PARTE 1: EL ÁMBITO DE LA MORALIDAD

TEMA 1: EL ÁMBITO DE LA MORALIDAD. ÉTICA Y MORAL (examen)

1.1. DEFINICIÓN DE ÉTICA/MORAL

Disciplina de la filosofía que trata de los asuntos morales, es decir, de nuestra conducta (actos, hábitos y carácter), bajo el punto
de vista del bien, del deber o del valor, y calificándola como buena/mala, debida/incorrecta o valiosa/sin valor moral.

1.2. APROXIMACIÓN SEMÁNTICA

1.2.1. EVOLUCIÓN DEL SIGNIFICADO

José Luis López Aranguren hizo hincapié en la doble etimología griega êthos y éthos:

- êthos (ἦθος) (primera acepción): residencia, morada o lugar donde se habita (según M. Heidegger, su traducción
habirual por "carácter" o "modo de ser" piensa en términos modernos, pero no griegos). Este es el sentido originario del
término.
- êthos (ἦθος) (segunda acepción): lugar ‒metafórico e interior‒ desde el que se vive, disposiciones fundamentales del
s.h. en la vida, es decir, su carácter. Siendo el carácter una segunda naturaleza, un modo de ser adquirido por el hábito,
que es, a su vez, fuente y resultado de nuestros actos. Este sentido es una evolución del primero.
- éthos (ἔθος): hábito, costumbre.
Tanto Platón como Aristóteles derivaron el término êthos (carácter) del término éthos (en su acepción de costumbre), y lo
acercaron así, a su vez, al término héxis (ἔξις) (en su acepción de hábito ‒como una práctica adquirida por repetición‒, talante,
temperamento, disposición).
Todo carácter (êthos) procede de la costumbre (éthos). (Platón).
La moral se origina a partir de la costumbre, y de ella ha tomado su nombre con una pequeña variación. (Aristóteles).
I. Kant (desde otra perspectiva ética) definió el carácter como lo que el s.h. hace de sí mismo, mediante la voluntad sometida a
la ley moral: un modo de pensar práctico consecuente y conforme a máximas inalterables.

Fuera del ámbito del carácter (como algo que se adquiere), quedaría el temperamento (otra de las acepciones de héxis), que nos
es dado (es innato y biológico) y es con quien tenemos que contar (para bien o para mal) para forjar nuestra personalidad final
moral.

êthos y éthos fueron traducidos al latín por mos, prevaleciendo las acepciones de costumbre y hábito, en detrimento de carácter
y, así, la reflexión ética se deslizó, del plano del carácter moral al de los hábitos. Posteriormente derivaría al de los actos,
tomándolos buenos o malos aisladamente y difuminando así la unidad de la vida moral, pues aunque ciertos actos aislados
puedan ser indicadores de la moral del individuo (salvar la vida de alguien que se ahoga, por ejemplo), no definen su sentido
ético, pues su vida moral o unidad moral, en última instancia, se forja en última instancia en el círculo continuo en el tiempo:
Actos > Hábitos > Carácter. Es decir, los actos aislados cobran sentido e importancia en cuanto que en ellos se expresa la vida
moral del sujeto, no porque la definan.

El objeto unitario de la moral es la vida en su unidad temporal ("vida moral"), en la que los actos y hábitos son simples
elementos. (Aranguren)

Con todo esto, se establece así un círculo entre actos-hábitos-carácter siguiendo el esquema:
1.2.2. ETHICA UTHENS / ETHICA DOCENS

Hasta aquí, ética y moral serían sinónimos que harían referencia, tanto a ethica utens (moral aplicada y susceptible de ser vivida)
como a ethica docens (reflexión sobre la ética, susceptible de ser enseñada). Pero hacer esta distinción se hizo fundamental en la
tradición académica occidental, pues el fin de la ética no es solo el aumento de conocimiento sino que se amplía al
perfeccionamiento del s.h:

La virtud hay que intentar tenerla y practicarla. (Aristóteles - EN).

Aunque seamos conscientes de que siempre existirá una gran distancia entre la conducta real del s.h. y sus referentes ideales,
conviene ser también conscientes de que no es ético (con el argumento manido de esa misma distancia insalvable) desistir en
nuestro intento de aplicar un sentido ético a nuestra vida, ni abandonar la reflexión ética porque, en ese caso, estaremos
aumentando (inconscientemente) aún más la distancia entre el "decir" y el "actuar".

Ni tú ni yo podemos hacer nada. Todos son iguales. Todos haríamos lo mismo en su situación. Yo no voy a ser el único tonto que
haga lo correcto. No hay nada que hacer. La maldad es inevitable, etc. Son todos lugares comunes socialmente extendidos y
aparentemente inocuos e inofensivos, que, ante una situación no ética, en vez de promover la reflexión moral en aras de acortar
las distancias entre la conducta real y el referente ético ideal, insisten en derribar ese intento colectivo e individual, con estos
únicos objetivos (inconscientes y comprensibles, pero tóxicos):

- Desprenderse de la responsabilidad ética individual (que empiecen otros).

- Justificarse (desde el orgullo por impotencia) y acomodar su propia conducta (quizá éticamente laxa) al mundo real que,
evidentemente, siempre es susceptible de mejoras en el terreno ético. Es un discurso falaz y a posteriori, pues se adapta,
no a nuestro deseo de ideal ético, sino a nuestra sensación de impotencia.
- Hacer más soportable la vida y sentir cierta coherencia personal, ante ese desajuste (por otra parte inevitable) entre el
decir y el actuar.
Además, quien instala su vida y su pensamiento en ese discurso, produce efectos adversos individuales y colectivos:
- Socava y boicotea de raíz los intentos de mejora ética (propios y ajenos) bajo el pretexto de una realidad que imponen
inamovible e indiscutible, convirtiéndola ya en inamovible con esa actitud. Desaparecen los caminos éticos, ya que se
dinamitan los puentes entre la realidad y el ideal.
- Extiende la idea de inoperancia por impotencia.
- Vulgariza a mínimos simplistas el debate moral.
- Niega el poder de la palabra renunciando a avanzar hacia un determinado ideal ético que intuyen lejano e inalcanzable
y, para buscar una coherencia entre su decir y su hacer, sitúan el límite posible de ese ideal en la realidad del mundo
moral que viven de forma efectiva (discurso a posteriori). Manifestar verbalmente que queremos acercarnos lo más
posible al ideal ético y que es deseable, tan siquiera, proponer un camino, e incluso pensar en la posibilidad o viabilidad
de intentar transitarlo, ya es un acercamiento (aunque sea mínimo e inicial) entre el decir y el hacer.
El avance hacia ese ideal ético debería iniciarse, en primera instancia y alejándose de un buenismo infantil, desde la admisión de
la posibilidad de mejora ética, argumentada desde una posición reflexiva teórica y dialéctica.
 Me niego a creer en la inevitabilidad del mal. (Antonio Muñoz Molina, El País).

1.2.3. DISTINCIÓN ENTRE ÉTICA Y MORAL

Aunque no hay consenso estricto entre distintos autores, podemos generalizar:

i. ética o moral (con minúsculas).

- Hace referencia al comportamiento humano y a su calificación en cuanto bueno o malo (moral vivida).

- Sus principios se recogen en códigos que regulan las acciones de los s.h. (moral griega, cristiana, marxista, etc).

- El moralista (excluyendo su acepción peyorativa) es la persona que, comprometido a unos principios éticos, trata
de reformar y alentar la práctica moral de los humanos, orientando su acción hacia un ideal ético.
ii. Ética, Moral (con mayúsculas) o filosofía moral. También se puede identificar a la "Metaética" o "Ética crítica".
- Es la rama de la filosofía que reflexiona e investiga sobre los siguientes ámbitos: la moralidad y las formas de
moral vivida; la moralidad como posible dimensión constitutiva del s.h.; el funcionamiento, análisis y
categorización de los principios o códigos morales. Por tanto, el objeto de estudio de La Ética no es, a diferencia
de la Ciencia, el fenómeno periódico, lo inmutable o lo necesario, sino lo contingente, lo que puede ser como no
ser, o ser de otro modo.
- La Ética es un saber teórico-práctico porque, tras esa reflexión previa (teoría) sobre la vida moral de las
personas, existe un fin práctico, que es la virtud en la vida real (práctica).
Supone un segundo nivel reflexivo acerca de los existentes juicios, códigos y acciones morales. Esta tarea
reflexiva no tiene una incidencia inmediata en la vida cotidiana, aunque sí el poder esclarecedor de la
Filosofía, insustituible en el camino hacia la libertad. (Adela Cortina).
No estamos investigando qué es la virtud por saberlo, sino para ser buenos. (Aristóteles - E.N.).
Por ello, no debe aislarse en un marco teórico aislado de la moral y supuestamente neutral, sino que debe ayudar a
corregir la inmediatez de las acciones morales y tener cierta incidencia sobre ellas.
Llevar la acción moral al terreno de la reflexión filosófica que, de forma mediata, puede orientar el obrar.
(...) La Ética entendida como teoría filosófica de la acción. (Adela Cortina).
- Por tanto, la Ética no prescribe ni aconseja en forma de principios o códigos morales..

- El filósofo moral realiza una labor teórica, aunque siempre referida a la práctica.

1.3. LA ESTRUCTURA CONSTITUTIVAMENTE MORAL DEL SER HUMANO

El sentido central de moral es el que considera a la vida humana en términos de bueno/malo (en Artistóteles), debido/indebido
(en Kant) o valioso/menos valioso (en Max Scheler). Sin embargo el significado más usual de moral es el que adquiere en
contraposición a amoral, desmoralizado e inmoral.

1.3.1. MORAL frente a AMORAL

El término amoral supone la negación y supresión de cualquier dicotomía entre bueno/malo o debido/indebido, una ausencia
total del sentido del bien y del mal. No existen las alternativas y la persona pasa a situarse más acá o más de estas. Se plantean
dos posibilidades:

i. Más acá de la dicotomía. Søren Kierkegaard anula la disyuntiva moral entre actos buenos/malos y la centra en el
estadio previo al acto, es decir, la actitud desde la que las personas se sitúan ante una elección y, en definitiva, afrontan
la vida. Estos estadios/actitudes (ojo, no son necesariamente "fases" vitales, sino actitudes) las clasifica en:

- Estadio estético (elección estética). (Podría identificarse con una actitud amoral). Es la actitud de quien elige
desde el capricho, el impulso o las convenciones sociales establecidas. El individuo no compromete su
existencia con nada ni con nadie y hace dejación de su responsabilidad moral, negándose así la difícil pero
hermosa libertad de poder elegir; se cosifica a sí mismo y malgasta su vida diluyéndose como una sombra. Vive
en la ilusión de la autodeterminación (el s.h. hecho a sí mismo desde la nada). La persona se sitúa más acá de
cualquier tipo de decisión moral al no considerar si quiera si las decisiones que toma son buenas o malas. Elige
no elegir firmemente, ¡aunque eso ya suponga una elección! Representado en el mito de Don Juan, arquetipo de
 escéptico elegante, coleccionista de instantes, seductor, despegado de todo, pero víctima en última instancia de
una angustia y melancolía incurables, producto de su actitud dispersa e insustancial. (Libro: "Diario de un
seductor". Sören Kierkegaard. Alianza editorial).

Quien se pierde en su pasión pierde menos que quien pierde su pasión. (S. Kierkegaard).

El indiferente es cosa entre las cosas: sabe que de las cosas no puede esperarse nada, porque "todas dan
lo mismo", y no se siente llamado a introducir apasionadamente en ellas las debidas distinciones. (F.
Savater).

- Estadio ético (elección ética). Es la actitud, la energía, la seriedad y el páthos de quien elige, bien o mal, pero se
responsabiliza de ello. Consiste en hacerse cargo de que no todo da igual y de que unas elecciones son mejores
que otras. Desde este estadio se manifiesta y afirma la personalidad del s.h. Para Kierkegaard la elección
consciente nos constituye.
- Estadio religioso. Queda fuera del ámbito de este estudio.

ii. Más allá de la dicotomía. Friedrich Nietzsche (ya desde el título de su conocida obra Más allá del bien y del mal)
distingue dos arquetipos de personas (en aquella época se diría "hombres", aunque hoy no cabría decir "personas" para
evitar discriminación de género, puesto que en esos años de incipiente reivindicación de igualdad, no se permitía aún
que la mujer representara papeles sociales susceptibles de representar a un grupo social y, ni muchos menos, ser objeto
de estudio de la Ética):

- Superhombre. Individuo de moral activa y dueño de su propio querer. Es el que Nietzsche sitúa más allá de la
dicotomía bien/mal:

Alguien rudo, poderoso, plantado de sí mismo, que quiere ser señor. (...) Despreocupado, irónico, violento,
así nos quiere la sabiduría. (F. Nietzsche).

- Hombre bueno. Individuo de moral reactiva y sometido a normas universales impuestas.

El borrego, el asno, el ganso (...) el individuo que no pretende originalmente nada, cuya única capacidad
es la de reaccionar frente al otro (...) propio de espíritus sometidos. (F. Nietzsche).

El perdón nace de la cobardía y el ideal de igualdad del temor y resentimiento hacia lo superior. (F.
Nietzsche).

Con estos arquetipos (que han generado tanta polémica), Nietzsche no pretende anular cualquier disyuntiva entre el bien
o el mal, sino establecer otro "bien" y otro "mal", una nueva jerarquía de valores. Y lo hace a través de una crítica a la
modernidad y a su propia jerarquía de valores, establecida por una moral cristiana secularizada, un "platonismo para el
pueblo", una moral de la decadencia, del resentimiento y del gregarismo (moral del rebaño), iniciada en la Revolución
francesa, prolongada en la democracia y acentuada por el socialismo.

Si en el plano individual parece difícil situarse en cualquiera de estas dos posibilidades...

¿Cabe la posibilidad de una vida amoral? (Aranguren)

en el plano colectivo parece que tampoco se han dado sociedades (por muy diversas que sean) con ausencia de normas y
preferencias vinculantes para el grupo. Por tanto, la amoralidad solo parece remitir a un concepto límite o a casos excepcionales,
en los que entraríamos más en el terreno psicopatológico que ético.

1.3.2. MORAL frente a DESMORALIZADO

 EL ÁNIMO COMO MORAL

Al hablar de "desmoralizado" no nos referimos a una ausencia de moral o de sentido ético sino a la ausencia de ánimo, coraje o
fuerza para vivir y afrontar contratiempos. Este tipo de moral (como ánimo) podrá luego emplearse en el bien o en el mal, según
el sentido ético de cada cual.

La tristeza y el abatimiento eran pecados capitales para los teólogos medievales. Nietzsche y Spinoza consideraban la alegría
como una de las formas más altas de la virtud.
 Actualmente, sin embargo, se aceptan la impotencia y el derrotismo como conductas virtuosas. (Fernando Sabater).

Tampoco se trata de vivir en un eterno optimismo bobo y huidizo frente al mal, sino de mantener un temple que contradiga a
ese mal.

El virtuoso es el triunfador, el más eficaz, aunque no valen todas las formas de triunfar, ni todo tipo de victoria o eficacia
lo son realmente. (Fernando Sabater).
El hombre desmoralizado no está en posesión de sí mismo, está fuera de su autenticidad, no vive su vida y, por ello, no
crea, ni fecunda, ni hinche su destino. (Ortega y Gasset).

 MORAL COMO ESTRUCTURA

El s.h. tiene, en sí mismo, una estructura moral, articulada en dos ideas:

i. Libertad de elección (o libre albedrío). Los animales viven "ajustados al medio", es decir, tienen respuestas
predecibles, indistintas y genéticamente adquiridas ante determinados estímulos y situaciones extremas, debido a su
neurobiología específica animal. En sus comportamientos apenas caben las alternativas porque sus elecciones cotidianas
vienen condicionadas por potentes instintos de supervivencia y reproducción. El animal está encarcelado en su biología
instintiva, pero está liberado de la tarea de elegir y decidir.

Para el s.h., en cambio, cada situación cotidiana trae consigo un abanico de posibilidades de elección, seguida de la
toma de decisión y la consecuente actuación. Es libre de elegir la opción que considere más conveniente, pero el precio
de esa libertad es asumir una vida inestable. Hay algo en lo que el s.h. no es libre: de dejar de serlo.

El hombre está condenado a ser libre. Condenado, pues no se ha creado a sí mismo y una vez arrojado al mundo
es responsable de todo lo que hace (...) El existencialista no cree que el hombre es arrastrado por el poder de la
pasión, es responsable de su pasión, no piensa que el hombre encontrará socorro en un signo dado, sino que
descifra por sí mismo el signo como prefiere. El hombre está condenado a cada instante a inventar al hombre.
(Sartre).

La vida que nos es dada (al modo que los animales) no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla
nosotros, cada cual la suya. La vida es un quehacer (...) nos encontramos siempre forzados a hacer algo, aunque
nunca estamos forzados estrictamente a hacer algo determinado e impuesto (...) estamos forzados a decidir (...).
(Ortega y Gasset).

ii. Condicionamiento cultural. La naturaleza del s.h. está mediada por la cultura antropológica en la que vive (las
artes, ciencias, religión, sistemas políticos y sociales, relaciones sexuales, las diferentes gastronomías, los impulsos de
conservación, etc)...

Un tigre siempre es un primer tigre, pero un hombre no es ya nunca Adán. (Ortega y Gasset)

aunque ello no le exime de vivir su propia vida, como sugiere M. Foucault al proponer ética como un medio del que las
personas disponen para elaborar artísticamente su propia vida.

Aranguren (a través de Ortega y Zubiri) subrayó la importancia del concepto "moral como estructura" referido a ese "tener que
elegir" de los s.h. Sin embargo, a pesar de ese estar dotado de una estructura moral, las personas pueden conducirse después de
una manera debida o indebida, moral o inmoralmente. Ese ajuste o desajuste final a una manera buena, correcta o debida de
obrar, es lo que estos autores denominan "moral como contenido". El s.h. nace como animal hominizado, pero luego, en su vida
tendrá la tarea moral de encontrar su humanidad.

 DETERMINISMO Y LIBERTAD

Aún destacando la libertad de elección, propia del humano frente al animal, existe, por otro lado, la posibilidad de que nuestra
conducta se encuentre sometida en realidad a un estricto determinismo externo a nosotros. Kant, en su C.R.Pura concluye:

i. La razón teórica (facultad del pensamiento aplicado al ámbito del conocimiento de la realidad) no puede resolver este
dilema porque, aunque nuestra conciencia nos presume como libres, podría ser que esta misma conciencia fuera una
ilusión, una apariencia (Schein) cuyo significado último somos incapaces de desentrañar. La libertad sería, pues,
indemostrable para el uso teórico o especulativo de la razón.
ii. La razón práctica (facultad del pensamiento aplicada al ámbito de la acción, del cómo debemos actuar) nos dice que
presuponer libertad de elección en las personas es condición de posibilidad (requisito indispensable y razón de ser) de la
 moralidad y de la vida moral. De otra manera sería imposible imputar responsabilidad moral a quien carece de libertad
porque diríamos que toda su vida está ya predeterminada. Así, la moralidad se nos presenta como la vía de acceso
("razón de conocimiento") de la libertad.

Aunque diéramos por supuesto un universo regido por la causalidad (un orden del ser) y el determinismo (un destino dado e
inmodificable), el s.h. siempre va a tratar de establecer un "deber ser" en sus acciones. Y nunca debe renunciar a este intento,
aunque esté condenado al fracaso debido a ese supuesto determinismo:

Aunque ser buenos o malos fuese, desde una omnisciencia extrínseca, algo independiente de nuestra voluntad, la
moralidad subsistirá como una lucha (inútil) dirigida por nuestra conciencia. (Aranguren).

El debate determinismo-libertad suele plantearse cuando somos conscientes de que el comportamiento de las personas está
sometido, en mayor o menor grado, a múltiples condicionantes (culturales, biográficos, sociales, genéticos, etc). Al evaluar la
mala conducta de alguien podemos tomar dos posturas:

i. Disculpar su mala acción atendiendo a esos condicionantes (el beneficio de la causalidad). Liberamos de
responsabilidad al individuo pero a cambio de cosificarlo, pues solo las cosas son incapaces de eludir el curso de la
causalidad; eliminamos de ese individuo su condición de persona.
ii. Hacer responsable al individuo de sus acciones, pese a sus condicionantes. Tendrá que asumir las consecuencias de sus
malas acciones, pero a cambio se le humaniza.

Sin libertad no cabe hablar de sujetos morales. Al hablar de alguien en tercera persona siempre podríamos concederle
(aunque solo en ciertos casos y circunstancias) el beneficio de la causalidad, argumentando que, tras una mala
conducta, "no puedo actuar de otro modo". Pero no podríamos argumentar esto de una mala acción propia, pues
caeríamos en la trampa moral que Sartre llamó "mala fé", ya que estamos eludiendo nuestra responsabilidad moral.
(Muguerza).

Por tanto, el actuar con libertad y responsabilidad a un tiempo, no está libre de condicionamientos. La libertad no consiste en
una absoluta ausencia de límites (como tratan de vendernos tantos eslóganes publicitarios) sino que es, dentro de estos límites o
condicionamientos desde donde hemos de ejercer esa libertad. Según Freud es precisamente la renuncia a esa falsa idea de
plenitud y omnipotencia (la ilusión de una libertad absoluta) la que abre la posibilidad humana del deseo y el lenguaje, elementos
ambos con los que tratamos de simbolizar lo ausente, esa idea irrealizable de libertad absoluta.

Un exceso de límites o condicionantes produce conductas coaccionadas, pero una ausencia de estos nos hace perder la referencia
y nos extravía de cualquier camino.

La paloma, al sentir la resistencia del aire, sueña que sin ella volaría más deprisa, sin reparar en que, sin aire, no
podría siquiera volar. (Kant).

1.4. MORAL frente a INMORAL: MORAL COMO CONTENIDO

1.4.1. MORAL Y ETICIDAD

Una vez establecida la idea de la "condición estructuralmente moral del s.h." se sitúa encima el siguiente nivel de la moralidad:
"moral como contenido", que es un término algo abstracto, que luego se concreta en ética normativa (más adelante) . Es el
concepto que contrapone "moral" a "inmoral" y por el que las personas tratamos de ajustarnos a la realidad con justeza, de la
manera preferible, mejor, debida o buena. (Zubiri y Aranguren).

Los contenidos o principios morales proceden de tradiciones sociales, la vida cotidiana, religiones y otras concepciones del
mundo, y de la cultura (desde el punto de vista antropológico). Suelen recogerse sociohistóricamente en códigos religiosos y en
normas de convivencia (los códigos culturales). Esta normatividad institucional se refleja en los términos "moeurs" (costumbres,
en francés) y sitten (costumbre, en alemán); y de este último "Sittlichkeit" ("eticidad", "vida ética", "ética objetiva"), que sería
para Hegel el aspecto comunitario en el que descansan las costumbres y que está regido por normas y prácticas sociales; son
valoraciones sedimentadas en las instituciones sociales. Esta "eticidad" es la que posibilita la "moralidad individual" o "mera
moral" (según Hegel), que se articula en el ámbito de la conciencia y la acción individual.

¿¿¿

Hegel criticó el formalismo de los principios morales de Kant, su universalismo abstracto, la impotencia del deber y el
rigorismo de la convicción, que no contempla las circunstancias externas ni las consecuencias de una aplicación
descontextualizada de esos principios. (página 32 y 33 del libro pendiente de descifrar)
???

Esta eticidad, o normatividad socialmente vigente, o formas de vida encarnada en una comunidad, debe ser asumida
personalmente por el individuo (para seguirla o modificarla), si es que la ley que quiere seguir es la que se da a sí mismo. Pero
tampoco debe abandonarse a ella sin más, como un mero impulso o capricho, porque entonces se convierte en un mero
producto de la presión social (la banalidad del "se" -das Man- "se dice, se comenta, se hace...", según Heidegger) y su vida
quedará sometida a una simple imposición externa a él (la "moral cerrada", de Henri Bergson); este abandono convertiría al s.h.
en esclavo, en vez de ser dueño de sí.

El impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. (Rousseau).

1.4.2. "BUENO" EN SENTIDO INSTRUMENTAL Y EN SENTIDO MORAL. TÉCNICA Y PRÁCTICA

El bien es aquello hacia lo que todas las cosas aspiran. (Aristóteles - EN).

Según esta afirmación de Aristóteles parece que las personas no podrían obrar mal, y sin embargo, a veces eligen hacer el mal,
lo no preferible o deseable. Este equívoco viene suscitado por la ambigüedad de los dos sentidos de "bueno":

i. Su acepción moral.
ii. Su sentido instrumental, en cuanto a algo que es bueno o útil para un fin (un cuchillo afilado es bueno/útil para cortar).

y de los dos sentidos de "deseable":

i. Lo que debe ser objeto de deseo (por ejemplo, nuestra propia felicidad y nunca el mal hacia un tercero).
ii. Lo que, de hecho, es deseado por alguien, que puede ser algo moralmente bueno, malo o neutro (puede incluso
desearse, por venganza, el mal hacia alguien).

Aristóteles y la escolástica trataron de eludir estos equívocos argumentando que las personas se comportan siempre sub ratione
boni (bajo la consideración de que lo que hacen es bueno o por razón del bien), lo que no significa que su comportamiento sea
moralmente bueno. Por ejemplo, alguien puede inyectarse heroína por primera vez pensando que persigue su propio bien, es
bueno (instrumentalmente) para alcanzar un placer sensorial, lo desea para sí mismo (en ese sentido, es deseable por esta
persona). Es decir, el interés, el deseo o la desidia pueden hacernos olvidar otros aspectos en nuestras elecciones y no optar por
lo mejor, aunque a nosotros nos parezca (o queramos que nos parezca) que sí.

Kant, en su C.R.Práctica, quiso deshacer el equívoco de este doble sentido de las palabras bonum/malum (bueno/malo),
mediante su idioma alemán:

i. "das Gute" (lo bueno) frente a "das Böse" (lo malo), para referirse al sentido moral (desde un ámbito objetivo y
normativo), a la voluntad y a las acciones que nos posibilitan realizar un objeto.
ii. "das Wohl" (lo provechoso) frente a "das Ubel" (lo perjudicial) o "das Weh" (dañino), para referirse a lo que está
relacionado con nuestra sensibilidad respecto al objeto: nos agrada/desagrada, nos produce placer/dolor.

Así, el adagio escolástico "nada apetecemos que no se halle bajo razón de lo bueno, ni nada detestamos si no es en razón de lo
malo", Kant lo transforma en "conforme a las indicaciones de la razón, no queremos nada salvo en tanto que lo tengamos por
bueno o malo". Es decir, introduce la posibilidad de que el sujeto se comporte conforme a su criterio subjetivo, válido,
provechoso y deseable para él, aunque no sea moralmente aceptable en sociedad. Y con esta diferenciación, Kant concluye:

El bien o el mal queda referido a las acciones, al modo de actuar (la máxima voluntad) y a la persona, que actúa en
cuanto a buen o mal ser humano. Y nunca cabría referirse como bueno o malo al estado sensitivo de la persona o a una
cosa.

En su Crítica de la razón pura (define "pura" a la razón en cuanto a que no está mezclada con nada empírico, sino que es a
priori), Kant diferencia dos formas de conocimiento, en función de cómo este se relaciona con su objeto:

i. Conocimiento o uso teórico de la razón (o razón teórica): se ocupa de determinar el objeto y su concepto (cómo son
las cosas), en definitiva, del ser. Formula sus leyes o principios mediante juicios.
ii. Conocimiento o uso práctico de la razón (o razón práctica): se ocupa de convertir en realidad el objeto, de cómo ha
de ser la conducta humana, en definitiva, del deber ser. Formula sus leyes o principios mediante imperativos.

Kant define "práctico" como "todo lo que es posible mediante libertad", que, en un sentido amplio, tendría dos sentidos:
 - La aplicación práctica de la razón teórica (la técnica necesaria y el uso de los medios adecuados para el conocimiento
teórico del ser).
- Lo propiamente práctico en un sentido moral (la práctica moral), donde la libertad se ejerce para elegir lo que es
bueno en sí (no en el sentido instrumental antes mencionado).

Kant, en su F.M. Costumbres, diferenció dos tipos de imperativos:

i. Imperativos hipotéticos (reglas). Dependen del fin propuesto. Genéricamente: "Si A, entonces debes B". (Ej: si quieres
conservar la salud, debes dejar de fumar). Si a la persona no le importa la condición A, el imperativo B deja de regir.
Estos, pueden ser:

- Problemáticos (reglas de habilidad técnico-prácticas). Tienen carácter de posibilidad y de particularidad. Es

decir, el fin para el que es buena la acción es solo posible en la medida en la que la persona quiera o no
perseguirlo. (Ej: si quieres aprobar el examen, debes estudiar; aquí, estudiar es la habilidad técnica requerida,
pero solo si la persona quiere alcanzar ese fin).

- Asertóricos (reglas de prudencia, entendida como sagacidad). Tienen carácter pragmático y de universalidad. El
fin aquí es universal puesto que es al que tienden todos los s.h. por naturaleza. (Ej: Debes moderar tus pasiones y
deseos). Aquí estarían los consejos prudenciales para alcanzar el fin de la felicidad.

ii. Imperativos categóricos (mandatos o leyes). No sometidos a ninguna condición o incondicionados. Genéricamente:
"Debes (o no debes) A". Solo formulan como se debe (o no se debe) hacer/ser tal o cual.

Los I.H.Pr. no son, para Kant, prácticos en el sentido moral, pues están condicionados a una buena disposición de la persona.
Y los I.H.As. tampoco pues, sea cual sea la compleja definición de la palabra "felicidad" (como fin universal por naturaleza), la
moral no se ocupa tanto de cómo alcanzarla (para eso nos basta una buena inclinación) sino de hacernos dignos de ella.

Felicidad es satisfacer nuestras inclinaciones (en su variedad, su grado y duración). La ley pragmática (regla de
prudencia) se deriva del motivo de la felicidad. La ley moral (ley ética) no posee otro motivo que la dignidad de ser
feliz. (Kant).

Para Kant, solo son "prácticos" (en el sentido moral antes mencionado) los imperativos categóricos, pues expresan mandatos
de moralidad (y no meras reglas condicionadas a una buena disposición de la persona o a un supuesto fin universal) que, al ser
incondicionados, es desde donde se ejerce la libertad del s.h., capaz de obrar, conforme a las leyes de su naturaleza y
(gracias a su autonomía) conforme a la representación de leyes que se da a sí mismo. Por ello, los mandatos de moralidad
no se expresan como reglas de habilidad tecnico-prácticas (I.H.), sino como leyes practico-morales (I.C.).

1.4.3. ÉTICAS MATERIALES Y FORMALES

La "moral como contenido" puede venir dada en forma de:

i. Ética material. Conjunto de códigos o preceptos morales que prescriben qué debemos hacer en circunstancias
concretas para alcanzar un bien, un fin o un valor supremos o últimos para el s.h. (el placer, la falicidad virtuosa, etc).
Las éticas materiales regulan específicamente el contenido de nuestro comportamiento.

Para ello se encargan, primero de determinar cuál es el fin último (mediante la ontología, teología, psicología o
sociología) y, a partir de él, extraen criterios de moralidad con contenido material ("qué hacer"). Son, por tanto,
heterónomas, pues dependen de otras disciplinas distintas a ella para elaborar sus contenidos. Y no son
universalizables pues se hace depender el bien moral de unos contenidos que, a su vez, dependen de un último fin
último, que es variable según las bases psicológicas, antropológicas y teológicas de cada grupo social.

ii. Ética formal. Conjunto de principios morales que nos dicen cómo hemos de obrar en cualquier circunstancia para
que nuestro comportamiento pueda ser llamado moral. Es una ética sin código (según Kolakowski) o bien una
moral vacía de contenido material, aunque sí formal.

Es autónoma e incondicionada pues no depende de un fin último vinculado a otras disciplinas, sino que se fundamenta
en la moralidad misma, en la propia intención moral. Se da aquí una autonomía de la voluntad moral del s.h. Y es
universalizable pues se hace depender el bien moral de la forma que han de tener los principios morales.

La filosofía moral de Kant se ocupó de la Ética formal, es decir de establecer qué características ha de reunir un precepto para
ser considerado moral: ser autónomo e incondicionado, y por extensión, universalizable.
 Obra solo según aquella máxima por la cuál puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal .
(Imperativo categórico de Kant).

1.5. MORAL COMO ACTITUD

El tercer eje de la ética, después de moral como estructura y como contenido, es la moral como actitud, cuya guía es la
conciencia, sometida a muchos condicionamientos y última instancia de la ética.

1.5.1. INDIVIDUALISMO ÉTICO Y ÉTICA SOCIAL

Al hablar de individualismo ético no nos referimos a la noción de individualismo posesivo del liberalismo económico o a la del
individuo como centro de todo, sino a que el individuo es, en última instancia, el único protagonista de la moral (Muguerza).

Esta individualización o identidad personal no nos viene dada sino que se va construyendo a partir de una serie de
identificaciones previas (Freud) o de una socialización previa (Habermas). Pero no por ello debemos menospreciar el riesgo que
supone tomar nuestras propias decisiones morales, pues estaríamos haciendo dejación de nuestra responsabilidad como
individuo, de nuestro individualismo ético; ni tampoco debemos compadecernos por la soledad de nuestra conciencia
deliberante, pues la noción de conciencia ya incorpora el diálogo con los demás, la noción de una ética social.

Desde este individualismo ético la conciencia (guía de la moral como actitud) debe abrirse al diálogo con los demás, cuyas
razones debe tener en cuenta y debe también interrogar para desenmascarar sus posibles autoengaños. Es decir, aunque la
decisión moral se ejerza, en última instancia, en soledad, esto no impide que sea solidaria. Aranguren subrayó que, para que una
actitud pueda llamarse ética, debe generar una ética social o transpersonal, aunque nazca siempre del protagonismo individual.
De esta ética social (y dependiendo de quienes sean los beneficiarios de nuestro sentido ético) se despliegan, a su vez, la ética
interpersonal o ética de la alteridad (en la que el otro es un alter ego concreto) y la ética impersonal o ética de la aliedad (en la
que el otro no es alguien que no conozco, pero al que también estoy obligado en las tareas colectivas de la sociedad a la que
pertenezco -ej. pago de impuestos).

1.5.2. ÉTICA DE LA CONVICCIÓN Y ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD

Max Weber (en Politik als Beruf, Política como vocación/profesión, escrito a finales 1ªG.M.) introduce una nueva
categorización de la ética:

i. Ética de la intención o de la convicción. Es la que se articula a partir de principios incondicionados e independientes

de los resultados derivados de su actuación (Obra bien y deja el resultado en manos de Dios). Weber la asimila a la
ética kantiana o a la del Sermón de la Montaña, del Evangelio. Es una ética políticamente inoperante.
ii. Ética de la responsabilidad. Es la que se aplica cuando el individuo, al que se le suponen principios morales, es
consciente de los posibles y probables "efectos colaterales" no deseados de sus acciones. Weber la asimila a quien
quiere dedicarse a la política.

Para conseguir fines "buenos" muchas veces hay que contar con medios moralmente dudosos y de
consecuencias laterales moralmente malas. Quien en política accede a utilizar los medios del poder y la
violencia, ha sellado un pacto con el diablo. (Weber).

Aunque quizá sea un error hacer esta distinción entre dos éticas distintas. Para Kant, la moralidad de la acción no reside en el
resultado. La intencionalidad e incondicionalidad de la ética formal kantiana son aspectos que tratan de desmarcar a esta de la
denominada "ética del éxito" o "ética de los resultados" (Erfolgsethik) que, paradójicamente, fulmina la propia noción de ética
desde el momento en el que pesan más los resultados que la intención.

No hay nada que pueda considerarse bueno sin restricción, a no ser una buena voluntad; y no lo es por lo que logre o
por su idoneidad para un fin propuesto, siendo su querer lo único que la hace buena de suyo. (Kant - F.Met.
Costumbres).

Al valor de la buena voluntad nada añade ni merma la utilidad o el fracaso. (Kant - F.Met. Costumbres).

Aunque eso no significa que la ética deba desentenderse de perseguir unos fines moralmente deseables.

(La ética) deberá hacer acopio de todos los recursos a su alcance. (Kant - F.Met. Costumbres)

El propio Weber afirma que un político debe regirse siempre por principios morales y, al mismo tiempo, calcular las
consecuencias.
 Es conmovedora la actitud de un hombre maduro que siente realmente esta responsabilidad por las consecuencias y
actúa conforme a una Ética de la responsabilidad, llegando a decir en un cierto punto: "No puedo hacer otra cosa y
aquí me detengo". (Weber).

Es decir, no se trataría, como plantea Weber, de establecer dos tipos de ética, pues esto plantea dos dilemas:

1. Se justifica que hay una ética para los políticos y otra para el resto, destrozando la idea de que todos los s.h. deberían
(por justicia) estar sometidos a los mismos principios éticos.
2. Se plantean dos actitudes polarizadas: la del "alma bella" que preserva su limpieza a costa de su ineficacia y
escapismo, y la que se proclama "eficaz" a costa de la falta de escrúpulos, de principios y de ejercer la violencia sobre
las personas.

Frente a este planteamiento polarizado y trágico de Weber cabe concebir una tercera vía que concilie las difíciles tensiones
entre Ética y Política, planteada por Aranguren en su obra Ética y Política.

1.6. ÉTICA DESCRIPTIVA, ÉTICA NORMATIVA, ÉTICA APLICADA Y ÉTICA CRÍTICA O

METAÉTICA

1.6.1. ÉTICA DESCRIPTIVA

Se ocupa de describir, de manera objetiva, como se comportan las personas de un determinado grupo social, y qué tipo de
normas morales se consideran correctas en dicho grupo. Para ello utiliza en su estudio los campos de la antropología, sociología,
psicología e historia.

1.6.2. ÉTICA NORMATIVA

Se ocupa de formular principios morales universales, válidos para un determinado grupo social. Trata de señalar qué es lo
bueno o lo malo en la vida humana y qué debemos hacer. Recoge, de forma concreta, lo que habíamos llamado, de manera
abstracta, la "moral como contenido". Posteriormente, la phrónesis (prudencia, en el sentido aristotélico). es la encargada de
deliberar y aplicar dichos principios éticos a cada caso particular.

Los principales modelos son:

i. Ética teleológica (telos = fin). Aquí las acciones se juzgan buenas si se obtiene el mayor Bien posible (ética
orientada/supeditada a conseguir un fin). Representada por la ética aristotélica.

El bien es aquello hacia lo que tienden todas las cosas, y la eudimonía (felicidad) es el bien hacia el que tienden
los s.h. (Aristóteles - E.N.).

Aristóteles utiliza indistintamente felicidad como término descriptivo (los s.h. desean placer) y como normativo
(los s.h. deben buscar el placer), creando una mediación razonable entre ambos sentidos. Para Aristóteles la
tarea de la ética es esbozar un modo de vida del que esperamos que nos conduzca a la felicidad. (Conill y
Montoya).

Esta ética presenta, a su vez, dos vertientes:

- Egoísmo ético o egoísmo moral. Afirma que cada persona debe establecer su propia normativa ética para obrar
en su propio interés.
- Utilitarismo. S.XIX (J. Bentham, J.S. Mill). La mejor acción es la que maximiza la utilidad, generalmente
entendida en términos de bienestar de los s.h. Se simplifica en el lema "el mayor bien para el mayor número".
Por un lado, puede que el utilitarismo haya contribuido positivamente a los logros del estado del bienestar, pero
en ese "buscar un bien común" queda desdibujada la excelencia personal que buscaba Aristóteles, puesto que
esa búsqueda de un bien general tendría consecuencias negativas para otro grupo menor de personas (la
explotación por esclavitud), entrando en conflicto distintas consecuencias con nuestras convicciones morales.
Así, el utilitarismo desarrolla dos corrientes principales:

- Utilitarismo de acto. Propone que el mejor acto es el que aporta la máxima utilidad para todos los
afectados, y para ello mide las consecuencias derivadas de ese acto. Es el único con el que pueden tratar
de evitarse, en lo posible, consecuencias negativas derivadas.
 - Utilitarismo de regla o norma. Propone que el mejor acto es el que se ajusta a una regla o norma que sea
la que proporcione más utilidad.
ii. Ética deontológica (deon = lo debido, lo conveniente). Aquí las acciones se juzgan buenas si están hechas por deber.
Representada por la ética kantiana.

Si el fin fuera (como dice la ética teleológica) conseguir la felicidad, la naturaleza nos habría dotado de un sistema
moralmente instintivo, adecuado a tal fin. Sin embargo poseemos razón y libertad, que continuamente nos alejan de la
verdadera satisfacción. Kant infiere de esto que el fin de la razón no es conseguir la felicidad sino hacernos dignos de
ella, a través de la buena voluntad.

En cuanto la razón nos ha sido asignada como capacidad (...) que tiene influjo sobre la voluntad, el destino de
la razón será generar una voluntad buena en sí misma y no como medio con respecto a un propósito. (Kant).

La buena voluntad, guiada por la razón, debe ir dirigida al cumplimiento del deber por el deber.

El peso de la ética kantiana está siendo actualmente disentido desde una reactualización aristotélica y hegeliana.

1.6.3. ÉTICA APLICADA

Aplica la ética normativa a problemas específicos controvertidos, muchos de ellos de incidencia directa en políticas públicas:
aborto, genética, información, etc.

1.6.4. ÉTICA CRÍTICA O METAÉTICA: TEORÍAS DESCRIPTIVISTAS Y NO DESCRIPTIVISTAS

Analiza el lenguaje moral normativo de los enunciados y principios éticos, tanto en su significado como en su método de
justificación. Se puede asociar al término Ética (con masyúsculas) explicado en "Distinción entre ética y moral". Surge como un
lenguaje de segundo grado (o metalenguaje) del lenguaje-objeto que es el propio lenguaje moral normativo y de la pretensión de
hacer de la ética un estatuto de cientificidad neutral.

Desde el punto de vista de la metaética, las teorías éticas pueden ser:

i. Descriptivistas, realistas o cognocitivistas. Sostienen que los términos éticos (bueno/malo) son una
propiedad/cualidad de "X", y que los enunciados éticos serán verdaderos o falsos, según que "X" sea bueno o no. Los
enunciados éticos aportan un conocimiento nuevo acerca de "X" (de ahí cognocitivistas). Las cualidades morales
pueden ser objeto de conocimiento. Surgen dos ramas:

- Teoría naturalista. Afirma que las condiciones de verdad de los enunciados morales pueden equipararse a los
de las ciencias empíricas, por lo que los métodos de estos son suficientes para dilucidar su verdad o falsedad, y
no necesitan de ninguna premisa ética previa. Los términos morales como bueno, placentero o útil serían
propiedades naturales (no morales) de "X" y observables empíricamente. Así, se podría decir que "X" es
bueno porque produce felicidad, placer, utilidad o beneficio. Enunciados como "el bien es aquello hacia a lo que
todas las cosas tienden" o "el bien es el placer o la utilidad" serían similares a aquellos en los que no aparecen
términos éticos.
- Teoría intuicionista. G.E. Moore (comienzos s.XX), tras la denuncia de Hume respecto a la ilegitimidad del
paso del es al debe, sostiene que las propiedades morales (como bueno o correcto) no representan cualidades
naturales ni observables empíricamente y, por tanto, son indefinibles (contra la falacia naturalista). Afirma
que bueno es un concepto simple e irreductible, una cualidad primaria que no puede descomponerse en otras
propiedades que lo describan. Por tanto, el concepto bueno sería una propiedad moral solo cognoscible y
accesible mediante intuición.
ii. No descriptivistas o no-cognocitivistas (Antecedentes en F. Hutcheson y D. Hume). Sostienen que los términos éticos
no se refieren a propiedades y que los enunciados éticos no pueden ser verdaderos o falsos. Un enunciado ético del tipo
"X es bueno" no es descriptivo (como sí lo es "esta mesa es blanca") sino prescriptivo, porque bueno no es un hecho
del mundo, sino un valor introducido por el sujeto que juzga a "X" como bueno. Por ello, no se puede afirmar que el
enunciado es verdadero o falso sino, como mucho, que es correcto o incorrecto, desde el parecer personal de quien dice
el enunciado. Las cualidades morales no pueden ser objeto de conocimiento. Surgen dos ramas:

- Emotivismo (C.L. Stevenson). Un enunciado ético no describe nada del mundo mediante afirmaciones, sino que
expresa actitudes, deseos o emociones personales del hablante mediante juicios de valor. Si no cabe hablar de
afirmaciones (verdaderas o falsas) no tiene sentido hablar de verdades morales, ni, por tanto, podremos alcanzar
 un conocimiento moral. Así, desde el emotivismo llega un punto que se hace casi imposible un discurso racional
en ética.
- Prescriptivismo (R.M. Hare). Un enunciado ético no describe nada del mundo mediante afirmaciones, sino que
expresa actitudes impersonales o morales. Para Hare los enunciados, para ser morales, deben tener las
siguientes cualidades:

- Universalizabilidad. Identificar la situación que describen de acuerdo con un conjunto finito de

términos universales.
- Prescriptibilidad. Los agentes morales deben realizar los actos que tienen la obligación de realizar,
siempre que estén en condiciones físicas y psíquicas para hacerlo.

Como conclusión:

i. Pese a la diversidad de orientaciones y sus intentos de neutralidad axiológica, la metaética no parece haber logrado la
asepsia que pretendía y, en cambio, corre el riesgo de renunciar a la labor crítica de la filosofía debido a su aceptación
del orden de cosas dado.
ii. La metaética no puede tomar la metodología de los distintos sistemas éticos como algo analizable y comprensible, pero
inamovible, sino que tiene que iluminar críticamente las reglas de juego de dichos sistemas.
iii. La reflexión en torno a ética no debe renunciar a una valoración crítica de sus normas, ya sea en el ámbito moral,
político, científico, etc.
iv. La pretendida neutralidad de los filósofos morales analíticos suele encubrir una indisimulada preferencia por el
utilitarismo, cuya alternativa más sólida fue John Rawls y su Teoría de la justicia (1979). Según Muguerza, el
utilitarismo ha sido el asidero de muchos filósofos morales analíticos que, huyendo de la asepsia del puro análisis del
lenguaje moral, han liberado su reprimida vocación de moralistas y se han puesto a dar consejos de cómo ordenar
nuestra vida práctica cotidiana.
v. La metaética no debería ceñirse al corsé de la filosofía moral analítica, no debe pensarse que el análisis del lenguaje
moral es patrimonio exclusivo de aquella.