Perna El Lenguaraz y La Comunicacion en La Frontera

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Lexis Vol.

XL (1) 2016: 99-139

El lenguaraz y la comunicación en la frontera


argentina en el siglo XIX

Carlos Gabriel Perna


Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Resumen
En 1872, los ranqueles firmaron un tratado de paz con los misioneros y
jefes militares de los puestos de frontera de la Pampa. Tal tratado sería el
último en regular las relaciones entre los ranqueles, indígenas de la etnia
mapuche, y los “cristianos” en la Pampa hasta 1879, cuando tropas argen-
tinas invadieron el territorio y tomaron posesión del mismo. Un análisis
de las cartas y otros documentos escritos de este período muestran que, en
este contexto de comunicación intercultural, personas bilingües, los len-
guaraces, desempeñaron un rol fundamental, aun cuando su participación
en el proceso comunicativo pocas veces es explícito. El lenguaraz tenía la
tarea de intermediar entre dos culturas valiéndose de sus conocimientos
culturales, idiomáticos y expresivos. La teoría de los entornos de Eugenio
Coseriu sirve para analizar en qué medida la participación de un traductor
o intérprete, mencionado explícitamente u omitido, afectó e influyó en los
textos orales y los documentos escritos.
Palabras clave: lenguaraz, mapuche, comunicación intercultural, traslación

Abstract
In 1872 the Ranqueles signed a peace treaty with missionaries and military
leaders on the frontier-post of the Pampa. This peace treaty will be the last
document to regulate the relationship between the Ranqueles, indigenous
peoples of Mapuche descent, and the “Christians” in the argentine Pampa
until in 1879 argentine troops invade the territory and take possession of
it. An analysis of letters and other written documents from this period

ISSN 0254-9239
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shows, that in this environment of intercultural communication bilingual


persons, lenguaraces, played a major part, even though their participation
in the communicational process is not always noted. The lenguaraz had
the task to interact between two cultures using his cultural, idiomatic and
expressive knowledge. Eugenio Coseriu’s theory of surrounding fields is
used here, to analyse how the participation of a translator, explicitly men-
tioned or omitted, has affected and found influence in the oral texts and
written documents.
Keywords: lenguaraz, mapuche, intercultural communication, translation

La fuente principal de este artículo es un corpus de intercambio


epistolar entre los ranqueles, indígenas de origen mapuche o arau-
cano, y los misioneros franciscanos y militares de los puestos de la
frontera interior en la pampa argentina en el siglo XIX. Las cartas
fueron editadas por Marcela Tamagnini (1995, 2011) y, aunque han
dado ocasión a numerosos estudios de etnohistoria y arqueología,
han sido hasta el momento ignoradas por la lingüística histórica,
pese a ser documentos adecuados para un abordaje desde distintas
perspectivas. Este conjunto de cartas escritas en español —conser-
vadas en el Archivo Histórico “Fray José Luis Padrós” del convento
“San Francisco Solano” de la ciudad de Río Cuarto, en el sur de la
provincia de Córdoba— se estructura básicamente alrededor de las
negociaciones que acompañaron la preparación y las consecuen-
cias de dos tratados de paz. Uno fue firmado en 1870 y no llegó
a ser aprobado —sus pormenores están narrados en la expedición
de Mansilla (1870) —, y el otro, en 1872. Este tratado de paz será
el último que regule las relaciones entre dos sociedades indepen-
dientes, los ranqueles y los “cristianos”, en la pampa argentina,
antes de que, en 1879, el avance de las tropas argentinas ocupe estos
territorios poniendo fin a esta secular situación de enfrentamiento y
convivencia. Un tercer tratado, firmado en 1878, no llegará a entrar
en vigencia (Levaggi 2000). Se trata, en definitiva, de un momento
histórico del que, aunque apenas si han transcurrido 150 años
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y cuenta con una base documental mucho más amplia que otros
momentos, no ha sido percibido por los estudiosos de la lingüística
histórica o del contacto lingüístico. Nos limitamos a este espacio
para ceñirnos a la base documental disponible, pero vale consignar
que la designación lenguaraz era usual en el Río de la Plata, Pata-
gonia y Araucanía chilena.
Nuestro propósito es analizar un elemento clave del contexto
de tales cartas a través de las informaciones que los textos mismos
nos ofrecen. En todo texto se manifiestan elementos que remiten
a la situación comunicativa que lo produjo; si bien no siempre
la información que da es explícita y directa, y para acceder a sus
circunstancias socio-culturales es necesario un trabajo de recons-
trucción de las mismas. Esto cobra especial relevancia a la hora de
interpretar textos históricos y situaciones comunicativas cuyas cir-
cunstancias se pierden para un lector actual.

1. Los entornos de la comunicación


Como Eugenio Coseriu señala, “lo que efectivamente se dice es
menos de lo que se expresa y se entiende”. Una expresión que pro-
bablemente la mayoría de los lingüistas suscribirían sin mayores
objeciones. Sin embargo, pocos extraen todas las consecuencias de
esta afirmación. Este plus del sentido de una expresión lingüística
está dado, según Coseriu, por las “actividades complementarias” y,
en especial, por las “circunstancias del hablar” (Coseriu 1955/56: 45).
La palabra “fuego” tiene, para todo hablante del español, un sig-
nificado general, que se puede encontrar en las primeras entradas
de la definición de la palabra de cualquier diccionario estándar del
idioma. Pero, si la palabra es pronunciada en tono imperativo por un
general junto a un pelotón de fusilamiento o en tono interrogativo
por un hombre con un cigarrillo en la mano, toma entonces dife-
rentes sentidos. El sentido de una expresión lingüística consiste, pues,
en el significado lingüístico propiamente dicho y en todas las circuns-
tancias que acompañan a una expresión lingüística en cada práctica
comunicativa concreta. Tanto lo “interno” como lo “externo” de una
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expresión lingüística constituyen en conjunto su sentido y son inter-


dependientes. Como Karl Bühler (1934), quien toma el concepto de
la psicología, y Eugenio Coseriu (1955/56), llamamos a la “exterio-
ridad” de un signo “entornos” (en alemán Umfelder).1
A través de los entornos se manifiestan básicamente las dife-
rentes realizaciones de las posibles relaciones de un signo, es decir,
las relaciones de un signo con otros signos en la misma oración o
en el mismo texto (relaciones in praesentia), con otros signos de un
mismo paradigma formal o de contenido (relaciones in absentia) y
con el sistema completo de una lengua histórica. Sin embargo, estas
no son las únicas relaciones de un signo en una práctica comuni-
cativa concreta. Un signo remite, además, a la realidad designada
(referencia), y se encuentra en relación con el saber sobre las cosas
y con el conocimiento de cómo hablar sobre las cosas (saber expre-
sivo) (Coseriu 1994: 92 y ss.), que comprende el hablar a través de
textos y tipos de textos, y las tradiciones que los definen.
Ese complejo de relaciones de un signo del que se deriva el sentido
de una expresión lingüística constituye la base para la clasificación
de los entornos. La teoría de los entornos es todavía asunto de dis-
cusión académica y existen intentos por reformularla (Aschenberg
1997). Nos atenemos, sin embargo, al modelo original de Coseriu
(1955/56), ya que no hay consenso sobre estas propuestas:
Se llama situación a las circunstancias y las relaciones espacio-
temporales del hablar. Estas relaciones se crean automáticamente
por el hecho de que alguien habla con alguien sobre algo en un lugar
y un momento determinado. La situación es, pues, “el ‘espacio-
tiempo’ del discurso, en cuanto creado por el discurso mismo y
ordenado con respecto a su sujeto” (Coseriu 1955/56: 46).

1
Publicado en Coseriu 1955/56, recogido posteriormente en Teoría del lenguaje
y lingüística general. Cinco estudios 1967 y, también, incorporado como capítulo a
su Textlinguistik 1980. Véase, además, Perna 2014.
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Tabla 1: los entornos (Kabatek 2005: 43)

Situación Inmediata  
  Mediata  

Región Zona
Ámbito
Ambiente

Contexto Idiomático
Verbal inmediato
mediato

Extraverbal Físico
Empírico
Natural
Práctico
Histórico
Cultural

Universo del discurso

El contexto del hablar es “toda la realidad que rodea un signo,


un acto verbal o un discurso” (Coseriu 1955/56: 48). Coseriu dis-
tingue tres tipos de contexto: el contexto verbal, el extraverbal y el
idiomático. El contexto verbal o discursivo es una de las posibles
relaciones de un signo en un texto, que es con los demás signos
del mismo texto. El contexto verbal además de mediato o inme-
diato puede ser positivo o negativo, ya que forma parte del contexto
verbal “tanto aquello que se dice, como aquello que se deja de
decir” (49). Un contexto de todo hablar es necesariamente el saber
idiomático, es decir, el conocimiento de la lengua en la que se habla
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que posee un hablante; un conocimiento además, que comparte con


el receptor capaz de entender su mensaje. El contexto extraverbal
es definido como “todas las circunstancias no-lingüísticas que se
perciben directamente o se conocen por los hablantes” (49.). El
contexto extraverbal puede ser de varios tipos, a saber: físico, empí-
rico, natural, práctico, histórico y cultural.
El universo de discurso es una referencia a un determinado
“mundo” real o posible como es el caso de la ficción literaria, la
ciencia, la teología, la mitología, etc. que se da previamente como
supuesto o conocido entre los hablantes en una comunicación
determinada. Las distintas definiciones del concepto de universo
de discurso se orientan, o bien hacia la lógica cuando acentúan el
tipo de conocimiento, o bien hacia la pragmática, cuando se pone
el acento en el carácter compartido de estos universos (Álvarez
Castro 2006: 26). Brigitte Schlieben-Lange (1983: 146 y ss.) define
los universos de discurso como “Typen von Texttypen” y considera
que este concepto concierne de modo directo a los modos de hablar
sobre la realidad y, en consecuencia, al grado de verdad de un enun-
ciado verbal. Los conjuntos de tipos textuales se definen según la
similaridad de los principios que siguen (por ejemplo, imperativos
de originalidad, de exactitud, etc.), es decir, según su finalidad, o
por el mundo al que refieren, así como por una serie de estándares
formales y argumentativos que les resultan comunes.
Coseriu (1955/56: 46 y ss.) define la región como “el espacio
dentro de cuyos límites un signo funciona en determinados sistemas
de significación”. La región está delimitada por la tradición lin-
güística por una parte, y por la experiencia común de los hablantes
sobre las realidades significadas, por otra.2 Se puede clasificar a este
entorno en tres tipos: zona, ámbito y ambiente.

2
Poco podrá sacar en claro, por ejemplo, un receptor de otra región de expre-
siones fraseológicas como “no tener el cuero para negocios”, “irse al humo”, “gastar
pólvora en chimangos” o “estar entre San Juan y Mendoza”, comunes en autores
de la frontera como Lucio V. Mansilla y Eduardo Gutiérrez (Perna 2015), si no es
capaz de situar estas expresiones en sus entornos. Nos ocupamos más detenida-
mente de la “región” en Perna 2014.
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No vamos a detenernos en el detalle de cada uno de los entornos,


ya que ello demandaría un análisis más extenso que excedería los
límites de este ensayo y es asunto que merece un tratamiento
independiente. Pero partimos de la base de que es en la realidad
concreta donde una teoría puede probar su efectividad y verdadero
alcance. Por ello, como anticipamos, nos vamos a concentrar en un
elemento central e insoslayable de la comunicación en la mencio-
nada frontera; un elemento tanto de la comunicación escrita, que
se manifiesta en las cartas, como de la comunicación oral, en los
parlamentos diplomáticos y otras formas de trato y negociación
cotidianas interétnicas, un elemento que, por su evidencia, apenas si
necesitaba ser objetivado a través de una mención expresa: debido a
las diferencias idiomáticas entre hispanocriollos y nativos, se hacía
necesaria la intervención mediadora de un intérprete o traductor
para que la misma tuviera lugar. Su mención en los tratados de paz
y la expresión de Nonaipí de Baigorria, una esposa del cacique ran-
quel Manuel Baigorria, quien se dirige en primera persona pero
“hace tomar la pluma”, señalan que es erróneo presuponer en esta y
en las demás cartas redactadas en las tolderías ranqueles una comu-
nicación “directa”:
Al Sor. p. Marcos do Nati
Mi in nolbidable padre demi mayor concideracion con cuanto plaser
hago tomar la pluma para poder saludarlo de ceandole los bienes ten
porales salud y bida y completa felicidad. (Tamagnini 2011)3

Tales intermediarios necesarios de la comunicación en la fron-


tera, tanto de la escrita, en tanto escribientes o escribas, como
también de la oral, en tanto lenguaraces, son mencionados ocasio-
nalmente por sus nombres propios o también designados como
secretarios o “comisión” de los caciques en una negociación. En el
tratado de paz se les otorga un beneficio monetario de quince pesos

3
Documento Nro. 336b del Archivo Histórico “San Francisco Solano” de Río
Cuarto. Recogido en Tamagnini 2011. El número corresponde a su clasificación en
el archivo franciscano.
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bolivianos. Una suma que no era elevada en comparación con la que


recibían caciques de las tribus, pero mayor que la de aquellos que
no recibían nada, y que habla del nivel de institucionalización que
había alcanzado este rol en la comunicación de frontera:
2º El Gobierno Nacional pagará mensualmente, al Cacique Mariano
Rosas 150 $ Bolivianos, al Cacique Epumer 100 $ Bolivianos, a un
trompa de órdenes 7 pesos Bolivianos, a un escribiente 15 Boli-
vianos, a un Lenguaraz de Mariano Rosas 15 pesos Bolivianos.
3º El Gobierno Nacional pagará mensualmente al Cacique Manuel
Baigorria 150 Bolivianos, a un trompa de órdenes 7 Bolivianos, a un
Lenguaraz del mismo Cacique 15 Bolivianos (D 262).

Aunque se parta de tan escasa información, se puede intentar


reconstruir las circunstancias de la comunicación en la frontera con
ayuda de la teoría de los entornos, y confirmar el grado de certeza
de esta interpretación recurriendo a otras fuentes de la llamada “lite-
ratura de frontera” (Servelli 2010), tales como la narración de Lucio
V. Mansilla sobre su escursión a las tolderías de los ranqueles (1870)
o a ese ejemplo de “cautiverio feliz” que constituyen las Memo-
rias del excautivo y lenguaraz Santiago Avendaño (2000, 2004); este
último ponderado en las tolderías como el “cristianito que habla
con el papel” (Avendaño 2004: 162).4
En las cartas y otras fuentes consultadas aparecen, además de
escribiente y lenguaraz, las designaciones alternativas y parcialmente
sinónimas de intérprete y baqueano;5 en la segunda se entiende no
solamente el conocimiento del territorio y eventualmente la otra
lengua, sino también de las circunstancias sociales y culturales en la
otra sociedad:
Chañilao es el célebre gaucho cordobés Manuel Alfonso, antiguo
morador de la frontera de Rio 4°.
Vive entre los indios hace años.

4
Véase también Operé 2001: 159-166 y Salomón Tarquini 2006.
5
Véase sobre el origen del americanismo “baquiano” Rivarola 1985.
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No hay un baqueano más esperto, mi más valiente que él. Tiene la


carta topográfica de las provincias fronterizas en la cabeza.
Ha cruzado la Pampa en todas direcciones millares de veces, - desde
la sierra de Córdoba hasta Patagones, desde la Cordillera de los
Andes hasta las orillas del Plata.
(...) Es una aguja de marear humana; su mirada marca los rumbos y
los medios rumbos, con la fijeza del cuadrante.
Habla la lengua de los indios como ellos, - tiene mujer propia y
vive con ellos. Es domador, enlazador, boleador, pialador. Conoce
todos los trabajos de campo como un estanciero; ha tenido tratos
con Rosas y con Urquiza, ha caído prisionero varias veces y siempre
se ha escapado, gracias á su astucia ó temeridad.
(...) Es un oráculo para los indios cuando invaden y cuando se
retiran; vive por desconfianza en Inché, treinta leguas más al Sud que
Baigorrita, á cuya indiada pertenece; tiene séquito y es capitanejo, -
con lo cual está dicho todo sobre este tipo, planta verdaderamente
oriunda del suelo arjentino (Mansilla 1877: §52).6

En documentos del siglo XVIII, se empleaba todavía la voz


práctico como sinónimo de baqueano, cuando se mencionaba a la
persona que ejercía una función como intérprete o conocedor del
terreno, en especial como acompañante de expediciones militares.
Sin embargo, la voz práctico parece haber caído ya en desuso en el
siglo XIX, y su significado haberse atomizado en una serie de uni-
dades lexicales especializadas que focalizaban algún aspecto parcial
de todos los que estaban connotados en la voz práctico.
Un comentario metalingüístico de Lucio V. Mansilla nos muestra
otro significado de la palabra lenguaraz entre los ranqueles y posi-
blemente también en los territorios fronterizos del sur de Córdoba
y la pampa: “- Sí, mi coronel, es que los dos son buenos lenguaraces,
- oradores queria decir” (Mansilla 1877: §20).

6
Dado que las ediciones de Lucio V. Mansilla 1870, Una escursión á los indios
ranqueles, son numerosas, citamos de la segunda edición hecha en Leipzig (1877),
pero mencionamos solamente el número de capítulo para facilitar su consulta.
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El significado de la palabra alcanza más allá de la actividad con-


creta de la interpretación y abarca diversas habilidades en el uso
del lenguaje. Mansilla escribe que los lenguaraces eran auténticos
“peritos” en el uso de la palabra en sus diversas manifestaciones,
tanto orales como escritas. El significado de la palabra, pues, se
presenta asociada con otras habilidades en el uso del lenguaje en
general, así como con otras designaciones propias del conocimiento
de una cultura o una geografía determinada. Esto se explica por el
hecho de que estos intérpretes y traductores no solo dominaban
dos sistemas lingüísticos, una concepción que implica una severa
reducción sobre su verdadero carácter, sino también porque cons-
tituían una intersección entre dos sociedades y culturas, lo cual los
calificaba para operar como intermediarios culturales en la frontera
(Ratto 2005). Esto tampoco quiere decir que ocuparan una posición
neutral, como Payàs y Garbarini (2012) advierten, pero no viene al
caso profundizar en este aspecto aquí.
Antes de analizar cuestiones que corresponden al contexto prác-
tico y su relación con la constitución textual, nos ocuparemos, en
el siguiente punto, del contexto histórico; a continuación presen-
taremos algunas consideraciones sobre el valor de la retórica en la
sociedad indígena, y, para seguir, presentaremos los tipos sociales
que pudieron cumplir este rol en la frontera interna de la pampa
argentina.

2. Cautivos, refugiados y renegados


La cautividad constituye un elemento especial en la configuración
cultural de esta frontera. Con frecuencia se consideró a la cautividad
como una herencia o transmisión del “derecho de presa” español en
América. Sin embargo, la toma de cautivos como botín de guerra es
una práctica universal que difícilmente se pueda reducir a una única
tradición.7 La toma de cautivos también era una práctica difundida
entre los araucanos. Los araucanos tomaban como botín de guerra

7
Véase Operé 2001; Fernández C. 1998: 115s.
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 109

mujeres jóvenes y niños, mientras mataban a los hombres adultos


en sus acciones guerreras, y esto era así no solamente contra los
cristianos, sino también con otras tribus de la misma y otras etnias.
Como consecuencia, el mestizaje y la exogamia eran elementos
constitutivos en su cultura.
Los cautivos eran tomados prisioneros mayoritariamente de
las estancias y otros pequeños poblados de fronteras en ataques
que organizaban las tribus indígenas conocidos en la sociedad his-
pánica como malones o malocas, palabra derivada del araucano
malocán ‘agresión’. Los malones eran ataques veloces, basados
en el efecto sorpresa, consistentes en saqueos para apoderarse de
ganado, mujeres, niños y objetos de valor, y prontas retiradas que
apenas daban tiempo a organizar una defensa. Los malones con-
sistían en pequeños grupos de algunas decenas o hasta cientos o
miles de guerreros; el objetivo económico principal era el arreo de
ganado vacuno y caballar hacia los territorios propios para después
comercializarlo al otro lado de la cordillera o usarlo para el propio
consumo (Rojas Lagarde 2004). Los cautivos servían posterior-
mente como esclavos, como un elemento de intercambio comercial
entre las tribus y con los cristianos, quienes pagaban un rescate para
recuperar a los prisioneros, o bien como moneda de cambio para
recuperar indígenas cautivos en la sociedad criolla.8
Las cautivas poseían además como esclavas o concubinas un
valor social particular. La poligamia era una costumbre difundida
entre los pueblos araucanos. Un hombre podía tener tantas esposas
como pudiera comprar y mantener, y los caciques solían poseer
alguna esposa “blanca” entre sus concubinas. Pero no solo los caci-
ques, también los guerreros de lanza y otros indios de rango menor
veían en la apropiación de una cautiva la posibilidad de adquirir una

8
Según información del padre Moisés Álvarez, en su Crónica del Colegio Apos-
tólico de Propaganda Fide de San Francisco Solano de Río Cuarto, en Massa 1967,
I: 267, los Franciscanos tuvieron parte directa o indirecta en la liberación de apro-
ximadamente 300 cautivos entre 1872 y 1878: 27 a través del pago de un rescate en
Leuvucó y Poitahue; 38 fugados de las tolderias y ayudados por los Franciscanos;
200 entregados por los caciques por compromisos derivados de los acuerdos, 25
liberados voluntariamente por los caciques.
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mujer sin tener que pagar la dote correspondiente a la familia de la


novia como era de uso. En ese contexto social, las cautivas signi-
ficaron un factor importante en el mestizaje interétnico entre las
tribus aquende y allende de la cordillera de Los Andes. Los caciques
de los ranqueles, Ramón y Baigorria, eran hijos de la unión entre
una cautiva blanca y un cacique indígena. El hecho de que fueran
mestizos, en todo caso, no significó una desventaja para su elevado
rango social.
En cuanto a la caracterización sociológica de los cautivos, F.
Operé sostiene que:
La gran mayoría de los cautivos eran personas nacidas en zonas
fronterizas que habían crecido en contacto constante y directo con
las poblaciones indígenas. Los cautivos pertenecían, en general, a
los estratos bajos de la sociedad, fundamentalmente de la sociedad
rural. Eran esclavos o siervos de las estancias y chacras, peones,
empleados, y arrieros o viajeros en ruta, en su mayoría analfabetos.
Eran los pobladores marginales de la sociedad criolla. Santiago
Avendaño, cautivo durante siete años, escribe que, en general, los
cautivos eran las clases pobres de entre los pobladores de la cam-
paña. (2011: 110)

El cautiverio es una de las formas mediante las cuales elementos


criollos y europeos ingresaban en la cultura de los mapuche. A
través de los numerosos cautivos que vivían en las tolderías, penetró
también la lengua española, ya que muchos cautivos mantuvieron
su lengua materna y la transmitieron a su descendencia. Existen
testimonios de personas nacidas en cautiverio que afirman haber
aprendido la lengua española en esta circunstancia.9

9
Fernando Operé afirma lo siguiente: “La mayoría de las fuentes consultadas
refrenda la existencia en los toldos de colonias de mujeres cautivas que compar-
tían la experiencia común y se comunicaban en español. Numerosos ex cautivos
dicen haber usado el español durante el cautiverio o que, incluso, lo aprendieron
en contacto con grupos de cautivas. (...) Se desprende de las experiencias vividas
por muchas cautivas que, entre ellas, existía cierta conciencia cultural y lingüística
distinta de la de sus captores” (2001: 126).
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 111

El tema es complejo y fue tratado con frecuencia en los estudios


sobre la vida en la frontera. No por ello deja de ser interesante para
una perspectiva etnolingüística o enfocada en el estudio del con-
tacto lingüístico a la hora de explicar la situación de bilingüismo en
la región, es decir, para fundamentar el empleo y las posibilidades
de aprendizaje del español en la sociedad ranquelina. Aunque era
el grupo principal y más numeroso, los cautivos no son el único
elemento de la sociedad criolla entre los indígenas. Exclusivamente
masculino era el grupo de los “renegados” (Villar y Jiménez 2005),
los perseguidos por la justicia y desertores del servicio militar de
frontera; los exiliados políticos consituyeron otro grupo impor-
tante de la presencia criolla en las tolderías. Los enfrentamientos
entre realistas e independentistas, primero, y entre unitarios y fede-
rales, después, empujaron a muchos hombres del partido derrotado
a buscar refugio en Tierra Adentro, cuando no era posible hacerlo
en Chile o la República Oriental del Uruguay. “Irse a los indios”
podía deberse, pues, a múltiples razones.10
Un caso de este tipo en las cartas es el del gaucho Hilarión Nicolay,
quien ayudó a los misioneros en las negociaciones del tratado de paz.
En una de las cartas, los sacerdotes se esfuerzan por lograr su indulto
ante el ministro de Guerra y así posibilitar su regreso a la “civili-
zación”: “A los tres dias de estar en Lebucó, pasamos á los toldos
de Baigorrita solo ibamos los padres y el Mayor Hilarion Nicolay
que aburrido de ellos y de la vida errante que llevaba habia deter-
minado de venirse con nosotros hasta Villa de Mercedes donde se
halla todavia con nosotros” (D 262). A diferencia de los cautivos

10
Lidia Nacuzzi 2011 cifra el origen de los secretarios, lenguaraces y escribas en
esta frontera en las deserciones que se produjeron durante las exploraciones del Río
Negro y la fundación de enclaves en la costa norpatagónica en la segunda mitad y
fines del siglo xviii. La autora prefiere la palabra “desertores”, por ser un mínimo
denominador común de todas las situaciones, por sobre otras voces empleadas para
designar a estos tipos humanos fronterizos: “renegados”, “refugiados” o “agre-
gados”. También existían lenguaraces indígenas, pero la escritura se concentró casi
exclusivamente en estos grupos. A partir de mediados del siglo xix se presentan
también escribas secretarios indígenas, pero en este caso el aprendizaje de la escri-
tura tuvo lugar en Chile, entre franciscanos y jesuitas que llevaban a cabo una
política lingüística diversa del otro lado de la cordillera.
112 Lexis Vol. XL (1) 2016

que vivían en una situación comparable a la esclavitud, los renegados


y fugitivos de la justicia o el servicio militar mostraban una mayor
integración en la sociedad indígena. El mejor ejemplo de ello es el
coronel Manuel Baigorria (2006), militar exiliado del partido uni-
tario, el cual tras treinta años entre los ranqueles había alcanzado
la autoridad de un capitanejo. El cacique ranquel Manuel Baigo-
rria, también conocido como Baigorrita, fue llamado así por ser el
coronel Baigorria consejero de confianza del cacique Pichún Gualá,
su padre, y padrino de bautismo del heredero. A la luz de este y
otros ejemplos, puede decirse que los lenguaraces deben ser contados
junto con los simples informantes, baquianos, bomberos y vicha-
dores en el grupo de aquellos hispanocriollos que se incorporaban a
las redes de la sociedad indígena con ventajas. La incorporación de
un fugitivo adulto y de sexo masculino, en especial cuando se mos-
traba dispuesto a tomar las armas y participar de ataques contra la
sociedad cristiana, implicaba no solo acrecentar el poderío militar de
los indígenas. Los fugitivos podían ofrecer información estratégica
para planificar un malón, ya que por lo general disponían de conoci-
mientos detallados de los caminos y el territorio del cual provenían
y estaban en condiciones de desempeñarse como “guías”. Más allá
de eso, disponían no solo de información de primera mano sobre
los recursos —armas, hombres, caballos— de los “cristianos”, sino
también de los últimos acontecimientos sociales y políticos en las
regiones fronterizas al seguir en contacto con familiares y amigos:
— ¿Y otros paisanos de los que están aquí, salen como tú y van a
sus casas?
— ¿El que quiere lo hace; usted sabe, mi Coronel, que los campos
no tienen puertas; las descubiertas de los fortines, ya sabe uno a qué
hora hacen el servicio y luego, al frente casi nunca salen. Es lo más
fácil cruzar el río Quinto y la línea, y en estando a retaguardia, ya
está uno seguro, porque ¿a quién le faltan amigos?
— ¿Entonces, constantemente estarán yendo y viniendo de aquí
para allá.
— ¿Por supuesto. Si aquí se sabe todo. Los Videla, que son parientes
de don Juan Saa, cuando les da la gana, toman una tropilla; llegan
a la Jarilla, la dejan en el monte, y con caballos de tiro se van al
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 113

Morro, compran allí lo que quieren, después se vuelven con cartas


para todos (Mansilla 1877: §30).

Estos son algunos de los principales elementos del trasfondo


histórico a partir del cual intentaremos presentar la función de los
lenguaraces como intermediarios de la comunicación intercultural,
a fin de poder comprobar, en qué medida la acción de los lengua-
races influyó sobre elementos puntuales de dicha comunicación. La
información sobre indígenas que aprendieron español “entre los
cristianos” es más escasa y menos investigada que la presencia de
elementos criollos en la sociedad indígena, aunque no por ello irre-
levante. No profundizaremos aquí en ese aspecto, pero sí vamos a
hacer hincapié en otro elemento contextual de importancia en la
sociedad indígena.

3. La retórica en la sociedad indígena


A través del testimonio de Mansilla (1870), es posible hacerse una
idea del gran valor que poseía la retórica en la sociedad mapuche.
También Santiago Avendaño (2000), quien como excautivo conocía
íntimamente la sociedad ranquelina, elogia las habilidades de un
indio que había dicho “un largo y lúcido discurso”, como un “hábil
improvisador y de muchas razones” (59). Es un error partir de la
base de que al hablar de una sociedad que no posee escritura y con-
frontarla con otra que sí la tiene, dicha confrontación puede hacerse
en términos de una sociedad “más simple” frente a otra “más com-
pleja”. Los ranqueles poseían para distintas circunstancias diversos
géneros con reglas más o menos rigurosas. Tomaremos solo unas
pocas tradiciones del hablar, pero vale aclarar que el tema es mucho
más amplio de lo que aquí podamos tratar.11
Los diversos tipos de comunicación oral tenían, según Mansilla,
diferentes grados de formalidad; algunos tipos alcanzaban un grado
ritual:

Véase por ejemplo Golluscio 2001.


11
114 Lexis Vol. XL (1) 2016

Los indios ranqueles tienen tres modos y formas de conversar.


La conversacion familiar.
La conversacion en parlamento.
La conversacion en junta.
La conversacion familiar es como la nuestra, llana, fácil, sin cere-
monias, sin figuras, con interrupciones del ó de los interlocutores,
animada, vehemente, segun el tópico o las pasiones escitadas.
La conversacion en parlamento está sujeta á ciertas reglas; es metó-
dica, los interlocutores no pueden, ni deben interrumpirse; es en
forma de preguntas y respuestas.
Tiene un tono, un compás determinado, su estribillo y actitudes
académicas por decirlo así.
(...) Voy á estampar sonidos cuya eufonia remeda la de los vocablos
araucanos.
Por ejemplo:
Epú, bicú, mucú, picú, tanqué, locó, painé, bucó, có, rotó, clá, aimé,
purrá, cuerro, tucá, claó, tremen, leuque pichun, mincun, bitoooooon!
Supongamos, que los sonidos enumerados hayan sido pronun-
ciados con énfasis, muy lijero, sin marcar casi las comas, y que el
último haya sido pronunciado tal cual está escrito, á manera de una
interjeccion prolongada, - hasta donde el aliento lo permite.
Supongamos, algo mas, que esos sonidos imitativos representando
palabras bien hilvanadas, quisieran decir:
Manda preguntar Mariano Rosas, que cómo le ha ido anoche por el
campo, con todos sus Jefes y Oficiales?
O, en los términos de Mora, supongamos que esa interrogacion sea
una razón.
Pues bien, convertir una razón en dos, en cuatro ó más razones,
quiere decir, dar vuelta la frase por activa y por pasiva, poner lo de
atrás adelante, lo del medio al principio, ó al fin; en dos palabras, dar
vuelta la frase de todos lados.
El mérito del interlocutor en parlamento, su habilidad, su talento,
consiste en el mayor número de veces que dá vuelta cada una de
sus frases ó razones; ya sea valiéndose de los mismos vocablos o de
otros; sin alterar el sentido claro y preciso de aquellas.
(...) La gracia consiste en la mas perfecta uniformidad en la ento-
nacion de las voces. Y, sobre todo, en la mayor prolongacion de la
última sílaba de la palabra final.
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 115

(...) Esta última sílaba prolongada, no es una mera fioritura oratoria.


Hace en la oracion los oficios del punto final; así es que en cuanto
uno de los interlocutoros [sic] la inicia, el otro rumea su frase, se
prepara, toma la actitud y el jesto de la réplica, todo lo cual consiste
en agachar la cabeza y en clavar la vista en el suelo.
Hay oradores que se distinguen por su facundia; otros por su faci-
lidad en dar vuelta una razon; estos, por la igualdad cronométrica
de su diccion; aquellos, por la entonacion cadenciosa; la jeneralidad
por el poder de sus pulmones para sostener lo mismo que si fuera
una nota de música, la sílaba que remata el discurso.
Miéntras dos oradores parlamentan, los circunstantes les escuchan
y atienden en el más profundo silencio, pesando el primer con-
cepto ó razon, comparándolo con el segundo, este con el tercero,
y así sucesivamente, aprobando y desaprobando con simples movi-
mientos de cabeza.
Terminado el parlamento, vienen los juicios y discusiones sobre las
dotes de los que han sostendido el diálogo.
La conversacion en parlamento, tiene siempre un carácter oficial.
Se la usa, en los casos como el mio, o cuando se reciben visitas de
etiqueta. (...)
Volvamos a la junta, (...). Reúnese ésta, nombrase un orador, una
especie de miembro informante, que espone y defiende contra uno,
contra dos, ó contra más, ciertas y determinadas proposiciones. El
que quiere le ayuda.
El miembro informante suele ser el cacique. El discurso se lleva
estudiado, el tono y las formas son semejantes al tono y las formas
de la conversación en parlamento, con la diferencia de que en la
junta se admiten las interrupciones, los silbidos, los gritos, las burlas
de todo jénero (Mansilla 1877: §21).

El notable análisis de Mansilla, explica el “tono pomposo”,


que otras fuentes creían oír en las negociaciones con los ranqueles,
al tiempo que introduce la duda de si, en esos casos y en algunas
cartas, las desviaciones a las reglas genéricas que se observan no se
deben a interferencias de géneros propios de la sociedad indígena.
El comentario de Mansilla comienza con una imitación de tipo
onomatopéyica de los sonidos percibidos de una lengua extraña,
el mapuche o mapuzungun; a continuación, ofrece un significado
116 Lexis Vol. XL (1) 2016

hipotético de la serie de sonidos que presentó. Mansilla completa su


retrato de la situación con una serie de circunstancias significativas
—movimientos, gestos, tono de voz, etc.— que acompañan el acto
comunicativo.
Cuando consideramos las formas comunicativas en la sociedad
araucana, vale la pena destacar que, según lo presenta Mansilla, lo
que puede parecer un simple floreo retórico, casi una redundancia
inútil, si se varía la perspectiva etnolingüística tiene en realidad en
esta cultura de cuño oral una función mnemotécnica: no existiendo
otro soporte, lo que debe ser recordado precisa sobre todo de
la repetición para quedar fijado en la memoria. La ecuación de
repetir una misma frase variando la disposición sintáctica (por
activa y por pasiva, poner lo de atrás adelante, lo del medio al
principio, o al fin), pero también valiéndose de “otros vocablos”,
es decir sinónimos, antónimos, etc., aunque sin alterar el sen-
tido, está en la base de la tradición oral. Resulta interesante en
la descripción de Mansilla el hecho de que la sociedad indígena
otorgara valor a los individuos capaces de variar las frases el
mayor número de veces. En efecto, como ya se vio, “lenguaraz”
era también un sinónimo de “buen orador”, y la sociedad indí-
gena independiente de las pampas y la Araucanía reservaba a los
individuos con esta capacidad un lugar de preeminencia en la
misma (Perna 2013).
En lo que concierne a la actividad concreta de un lenguaraz, el
mismo actuaba en un parlamento exponiendo un argumento, cuyo
contenido le había sido transmitido por un hablante. Las facultades
retóricas del lenguaraz se desenvolvían como un juego de “impro-
visación” regulado consistente en repetir ese primer argumento
variándolo en distintas “razones”. Esto significaba que el lenguaraz
en el diálogo de un parlamento bilingüe, aunque también en la escri-
tura de cartas, como veremos más adelante, no ejercía una simple
tarea reproductiva, sino que asumía un rol activo y creativo acti-
vando sus conocimientos idiomáticos y expresivos.
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 117

4. Caracterización del lenguaraz y su estatus social


El cautiverio no se limitaba a la sociedad indígena, sino que existía
también del lado “cristiano”. El cacique Paiketruz-Gnerr fue
tomado prisionero por los hispanocriollos de niño; durante su cau-
tiverio fue bautizado con el nombre de Mariano Rosas, en honor al
dictador Juan Manuel de Rosas, un nombre que mantendría el resto
de su vida y con el que se lo recuerda en la historia más que con su
propio nombre indígena. Según distintas fuentes, sabía español y
se puede dar por casi seguro que haya aprendido la lengua durante
su cautividad. Sin embargo, como Mansilla informa, recurría a len-
guaraces para las tratativas y negociaciones con los cristianos. Esto
es un detalle que da razón de la posición social de escribas y len-
guaraces. Se sabe por diversas fuentes que los caciques recurrían
casi invariablemente a lenguaraces durante las negociaciones con el
winká, en araucano ‘enemigo’, aun cuando dominaban la lengua en
la que se trataba. El mayor Ignacio Fotheringam, quien llegara a Río
Cuarto acompañando al general Roca, narra en sus memorias que:
[Los caciques] venían a renovar tratados, o a celebrar convenios
cómodos con el jefe de la frontera y con aire de vencedores, de Atilas
de la Pampa, entraban al escritorio, se sentaban y se ponían a fumar,
mientras el lenguaraz, un badulaque que se daba importancia excep-
cional explicaba en tono pomposo, el motivo de la visita. Siempre
celebraban parlamento con el lenguaraz, por más que el cacique
hablase mejor el castellano que el tal intérprete: pero hubiera sido
asunto infradignitate por parte de la majestad pampeana, hablar en
un lenguaje que odiaban, con un representante de un gobierno que
despreciaban. (Citado en Fernández C. 1998: 117).

La ironía y el desprecio del autor de estas palabra apenas se


puede pasar por alto, pero no merece aquí comentarios; no estamos,
además, en posición de confirmar o contradecir si los lenguaraces
“se daban importancia”; como “secretarios” del cacique probable-
mente haya sido así. Nos interesa en particular de esta cita el “tono
pomposo” de los mismos como indicador de la formalidad en el
modo de hablar de estos emisarios y el dato ya mencionado de su
118 Lexis Vol. XL (1) 2016

participación, incluso cuando el cacique hablaba mejor el castellano


que el tal intérprete:
Después del festín, mientras el lenguaraz estaba jugando con los
chicos, Catriel me dijo, en bastante mal español, que lo siguiera.
Ambos nos dirigimos hacia un arroyuelo que corría a doscientos o
trescientos metros de allí, y emprendimos una larga conversación.
Delante de todos, el cacique fingía ignorar el español y, aunque
hablara sin tropiezos esa lengua, se hacía traducir mis respuestas
al idioma pampa cuando Avendaño o alguna otra persona estaba
presente. (Armaignac citado en Irianni 2006: 157)12

El lenguaraz mencionado aquí es Santiago Avendaño, el excau-


tivo que tras su cautiverio ejerció de intérprete al servicio de
cristianos e “indios amigos”. De niño fue tomado cautivo en un
malón y trasladado a las tolderías ranqueles, donde permaneció
por más de siete años. A su tierna edad aprendió sin dificultades
la segunda lengua. Las memorias y narraciones de sus vivencias
entre los ranqueles constituyen un documento único en su tipo. Las
Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño (2000, 2004) incluyen
además numerosas reflexiones sobre la profesión de intérprete en la
frontera y describen sus experiencias en el trato con los indígenas
de la pampa. Las mismas ofrecen mucha información sobre la vida
de un cautivo entre los indígenas arrojando luz sobre las relaciones
culturales y socioeconómicas en las tolderías. Como ya se dijo,
su conocimiento de la lengua y la cultura indígena era por demás
íntimo.
Fernando Operé (2001) presenta, en su libro, la tesis de que
en el espacio que se extendía a ambos lados de unas fronteras
—consideradas con frecuencia como “línea divisoria de la Civi-
lización”—, tanto indígenas como criollos se movían según
“conveniencia coyuntural”: muchos indígenas vivían junto a o
dentro de poblados cristianos, cuando esto favorecía sus acti-
vidades comerciales, como en el caso de los llamados “indios

Narración de H. Armaignac (1883). Viajes por las pampas argentinas. Cacerías


12

en el Quequén Grande, 1869-1874.


Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 119

amigos”; algunos cautivos rescatados elegían volver a las tolderías,


otros muchos criollos marchaban al otro lado para evitar el servicio
militar o las duras y mal pagadas tareas en el campo. También había
mujeres que preferían permanecer en las tolderías para no tener que
experimentar el estigma social de haber vivido en concubinato con
un indio y haber engendrado sus hijos; no verse separadas de su
prole era otra razón de peso para no regresar a la “civilización”. El
mestizaje, como ya se dijo, es un importante fenómeno que contri-
buyó considerablemente a borronear estas “líneas divisorias” de la
frontera. Ambas sociedades no estaban tan separadas como más de
un historiador argentino quiso creer.13
Cuando un refugiado en las tolderías contaba con buenas rela-
ciones con funcionarios civiles, religiosos y militares, podía aspirar
a ejercer funciones en las relaciones diplomáticas entre indios
y cristianos, en tanto “secretario” o consejero de un cacique, sea
para celebrar un tratado de paz, para negociar un intercambio o
compra de cautivos, o como “comisión” del cacique en misiones a
los puestos de frontera. Desde luego, encontrar refugiados o cau-
tivos con conocimientos de lectoescritura no era lo más frecuente
en la frontera, donde la mayoría de los gauchos y paisanos apenas
si contaban con posibilidades de una formación escolar.14 Camargo,
un exiliado político que Mansilla encuentra en Leubucó, constituye
un ejemplo de este caso poco frecuente de refugiados con conoci-
mientos de la lectura y escritura:

13
En las últimas décadas ha cobrado impulso el estudio de distintas figuras típicas
en contextos de frontera consideradas bajo denominaciones más amplias como
“cultural brokers”, “passeurs culturels” y “Kulturvermittler”, en las que el aspecto
lingüístico ocupa un lugar de importancia pero se hace hincapié en la intermedia-
ción cultural (Häberlein & Keese 2010; Hagedorn 1988, 1995; Karttunen 1994;
Merrell 1999; Pym 2000; Szasz 1994). Para la idea de frontera como espacio de
encuentro intercultural puede consultarse White 1991 y Weber & Rausch 1994.
14
“En aquellos años era imposible para los indios arrastrar al cautiverio a criaturas
medianamente cultas, pues la civilización aún no se había desarrollado en las clases
pobres de la sociedad y menos entre los pobladores de la campaña, que eran siempre
la presa de las continuas invasiones” (Avendaño 2004: 162).
120 Lexis Vol. XL (1) 2016

— Señor, me contestó. Mi vida es corta y no tiene nada de parti-


cular. No soy mal hombre pero he sido muy desgraciado.
Yo soy de San Luis, de allá por Renca; mis padres han sido jente
honrada y de posibles. Me querían mucho y me dieron buena
educación.
Sé leer y escribir, y también sé cuentas (Mansilla 1877: §39).

Cuando los refugiados sabían leer y escribir, sus posibilidades


de alcanzar una elevada posición y prestigio en la sociedad indí-
gena se incrementaban notoriamente. Quien lograba convertirse en
un “hombre de confianza” del cacique, podía ejercitar su habilidad
leyendo cartas, periódicos y otros documentos escritos, y también
encargarse de la redacción de las cartas. Todas estas actividades
eran de prestigio en las tolderías y estaban unidas a nuevos modos
de circulación de la información y el conocimiento en la sociedad
indígena.15 El lenguaraz es mencionado en ocasiones por los caci-
ques como “mi secretario”, lo que eleva su rol de intermediario al
estatus de una profesión con funciones oficiales. En el conjunto de
cartas se puede encontrar el ejemplo de Juan de Dios San Martín,
secretario del cacique Baigorrita:16 “Enfin ay mando micomicion
y hermano Mariquedo corijiendolos misecretario San Martin” (D
303). Lucio V. Mansilla compara el rol del “secretario”, hombre de
confianza del cacique y comisionado con las funciones de un autén-
tico “hombre de estado” en las relaciones de frontera y recurre a un
paralelo similar cuando describe el desarrollo de las negociaciones
en un parlamento:
Un parlamento, es una conferencia diplomática.
La comisión se manda anunciar anticipadamente con el lenguaraz.
Si la componen veinte individuos, los veinte se presentan.

15
Véase Bechis 2008, que caracteriza a las secretarías indígenas como “nodos
informativos”. En Perna 2013 trato el tema de las consecuencias culturales de la
incorporación de la escritura a una sociedad que no la tiene, particularizando en las
sociedades pampeanas.
16
Véase Mansilla 1877: §45: “Juan de Dios San Martín era el lenguaraz de mi
compadre [Baigorrita], su secretario, su amigo, sirviente y confidente. Varias veces
como representante suyo estuvo en el río Cuarto”.
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 121

Comienzan por dar la mano por turno de jerarquia y en esa forma,


se sientan, con bastante aplomo, en las sillas ó sofaes que se les
ofrecen.
El lenguaraz, es decir, el interprete secretario, ocupa la derecha del
que hace cabeza.
Habla éste y el lenguaraz traduce, siendo de advertir que aunque el
plenipotenciario entienda el castellano y lo hable con facilidad, no se
altera la regla (Mansilla 1877: §2).

No es el único lugar donde este paralelismo se presenta, ya que es


un lugar común en la literatura de frontera hablar de las Cancillerías
de Tierra Adentro. El archivo de notas oficiales, cartas, borradores,
periódicos de Mariano Rosas, descrito por Mansilla (1870: §40) para
los ranqueles, nos muestra hasta qué punto, junto a la “profesiona-
lización” de sus agentes, la escritura comenzaba a tomar el lugar del
sujeto en el ejercicio memorístico en la sociedad de los ranqueles;
la práctica archivista, pues, compite con mayores posibilidades
de éxito que los archivos vivos depositados en la memoria de los
ancianos de la tribu. El valor cobrado por la escritura en la comu-
nicación, la existencia de archivos de material escrito, así como la
especialización profesional de escribas y lenguaraces son indicios de
una incipiente burocratización en la sociedad indígena.17
Si nos concentramos ahora en las consecuencias que se des-
prenden de este entorno sociocultural en la producción textual,
el lenguaraz tenía según las palabras del cacique Manuel Baigorria
anteriormente citadas la función de “corregir”. Con “corregir” no
se entiende solamente la mera actividad de interpretar y traducir,

17
Véase Perna 2013. En Durán 2006 se puede leer el análisis del archivo del cacique
Namuncurá desenterrado en una duna tras la huída de las tribus Salineras y entre-
gado a Estanislao Zeballos, quien estaba encargado de colectar materiales para
investigaciones antropológicas. Una de las carpetas de esta colección resguardada
en la Biblioteca “Enrique Udaondo” en Luján contiene pruebas caligráficas de
firmas, un abecedario, cuentas aritméticas, diversos modelos de cartas y diez copias
de una misma carta que sirvieron de ejercicios de escritura. Lamentablemente no
se han emprendido hasta el momento estudios más detallados de esta breve pero
contundente prueba de la existencia de una “escuela de lenguaraces”, como la llama
Durán.
122 Lexis Vol. XL (1) 2016

sino más bien, la ayuda que los lenguaraces ofrecían para presentar
un contenido en la forma idiomática y textual correcta. Al margen,
los lenguaraces tenían también efectivamente la función de corregir
a otros intérpretes en un sentido estricto, como veremos más ade-
lante, y para tal fin los caciques contaban generalmente con más de
un lenguaraz a su servicio además de aquellos que podían cumplir
esta función ocasionalmente, como se testimonia en algunos relatos
de viajeros en la Pampa y Patagonia (por ejemplo, Cox 1999, Guin-
nard 1999).
En la tarea de poner por escrito un mensaje, no debe verse al
lenguaraz secretario como un simple traductor de un texto, o como
alguien que reproduce simplemente lo que el cacique le dicta. El
lenguaraz generalmente debía poner en forma el contenido de un
mensaje en una lengua, es decir, trasladarlo a un empleo idiomático
y textual adecuado en otra lengua. Esto significaba que la produc-
ción de un texto dependía tanto de los conocimientos idiomáticos
como de los conocimientos expresivos del lenguaraz, en especial
cuando el cacique que “dictaba”, tenía escasos conocimientos idio-
máticos o tal vez ninguno.
Las cartas están escritas en primera persona. El empleo de la
primera persona, sin embargo, puede considerarse como mera con-
vención del estilo epistolar: una única persona que escribe y firma
la carta. Pero existen también indicios, como en las siguientes cons-
trucciones citativas o reportativas, que permiten suponer que, al
menos la planeación textual, no siempre era un acto individual, sino
más bien una tarea colectiva. En los siguiente ejemplos, donde apa-
recen formulaciones en discurso indirecto, permanece incierto si se
trata de expresiones impersonales (“uno/alguien me dice” o “me
dice(n)”) o pasivas (“se me dice”). En el tercer caso, se menciona
con precisión una instancia plural definida, algunos jefes:
De la cautiva que me pide me dise que se á muerto dentro una peste
y se murieron tres hijos mas de Colia. (D 219)
Mi padre con respecto á la cautiba Fortunata Gallo qe. me dise haga
lo posible mandarsela dire aVd, qe. no he podido hablar nada con
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 123

Relmí por qe. me disen qe. Vd, le habia escrito una carta proponien-
dole Comprarsela (D 412)
pues no solo me dan mal rracionamiento sino tambien me han dicho
que decir algunos Jefes que me ban a Inbadir (D 893)

En el tercer ejemplo, es posible representarse un consejo de


caciques y principales que, tras la lectura de una carta, discute el
contenido, compone y “dicta” en conjunto el contenido de una
respuesta. El “error” estilístico de la frase que no acierta en usar
el subjuntivo señala esta compleja situación en la énnonciation. El
lenguaraz es pues la instancia que cumple con la tarea de dar al texto
una forma personal concentrada en un emisor, pero que al mismo
tiempo borra otras instancias en el planeamiento textual y, por
supuesto, invisibiliza también su propia participación en el proceso.

5. Traductores
Para no tener que diferenciar permanentemente si se trata de una
comunicación oral o una escrita, nos valemos aquí de un concepto
de traducción en un sentido amplio, i. e. como traslación —concepto
suficientemente abstracto como para abarcar tanto la comunicación
oral como la escrita—,18 y distinguiremos entre las mismas solo
cuando resulte necesario.
Los lenguaraces cumplen la función de traductores en el sentido
amplio de traslación, una función que históricamente ejercieron

18
Neubert (1996) brinda la siguiente definición: La traducción y la interpretación
son actividades comunicativas que, por un lado, presuponen multilingüismo y, por
el otro, ayudan a superar la falta de multilingüismo. Comprendidos bajo el con-
cepto englobante de traslación se puede definir ambos procedimientos lingüísticos
como comunicación mediada de manera bilingüe. Con ello se pone de relieve el
doble aspecto de la traducción y la interpretación: el bilingüismo del traductor y
la función interventora o mediadora de la traslación para terceros (913). El con-
cepto de “Translation” como noción abarcadora de la traducción y la interpretación
fue desarrollado por la Escuela de Leipzig. El primero es Otto Kade en un ensayo
de 1968, “Azar y regularidades en la traducción”. Existe una publicación reciente
(Wotjak 2013), que resume en una completa antología lo más destacado de esta
escuela y presenta por primera vez la mayoría de sus textos principales en español.
124 Lexis Vol. XL (1) 2016

individuos bilingües en situaciones de contacto fronterizo. En sus


Memorias, Avendaño describe las dificultades de los lenguaraces
para traducir o, mejor dicho, para ejercer de intermediarios entre
dos culturas distintas:
Luego entran a saludarse: luego de que la visita se ha aproximado,
la saludan diciéndole: ¡Eimí, anai! (algo así como ¡Hola!) y ellos
contestan: ¡Marimarí!, o dicen sencillamente ¡Hé!. Estas dos con-
testaciones a uno y a otro saludo no tienen traducción en castellano.
Sin embargo es como si uno dijera a otro “¡Buenos días!”; y el salu-
dado contestara: “¡Así se los dé Dios!”. Pero yo me he ocupado
mucho en penetrar en su significado, y todo mi trabajo ha sido com-
pletamente inútil e infructuoso, y al cabo de muchas investigaciones
he venido a comprender que es una de sus costumbres propias, salu-
darse de ese modo, y que nuestro “¡Buenos días!” sonaría muy mal
en su lenguaje.

Las anotaciones de Avendaño sobre la actividad del traductor


son iluminadoras, en tanto no se le escapa que una expresión tan
simple y cotidiana como el saludo encuentra en distintas lenguas
realizaciones diferentes que coinciden solamente en el significado
que les otorga la situación comunicativa, pero que no coinciden en
su forma lingüística. Dicho significado situacional, que Avendaño
intenta explicar, se presenta con claridad en la expresión “como si
uno dijera”, a través de la cual intenta hacer comprensible el sentido
de una situación a un receptor hablante de otra lengua situado en
otro contexto. En Lucio V. Mansilla se cuelan también reflexiones
sobre la tarea —él la llama arte— que un lenguaraz debe llevar a
cabo al traducir contenidos que son específicos de una cultura y no
encuentran una equivalencia directa en la lengua de destino:
Ser lenguaraz es un arte difícil; porque los indios carecen de los
equivalentes de ciertas expresiones nuestras. El lenguaraz no puede
traducir literalmente, tiene que hacerlo libremente, y para hacerlo
como es debido ha de ser muy penetrante. Por ejemplo, esta frase:
Si Vd. tiene conciencia debe tener honor, no puede ser vertida lite-
ralmente, porque las ideas morales que implican conciencia y honor
no las tienen los indios. Un buen lenguaraz, según me ha explicado
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 125

Mora, diria: Si Vd. tiene corazon, ha de tener palabra, ó si Vd. es


bueno no me ha de engañar (Mansilla 1877: §42).19

Como ya se vio más arriba, la función del lenguaraz no era la


simple repetición de un mensaje, sino que le cabía un rol verdadera-
mente activo y creativo. Debía liberarse de las formas cuando fuera
necesario para hacer comprensible el sentido de una expresión en
otro sistema lingüístico y transmitir su contenido a un receptor de
otra cultura. Es así que, en la explicación del lenguaraz Mora, se debía
traducir nociones abstractas o morales como “tener consciencia”
y “tener honor” recurriendo a expresiones más o menos aproxi-
madas, tales como “tener corazón” y “tener palabra”, porque tales
nociones no existían en la cultura mapuche y no había, por tanto,
una equivalencia directa para traducir las mismas. No habiendo un
par gramatical, oracional o léxico exacto, el traductor se ve llevado
a tomar en cuenta la intención del autor en la constitución del texto
en su totalidad así como los condicionantes situacionales del texto.
El traductor no debe buscar así estructuras gramaticales paralelas,
sino situaciones comunicativas equiparables.
Como en el caso de la traducción del saludo, también el insulto
y la reprimenda constituyen un contenido específico de una cultura
que generalmente no se puede traducir de forma literal y cuyo sig-
nificado está dado por la situación, aunque en este caso, para evitar
el tabú lingüístico, Avendaño (2000) ofrece una traducción literal y
la descripción del contexto en que tal expresión funciona:
Explicaré algunos ejemplo para testimoniar el modo en que los
indios reprenden las malas conductas, llamándose güeyaima loncó
(cabeza mala), güezaima tapayú (negro malo), o güeyaima curupel
(cuello negro malo), que son sobrenombres propios entre ellos y
familiares a la vez. No es lo mismo, repito, oír esto, que es casi una
chanza o calumnia, como el que le digan a un cautivo güezdaima

19
El reconocimiento de elementos idiosincráticos en una lengua no implica
necesariamente que la otra lengua se caracterice por su “pobreza semántica” y con-
secuentemente sea de menor valor, como interpretan este pasaje Catelli y Gargatagli
(1998: 393-395). Sobre el concepto de “equivalencia“, central en la teoría de la tra-
ducción desde la antigüedad, puede verse Stolze (2001: 93-110).
126 Lexis Vol. XL (1) 2016

güincá threguá, güerdaima caiñé, güincá, líubri güincá y otras


mil cosas por este orden. Las palabras que cito aquí y con las que
algunos hieren el amor propio de un esclavo cristiano, significan:
malvado perro cristiano, cristiano enemigo y malvado, y cristiano
de lomo blanco.
Aquí se nota una diferencia en palabras que se podrían interpretar
en un mismo sentido y son: el güeya o güeyaima y el güezda o
güezdaima. Lo primero, ya he dicho, es un güechatún o un insulto
familiar y lo segundo es del todo un ultraje. (110)

Esto nos muestra que, aunque no parece ser lo más frecuente,


también es pensable una traducción lo más fiel al texto original,
dejando en ese caso al receptor el trabajo de “reconstruir” su sen-
tido; una tarea nada fácil si los entornos de una expresión lingüística
no son compartidos o no están claramente definidos por el tra-
ductor. La fidelidad a la forma o al contenido del texto de partida
constituyen concepciones diametralmente opuestas en la actividad
de traducir, pero que admiten matices y soluciones intermedias.
En el siguiente ejemplo, tomado de las Memorias de Avendaño es
posible encontrar ambas posibilidades en un mismo texto:
Yo me encontraba confuso, y no sabía qué contestarle. Apreté la
boca contra un palo, le mostré una sonrisa verdaderamente pueril,
y al rato me exigió de nuevo que le dijera por qué le rehuía. Y yo
le contesté con la palabra rec, que significa “por nada (porque sí)
o de balde”, como vulgarmente se dice. Entonces tomó un aire de
tranquilidad y me dijo: (...)

“Eimí ta lliecaquén calcú nocta. Inché, ñoñó, ré-bem conohenéo pu


ñuhá conpaqueáimi may zeuma pepaen”. (Vos me temes. Yo no soy
bruja. Yo, sobrino, en vano me han puesto así esos pícaros. Vení
siempre a verme, puesto que ya me conoces).

Yo le contesté con palabras de consentimiento y de costumbre,


como cuando uno dice: muy bien. Yo dije “Ya”. Que es una expre-
sión afirmativa de conveniencia y de convencimiento muy usual
entre los indios (2004: 120-121).
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 127

A la traducción literal de una frase en mapuche entre paréntesis


sigue el otro tipo de traducción, que adapta el sentido de la ­expresión
a una determinada situación que resulta familiar al receptor: como
cuando uno dice. Para contextualizar la expresión al lector, Aven-
daño recurre a diversos métodos:
–– conceptualización de una palabra, “expresión afirmativa de
conveniencia y convencimiento”;
–– expresiones sinónimas, “porque sí”;
–– información sobre la frecuencia de su empleo, “muy usual”; y
–– precisiones sobre el nivel de lengua al que la expresión
corresponde, “vulgarmente”.
Al traducir, desempeñan un papel importante, por un lado, el
sentido de responsabilidad y el compromiso ante el emisor, y, por
el otro, la valoración de las expectativas y posibilidades de com-
prensión del receptor, lo que implica la puesta en juego tanto de
su competencia idiomática como de sus conocimientos sociocultu-
rales. Ambas posibilidades, la fidelidad a la intención del emisor y
la valoración de las expectativas del receptor, constituyen a lo largo
de la historia de la traducción dos polos, dos concepciones de la
traslación que definen el significado de intermediar entre dos len-
guas y dos culturas. A. Neubert (1996) describe los extremos de este
péndulo con los siguientes conceptos:
O bien, se acerca el lector u oyente de la traslación al mundo lin-
güístico y de contenido extraño del original, de su tiempo y cultura
otros. O bien, el original es desprovisto de toda extrañeza y su tras-
lación se adapta completamente a las convenciones y costumbres
del público en la lengua de destino. En el primer caso, la traduc-
ción es solamente un recurso provisorio que busca ayudar a allanar
en cierto grado las carencias de la no comprensión del original. La
forma más expresiva de este concepto de traducción es la versión
interlinear. En el segundo caso, la traducción desplaza totalmente al
original  y alcanza un valor propio completamente nuevo. Típicos
ejemplos de esto son las reelaboraciones y las variadas adaptaciones
de originales bajo las condiciones de una realidad comunicativa
completamente distinta y nueva. (914)
128 Lexis Vol. XL (1) 2016

Como se pudo ver en los ejemplos de Avendaño y Mansilla,


los intérpretes se orientaban en este contexto de frontera según la
segunda concepción, es decir, la adaptación del contenido a formas
lingüísticas de valor aproximado en la cultura de destino de su trasla-
ción. Esta es, por lo demás, la actitud imperante en la interpretación
en general. El otro extremo de este péndulo se encuentra sobre todo
en la traducción escrita, en especial cuando existe un imperativo de
fidelidad con el texto original, como es el caso de las traducciones
bíblicas y de otros textos religiosos. Existen también las soluciones
intermedias, que se pueden suponer las más frecuentes y variadas.

6. La comunicación oral y escrita


Después de tratar el estatus social de escribientes y lenguaraces en
la sociedad indígena y su actividad como traductores en algunos
ejemplos, podemos intentar presentar un modelo de la comunica-
ción interétnica con la participación de estos intermediarios que sea
lo suficientemente abstracto y amplio para abarcar la mayor parte
posible de las situaciones comunicativas concretas en esta frontera;
si bien no por ello con aspiraciones de universalidad. Esta comuni-
cación intercultural se corresponde a grandes rasgos con la llamada
interpretación consecutiva, definida por la traductología como “la
forma más natural de la interpretación” (Déjean Fèal 1999: 304 y
ss.).20 Como se vio, la participación de los lenguaraces en los par-
lamentos era insoslayable, y no solo a causa de las diferencias
idiomáticas; sin embargo, en las cartas se los menciona escasamente
como parte de alguna “comisión”. En las cartas, si dejamos de lado
el ejemplo de la esposa del cacique Baigorrita que “hace tomar la
pluma”, que también podría ser interpretado como una simple fór-
mula, no hay casi indicios de esta participación ni datos que indiquen
que la persona que escribe no es la misma que firma la carta; con
lo cual su participación constituye, en la terminología de Coseriu,
un elemento del contexto negativo, de aquello que se deja de decir

Véase también H. Kirchhoff (1971: 43).


20
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 129

por sobreentenderse. En algunas cartas, tras la firma del cacique se


incluyen post scripta que añaden pedidos a los ya hechos en el cuerpo
de la carta. Se podría interpretar a los mismos como “olvidos” que se
añaden de esta forma para no tener que rehacer la carta. Pero proba-
blemente también puede tratarse de pedidos de los escribas a título
personal, de manera que para los sacerdotes estuviera claro que quien
los formulaba no era el cacique que firmaba la misiva.
Volviendo sobre la comunicación oral, mediante el ejemplo de
un diálogo en la narración de Lucio V. Mansilla se puede hacer pal-
pable esta presencia casi siempre tácita del intermediario. El coronel
Mansilla se muestra sorprendido de que un joven cautivo al servicio
del cacique Ramón se llame “Spañol”:
- Cómo te llamas? -le pregunté, creyendo que las palabras ¡Spañol!
¡Spañol! tenian una significación araucana.
- Spañol, me contestó.
- Spañol? repetí yo, mirando á Mora y a Ramon alternativamente.
- Sí, señor, Spañol, -me dijo Mora-, así les llaman a algunos cautivos.
- Spañol, afirmó Ramon, que habia entendido mi pregunta.
(...)
- Pregúntele á Ramón, qué quiere decir Spañol?
Ramón contestó:
- Spañol, quiere decir, - de otra tierra. (Mansilla 1877: §66)

El “pregúntele” de Mansilla está dirigido naturalmente al len-


guaraz Mora, quien transmite la pregunta al cacique Ramón. El
cacique no responde en español, sino que su respuesta en mapuche
es traducida a su vez por Mora a Mansilla. Si quisiéramos recons-
truir este microdiálogo, la secuencia desarrollada podría verse de la
siguiente forma:
(Mansilla:) - Pregúntele a Ramón, ¿qué quiere decir Spañol? [en
español]
Mora: - (Pregunta Mansilla) ¿qué quiere decir Spañol? [en mapuche]
Ramón contestó: - Spañol, quiere decir de otra tierra. [en mapuche]
Mora: - (Ramón dice que) Spañol, quiere decir de otra tierra. [en
español]
130 Lexis Vol. XL (1) 2016

Los fragmentos dialógicos elididos por Mansilla en su narración,


aquí en cursivas, ahorran repeticiones al lector. Al mismo tiempo,
crean la ilusión de una comunicación directa entre Mansilla y el
cacique Ramón al dejar de lado las líneas de diálogo en mapuche
y la participación del lenguaraz. Pareciera que es el cacique quien
responde en español. Una reconstrucción más próxima de la forma
I) L
que el diálogo debió tener en la realidad debe incluir la participa-
ción del intérprete entre sus entornos. Si abstraemos los elementos
esenciales de la situación es posible definir un esquema mínimo que
reproduzca este acto comunicativo.P1 El esquema debe ser lo suficien-
P2
temente abierto como para permitir la inclusión de otros elementos
situacionales, tales como los que se presentan en una comunicación
escrita. L significa “lenguaraz” y P “participantes”:

I) L II) L

P1 P2 P1 P2

Figura 1: Comunicación oral y escrita

II)El esquema
L I corresponde a III)
una comunicación
L1 oral L2
y II a una
escrita, en la que la línea de corte simboliza la distancia espacio-
temporal entre emisor y receptor. Las líneas tienen dos puntas, pues
las relaciones entre participantes y lenguaraces son recíprocas. En el
P1 de la escritura, damos porP2supuesta
caso P1 una respuesta que complete P2
el intercambio, caso contrario, la líneas no tendrían dos puntas. En I)
ambos participantes están en presencia, pueden verse y oírse mutua-
mente, pero no se pueden entender más que parcialmente, y solo lo
pueden hacer a través de un lenguaraz. En II) la comunicación entre
III)
emisor y L1 L2
receptor es directa solo en apariencia, ya que solo puede
tener lugar a través de un escribiente como intermediario que escriba
o lea la carta. Es decir, aunque emisor y destinatario de la carta figuren
enP1el texto epistolar, uno de ellos
P2no escribió o leyó la carta de forma
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 131

directa, por lo que la línea de relación entre ellos y el intermediario


aparece punteada. Las cartas entre indígenas y cristianos están escritas
en español y la participación del lenguaraz solamente es necesaria del
lado indígena, por ello su presencia en la representación está ligera-
mente recostada hacia su lado y no en un lugar equidistante. Según
la situación, varían los factores del contexto extraverbal práctico que
se pueden incorporar en ese esquema mínimo; tales factores son, por
ejemplo, el carácter público o privado de la comunicación, su grado
de formalidad, si para ambos participantes había un único intérprete
o cada parte tenía el suyo propio a disposición. En I) presuponemos
que entre ambos participantes existe una relación indirecta por no
hablar una misma lengua, aunque como ya se vio, este no siempre
era el caso. Entre ambos existe la posibilidad de una comprensión
parcial o incompleta por la copresencia y percepción directa. En el
ejemplo citado, el cacique Ramón entiende de qué se está hablando,
y responde antes de que el intérprete se dirija a él: Spañol, afirmó
Ramon, que habia entendido mi pregunta.
En el siguiente ejemplo, se presentan varios factores a tener en
cuenta: el carácter público del diálogo, en el que también otros
receptores indirectos o secundarios están presentes, como así tam-
bién la participación de otros lenguaraces que funcionan como
controles de la expresión traducida; se detalla incluso el lugar físico
que ocupan en el diálogo:
No siendo Juan de Dios San Martin, bastante buen lenguaraz,
mandaron llamar otro cristiano, hombre de la entera confianza de
Baigorrita.
Era necesario que todos los circunstantes se enterasen perfecta-
mente bien de mis razones.
Vino Juancito, que así se llamaba el perito, y se colocó entre mi
compradre y yo, dando la espalda a la entrada del toldo.
(...) Le dije mis primeras razones. Intentó traducirlas. No pudo,
sus oídos no habian jamás escuchado un lenguaje tan culto como
el mio. Y eso que yo me esforzaba siempre en espresarme con estu-
diada sencillez. No entendia jota.
I) L
132 Lexis Vol. XL (1) 2016

Al transmitirle á mi compadre Baigorrita mis razones, Camargo y


Juan de Dios San Martín, le decían: - El coronel no ha dicho eso.
P1 P2
Las visitas, impacientadas, gruñian contra el zambo. Él, avergon-
zado y turbado de su imbecilidad, sudaba la gota gorda. Su cara y su
pecho transpiraban como si estuviera en un baño ruso, despidiendo
un olor grasiento particular que volteaba.
Cuando su confusion llegó hasta el punto de sellarle los labios, cayó
II) L
en una especie de furor concentrado. Levantóse de improviso, y
diciendo: «Me voy, ya no sirvo», se marchó.
Nadie hizo la menor observacion.
La conversacion
P1 continuó, haciendo de intérpretes
P2 los otros len-
guaraces. (Mansilla 1877: §44)

Teniendo en cuenta dichos factores, el esquema se puede modi-


ficar de la siguiente manera:

III) L1 L2

P1 P2

Figura 2: Comunicación con dos intermediarios

En lugar de líneas bidireccionales entre los participantes de una


parte y los lenguaraces de la otra, se dibujan líneas unidireccionales,
de P1 a L2 y de P2 a L1; pero las líneas bidireccionales entre cada
participante y su lenguaraz respectivo permanecen. Ambos lengua-
races están unidos entre sí por líneas discontinuas por su función
como control mutuo.
Aunque los lenguaraces eran “hombres de confianza” y tenían
ciertas libertades para traducir guiándose por su criterio y sus
conocimientos idiomáticos, como se vio, esta libertad no era para
nada absoluta, sino que, según la importancia del diálogo y el
carácter público del mismo, como era el caso en los parlamentos,
Perna • El lenguaraz y la comunicación en la frontera argentina en el siglo XIX 133

eran controlados por otros lenguaraces. Tales controles tenían


lugar ocasionalmente en la comunicación oral y parecen haber sido
generalizados en la comunicación escrita. Señala Fernando Operé
que “[e]ran numerosos los cautivos que ejercían esta función [de
lenguaraces]. Los indios nunca se fiaban de ellos totalmente y rece-
laban. A tal efecto, los caciques contaban con varios lenguaraces
que releían las cartas y comprobaban el contenido” (2001: 123). La
certeza de la existencia de tales controles posibilita de paso “estar
bastante seguros de que el mensaje escrito enviado reflejaba con alto
grado de fidelidad el pensamiento del remitente” (Bechis 2008: 375).

7. Palabras finales
En algunas fuentes de la llamada literatura de frontera y otros relatos
de viaje y memorias, no escasea la reflexión sobre problemas que
son también asunto de discusión permanente entre teóricos de la
traducción y la interpretación. En estos autores, sin embargo, son
problemas concretos, propios de su praxis cotidiana y de la cons-
ciencia de su oficio. Este es un punto central para interpretar los
actos comunicativos en los que tomaban parte. El análisis de los
entornos de un acto comunicativo que tuvo lugar en el pasado no
ofrece respuestas ciertas a todas las preguntas; algunas cuestiones
deben quedar abiertas. En nuestro caso no es posible dar una res-
puesta cabal al alcance y los límites del conocimiento idiomático y
el expresivo de caciques y lenguaraces; seguramente había un alto
grado de variación en cada caso. Lo mismo vale para el nivel de con-
fianza entre los caciques mandantes y sus lenguaraces comisionados.
En todo caso, debemos esforzarnos por no tomar por general lo que
puede ser singular. Nuestro intento de fijar un modelo abarcativo
del acto comunicativo en que intervinieron lenguaraces y escribas
intenta ser fiel a esta premisa. La reconstrucción de estos entornos
posibilita al menos un conocimiento más realista y ofrece mayores
certezas en la interpretación de documentos históricos, al tiempo
que deja abierto el tema para una consideración más amplia del lugar
histórico que cupo a estos agentes de la comunicación interétnica.
134 Lexis Vol. XL (1) 2016

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