BIEDA Introducción A Apología y Critón

teban Bieda (Buenos Aires, 1979) es
)ctor en Filosofía por la Universidad de

leños Aires e Investigador del Conicet.
docente de las asignaturas Historia de
Filosofía Antigua y Lengua y cultura grie-
en la Facultad de Filosofía y Letras de
UBA y en la Escuela de Flumanidades
la UNSAM, y docente de Griego en la
DES. Es autor del libro Aristóteles y la tra-
‘d/a (Altamira, 2008), co-editor de los lí
os Diálogos interepocales. La antigüedad
iega én^ ef penskmientojcontempbMneo
hvesis, 20[14) y Expresar la p h ysis\ Con -
rptuaHza Piones antiguas sobte la \natb -
í'eza (UNSAM Ecjita, 2013) y ele diversos
tículos^y capítulos de Ijbro sobre fildsofía
literatura driegas clásicas. til
Platón
APOLOGIA DE SÓCRATES
CRITÓN
Estudio preliminar, traducción y notas de:

Esteban Bieda
Platón
Apología de Sócrates - C ritó n . - la ed. - Buenos Aires:
E diciones W inograd, 2 0 1 4 .
2 6 2 p. ; 19 x1 3 cin.
IS B N 9 7 8 - 9 8 7 - 2 7 2 0 0 - 4 - 9
1. Filosofía. 2 . P latonism o.
C D D 184
D irecto r de colección: A n ton io Tursi
Traducción, estudio prelim inar y notas: Esteban Bieda
D iagram ación y co rrecció n : Lucila Schonfeld
D iseñ o gráfico: C arolin a M arcucci
© D e la traducción y del estudio prelim inar y notas: Esteban Bieda
© D e esta edición: Ediciones W inograd, 2 0 1 4

T ucum án 2 0 2 0 , Buenos Aires (1 0 5 0 )
w w w .edicionesw inograd.blogspot.com .ar
I a ed ición: ju n io de 2 0 1 4
IS B N : 9 7 8 - 9 8 7 - 2 7 2 0 0 - 4 - 9
H echo el de'posito que dispone la ley 1 1 .7 2 3

Im preso en la A rgentina
T od os los derechos reservados. N inguna parte de esta pu blicación, incluido el

diseño de cubierta, puede ser reproducida, ni registrada o transm itida en ningu
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escrito de la editorial.
Im preso en Artes G ráficas del Sur, Buenos Aires, R epública A rgentina.

Indice
E studio p relim in ar.................................................................................... 9
A pología de Sócrates ............................................................................... 79
C r itó n .............................................................................................................. 195
Bibliografía ...................................................................................................255
Estudio preliminar
I. Introducción
«Tal es siempre la posición y el destino de los héroes en

la historia universal: hacen nacer un mundo nuevo cuyo
principio se halla en contradicción con el mundo ante
rior y lo desintegra. Los héroes aparecen, pues, como la
violencia que infringe la ley. Perecen en lo individual;
pero perece solamente el individuo, no el principio en él
encarnado, que la pena impuesta a aquel no alcanza a
destruir.»
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía
El nom bre «Sócrates» siempre ha sido una entelequia. T anto se

ha dicho acerca de él y en direcciones tan opuestas que, ya en
pleno siglo X X I , su persona parece más bien un significante que
cada sistem a filosófico capitaliza en la dirección que más le c o n
viene. Incluso ha habido quienes sostuvieron que Sócrates no
existió, que fue tan solo una leyenda inventada por P la tó n .1
In tentar asir el pensam iento socrático es, en cualquier caso, una
em presa condenada a la provisoriedad puesto que, ante todo,
Sócrates no escribió nada. Esto hace que en la reconstrucción de
su pensam iento siempre medie un tercero encargado de trans
m itirlo o retransm itirlo. Entre estos terceros sobresalen los nom -
9
APO LO G ÍA D E SÓCRATES - C R IT Ó N
bies de Platón, Jenofonte y Aristófanes, todos ellos con tem p orá

neos de Sócrates. Esto hace que, sin necesidad de hablar del
Sócrates de Hegel, de Nietzsche o de Castoriadis, no se pueda
hablar de «Sócrates» en singular, sino de múltiples «Sócrates»,
incluso si nos referimos a quienes lo trataron personalm ente. La
Apología de Sócrates de Platón es, en este sentido, tan solo una de
esas máscaras, uno de esos «Sócrates». Aun cuando pueda tratar
se de una de las máscaras más difundidas y retom adas a lo largo
de la historia, no debería ser considerada ni la única ni necesa
riam ente la más fidedigna. Los avatares históricos del pensa
m iento platónico, sobre todo durante la Edad M edia, junto a la
innegable genialidad filosófico-literaria del propio Platón, hicie
ron que el Sócrates de los diálogos acabara siendo lo más pare
cido a una versión «oficial» de las enseñanzas del hijo de la
partera. Sin em bargo, com o decíam os algunas líneas atrás, eso
debería im plicar el descuido de la caricatura aristofánica en
Nubes, del elogio sentim ental de Jenofonte en sus Recuerdos de
Sócrates (Memorabilia) , Apología de Sócrates y Banquete y, menos
tenidos en cuenta pero no por ello menos im portantes, los tes
timonios de los filósofos socráticos que, tan discípulos del m aes
tro com o el propio Platón, desarrollaron diversos aspectos de su
pensamiento.
Si, com o decíam os, la filosofía de Sócrates es resultado de una

suma de múltiples máscaras, ocurre que tanto la Apología com o
el Critón son muestras de esa diversidad. C o m o veremos en lo
que sigue, allí es posible encontrar a un Sócrates filósofo, al ciu
dadano ateniense, al hom bre profundam ente religioso, al héroe
10
EST U D IO PRELIM IN AR
trágico, al irónico e incluso al retórico que, a los ojos de las

m ayorías, no se diferenciaba demasiado de un sofista. El propio
Platón juega, pues, con esa multiplicidad de voces y de persona
jes que se aúnan en el nom bre propio «Sócrates». N uestra inten
ción no es, no obstante, desenmascarar a los personajes en busca
de la persona, sino intentar dar cuenta de tales máscaras a fin de
que el lector pueda hacerse una idea, aunque más no sea frag
m entaria y provisoria, de la riqueza de m atices y de abordajes
que la figura de Sócrates sigue suscitando.
En este sentido, la Apología platónica es un texto ideal, dado que

allí, en el m arco de su defensa frente a la acusación de A nito,
M eleto y L icón , Sócrates hace un repaso de los fundam entos de
su actividad intelectual, política-ciudadana, religiosa y filosófica
en general, dando cuenta, a la vez, de ciertos rasgos trágicos que
signan su derrotero. M ediante la reconstrucción del alegato del
m aestro, Platón reconstruye los pilares fundamentales de su
vida, pilares que com entarem os en el presente Estudio prelim i
nar.
11
II. El juicio
«Sócrates se nos aparece como el primero que supo no solo

vivir, sino, lo que es mucho más, morir.»
F. Nietzsche, E l origen de la tragedia § 15
A) Las otras «apologías» y el panfleto de Polícrates:

los «terceros acusadores»
Si bien la Apología platónica ha pasado a ser, com o ocurrió en

general con la totalidad de obra del célebre filósofo, la más fam o
sa, lo cierto es que no fue la única que circuló en Atenas luego de
la m uerte de Sócrates. En efecto, durante Ja década posterior a la
cicuta se com pusieron una cantidad de textos apologéticos, tex
tos de los cuales han sobresalido, sobre todo, el de Platón y el de
Jenofonte.2 U na de las razones más evidentes para semejante pro
liferación de apologías es que el caso Sócrates no se cerró con la
muerte del filósofo. Esto se debió, en primer lugar, a la cantidad
de discípulos socráticos que continuaron con la gesta filosófica de
su m aestro;3 en segundo lugar, a la aparición cerca del año 3 9 0
de un panfleto titulado «Acusación contra Sócrates», escrito por
Polícrates, que, al ahondar en las acusaciones originales, generó
la necesidad de escribir nuevas defensas del maestro. Poco sabe
mos de este tal Polícrates. Diógenes Laercio (11.38) llega a afir
mar que fue el verdadero autor de la acusación de Á nito que
finalmente presentó Meleto. En cuanto al contenido del panfle
to, Eggers Lan sugiere que es posible reconstruirlo tanto sobre la
base de las diversas apologías posteriores a la platónica que nos
12
ES T U D IO PRELIM IN AR
han llegado —que estarían respondiendo a dichas acusaciones—,

co m o a partir de los Memorabiliay donde Jenofonte se explaya
sobre aspectos de la acusación que no están presentes en el texto
formal presentado ante el tribunal.4 Tales aspectos podrían resu
mirse en los siguientes: (i) Sócrates enseñó a sus discípulos a des
deñar las leyes y la elección de autoridades m ediante voto (cf.
Mem. 1 .2 .9 -1 1 ); (ii) Sócrates tuvo com o discípulos a Critias y a
Alcibíades, dos enemigos manifiestos de los intereses dem ocráti
cos de Atenas (cf. Mem. 1 .2 .1 2 -4 8 ); (iii) Sócrates enseñó a sus
discípulos a m altratar a los padres, sobre la base de que él los
haría mejores y más sabios (cf. Mem. 1 .4 .4 9 -5 5 ); (iv) Sócrates ele
gía los peores pasajes de los poetas tradicionales (H om ero y
Hesíodo) y con ellos enseñaba a sus discípulos a ser partidarios
de la tiranía. Nótese-. ,.e ninguno de estos cuatro puntos que
habría m encionado Polícrates en su panfleto coincide exacta
m ente con la acusación formal de M eleto, cuyo texto decía:
«Sócrates com ete el delito de corrom per a los jóvenes y de no
creer en los dioses en los que cree la ciudad, sino en otros asun
tos divinos nuevos» (Apología 24 b -c). En principio, Polícrates no
hace referencia explícita a los dioses oficiales en los que Sócrates
no habría creído. La m ención de H om ero y Hesíodo no apunta,
co m o ocurrirá posteriorm ente en República, al m odo en que los
poetas describen a los dioses, sino a su utilización y supuesta
m anipulación con vistas a defender la tiranía com o m odo de
gobierno.5 En el panfleto sí se habla, por el contrario, del otro
punto de la acusación formal: la corrupción de los jóvenes
m ediante enseñanzas nocivas. Sin embargo, com o veremos más
adelante, el cargo de corrupción presentado por M eleto está ínti-
13
m ám ente relacionado con el cargo de impiedad: a Sócrates se le

imputa no creer en los dioses oficiales y enseñar eso a los jóvenes.
Polícrates, en cam bio, hace referencia a una supuesta docencia
políticam ente nociva por parte de Sócrates, vinculada estrecha
m ente con filiaciones tiránicas, sin m encionar explícitam ente
razones religiosas. El tercer punto del panfleto hace alusión a algo
más propio de aquellos a quienes Sócrates denom ina sus «prime
ros acusadores» que a la acusación formal. C o m o veremos en el
punto siguiente, la com edia Nubes de Aristófanes presenta una
caricatura de un Sócrates que, entre otras cosas, educa a un joven
que term ina refutando y golpeando a su padre tras afirmar cosas
com o «¡qué placentero es tratar con asuntos nuevos y sagaces, y
poder despreciar las costumbres establecidas!».6 La referencia, por
últim o, al vínculo de Sócrates con Critas —tío de Platón y m iem
bro de la Tiranía de los Treinta— y con Alcibíades —general ate
niense de explícitas aspiraciones tiránicas—, si bien atestiguada
por diversas fuentes, choca contra la imagen del propio Sócrates
tanto en la Apología com o en la Carta VII.7 En efecto, en ambos
textos Platón da cuenta de la actitud de su maestro frente a las
injusticias tanto de la tiranía —ejemplificada en el episodio de
León de Salamina— com o de la dem ocracia —ejemplificada en el
episodio de los cadáveres de los generales de las Arginusas—.8 N o
obstante, resulta fundamental recordar que tanto Sócrates com o
el propio Platón formaron parte de los «Tres Mil», esto es: ciuda
danos atenienses que fueron seleccionados por los Treinta
Tiranos para com partir el gobierno y que, por ello, perm anecie
ron en Atenas durante la oligarquía.
14
Lo dicho nos hace suponer, pues, que la Apología platónica reco

ge el alegato socrático en el juicio exclusivamente en función de
la acusación presentada por Meleto. En este sentido, es probable
que el panfleto de Polícrates se haya hecho eco de todo lo que
siguió a la acusación de Sócrates, tanto por parte de sus discípu
los co m o de sus detractores. Si en la Apología Sócrates habla de
sus «primeros» y «segundos» acusadores, Polícrates podría ser
considerado parte de un conjunto de «terceros» acusadores, esto
es: aquellos que, sin participación directa e inm ediata en el pro
ceso legal con tra Sócrates, retom aron la estela y la resonancia
que su caso, sin dudas, dejó en Atenas en las décadas siguientes.
B) La tensión dialógica con la Defensa de Palamedes de Gorgias:

el «Intelectualismo Socrático» en la Apología
Volvie ndo al género apo]ogótico,,cabe destacar q ue no fue una

innovación platónica, sino que puede rastrearse al menos hasta la
defensa de Helena por parte de Estesícoro en su Palinodia? Sin
em bargo, uno de los modelos más difundidos de texto apologé
tico durante la primera década del siglo IV fue el de Gorgias,
cuyo Encotnio de Helena (D K B 11), por ejemplo, resonó lo sufi
ciente co m o para que Isócrates escribiera su propia versión
haciendo una referencia crítica a la del sofista. Pero es la Defensa
de Palayyiedes (D K B 11 a) el texto _que g uarda relaciones por
demás estrechas con la Apología.platónica. Estas relaciones per
m iten pensar que, com o ha propuesto M ársico, Platón esté «dis-
cutiendo» im plícitam ente, y sin nom brarlo, con el m odelo apo
logético gorgiano. 10
15
En el Pala?nedes Gorgias construye la defensa del héroe m edian

te un discurso pronunciado por este ante quienes lo condena
ro n .11 El punto central del argum ento del acusado es la incon
sistencia que existe entre obrar de determ inado m odo cuando
eso no ha sido lo que se ha querido hacer. El héroe parte de la
base de que nadie puede desear un mal para sí m ism o, esto es:
toda elección de un hombre aspira irremediablemente a un bien
para su ejecutor —ya sea algo efectivamente bueno o algo que se
cree bueno—:
«Exam inen, <jueces>, junto conmigo también esto: ¿por qué corres
pondería que yo quisiera hacer estas cosas, incluso si pudie
se <hacer> la mayor parte de todas ellas? Pues nadie quiere correr los
mayores peligros gratuitamente ni ser el más malvado en relación con
la mayor maldad» (§13).
Nadie desea procurarse males ni ser malvado. La ecuación es tan

simple com o fundamental: en el universo moral del Palamedes no
hay lugar para el hombre malvado a sabiendas y voluntariam en
te: «nadie es malvado deseando una mala afección» (§ 1 8 ). Estos
rasgos propios de lo que se suele denom inar «Intelectualismo
Socrático» (IS), según el cual nadie elige un mal para sí m ism o si
le es posible elegir un bien —esto es: nadie se procura un mal
voluntariam ente—, están bien presentes en la Apología.^
E n el § 2 2 del Palaynedes se produce un quiebre en el orden del

discurso: el héroe pasa a hablarle directamente a su acusador. Su
objetivo es conocer cóm o es él y cóm o son las cosas que dice. El
>
16
E S T U D IO PRELIM IN AR
punto central es: «¿acaso me acusas sabiendo con exactitud

ccó m o fueron los hechos> o conjeturando ( eidbs akribos e doxd-
zoyi)?». Se reconoce, así, una diferencia sustancial entre dos tipos
de saber que, al no tener el mismo status epistem ológico, pesan
de distinto m odo: el producto del saber ( idein) es la verdad,
mientras que el producto del conjeturar ( doxázein) es la opinión.
El resto del § 2 2 está dedicado a que, en caso de haber acusado
sabiendo ( eidós) lo ocurrido, el acusador dé cuenta de có m o es
que ha llegado a saberlo: si (i) por haberlo visto él m ism o, (ii) por
haber participado de la acción, o (iii) por haber interrogado a
quien participó; se le exige que dé coordenadas precisas de
dónde, cóm o, cuándo ocurrieron los hechos y se le pide que,
de ser posible, presente testigos. Algo similar hará Sócrates en la
Apología al afirmar, una y otra vez, que no existen testigos ocula
res que sustenten las acusaciones de Meleto (cf. 19d y 3 2 e ).
Volviendo al tópico del IS, ocurre que en el clím ax del alegato

de Palamedes resuenan de manera notable las palabras del
Sócrates de la Apología. En los § § 2 5 y 2 6 del opúsculo gorgia-
no, el héroe se defiende com o sigue:
«(§25) Me acusaste, mediante los discursos antedichos, de las dos cosas

más contrarias: sabiduría y locura (sophían kai manían), cosas que no
puede poseer el mismo hombre. En efecto, donde dices que yo soy
habilidoso, astuto y lleno de ardides me acusas de sabiduría, mientras
que donde dices como que yo “traicionaba a la Hélade”, <me acusas>
de locura. Pues locura es intentar obras imposibles, inconvenientes y
vergonzosas, a partir de las cuales alguien dañará a los amigos, benefi
ciará a los enemigos y volverá ignominiosa e insegura la propia vida.
17
APOLOGÍA D E SÓCRATES - CR ITÓ N
Ahora bien, ¿cómo se debe confiar en un hombre de tal clase <sc. com o
tú> que, pronunciando el mismo discurso a los mismos hombres y
acerca de los mismos temas, dice las cosas más contrarias? (§26)
Querría aprender de ti si acaso consideras ignorantes o sensatos a
los hombres sabios <i.e. uno de los ítems de la acusación>. Pues si d o s
consideras> ignorantes, tu discurso sería novedoso, mas no verdadero.
Si, por el contrario, d o s consideras> sensatos, no conviene, sin duda,
que quienes son sensatos cometan los mayores errores y elijan más los
males antes que los bienes. Por lo tanto, si soy sabio, no erré, y si erré,
entonces no soy sabio. En ambos casos, tú serías un m entiroso.»
La veta intelectualista de Palamedes es manifiesta. L a pjrimera

oposición es entre sabiduría y locura —equiparable esta últim a,
según se ve, a cierto tipo de ignorancia de la realidad—: quien es
sabio no es loco y viceversa. Resulta interesante destacar que Ja.
manía es entendida com o aquello que guía a quienes pretenden
realizar actos im posibles, inconvenientes v/o vergonzosos. Esta
enumeración muestra que la inmoralidad —materializada en el
carácter vergonzoso de una acción—es puesta al m ismo nivel que
la imposibilidad. Solo la locura puede em prender acciones
inmorales o acciones imposibles. Si la sophía es lo más contrario
a la manía. se puede inferir que la cordura-sabiduría im pide, de
factoy que alguien intente realizar acciones im posibles, inconve
nientes v/o vergonzosas. No es necesario decir lo que e&£Qj£Ígni-
fica, —i.e. q.ue_jiadiej3_bra^mal_aâhleüjdas- porque el m ismo Pa
lamedes se encarga de hacerlo. Los hom bres sensatos no yerran
ni eligen el mal en lugar del bien; si lo hacen, entonces no eran
sensatos. Lo vergonzoso solo se persigue en estado de locura; la
cordura está orientada inevitablemente al bien. D e todo esto se
EST U D IO PR ELIM IN A R
desprende que la verdad sirve para dar cuenta del error co m eti
do por un agente que, así, reconoce su ignorancia. Algo así
com o un «error responsable» es, en la esfera del Palamedes,
iiT)420si_ble; «a pesar del lógos que sabe descubrir un error, este se
ve anulado por otro lógos que lo hace imposible. El error existe,
al m enos co m o posibilidad, pero lógicam ente absurda. Parece,
casi, co m o si aquí se prefigurara la crítica de Sócrates al co n cep
to de que nadie com ete un error por voluntad propia».13 C alo_-
gero entiende que el contenido del § 2 6 del Palamedes es «co m
pletam ente socrático»: «cada palabra podría haber sido dicha
por Sócrates en un diálogo platónico».1'* U na prueba co n tu n
dente de estas dos opiniones la encontram os en el paralelism o
manifiesto e ntre el § 2 6 del Palamedes gorgiano que recién cita
m os, y el siguiente pasaje de la Apología platónica:
«¿Entonces qué, Meleto? ¿Tú, con tu edad, eres tanto más sabio que yo,
con la mía, com o para saber que los malos siempre hacen algo malo a
los que tienen más cerca de ellos mismos y los buenos hacen algo
bueno, pero yo he alcanzado tanta ignorancia com o para desconocer
que, si hiciera malvado a alguno de los que conviven conm igo, correré
el peligro de recibir un mal por parte de él, de modo que <sería posible
afirmar>, com o tú dices, que hago un mal semejante voluntariamente?
En esto no me persuades, M eleto, y creo que tampoco <persuades> a
ningún otro hom bre. Más bien, o no corrompo <a los j óvenes> o. si los
cor rom po, lo hago involuntariamente, de m odo q ue en am bos casos t ú
m ientes» (25d -e).
N ótese la especial similitud entre el m odo en que am bos co n clu

yen este punto del argum ento: (i) «más bien, o no corrom p o
19
<a los jóvenes> o, si los corrom p o, lo hago involuntariam ente,

de m odo que en am bos casos tú mientes» (Apología 2 5 e ); (ii)
«por lo tanto, si soy sabio, no erré, y si erré, entonces no soy
sabio. E n am bos casos, tú serías un mentiroso» {Pal. 2 6 ).
A esta veta intelectualista se pueden sum ar otra serie de parale

lismos entre Palamedes y Sócrates: (D am bos ponen a la pobre
za com o_pxueba de su honestidad (Apología 3 1 c ; Pal. 15); (ii)
am bos arguyen que los cargos que enfrentan son no solo falsos
sino tam bién contradictorios {Apología 2 7 a ; Pal. 2 5 - 2 6 ) ; (iii)
am bos alegan que no hubiesen obtenido ninguna ventaja de
haber co m e tido el crim en que se les im puta (Apología 2 5 d -2 6 a ;
Pal. 2 5 - 2 6 ) ; (iv) am bos rechazan el recurso de apelar a la pie
dad de los j ueces y se concentran en la verdad y justicia de sus
casos (Apología 3 4 b -3 5 d ; Pal. 3 3 ); (v) am bos afirm an ser bene
factores de los jueces que los están juzgando (Apología 3 0 c -3 1 a ;
Pal. 3 0 ); (vi) am b os prefieren_iajaaii£rtântes„queJa_ deshonra
CApología 2 8 b ; Pal. 3 5 ); (vii) am bos instan al jurado a no apu
rar lo que la m uerte pronto hará sola por su cuenta {Apología
3 8 c ; Pal. 3 4 - 3 5 ) ; (viii) amhog_ contrastan palabras c on hechos
{Apología 3 2 a ; Pal. 3 4 ); (ix) arntaosâfixmiLnûe, el. jurado será
c ulp.able de ha ber condenado _a_u n J n ocente p o r_Lo_que el 1os
m ism os habrán de ser condenados {Apología 3 8 c ; Pal. 3 6 ); (x)
S ócrates afirma q ue «la vida sin investigación no es digna-de^ser
vivida ( biotós) para un h o m bre» (38a) y Palamedes q ue «la vida
c a reciendo de confianza no es digna de ser vivida {biotós)» (2 1 );
(xi) hacia el final de su alegato, Sócrates se c o m para a sí m ism o
con Palam edes .(á l.a -b ).
20
ES T U D IO PRELIM IN A R
C on respecto a las posibles razones de este paralelism o, .algunos

han propuesto que Platón habría querido c o ntrapo n er la retóri
c a so crática, concentrada fundam entalm ente enJLa verdad,_aJa
retórica gorgjana, preocupada únicam ente por el engaño y
la persuasión sobre la base de una verdad definida co m o m ero
«orden ( kóstnos) del discurso»,J_n.dependie.n_te._de su_coj*respon-
d en cia con los h e c h o s J 5 Sócrates no resigna ni descuida los
recursos retó rico -persuasivos, sino que los funda, a diferencia
del modus gorgiano, en la.verdad: estaría o poniendo una retóri
c a d e la persuasión _a una retórica, de la verdad.16 Esto últim o
coincide con la concepción platónica de la retórica en tanto dis
positivo dialógico sin una cualificación moral intrínseca: no es
ni buena ni mala per se. Dicha cualificación vendrá dada por la
relación que se establezca entre el discurso persuasivo y la ver
dad: la retórica sofística se desentiende de ella, m ientras que la
filosófica la tiene com o m e ta J 7
C ) E l sistema penal ateniense
Antes de co m en tar el contenido puntual de las acusaciones a

Sócrates, vale la pena reseñar brevemente algunos rasgos del sis
tem a penal ateniense que, entre otras cosas, servirán al lector
para tener una m ejor com prensión del texto. El de Sócrates fue
un proceso por impiedad {asébeia), cargo que, en la Atenas del
siglo V, im plica un atentado contra la ciudad, por lo cual se trata
de una causa p ú b lica.18 Dado que no existía algo así com o
un cuerpo de fiscales encargados de representar a la polis en un
proceso de esta clase, las causas públicas debían ser iniciadas por
21
APOLO GÍA D E SÓCRATES - C R IT Ó N
un particular que tenía que hacerse cargo de iniciar el juicio, res

ponsabilizándose por ello. Luego de la denuncia, se lleva a cabo
la instrucción preliminar (andkrisis) que, en un delito de asébein,
corre a cargo del arconte re y —magistrado en quien recayeron las
funciones religiosas de los antiguos reyes—. 19 En la andkrisis se
hacían constar ciertos hechos y la declaración jurada ( antomosía)
de las partes, cuestiones ambas que se pondrían en juego una vez
llegado el m om ento del juicio propiam ente dicho.
En cuanto a los 501 jueces, podía pertenecer a dicho cuerpo

cualquier ciudadano mayor de 3 0 años que no fuera deudor ni
hubiese perdido sus derechos políticos por alguna razón.20
Puntualmente, quienes querían ser jueces se anotaban en una
lista de la cual cada año se sorteaban seis mil hombres, a quienes,
también por sorteo, se distribuía en distintos tribunales de canti
dad variable (en general, com o en el caso del juicio a Sócrates,
501 jueces). El nombre de este tribunal popular era «Heliastas»,
debido a la región del ágora donde se reunían y para diferenciar
los explícitamente del tribunal aristocrático del Areópago. A par
tir del arcontado de Pericles, los jueces recibieron un salario por
desempeñar tal carga pública. El tribunal decide por mayoría
simple de votos y su decisión es inapelable. En el caso de
Sócrates, su supuesto delito no tenía pena establecida por ley -e s
un agón timetós-¿x por lo cual el tribunal se limitaba a dar un
veredicto de «inocente» o «culpable». Si se daba esto último,
debía a su vez elegir entre la pena propuesta por la querella y la
contrapropuesta del acusado.
2 2
EST U D IO PR ELIM IN AR
E n el caso de la Apología platónica, la acción se inicia luego de

que hablara la querella —M eleto com o acusador principal y quizá
tam bién Á nito (cf. 2 9 c y 3 0 b )—. Debido a que no había algo así
co m o abogados,22 Sócrates se defiende él m ismo. El tiem po que
tenía para exponer su defensa se medía con un reloj de agua lla
m ado «clepsidra». El acusado podía, com o de hecho ocurre en
la Apología (cf. 2 5 d ), interrogar al acusador, que está obligado a
responder, y también llamar a testigos para corroborar alguno de
sus dichos. Estos últimos no eran interrogados, sino que debían
asentir, o no, a lo escrito en la andkrisis, m om ento en el cual se
detenía la clepsidra por no form ar parte del discurso stricto sensu.
E n la Apología platónica hay lugar para un tercer discurso de

Sócrates, luego de la sentencia (3 8 c -4 2 a ), discurso que, com o
tal, queda fuera del m arco formal del juicio.23
D ) Los primeros acusadores
Desde el com ienzo m ismo de su alegato, Sócrates distingue, por

un lado, una serie de antiguas acusaciones que, con el tiem po,
dieron lugar a ciertas calumnias en su contra, y, por el otro, la
acusación form al presentada por Meleto que dio lugar al juicio.
Así, en 1 9 a -2 4 b se defiende de estos primeros acusadores sobre
cuyos dichos se habría delineado su caricatura pública. Es inte
resante señalar que el térm ino griego «diabolé.», que hem os tra
ducido por «calum nia», también tiene el valor de «descrédito» e
incluso «prejuicio», cosas ambas que, en definitiva, habrían
pesado en la opinión pública: las calumnias de estos acusadores
23
A P O L O G ÍA DE SÓCRATES - C R IT Ó N
anónimos terminaron constituyendo un prejuicio Jo suficiente

mente difundido com o para que la acusación formal de M eleto
encontrara un suelo social fértil sobre el cual germinar. Pero la
dictbolé no influyó solo en la opinión pública, sino también en
el propio Meleto: «recordemos desde el principio la acusación a
partir de la cual surgió la calum nia en mi contra, acusación con
la cual -confiando en ella, su p o n g o - M eleto redactó los cargos»
(19a-b). El peso otorgado por Sócrates a estas prim eras acusacio
nes no es, por lo tanto, menor: «esto es lo que m e condenará, si
acaso se me condenara: ni Meleto ni Á nito, sino Ja calum nia y
la envidia de la multitud» (28a). Lo verdaderam ente fatal de
estas calumnias es, asimismo, la imposibilidad de interrogar a
sus autores puesto que, además de ser m uchos, perm anecen an ó
nimos. Hay un solo nombre que, no obstante, resume el cú m u
lo de prejuicios: el com ediógrafo Aristófanes, quien en su co m e
dia Nubes llevó a escena una síntesis de esa caricatura socrática
que ya circulaba por las calles de Atenas (cf. 18c-d ). Pero aquí
hay que tener en cuenta algo fundamental, no siempre destaca
do lo suficiente: Aristófanes es tan solo uno de los antiguos
acusadores, pero no el único. Sócrates da cuenta de que, además
del comediógrafo -¿q u e quizá lo acusaba por m era diversión o
por el potencial cóm ico-dram ático de h acerlo ?-,24 existen otros
hombres, anónimos, que se movieron con envidia y llevaron a
cabo la difusión de las calumnias, incluso por fuera de los m ár
genes de la comedia aristofánica. Es probable, pues, que el des
crédito que pesa sobre Sócrates se ejemplificara claram ente en
Nubes, pero que su génesis haya sido anterior, por cuenta de
quienes serían, en definitiva, los primeros entre los antiguos acu-
24
ES T U D IO PR ELIM IN AR
sadores. Por esto m ism o, también resulta probable que A ristó

fanes tan solo se haya hecho eco de esas habladurías corrientes
sobre Sócrates, de m odo que no inaugura las arrem etidas con tra
él, sino que solo capitaliza cóm icam ente tales habladurías.25
E sto ayudaría a explicar, asimismo, el buen trato que el persona
je de Aristófanes recibe en el Batiquete platónico.26
Yendo a la caricatura que Aristófanes construye sobre la base de

las calum nias populares en torno a Sócrates, lo fundam ental es
considerarlo un intelectual o filósofo (2 3 d ), mezcla de un estu
dioso de la naturaleza y un orador forense que investiga «los
asuntos subterráneos y los celestes» y hace «más fuerte el argu
m ento más débil» (1 9 b -c). Pero lo verdaderam ente im portante
de esta serie de calumnias es que «esos que han difundido esa
fam a, señores atenienses, son mis terribles acusadores, pues
quienes los escuchan creen que los que investigan tales cosas ni
siquiera creen en dioses» (1 8 c ). Es decir: el problem a de la cari
catura popular de Sócrates no es solo su filiación con filósofos
de la naturaleza com o Anaxágoras (cf. 26d -e) o con sofistas (cf.
19 d -e), sino el hecho de haber abonado y sustentado el cargo
fundam ental de impiedad ( asébeia) que sirvió a Á nito y a los
suyos para llevarlo finalmente a juicio. Es cierto que A naxágoras
fue juzgado por impiedad y condenado al exilio, pero no menos
cierto es que ese juicio había ocurrido cincuenta años antes ( ca.
4 5 0 ). N o obstante, es probable que el proceso a Sócrates pueda
ser enrolado con otra serie de condenas a intelectuales durante
el últim o cuarto del siglo V, com o Protágoras, Diágoras o E u rí
pides: «¿No ves cóm o a m enudo los tribunales de atenienses,
25
1
A P O L O G Í A DE SÓCRATES - C R IT Ó N
inducidos m ediante la palabra, m ataron a quienes no habían

com etido crim en ninguno?».27
Estos cargos im putados por los antiguos acusadores chocan, sin

embargo, con la caracterización de Sócrates en diversos contex
tos, incluido el de Apología. En Fedón (9 6 a ss.), Sócrates afirma
que, cuando joven, se inclinó por la «investigación natural {per)
physeos historia')», pero que esto no generó que él mismo produ
jera una teoría propia en ese ám bito del saber, sino un profundo
escepticismo al respecto que, finalmente, lo llevó a abandonar esa
clase de estudios (9 9 d ). En los Memorabilia de Jenofonte se dice
que Sócrates estaba familiarizado con estudios de geometría y
astronomía (cf. IV .7 .3 -4 ), pero, a su vez, que no eran esos los
temas a los que dedicaba sus conversaciones, sino que se centra
ba en cuestiones humanas ( td anthropeia, cf. 1 .1.1 6 ). Esto último
coincide, por otra parte, con el testimonio de Aristóteles, según
el cual «Sócrates se ocupó de asuntos éticos, y de ningún modo
de la naturaleza com o un todo» (Met. 9 8 7 b l) . C on respecto al
cargo de practicar y enseñar la oratoria, el asunto es más com ple
jo dado que, de hecho, el Sócrates platónico y el de Jenofonte es
un profuso orador. Según Diógenes Laercio, este fue el punto
fundamental del ataque de Aristófanes, quien «satiriza a Sócrates
com o alguien que hace más fuerte el argum ento más débil»
(Vitae\\.2Q¡). En la propia Apología (23c) Sócrates afirma que los
jóvenes que lo siguen terminan refutando, ellos mismos, a otros,
pero nada se dice de que sea él mismo quien les enseña a hacer
lo. De hecho, el m odo en que estos jóvenes aprenderían a prac
ticar el élenkhos (refutación) sería la mera imitación (cf. « mimoíin-
26
tai» en 2 3 c 5 ). Hay, en consecuencia, una insistencia perm anente

en que Sócrates no enseña nada a nadie, aun cuando pueda ha
berse dado el caso de que muchos de sus seguidores intentaran
im itarlo: «yo jam ás fui maestro de nadie; si alguien desea escu
char m ientras hablo y hago lo m ío, tanto si es joven co m o si es
anciano, jam ás se lo negaría» (33a). Es evidente, pues, que hay
que diferenciar entre la práctica socrática del élenkhos y la o rato
ria sofista en los m ismos términos en que hem os distinguido una
retórica de la mera persuasión y una retórica de la verdad. N o
obstante, más allá del tipo de oratoria que practicaba Sócrates, lo
cierto es que los testimonios no parecen dar cuenta de que haya
tenido la intención explícita de enseñarla.
E ) Los segundos acusadores
En Apología 2 3 e , Sócrates m enciona por sus nombres a los tres

acusadores detrás de la denuncia formal presentada por M eleto:
Á nito —representante de los artesanos y los políticos—, Licón
—representante de los oradores— y el propio M eleto —represen
tante de los poetas—. Así, al asociar a los tres acusadores con los
artesanos, políticos, oradores y poetas, Sócrates resalta el hecho
de que la acusación formal es producto de calum nias antiguas,
traducidas en prejuicios, pero que nada tienen que ver con la
realidad: se trataría, más bien, de habladurías o rum ores acerca
de su persona que recorren las diversas capas sociales atenienses.
C o n respecto a M eleto, al m om ento de anoticiarse de la acusa

ción Sócrates explica a Eutifrón: «yo mismo no conozco dem a-
27
A P O L O G Í A D E SÓCRATES - C R IT Ó N
siado a este hom bre, Eutifrón. Me parece que es alguien joven y

desconocido. Según creo, lo llaman “M eleto”, y es del dem o de
Piteo» ( Eutif. 2b ). M eleto era, pues, joven y poco con ocid o en
el medio social ateniense, por lo cual no puede tratarse del poeta
que Aristófanes m enciona en Ranas ( 1 3 0 2 ) . La razón por la cual
se presentó él m ismo com o acusador formal de Sócrates puede
haber sido la búsqueda de notoriedad o bien, más probable en
nuestra opinión, la presión de Á nito, verdadero autor intelectual
y propulsor del juicio.
Este Ánito era curtidor —es decir: uno de los artesanos a quienes
Sócrates dice que representa— y, hacia Fines del siglo V, cobró pro
tagonismo político, primero com o seguidor de Teramenes, luego
com o m iem bro del partido dem ocrático.28 Llegó a ser uno de los
jefes de los proscriptos y, finalmente, form ó parte del derroca
miento de los Treinta.29 En la época dram ática del juicio, ya había
advertido a Sócrates que dejara de filosofar com o lo hacía:
«Sócrates, me parece que con facilidad habias mal de los hombres.
Por mi parte, te aconsejaría, si quieres hacerm e caso, que tuvieras
cuidado: así com o quizás en otra ciudad es más fácil hacerles mal
a los hombres que hacerles bien, en esta ciudad es más fácil toda
vía. Creo que tú mismo también lo sabes» (Aden. 94 e -9 5 a ).
Además de curtidor, Ánito también era uno de los hombres más
influyentes de la ciudad.30 Según Burnet, esta doble pertenencia
de Ánito al ámbito comercial y al político es más que relevante por
cuanto representaría fielmente el caso de quien, sabio en un asun
to, se pretende igual de sabio en otras cosas de las que nada sabe.31
Esta «intervención» de un artesano en asuntos vinculados con el
28
EST U D IO PRELIM IN A R
gobierno de la polis es el tipo de práctica que, en República, Platón

denom inará «intromisión» (polypragtnosyne), cosa en la que co n
siste, en definitiva, la injusticia.32 Una razón más personal que
política por la cual Sócrates puede haber despertado el odio de
Anito tiene que ver con la educación del hijo de este últim o; habla
Sócrates tras escuchar la sentencia a muerte: «He aquí el hom bre
este, orgulloso: ¡com o si llevara a cabo algo grande y noble si me
hiciera matar, porque, viendo que su hijo era honrado por la ciu
dad con inmensos honores, dije que 110 debía educarlo com o cu r
tidor!» (Jenof., Ap. de Sócr. 29). Este mismo Ánito había sido acu
sado, a su vez, por el fracaso de una expedición a Pilos en el año
4 0 9 , pero fue absuelto, según Aristóteles, tras haber sobornado a
los jueces ( Const. de los Atenienses 2 7 .5 ). Luego de la caída de los
Treinta Tiranos, fue estratego durante varios años, y alrededor del
año 3 8 6 llegó a ser arconte.
D e L icón se sabe tan solo que era un orador poco prestigioso y

que, años después del juicio a Sócrates, se suicidó.33
F) El texto de la acusación
C on respecto al texto formal de la acusación, según Diógenes

Laercio el original se conservaba aún en el siglo II d .C . y decía lo
siguiente: «estas cosas imputó y declaró bajo juram ento M eleto,
hijo de M eleto de Piteo, contra Sócrates, hijo de Sofronisco de
Alopeco: “Sócrates com ete el delito de no creer en los dioses en
los que cree la ciudad y de introducir otros asuntos divinos nue
vos. Y com ete el delito, también, de corrom per a los jóvenes.
29
Pena propuesta: m uerte”» ( Vitae II.4 0 ) .34 Por su parte, el texto de

la Apología platónica reza: «<la declaración de M eleto> dice que
Sócrates com ete el delito de corrom per a los jóvenes y de no creer
en los dioses en los que cree la ciudad, sino en otros asuntos divi
nos nuevos» (2 4 b -c). La primera diferencia que salta a la vista
entre ambas versiones es el estilo directo del primero frente al
indirecto del segundo:35 la frase «la declaración de Meleto dice»
que encabeza la versión platónica le im prime cierta relatividad y
coadyuva para dar cuenta de las dudas que la acusación genera en
el propio acusado, ya desde el texto m ismo. En segundo lugar,
en Diógenes Laercio los dos cargos están bien separados uno de
otro m ediante las conjunciones «¿/¿» y «kai», que nosotros tradu
jim os «y» y «también», respectivamente. El texto platónico vin
cula de manera m ucho más estrecha las dos acusaciones apelan
do a las conjunciones correlativas «te» y «kaí», de manera tal que
podría llegar a pensarse, incluso, en la posibilidad de una hen-
díadis: «<la declaración de M eleto> dice que Sócrates com ete el
delito de corrom per a los jóvenes no creyendo en los dioses en los
que cree la ciudad, sino en otros asuntos divinos nuevos». Este
m odo de com prender el texto platónico, vinculando tan estre
cham ente ambos cargos, se confirm a en lo que el propio Sócrates
pregunta a M eleto algunas páginas más adelante (26b ):
—D e todos modos, dinos, M eleto: ¿cómo dices que corrom po a los más
jóvenes? ¿No es bien claro que, conform e los cargos que redactaste, d o
h a g o enseñándoles a no creer en los dioses en los que cree la ciudad,
sino en otros asuntos divinos nuevos? ¿No dices que los corrom po
enseñándoles estas cosas?
—Absolutam ente, eso es lo que digo.
30
Sócrates entiende que la corrupción de los jóvenes apunta a su

supuesta actividad pedagógica, específicamente en relación con la
enseñanza de cierta heterodoxia de orden religioso y político.
Porque, en efecto, la m ención explícita de la «pól/s» en el texto de
la acusación com prom ete al acusado con cierta divergencia res
pecto del stntu quo. Asimismo, el carácter político de la acusación
salta a la vista por cuanto el decreto de Diopites del año 4 3 0 —que
facilitaba e impulsaba los procesos legales por impiedad— había
perdido vigencia con la amnistía que siguió a la caída de los
Treinta en el año 4 0 3 .36 Dado que Ánito fue uno de los propul
sores de la amnistía del 4 0 3 , resultaría extraño que se hubiese
podido llevar a Sócrates aju icio por eventuales discrepancias reli
giosas. El problem a no era, pues, que Sócrates creyera en otros
dioses, sino el potencial peligro que representaba el hecho de que
lo difundiera entre los jóvenes, amenazando, así, ciertas formas y
usos tradicionales en lo que a la organización política de Atenas
respecta. La situación descripta hacia el final de Nubes de
Aristófanes es elocuente: Estrepsíades pide a su hijo recién edu
cado por Sócrates que recite algo de Esquilo o de Simónides,
poetas tradicionales, pero Fidípides se despacha con una estrofa
de Eurípides, «el más sabio de todos» ( 1 3 7 8 ) ;37 luego de esto, el
joven se regocija: «¡qué placentero es tratar con asuntos nuevos y
sagaces, y poder despreciar las costumbres ( nórnoi) establecidas!»
( 1 3 9 9 - 1 4 0 0 ) . Si, com o decíamos más arriba, Sócrates considera
que la acusación de Meleto descansa, en última instancia, en las
calum nias de sus antiguos acusadores que, a m odo de ejem plo,
pueden rastrearse en la comedia de Aristófanes; y si, a su vez, en
dicha com edia el ejemplo de «corrupción de los jóvenes» es el de
31
A PO LO G ÍA D E SÓCRATES - CRI TÓN
un Fidípides que desprecia los nómoi establecidos en pos de la

novedad que representa la tragedia euripídea ,38 se ve que el tras-
fondo político de la acusación es algo más que evidente.
Este trasfondo político también es percibido por Jenofonte:
«Jamás fue responsable (aitios) para la ciudad ni del advenimiento de

una guerra funesta, ni de una guerra civil, ni de una traición, ni de nin
gún otro mal. Tampoco en privado jamás robó bienes a ninguno de los
hombres, ni involucró <a nadie> en malos asuntos, sino que jamás
tuvo responsabilidad (aitfa) por ninguna de las cosas mencionadas.
¿Cómo, entonces, podría ser alguien propenso a una acusación tal,
alguien que, en lugar de no creer en dioses, como estaba escrito en la
acusación, era evidente que atendía a los dioses más que los demás
hombres y que, en lugar de corromper a los jóvenes, cosa que le impu
tó el acusador, era evidente que hacía cesar los malos apetitos de quie
nes lo acompañaban, exhortándolos a apetecer la virtud más bella y
magnífica, esa con la que se administran bien las ciudades y las casas?
Haciendo estas cosas, ¿cómo no fue digno de la mayor estima por parte
de la ciudad?» (Mem. 1.2.63-64).
N inguno de los cargos im putados a Sócrates parece haber teni

do asidero en la realidad que Jenofonte, en un acto casi desespe
rado, describe. ¿Q ué otra causa puede haber habido, pues, si no
una de índole política?
Por otro lado, el propio texto de la acusación formal contiene

elem entos que abonan su carácter político. El verbo «nomízo»,
que hem os traducido «creer», tiene, en este con texto, un estre
32
E S T U D IO PRELIM IN AR
cho vínculo con el sustantivo « nomos» (ley, costum bre): decir

que Sócrates no cree en los dioses en los que cree la ciudad sig
nifica que no com parte los usos y costum bres establecidos en lo
que a la divinidad respecta. Así, el cargo no apunta tanto a
supuestas creencias religiosas heterodoxas —algo que Jenofonte
desm iente categóricam ente, com o vimos—, sino a cierta discon
form idad con los usos legales de la polis: Sócrates no observa la
costum bre legal en lo que a los dioses respecta. O tro elem ento a
favor de esto es el adjetivo «daimónia» que, sustantivado, hem os
traducido «asuntos divinos». Nótese que no se acusa a Sócrates
de creer en otros dioses o en otras divinidades, sino de tener cos
tum bres diversas en lo que a asuntos vinculados con la divinidad
respecta: «¿hay quien crea que existen asuntos divinos (daimónia
prágmatd), pero no divinidades (,daímonas)?», pregunta a M eleto
en 2 7 c , dando cuenta de que existe una diferencia clara entre las
prácticas religiosas y los dioses a los que dichas prácticas refie
ren. ¿A qué pueden haber hecho referencia estos novedosos
«asuntos o prácticas divinos»? Una alternativa es, claro está, la
voz dem ónica que le surge a Sócrates toda vez que se tiene que
apartar de algún curso de acción. Pero a esto nos referiremos
más adelante.
C on todo, la acusación formal no hace mención explícita de razo

nes políticas, más allá de la referencia a la ciudad (polis) en cuyos
dioses Sócrates no creería. Ya hemos visto que el panfleto de
Polícrates, por el contrario, sí contenía acusaciones directam ente
vinculadas con la supuesta simpatía de Sócrates por la tiranía y su
odio a las leyes y usos democráticos. Sin embargo, aun cuando la
33
acusación no haga referencia a estos asuntos, Sócrates, llamativa

mente, sí se encarga de aclarar que, cuando la ley lo obligó, jamás
se negó a cum plir con sus obligaciones cívicas (c f 3 2 b -3 3 a ). De
hecho, llega a afirmar que, en caso de no creer en los dioses, sí
sería justo que lo llevaran a juicio cumpliendo, así, con la ley (29a;
3 5 d ).39 De este m odo, Platón da cuenta, implícitamente al
menos, de que en el caso de Sócrates se estaban teniendo en cuen
ta elementos que trascendían la impiedad com o tal y que apunta
ban, más bien, a las connotaciones políticas que su figura com por
taba: «parece claro que la motivación de los acusadores era
predom inantem ente política: temían una restauración de la tira
nía a través de los contactos de Sócrates con discípulos aristócra
tas y de su desprejuiciamiento (sic) respecto del orden vigente».
M ás adelante, en el apartado III.B , aportarem os una nueva serie

de causas, m enos materiales y más simbólicas, por las que
Sócrates puede haber sido juzgado y condenado a m uerte.
III. Sócrates
« [...] mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no ten

dría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo
de su época...»
Platón, Carta V7/324d-e
C o m o ya adelantam os, el nom bre «Sócrates» ha term inado sien

do, con el correr de la historia, un significante filosófico-concep-
tual que diversos autores se han apropiado en direcciones muy
34
diversas. E n lo que al texto que nos ocupa respecta, ocurre algo

similar. E n lo que sigue abordaremos tres aspectos del Sócrates
de la Apología platónica: el filosófico, el trágico-religioso y el ciu
dadano.^ 1
A) Sócrates filósofo42
Ya desde la antigüedad hay un acuerdo generalizado respecto del

aporte central de Sócrates a la historia de la filosofía occidental.
Si la pregunta filosófica puede rastrearse hasta H o m ero, autor de
los prim eros textos escritos que nos han llegado,43 el derrotero
de los denom inados por_Aristóteles «filósofos de la naturaleza»
(pbysiólogoi) corrió por carriles más bien vinculados con el prin-
cipio explicativo del m undo co m o un tod o. E n esa línea, las p ro
puestas de Tales, Parménides, H eráclito, Anaxím enes, A naxim a-
dro, A naxágoras, entre otros, coinciden, si bien no en la
respuesta, en el objeto de la pregunta: ¿qué es el m undo?, ¿qué
es la naturaleza? Sócrates fue uno de los prim eros pensadores,
ju n to con los así llamados «sofistas», que se preocupó em inente
m ente por el h o m b re, pero no por El H om bre co n cebido co m o
realidad m etafísica, no por algo así com o un sujeto trascenden
tal, sino por la realidad hum ana definida, principalm ente, co m o
v ivir entre otros hum anos, en un medio am biente intersubjeti
vo denom inado «polis». En dicho «todo», en el cual el hom bre
funge co m o parte, se juegan una serie de normas o valores que
rigen el com portam iento de ese animal signado por la co n tin
gencia, capaz de ir en una dirección al igual que en la co n
traria.44
35
\
APO LO G ÍA D E SÓCRATES C R IT Ó N
L a ja m a de la filoso fía encargad;^de estudiar al hom bre en tanto

ser capaz de actuar y, así, de estudiar tales acciones a propósito
de su corrección o incorrección fue denom inada, posteriorm en
te,_«ética». Según Aristóteles, «Sócrates se ocupó de asuntos éti
cos, y de ningún m odo de la naturaleza com o un to do» (Met.
9 8 7 b 1); en efecto, en tiempos de Sócrates «cesó la investigación
acerca de la naturaleza, y los filósofos se volcaron hacia la virtud
útil (,khrésimon) y la política» (D epart. 6 4 2 a 2 8 -3 1 ) . La opinión
aristotélica es refrendada en el siglo III d .C . por Diógenes Laer-
cio: «la filosofía era al com ienzo uniform e: estudio de la natura
leza; después Sócrates añadió la é tic a ...» ( Vitae 111.56). Pero
quizá sea C icerón quien da uno de los testim onios más ilustres
del significado histórico de la filosofía socrática:
«Ahora bien, desde la filosofía antigua hasta Sócrates, que había oído
a Arquelao, discípulo de Anaxágoras, los números y los movimientos
eran los temas tratados, y de dónde nacían todas las cosas y a dónde
tornaban, y con afán eran investigados por aquellos filósofos los tarna-
ños, intervalos y cursos de los astros y todas las cosas celestes. Sócrates
fue el primero que hizo bajar la filosofía del cielo, y la hizo residir en
las ciudades, y la introdujo hasta en las casas, y la forzó a preguntar por
la vida y las costumbres y por las cosas buenas y malas. Y su variada
manera de discutir, la diversidad de sus temas y la grandeza de su talen
to, conmemorados por el recuerdo y las obras de Platón, produjeron
numerosas clases de filósofos discrepantes» (Cuestiones Tuscitlanas V, 4,
10).45
Si el filósofo de la madurez platónica se dedica fundam ental

m ente a la contem plación del Bien en sí (cf. Rep. 505a),._si_para
36
ello necesita salir de la realidad sensible en la q ue cohabita con

o tros h om bres y, una.vez afuera, debe ser obligado a regresar a
sujiaYfírjna en caso de que no quiera hacerlo (cf. Rep. 5 1 7 c ss.),
el Sócrates de la Apología es. com o vimos en los testim onios cita
dos, un filósofo em inentem ente práctico, esto es: preocupado
por la práxis hum ana desde un punto de vista más fenom enoló-
eico ■que
O *
m etafísico.
X linng 1 •' — ■■■!■
Pero tam poco
JL
definitivam ente fenom eno-
lógico sino, m ás que nada, práctico: Sócrates no se interesa p o r
la de finición de la piedad, la justicia o el bien en térm inos pura
m ente conceptuales o teóricos, sino en la medida en que tales
c o nocim ientos puedan traduc irse en acciones acordes. El hecho
de que esta búsqueda se lleve a cabo m ediante el interrogatorio
re fu t&Úy£>~Xél&lkh°s) de diversos interlocutores supuestam ente
expertos en las materias en cuestión, no debe descuidar el hecho
d e q u e la definición no es la m eta últim a de la búsqueda filoso -
fica sin o , co m o decíam os, la traducción de esos saberes en accio
nes. ^ D e allí que los interrogados sean aquellos hom bres que se
desem peñan en la práctica conform e los saberes que (supuesta
m ente) poseen: políticos, poetas, artesanos (cf. 2 1 b -2 2 e ). En la
Apología no hay un objeto metafísico de conocim iento, así co m o
tam p oco una diferenciación clara entre el interrogatorio (m éto
do de búsqueda), la definición (m eta preliminar de dicha bús
queda) y la acción (objetivo final): filosofar e interrogar a sus
conciudadanos son una y la misma cosa.
jMiora bien, si el énfasis estuviera puesto exclusivam ente en el

resultado de las acciones, ¿cjué sentido tendría la búsqueda infa
tig ab le del c o n o cim iento? Esto es: mal com prendido, lo que
37
APOLOGÍA DE SÓCRATES - C R IT Ó N
recién dijimos dejaría a Sócrates m uy cerca de la práctica de los

sofistas, preocupados sim plemente por justificar la acción en la
dirección que quien más pague les indique. C oncretam ente:
:qué relación hay^nU‘g_la_búsgueda socrática de la definición de
las diversas virtudes y su traducción en acciones _arnrHes?_Tj^rec.
puesta es simple: si un hom bre sabe fehacientem ente que deter-
m inado curso_de acción es el m ejor entre los posibles, indeferri-
hlemen.te_.lo. seguirá. Y esto no es algo que pueda decidir, sino
que se halla en su propia naturaleza:
«Por lo tanto -dije yo-, no ocurre otra cosa que esta: que nadie mar-
rYtf voluntariamenteJhacia los males ni hacia lo que cree que son males:
y pi siquiera, según parece, es esto posible en la naturaleza del hombre
(ptj anthrópouphyset)\el querer ir hacia lo que se cree que son males en
lugar de ir hacia los bienes. Incluso si alguien Fuese compelí do a elegir
entre dos males, nadie ejegirá el mayor si le es posible elegir el menor»
(Prot. 358c-d).
Retomamos aquí el así llamado «Intelectualismo Socrático» (IS) ,

que ya bosquejamos en el apartado II.B: nadie elige un curso de
acción errado, que implique consecuencias negativas para sí
mismo, a no ser por ignorar qué se está eligiendo realmente. En
la perspectiva socrática, todo hombre quiere estar bien y ser
feliz,47 por lo que siempre actúa en conform idad con lo que
considera el mejor curso de acción para sí m ism o —aun cuando,
más tarde, descubra que estaba equivocado-: «nadie, ni cuando
sabe ni cuando cree que existen otras cosas mejores que las que
hace, y que son posibles de hacer, hace estas cosas si le es posi-
38
ble hacer las mejores» ( Prot. 3 5 8 b -c ). El hecho de que no sea tan

solo el c on ocim iento lo que signa las decisiones de los hom bres,
sino tam bién la m era opinión —que, aun cuando el agente no lo
sepa en el m om ento, puede resultar falsa—, es lo que explica que
la preocupación socrática fundamental sea la purga, de__di.ehas
o piniones entre sus conciudadanos, la limpieza de sus rep erto
rios epistém icos defectuosos a Fin de, si no instalar allí co n o ci
m ientos Fidedignos, al menos desterrar las falsas o p in io nes q ue
dan lugar a acciones éticam ente reprobables. Porque el tiran o ,
por ejem plo, preocupado exclusivamente por m atar, desterrar y
expropiar, cree que eso que hace es lo mejor para él m ism o; esto
es: no sabe que está equivocado.48 A hora bien, ;e s la ética socrá
tica lo suFicientemente potente com o para avanza^ co n tra un
hom b re q ue, com o el tirano, se niega a revisar sus opiniones y,
eventualm ente, a reemplazarlas por el bien y la verdad? Para res
ponder esta pregunta, es preciso detenerse en el sentido profun
do de la m áxim a central de la ética socrática: «la vida sin inves
tigación no es digna de ser vivida para un hombre» (Ap. 3 8 a ).
Aguel_cjue se n iegue a realizar un perm anente auto exam en de
sus propias o p in iones con vistas a desterrar el error y abrazar la
verdad y el bien, no merece estar dentro de los límites de lo
Pero hay más. Podría pensarse que una ética que se
agote en dicha m áxim a solo podrá adscribir responsabilidad
m oral en un sentido restringido: denunciando que no se hicie
ron las investigaciones pertinentes com o para que las opiniones
que se tenían por verdaderas se revelaran falsas. D ado que, a pri
m era vista, no parece ilegal o inm oral vivir la vida sin investigar
o autoinvestigarse, ;có m o juzgar a aquellos agentes que, debido
39
a su ignorancia, obran mal?5° La respuesta de G óm ez-Lobo es

tajante: al principio descriptivo de que «todo agente quiere su
verdadero bien», se le suma o tr o p rescriptiyo según el cual «todo
a ge nte debe querer su verdadero b ie n » . 51 Incluso el tirano está
obligado, en tanto h o m bre —esto es: en tanto animal cuya capa
cidad^ distintiva es el ejercicio de su racionalidad con vistas a
pensar y conceptualizar su obrar—. a autoexam inarse perm anen
tem ente.
C o m o ya hem os visto en el apartado II.B a propósito de la inter-

textualidad con la Defensa de Palamedes de Gorgias, en la Apo
logía hay un episodio concreto (cf. 2 5 d -2 6 a ) donde el IS se pone
en juego, episodio que viene inm ediatam ente después de su
enunciación: «¿existe alguien que quiera ser dañado por quienes
conviven con él, más que beneficiado?» (2 5 d ). La respuesta de
M eleto es, desde ya, negativa. C on tra la acusación de co rru p
ción de los jóvenes, Sócrates responde que, en caso de haberlo
hecho, ello solo podría explicarse si él ignoraba que les estaba
haciendo un daño. El argum ento funciona sobre el supuesto de
que corrom p er a los jóvenes es algo que el ejecutor sabe que le
generará un mal a futuro, o bien por la venganza de los perjudi
cados, o bien por un juicio. La conclusión de Sócrates es clara:
«más bien, o no corrom po a los jóvenes o, si los co rro m p o, lo
hago involuntariam ente, de m odo que en ambos casos tú m ien
tes. Y si los c o rrom po involuntariam ente, la leyLjio consisteêxi
llevar a juicio por tal clase de errores, sino en enseñar y repren
der en privado, tras atraparlo, a quien se equivocó. Es evidente
que, si aprendiera, dejaría de hacer aquello que hago involun ta
40
ES T U D IO PRELIM IN A R
riamente» (2 5 e -2 6 a ). La última oración retom a, nuevam ente, el

IS: si supiera que eso que hizo le habría de generar un mal a sí
m ism o, entonces no habría posibilidad de que lo volviera a
hacer.
E sto hace que el rasgo quizá fundamental de la filosofía so cráti

ca h aya sido el del cuidado de sí o cuidado del alm a, estrecha-
m ente vinculado con elau to co n o cim ien to :
«Yo los estimo y aprecio, señores atenienses, pero obedeceré más al dios
que a ustedes, y mientras respire y tenga la capacidad <de hacerlo>, no
dejaré de filosofar, de exhortarlos <a filosofar> y de exponerme ante
quien sea de ustedes con el que pudiese toparme, diciéndole las cosas
que acostumbro decir: «noble señor, [...], ;no te avergüenzas de
preocuparte,p.or, las riquezas -d e modo que sean cuantiosas para ti—,_la
fama.y el honor, mientras que no te preocupas por la sabiduría, la ver
dad y el alma -d e modo que esta sea excelente—?» (Ap. 29d-e).
E ste «cu idad o del alma» (epiméleia psykhés) no debe entenderse,

pues, en el sentido cristiano de una vida de devoción o entrega
a la o ración, sino q ue se trata de un cam ino de exam inación y
t rabajo intelectual. E sta «psykhé» de la que habla Sócrates no es,
pues, algo así co m o el «espíritu» o cierta clase de realidad patri-
m onio de la religión, sino aquella parte de nosotros que m ejora
y se em bellece con el bien y em peora con el m al.52 En palabras
de G u th rie: «el hom bre vivo es la psykhé, y el cuerpo (que para
los héroes hom éricos y para aquellos que aún se educaban en
Llom ero adquirió una clara preferencia) es solam ente el co n jun
to de instrum entos de los que el alm a se sirve en orden.a.la vida
41
ATOLOGÍA D E SÓCRATES - C R IT Ó N
[ . .. ] . Significa, en sum a, pura y sim plem ente la inteligencia, que

en una vida perfectam ente ordenada tiene el com pleto control
de los sentidos v de las.emocLones».53
En el m arco de una filosofía que, por un lado, se centra en la

búsqueda de la felicidad concebida com o cierta prftxis política
virtuosa y, por el otro, considera la virtud com o cierta clase de
conocim iento, un alma concebida com o la sede del conocim ien
to se vuelve tem a central de preocupación. D e allí la im portan
cia dada por Sócrates a una teoría de la acción en la cual la géne
sis de las decisiones esté determ inada por el estado epistémico
del agente.
B) Sócrates como héroe trágico
B .l) La Apología como tragedia
En lo que Diógenes Laercio denom ina prim era «tetralogía»

—Eutifrón . Apología de Sócrates. Critón, Fedón—se narran los últi-
mos m om entos de Sócrates previos a su m u erte; aun cuando la
tetralogía en cuestión aborde temas que exceden el dram a socrá
tico del cam ino de la cicuta, se_puede identificar allí un páthos
que, al menos por algunas de sus características, puede adscribir
se al modelo clásico cjej:i^rxa^,taggdias^dgga^: un héroe esen
c ialmente virtuoso, un conflicto entre valores religiosos v valo
res convencionales, la voluntad del héroe de apropiarse de su
cíes ti no, el ca mino del a u to r recono c im ie n to >J a_nj? riJiec ia, __e11 1re
otros elementos.
42
T om an do co m o modelo paradigm ático el Edipo rey de Sófocles,

J.P. V ernant m enciona una serie de ambigüedades que atravie
san la obra: (i) el extranjero corintio es en realidad un ciudada
no deT ebas; (ii) quien soluciona el acertijo es él m ism o un acer
tijo que no puede descifrar; (iii) el dador de justicia es un
crim inal; (iv) el salvador de la ciudad es su perdición, su «m an
cha» (miasma) . 54 D e m anera similar, el Sócrates de la Apología
(i) es un ateniense que habla com o si fuera un extranj ero (cf.
17d ). Por otro lado, (ii) en la resolución de sus respectivos acer
tijos oraculares, tanto Sócrates com o Edipo aprenden, en defi
nitiva, cuál es la condición hum ana: el coro llam a a E d ipo
«m odelo» (parádeipmá) de hom bre con vistas a la real felicidad
(v. 1 1 9 3 ), m ientras que Sócrates se llama a si m ism o «parádeig-
man de quien sabe que la sabiduría hum ana no vale nada en
relación con la divina (cf. 23b ). (iii) Al igual que E d ip o,
Sócrates padece la acción de la_justicia al m ismo tiem po q ue la
dispensa, pues es juzgado y asesinado por tratar de llevar (ver
dadera) justicia a sus conciudadanos, (iv) En tanto víctim a
sacrificial cuyo asesinato logrará, supuestam ente, purgar a la
c iudad de los males que la aquejan, Sócrates, com o E d ipo, cons-
tituy e la an iquilación de q uien se suppnía debía salvaría: am bos
constituyen la «mancha» que contam ina a la ciudad y que debe
ser expulsada o eliminada por eLbien de la m i s m a . 55 E n el caso
puntual de Sócrates, su eliminación repercutirá en el restableci
m iento de dos órdenes quebrados: la salud cívica de los jóvenes
atenienses y la unidad de los ciudadanos entre quienes el «tába
no» socrático se alza com o principio de heterogeneidad desequi
librante (cf. 3 0 e ). Sócrates y Edipo en carnan la dualidad de
43
quieneSj al tiempo que se ajzan com o salvadores de la com uni

dad, son la causa de su con tam inación.56
Yendo a cuestiones estructurales, ambos relatos están organiza

dos de manera similar, esto es: sobre la base de dos canales pa-
ralelos. uno visible, el otro invisible. En sus «Tesis sobre el cuen
to», Ricardo Piglia considera que la esencia del cuento es el
hecho de que dos historias están teniendo lugar al m ismo tiem
po, una de manera visible, en la superficie del relato, la otra de
m anera subrepticia, rigiendo lo que ocurre en la superficie.57
Algo de esa índole ocurre también en el Edipo rey de Sófocles
donde, a medidajjue^ el héroe avanza en el esclarecim iento del
crim en de Layo, también se acerca, sin saberlo, al conocim iento
de su propia identidad: el camino del vidente (E d ipo) y el cam i-
no deLciego (Tiresias) acaban invirtiéndose m ostrando que, lo
que a primera vista parecía certeza era en realidad oscuridad, y
viceversa. En el caso de la Apología platónica, puede detectarse
una dualidad similar: mientras en el tribunal tiene lugar el ju i
cio, el proceso legal con sus formas, su orden, sus procedim ien
tos, Sócrates inicia su alegato deseando «que vaya esto por
d o nde le sea amigable a l dios; hay que obedecer la ley y defen
derse» (19a). Sócrates es c o nsciente de que, jn á s allá de lo que '
ocurra en el plano de las Instituciones hum anas, hay una reali-
dad alternativa, divina, en la que cierta clase de juicio también
se está llevando a cab o :Jo que se resuelva en una instancia no
tiene por qué_coincHir_con lo que se determ ine en la o tra. Este
camino alternativo, subrepticio, vinculado con la voluntad divi
na a propósito de la acusación y de la resolución del juicio, es
44
ES T U D IO PR ELIM IN A R
retom ado justo antes de la primera votación: «pues creo <en los
dioses> co m o ninguno de m is acusadores, y dejo e n sus m anos,
señores atenienses, y en la del dios juzgar qué será lo mejor,
tanto para m í com o para ustedes» (3 5 d ). Esta figura del juicio
divino, es desarrollada posteriorm ente por el propio Platón
quien, en el m ito final del Gorgias, hace de R adam antis, M inos
y É aco los encargados de juzgar a ciegas a las almas (5 2 3 c -5 2 4 a ).
H acia el final de la Apología, estos dos cam inos vuelven a ser
m encionados: «pero ya es h ora de irse, yo a m orirr ustedes a
vivir. Q uién de nosotros m archa hacia un destino m ejor es oscu-
ro para todos, salvo para el dios» (42a ).
C on tin u an d o con aspectos formales, también se puede añadir

que el lector de la Apología se encuentra en una situación sim i
lar a la del espectador prom edio de las tragedias: a m bos conocen
el final de la historia. Los mitos que los trágicos tom aban com o
temas de sus com posiciones no eran, salvo puntuales excepcio
nes, m odificados de manera sustancial. Es por ello que el espec
tador de Edipo rey ya sabía que el héroe acabaría sabiendo que
Yocasta es su m adre y que ha m atado a su padre; el atractivo no
es tanto la tram a com o el m odo en que los hechos se narran y
desenvuelven —algo similar a lo que ocurre en nuestros tiempos
con las así llamadas «remakes» de películas antiguas; las tragedias
griegas eran, podríam os decir, todas remakes-. Por su parte, el
lector de ja Apología yjs. sabía que Sócrates sería condenado y, sin
em bargo, el texto genera una tensión dram ática suficiente co m o
para que, aun sabiéndolo, sobreviva la esperanza de un veredic
to en contrario. Porque, a fin de cuentas, el derrotero del argu
45
APOLOGÍA D E SÓCRATES - C R IT Ó N
m entó socrático lleva al lector a la com pasión, aun cuando lo

haga de un m odo especial. Es cierto que el propio Sócrates se
encarga de advertir a los jueces que no hará subir al estrado a su
esposa e hijos para que se apiaden de él, práctica que critica
férreamente (3 4 c -d ), pero es precisamente ese acto altruista, esa
renuncia al recurso fácil, lo que despierta en el lector esa misma
com pasión que se quiere evitar. Sum ando el tem or por la inci
piente m uerte injusta del m aestro, las dos condiciones de la
kátharsis aristotélica que configura la tragedia griega asoman
entre los razonam ientos.58
N o obstante, algunas diferencias en este plano deben ser señala

das. Si, teniendo en cuenta la ortodoxia 'aristotélica, una de las
características de la tragedia clásica es un héroe que hace el trán
sito ¿jesde-laubjAgria fortuna hacia la m ala fortuna, tránsito deno
m inado «peripecia» (peripéteia) . 59 ocurre que, a diferencia de lo
que ocurre en Edipo rey. en la Apología el personaje Sócrates
jamás se halla, al menos desde su propio punto de vista, en una
situación desafortunada. Por el con trario, si hubiese que pensar
su vida en esta clave quizás el tránsito sería inverso. Gran parte
de la fuerza dram ática que impulsa al héroe trágico consiste en
la resolución de la enigm ática relación entre el hom bre y los dio
ses: si en un prim er m om ento el hom bre cree que su destino está
en sus m anos, en general acaba aprendiendo, sufrimiento
m ediante —recuérdese el célebre «aprendizaje m ediante el sufri
m iento (^ ^ ^ ¿ .^ ¿ ¿ í ^ ^ ^ l e ^ ^ ^ T ^ o ^ J T ^ d e ^ E s q u i l o - , que los
dioses juegan un papel determ inante en la configuración de sus
decisiones.60 El caso de Sócrates es, en este punto, levemente
4 6
distinto: en un prim er m om ento, se encontró aquejado por las

calum nias a las que lo sometían sus conciudadanos; luego, tras
con ocer la respuesta deifica sobre su situación, quedó perplejo y
desorientado por el enigma (2 1 a -c), sin saber de qué m odo
debía com paginar su ser individual con la respuesta divina.
H asta aquí sí hay una ruptura entre los planos divino y h u m a
no. Sin em bargo, en el caso de Sócrates, com prender el verdade
ro j>^ r í d o deLoráculo y_ adema£S£-a^SM-mmdât.o_n.Q-C_o_nstituye,
c o p a o sy ele_s ucede r e n la tragedia, im^re trocg.so re s p ec to .de, sus
decisiones particulares, sino, por el _c.o_ntrarip, el salto que co n
sum a su ser-en-el-m und o. La escisión entre Sócrates, en tanto
hom bre, y el enigm a oracular se resuelve y, así, el principio
dador de sentido se configura en la síntesis entre estos dos polos:
Sócrates es aquel en_quieneLdios vive. D e este m o d o, al ubicar
su vida dedicada a la filosofía V al (auto)exam en en el macco deL
m andato del d ios délfico, su peripecia más bien hace el tránsito
hacia la buena fortuna de quien tiene la seguridad de estar
haciendo lo co rrecto .61 D e allí que las palabras con las que co n
c luye su alegato sean, quizás, irónicas: «pero ya es hora de irse,
yo a m orir, ustedes a vivir: quién de nosotros_mai:cha. hacia_un
destino m ejor es oscuro para todos, salvo para el dios» (4 2 a ). Si
ese «dios», del q ue habla es el que se le man ifiesta person alíñen
te, eso im plica que éLsabe perfectamente_que, en sus circunstan
cias, m orir no representa el peor m al. Así, aun cu an do, al igual
que E d ip o, Sócrates term ine siendo una víctim a de la en ferm e-
dad que, queriendo curar a la ciudad, él m ism o engendró, a
diferencia del hijo de Layo no se sorprende, pues co n oce perfec
tam ente aquello contra lo que com bate.
47
Yendo al caso puntual del juicio, más allá de estas coincidencias

formales, en el apartado anterior hemos co m en tado las razones
m ateriales por las cuales Á nito y los suyos llevan a j uicio a
Só cratesJN o o bstante, hay otras razones, de índole m enos m ate
rial y más simbólica, que pueden haber contribuido a la acusa
ción de asébeia. Recordem os que, a fines del siglo V. la sofística
am enazaba con destruir ciertos lazos que, al articular el presen
te con los parámetros impuestos por la educación tradicional,
legitimaban el statu quo im perante.62 En este sentido, la acusa
ción im putada a Sócrates quizá deba ser leída más allá de lo que
dice literalmente: Sócrates no venía sim plem ente a hablar de
otros usos religiosos, sino tam bién, y he aquí el verdadero peli
gro, a decir a los jóvenes que «me surge algo divino y dem óni-
co» (3 1 c ), es decir, a cuestionar la religión tradicional afirm an
do que la^ nueva divinidad cam ina ju nto a él^ le .habla, lo
aconseiat_es,.se p od ría decir, su propia c apacidad reflexiva: «más
debió haber im portado a los “defensores de la dem ocracia” la
revitalización de la religiosidad que inculcaba Sócrates a sus dis
cípulos, que los llevaba a sustituir los prejuicios y convenciona
lismos —ya com batidos por los sofistas, pero sin dar más que
escepticism o a cam bio— por formas auténticas de actuar, en lo
1-el^Wíw quo sin duda se sentía am enazado».63 Sócrates, cual
r.ojrieteó^.inte n ta apoderarse del principio_ organizador de una
so ^ ie d ^ cuyorúyel cultural se cim enta en co stu m bres aportadas
p-OrJa_jradiciónJ donde eLel^mentp^saliente io—cojnslk_uygJLa
subordinación dejas voluntades humanas a los designiosjni p u e s-
tQS= p_or la divinidad. Apropiarse de lo dem ónico que, de ser
bueno, propiciaría la eu-daimonía («felicidad».]
48
radicalm ente el orden cósm ico: los dioses ya no son dadores de

felicidad y de miseria; la «elección» comienza a adquirir un sen
tido que trasciende su enm arcam iento en un plan gobernado por
la divinidad para arraigarse, aunque no absolutamente, desde ya,
en terreno hum ano: «este m ovimiento de interiorización hace
posible,una autoiniciación y este es el nacim iento de la filosofía;
el “co n ócete a ti m ism o” sintetiza esta actitud. La filosofía no es
una iniciación en los misterios de un dios exterior a sí m ism o,
sino el reconocim iento de un dios individual en el interior dej:í:
se trata de una form a de conciencia moral que sitúa.al hom bre en
una situación ética de a u to no m ía>>.6/*/Este poder solapadam ente
revolucionario del «conócete a ti mismo» que amenaza c o n.tras
tocar u n orden en el cual, tanto desde la producción literaria
com o desde la producción proto-filosófica, el centro de atención
se ubica por fuera del hombre, es lo que hizo de Sócrates, cree
m os, un elem ento cuya peligrosidad ameritaba su rápido aniqui
lam iento. F.n In q ue sigue propondremos ciertos la z o s.que se
pueden establecer entre estas razones simbólicas que llevaron a
Sócrates a iuicio y el Edipo rey de Sófocles.
B.2) Et rol del oráculo
«[...] tan piadoso que no hacía nada sin el asentimiento de

los dioses.»
Jenofonte, Memorabilia IV.8.11
El conflicto de la tragedia griega clásica suele presentar vías de

acción en las que finalm ente prevalece una obligación o im posi-
49
O LO G ÍA D E SÓCRATES - C R IT Ó N
ion de índole religiosa, y, así, em inentem ente externa a los per-

3_naje&, C o n «externa» queremos decir configurada en un terre-
10 ajeno a la incidencia de los personajes hum anos: piénsese en
a obediencia a los dioses que im ponen los ritos y prácticas que
ieben desempeñar los hombres. En Antífona* C reonte o p o ne a
;sas obligaciones los edictos civiles „que_ él mismo dj c tara. JE n
Edipo rey, el personaje de E dipo opone su propio escepticism o:
« ;Y q uién te ha enseñado d a verdad>?», pregunta,provocativa
m ente a Tiresias, «por cierto, no la has aprendido por tu arte»
(3 5 7 ). N o obsta nte, ni E dipo ni C reonte pretenden ocupar, o
usurpar el terreno dj^ lo_diyino;_A un .cuando am bos, en cierto
sentido, desafían a la divinidad, lo hacen desde una posición
ajena a la esfera de la trascendencia: «D escifrar el enigm a no era
un asunto para un recién llegado, sino que necesitaba de un arte
adivinatorio. Y. no q uedó dem ostrado que tú lo tuvieras,
c Tiresias^, ni gracias a las aves ni a los dioses., Pero llegué_yp,
E dipo, el que nada sabe, e hice callar <a la Esfinge>, acertando
.COILJDiiJ nteji ge n c ia (.pióme), s.iri haber aprendido nada de las
aves» ( 3 9 2 - 3 9 8 ). E d ipo no o pone a T iresias su propio dahnon ,
sino su propia inteligencia, su propio juicio (gnómé). Este m ovi
m iento supone, en palabras de G o ux, «la form ación de un
nuevo sujeto poético, jurídico y filosófico»,65 más definido pol
las relaciones de poder y epistémicas con su entorno, que por su
carácter de iniciado o no.
T anto Edipo rey com o Antígona concluyen, com o es sabido, con

el violento castigo de los personajes que intentan ir concia la
Qoacîójq de los dioses que los impelen a realizar o padecer actos
que ellos se empeñan en evitar. Sófocles intenta, así, restaurar u na

piedad que hacia fines del siglo V asistía a su propjo desm orona
m iento en aras de la razón. La tragedia sofóclea representa un tér
m ino m ed io en lo q ue hace al papel de los dioses en sus tramas:
ni superlativam ente presentes co mo en Esquilo, ni em inente
m ente secularizados com o en Eurípides. Ni E d ipo ni C reonte
encom iendan sus vidas a los mandatos divinos; mas, por otro
lado, no puede decirse que sus actos sean meros productos de su
capacidad reflexiva. En efecto, si bien obran de un m odo alterna
tivo al indicado por los dioses, sus actos se definen justam ente
por la oposición a tales parámetros divinos; es decir, la ira frente
al futuro adverso previsto por algún oráculo mueve a los perso
najes a contradecirlo y seguir un curso de acción que les perm ita
dem ostrar la falsedad del mismo:_sus o piniones se definen en
base a su oposición a lo dicho p o rja.d ivin id ad ;_por. eso son irn -
^ píos.
Y aquí surge una primera relación directa con Sócrates:
«Pues bien, una vez, habiendo marchado hasta Delfos. <Ouerefonte>

tuvo el coraje de consultarle esto al oráculo —y no alboroten por lo que
digo, señores—: preguntó, en efecto, si_existe alguien más sabio que yo.
Entonces la Pitonisa respondió_que__no había nadie más sabio. [...] Y
sobre estas cosas, el hermano de Querefonte aquí presente les podrá
servir de testigo, dado que él ya ha muerto. Tras escuchar estas cosas
consideré lo siguiente: “¿Qué dice el dios? ¿Qué clase de acertijo for
mula? Pues yo no tengo conciencia -n i poca ni m ucha-, en lo que a
mí mismo respecta, de ser sabio. jQué quiere decir, entonces, cuando
. afirma que yo soyrsapientísimo? No puede, por supuesto, estar min
51
tiendo, pues no le es lícito”. Y durante mucho tiempo estuve perplejo

(epóroun) en relación con sus palabras. Después, aunque con gran
renuencia, me volqué hacia una investigación de esta clase: me acerqué
hasta uno de losjiue parecían sabios con el fin de, si es que acaso era
posible hacerlo, refutar allí al oráculo (elénxoti to manteioii) y contra
poner a su sentencia lo siguiente: “¡Este hombre es más sabio que yo,
pero tú decías que yo era el más sabio!”» (21a-c).
prende el sentido profundo de lo que dice; (iii) c onsidera, de

antem ano, qu e ja ]jo r ác uLo ,de be_estar_ejqui vocad <?, dado que dijo
algo que no esperaba escuchar; (iv) se lanza, por ello m ism o, a
intentar refutarlo tom ando una dirección en principio opuesta
a la que el oráculo indica. Sócrates pronuncia las palabras recién
citadas intentando m ostrar a los jueces de dónde ha surgido el
prejuicio en su contra, prejuicio que, entre otras cosas, surge de
cierto renombre de «sabio» que habría pesado sobre él (2 0 d ).
Para intentar m ostrar que la sabiduría no era, precisam ente, el
fuerte de su m aestro, Q uerefonte hace la consulta al oráculo que
responde lo que para el hijo de la partera resulta un enigm a
(,ainíttetai, 2 1 b 4 ) y lo deja perplejo ( epóroim, 2 1 b 7 ).
Ahora^ bien, en este punto resulta fundam ental destacar lo

siguiente: el oráculo dice a Edipo tan solo que m atará a su padre
y se_casará con su madre, sin responder, en definitiva, a la pre-
g unta q ue él le hiciera, a saber: quiénes son su padre y su ?nadre.
A partir de esta inform ación que ?io respo?ide lo preguntado —de
manera que Edipo, tras escucharla, no tiene por qué haber deja
52
do de dudar de su filiación—, el hijo de Layo decide no regresar

a C o rin to para evitar m atar a quien quizá sea su padre, Pólibo,
y desposar a quien quizá sea su madre, M érope. Lo fundam en
tal en este punto es lo siguiente: ¿por qué Edipo tom a la deci
sión de no regresar a C orinto con sus supuestos padres, si lo que
m otivó su viaje a Delfos fue, precisamente, la duda respecto de
su filiación? El héroe duda lo suficiente de su procedencia co m o
para consultar a] oráculo pero, una vez hecha la_consulta,_la
duda desaparece al punto que, considerando m om en tán eam en
te a Pólibo V M érope sus padres verdaderos, huye en d irección
contraria para_evita_r_que__el vaticirdo se cum pla y, así, refutar al
oráculo. Porque D elfos no responde «m atarás a tu padre, Pólibo,
y_te j:asarás con_ t_u_madre, M érope»; stricto sensu E d ipo sigue sin
saber quiénes son sus verdaderos padres. N o obstante, oscilando
entre la duda y la certeza, tom a dos decisiones: la prim era, co m o
decíam os, ir en dirección contraria a C orinto. La segunda, sin
recordar o sin haber com prendido, aparentem ente, que se le
acaba de vaticinar que m atará a su padre —alguien que, en virtud
de lo que m otivó el viaje a Delfos, no sabe a ciencia cierta quién
es—, es m atar a un hom bre, a un desconocido, durante su huida
hacia Tebas. Intentar refutar el oráculo es, com o de costu m b re,
e l m odo de hacer q ue se cum pla. En el caso de Edipo, el orácu
lo no le dice q ue huya de C o rin to . no le dice que m ate a un des
con ocido a poco de abandonar Delfos, no le chee_que responda,
el enigm a de la esfinge y se case con la reina de Xebas. Todas
e§tas decisiones, aun cuando m otivadas.poria respuesta deifica,
son del p ro pio Edipo que, de ese m odo, se vuelve a rtífice y p ro
tagonista de.su,pjopio_desxinc>. .
53
APO LO G ÍA D E SÓ CRATES - C R IT Ó N
Paralelamente, en el caso de Sócrates es fundam ental destacar

que lo único que el oráculo dice es que él es el más sabio de todos
los hom bres. Esto genera un estado de perplejidad, de aporín,
quizá similar al de Edipo luego de escuchar su propio oráculo.
; Q u é q uiere decir la Pitonisa? En un prim er m om en to, Edipo le
da créd ito s ufie len te, com o _paja_iiQ^reg Lesa r^ C o n in lP , „pero_esa
decisión, que responde a lo que parece ser una creencia firme en
la validez del oráculo, im plica ipso fncto un intento explícito por
refii tari o Sócrates, por su parte, también le da créd ito: «¿Qué
dice el dios? ¿Q ué clase de acertijo formula? Pues yo no tengo
conciencia —ni poca ni m ucha—, en lo que a m í m ism o respecta,
de ser sabio. ¿Q ué quiere decir, entonces, cuando afirm a que yo
1 soy sapientísimo? No puede, por supuesto, estar m intiendo,
pues no le es lícito» (2 1 b ). A hora bien, la palabra délfica llega
hasta aquí', no da ninguna precisión respecto de los cam inos a
seguir a partir de la verdad que enuncia. En este sentido, la deci-
sióu^de^Snciiates-d eJn tg-i i n r a .siLs^con ciu dadaiias en busca de
alguien más sabio que él e&, mutatis mutandis, equivalente a la
¿/m'¿¿w -de-Edip¿3,ê-m atar a 1 dp.scQnocido-jqiie_se_iate£pone en
su cam ino^dfuaaajxhaiLalCehag: al J ifiinBQjque le dar^ cy^¿ito al
oráculo, am bos deciden en base a un intento por evitarlo y, así,
. refutarlo. Sócrates inicia el cam jno_de laJllosofía_y_deJa investi
gación de sí m ism o y de sus conciudadanos, pero esto corre p o r
cuenta de Sócrates: el oráculo no le asigna la tarea de filosofar,
s ino que planta la semilla de la aporía - c o mo eLp jppi o_S ó c ra tes
hace con sus interlocu tores—, para que Sócrates mismo encuentre
^ c am ino para salir de ella. La o pción por la filosofía es, por lo
tanto, del propio S ó crates, v no un mandaLQ, déjfico. Sobre esta
54
base, una serie de afirmaciones de Sócrates en Ja Apología m ere

cen ser leídas con precaución: «yo los estim o y_ aprecio, señores
atenienses, pero obgdgggggjn á s al dios que a ustedes, y m ientras
respire y tenga la capacidad <de h a c e r lo , no dejaré de filosofar»
(2 9 d ; cf. 3 3 c ). C o m o decíamos, Sócrates responsabiliza a_Delfos
p o r algo que Apolo jamás dijo: la exholitación a sus co n ciu d ada
nos a filosofar.68 La interpretación socrática del oráculo —al igual
que la de E d ip o— no corre por cuenta de otro que no sea
Sócrates m ism o. Así com o Edipo podría haber optado por vol
ver a C o rin to . Sócrates podría haber optado por perm anecer
callado.
Si hay alguna razón concreta para juzgar a Sócrates por im p ie

dad, quizá sea esta: su actitud-ante el oráculo délfico consistejyi
intentar,.refutarlo. M eleto lo acusa de no creer en los, dioses
en los que cree la ciudad, y no advierte que el propio Sócrates
está confesando que, en un prim er m om ento, desconfió del
oráculo délfico. Más allá de las consecuencias penales que este
acto podría haber tenido, desde un punto de vista trágico cons-
tltuyejan Jicto^de^y^m . Es^cierto que finalm ente Sócrates abra
za la causa délfica y concluye que el oráculo no estaba equivo
ca d o , pues, aun cuando él m ismo no es sabio, al m enos es
consciente de ello —cosa que 110 ocurre con ningún otro hom bre
al que hubiera interrogado (cf. v.g 23a, 2 9 d y 3 0 a ) - , pex0_£50
no.quita que su actitud original frente a Delfos, la interpretación
prim era que signó su curso de acción posterior, no haya tenido
ribetes de impiedad: «el hecho de que Sócrates eventualm ente se
vuelva el pío defensor de la veracidad del dios aleja la atención
55
de su impía intención original: exponer al Apolo deifico com o

m entiroso o ingenuo».69
Sin em bargo, c ontra esto hay quienes co n sideran que Sócrates

no com ete impiedad con esta actitud: «la acusación de impiedad
está fuera de lugar, pues Sócrates c laram ente no quiere decir q ue
teníaJaántencion_dejre£utar. com pletam ente {gu tright)^ Lorác u -
lo. Su plan, descubriendo a alguien más sabio que él m ism o, no
era descartar el oráculo com o falso, sino regresar a Delfos con la
perplejidad <que hubiera significado encontrar a alguien m ás
sabio> [ . .. ] . Por lo tanto, su estrategia de refutación es solo in
terpretativa».70 G óm ez-Lobo entiende el pasaje de una m anera
similar: «si el m ismo Sócrates sabe que la afirmación “Sócrates
es sabio” es falsa, pero el dios afirma algo que implica que es ver
dadera, la única salida para Sócrates es suponer que el dios está
hablando en enigmas [ . . . ] . Así que Sócrates se propone indagar
el significado del oráculo, no su verdad».7 1
Estas interpretaciones son evidentes a la luz de la imposibilidajl

de m entir q ue_el propio Sócrates^le_at rjjpju_ye_a D elfos: «¿qué
quiere decir, entonces, cuando afirma que yo soy sapientísimo?
N o puede, por supuesto, estar m intiendo, pues no le es lícito»
(2 1 b ).72 Sinj?-iuhargo, si bien es cierto que Sócrates finalmente
com prende el verdadero significado del oráculo, el hecho de que
su cam ino desde la nporía hasta dicha com prensión se haya ini
ciado explícitam ente con el jntejUQ-jle_LefiuiarlQ ( elénxon, 21 e l )
da la pauta, a nuestro entender, de que allí hay un acto d&Ji_ybris
enm arcado en la actitud negativa frente a un oráculo desfavora
56
ble.73 Esto da cu en ta de la tensión en la que suelen hallarse aque

llos a quienes, co m o E d ipo o Sócrates, se les da 1111 oráculo nega
tivo: por.un lado, creen lo suficientemente en él co m o para darle
crédito y tem er que se_cumpla; por el_otrp, su creencia es lo sufi
cientem ente maleable com o para que, en la medida de sus posi
bilidades, intenten evadirse del designio y refutarle». En este sen
tido, es indiferente si la estrategia refutativa de Sócrates apunta
al significado d é lo ráculo .0 a su ..verdad; lo_relevante es el ?nodo
en que__busca ese verdadero significado. Si bien podría haber
optado por corroborar su supuesta sabiduría apelando a pruebas
positivas donde dichos saberes se manifestaran —o, cuando
m enos, la consciencia de que no se poseen—, la opción es por la
negativa: intenta refutarlo, hallar un contraejem plo para, solo en
caso de no encontrarlo, afirmar su verdad. Si Só crates, co m o
E d ipo O Layo, no hubiese considerado que el oráculo podía estar
equivocado, jam ás hubiese ensayado el cam ino de la refutación,
cam in o que, de antem ano, hubiese resultado ocioso sobre la
base de un interlocutor imposible de refutar. En efecto, ¿para
qué buscar un contraejem plo de aquello que no lo adm ite? Así
co m o Layo m anda a m atar a Edipo cuando recibe el oráculo de
que su prim ogénito le dará m uerte, y E dipo m ism o m archa
hacia Tebas cuando se le dice que com eterá parricidio e incesto,
Sócrates sale desesperadamente a buscar algún sabio entre sus
com patriotas. Los tres, com o es sabido, fallan.
57
ATOLOGÍA D E SÓCRATES - C R IT Ó N
B.3) Lo demónico en tanto apropiación de la esfera de lo divino
«El carácter es un daímon para el hombre.»

Heráclito, DK B 119
«El alma es la residencia del daímon.»

Demócrito, DK B 171
«El intelecto es un dios en cada uno de nosotros.»

Eurípides, fr. 1018 (N.)
A propósito de la instauración de nuevos asuntos divinos (kaina

da imán id), Sócrates vincula la acusación de M eleto con esa voz
dem ónica que lo interpela desde niño: «la causa de esto es lo que
me han escuchado decir a m enudo en distintos lugares: que me
surge algo divino y dem ónico —cosa que también anotó M eleto
en la acusación escrita, satirizando com o en las com edias—»
(3 1 c ).74 La función de esta señal divina es, en la letra platónica,
siempre preventiva: le indica a Sócrates qué cosas no debe hacer,
pero nunca qué rum bo sí debe seguir. Se trata, pues, de evitar
tom ar decisiones que podrían revertir en ciertos males.75
El hecho es que los asuntos divinos alternativos que, según

M eleto, Sócrates estaría proponiendo, no consisten sim plem en
te en la inclusión de dioses nuevos —cosa que hace el Sócrates de
Nubes (2 4 5 ss.)—, sino, peor aún, en la postulación de una divi
nidad personal que tan solo se com unica con él. ¿Q ué castigo
cabría, en ese caso, no a quien sim plem ente intentase oponer un
principio alternativo al religioso-tradicional, sino a aquel que se
58
aventurase a ocupar el lugar de la divinidad, esto es, a quien no

habría de postular dioses distintos a ios de la polis, sino cierta voz
dernónica con mensajes privados para su portador? Sócrates,
paradójicam ente acusado de impiedad, no com ete ningún acto
que vaya en con tra de los usos y costumbres establecidos: asiste
a los sacrificios oficiales y participa de sus obligaciones civiles.76
¿Por qué, entonces, es acusado de algo que evidentem ente no
practica? Su impiedad irá m ucho más allá de aquella de Edipo o
C reon te, que desafían al dios tradicional, por cuanto intenta
apropiarse del principio estructurador del kósmos y, con él, de la
reflexión sobre las acciones: sus decisiones no se definen por su
oposición a la tradición. sino__que re-em plazan el principjo
estru cturador de las prácticas usuales virando desde la irascen-
dencia hacia la inm anencia del «conócete a ti m ism o». E m u
lando las palabras de H eráclito: su ethos es su dabnon ,77 Al no
obrar por m era oposición, Sócrates arrebata la fuerza restante a
una divinidad que, otrora om nipotente, se inm iscuía en los des
tinos personales: «precisamente con esto tuvo que ver el proce
so con tra Sócrates. AJk_cxÍ&enc.iajde someterse a las costum bres
sancionadas por los dioses v de adaptarse incondicionalm ente a
un m odo de vida heredado de ja tradición. o puso él que el hom -
h.re__d e b ^ a najjza destino.
Su dios habitaba en éh o sea en su razón y en su voluntad».78
Mas este rnovi miento^ del ho m bre.hacia su p ropia înterioridad,

esta apropiación de su destino, no es absoluto: para ello habrían
de pasar casi veinte siglos: no estamos hablando aquí de la co n s-
tiu ición de) .sujeto m oderno; Sócrates constituye, quizás, jujn
59
APOLO GÍA DE SÓCRATES - C R IT Ó N
simple prim er m ovim iento de vuelta sobre sí, de reflexión sobre

la organización hum ana com o instancia específica en el m undo.
D e este m odo, una ética filosófica se hace posible: « [ ...] la filo
sofía era al com ienzo uniforme: física; después Sócrates añadió
la é tic a ...» .79 El hijo de la partera garantiza, así, que nadie hace
el mal a sabiendas, pero 110 porque un dios así lo disponga, sino
porque esa es la propia constitución hum ana: «Sócrates, al cen
trar en sí m ismo lo co n tingente de las decisiones, puesto que
colocaba a su dem onio en la propia conciencia, levantaba, en
realidad, el dem onio general exterior que era, para los gjriegos^jai
fuente de las decisiones».80 La m áxim a «la vida sin investigación
no..es.digna_de_ser vivida para un hombre» (Ap. 3 8 a ) .desalía vio -
lentam ente los parám etros de una realidad regulada en base al
c onocim iento de la providenc ia d ivina e introduce, aunque no
absolutam ente, repetimos, un principio de vértigo y de respon
sabilidad en el quehacer de un hom bre cuyo carácter virtuoso es
em inentem ente epistémico.
A esta serie de acusaciones supuestamente infundadas es preciso

sum ar el hecho de que, en caso de haber sido ciertas, ni siquiera
cabía la pena de muerte: «según las leyes, si alguien es visto
robando, robando vestidos, cortando bolsas, rom piendo paredes,
esclavizando o saqueando templos, su pena es la m uerte. Pero
Sócrates es, de todos los hombres, el más alejado de estas cosas»
(Mem. 1 .2 .6 2 ; cf. Ap. de Sócr. 2 5 ). N o solo las acusaciones no
parecían corresponderse con la realidad, sino que la pena —supo
niendo que aquellas fuesen verdaderas— no podría haber sido la
m uerte. Evidentem ente, una razón que trascendía el plano estric
60
tam ente legal sobrevolaba Atenas. Suma empatia despierta la

indignación de Jenofonte ante las infundadas acusaciones y
la pena ilegal; mas el relato de un defensor manifiesto de Sócrates
no debe cegarnos en nuestro intento por com prender el dram a
socrático. ¿Por q ué era tan necesario que pereciese? ¿Cuál era la
verdadera amenaza? C entrém onos, en primer lugar, en las acusa
ciones. ¿Por qué, si no_era im pío, se lo acusa de im piedad? La res
puesta, creem os, se halla en la pregunta misma. Se lo acusa de
impío porque no lo era; se lo acusa de corruptor de jóvenes porque
no lo era. H e ahí el origen de la tragedia socrática.
La sociedad ateniense, aristocrática y tradicionalista, se enfren-

ta_con u n jio m bre.que. llevando una vida ajustada a las co stu m -
bres religiosas y civiles (recuérdese la participación de Sócrates
co m o soldado en las batallas de Potidea, Anfípolis y D e lió n ),81
no o b stante p retende subvertirlas. La violencia de la filosofía
socrática proviene del interior de la sociedad m ism a, de un_ciu-
dadano que, sin cobrar un dracm a. se ha encargado de ed u car
a num erosos jóvenes. N o obstante, si bien Sócrates practicaba
t o do s_ Jo s_ usos re jj g io so s de la ciudad, en otro sentido sí f ue
im pío V debía m orir: lo q ue verdaderam ente se discutía en el
«caso Sócrates» trascendía la formalidad de jos cjDdigosjrystitui-
dos. por cu an to ponía en juego el origen m ism o de tales có di
gos y. así, su legitim idad. La batalla entre el hijo de la partera y
sus «acusadores» no tenía lugar en e! tribunal, la discusión no
versaba sobre la correcta o incorrecta aplicación de las leyes per
tinentes al caso.82 Por el contrario, la discusión giraba en torno
al principio organizador, dador de sentido, y a quién habría de
61
APOLO GÍA DE SÓCRATES - C R IT Ó N
definirlo. Si lo que Sócrates venía a decir resultaba cierto, si el

principio rector de la vida de los hom bres ha dejado de ser
«ningú n hom bre podría obligar a los dioses a algo q ue no guie -
ran» (Edipo rey. 2 8 0 ) para devenir «la vida sin investigación no
es digna de ser vivida para un h o m b re»; más aún, si esto no
necesatiam ente se c o n tradecía con 1os usos religiosos establecí-
dos, iba a resultar harto djfíciLcontrolar un incendio de tam a-
fâ m agnitud im pulsado por sem ejante personalidad. La única
solución fue apagarlo.
C ) Sócrates ciudadano
C oncluim os el apartado anterior afirm ando que la violencia de

la filosofía socrática provenía del interior m ism o de la sociedad
ateniense, de uno de sus ciudadanos. Cabe destacar, en este sen
tido, la profunda responsabilidad civil de aquel que, paradójica
mente, puso m uchos de los estandartes sociales bajo la lupa del
examen filosófico. Sócrates era, en efecto, un ateniense modelo
en lo que a cum plim iento de los m andatos legales respecta. Si
bien es cierto que, siempre que pudo, se apartó de la participa
ción política pública (cf. Ap. 3 1 c , 3 2 a , 3 2 e -3 3 a , 3 6 b -c ), no es
menos cierto que jamás lo h izo por fuera de sus obligaciones
ciudadanas. C uando tuvo que m archar a la guerra, lo hizo sin
dudarlo (Ap. 2 8 e ); de hecho, son los mismos militares quienes
resaltan el temple de Sócrates en la batalla.83 Esta distinción o,
mejor dicho, tensión entre el ám bito privado y el público a pro
pósito del lugar en que debe ubicarse el filósofo es un tópico
habitual de la filosofía política platónica. E n el Teeteto (si bien
62
E S T U D IO PRELIM IN A R
escrito hacia el final de la vida de Plató n , diálogo de co rte em i

nentem ente socrático) se discute precisam enteja cuestión jie la
participa ción del filósofo en la vida de la polis: «desde jóvenes,
lo<LÜlQSQfosJgnQran_eLcaminQ_hacla_eLágora; tam poco conocen
dónde está el tribunal o el C onsejo o cualquier otro sitio com ún
de reunión de la ciudad. No ven ni oyen las leyes y los decretos,
ya sean orales o escritos. Y ni siquiera en sueños se les ocurre
involucrarse en las intrigas de jos c írculos políticos para hacerse
de las magistraturas» (1 7 8 c -d ).84 Estas palabras del Teeteto pare-
c e n h a cejL i'e fe ren c ia casi directa a Jas del propio S ó crates en la
ApQ¿oglA\,«iQy\é cosa es digno que padezca o que pague frente al
hecho de que, según parece, no pude m antener la calm a duran
te mi vida, sino que descuidé aquello por lo q ue se preocupa la
m ayoría: los negocios, la adm inistración dom éstica, las c am pa
ñas m ilitares, los discursos públicos en la Asamblea y los demás
cargos <por el estiIo>, los mítines partidarios y las facciones
políticas que surgen en la ciudad?» (36b ). C o m o vim os, incluso
el filósofo educado para gobernar de República debe ser obliga
do a regresar a la caverna luego de contem plar las Verdades (cf.
5 1 7 c ss.). Esta tensión entre el ám bito privado y el público tam
bién se percibe en el rechazo permanente por parte de Sócrates
de la opinión de las mayorías. En contra de posiciones d em o crá
ticas co m o las de M eleto (Apología 24d ) y Ánito (Menón 9 2 e ),85
según las cuales son las leyes dem ocráticas las que educan y
form an a los ciudadanos de la polis, Sócrates insiste en la igno
rancia de 1as mayorías: «ojalá, C ritón, las mayorías fueran capa
ces de realizar los mayores males, para que también fueran ca
paces de realizar los mayores bienes, cosa que sería buena. Pero
63
ahora no son capaces de ninguna de las dos cosas. Pues son inca
paces de hacer a alguien sensato ni insensato; más bien hacen
eso que hacen según la casualidad» ( Crit. 4 4 d ).86
Sin em bargo, com o correctam ente señalan Vigo y Reeve, esto

no implica un rechazo de Sócrates a las instituciones d em ocráti
cas.87 Según este últim o, «Sócrates tiene en claro que el centro
de su vida, su misión elénctica, no discrimina según la clase
social, edad o nacionalidad (cf. Ap. 2 3 b ). Aun cuando esté espe
cialm ente dirigida a sus conciudadanos, su misión es para con
todos en Atenas, no solo para los ricos o intelectuales. La vida
eléncticam ente exam inada es para todos los hom bres, los
m uchos y los pocos».88 C abe destacar, en este sentido, que
Sócrates califica a Atenas com o «la ciudad más grande y reputa
da respecto de su sabiduría y poderío» (Ap. 2 9 d ). E n el Critón
(5 1 c -5 3 c ) dice que prefiere a Atenas y sus leyes por encim a de
cualquier otra ciudad, griega o bárbara, incluyendo a Esparta,
C reta, Tebas y M égara, ciudades que adm ite están bien gober
nadas.89
El status de ciudadano que Sócrates tiene en Atenas no es solo

sim bólico o m eram ente lingüístico, sino que se sostiene en todas
las formalidades legales vigentes, co m o ser v.g. el «exam en de
ciudadanía» (,dokimasía), que el propio Sócrates alega haber ren
dido en Critón 5 Id. Si bien los testim onios al respecto son esca
sos, este exam en habría consistido fundam entalm ente en certifi
car que la edad del aspirante a ciudadano fuese la adecuada
(dieciocho años) y que sus padres fuesen ambos ciudadanos ate
64
nienses; luego de esto, el joven quedaba a caigo de ciertos cela

dores, instructores y maestros que lo instruían en asuntos m ili
tares. Tras dos años de servicio militar, el joven regresa a la ciu
dad com o ciudadano.90 A propósito de su propio exam en,
Sócrates m enciona que tuvo que conocer las leyes de su polis (cf.
Crit. 5 Id ), dando cuenta de que la dokimasía a la que se hace
referencia en Critón está más bien relacionada con el co n o ci
miento del sistema legal y penal ateniense. N o obstante, com o
señala Eggers Lan, «la dokimasín m encionada en el Critón deja,
al parecer, las puertas abiertas para que, incluso tras aprobar el
exam en, d o s ciudadanos> tengan toda la vida por delante para
optar por abandonar la polis e irse a otro lado; pero no les es líci
to perm anecer infringiendo la ley y desacatando las sentencias
pronunciadas».91
No obstante, en Sócrates encontram os una relación com o m íni

mo am bigua con las instituciones dem ocráticas.92 Para co m
prender esta tensión es necesario tener en cuenta que, aun cuan
do firm em ente enraizado en su contexto social, Sócrates es un
filósofo político, mas no un filósofo de la polis. C on esto quere
mos decir que toda su gesta filosófica gira en torno al m ejora
m iento de la ciudad, en eso consiste el regalo que el dios le hace
a Atenas enviándolo allí (cf. 3 0 e -3 1 a ), pero ello no debe enten
derse co m o un ejercicio de adecuación al statu quo o de legiti
m ación filosófica del orden vigente. Aun cuando tiene a la polis
y sus ciudadanos com o objetos eminentes de estudio, Sócrates
no es un instrum ento o un engranaje de dicha polis, dado que su
quehacer consiste, fundam entalm ente, en cuestionar los saberes
65
ir
APOLOGÍA D E SÓ CRATES - C R IT Ó N
y m odos de organización vigentes. Un ejemplo claro de lo que

estamos diciendo lo constituye, nuevamente, el episodio de los
generales de las Arginusas:
«Y casualmente ocurrió que nuestra tribu, la Antióquide, ejercía la pri-

tanía cuando ustedes resolvieron, en el marco del Consejo, juzgar en
masa a los diez generales que no recogieron a los <caídos> en el com
bate naval; <y lo hicieron> en contra de la ley, como bien les pareció a
todos ustedes posteriormente. En aquel entonces solo yo entre los prí-
tanes me opuse a que ustedes hicieran algo en contra de las leyes y voté
en contra. Y estando los oradores listos para exponer <los cargos en mi
contra> y llevarme a prisión, mientras ustedes los exhortaban <a hacer-
lo> y gritaban, yo consideré más necesario correr el riesgo de estar
junto a la ley y a lo justo que estar junto a ustedes, que aconsejaban
cosas injustas por temer la cárcel o la muerte» (32b-c).
Tal com o lo dem ónico se opone a que Sócrates participe en los

asuntos de la polis (cf. «ennntioiitai», 3 1 d 5 ), Sócrates mismo se
opone a que la polis com eta una injusticia (cf. «enantióthen»,
3 2 b 6 ). En ese sentido, opera para la polis de m odo equivalente
a com o lo dem ónico opera con él: tal com o se evidencia en los
diálogos socráticos, y al igual que lo dem ónico hace con Sócrates
m ism o, jamás dice a sus interlocutores qué cosa es la valentía o
la piedad o la virtud, sino qué cosas no es. Sócrates aparta a la
polis de decisiones injustas del m ismo m odo que aparta a sus
interlocutores de respuestas incorrectas —que, a la larga, se tra
ducirán en decisiones injustas—. Esta búsqueda irrenunciable de
parám etros de una justicia universal, que no adm ita fallas ni
fisuras, deja al filósofo, paradójicam ente, fuera de una com uni-
66
x dad política que, aun intelectualmente sofisticada y preocupada

por la igualdad ante la ley y por la igualdad de palabra,93 no deja
de guiarse según los parámetros de la realpolitik: «la búsqueda
socrática de la verdad y la justicia entra inevitablemente en co n
flicto con la ciudad, pues la mera existencia de Atenas com o
com unidad política requiere cierto grado de lo que podría ser
llamado injusticia sistémica y, por eso mismo, de falsedad. Só
crates echa luz sobre una paradoja potencialm ente trágica pro
pia del corazón de toda com unidad política: la interdependen
cia sim ultánea de, y el conflicto entre, su bienestar co m o un
todo y el bien de sus miembros individuales com o seres h u m a
nos».94
Por otro lado, en este punto quizá sea oportuno recordar que
detrás de nuestro texto está Platón. Si, según C ordero, toda la
filosofía platónica es producto del violento e insuperable im p ac
to que significó la m uerte (injusta) de Sócrates, Castoriadis, con
un sesgo más político que personal, interpreta de m anera sim i
lar: «la filosofía política de Platón es esencialmente una respues
ta al fracaso de la dem ocracia, deduciendo de este fracaso que la
com unidad hum ana no es capaz de autogobernarse». Pero es
incapaz de gobernarse, agregamos, porque el resultado puede
llegar a ser algo tan terrible com o el asesinato de Sócrates.95
67
IV. El texto griego y la presente traducción
Para la presente traducción hemos seguido el texto de Burnet

(1 9 2 4 ). No obstante, detallamos a continuación los pasajes en
los que nos hemos apartado de su versión:
Apología de Sócrates
Página Texto de Burnet Variante adoptada
18a9 ÍJOX8QOV TJOTeQCX
T BCD
24e5 JTOIOÍIOLV jroieiv
BCD T W V PB 2
Duke et al.
27e6 OU TOt) aúxoO xoO ai)TOü
BCDTW VPB2 Ven. 184
Duke et al.
28a5 « íqeI aÍQi]aei
T BCDW VPB2
Duke et al.
32a7 áWa x av a p a x av
Burnet Ast
Duke et al.
33a7 éni0U|!OÍ émOufiEi
T BCDW VPB2
Duke et al.
35al tw XcoxQcm] óiac^épeiv tü > v tó v ZcoxQcm ] ÓLacj)8Qeiv tlv'i
JToXXo)V C(V0 Q03 JICOV tcÍjv jioXXcov CívOqüJJKOV
Burnet T
40a4 i] toü6aij.iovíou [i] t o ü Saipovíou]
BCDW VPB2 Secl. Schleiermacher
Duke et al.
68
Critón
Página Texto de Burnet Variante adoptada
4 3 c5 x a ê™'lv XaXejtr|v x a i papeiav
TB2 B
43d4-5 [tü > v á Y y é X o j v ] xcí)v áyyéXwv
secl. Hirschig BC D T
Duke et al.
44 b3 áxoitov ü)g axojrov
B TW SV PB2
Duke et al.
A sim ism o, los textos encerrados entre corchetes ( [ .. .] ) son aque

llos que, si bien presentes en el texto griego, recom endam os
om itir para agilizar la lectura. Por el contrario, los textos en
cerrados entre los signos de mayor y m enor ( < ...> ) son agrega
dos nuestros con el mismo fin.
V. Reconocimientos
La idea de la presente traducción surgió en el seno de un grupo

de trabajo con alumnos avanzados de Griego de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, con quienes
com partim os un «Proyecto de Reconocimiento Institucional (PRI)
201 1-2 0 1 3 » titulado Análisisfilosófico y filológico de la Apología de
Sócrates de Platón, bajo mi dirección. Vaya, pues, mi reconoci
miento a quienes asistieron a las reuniones de trabajo durante los
dos años que duró el proyecto: Mariano Calzada, Marisol Pérez
Laglaive y Ailén Franco, así com o también a quienes se sumaron
más tarde: Natalia Ruiz, Mariana Noé, Gabriela Schiariti y Matías
69
Araya. Muchas de las discusiones que tuvimos a lo largo del pe

ríodo 2 0 1 1 -2 0 1 3 , discusiones de las que tanto he aprendido, han
quedado plasmadas, sin dudas, en el presente trabajo.
N o puedo dejar de nombrar, en segundo lugar, a mi entrañable

amigo y faro orientador en tantas cuestiones filosóficas y filoló
gicas, Ángel Castello, verdadero M aestro: la exacta com binación
de su erudición con sus dotes didácticas hace que cada conver
sación con él resulte en una enseñanza. Algo similar le cabe a mi
querida abuela del corazón, V ictoria Juliá, que me sigue trans
mitiendo las verdades escondidas en las zonas menos exploradas
del m undo clásico y contem poráneo.
Fundamental para la publicación de este trabajo ha sido la enor

me dedicación y generosidad de Paula Pico Estrada y de Antonio
Tursi, quienes facilitaron todo lo referido al proceso de edición.
Vaya a ellos —y, en slis nombres, a Ediciones W inograd—, mi sin
cero agradecim iento.
Por últim o, es fundamental destacar que el presente trabajo

forma parte de mi trabajo en el Consejo Nacional de Inves
tigaciones Científicas y T écnicas (C O N I C E T ), primero com o
Becario Posdoctoral y actualm ente com o Investigador. Vaya el
agradecim iento, pues, a la institución estatal que, durante los
últimos siete años, ha financiado mi trabajo de investigación
científico-académ ica.
Esteban Bieda
Abril de 2 0 1 3 , Ciudad de Buenos Aires
70
ESTU D IO PRELIM IN AR
NOTAS
1. E . D upréel { L a légende socratique et les sonrces de Platón, 1 9 2 2 ), O . G igo n (Sokrates:

Sein B i l d in D i c b t u n g u n d Geschichte, 1947) y A. C hrou st (Sócrates. M a n a n d myth,
19 4 7 ).
2. Eggers Lan ( 1 9 8 8 ) m enciona, entre los siglos IV a.C . y IV d .C ., apologías de Esquines

de E sfeto, Euclides de Megara y Fedón de Elis, Lisias, Teodoctetes, D em etrio de Falero,
Zenón de Sid ón , Plutarco, Terón de A ntioquía y Libanio, además de las de Platón y
Je n o fo n te, claro.
3. Pueden m encionarse, a m odo de ejem plo, los nom bres más fam osos de Antístenes,
A ristipo, Euclides, Fedón y Esquines, entre otros. Cf. M ársico (2 0 1 3 ).
4. C f. Eggers Lan (1 9 8 8 : §§ I y II).
5. E n los libros II y III de Rep. el personaje Sócrates critica a los poetas tradicionales por
el m odo de co n ceb ir a la divinidad, luego de lo cual propone una serie de pautas ( typoi)
que los nuevos poetas deberían respetar al m om ento de tratar ese tipo de temas. Sin
em bargo, nada se dice de la tiranía.
6. N u b e s 1 3 9 9 - 1 4 0 0 . Para los golpes al padre, cf. 1408 ss.
7 . Para C rid as, cf. M e m . 1.2.31 ss.; para las aspiraciones tiránicas de A lcibíades cf.
Tucídides V I. 1 5 .4 .4 y V I.2 9 .1 .1 .
8. Para León de Salam ina, cf. Carta VII 3 2 4 e -3 2 5 c y Apología 3 2 a y nota 94 de la

Apología d e Sócrates ; para el episodio de los cadáveres de los caídos en las Arginusas, cf.
Ap o logía 3 2 b y nota 91 de la Apología de Sócrates.
9. C f. fr. 16 (Page).
10. C f. M ársico (2 0 1 0 ).
11. En m om entos en que M enelao estaba reclutando el eje'rcito para marchar a Troya,
O diseo se fingió loco para zafarse del juram ento de ir a la guerra. Cuando el rey de Esparta
llegó a ítaca acom pañado por Palamedes, Odiseo se m ostró sem brando sal con un asno y
un buey uncidos a un arado. Fue Palamedes quien descubrió el engaño: puso al pequeño
Telérnaco en el cam ino del arado y Odiseo tuvo que detenerse antes de matar a su propio
hijo. Luego, el rey de ítaca se vengaría falsificando una carta en la que quedaría probado
que el rey Príam o había propuesto a Palamedes traicionar al ejército aqueo a cam bio de
oro. Soborn ó a un esclavo de Palamedes para que colocara oro en su tienda e hizo circular
la carta. Finalm ente, Palamedes murió lapidado por el ejército griego. En su Defensa cíe
Palamedes, Gorgias ilustra lina posible defensa del héroe ante la acusación de O diseo.
12. Para un análisis del Intelectualism o Socrático en el Protágoras, Gorgias y República,

cf. Bieda (201 1), (2 0 1 2 a ) y (2 0 1 2 b ), respectivamente.
71
13. U ntersteiner (1 9 4 9 : 7 9 ).
14. Calogero (1 9 5 7 : 4 1 5 ; nuestra trad.).
15. Cf. D e R om illy (1 9 7 5 ). Para la Yerdad com o «orden del discurso», cf. E n c o m i o de
H e l e n a §1 (G orgias: 201 1).
16. C f. Rceve (1 9 8 9 : 8 ).
17. Para la co n cep ció n platónica de la retórica en Gorgias y Fedro, cf. Livov y
Spangenberg (2 0 1 2 : cap. 9 y su «Ape'ndice»).
18. Las causas se dividían en privadas (/diai dikaí) y públicas (detnósiai di/taí); cf. Eutif.
2a y Lisias 1.44.
19. C f. Teeteto 2 1 0 d , donde Sócrates se despide diciendo que debe presentarse en el

Pórtico del Rey.
2 0 . Cf. A ristóteles, Const. de tos Atenienses 6 3 .3 .
2 1 . En este sentido, Jen o fo n te se queja de que la m uerte no era una pena contem plada
por ley en el tipo de delito que, supuestam ente, había com etido Sócrates; cf. M e m .
1.2 .6 2 y Ap. de Sócr. 25.
22. Aunque sí «logógrafos», co m o Dem óstenes, Isócrates o Lisias, que escriben discur
sos de defensa que el acusado debe m em orizar y repetir luego en el tribunal.
23 . Para más detalles sobre este tema, cf. Poratti (1 9 9 3 : 2 3 1 - 2 3 3 ) y la bibliografía allí
citada.
24. C f. Dover ( 1 9 6 8 : «Iniroduction»).
25. Cosa que tam bién habían hecho otros com ediógrafos com o Calías, Amipsias, Éupo-
lis y Teleclides; cf. G uthrie (1 9 8 8 : 3 4 5 ).
26 . Es fundam ental recordar que la versión de N u b e s que nos ha llegado es la segunda

versión que com puso A ristófanes hacia el año 4 17 a .C ., y que no llegó a ser representa
da (cf. Cavallero et ai, 2 0 0 8 : 1 2 -1 3 y G uthrie, 1988: 3 5 9 ). El fracaso de la primera ver
sión (representada en 4 2 3 a .C .) quizá pueda explicarse, com o propone Reeve (1 9 8 9 : 19-
2 0 ), por la poca verosim ilitud que la caricatura de Sócrates podría haber tenido al
com pararlo con el “original”. Sea com o fuere, lo cierto es que A ristófanes no fue quien
inició las diabolal contra Sócrates sino que, quizás exageradam ente en su prim era ver
sión pero, en cualquier caso, apelando a un recurso propio de la com icidad, aprovechó
esce'nicamente una parodia que ya circulaba por las calles de Atenas.
2 7 . Jeno fo nte, Ap. de Sócrates 4. Para esta serie de injustas condenas a intelectuales, cf.
Dodds (1 9 9 7 : 180).
2 8 . C f. A rist., Const. d e los Atenienses 3 4 .3 . Teram enes era uno entre quienes negociaron
la paz tras la derrota ateniense en la Guerra del Peloponeso. Posteriorm ente trató de o p o
nerse a los Treinta que finalm ente lo ejecutaron.
72
F.STUDIO PRELIM IN AR
2 9 . C f. Lisias, C o n t r a Agóratos 78.
30 . C f. M e n ó n 9 0 b ; Isócrates, C o n t r a C a l i m a c o 2 3 ; Andócides, Sobre los misterios I, 1 50.
3 1 . C f. Apología 22 d y Burnet (1 9 2 4 : 179).
3 2 . «La introm isión (polypragmosyne) recíproca de las tres clases existentes <en la pólis>
y su intercam bio <de actividad> constituyen el mayor daño para la ciudad y podrían
denom inarse, con total corrección, “crim en” (kakourgla) [ ...] . Y esto es la injusticia»
(Rep. 4 3 4 b -c ). «Introm isión» traduce «polypragmosyne », térm ino que literalm ente signi
fica «m ultiplicidad-de-ocupaciones» pero que suele tener un sentido peyorativo.
3 3 . C f. Poratti (1 9 9 3 : a d 18b 3).
3 4 . Salvo por el reemplazo del verbo «eiságo» —que tradujim os «introducir»— por «eisphé-
ro«, la versión de D iógenes Laercio es igual a la que trae Jen o fo n te en M e m . 1.1.1.
35- Según Eggers Lan (1 9 8 8 : 18), el estilo directo de D iógenes, sum ado a la m ención
de la pena propuesta hacia el final, son elem entos suficientes para considerar que su ver
sión es la más fidedigna.
3 6 . Según Plutarco ( Feríeles 3 2 ), «Diopites redactó un decreto para poder denunciar a

quienes no creyeran en los asuntos divinos ( toits ta theia m e nomízontas) o a quienes ense
ñaran discursos ( lógons) acerca de los cielos».
3 7 . R ecordem os que el estilo m oderno y sofisticado de Eurípides es d uram ente critica

do por el propio A ristófanes en su com edia Ranas.
3 8 . Para el carácter innovador y fundam entalm ente secularizador de la tragedia euripí-

dea, cf. nuestro Bieda (2 0 0 8 a : cap. II).
39- Estos dos pasajes dejan abierta la cuestión de cuál sería la ley vigente, hacia el año
3 9 9 , que perm itiera juzgar a alguien por asébeia, dada la suspensión de ese tipo de ju i
cios co n la am nistía del año 4 0 3 . Luego de una serie de disquisiciones al respecto, Eggers
Lan concluye (1 9 8 8 : 3 6 y 3 7 ): «podemos sacar de todo esto com o m ín im o una co n clu
sión: desde el año 4 0 3 hasta el 3 9 9 el estado de transición jurídica se prestaba a una elas
ticidad que llegaba hasta lo subjetivo en el cam po judicial [ ...] . Por consiguiente, había
m uchas form as de asébeia».
4 0 . Eggers Lan (1 9 8 8 : 4 2 ).
4 1 . C o n esto no pretendem os agotar, ni m ucho menos, la inm ensa diversidad de m atices

que el personaje de nuestros textos com bina. Sirva lo que sigue, pues, a m od o de ejem
plo de los m últiples abordajes que se pueden hacer de la figura del hijo de la partera.
4 2 . M ás allá de las infinitas polém icas en torno al problem a del Sócrates «platónico» y
su vínculo con el Sócrates «histórico», no nos detendrem os a tratar de deslindar cu ánto
hay allí de factura “puram ente” socrática y cuánto de factura platónica, dado que lo que
aqu í nos ocupa son dos diálogos específicos de Platón. En este sentid o, no nos preocu
73
pa tanto a quién corresponden las ideas allí vertidas sino, más bien, la discusión y co m
prensión de tales ideas. Para una discusión de la cuestión del Sócrates histórico, cf.
G uthrie (1 9 8 8 : caps. X I I y X I II) y B rickhousc y Sm ith (2 0 0 0 : cap. 1).
4 3 . C f. Eggers Lan (1 9 6 6 ).
4 4 . E n palabras de A ristóteles: «lo que depende de los hom bres m ism os es propio en
gran medida de este tipo de variables contingentes, y ellos mismos <sc. los hom bres> son
los principios (arkhat) de tales cosas; de m odo que, de cuantas acciones el hom bre es
principio y dueño (kyrios), es evidente que es posible tanto que sucedan co m o que n o ...»
(Ética E n d e m i a 1 2 2 3 a 2 -6 ).
4 5 . C f. A c a d é m i c a I, 4 , 15.
^r^46^Rcsuena aqu í uno de los aspectos más socráticos de la ética aristotélica: «el presente
-estudio no es con vistas a la teoría, com o los dem ás: en efecto, no investigamos para
saber qué es la virtud, sino para volvernos buenos, puesto que ningún otro beneficio
sacaríam os de ella» (Etica n i c o m a q u e a 1 1 0 3 b 2 6 -2 9 ).
4 7 . C f. Entid. 2 7 8 c ss.; M e n ó n 7 8 a ; B a n q . 2 0 4 e -2 0 5 a , Alcib. I 1 15c-d.
4 8 . Para, un análisis porm enorizado del actuar del tirano según Sócrates, cf. nuestro
Bieda (2 0 1 2 a ).
('49./fcsto m ism o es lo que Sócrates le hace sentir a Alcibíades, toda vez que sus discursos
le provocan profundos raptos em ocionales: «bajo el influjo de este Marsias <sc.
Só cratcs> .,m u ch as jveces me en con tré realm ente en esa situación, al punto de parecerm e
ind igna de ser vivida (oit biotós) la vida q ue llevo» ( 2 1 5 e -2 l6 a ; trad. V. Juliá).
5 0 . Si bien en otro horizonte de sentido y en diferente co ntexto espacio-tem poral, T h .

H obbes afirm a que la ignorancia de la ley civil «a veces» podría excusar al súbdito cu an
do este hubiere co m etid o un delito que la viole. Esto ocurriría «si la ley civil del propio
país de un hom bre no ha sido lo suficientem ente declarada com o para que este hom bre
pueda conocerla si lo desea» ( Leviatán , cap. 2 7 ).
5 1 . C f. G óm ez-L ob o (1 9 9 8 : 1 4 4 -1 4 5 ).
5 2 . «¿Es vivible para nosotros cu na vida> con la corrupción de aquello que es m altrata
do por lo inju sto y beneficiado por lo justo? ¿O consideram os que eso en relación con
lo cual se dan la injusticia y la justicia, sea lo que fuere entre las cosas que están en nos
otros, es peor que el cuerpo?» (Critón 4 7 e -4 8 a ).
5 3 . G u thrie (1 9 8 8 : 4 4 4 ). Para los sentidos co m o “herram ientas” del alm a, cf. Teeteto
1 8 4 c -1 8 5 d .
5 4 . C f. V ernant y Vidal N aquet ( 1 9 8 7 : cap. 5).
5 5 . C f. «m i a s m a » en E d i p o rey 2 4 1 y «miarótatos» en Apología 2 3 d l .
74
56 . C f. H ow land (2 0 0 8 : 5 3 6 ).
57 . En Piglia, R ., F o r m a s breves, Barcelona, Anagrama, 2 0 0 0 .
58 . C f. A rist., Poética 1 149 b 2 4 .
59- C f. Poética X I.
6 0 . Las palabras de los Coros que cierran E d i p o rey y A n t í g o n a son elocuentes en este
sentido. H em os estudiado esta cuestión específicam ente en Bieda (2 0 0 8 a ).
6 1 . C ab e recordar que lo d em ónico, que se le m anifiesta para evitar que siga un curso
de acción , no se le presenta durante el ju icio ; cf. 4 0 b .
6 2 . C f. Brisson (2 0 0 0 ) y Kerferd (1 9 8 1 ).
6 3 . Eggers Lan (1 9 8 8 : 4 3 ).
■\64yíjoux (1 9 9 8 : 1 4 5 -1 4 6 ). Estc.inQ vim iento.de progresiva_interiorización_dc la in ci

dencia-divina no es patrim onio exclusivametne socrático: «el carácter (éthos) es un (tai
m a n para e l hom bre» (H eráclito , D K B 119); «la felicidad no se halla ni en los ganados
ni en el oro: eJ alma es la residencia del etaimon » (D em ó crito . D K B 1 71); «el intelecto
(noüi\ es un dios (theós) para cada uno de nosotros» (Eurípides, fr. 1 0 1 8 N ). Para la rela
ció n entre Sócrates y Edipo en este punto, cf. G oux (1 9 9 8 : 9 3 ).
6 5 . G ou x (1 9 9 8 : 1 0 7 ).
6 6 . Recordem os que Edipo, dudando de su filiación merced a una serie de sueños y

com en tarios de terceros, marcha a Delfos a consultar a la Pitonisa. Esta, por su parte, le
responde que matará a su padre y se casará con su madre, razón por la cual E dipo, de
regreso a C o rin to , en lugar de tom ar el cam ino hacia el sur, se desvía hacia el no rte, en
dirección a Tebas. Es en dicho cruce de cam inos donde m ata a un desconocido (el rey
Layo, su padre) y parte de su custodia, y es en dicha ciudad donde, tras responder el
acertijo de la E sfinge, se casa con su madre Yocasta.
6 7 . E n efecto, si Edipo no le diera crédito al oráculo, ¿por qué habría ido a hacer la
co nsu lta en un prim er m om ento? Por otro lado, recordem os que, ya rey teban o, ante
la peste que aqueja a la ciudad, Edipo envía a C reon te a consultar al orácu lo délfico
para saber có m o elim inarla (cf. w . 6 7 - 1 5 1 ). Lo paradójico de esto es que el m ism o
hom bre que cree haber refutado el oráculo -p u esto que aún n o sabe que el h o m bre al
que m ató era su padre y la m ujer que desposó es su m ad re-, le sigue dando créd ito su fi
ciente co m o para consultarle có m o resolver un problem a central de su gestión al fren
te de T ebas.
6 8 . E n palabras de Reeve «el oráculo no consiste en una orden o im perativo explícito;

asim ism o, no m enciona la exanim ación refutativa de sus conciudadanos» (1 9 8 9 : 2 5 ;
nuestra trad.).
75
6 9 . W est (1 9 7 9 : 106; nuestra trad.). En la Apología de Jen o fo n te (1 6 -1 7 ), Sócrates tam

bién afirm a que le costó un tiem po com prender el verdadero sentido del oráculo dado
a Q uerefonte.
7 0 . Reeve (1 9 8 9 : 2 3 ; nuestra trad.).
7 1 . G óm ez-Lobo (1 9 9 8 : 5 0 ). .
7 2 . C f. Gorgias 4 7 3 b : «lo verdadero jam ás puede ser refutado (elénkbetai)».
7 3 . Recordem os que Sócrates está exponiendo la génesis de la calum nia, del prejuicio
(diabolt0 que pesa sobre él, prejuicio que consiste en considerarlo «sabio» (cf. 2 1 b ). En
este sentido, el hecho de que el oráculo respondiera que no hay nadie más sabio que él
resulta, evidentem ente, negativo.
7 4 . Esta referencia a lo d em ónico se repite en varios pasajes del Corpus platónico: cf. v.g.
Crit. 3b, Eutici. 2 7 2 e, Rep. 4 6 9 c , F echo 2 4 2 b , Teet. 151a. Es preciso destacar que, más
allá del m odo en que ha trascendido, Sócrates jam ás se refiere a esta señal en térm inos
de un «dalmo/j», es decir: de una divinidad, sino que utiliza un adjetivo neutro sustan
tivado «to d a i m ó n i o n » que, si bien da cuenta del origen o filiación divina de la voz, no
por ello im plica que ella m ism a sea un dios. Para el origen de lo d em ónico, cf. el orácu
lo dado al padre de Sócrates en Plutarco, D e genio Socratis 5 8 9 c.
7 5 . Jeno fo nte, por el contrario, sí le atribuye indicaciones positivas: cf. v.g. Apol. 12 y
M e m . 1 .4 .3 -7 y IV .8 .1 -2 . C o m o señala G óm ez-L ob o (1 9 9 8 : 7 9 ss.), la señal divina tiene
pretensiones más prudenciales que morales: el im pedim ento de participar en cuestiones
políticas, por ejem p lo (3 Id ), no tendría que ver tanto con una deficiencia moral p e r se
de tales prácticas, sino más bien con evitar la m uerte de Sócrates antes de com pletar su
m isión en Atenas.
7 6 . C f. M ei n . 1.1-2, 10, 11. N o obstante, el hecho de escuchar “voces” no hum anas con
vistas a tom ar decisiones era algo com ún hacia finales del siglo V : «Y en cu anto a eso de
<que introduzco> "nuevos asuntos divinos”, ¿cóm o podría introducirlos si digo que cier
ta voz de un dios se me m anifiesta señalándom e lo que debo hacer? En efecto, tam bién
quienes se sirven de los sonidos de los pájaros y las palabras de los hom bres realizan sus
conjeturas m ediante voces. ¿D iscutiría alguien que los truenos vociferan o que co nstitu
yen un gran presagio? Y la Pitia que está en el trípode <délfico>, ¿no com u nica ella
misma el m ensaje del dios m ediante cierta voz? Todos, igual que yo, dicen y creen que
el dios anticipa el futuro e indica lo que quiere. A lgunos denom inan a estos dadores de
presagios “pájaros”, “palabras”, “sím bolos” y “adivinos”, pero yo lo llamo “d em ónico”»
(Jen ofi, A p . de Sócr. 1 2 -1 3 ).
7 7 . C f. H eráclito D K B 119: «el carácter ( éthos) es un d a h n o n para el hom bre».
7 8 . H orkheim er (1 9 9 0 : 2 8 2 ).
76
7 9 . D iógenes L aercio, Vi tile III. 56.
80 . Hegel ( 1 9 5 5 : tom o II, p. 8 3 ; trad. W. Roces).
81. C f. Apología 28e.
82 . Recordem os, en este sentid o, las palabras de Eggers Lan que ya hem os citado s upra :
«podem os sacar de todo esto com o m ínim o una conclusión: desde el año 4 0 3 hasta el
3 9 9 el estado de transición ju ríd ica se prestaba a una elasticidad que llegaba hasta lo su b
jetivo en el cam po jud icial [ ...] . Por consiguiente, había m uchas form as de asébeia»
(1 9 8 8 : pp. 3 6 y 3 7 ).
83- Laques lo hace en L a q u e s 181b y Alcibíades en Batiq. 2 1 9 e y 2 2 1 a ss.
84 . Trad. M . Boeri (Losada, 2 0 0 6 ), retocada. Cf. una crítica sim ilar en Gorgias 4 8 5 d ss.
85- Y quizás el propio C ritón (cf. Critón 44d ).
8 6 . En República se llega a insinuar, inclusive, que la asam blea d em ocrática es un gran

co n ju n to de sofistas: cf. 4 92a-d .
87 . C f. Reeve ( 1 9 8 9 : 100 ss. y 155 ss.) y Vigo (1 9 9 7 : 125).
88 . Reeve (1 9 8 9 : 1 0 0 ; nuestra trad.).
8 9 . N o obstante esto, cierta tendencia filo-espartana por parte de Sócrates parece haber
sido percibida por la ciudadanía ateniense: en la com edia aristofánica A ve s se dice que
«ser socrático» es sinónim o de ser «amante de Esparta»; cf. v. 1 2 8 0 ss.
9 0 . C f. A ristóteles, Const. d e los Atenienses X L W . 1-2,
9 1 . Eggers Lan (1 9 9 6 : 9 1 ).
9 2 . Recuérdese, en este sentido, su enfrentam iento tanto con la oligarquía (plasm ado en
el episodio de León de Salam ina) com o con la dem ocracia (plasm ado en el episodio de
los generales de las Arginusas).
93- Para la «isegaría» y la fisonomía», cf. Livov y Spangenberg (2 0 1 2 : In trod ucción ).
9 4 . H ow land (2 0 0 8 : 5 4 5 ; nuestra trad.).
9 5 . C astoriadis (2 0 0 6 : 4 6 ). CL Cordero (2 0 0 8 ).
77

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teban Bieda (Buenos Aires, 1979) es

)ctor en Filosofía por la Universidad de

Estudio preliminar, traducción y notas de:

D irecto r de colección: A n ton io Tursi

Traducción, estudio prelim inar y notas: Esteban Bieda

D iagram ación y co rrecció n : Lucila Schonfeld

D iseñ o gráfico: C arolin a M arcucci

© D e la traducción y del estudio prelim inar y notas: Esteban Bieda

© D e esta edición: Ediciones W inograd, 2 0 1 4

H echo el de'posito que dispone la ley 1 1 .7 2 3

T od os los derechos reservados. N inguna parte de esta pu blicación, incluido el

Im preso en Artes G ráficas del Sur, Buenos Aires, R epública A rgentina.

E studio p relim in ar.................................................................................... 9

A pología de Sócrates ............................................................................... 79

C r itó n .............................................................................................................. 195

«Tal es siempre la posición y el destino de los héroes en

El nom bre «Sócrates» siempre ha sido una entelequia. T anto se

bies de Platón, Jenofonte y Aristófanes, todos ellos con tem p orá­

Si, com o decíam os, la filosofía de Sócrates es resultado de una

trágico, al irónico e incluso al retórico que, a los ojos de las

En este sentido, la Apología platónica es un texto ideal, dado que

«Sócrates se nos aparece como el primero que supo no solo

A) Las otras «apologías» y el panfleto de Polícrates:

Si bien la Apología platónica ha pasado a ser, com o ocurrió en

han llegado —que estarían respondiendo a dichas acusaciones—,

m ám ente relacionado con el cargo de impiedad: a Sócrates se le

Lo dicho nos hace suponer, pues, que la Apología platónica reco­

B) La tensión dialógica con la Defensa de Palamedes de Gorgias:

Volvie ndo al género apo]ogótico,,cabe destacar q ue no fue una

En el Pala?nedes Gorgias construye la defensa del héroe m edian­

Nadie desea procurarse males ni ser malvado. La ecuación es tan

E n el § 2 2 del Palaynedes se produce un quiebre en el orden del

punto central es: «¿acaso me acusas sabiendo con exactitud

Volviendo al tópico del IS, ocurre que en el clím ax del alegato

«(§25) Me acusaste, mediante los discursos antedichos, de las dos cosas

La veta intelectualista de Palamedes es manifiesta. L a pjrimera

N ótese la especial similitud entre el m odo en que am bos co n clu ­

<a los jóvenes> o, si los corrom p o, lo hago involuntariam ente,

A esta veta intelectualista se pueden sum ar otra serie de parale­

C on respecto a las posibles razones de este paralelism o, .algunos

C ) E l sistema penal ateniense

Antes de co m en tar el contenido puntual de las acusaciones a

un particular que tenía que hacerse cargo de iniciar el juicio, res­

En cuanto a los 501 jueces, podía pertenecer a dicho cuerpo

E n el caso de la Apología platónica, la acción se inicia luego de

E n la Apología platónica hay lugar para un tercer discurso de

D ) Los primeros acusadores

Desde el com ienzo m ismo de su alegato, Sócrates distingue, por

anónimos terminaron constituyendo un prejuicio Jo suficiente­

sadores. Por esto m ism o, también resulta probable que A ristó­

Yendo a la caricatura que Aristófanes construye sobre la base de

inducidos m ediante la palabra, m ataron a quienes no habían

Estos cargos im putados por los antiguos acusadores chocan, sin

tai» en 2 3 c 5 ). Hay, en consecuencia, una insistencia perm anente

E ) Los segundos acusadores

En Apología 2 3 e , Sócrates m enciona por sus nombres a los tres

C o n respecto a M eleto, al m om ento de anoticiarse de la acusa­

siado a este hom bre, Eutifrón. Me parece que es alguien joven y

gobierno de la polis es el tipo de práctica que, en República, Platón

bies de Platón, Jenofonte y Aristófanes, todos ellos con tem p orá

Lo dicho nos hace suponer, pues, que la Apología platónica reco

En el Pala?nedes Gorgias construye la defensa del héroe m edian

N ótese la especial similitud entre el m odo en que am bos co n clu

A esta veta intelectualista se pueden sum ar otra serie de parale

un particular que tenía que hacerse cargo de iniciar el juicio, res

anónimos terminaron constituyendo un prejuicio Jo suficiente

sadores. Por esto m ism o, también resulta probable que A ristó

C o n respecto a M eleto, al m om ento de anoticiarse de la acusa

N inguno de los cargos im putados a Sócrates parece haber teni

C on todo, la acusación formal no hace mención explícita de razo

acusación no haga referencia a estos asuntos, Sócrates, llamativa

« [...] mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no ten

C o m o ya adelantam os, el nom bre «Sócrates» ha term inado sien

Si el filósofo de la madurez platónica se dedica fundam ental

E sto hace que el rasgo quizá fundamental de la filosofía so cráti

Yendo a cuestiones estructurales, ambos relatos están organiza

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