusto conduce el conocimiento desde los arcanos de la ciencia hasta el campo a
cielo abierto del sentido común y transforma lo que era propiedad de las escuelas en un bien común de la
sociedad humana en su conjunto. En los dominios del gusto, incluso el más poderoso genio ha de renunciar
a su majestad soberana y descender familiarmente hasta el entendimiento de los niños. La fuerza ha de
dejarse atar por las Gracias y el león altivo aceptar que del ronzal lo lleve el dios Amor. Para ello el gusto
extiende sobre la necesidad física, cuya desnudez ofende la dignidad de los espíritus libres, su velo
humanante y nos oculta el parentesco deshonroso con la materia mediante una encantadora ilusión de
libertad. También presta alas al arte servil y mercenario, que, batiéndolas, abandona el polvo, y lo mismo de
las cosas inanimadas que de los seres vivos las cadenas de la servidumbre se desprenden al solo contacto de
su cetro. En el Estado estético todo el mundo, hasta el menestral que sirve de instrumento, es un ciudadano
libre cuyos derechos son iguales a los del más noble, y el entendimiento que doblega brutalmente bajo sus
designios a la masa resignada tiene aquí la obligación de preguntarle por su aquiescencia. Aquí, pues, en el
reino de la apariencia estética, queda satisfecho el ideal de la igualdad, que los iluminados 70 tanto querrían
ver realizado también en el plano real; y si es cierto que las buenas maneras maduran más pronto y del
modo más perfecto en la vecindad de los tronos, entonces habría que reconocer también en ello la
intervención de un hado bondadoso, que a menudo parece constreñir al hombre en la realidad sólo para
impulsarlo hacia un mundo ideal.
¿Existe empero tal Estado de la apariencia bella? ¿Dónde se lo encuentra? A título de necesidad
existe en toda alma delicada; a título de realidad, sólo cabría encontrarlo, como la iglesia pura y la república
pura, en algunos pocos círculos escogidos, donde no la imitación obtusa de costumbres extranjeras, sino la
propia naturaleza bella dirige la conducta, donde el hombre avanza por entre las situaciones más complejas
con audaz sencillez y tranquila inocencia, sin verse precisado a menoscabar la libertad ajena para afirmar la
propia, ni a renegar de su dignidad para manifestar la gracia.

70
O “exaltados” (Schwärmer), figuras o caracteres típicos de la literatura de la época, cegados por el afán de
realizar a cualquier precio sus ideales sociales, políticos y religiosos.

28