Tema 1

GEOGRAFÍA BÍBLICA

Orientaciones para la exégesis de hoy - fecha 24 junio del

2011 – clase de Solís

Ciencia y fe -
La interpretación de la escritura ha de ser teológica
Se deben incluir las grandes propuestas del pensamiento
patrístico y medieval.
Mirada crítica al texto de la exégesis actual
Algunos dicen que hay que distinguir entre exegesis –
ciencia , científica e interpretación – teología

Deontología general - es mayor a la moral cristiana

La misión de los exegetas no sería ya interpretar la

escritura sino únicamente reconstruir su génesis histórica y
después explicar los textos filio lógicos y literal

Orientación de la escritura - ha de ser teológica dice Solís,

para que el exegeta pueda comprender tiene que saber la
historia, las lenguas, control literario. Debe poner una doble
interpretación la de la ciencia y la teológica.

La interpretación de la escritura es una ciencia de la fe.

Ciencia y fe - la verdadera ciencia es la elaboración
racional de los conceptos humanos.

II – orientación
Dentro del proceso interpretativo de la escritura deben
incluirse la grandes propuestas del pensamiento patrístico y
medieval

No necesitamos otros métodos -

Métodos necesitamos una mirada crítica al paisaje de la

exegesis actual.
 1. Denominaciones de la Tierra de Jesús

Diversos fueron los nombres que tuvo a través de los siglos la Tierra de
Jesús. Algunos de estos nombres le vinieron por los pueblos que mano a mano
habitaron dicha tierra; otros por particulares hechos que se refieren a ella.
Los nombres más sobresalientes son:

 PALESTINA (παλαιστινη): Tras la revuelta judía del año 135 d.C. se le llamó
“Siria Palestina” y más tarde, sólo PALESTINA. Uno de los nombres más
difundidos; ha prevalecido desde los tiempos helénicos hasta ahora. Es el
nombre griego con el cual vienen llamados los filisteos (pelistim), que habitaron
una parte del territorio y que fueron los archi-enemigos del pueblo de Israel.
 CANANEA O TIERRA DE CANAAN: de los descendientes de Canaán, hijos de Cam
(uno de los hijos de Noé), que la habitaron antes que la tomara en posesión los
israelitas.
 ISRAEL la “Tierra de Israel” (Mt 2,20): nombre dado por Dios a Jacob y que
designó después a todos sus descendientes. De ellos tomó el nombre de “Israel”
la tierra que conquistaron y habitaron después de la liberación de la esclavitud
de Egipto, cuando Josué la dividió entre las 12 tribus del pueblo hebreo.
 HEBREO es llamado Abraham en Gn 14,13: El nombre que designará después la
descendencia de Abraham; proviene o de Eber, sobrino de Sem (uno de los hijos
de Noé), del cual Abraham desciende, o tal vez, mejor, porque Abraham
provenía más allá del Éufrates.
 JUDEA: En el Siglo I d.C., la “Tierra de Israel” (Mt 2,20) es conocida
oficialmente por el nombre de Judea (Lc 4,44; Hch 10,37). De aquellos que
regresaron a habitarla después de la esclavitud de Babilonia y que eran en gran
parte de la tribu de Judá.
 TIERRA SANTA: así han siempre preferido llamarla los cristianos por los
acontecimientos sagrados en ella cumplidos sea del Antiguo Testamento que en
el Nuevo.

2. Confines y Configuración

La Tierra Santa es una larga y estrecha franja de tierra –240km por 150km-
resultando una superficie, aproximadamente, de 34,000 km 2; ella se extiende a lo
largo de la costa del Mediterráneo y está limitada al norte con el Líbano, al este por
el desierto siro-arábigo, al sur por las regiones desérticas bajo el Mar Muerto y
Berseba y al oeste por el Mar Mediterráneo.
Toda Tierra Santa se puede decir que está formada hoy, en sentido vertical, por
4 zonas bien distintas y diversas por su altura y formación geológica:
1. La Llanura costera: se extiende alrededor de 180km a lo largo del
Mediterráneo, por el Líbano hasta Gaza. Es destacada en la Biblia por su
fertilidad, y es rica hoy en aceitunas, viñedos y cultivación de banano.
2. El Antiplano central o zona montañosa: constituida por una serie casi
ininterrumpida de macizos alternativos y valles, que recorre desde el Norte al
Sur todo el país hasta la región del Negueb, hacia el Sinaí. Es la continuación de
la cadena montañosa del Líbano que parte del Carmelo (546mts), monte
sagrado de los profetas Elías y Eliseo, y comprende la vasta llanura de Esdrelón
y las colinas de Galilea, la Samaría y la Judea. La altura va desde los 500 a los
900mts; llegando a miles y más allá en algunas montañas.
Los montes más altos son aquellos de Neftalí (1000-1200mts) en Galilea; el
Garizim (881mts) y el Ebal (940mts) en Samaría; los montes de Hebrón
(1020mts), en Judea. Otros montes famosos en la Biblia, además de estos
indicados, pertenecen a esta zona: el Tabor (588mts); Gelboé (500mts); Siló
(803mts); el Monte de los Olivos (814mts) y la misma Jerusalén construida
sobre varias colinas (750mts).
3. La Gran fosa jordánica: que por su profundidad,-más bajo del nivel del mar-
es un fenómeno único sobre la tierra. Sobre esta fosa recorre el río Jordán, que
nace a los pies del gran Hermón (2814mts) y a lo largo de su recorrido de
350km forma dos lagos: el de el-Hule: 6km de largo y 5km de ancho, hoy casi
seco, y el lago de Genesaret o de Tiberíades (el lago de Jesús): 21km de largo y
11km de ancho con una profundidad aproximada de 45mts. El Jordán
desemboca finalmente en el Mar Muerto, llamado en la Biblia Mar Salado: un
mar cerrado; de aguas densísimas de sal y que no permiten, por lo tanto,
ningún género de vida (de ahí su nombre de Mar Muerto), con 85km de largo y
16km de ancho.
La fosa jordánica, que inicia cerca de 550mts sobre el nivel del Mediterráneo,
alcanza apenas los 70mts después a sólo 10kms, y precisamente en el lago de
el-Hule; después otros 16kms, sobre el lago de Tiberíades, es ya de 212mts
bajo el nivel del Mediterráneo, y alcanza los 304mts de desnivel en la entrada
del Mar Muerto. Ahora bien, si tenemos en cuenta que la profundidad máxima
del Mar Muerto es de más de 400mts, la máxima profundidad de la “fosa
 jordánica” alcanza cerca de los 800mts bajo el nivel del mar. Una verdadera y
espantosa vorágine; que es todavía más impresionante por la conformación del
territorio que circunda: el desierto de Judá.
Después el Mar Muerto la “fosa jordánica” vuelve a subir después de 110kms,
los 288mts sobre el nivel del Mediterráneo.
4. La Transjordania: un altiplano más allá del río Jordán que va desde los 600 a
los 1200mts de altura. Un terreno muy fértil y rico de pastos. En el territorio se
encuentran zonas recordadas por la Biblia, entre las cuales: las estepas de
Moab y Monte Nebo (802mts), donde murió Moisés.

Y, en sentido horizontal, Tierra Santa está dividida en tres grandes regiones:

1. La Galilea: al Norte, con su fértil llanura de Esdrelón que desde el Mediterráneo
alcanza el valle de Jordán. Aquí encontramos el Carmelo, Nazaret, el Tabor,
Caná, Naín, el lago de Tiberíades y sus ciudades: Cafarnaúm, Magdala,
Betsaida, Tiberíades.
2. La Samaría: al centro, con las ciudades de Sebaste, Cesarea de Palestina,
Meguidó, Siquem y los montes Garizim y de Ebal.
3. Judea: al sur, con la capital Jerusalén y las ciudades de Belén (Efrata), Ain
Karem, Betania, Jaifa, y Tel Aviv, Emaús, Jericó y el Mar Muerto.

3. El clima

El clima de Tierra Santa viene determinado por la influencia antagónica de

dos importantes factores geográficos: el Mar Mediterráneo y el Desierto. Separados
ambos por la pequeña distancia de unos 150 kms.
La conformación orográfica de la región explica las notables diferencias en el
plano climático, a pesar de las distancias más bien cortas. Sin embargo, todas las
regiones tienen en común el hecho de pertenecer (con exclusión de Transjordania)
a la zona climática mediterránea sub-tropical. Es frecuente en ella el viento marino
del suroeste (el “poniente” de algunas zonas costeras del Mediterráneo español),
que refresca en verano y trae lluvias en invierno. Más raro, en primavera y otoño,
es el viento proveniente del desierto oriental, una especio de siroco seco llama en
árabe hamsīn y en hebreo šārāb. Se trata de un meteoro molesto para el hombre y
para los animales domésticos, y son conocidas en la Biblia sus perniciosas
consecuencias para la agricultura (Is 40,7). Más rara es la tramontana, que sopla
especialmente en invierno y trae consigo lluvia.
a) Una de las principales características climáticas de la región, a pesar de todas
las variaciones locales, es la división del año en dos estaciones principales: el
invierno, con abundantes aunque intermitentes lluvias, que pueden convertirse
fácilmente en temporales, con nieve en los altiplanos, seguidas de varios días
de calma; y el verano, estación totalmente seca. La primavera y el otoño
tienden a ser muy breves.
b) En este particular régimen de lluvias reside una de las diferencias
fundamentales de Tierra Santa respecto a otras civilizaciones de la región
Mesopotamia y Egipto. Estas dos últimas civilizaciones han conocido desde
época inmemorial los beneficios del riego, llevado a cabo mediante obras de
canalización del agua de los ríos accesibles a las técnicas de la época, tanto por
lo que se refiere a su instalación como a su conservación. En cambio, en
Canaán, una región de escasos y pocos caudalosos cursos de agua, la
agricultura esta condicionada hasta hace pocas décadas por el volumen de las
lluvias invernales, precedidas en septiembre-octubre por las “primeras lluvias”
(en hebreo yôréh) y seguidas en abril-mayo por las “lluvias tardías” (en hebreo
malqôš). Uno a más inviernos de sequías o de lluvias insuficientes
desembocaban fácilmente en la catástrofe ecológica: los manantiales y los
pozos se secaban, el agua de las cisternas se consumía. Era difícil que, en tales
condiciones, los animales domésticos, privados de forraje, pudiesen sobrevivir.
A veces estaba en peligro la propia supervivencia del hombre. En 1Re 17,1ss se
 menciona un caso especialmente grave de sequía trienal. Actualmente, con una
planificación centralizada de los recursos hídricos y con la posibilidad de llevar a
cabo obras de canalización a nivel nacional, tales catástrofes no llegan a
producirse, si bien una sequía prolongada puede todavía traer consigo serias
consecuencias para la agricultura.
c) En cambio, en los altiplanos y en los valles formados por las cadenas
montañosas, la lluvia nunca ha sido lo suficientemente abundante como para
garantizar la presencia permanente de hombres y animales, salvo naturalmente
en los lugares provistos de manantiales: era necesaria la conservación del agua
de las precipitaciones invernales, de modo que pudiese ser útil al hombre y a
los animales durante la estación seca. Sólo con el descubrimiento de una masa
especial para recubrir por dentro las cisternas y así impermeabilizarlas, se
consiguió en los últimos siglos del II milenio repoblar las regiones montañosas y
de los altiplanos.
d) Tal dependencia de factores azarosos explica el carácter precario de la
agricultura de la región hasta hace pocas décadas: “un mundo marginal sin
defensa ni autonomía”, presa fácil de las ambiciones de la ciudad o de la
rapacidad depredadora de los nómadas, como dice en su fundamental estudio J.
Sapin (1981-1989).
e) Conforme nos dirigimos hacia el oriente, especialmente en la línea divisoria de
las vertientes de los altiplanos, tales lluvias, que en el oeste tiene una media
anual de 400-500mm., van disminuyendo hasta cesar casi por completo en la
parte baja del valle del Jordán y en la región del Mar Muerto.
f) Con el comienzo de la estación de las lluvias en otoño, la vegetación renace y se
reanuda el ciclo de las labores agrícolas, con la labranza y la sementera. El final
de las lluvias en primavera acaba con todas las plantas sin consistencia leñosa,
cuya semilla, sin embargo, germina nuevamente en otoño. Las plantas de
consistencia leñosa consiguen generalmente sobrevivir el ardor estival, siempre
que el suelo haya recibido agua suficiente durante el invierno. Este ciclo de la
naturaleza explica también la esencia de la religión cananea: Ba‘al, dios de la
fertilidad del suelo y de los rebaños, muere en primavera y es sepultado; en su
lugar reina Mot, dios de la muerte y de los infiernos. En otoño resucita Ba‘al,
fecunda antes de nada el suelo con la lluvia (que autores clásicos han descrito
como “el esperma de Ba‘al”) y, al final del invierno, fecunda también los
rebaños y las dulas, para morir de nuevo al final de la primavera. Esta religión
constituye evidentemente una reproducción del ciclo de la naturaleza, e intenta
garantizar su regular desarrollo.

4. La flora

Es evidente que el clima de la región determina al mismo tiempo su flora y

su fauna. En consecuencia, junto a la variedad climática nos encontramos con una
gran variedad de vegetación autóctona y de animales, que ocupan un espacio más
bien exiguo.
a) Tenemos en primer lugar las plantas propias de los bosques y de los sotos.
Antiguamente parece que los bosques cubrieron buena parte de las montañas y
de los altiplanos, aunque no hemos de imaginarnos nunca a la antigua Palestina
como una gran selva, como lo fueron por ejemplo la Europa centro-
septentrional y América del Norte. En cualquier caso, la progresiva explotación
de los altiplanos y de los montes para la agricultura y el pastoreo, iniciada en
los últimos siglos del II milenio a.C. y acompañada de una gestión depredadora
de los recursos forestales, condujo pronto a una drástica reducción del
patrimonio forestal. Actualmente, y por lo que se refiere al bosque original, sólo
contamos con zonas reducidas en la alta Galilea y en el Carmelo. Es más
frecuente encontrarse con el monte bajo el mediterráneo, salpicado de árboles
de tronco alto.
b) Entre los árboles originarios de la región, podemos mencionar algunos tipo de
encina, los más comunes de los cuales son la Quercus Coccifer y la Quercus
Aegilops; el terbinto, Pistacia Terebinthus; y una variedad regional de conífera,
el Pinus Halepensis. En las estepas encontramos también el tamarisco, Tamarix,
y distintos tipos de arbustos.
c) Durante los últimos cincuenta años se han efectuado gigantescas obras de
reforestación, patrocinadas primero por el comisariato británico y después por el
Fondo nacional hebreo. Tal actividad ha cambiado notablemente el aspecto y la
consistencia arbórea de muchas regiones. Basta con hacer actualmente un viaje
de Jerusalén a Tel Aviv, la ida en autobús y la vuelta en tren: en el primer caso
atravesaremos una región boscosa, una vez que hayamos entrado en las
montañas por el bab el-wād en árabe, šá‘ar haggáy en hebreo (coord. 136-
152); en el segundo, seguiremos el pintoresco y tortuoso trazado del antiguo
chemin de fer otamano, terminado en 1892, que pasa por regiones desprovistas
de arbolado. La diferencia es impresionante.
d) La región, como lo atestiguan los restos agrícolas encontrados en las
excavaciones de Jericó de los años 50, conoció la agricultura al menos desde el
VIII milenio a.C. Sin ser particularmente fértil (nada que pueda compararse con
las “tierras negras” de Ucrania o de las llanuras del Norte y del Sur
americanos), siempre ha producido lo necesario para el sustento de sus
habitantes, a pesar de la interrupción de las lluvias en verano. En algunos casos
se puede hablar de superproducción.
e) Entre los frutales, son clásicos el olivo, la higuera, el almendro y la vid, esta
última suspendida entres los árboles o cultivadas a ras de tierra. Actualmente el
vino es elaborado por los árabes cristianos y por los hebreos, pues, como todas
las bebidas alcohólicas, los musulmanes lo tiene prohibido. Hay también
manzanos y perales, sicóromos, pistachos y nogales.
f) También se cultivan distintas especies de cereales, principalmente la cebada y
el trigo, que pueden encontrarse en cualquier parte. Como ya hemos dicho, la
Transjordania era antiguamente el granero de la región. La recolección tiene
lugar entre marzo y mayo, y la trilla a comienzos del verano.
g) En las regiones tropicales del valle del Jordán crecen palmeras datileras y
bananeras, ambas cultivadas intensivamente: Jericó era también llamada en la
antigüedad la “ciudad de las palmas” (Dt 34,3; Jue 3,13; 2Cro 28,15). En las
últimas décadas se ha introducido el mango.
h) De importancia relativamente reciente es el cultivo de los cítricos: limones,
naranjas, mandarinas y pomelos; actualmente constituyen una de las
principales fuentes de riqueza agrícola de la región. Su cultivo tiene lugar
especialmente a lo largo de la costa, donde los productores hebreos han
registrado la marca “Jaffa”, nombre de la antigua ciudad convertida hoy en un
barrio meridional de Tel Aviv. Según la leyenda, los cítricos habrían sido
introducidos en el país, junto con el tomate, por los franciscanos en el siglo
XVII.
i) Relativamente reciente parece hacer sido la introducción de la higuera de la
India (variedad con hojas espinosas9, usadas por los árabes como empalizada
en las fincas. Su fruto es comestible, y las “palas” oportunamente tratadas,
pueden servir de forraje en época de sequía.
j) Primero en las colonias agrícolas hebreas, y después en el estado de Israel, la
agricultura ha ido transformándose radicalmente durante los últimos cincuenta
años. Ha desaparecido la pequeña propiedad agrícola, formada generalmente
por granjas de régimen familiar, para ser sustituida por grandes empresas que
ha recibido los terrenos del Fondo Nacional Hebreo, y después del propio estado
de Israel. De aquí surgieron las granjas de régimen cooperativo (en hebreo
môšāb)y las de estructura socialista (en hebreo qibbûs). La antigua granja de
régimen familiar o la de propiedad comunal, que asigna por turno las tierras a
los vecinos con derecho a ello, siguen en vigor en zonas donde la población es
principalmente árabe. La producción por hectáreas es por lo general
 cuantitativamente, y a veces también cualitativamente, inferior, siempre que no
se trate de frutos fuera de temporada o de productos delicados, que requieren
abundante mano de obra individual.
k) En las granjas agrícolas hebreas, la producción tradicional ha sido en parte
sustituida por los productos que, por una parte, se parecen a los del centro-sur
de Europa, y por otra resisten el calor y se adaptan perfectamente a la
mecanización. En las granjas árabes, sin embargo, los productos tradicionales
son cultivados todavía a gran escala.
l) Hortalizas: habas, lentejas, cebollas, puerros, berenjenas, pimientas, lechugas
varias, etc.

5. La fauna

Si la diversidad climática favorece una diferenciación de la flora análoga es

la situación por lo que respecta a la fauna.
a) Por lo que respecta a los animales salvajes, el fuerte aumento de la población
israelita y árabe en los últimos cincuenta años y la intensificación de la
agricultura han traído consigo graves consecuencias, restringiendo cada vez
más su hábitat y causando en ocasiones su extinción. Es el caso, por ejemplo,
del lobo, la hiena, el perro y el gato salvaje, la zorra, el jabalí, la liebre, el
rebeco y el tejón. Otros animales mencionados en la Biblia ya se han
extinguido: el oso y el león asiático; del primero sobreviven algunos ejemplares
poco protegidos en las montañas siro-libanesas. En Israel, las especies
amenazadas son ahora adecuadamente protegidas, pero poco se ha podido
hacer en el plano de la conservación del ambiente, una situación similar a la de
los países industrializados.
b) También las aves han sido víctimas de la reducción de su medio ambiente
natural. Entre las rapaces contamos con el halcón, el buitre y unas pocas
águilas; entre las no rapaces tenemos la codorniz, la faraona y otros ejemplares
que se pueden cazar. Pero el hecho de que musulmanes y hebreos coman
generalmente carne de animales sacrificados ritualmente reduce en gran
medida los efectos de la caza y favorece la conservación de las especies.
c) Abundan mucho los reptiles: serpientes, lagartos y tortugas. Se sabe que, hasta
finales de siglo, hubo cocodrilos en los afluentes de la ribera izquierda del
Jordán.
d) La pesca ha sido, desde tiempo inmemorial, una de las riquezas del lago de
Tiberíades. Actualmente, en terrenos poco adaptados a la agricultura, han sido
construidos estanques artificiales para criar peces de agua dulce, raramente
también de agua salada. El Mar Muerto, como es bien sabido, no permite
prácticamente forma alguna de vida animal, a causa de su altísimo grado de
salinidad.
e) Entre los insectos, el más conocido por los danos que ha producido a lo largo de
los siglos es sin duda la langosta (cfr. Joel 1). Actualmente es posible combatirla
con eficacia, anulando o al menos al menos reduciendo los eventuales daños.
Pero todavía al comienzo de la Primera Guerra Mundial, una plaga
particularmente grave de langosta redujo al país al hambre, constituyendo no
poco al triunfo del ejército inglés en el frente turco (1917-1918).
f) Hasta hace pocos años, los principales animales domésticos eran el buey y el
asno; más raro era el caballo, considerado un lujo. También en la época bíblica
como a menudo en la actualidad, eran los animales de trabajo del agricultor
árabe (fellah). Actualmente su uso está limitado esencialmente a las regiones
poco accesibles a los vehículos motorizados. Por lo demás, la mecanización
agrícola se va extendiendo también entre los árabes, condenando a una
progresiva desaparición a estos tradicionales amigos y colaboradores del
hombre.
g) Lo mismo puede decirse del camello (el dromedario de una sola joroba). En la
actualidad es usado casi exclusivamente en las estepas y en las regiones
 limítrofes, donde es criado por los beduinos; es, por tanto, posible encontrar
rebaños de camellos en el Negueb central y meridional. Pero en las zonas de
producción agrícola intensiva, donde todavía en los años 60 aparecía con
frecuencia, resulta muy raro verlo: también el camello tiende a sustituirlo,
donde es posible, por vehículos motorizados.
h) Los principales animales domésticos de uso corriente son la vaca, la oveja y la
cabra. De los tres se aprovecha la leche, la carne y la piel; de la oveja y la
cabra, también la lana. En la actualidad, la vaca es criada generalmente en
granjas industriales, que facilitan la productividad; en cambio, la oveja y la
cabra tienen que pastar si se quiere obtener lana de buena calidad, razón por la
que es frecuente ver por el campo pastores árabes e israelitas. En la época
bíblica, la vaca era por lo general un lujo; el ganado corriente al oeste del
Jordán era el “menor” (en hebreo sô‘n). En Basán (actual Hurán), al norte de
Transjordania, la cría de ganado bovino era frecuente, y su calidad proverbial
(cfr. Am 4,1)
i) Entre los animales domésticos de reciente importación, cabe mencionar algunas
aves de corral, patos, ocas y pavos. También en este caso, la producción es
industrial entre los hebreos y tradicional entre los árabes, donde sin embargo se
va abriendo paso las nuevas técnicas.
 CAPÍTULO II – examen final

Tema 2 ARQUEOLOGÍA BÍBLICA

1. La ciudad de Cafarnaún.

El nombre de esta ciudad significa en hebreo “aldea de Naún”, siendo este

último un nombre de persona bien conocido, puesto que hasta uno de los llamados
“profetas menores” llevaba también este antropónimo. Se encuentra Cafarnaún
junto a la ribera noroeste del lago de Genesaret, por tanto no muy lejos, a 5km, del
río Jordán en su tramo alto, que separaba los territorios de las tetrarquías de
Antipas y Filipo.
Cafarnaún fue en la época de Jesús una ciudad modesta, con una extensión
de 6ha, una población que no llegaba ni a 10.000 habitantes, pero con indudable
interés estratégico, pues se hallaba edificada junto a una de las rutas más
importantes del país y servía de puesto fronterizo entre la Galilea, a la que
pertenecía, y la tetrarquía de Filipo, cuya ciudad Julias (antiguamente Betsaida) se
hallaba también junto a la ribera del lago, pero al otro lado del Jordán. Por esta
razón, Cafarnaún tenía aduanas y, por tanto, vivían en ella bastantes recaudadores
de impuestos, es decir, publicanos, entre ellos los que se hallaba uno llamado
Mateo Leví, hijo de Alfeo (Mt 9,9-10; Mc 2,13-15; Lc 5,27-29). También por esta
misma razón de ciudad fronteriza había en ella una guarnición militar del ejército
mercenario de Antipas, consistente probablemente en una centuria. Su capitán o
centurión tenía también allí su residencia en una casa importante con varios
criados, y dada su posición social y su holgada situación económica, así como su
inclinación hacia la religión judaica a pesar de ser pagano, había tomado a su cargo
la edificación de una gran sinagoga en la ciudad (Mt 8,5-9; Lc 7,1-8).
La población, además del comercio y servicios, vivía de la pesca en el lago y
de ciertos cultivos, principalmente de las plantaciones de olivos, ya que elaboraba
aceite en abundancia, como se ha demostrado en las excavaciones. Cafarnaún era,
pues, ciertamente una ciudad modesta, pero no por eso dejaba de ser lo que
llamaríamos “pretenciosa” (Mt 11,23; Lc 10,15).
La parte de la ciudad hasta ahora descubierta comprende una gran calle
mayor (cardo maximus), que en dirección norte-sur puede seguirse en unos 125 m
de recorrido. A derecha e izquierda tiene varias manzanas de casa (insulae), entre
ellas el gran edificio de la sinagoga. Las casas suelen hallarse casi pegadas una a la
otra, pero en algunos casos hay pequeñas calles transversales. Existen asimismo
los restos de una modesta calle paralela a la avenida hacia el este. Al noroeste de
esta zona, y a una distancia de casi 50 m, se han descubierto nuevas edificaciones
que siguen la misma orientación, lo que indica que el trazado de la ciudad
respondía a un plan urbanístico de carácter geométrico.
Sólo queremos atender ahora a lo que la ciudad fue en el siglo I, dejando de
lado la descripción de edificaciones posteriores. Entre todo lo descubierto sobresale
por su monumentalidad la sinagoga, que ocupa una extensión de casi 1.000 m 2
sobre un gran podio artificial. Es un edificio de piedra de sillería con esbeltas
columnas de capiteles corintios, pero, tal y como hoy subsiste, es una construcción
del siglo IV d.C. Lo interesante para nosotros es que la excavaciones han
demostrado que fue reedificada sobre un edificio anterior, que data del siglo I y que
es, sin duda, la sinagoga que aparece citada en los evangelios (Mc 1,21-29; Lc
4,31-38; Jn 6,59). Evidentemente debió tratarse de una construcción más modesta,
de la que, no obstante, se han conservado un pavimento de piedras de tamaño
irregular y unos muros de basalto negro sobre los que directamente descansan los
muros de caliza blanca de la sala de plegarias de la sinagoga posterior. Se trataba,
pues, de un edificio tan grande como el actual, aunque quizá sin el patio del este,
pero los materiales de construcción eran mucho más toscos. Parece, pues, que
poseía, como la actual sinagoga del siglo IV, una especie de triple nave separada
entre sí por un basamento o estilbato sobre el que habría, si no la brillante serie de
columnas que hoy en día se aprecia, ciertamente algún tipo de fustes o pilastras de
basalto, como se ven en otras edificaciones.
Respecto a las casas de la ciudad, las hay de dos tipos: o grandes conjuntos
levantados en torno a un patio interior, como acaece con los edificios del oeste de
la calle mayor; o pequeñas habitaciones, a veces enlazadas entre sí, que dan
directamente a la calle, como sucede con los edificios del este, y que, no sin razón,
han sido atribuidos a tiendas o comercios. El ejemplar más completo del tipo de
casas descrito en primer lugar es la llamada insula II, contigua a la sinagoga por el
sur. Es un conjunto muy extenso de habitaciones y patios, donde evidentemente
vivía una gran familia de tipo patriarcal con numerosos miembros, y tal vez criados.
Cabe pensar en unas cuatro familias menores de 8 personas cada unas. Las
paredes son de mampostería de basalto sin mortero, con una altura máxima de 3
m. La cubierta debió ser, por lo general, de ramaje con tierra batida y paja. De vez
en cuando hay escaleras de piedra, pegadas a las paredes exteriores, que dan
acceso al tejado. El piso de las habitaciones es de un empedrado irregular. Las
puertas tiene jambas y umbral labrados, todo siempre en la negara piedra
volcánica de basalto. En ocasiones, las paredes de algunas habitaciones que dan a
los patios presentan una serie de cinco o seis ventanales, unos junto a otros, con
jambas de basalto, que servían para la ventilación interior. Hay que tener en cuenta
que la temperatura en Cafarnaún, a 210 m bajo el nivel del Mediterráneo, puede
llegar a unos 40º C durante el verano. Así, pues, la vida se hacía prácticamente en
los patios, donde estaban las cocinas, los elementos de trabajo y las industrias
artesanales cuando éstas existían, como la producción de aceite de oliva. La lluvia
no es allí frecuente, reservándose las habitaciones cubiertas para guardar las
pertenencias y pasar la noche, aun cuando cabe pensar que también ésta muchas
veces se pasaría al raso los días bochornosos de verano. Ni las casas, ni la ciudad
tienen desagües y conducciones de agua, lo que puede explicarse por la proximidad
del lago, que facilitaría directamente los servicios higiénicos necesarios.
Pasemos ahora a detenernos en la casa de Pedro, que es la segunda
manzana al sur de la sinagoga. Su transformación en basílica bizantina de planta
octogonal durante el siglo IV, y la señala una de las antiguas habitaciones como
centro especial de atención y culto.
Por muy interesante que sea, no vamos a detenernos aquí en la descripción
de estas primitivas y sucesivas iglesias, ilustradas también por testimonios
literarios desde el siglo IV y por grafitos votivos en las paredes, algunos de los
cuales se remonta a comienzos del siglo III. Pasemos a describir la casa de Pedro
tal y como era en los tiempos de Jesús, de acuerdo con el resultado de las
excavaciones.
Se trata de una manzana (insula I, llamada también insula sacra), similar a
la ya descrita, cuya construcción data del siglo II a.C., habiendo sido reparada en
varias ocasiones. La entrada es también por la calle mayor y tiene una pequeña
explanada delante de la puerta, estando ésta un poco remetida en relación con las
fachadas. La puerta da acceso a un patio bastante amplio en forma de L de 84 m 2.
A él se abre media docena de habitaciones, algunas con los clásicos ventanales y
con la escalera exterior para subir al tejado. Una de estas habitaciones, la mayor, la
más independiente y cercana a la entrada general, fue la que con ciertas
ampliaciones y acondicionamientos se convirtió a los pocos años en Iglesia
doméstica y más tarde constituyó el centro de la basílica bizantina. Dada la
veneración con que ha sido tratada, es casi seguro que fuera la habitación
destinada a Jesús mientras vivió en la casa. Al sur del patio y de las habitaciones
descritas hay otro patio con nuevas habitaciones.
Las noticias que nos transmiten los evangelios referentes a esta casa,
preferentemente Marcos, concuerdan al detalle con lo que la arqueología ha puesto
de manifiesto. Marcos nos da a entender que estaba próxima a la sinagoga (Mc
1,29), lo que, como hemos visto, corresponde a la realidad. También es Marcos
quien nos cuenta que, al anochecer, había un gran gentío reunido junto a la puerta
de la casa (Mc 1,33), lo que coincide con el hecho de que, delante de ella, existe en
efecto una explanada, donde se apiñaría la gente que llegaba desde la calle mayor.
En otra ocasión nos dice que, cuando en la ciudad se enteraron de que había vuelto
Jesús, acudió a la casa tanta gente “que no cabía ni delante de la puerta” (Mc 2,2),
expresión que parece suponer en quien la escribió que conocía la casa de Pedro y
sus características, pues en otras casas no existe la explanada que ésta tiene. Más
adelante dice que, como no podían entrar en la habitación donde estaba Jesús, a
causa del gentío, cuatro hombres portadores de una camilla con un paralítico
“levantaron la techumbre por encima de donde él estaba, abrieron un boquete y
descolgaron la camilla” (Mc 2,4; Lc 5,18-19). Quien conozca lo que eran las casas
de Cafarnaún, y concretamente la de Pedro, con la escalera exterior que sube al
tejado, y éste de materia vegetal, entiende perfectamente la descripción
evangélica.
La vida en el interior de esas casas era muy comunitaria, sin apenas
posibilidad de una independencia personal; por otra parte, era un agobio las
noches calurosas de Cafarnaún. En este contexto se explican frases como ésta del
evangelio de Marcos: “Muy de madrugada, antes de amanecer, se levantó (Jesús),
salió, se fue a un lugar solitario y allí se puso a orar” (Mc 1,35).

2. La Ciudad de Jerusalén

Mientras que los evangelios sinópticos sólo hablan de la estancia de Jesús en

Jerusalén en la última semana de su vida, el evangelio de Juan desarrolla una
amplia misión evangelizadora del Maestro en esa ciudad, que visita por lo menos en
cinco ocasiones. Jerusalén, en la primera mitad del siglo I d. C., era
indudablemente una gran ciudad, que debía la mayoría de su monumentalidad y
trazado urbanístico moderno a la mano benefactora de Herodes el Grande. Es muy
difícil el cálculo de habitantes para las poblaciones antiguas, pero la cifra de
200.000 que barajan algunos autores no nos parece exagerada, a la que se unía
una población flotante de peregrinos que no bajaba de 100.000, sobre todo en las
fiestas de la Pascua.
La ciudad de Jerusalén se halla aproximadamente en la línea de cumbres de
la montaña de Judá. Está, pues, a unos 760 m sobre el nivel del Mediterráneo. A
pesar de que al saliente se eleva una montaña más alta que la ciudad, el Monte de
los Olivos (815 m), las aguas de Jerusalén bajan ya a la cuenca del Mar Muerto y
no al Mediterráneo. En la época de Jesús, la ciudad se elevaba sobre cuatro alturas:
el llamado monte Sión o Ciudad Alta al oeste; la colina del Ofel o ciudad de David al
sureste; el Monte del Templo al este, y parte de la colina de Bethesda o Bezetha al
norte. Entre estas últimas cotas y el Monte de los Olivos, más al este, se abre el
barranco profundo del Cedrón. Bordeando la ciudad por el oeste y por el sur se
encuentra el barranco del Hinnón, que es tributario del primero. Separando las
alturas de oeste (Ciudad Alta) de las más modestas cotas del este (Ciudad Baja) se
halla el valle del Tyropéon. Se trataba, por tanto, de una ciudad naturalmente bien
defendida, salvo por el norte donde las alturas continúan, sin que apenas existan
vaguadas que las separen de la ciudad. Por eso, el aparato defensivo de murallas,
que rodeaba la ciudad entera, se encontraba de manera especial en la zona norte,
donde llegaron a existir en la época de Herodes Agripa hasta tres líneas de
murallas. La superficie completa del recinto jerosolimitano en la época de Jesús era
de unas 100 ha.
Los edificios más importantes de Jerusalén en la primera mitad del siglo I
d.C., eran el templo, el palacio de Herodes y la Torre Antonia. El palacio de Herodes
se hallaba cerca de la actual Puerta de Jaffa, sobre el Barrio Armenio, y, según
Josefo, era de notable belleza y esplendor. Salvo algún muro aislado, nada se
conserva de él, pues sistemáticamente destruido por las tropas de Tito en el año
70, y sobre el solar se edificó el cuartel de la Legión X, que estuvo de guarnición en
la ciudad durante mucho tiempo. Respecto a la Torre Antonia, que se encontraba
en el ángulo noroeste de la explanada del templo, muy poco o casi nada sabemos
hoy en día. Entre los años 1931 y 1937 se hicieron excavaciones arqueológicas en
lo que hoy es convento de las Damas de Sión, hallándose numerosos restos con los
que se trató de reconstruir lo que sería la torre. En esta torre residía la guarnición
romana de Jerusalén en los tiempos de Jesús.

3. Vías Terrestres

A. La ruta principal que atravesaba Palestina es la conocida con el nombre

de Camino del Mar (Via Maris). No es seguro que ésta fuera su auténtica
denominación, si es que realmente tenía un nombre específico, pero así se la
conoce hoy en la investigación moderna, basándose en una cita del AT que parece
aludir a ella con ese nombre (Is 8,23; cf. Mt 4,15). De todos modos, la existencia
de esta ruta ‘internacional’ es incontrovertible. Por otra parte, sabemos que los
romanos solían dar nombre concretos a este tipo de grandes caminos (Via Apia, Via
Augusta, Via Hercúlea...). De ahí que Via Maris resulte un nombre adecuado y, si se
quiere, hasta verosímil.
Esta vía de comunicación no fue creación de los romanos, sino que existía
desde muchos siglos antes. Se trataba del camino natural entre Egipto y
Mesopotamia, donde estuvieron asentados los mayores imperios de la antigüedad.
Dada la situación de los grandes desiertos en esta región del planeta, la contigua
zona verde y habitada tiene la forma de una inmensa media luna (‘El Creciente
Fértil’) con los cuernos hacia abajo, que serían el Nilo por lado y el sistema
Eufrates-Tigris por otro, mientras que la parte central estaría constituida por Siria y
el sur de Turquía. En el exterior y al sur se encuentran desiertos prácticamente
intransitables. Precisamente en el cuerno occidental de ese creciente verde se halla
situada Palestina, como eje imprescindible de comunicación de todo el complejo. De
ahí la importancia estratégica de este país y el secular interés de egipcios, hititas,
asirios, babilonios y persas por controlarlo a lo largo de toda la historia.

B.La subida a Jerusalén. Jerusalén, como toda la montaña de Judá y de

Efraín, estaba fuera de la ruta internacional. Es cierto que se accedía a ella
mediante ramales desde la gran vía en la llanura costera, pero su situación
topográfica, es un paisaje quebrado y sobrio, la hacía relativamente aislada y de
difícil acceso, puesto que era preciso ascender por vaguadas entre montañas. En
ellas podía haber bandidos al acecho. No aparece en los evangelios que estos
caminos fueran practicados por Jesús.
Otro acceso a la capital espiritual del país era a través de la propia montaña
(de ahí la fórmula bíblica: ‘subir a Jerusalén’. A la Ciudad Santa nunca se va, se
‘sube’, y es un uso común aún hoy en día entre los judíos. Ciertamente, Jerusalén
está en la línea de cumbres de la montaña de Judá, y que para llegar a ella
prácticamente siempre hay que subir) siguiendo el eje norte-sur por la línea de
cumbres. Este camino secundario existía desde siempre. Por él se mueven los
patriarcas según el Génesis, y aparece expresamente citado en la época de los
jueces (Jue 21,19). Tenía la ventaja de que, salvo en algunos tramos, atravesaba
territorios bastantes poblados, pero en la época de Jesús contaba con un serio
inconveniente para el peregrino que desde Galilea iba a Jerusalén para cumplir sus
deberes religiosos. En la comarca de Samaría, muy paganizada, pasaba por aldeas
donde aún vivían los propios samaritanos, enemigos mortales de los judíos y
dispuestos sistemáticamente a boicotear todo lo que se refiera a Jerusalén y al
peregrinaje a la ciudad. Por eso los galileos desistían normalmente de tomar ese
camino, que en principio era el más directo, puesto que se subía a la montaña con
facilidad desde el valle de Yizreel a través de la comarca de Dotán.
A pesar de ello, Jesús siguió esta ruta en más de una ocasión. El evangelio
de Juan nos lo declara expresamente aludiendo a un viaje de vuelta desde
Jerusalén y haciendo hincapié en las reservas y hostilidad de los samaritanos.
C. Finalmente, la tercera ruta es la ‘del otro lado del Jordán’ (según Mc
10,1). Esta consistía en pasar de Galilea a la Perea del otro lado del Jordán a través
de la Decápolis, al sur del lago de Genesaret, y desde allí continuar descendiendo
por el valle transjordano hasta la altura de Jericó, donde vadeando de nuevo el río,
el viajero podía introducirse en el territorio de Judea, a menos de 30 km de
Jerusalén. Este viaje, a primera vista más complicado, contaba con dos grandes
ventajas. La primera consistía en que los galileos seguían la mayor parte de su
recorrido dentro de la tetrarquía de Antipas, es decir, dentro de la jurisdicción de su
propio Estado, hasta muy cerca del término de su viaje, que era la ciudad de
Jerusalén. Viajando dentro de su país, se sentían más seguros y probablemente se
ahorraban gastos y molestias administrativas. La segunda era que se veían libre del
inconveniente no pequeño de tener que atravesar el territorio hostil de los
samaritanos, con las incomodidades que ello llevaba consigo. Esta es la ruta que
Jesús debió seguir habitualmente, pues también tenemos alusiones a ella en Juan
(Jn 10,40; 11,1 y 17-18).
Así pues, Jesús y los suyos partían de Cafarnaún, seguían la Vía Maris hasta
Mágdala. Desde ésta continuaban por ramal hacia el sur del lago de Genesaret. Más
tarde, ya en el valle del Jordán, se introducían en el territorio de Escitópolis, que
formaba parte de la Decápolis, por cuya ciudad pasaban. Había que atravesar el río
por un vado al sur de este territorio y tomar el camino que continuaba pro el valle
al otro lado de la corriente fluvial. Luego, a la altura de Jericó, era donde se
precisaba volver a vadear el Jordán. Desde la orilla hasta el poblado más cercano,
que era Jericó, hay 10km a través de una zona desértica y prácticamente llana.
Desde que se abandona el oasis de Jericó, el viejo camino se interna en el desierto
de Judá, ascendiendo por escarpadas laderas desde las que a veces se avista la
garganta del Wadi-Quelt. Son 20 Km de trayecto solitario. Y por fin, casi a la altura
de Betania, penetra en la montaña de Judá, ya más verde y arbolada. Esta aldea se
encuentra al pie del Monte de los Olivos por el este. El camino, luego, descendía el
Monte de los Olivos y llegaba al poniente de cara a la ciudad, y la entrada normal a
ésta en la época de Jesús debía hacerse bordeando las murallas hacia el norte y
penetrando por lo que hoy es la Puerta de Damasco.

CAPÍTULO III – examen final

EL TEXTO BÍBLICO
Tema 3 Historia de la transmisión

1. Nociones fundamentales sobre la composición del texto

1.1 Materiales de escritura: La Piedra (para el AT: cf. Éx. 24,12; 34,1; Dt 4,13);
Metal (para el AT: cf. 1Mac 8,22; 14,18.27.48); Papiro, un material de escritura
que data su uso a partir del año 2,470 a.C. Era el material más corriente de
escritura en el mundo antiguo (para el NT el más antiguo es del s.II d.C);
pergamino, se remonta a los comienzos del tercer milenio a.C. El más antiguo es
del año 2,000 a.C. En el s. II a.C. alcanza su perfección este material (para el NT
existen mss en pergamino del s.IV d.C. El Diatessaron es el pergamino cristiano
más antiguo); palimpsesto (un pergamino que se ha rascado, cancelado y sobre
este mismo se ha “vuelto a escribir”); carta (usada desde el s. VIII d.C. hasta el
XV d.C.).

1.2 Forma del material: El rollo (de unos 10m. De longitud. Es una forma incómoda
y solamente se podía escribir en una sola cara); El códice (hojas de papiro o
pergamino. Estas venían plegadas y reunidas en forma de nuestros cuadernos
actuales)

1.3 Forma de las letras: Para el texto del NT existían dos formas de letras:
escritura literaria, para la cual se usaba la letra mayúscula. Se le conoce también
como “Uncial”. Dejó de usarse hasta el s.XII. Escritura comercial, para la cual se
usaba la letra minúscula. Comenzó a utilizarse en el s. IX y se dejó hasta el s.XVI.

1.4 Instrumentos de Escritura: punzón de metal (stolós); pluma (kálamos).

2. El texto del Antiguo Testamento

2.1 Cuestiones introductorias: Fluidez y fixismo del texto hebreo

El texto hebreo del AT ha conocido una larga historia de desarrollo. El texto
que se transformó en “oficial”, hacia el final del primer siglo de nuestra era, es el
“texto masorético” (TM), fruto del trabajo de los masoretas y de sus antepasados.
Los mismos masoretas, trabajando desde el siglo VI al X d.C. para establecer los
puntos vocálicos y las diversas observaciones de la masorá (=tradición), eran
herederos de un texto hebreo ya en uso antes del tiempo de ellos. Desde el tiempo
de los masoretas en adelante se quedó estable. Sin embargo, el texto
“masorético” era, en cuanto parece, un texto elegido entre otros. Por eso, la
preocupación de conservar el texto en una forma única y pura fue sólo un valor
hacia el primer siglo de nuestra era.
Ahora bien, la historia del texto antes del período de los masoretas muestra
una fluidez. Antes del fixismo del texto masorético existen diversas formas del
texto, como por ejemplo, la traducción griega de los LXX, el Pentateuco Samaritano
y las formas del Qumrân.
Llegando hasta atrás en la historia del texto del AT se pueden individuar
hasta cuatro ramas que indican formas diversas del texto: 1) el (proto-)masorético;
2) el Pentateuco Samaritano; 3) las varias formas del texto reencontradas entre los
documentos del Mar Muerto (especialmente en Qumran); 4) las traducciones
griegas, iniciadas desde los LXX, traducción griega compuesta por los siglos III-II
a.C., que hace suponer un texto hebreo de base (generalmente llamado por la
palabra alemana Vorlage) distinto del TM.
Entre los testimonios de un texto “proto-masorético”, además de los
manuscritos hebreos, existen las traducciones hechas desde II hasta el VII siglo
d.C. Estas son: los targumim, traducción aramea basada sobre el texto proto-
masorético que se data entorno al siglo II d.C., al menos en su forma oral; la
versión siríaca: iniciada hacia el siglo II d.C.; las traducciones griegas de Áquila,
Sínmaco, Teodoción (del siglo II d.C.); la versión latina de san Jerónimo (la
Vulgata), del siglo IV d.C.; las revisiones hechas a la traducción griega de los LXX
que la han acercado más al TM (p.ej. en parte, las hexaplas de Orígenes del siglo
III d.C., conocidas parcialmente de la Siro-hexapla, una traducción siríaca de la
obra de Orígenes hecha en el siglo VII d.C.).
El Pentateuco Samaritano que hoy se conoce es heredero del texto de los
samaritanos que se separaron de los judíos en el siglo IV a.C.
 En Qumran existen una variedad bastante grande de las formas del texto.
Estos textos que datan desde el siglo I d.C., hasta el siglo III a.C., reflejan sea el
TM o los LXX, aunque también otras formas hasta ahora desconocidas.
Por lo que se refiere a los LXX existen traducciones (p.e., la Vetus Latina del
siglo II d.C.; la versión copta del siglo III d.C.) que nos permiten a veces de
precisar nuestro conocimiento del texto griego de los LXX.

2.2 Sobre los orígenes del texto hebreo

No se sabe con precisión cual sea el origen del texto hebreo del AT. Existen
al menos cuatro teorías sobre su origen, que son contradictorias entre sí. La
primera, que se puede llamar la teoría del “texto único original”, viene propuesta
por P.A. de Lagarde (1863). Según este autor en el origen existía un texto único y
todas las formas del texto en existencia hoy son desarrollo de aquel único texto
original. La segunda, la teoría de “textos vulgares”, de P. Kahle, afirma que en
lugar de un texto original, existían diversos textos populares en diversas
localidades, que fueron unificados en un tiempo muy posterior a aquel de la
formación de los textos. Una tercera teoría, es la de los “textos locales” de W.F.
Albright y F.M. Cross, propone que el texto se desarrolló en tres zonas: Babilonia,
Palestina y Egipto. Según esta teoría el texto masorético era el leído en Babilonia,
el Pentateuco Samaritano en Palestina y el de la versión griega viene elaborado en
Egipto sobre la base de un texto que fue exportado de Palestina. Una cuarta teoría
es la de S. Talmon, que sostiene que de las múltiples formas del texto en
circulación fueron conservados sólo aquellas que les fueron bien a una comunidad
socio-religiosa.
Es posible hablar de cuatro estadios en el desarrollo del texto hebreo. El
primero sería el de la producción escrita (y oral) del texto, remontándonos hasta a
los “autores originales” o a los “textos originales”. No existen los “autógrafos” que
serían los testimonios directos de este estadio. A este estadio sólo se puede llegar a
través de un análisis literario, para intentar una reconstrucción de tales textos
donde se piensa que los testimonios actuales hayan sufrido transformaciones. Un
segundo estadio es el de la forma más antigua (o de las formas más antiguas) a las
cuales se puede remontar a través de los testimonios existentes, sea directa que
indirectamente. Es en donde se concentra la aplicación de la crítica textual. El
tercer estadio es el del texto hebreo consonántico, que fue normativo hasta el final
del siglo I de nuestra era. A este estadio lo podemos llamar también “proto-
masorético”, ya que este texto hebreo consonántico fue aceptado por los masoretas
y sobre él trabajaron. El cuarto sería el del texto masorético, el texto con la
vocalización escrita y con el conjunto de observaciones elaboradas por los
estudiosos del texto (los masoretas y primero que ellos los soferim), que se
encuentran en los manuscritos hebreos a partir del siglo X d.C.

2.3 Historia del texto manuscrito del TM

2.3.1 Siglo I a.C. hacia atrás

Por lo que se refiere al tiempo anterior al primer siglo d.C., se observa una
notable variedad en la forma del texto bíblico, tanto para los manuscritos hebreos y
griegos de Qumran, como para el texto de los LXX y también para el del Pentateuco
Samaritano. Las relaciones de estos textos y el “proto-masorético” constituyen en
buena parte el trabajo de la crítica textual del AT.

2.3.2 Período de los escribas (Soferim) (s. I-VI)

Los soferim (lit. “contadores”) contaban el número de las palabras y de los
versículos del texto bíblico para vigilar sobre la autenticidad del texto en los
manuscritos. Ver, por ejemplo, Lv 8,8 donde viene escrito en el margen hesi
hatorah bepesuq = “la mitad de la Torá según los versículos”, para indicar el
versículo central de la Torá. Además hacían observaciones sobre algunos textos
difíciles para establecer una lectura “justa” y ortodoxa:
a) puntos extraordinarios: en 15 puntos de la Biblia se hallan indicados
puntitos sobre algunas letras o palabras para señalar que los soferim tenían dudas
sobre la forma o sobra la doctrina. Por ejemplo, en Is 44,9 existen algunos puntitos
sobre las letras de la palabra hemmah para indicar una ditografía, es decir un error
de un escriba que había vuelto a transcribir las últimas letras de la palabra
precedente, wedehem.
b) nun inverso: en 9 puntos se encuentra la letra hebrea nun escrita al inicio
y al final de un versículo. Parece que esto indicó una duda de los escribas sobre la
posición del versículo. Por ejemplo, en Nm 10,34-36 se encuentra esta indicación
para sugerir que es necesario trasponer los vv. 34 y 36.
c) sebir: de la palabra aramea, “suponer”. Existen más o menos 350 puntos
donde se encuentra esta nota para señalar que la forma presente en el texto no es
aquella esperada, indicando en el margen aquella considera justa. Por ejemplo, en
Gn 19,8 se encuentra la palabra ha el, “Dios”; el aparato crítico pone ha elleh,
“estos”, con la indicación “Seb” para indicar la lectura justa de esta palabra.
d) qere-ketib: “dicho” y “escrito”. La lectura qof con un puntito sobre puesta
en el margen indica que una palabra viene escrita en un modo pero debe ser
pronunciada de otro.Por ejemplo, en Josué 6,7 la primera palabra está escrita con
las consonantes que indican “y dijeron”, al plural, pero vocalizada como si fuera al
singular; en el margen se encuentra el verbo con la forma escrita al singular.
e) “no existe otro”: la letra lamed con un puntito encima en el margen es la
abreviación de lo et (“no existe otro”), para indicar palabras o combinaciones de
palabras que recorren una sola vez en la Escritura.
Todos estos comentarios textuales tendían a explicar, o al menos a indicar,
palabras o expresiones que creaban dificultad o también proponían lecturas
alternativas, dejando intacto el texto consonántico. Ulteriores indicaciones de los
soferim parecen ser modificaciones o enmiendas al texto, algunas de estas con el
fin de evitar una falta de respeto a Dios. En total exiten 18 puntos con estas
características, denominados tiqqune soferim, es decir, enmiendas de los escribas.
Por ejemplo, en Gen 18,22 se lee: “Abraham estaba todavía delante del Señor”. En
el elenco de los tiqqune soferim, viene indicado, en este punto, un cambio. Esto nos
lleva a suponer que en un tiempo se leía: “El Señor estaba delante de Abraham”,
cuyo significado ponía problemas, porque el “superior” debía haber estado delante
al “inferior”.
Del segundo al cuarto siglo d.C., pertenecen los targumim, las traducciones
arameas de la Escritura hebrea. Aunque si existen en forma un poco diversas, los
targumim fueron traducidos del texto masorético y por tanto, no constituyen un
testimonio independiente de él. Si como los targumim resultaron como traducciones
orales, se puede notar una cierta fluidez en sus formas antes de haber sido puesta
por escrito.
La Vulgata de s. Jerónimo (siglo IV d.C.), su traducción latina basada sobre
el texto hebreo, la veritas hebraica, se ubica en este mismo período. También esta
traducción es testigo del texto masorético. De su traducción y de sus comentarios
se nota, sin embargo, que Jerónimo conocía el texto de los LXX y también las
diversas recensiones griegas del segundo y cuarto siglo.
El estudio de estos tres períodos nos lleva a concluir que el texto masorético,
el del sistema vocálico y, en parte la gramática, es obra de la escuela masorética
de Ben Asher. El texto consonántico, en cambio, ubicado probablemente en el
segundo siglo, o tal vez al primero d.C. Según Gordis (The Biblical Text in the
Making. A study of the Kethib-Qere, Philadelphia 1937), el manuscrito elegido como
normativo para el texto hebreo fue adoptado al tiempo de R. Aquiba (100 d.C.) si
no antes.

2.3.3 Período de los masoretas (siglos VI-X)

 Los masoretas (el nombre viene probablemente de la palabra hebrea
masora, “tradición”) eran estudiosos que desenvolvían dos tipos de trabajo sobre el
texto: ponían los signos vocálicos en el texto y hacían de las observaciones sobre
particulares palabras o frases. El conjunto de estas observaciones, la “masora”, se
encuentra en los márgenes de los manuscritos o en las listas al final del texto
bíblico. Los masoretas, que en general eran de la misma familia, trabajan en los
grandes centros del judaísmo: Babilonia y Palestina. Las dos familias más famosas
eran: la de Ben Neftalí y Ben Asher. Los manuscritos hechos de esta última son
considerados los más fieles a la tradición autorizada de lectura del texto bíblico.
Los grandes manuscritos (en forma de códice y no de rollo, y por tanto no
destinados al uso litúrgico en la sinagoga) de esta época contienen el texto de la
familia de Ben Asher, de la tradición tiberiense de los masoretas:
1. Códice de los Profetas del Cairo C]: 895-896 dC., probablemente
transcrito por Moisés ben Asher, padre de Aarón ben Asher. Este códice contiene los
“profetas anteriores” (Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes) y los “profetas
posteriores” (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Profetas menores).
2. Códice de Aleppo A]: 925/930 d.C. (en parte destruido: comienza en Dt
28,17 y faltan otras partes del texto). Es considerado por muchos como el
manuscrito más fiel a la escuela de Ben Asher porque según la tradición ha sido
compuesta por Aarón ben Moisés ben Asher y es el manuscrito utilizado por el texto
de “The Hebrew University bible” (hasta ahora ha sido publicado Isaías 1-44).
3. Códice de Leningrado B 19 L]: 1008-1009 d.C. Es el más antiguo
manuscrito de la Biblia hebrea entera y fue utilizado para el texto de la Biblia
Hebraica (3ª. Edic.) del Kittel (1937) y de la Biblia hebrea Stuttgartensia (1966-
1976). En su colofón, el copista, Samuel ben Jacob, escribe de haber copiado el
texto de un ejemplar escrito de Aarón ben Moisés ben Asher.

2.4 Historia del texto impreso del TM

Después del invento de la imprenta uno de los primeros libros a ser
publicado fue la Biblia. También el texto hebreo fue muy pronto impreso. La
primera Biblia publicada completamente (editio princeps) fue en el 1488 en el norte
de Italia, a Soncino, por parte de R. Joshua. Siempre en Italia, en Venecia, hubo
una gran actividad de publicaciones del holandés Daniel Bomberg. En el 1516-17
éste último publicó la primera edición de la Biblia Rabínica, en cuatro volúmenes.
Esta Biblia viene llamada “rabínica” porque trae no sólo el texto bíblico sino también
algunos comentarios medievales sobre el texto, por ejemplo, aquellos de Rashi, de
Ibn Ezra y de Qimchi. El editor de esta gran tarea es conocido con el nombre
cristiano asumido después de su conversión, Félix Pratensis. Después del éxito de
esta obra, Bomberg publicó una segunda edición, en el 1524-25, bajo la dirección
de Jacob ben Hayyim. Esta segunda edición trae no sólo los comentarios rabínicos
sino también la masorá, preparada por Ben Hayyim de acuerdo a los manuscritos
que él consultó. Se ve que esta edición gozó de gran autoridad, porque su texto
hebreo quedó en uso común hasta la publicación de la tercera edición de la Biblia
Hebrea de R. Kittel en el 1937.
Mientras tanto, en España, el cardenal Jiménez de Cisneros, arzobispo de
Toledo, publicó su Biblia Polyglota Complutensia. Él reunió varios estudiosos,
también hebreos, para preparar una edición de la Biblia entera. Para el AT el texto
fue dispuesto en tres columnas según las lenguas: hebrea, griega y latina. Los seis
volúmenes fueron preparados entre el 1514-1517, pero por varios motivos la obra
fue publicada sólo hasta el 1522.
Otro autor en este período de los críticos es: B. Kennicott, quien 1776
(Oxford) publicó una monumental obra: Vetus Testamentum Hebraicum cum variis
lectionibus, 2 vol.; y luego en 1780 publicó un estudio de 615 manuscritos hebreos
y de 52 ediciones publicadas para recoger las variantes consonánticas. Su
conclusión fue que todos los manuscritos presentan el mismo texto, con poquísimas
variantes que pueden servir para corregir eventualmente el TM. G.B. de Rossi,
Varie Lectiones Veteris Testamenti, 4 vol., + supp. (Parma 1784-1788) consultó
1418 manuscritos y 374 ediciones publicadas para completar el trabajo de
Kennicott. Indicó también las divergencias vocálicas. Las indicaciones de variantes
en los manuscritos hebreos en el aparato crítico de la Biblia Hebrea Stturgartensia
(publicada por la Sociedad Bíblica Universal en Stuttgart en 1976) provienen de
estas dos obras.
Los trabajos de Kennicott y de De Rossi proveen una enorme masa de
información sobre las variantes, sin embargo se nota que todos los manuscritos
consultados estaban en la tradición masorética y por tanto poco útiles para sugerir
correcciones eventuales en el texto. A lo más las divergencias que se encuentran en
los manuscritos son simples errores escribales que confirman la unicidad de la
tradición masorética.
No parece, pues, que existan manuscritos que siguen sistemáticamente una
tradición diversa de la masorética. En este período se ve nacer un espíritu crítico
que entendía la necesidad de confrontar el TM con otros manuscritos hebreos y con
las versiones antiguas para llegar a un texto que fuera más fiel al original.
El texto hebreo del AT más utilizado en este siglo ha sido el de la Biblia
Hebraica, editada por R. Kittel. Las dos primeras ediciones de 1906 y 1912 seguían
el texto hebreo editado por Jacob ben Hayyim en 1524/5. En la tercera edición de
1937, a propuesta de P. Kahle, se tomó como texto de base el del Códice de
Leningrado (B19a). El texto de este códice, terminado de copiar en el año 1008, era
atribuido a Ben Asher y conservaba por lo tanto la mejor tradición textual
masorética.
En 1977 se completó una nueva edición, Biblia Hebraica Stuttgartensia (eds.
K. Elliger y W. Rudolph), basada igualmente en el Códice de Leningrado.
La Universidad Hebrea de Jerusalén prepara una nueva edición, basada en el
texto del Códice de Alepo (primera mitad del s. X), que representa un texto ‘Ben
Asher’ de mejor calidad que el del Códice de Leningrado (3.a.). esta edición ofrece
además la particularidad de recoger en varios aparatos críticos variantes
masoréticas de fuentes rabínicas y de los mss. del Mar Muerto, con abundantes
materiales extraídos de las versiones y de los escritores antiguos, sin aventurarse
en ningún caso a establecer conjeturas o a ensayar una corrección del texto
hebreo. De esta edición han aparecido hasta el momento dos volúmenes: M. H.
Goshen-Gottstein (ed.), The Book of Isaiah, I: Isaiah 1,1-22,10; II Isaiah 22-44
(Jerusalén I 1975, II 1981).

3. El Pentateuco Samaritano
Los samaritanos constituían un grupo independiente, discretamente difuso.
En las excavaciones arqueológicas se han encontrado restos de sinagogas
samaritanas en varios lugares de Palestina. Sin embargo, su historia tan sólo ahora
está revelando algo de sus enigmas. Los samaritanos decían que eran los legítimos
continuadores de la fe judía y que el judaísmo representaba un cisma, consumado
en Siló por Elí, celoso del sumo sacerdote Ussi, que oficiaba en el Garizín,
identificado con Betel. De hecho, la serie samaritana de sumos sacerdotes se
separa de la judía después de Pinjás con Bukki y Ussi. Por el contrario, los judíos
hacen remontarse el cisma al asentamiento en Samaría de los colonos extranjeros
trasplantados allí por el rey de Asiria (2Re 17,24). Entre las ciudades de origen se
menciona también Kuta, por lo que en la tradición histórica judía se les llama
también “kutim”. Pero ninguna de estas dos versiones es histórica. La ruptura entre
los dos grupos se realizó mucho más tarde. El primer momento estuvo
representado por la construcción de un templo en el Garizín, por el año 330, con el
permiso que le dio Alejandro Magno al gobernador Sanbalat. Sanbalat puso allí
como sumo sacerdote a su yerno Manasés, hermano del mismo sacerdote de
Jerusalén, Jaddús. El santuario del Garizín surgió por tanto de las diferencias entre
los sacerdotes de Jerusalén. Al principio, los seguidores del cisma fueron llamados
“siquemitas” (Ant. Jud., 11,321-324.342-344). En el año 180, el libro del
Eclesiástico o Sirácida atestigua el desprecio de los judíos por siquemitas:
“Mi alma siente horror por dos naciones y por una tercera que ni siquiera es
nación: los habitantes de la montaña de Seír y de Filistea, y el pueblo necio que
vive en Siquén” (50,25-26).
Pero la ruptura que dejó en los samaritanos una herida incurable fue la
destrucción del templo del Garizín y de la ciudad de Siquén por obra del rey
asmoneo Juan Hircano en el 129-128 a.C. Desde entonces, el templo quedó sin
reconstruir. Juan Hircano lo destruyó por un motivo político: porque los
samaritanos eran abiertos a la política helenizante de los seléucidas.
El Pentateuco que ellos usan y que para ellos es el único libro sagrado es
una copia que contiene algunas variantes en relación con el Garizín, pero cuyo tipo
también se ha encontrado en Qumrân.
Es difícil reconstruir su fe en siglo I, ya que las fuentes que poseemos son
tardías: van del siglo IV .C. en adelante; son: un Tárgum, la Memar Marqa, un
midrás del Pentateuco y sus libros litúrgicos. De todas formas, tienen algunos
elementos típicos: el monoteísmo intransigente, la exaltación de Moisés como el
santo más grande, la importancia del Garizín identificado con Betel, el apego a la
letra de la ley, por lo que hasta ‘hoy’ siguen para la pascua el ritual de Ex 12. Este
literalismo es típico del ambiente sacerdotal y lo encontramos también en los
saduceos y los esenios. Y denota por consiguiente el origen sacerdotal del cisma
samaritano.
El Pentateuco Samaritano es la Biblia de la antes descrita comunidad
samaritana. Este Pentateuco samaritano no fue conocido hasta el 1616, cuando
Pietro della Valle se hizo con una copia en Damasco. Las políglotas de París y de
Londres reprodujeron este texto. Llegó a pensarse que su fidelidad al texto original
era mayor que la del TM. Pero, en 1815, Gesenius le negó casi todo valor crítico,
explicando gran número de sus variantes como corrupciones o interpolaciones
realizadas sobre la base de un texto judío. Los samaritanos conservaron el
Pentateuco como único cuerpo de Escritura inspirada, mientras los judíos habían
añadido los libros de los profetas y aquellos hagiógrafos. Confrontando el
Pentateuco Samaritano con el TM encontramos más o menos 6000 variantes; cerca
de 1600 de estas variantes concuerdan con el de los LXX. A lo más las variantes
son de tipo ortográfico o morfológico. Existen, sin embargo, otras variantes que
indican los intereses teológicos de los samaritanos (por ejemplo, en Ex 20,17 y Dt
5,21 encontramos una larga interpolación desde Dt 11,29s; 27,2-7 que trae las
palabras del pueblo después de la entrega de los diez mandamientos). La
construcción de un altar sobre el Monte Garizín es una parte del decálogo. A veces
la forma del texto es diversa respecto al TM y al de los LXX (p.e. las cronologías de
Gen 5 y 11 existen en tres formas: TM, LXX, Pentateuco Samaritano).
Se ha notado, además, que algunos manuscritos de Qumran contienen de
lecciones “samaritanas” (p.e. 11QpaleoExodm). Esto sugiere que existía una forma
propia palestinense del texto pre-masorético.

4. Qumrán
Sin lugar a dudas, los descubrimientos de los manuscritos de Qumrán, cerca
del Mar Muerto, ha sido el más grande suceso del siglo veinte por lo que se refiere
al texto del AT. Antes del descubrimiento de estos textos, los manuscritos bíblicos
más antiguos disponibles eran datados del siglo quinto d.C. La mayor parte de
estos documentos del Mar Muerto se datan, probablemente, del siglo primero a.C. y
algunos se datan del segundo o hasta del tercer siglo a.C. Se tiene así una visión
directa sobre el estado del texto bíblico en este período. La importancia de este
descubrimiento no sólo es de carácter bíblico, porque fueron encontrados también
otros escritos de la comunidad religiosa hebrea allí residente: los esenios. Los
esenios estaban en muchos aspectos cerca de los saduceos. Procedían del mismo
grupo original y practicaban el rigorismo tanto en la observancia del sábado como
en la pureza cultual. También ellos ponían en el centro de su religión el templo y la
Torá, aunque paradójicamente rechazaban el culto en el templo actual, por estar
profanado por unos sacerdotes ilegítimos, de linaje no sadoquita. Por eso no tenían
más remedio que practicar un culto espiritual. Su preocupación por la pureza
cultual los llevaba a practicar el celibato, cosa singular en el ambiente judío.
El nombre de “esenios”, que encontramos sólo en los libros de los
historiadores Flavio Josefo, Filón y Plinio, se deriva probablemente del arameo
hasajjâ (los “piadosos”) y corresponde por tanto al grupo de los hasidim,
“totalmente llenos de entusiasmo por la ley”, que se unieron a la rebelión de los
macabeos (1Mac 2,42). Su número, según Filón y Flavio Josefo, era de unos 4.000.
En los documentos del Qumrán aparece una figura sin nombre como cabeza
espiritual del grupo, el maestro de justicia. Recogió a los dispersos y les dio coraje
y unidad en medio de la lucha. Podríamos pensar que el maestro de justicia era el
sumo sacerdote, que no figura en las listas desde la muerte de Alcimo (159 a.C.)
hasta el momento en que asumió el sumo sacerdote Jonatán (152 a.C.). Cuando
Jonatán fue nombrado sumo sacerdote, el sadocita que ocupaba el cargo habría
chocado con los demás sacerdotes del templo, guiados por el “hombre de la
mentira”; éstos aceptaron la candidatura de Jonatán y constituyeron el grupo de los
saduceos. El sumo sacerdote sadocita, con un grupo minoritario, abandonó
Jerusalén y el templo y se retiró al desierto, adoptando una visión apocalíptica de la
historia, según la cual el poder que acababan de perder les sería restituido, a su
debido tiempo, por una intervención extraordinaria de Dios. La ideología religiosa
de la comunidad queda recogida en los libros que escribieron los mismos monjes,
entre los que tienen especial interés la Regla de la comunidad, la Regla de la
asamblea y las Bendiciones, que regulaban la vida de la comunidad.
Tomemos en consideración ahora los escritos bíblicos. El descubrimiento de
los manuscritos de Qumran, entre los años 1947 y 1956, en una localidad sobre
rivera nor-oeste del Mar Muerte, ha enriquecido enormemente nuestro
conocimiento del texto bíblico de los primeros siglos a.C. Miles de manuscritos, muy
fragmentados, encontrados en once grutas, han mostrado como el texto venía leído
durante aquel período. Otros manuscritos que se datan del mismo período o un
poco más tardíos fueron encontrados en las cercanías de Qumran: Uadi Murabba at,
Masada, Engheddi, Kirbet Mird, Uadi Khabra.

4.2 Inventario de los manuscritos bíblicos

Los manuscritos encontrados en las diversas grutas en Qumrán y en sus
cercanías, y, identificados hasta ahora, nos traen textos de todos los libros de la
Biblia hebrea, excepto Ester. En la 1ª gruta: Pentateuco, Jueces, Samuel, Is, Ez,
Sal, Dn; en las “grutas menores” (2,3,5-10): Pentateuco, Re, Jer, Am, Sal, Job,
Rtu, Cantar de los Cantares, Lam, Dn, Sir; en la 4ª gruta: Pentateuco, Jos, Juec,
Sam, Re, Is, Jer, Ez, Profetas menores, Sal, Job, Prov, Qo, Lam, Dn, Esd, Cr; y en
la 11ª gruta: Dt, Lv, Ez, Sal.
Además de estos escritos hebreos fueron encontrados manuscritos griegos y
arameos. Por lo que se refiere a aquellos griegos, fueron hallados fragmentos del
Ex, Lev, Num y Dt. A lo más el texto griego es aquel de los LXX o muy cercano a
éste, con algunas variantes.
En lengua aramea existen parte de los libros de Dn y Tob y también
fragmentos de los targumim de Lev y de Job.
En cuanto a los libros deuterocanónicos, fueron encontrados fragmentos de
Sir y de la Carta de Jer en griego y de Tob en arameo y en hebreo. También libros
no canónicos como Henoc, en arameo y en hebreo, y el libro de los Jubileos en
hebreo.
Resumiendo, se puede decir, en cuanto al canon hebreo, todos los libros,
excepto Ester, están representados. Entre los libros deuterocanónicos faltan el de
los Macabeos, Judit, Baruc y Sabiduría. Los libros no canónicos como Henoc y el de
los Jubileos están, en cambio, bien representados. De la presencia de estos escritos
no podemos llegar a conclusiones absolutas a lo referente al canon de la Escritura
propio para esta comunidad de Qumran. Ellos conocían y leían libros que entraron
en el canon hebreo (de la ausencia de Ester no se puede concluir en manera
definitiva que este libro fuera desconocido) y en parte también aquellos que no
fueron retenidos como canónicos por la corriente principal del judaísmo del primer
siglo a.C.

4.2 Conclusión
Los manuscritos que concuerdan con TM indican que el “proto-masorético”
existía ya en el siglo I-III a.C. y el número mayoritario de estos manuscritos indica
una cierta preferencia por este tipo de texto. Esto se evidencia también por la
presencia de manuscritos del tipo TM fuera de Qumran. Por la presencia de estos
textos se ve que el término “proto-masorético” es sólo una convención y sería tal
vez más justo poner en relación aquel texto más tardío con los textos del Mar
Muerto.
De un estudio de las variantes del TM se concluye que no existía una forma
única y sectaria del texto en Qumran. Además, las formas del texto conocidas en
otro lugar (p.e. LXX, Pentateuco Samaritano), están testimoniadas también en
Qumran. En fin, las lecciones de Qumran divergentes del TM no son siempre
superiores a éste. Existen muchos errores de los escribas y también indicaciones de
ulteriores elaboraciones del texto. Es necesario enjuiciar cada caso por sí mismo.

5. El Antiguo Testamento en Griego

5.1 Los Setenta (LXX)

La diáspora hebrea provocó la necesidad de tener las Sagradas Escrituras en
una lengua comprensible a los hebreos que habitaban en Egipto, sobretodo en
Alejandría, donde existía una comunidad hebrea importante. Esta traducción, en
primer lugar de la Torá, el Pentateuco, fue efectuada probablemente hacia el final
del tercer siglo a.C., aunque sus orígenes son todavía oscuros.
a) ¿Qué son los LXX?
Según la tradición descrita en la Carta de Aristea, fueron setenta o setenta
y dos sabios (elegidos seis por cada una de las doce tribus de Israel) a traducir la
Torá para el rey Ptolomeo II Filadelfos (s.III a.C.) y así el nombre de “Setenta”
viene atribuido sobretodo a la traducción griega de la Ley. En seguida, viene
utilizado para la traducción griega de la totalidad de la Escritura. Parece, en
cambio, que esta sea mejor una traducción hecha por los mismo judíos para
aquellos que no leían más el hebreo. El Prólogo del libro de Ben Sirá afirma la
existencia de una traducción griega no sólo de la Torá, sino también de “los
profetas y de los otros libros de nuestros padres”.
b) Los orígenes de los LXX
Para entender las teorías propuestas para explicar los orígenes de los LXX,
es importante notar la existencia de varias formas del texto griego. De una parte,
de la desigualdad de la traducción, reconocible a veces también en un mismo libro,
se puede concluir que no se trata de un trabajo hecho por una sola persona y en un
período único. Al mismo tiempo, las variantes en el texto muestran que el texto ha
conocido diversas recensiones a través del tiempo, que hacen difícil la búsqueda de
la forma original (o de las formas originales). Las dos teorías principales del origen
de los LXX son:
i) “Targum griego”: según P. Kahle, los orígenes de los LXX se debe buscar
en las varias traducciones parciales del AT usadas en las sinagogas helenísticas
sobretodo para la liturgia. Estas traducciones después fueron asumidas y unificadas
por los cristianos.
ii) “Única versión original”: según esta teoría, de los testimonios existentes
se puede llegar a una forma original que representa el texto “arquetipo”. Basándose
sobre la información dada por s. Jerónimo en el prólogo a su traducción latina del
libro de las Crónicas acerca de tres formas diversas del texto, P. De Lagarde
pensaba que si se hubiera podido individuar estas formas y eliminar las
características propias de las recensiones, se habría podido encontrar la forma
original de los LXX. Aunque si su esfuerzo de encontrar la forma “luciana” no la
logró, la mayor parte de los estudiosos están de acuerdo en decir que en los
orígenes de los LXX había una traducción única.
c) Importancia de los LXX
La traducción griega del AT fue un evento importante en la historia de la
Biblia y también para el conocimiento de su texto. A través de esta antigua
traducción poseemos una forma del texto anterior a su estabilización. Además, el
texto griego del AT era la Biblia del NT: toda la predicación primitiva y las citaciones
del AT en el NT provienen de la Biblia griega. Para el estudio de los inicios de la
teología cristiana esta traducción es muy significativa porque era Biblia de los
Padres de la Iglesia (también de los Padres Latinos a través de la “Vetus Latina”).
Así el pensamiento teológico de los primeros siglos cristianos y su vocabulario
fueron influenciados por las formulaciones griegas de las Escrituras. En fin, siendo
una traducción hecha del texto hebreo en el segundo siglo a.C. (o tal vez
comenzada ya en el tercero a.C.), puede ser útil para la enmendación del texto
hebreo del AT. Aunque si hoy viene utilizada con más discreción para este último
fin, respetando el fenómeno de traducción y también la posibilidad que el texto
hebreo que está detrás de esta traducción fuera diverso en no pocos puntos de
aquel que se transformó en el texto masorético, la versión griega antigua
permanece como una mina muy rica para entender el texto del AT.
d) Naturaleza de la traducción de los LXX
Los LXX es una traducción del hebreo, pero de un texto hebreo diferente a
veces del TM. Por ejemplo, el libro de Jeremías en griego es más breve del TM en
1/8. Por tanto, aunque la traducción es bastante literal, es claro que el texto hebreo
del cual el libro fue traducido era diverso del TM. Para la historia de David y Goliat
en 1Sam 17-18, el texto griego es más breve que el TM.
Se puede concluir una variedad de traductores a partir de la diversidad de
traducciones para las mismas palabras o los mismos términos. Por ejemplo, la
palabra hebrea qahal “asamblea”, viene traducida con , en Gen, Ex, Lv y
en los profetas, sin embargo, en Dt y en los libros históricos viene traducida como
.
5.2 Traducciones griegas del segundo siglo d.C.
Parece que el hecho de que los cristianos hayan utilizado LXX como su
Escritura, provocó en el s. II d.C., otras traducciones griegas de parte de los
hebreos. Existen tres traducciones o al menos reelaboraciones de traducciones ya
existentes, que se sitúan en este período.
a) Aquila (130 d.C.): fue estudiante del rabino Akiba e hizo una traducción
literal (p.e. ta que puede significar “con” pero que también puede ser el signo de un
objeto directo de un verbo, viene traducido sitemáticamente con ).
b) Sínmaco (170 d.C.): hizo una traducción fiel al hebreo en un buen griego.
No se sabe mucho de él, pero de las noticias traídas por Orígenes parece que haya
sido un samaritano convertido al judaísmo.
c) Teodoción (150/160 d. C.): no hizo una nueva traducción sino más bien
una revisión que pudiera acercarse al texto hebreo.

5.3 Las recensiones griegas de los siglos II-IV d.C

Podemos definir una recensión, genéricamente, aquel texto que ha sido
cambiado conscientemente (y sistemáticamente) según ciertos principios precisos y
para un fin deseado. Se puede pensar, por ejemplo, a un texto griego modificado
para hacerlo más símil al texto hebreo, o también a un texto en el cual la gramática
o el vocabulario haya sido cambiado para hacerlo más “moderno” o “actualizado”
en una determinada época.
 Así por ejemplo, la recensión de Orígenes. Orígenes (III d.C) vivió primero
en Alejandría, y después en Cesarea. Comenzó su labor de la Hexapla en el 240
d.C., buscando encontrar el texto griego teniendo como base el hebreo. Él dispuso
los distintos textos en seis columnas. En la quinta columna, que contenía su texto
griego criticado, utilizaba los signos clásicos de Aristarco para señalar las
divergencias entre el texto hebreo y aquel griego: el asterisco () para palabras
hebreas que no se encontraban en el texto; el obelo (÷) para palabras griegas que
no estaban en el texto hebreo, y el metobelo (\) para indicar el fin de palabras o
frases discutidas. Donde el texto griego estaba inconcluso lo completaba,
generalmente, con el texto de Teodoción, o con otra traducción por él conocida. El
texto resultante de la quinta columna, sin embargo, no fue aquel griego original
sino más una “mezcolanza” artificial. Hoy las fuentes disponibles para conocer el
texto de las columnas de la Hexapla es principalmente un manuscrito palimpsesto
que contiene algunos salmos, y la colección preparada por F. Field con anotaciones
marginales en algunos manuscritos e indicaciones de la Hexapla en traducciones
siríacas.
Haciendo un balance de esta información, en lo referente a las formas
existentes del texto griego, resulta que es necesario establecer el texto auténtico
de los LXX antiguo, antes que pueda servir como eventual instrumento para la
crítica del texto del AT.

5.4 Fuentes para el conocimiento de la Biblia griega

Las fuentes que tenemos para conocer el texto de la Biblia griega son
aquellas directas: los manuscritos griegos que contienen el texto bíblico; o las
citaciones del texto bíblico que se encuentran en obras teológicas o también
traducciones antiguas basadas sobre el texto griego.
a) Testimonios directos
La casi totalidad de los manuscritos de la Biblia griega son de origen
cristiano. Entre aquellos escritos de los hebreos, los más antiguos son de un
fragmento de Dt 23-28, del siglo II a.C., el Manchester Rylands Gr. 458 (Rahalfs
957) y un fragmento de Dt 17-33, el Fuad 266 (Rahalfs 942), ambos del siglo II
a.C. Entre los documentos de Qumran existen fragmentos del Éxodo, Levítico,
Números, los profetas menores y la Carta de Jeremías. Por lo que se refiere a los
manuscritos cristianos, los más antiguos son los papiros Chester Beatty 961-968
(II-IV d.C.), que contienen pasajes del Gn, Nm, Dt, Sir, Is, Jer, Ez, Dn, (en la forma
de los LXX y no de Teodoción) y Est.
Los manuscritos más importantes de la Biblia griega son los llamados
“unciales”, escritos sobre pergamino en forma de códice en letra mayúscula. Es
posible que el uso del códice para transmitir el texto bíblico sea una invención
cristiana. El uso de los unciales bíblicos comenzó en el siglo IV y se extendió hasta
el X. Los más importantes de éstos (que contienen el AT y el NT juntos) son:
1) El Códice Vaticano (Biblioteca Vaticana, Gr. 1209), del siglo IV d.C. No se
sabe nada de preciso sobre el origen pero existe la hipótesis que venga de Egipto.
Al menos desde 1475 se conserva en la Biblioteca Vaticana. El uso del texto es
considerado uno de los mejores para la mayor parte del AT. La sigla B es la
convencional para citar dicho códice.
2) El Códice Sinaítico (Londres), también este es del siglo IV. Es considerado
muy cercano al códice Vaticano. Es posible que provenga del mismo escritor.
Lastimosamente una gran parte del texto del AT falta (casi todo el Pentateuco y los
libros históricos hasta 1Cro 9,27). Sus siglas son , o también S.
3) El Códice Alejandrino (Londres) del siglo V., contiene lecciones que
provienen de las recensiones de la Hexapla del AT. Su sigla es A.
4) El Codex Ephraimi Syri Recriptus [C] (París), siglo V. Es un palimpsesto,
es decir, un códice lavado y reutilizado para escribir otro texto. Aquel original es el
texto bíblico, del siglo V d.C., y el otro sobrante es un comentario de Efraim el
Sirio, copiado en el siglo XII.
 El mayor número de manuscritos existentes hoy son los “minúsculos”, o
también los “cursivos”. Son códices escritos en letras minúsculas con escritura
cursiva que datan del siglo IX al XV d.C. Siendo manuscritos más recientes que los
unciales, muchos de ellos contienen un texto mezclado que respeta diversas
tradiciones. Algunos de los más importantes para la historia del texto, que
contienen la recensión “luciana”, son (citados según la sigla en el Rahlfs con una
sigla alternativa entre paréntisis): 19 [b] (Roma) siglo XII; 108 [b] (Roma) s.XIII;
82 [o] (París) s.XII; 127 [c2] (Moscú) s.X; 93 [e2] (Londres) s.XIII.
b) Testimonios indirectos
1) Citaciones de los Padres
Para conocer el texto griego no tenemos sólo los manuscritos bíblicos, sino
también el testimonio de citaciones de la Biblia griega en diversas formas. En
primer lugar están las citaciones de los Padres de la Iglesia en sus comentarios y en
las homilías. El uso de esta fuente es un poco delicado, porque se necesita tener
presente que los Padres a veces citaban a memoria, y por tanto, no todas las
referencias son literalmente aquellas del texto bíblico. Además, los manuscritos de
las obras patrísticas han sido retocadas a veces por escribas posteriores y así el
texto bíblico puede ser cambiado.
2) Versiones antiguas traducidas de los LXX
1. Vetus Latina (s.II d.C.). Aunque si sus orígenes no son bien conocidos, se
pueden individuar tres formas de traduciones latinas, conocidas en el s.II d.C., sin
poder precisar cuales fueron las relaciones entre ellas: “africana” (cf. Tertuliano y
Cipriano); “europea” (tal vez una recensión proveniente de África); y la “italiana”
(cf. Agustín; el nombre de esta forma, Itala, venía utilizada para referirse a la
Vetus Latina en general antes que las varias formas fueran individuadas). La Vetus
Latina es una traducción del griego, por lo demás, por cuanto parece, de texto
antiguo de los LXX. Como fue traducida en el s.II d.C., no contiene las
modificaciones introducidas en el texto por la recensión de la Hexapla.
Existen algunos manuscritos de la Vetus Latina, pero generalmente sus
lecciones se encuentran mezcladas en manuscritos de la Vulgata o también en
notas marginales de aquellos manuscritos o en citaciones de los Padres.
2. Copto (s. III o IV d.C.). La traducción copta es conocida en cuatro formas,
según los dialéctos coptos (sahídico, boairico, ammico, faiumico). La versión copta,
como la Vetus Latina, es testiga de una forma del texto griego antecedente a la
recensión de la Hexapla, y por tanto, no ha sufrido influjo de esta recensión.
3. Etiópico (s. IV d.C.[?]). Según la opinión más común, esta versión fue
traducida de los LXX, aunque existen lecciones que se acomodan mejor con el texto
hebreo (tal vez a través del influjo de la Hexapla de Orígenes)
4. Armeno (s. V d.C.). Parece que sea una traducción de la forma de la
Hexapla de los LXX. En parte existen indicios de un influjo siríaco.
5. Siro-hexapla (s. VII d.C.) Esta traducción siríaca de la obra de Orígenes
es el testigo más completo de su texto.

3) Citaciones del NT
Aunque si las citaciones del AT en el NT no son todas literales tomadas de
los LXX, las divergencias en muchas de las citaciones serían debidas a motivos
teológicos o a citaciones hechas a memoria. Existen, sin embargo, algunas
citaciones que suponen la existencia de una traducción griega (o tal vez de más
traducciones) diversa de los LXX.

4) Citaciones de autores no-cristianos

Filón de Alejandría (entorno al siglo I). P.Katz (Philos Bible. The aberrant
Text of Bible Quotations in some Philonic Writings and its Place in the Textual
History of the Greek Bible, Cambridge 1950) demuestra que las citaciones bíblicas
de Filón son en parte de acuerdo con los LXX, pero en parte son diversas de ésta y
muestran una asimilación al texto hebreo.
 Flavio Josefo (s. I d.C.). Sus referencias al texto bíblico se encuentran
sobretodo en las Antigüedades judías, para los ha utilizado una Biblia Griega que,
al menos a partir de 1Sam 8, supone un texto que es generalmente cercano a
aquel de los manuscritos “luciános”.
Todos estos testimonios, directos e indirectos, son útiles para trazar la
historia del desarrollo del texto griego; para encontrar, en cuanto es posible, el
texto griego original; para examinar la naturaleza de las traducciones griegas (o de
las traducciones griegas); y como instrumento para la eventual corrección del texto
hebreo cuando el original del griego se haya encontrado.

5.5 Principales ediciones impresas de los LXX

1. Polyglota Complutensia (1517): para el texto griego del AT fueron
utilizados manuscritos elegidos del Card. Cisneros entre aquellos de Madrid, y al
menos dos de la Biblioteca Vaticana.
2. Edición Aldina (1518-1519): realizada por Andrés Asolanus que utilizó
manuscritos encontrados por él en Venecia.
3. Edición Sixtina (1587): realizada por iniciativa del Papa Sixto V. Después
de una larga búsqueda para los mejores manuscritos, el Códice Vaticano fue
utilizado como texto de base.
4. Edición de J.E. Grabe (1707-1720): edición hecha en Oxford, basada
sobre el Códice Alejandrino; el editor utilizó también otros manuscritos, que son
claramente indicados.
5. J. Holmes – R. Parsons, Vetus Testamentum Graecum cum variis
lectionibus, 5 vol. (Oxford 1798-1827): es la primera edición mayor, basada sobre
el texto de la edición sixtina, pero con el cotejo de muchos otros manuscritos.
6. LXX de Cambridge (1906-1940): el texto impreso es aquel del Códice
Vaticano con los aparatos que ofrecen las variantes en los manuscritos griegos, en
la Vetus Latina, en el copto, en el Siro-hexaplar, en el armeno, y otros, junto a las
lecciones de la hexapla. Después de haber publicado el Pentateuco y los libros
históricos esta edición ha cesado sus publicaciones en 1940.
7. LXX de Göttigen (1926- ): una edición crítica, en el sentido que ésta
busca de establecer el texto original sobre la base de los manuscritos y de las
versiones consultadas. El aparato reagrupa los manuscritos según las varias
resenciones: O = Hexapla (Orígenes); L = luciano; C = “cadena”, por ejemplo, el
texto que se encuentra en las cadenas de citaciones de los Padres de la Iglesia.
Esta edición es todavía en curso de publicación, pero la mayor parte de los LXX,
excepto los libros históricos, ha sido ya publicada.

6. La práctica de la Crítica Textual

Se puede atribuir a la crítica textual un doble fin: restaurar un texto dañado
para llegar a la lectura del autor mismo, o al menos a aquella más cercana posible;
y encontrar la historia de la transmisión y del desarrollo del texto escrito del cual
tenemos varias formas hoy (aquí se trata de textos no necesariamente dañados,
pero su forma ha sufrido cambios a través de la historia).
El texto del Antiguo Testamento ha sido transmitido a través de los siglos
bajo forma de manuscritos. Es natural, por tanto, que durante este largo período de
transmisión, se hayan introducidos en el texto errores de transcripción.
6.1 Cambios operados en la transmisión del texto del AT
Las mutaciones de un texto en su transmisión pueden ser inconscientes o
conscientes. En otras palabras, pueden ser debido a errores escribales o también a
modificaciones hechas al texto conscientemente por un editor o de un traductor por
motivos estilísticos o teológicos. Enumeraremos aquí algunos casos de variantes en
el texto hebreo, o entre el hebreo y las traducciones antiguas, que pueden ser
explicadas por estos procedimientos:

6.1.1 Mutaciones inconscientes (o errores escribales)

 Estos son errores escribales por lo demás anteriores al s. I; son errores del
oído, del ojo, o de la memoria.
a)error del oído: p.ej. en el Sal 28,8, es posible que un escriba haya oído la
consonante hebrea “ayin” en la palabra “lemor”, y de esta manera haya escrito
“lamor”: “a él” en lugar de “a su pueblo”.
b)haplografía (Haplous=simple): una letra, palabra o sílaba iguales siguen la
una a la otra, es fácil que desaparezca una de las dos (cf. Os 4,19).
c)dittografía (Ditto=doble): es el fenómeno opuesto al anterior: la misma
letra, palabra o sílaba aparece escrita dos veces seguida (cf. 2Re 7,13).
d)influjo del contexto: el contexto puede provocar un cambio no querido de
un escriba a causa de una armonización equivocada o de una desemejanza con
palabras o expresiones símiles cercas.
e)parablepsis: sucede cuando la misma palabra o frase viene repetida en un
texto y el ojo del escriba salta de la primera a la segunda línea trasladando fuera
todo lo que está entre las dos palabras o frases. Se distingue entre dos
posibilidades según la colocación de las frases o palabras repetidas:
Homoioteleuton: si la palabra está al final de una frase o si se encuentra al
final de una línea en el manuscrito.
Homeoarcton: si la palabra está al inicio de una frase o si está al inicio de
una línea en el manuscrito.
f) confusión de letras: aquí existen muchas posibilidades de errores, según
el tipo de escritura utilizada.

6.1.2 Mutaciones conscientes:

Las modificaciones hechas conscientemente en el texto indican cambios
introducidos en el texto por el escriba o el traductor para cambiar el sentido o para
corregir ulteriores errores.
a)Glosa en el texto: una añadidura en el texto puede ser puesta por un
editor o traductor: para corregir un texto o para explicar un texto teológicamente
difícil.
b) Cambios por motivos teológicos: otra manera para corregir un texto difícil
es cambiando una palabra o expresión que resulta problemática.

6.2 Principios y métodos de la crítica textual

Cuando existen divergencias en las tradiciones de un texto bíblico, o cuando
el texto mismo es difícilmente leíble, se puede pensar a una eventual enmendación,
basada sobre las “varias lecciones” o, en casos muy raros en conjenturas. Con una
corrección al texto se intenta restituir la forma original, o al menos aquella que se
acercaría más a la supuesta original. La historia nos muestra que los textos del AT
han conocido un período de mutación antes de la estabilización del TM, y que es
posible que una forma del texto diversa del TM pueda haber conservado una lección
más original. Buscamos de restituir la forma más antigua según nuestro
conocimiento de los testimonios directos o indirectos.
Debemos tener en consideración dos aproximaciones diversas, la crítica
interna y la crítica externa. La crítica interna es un juicio basado sobre el sentido de
un texto según las variantes y según su contexto para llegar a un probabilidad
interna respecto al valor de una lección. El estilo del autor, el contexto inmediato,
el macrocontexto, y el sentido del texto mismo son los elementos importantes para
elaborar tales juicios. La crítica externa, en cambio, es un juicio basado sobre el
valor de los testimonios textuales directos o indirectos, es decir los manuscritos
mismos y los otros testigos de un texto. Aquí se necesita conocer la historia de la
transmisión del texto y el valor de cada testimonio (“Auctoritates ponderantur, non
numerantur”).

1. Reglas clásicas para juzgar el valor de una variante

Los críticos han formulado una serie de “reglas” para ayudar en el juicio sobre las
variantes. No es nunca un juicio puramente mecánico. Entre estas reglas algunas
de las más importantes son:
a) “Lectio difficilior praestat facili”: una lección más difícil prevalece sobre
una más fácil. Es siempre más explicable que un escriba o un traductor haya
buscado de simplificar un texto que creaba dificultad, para hacerlo más
comprensible o más claro a los lectores.
b) “Lectio brevior praestat longiori”: la lección más breve prevalece sobre
una más larga. Es más comprensible que un editor haya añadido algo al texto más
que haya quitado. En 1Sam 5,5, por ejemplo, cuando el arca de la alianza viene
capturada por los filisteos y viene puesta en el templo de Dagón el texto masorético
dice que los sacerdotes de Dagón no ponían pie en el umbral del templo. Los LXX
añade, “porque pasaban más allá del umbral”. Tal texto, más largo, parece una
explicación añadida posteriormente y por tanto el texto más breve, en este caso el
TM, es aquel original.
c) “Lectio difformis a loco paralello praestat conformi”: en textos paralelos
una lección que diverge de aquella del lugar paralelo prevalece sobre aquella que es
conforme. Existe siempre una tendencia a armonizar textos que son paralelos o
muy similares. Así cuando existen diferencias entre textos que son paralelos es
muy probable que las diferencias deban ser respetadas.
d) “Illa est genuina lectio, quae ceterarum originem explicat”: esta es tal vez
la regla más útil y más convincente en la discusión de lecciones variantes. Cuando
se encuentra delante a dos o más formas de un texto, la lección que logra explicar
como son nacidas aquellas variantes tiene mucha más probabilidad de ser la
original. Por ejemplo, en 2Sam 9,11, el TM dice que Mefiboset, el hijo de Jonatán,
comía “en mi mesa”. El posesivo “mi” es sospechoso aquí porque es el narrador el
que está hablando. En los versículos 7 y 10 se encuentra la expresión “mi mesa” y
es muy verosímil que un escriba se haya equivocado poniendo la misma forma
aquí. Las variantes que se encuentran en la traducción griega: “en la mesa de
David”, “en la mesa del rey” y, en un manuscrito griego tardío “en su mesa”. La
Vulgata ha traducido un texto que no tiene sentido en su contexto, y por tanto es
posible que sea los LXX que s. Jerónimo tenía delante de sus ojos texto igual al TM.
Lo que ocurre en el contexto es “en su mesa”, la única formulación que estaría bien
aquí. Cuando se piensa que la escritura de la yod, signo de la primera persona
“mi”, es muy similar y por tanto, confundible, a la letra waw, signo de la tercera
persona “su”, se puede explicar las variantes diciendo que la forma original era “su
mesa” y que una escritura errónea haya producido la forma que se encuentra en el
TM, que después fue modificada en las traducciones griegas y en aquella latina.

3. El texto del Nuevo Testamento

3.1. Historia del texto manuscrito

3.1.1 Las diversas fuentes

A. Directas:
1. Papiros (en formas de códice): Antes del s. IV tenemos 52 papiros.
El más antiguo es P52 del s.II (125 d.C) contiene Jn 18,31-33.37-38
y se encuentra en John Rylands Library de Manchester. Otros
famosos: P45.46.47 de Chester Betty; P66.75 de Bodmer.
2. Unciales: Códices en forma de pergamino. Los famosos son: 01 ó S
o también conocido con la primera letra del alfabeto hebreo; 02 ó
A; 03 ó B; 04 ó C (Palimpsesto de S. Efrén); 05 ó D (Teodoro de
Beza); 06 ó D (Claromontanus).
3. Minúsculos: códices en forma de pergamino o carta. La forma de
enumerarse es a partir del número 1 arábigo.
 4. Leccionarios: la forma de enumerarse es l+número arábigo.
5. Ostraca: pequeños pedazos de cerámica rota.
6. Talismanes

B. Indirectas
1. Versiones:
a. Latinas: Vetus Latina, Vulgata
b. Siríacas: Diatessaron; Vetus Sira; siro-peschita; siro-
philoseniana; siro-harclensis; siro-palestinense.
c. Versiones coptas
d. Otras versiones: gótica, armena, georgina, arábica, etiópica,
eslava.
2. Citaciones: Ambrosio, Agustín, Hilario.

3.1.2 Origen de las diversas fuentes.

A. Respecto a la lengua. El NT fue escrito en el griego coloquial de la “coiné”.
Que todas las obras del NT fueron escritas originariamente en griego, es claramente
demostrado por el hecho que esas, cuando citan el AT, usan la traducción griega de
los LXX y no traducen del original hebreo.
B. Respecto al tiempo. A partir de Col 4,16 nosotros podemos concluir que
cada comunidad tenía “su” evangelio. Así pues da origen a un tipo de expansión
“circular”. Cuando el fundador de la comunidad no lleva consigo el texto, se copiaba
del manuscrito más cercano. Se forman transcripciones privadas las cuales, a caso,
son el origen de los famosos “tipos textuales” unitarios para cada provincia. Se
fundó así el ministerio de los “scriptoria” (del año 200 d.C. s.III) y duró mucho
tiempo, probablemente hasta el año 300 d.C., es decir el s. IV. El “terminus ante
quem” para hablarse de “manuscritos primitivos” es el s.III-IV d.C., es decir del
200-300 d.C. Se trata, en total de 39 papiros y 5 códices en pergamino en
mayúscula. Para entender el origen de las fuentes en lo referente al tiempo,
debemos tener presente lo siguiente: Después de las persecuciones de Decio y
Valeriano realizadas en los años 250 y 260 respectivamente hubo un tiempo de
tranquilidad, más o menos 40 años. En estos años el “texto primitivo” fue objeto de
“revisión”: en Antioquía se realizaron añadiduras de tipo piadoso (“pietatis causa”),
de esta manera surgió un tipo de texto llamado “koiné”, el cual se transformó en el
texto oficial bizantino. Contemporáneamente, un docto teólogo realizó otra revisión
tomando como base un papiro que contenía el texto primitivo. Pero en el siglo IV el
texto koiné o de luciano tuvo una gran difusión, debido a su reconocimiento oficial,
el otro quedó limitado a pocos manuscritos: precisamente el 05 (El códice de Beza),
algún minúsculo y algún papiro. Vino después la gran batalla decisiva entre el
paganismo y el cristianismo: la persecución de Diocleciano en el año 303. Con esta
persecución se perdieron muchos manuscritos. Después de esta persecución, más o
menos diez años en occidente y oriente mucho más, se dio la “vuelta
constantiniana”. La Iglesia ahora apoyada por el poder civil tenía necesidad de
“libros sagrados”. Se instituyeron, nuevamente, Scriptoria que se encargaron de
multiplicar los textos. En Oriente, numerosas diócesis, sus obispos se llevaron el
texto de Luciano o de la coiné (recordemos que este trabajo se realizó
fundamentalmente a escuela de Antioquía). En Alejandría el potente obispo
Atanasio, hizo lo suyo, y estableció un tipo de texto, distinto al de Antioquía,
probablemente tuvo como modelo un códice tipo del Vaticano B. Cuyo trabajo de
“revisión” ya había sido realizado por Hesiquio. En resumen, teniendo en cuenta el
prefacio de S. Jerónimo a la Vulgata, resulta con certeza la existencia de dos
formas de texto: el alejandrino (Hesiquio) y la koiné (Luciano), el cual más tarde
dará origen al texto bizantino. Si la crítica textual neotestamentaria, menciona
además un texto de Cesarea y un texto de Jerusalén diremos en general que
pudieron haber existido. Recordemos que en Cesarea vivió Eusebio tuvo una gran
biblioteca y realizó en efecto un trabajo de recensión. Además detrás se encuentra
la gran figura de Orígenes. Sin embargo, si en Cesarea hubiera habido un trabajo
de recensión para textos del NT realizado por Eusebio u Orígenes habría de
esperarse citaciones de uno u otro o de ambos.
C. Respecto al lugar. Asia menor, Grecia, Antioquía, Roma, Galia, España.

3.1.3 Los diferentes tipos de textos.

A. El tipo de texto Alejandrino. (Hesiquio). Se halla atestiguado por los
papiros P66, P75, los códices B, S, A (Hch) y por las antiguas traducciones coptas. El
arquetipo de esta forma de texto puede seguirse hasta los s.II/III de nuestra era.
Las características de la forma del texto alejandrino son la brevedad y el rigor de la
forma de expresión. El texto es breve y muestra menos correcciones gramaticales y
estilísticas.
B. El tipo de texto “Occidental”. (?) No es que se halla formado en
Occidente. Para algunos autores en Occidente no se llevó a efecto una recensión del
NT. No existió nunca una comunidad que haya formado este tipo de texto. Este tipo
de texto viene identificado con aquel que nosotros hemos llamado 05, D o el códice
de Beza. Además este tipo de texto viene atestiguado por W,032 (para Mc 1,1-
5,30),P38,P48, las traducciones vétero-latinas y los escritores eclesiásticos latinos.
Contiene muchas correcciones.
C. El tipo de texto Bizantino. (Luciano). Como decíamos esta forma de texto
es el resultado de un proceso de recensión que seguramente comenzó en Antioquía
y que luego continuó en Bizancio. Este texto fue utilizado como texto coiné en el
imperio bizantino. Importantes manuscritos de este tipo son A (evangelios),
E,F,G,H,K,etc. A este tipo pertenecen casi todos los manuscritos desde los
s.VII/VIII. Es un tipo de texto bastante uniforme que muestra que ha sido pulido
lingüísticamente, es elegante en la expresión, y tiene correcciones estilísticas.
D. El tipo de texto de Cesarea. Tal vez representado, para algunos
estudiosos, por P45 y los manuscristos  y W (Mc 5,31-16,20).

Nota: Se entiende, por “Tipo de texto”, no tanto un grupo de manuscritos cuanto

una totalidad de variantes que aparecen en determinados códices y que parecen
tener un origen común.

3.2. Historia del texto impreso

3.2.1 Llegada del “Textus receptus”.

Los primeros textos griegos del NT que pasaron a la imprenta fueron el
Magnificat y el Benedictus, impresos junto a un Salterio griego el año 1481 en
Milán. La primera impresión del texto griego del NT fue la de la Políglota
Complutense, del Card. Jiménez de Cisneros (1514, sin embargo la edición
completa fue hasta el 1522).
En 1515, Erasmo (1466?-1536) preparó una edición del NT a instancias del
impresor asentado en Basilea J. Froben, quien pretendía adelantarse a la
publicación de la Complutense. Esta edición apareció al año siguiente. Contenía en
columnas paralelas el texto griego y un texto revisado de la Vg. Erasmo hubo de
realizar su trabajo en menos de seis meses, por lo que el resultado fue una edición
plagada de errores tipográficos y basada en mss. Tardíos y de escaso valor,
procedentes de la biblioteca de la Universidad de Basilea.
R. Estienne, humanista e impresor. Publicó en París dos ediciones (1546 y
1549) del NT que no eran sino una refundición de los textos de la Complutense y de
Erasmo. La cuarta edición de 1551 ofrece por vez primera el sistema de división del
texto en versículo, utilizado desde entonces en todas las ediciones.
La edición de Estienne sirvió de base para otras dos posteriores: la del
francés Teodoro Beza, que conoció diez ediciones entre los años 1565 y 1611, y la
realizada por los hermanos Buenaventura y Abrahán Elzevir en Leiden (Holanda) en
1624. La segunda edición, en 1633, de los hermanos Elzevir contiene la famosa
frase textum ergo habes nunc ab omnibus receptum (“tienes ahora un texto
recibido por todos”), y fue considerada efectivamente desde entonces como el
textus receptus del NT griego.

3.2.2 La crisis del “textus receptus”

Después de 30 años de estudio, apareció en 1707 la edición
neotestamentaria de J. Mill (1645-1707), del Queen’s College de Oxford. De este
libro habría que destacar los Prolegomena y la colación de 30.000 variantes,
especialmente de las antiguas versiones y de los santos padres. John Mill corrige la
edición de Estienne.
Un paso decisivo para el abandono del “textus receptus” fue el NT publicado
por E. Wells, matemático y teólogo de Oxford. Este autor tuvo muy en cuenta las
lecciones de los mss más antiguos y se apartó en 210 pasajes del texto de los
Elzevir.
En 1751-1752 Wettstein publicó un NT griego, en cuyos márgenes se
asignaba un valor a las lecciones que debían ser corregidas en el texto de los
Elzevir. Otro mérito de Wettstein fue el de incluir en su edición muchas citas de
autores griegos y latinos, y de la literatura rabínica para clarificar expresiones
neotestamentarias. Enumeró una serie de principios entre las que figuraba el de la
preferencia por la lectura más breve. Wettstein fue el primero en utilizar letras
mayúsculas para designar los mss. unciales y números arábigos para los
minúsculos.
J.J Griesbach (1745-1812), el padre de la crítica textual, abandonó por
completo el “textus receptus”. Enseñó NT en la Universidad de Jena desde 1775
hasta su muerte. Viajó por diferentes naciones (Inglaterra, Francia y Holanda) con
el fin de poder colacionar diversos mss. Dedicó, además, una atención especial a
las citas neotestamentarias en los escritos de los santos padres y quiso estudiar
algunas versiones que hasta ese momento no habían gozado de una adecuada
consideración, como son la gótica, la Armenia y la filoxeniana. Finalmente, se
preocupó de agrupar todos los mss, que inicialmente catalogó en seis recensiones,
y que más adelante quedaron reducidas a tres: alejandrina, occidental y bizantina.
Formuló también quince reglas de crítica interna, cuya validez es reconocida
todavía hoy.
Dado el avance en el rechazo del “textus receptus”, Griesbach publicó tres
ediciones principales del NT (Halle 1775-1777; Halle-Londres 1796-1806; Leipzig
1803-1807). Todas estas investigaciones críticas hirieron de muerte al “textus
receptus”.

3.2.3 El rechazo del “textus receptus”.

El primer científico que se apartó definitivamente de este texto fue el filólogo
de Berlín, K. Lachmann (1793-1851). El propósito de su edición de 1831, basada en
mss. antiguos, era disponer de un texto cercano al que circulaba por el s. IV.
Lachmann fue un pionero de la crítica textual del NT y de la literatura de la
antigüedad clásica.
C. von Tischendorf (1815-1874) se puede considerar como uno de los
especialistas que más elevó el cultivo científico de la crítica textual del NT. Aparte
del descubrimiento del famoso uncial S, buscó y publicó 22 volúmenes de textos de
mss bíblicos, y él solo preparó más ediciones de la Biblia griega (ocho, de 1841 a
1872) que cualquier otro científico.
De las ediciones del NT griego, la más importante fue la octava (editio
octava critica mayor), publicada como conclusión de sus trabajos en dos volúmenes
en Leipzing (1869-1872). Tiene un completísimo aparato crítico, que todavía hoy
puede ayudar a los estudiosos.
Después de unos veintiocho años de trabajos críticos, B.F. Wescott (1825-
1901) y F.J.A. Hort (1828-1892) publicaron en dos volúmenes The Nex Testament
in the Original Greek (Cabridge-Londres 1881) los que dieron el golpe de gracia al
“textus receptus”. El primer volumen reproducía el texto; el segundo, la exposición
de los principios admitidos por los dos críticos y notas sobre algunas variantes
especialmente interesantes. Westcott y Hort no se preocuparon de colacionar mss
ni de presentar un aparato crítico, sino que recogieron estudios y colecciones
precedentes de variantes y, perfeccionando los métodos de Griesbach y Lachmann,
trabajaron con rigor científico. En cuanto a las recensiones, distinguieron cuatro
tipos textuales: neutral, alejandrino, occidental y siríaco. El neutral -según ellos-
era el más libre de contaminaciones y corrupciones, y estaba representado por los
dos grandes códices, el Vaticano (B) y el Sinaítico (S). La relación entre los cuatro
textos se expresa mediante el siguiente esquema:

“Textus Receptus”

H. F. Von Soden (1852-1914) publicó una monumental edición del NT en

cuatro volúmenes. El distingue tres grandes grupos de testigos, a los que
denominó: K(=coiné), H (=Hesiquiana), I(=Jerusalén). El texto K corresponde al
siríaco de Westcott-Hort y se convirtió en el texto más usado en la Iglesia
bizantina. El texto H es el que corresponde al neutral y alejandrino de Westcott-
Hort; fue empleado por los padres alejandrinos Atanasio, Cirilo, Dídimo y otros. El
texto I no se encuentra transcrito en ningún ms, pero podría deducirse de muchos
otros testigos que presentan tipos mixtos, como son D,  y otros.
Los tres textos fundamentales se remontarían a un arquetipo actualmente
perdido, que fue usado por Orígenes, pero que ya fue corrompido por Marción en
las cartas paulinas y por Taciano en los evangelios y Hechos. No fue aceptada por
todos esta clasificación, bastante controvertida por la importancia que da al texto
K, que confirió a la edición griega una cierta identidad con el “textus receptus”.
Además, la contaminación proveniente de Marción y de Taciano pareció excesiva.
Finalmente, el tipo textual I fue considerado poco estable por la discriminación y la
diversidad que presentaban muchos de sus constituyentes.

3.2.4 Principales ediciones críticas manuales de hoy

a) A. Merk, Novum Testamentum Graece et Latine (1933.19649). El aparato
de Merk, que incluye atestación de diferentes testimonios de Taciano, está
planteado para mostrar los vínculos de parentesco entre los testigos.
b) J. M. Bover-J. O’Callaghan. Nuevo Testamento Trilingüe (1977, 19872,
3
1994 ). Además de las variantes avaladas por los autores considerados por Bover,
en esta nueva edición trilingüe se han incluido los siguientes: Eb. Nestle – Er.
Nestle – K. Aland, Novum testamentum Grace et Latine, Stuttgart 19633; R. V.G.
Tasker, The Greek New Testament, Being the Text translated in the New English
Bible 1961, Oxford 1964; y, finalmente, K. Aland – M.Black – C. M. Martini – B. M.
Metzger – A. Wikgren, The Greek New Testament, Stuttgart 19753.
c)The Greek New Testament (1965, 19934) por B. K. Aland, J.
Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger. La finalidad de esta edición no es dar
todas las variantes del texto neotestamentario, sino solamente aquellas en las que
hay alguna dificultad interpretativa. Las variantes, copiosamente atestiguadas en el
aparato crítico, van acompañadas de cuatro letras para indicar la validez del texto.
d) Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece et Latine. Otra elogible obra
crítica interconfesional. Desde la 24 a edición del año 1963, preparada por E. Nestle
y K. Aland, la obra se ha ido perfeccionando hasta llegar a la última edición
revisada, la 27a, del año 1993. Es una edición excelentemente preparada, que ha
merecido el aplauso del público en general. Es una edición importante por la
presentación, por el número de testigos aducidos a favor de las variantes, y por la
lista de mss al final de la obra.

3.3 Crítica del Texto

3.3.1. Situación privilegiada del texto del NT

 Por el número y por la antigüedad de los mss. Se conocen unos 5.000 mss.
griegos, más de 10.000 mss. de las versiones antiguas y miles de citas de los
Padres de la Iglesia.

3.3.2. Las dificultades

a)Multiplicidad de variantes: mss. versiones y citas ofrecen un número de
variantes calculado entre 150.000 y 250.000 (y el número de palabras del NT son
de 150.000!). No existe frase del NT de la que no se conozcan variantes textuales.
b)Causas de las variantes:
1)Los sistemas de escritura: la copia; el dictado; el corrector
2)Causas más inmediatas de la corrupción del texto:
a)El modo de composición primitiva
1º La “Scriptio continua”: Se podían, fácilmente, confundir:
C//(C=sigma).
2º Compendios de palabras más frecuentes: Dentro de la cuestión
paleográfica de los mss del NT, hay que hablar de las abreviaturas, entre las
cuales, las principales son los “nomina sacra”. El autor de dicha denominación e L.
Traube, según el cual, los “nomina sacra” deben su origen a los judíos que en
Alejandría introdujeron al griego los libros del AT, porque trasladaron a la nueva
lengua la costumbre hebrea de escribir de una manera especial el nombre de Dios.
Las abreviaturas con las que se expresaba tal nombre no eran debidas a un ahorro
de espacio y tiempo, sino a un deseo de distinguir la sacralidad de dicho nombre.
Estos nombres sagrados son quince (en esta exclusividad hay una cierta
incongruencia) y, generalmente, se escribían de forma abreviada y, además, con
una línea horizontal sobre las letras. Estos nombres son:

(v.gr.= ).
3ºLas siglas de los números: ´=1; ´=10; ´=11; ´=20; ´=100.
b)Causas involuntarias del copista
1ºError de oído:
a.Confusión de letras: V.gr. con las vocales largas y breves: Rm 5,1:
;
b.Itacismo o sonido de una i en lugar de otras vocales o diptongos como
(“en victoria”)/(“en conflicto”, según el P46 y B): 1Cor 15,54.
2ºError de vista:
a.Haplografía (Escritura simple) Cuando dos letras, palabras o frases
iguales siguen la una a la otra, es fácil que desaparezca una de las dos:
Jn 17,14: v.15: 

v.16...

v.17:
En este ejemplo los vv.15 y 16 desaparecen en algunos mss por el error de
haplografía.
b.Dittografía. Repetición de una letra o varias letras o de uno o varios
términos: V.gr. Hech 19,34:  (Códice B: 2X).
c.Homoioteleuton: Cuando dos palabras o más tienen un mismo final, se
tienden a eliminar.
d.Confusión de letras: Se puede aducir Hch 15,40, donde algunos mss leen
(“habiendo escogido”), mientras que en otros dice
(“habiendo acogido”). Véase la facilidad de confusión entre la y la
.
e.Confusión de palabras: 1Tim 3,16
f.”Lapsus calami”
De letras: Mc 14,65: 
 Hb 4,17: 
Tit 2,10: 
De Palabras: Rm 12,11: 
De Expresiones: Lc 4,16: 

c)Causas intencionales
1ºCorrecciones:
a.Por ortografía: Mc 1,21: (S B D), forma correcta y (A C
L), forma incorrecta. Otro ejemplo: Ap 1,4.6.15.
b.Por gramática:ésta última la forma correcta. Otro
ejemplo: Lc 4,1:algunos mss como A  han corregido esta
frase, gramaticalmente errónea, por:
c.Por estilo: Mc 7,5
d.Por motivos exegéticos:
1)Interpretando: 1Cor 7,14: Mss como D F G 629 lat sy p, han añadido
que el marido no creyente se santifica no por cualquier mujer por la mujer
creyente. De ahí que añadan:
2) Omitiendo: Mt 23,35 (hijo de Baraquías) de 2Cro 24,20 es omitido por el S.
Otro ejemplo: Lc 23,32: “Eran conducidos entonces también otros, dos
malhechores (Jesús se equipara a un malhechor! Esto es omitido por A C D L W
)con él para ser muertos.
3)Transformando: Mt 1,21: Para sy c Jesús no viene a salvar sólo a su
pueblo sino al “mundo”. Transforma así: “vino a su pueblo” a “vino al mundo”.
4)Doctrinales: Mc 13,32: Algunos mss eliminan la frase: “ni el Hijo”,
porque ¿cómo es posible que el Hijo no sepa cuándo va a ser el último día?
2ºArmonizaciones
a. Entre citas del NT y del AT: Mt 15,8:”el pueblo... con sus labios me
honra”/en contra de Is 29,13 que dice “este pueblo...me es cercano” (y no
). Otro ejemplo: mss como el A W en Mc 1,2 dicen: ”según lo escrito en los
profetas”, armonizando, pues, la cita no es sólo del profeta Isaías. Otro ejemplos:
Mt 27,49; Hch 9,4-5.
b.Entre textos paralelos: Mt 1,25: la virgen “dio a luz un hijo” y Lc, su
paralelo dice: “dio a luz su hijo primogénito”. Los mss C D L W armonizan ambas
citas.
3ºAñadiduras
a.Por influjo litúrgico: Mt 6,13: Algunos mss añaden al Padre nuestro la
frase”: “pues tuyo es el reino...”
b.Por motivos de piedad: Gál 6,17: Algunos mss leen que Pablo lleva en su
cuerpo los estigmas del Señor (Esta Palabra Señor es añadida por dichos mss)
Jesús.
4ºLecciones mixtas: Mt 13,57:
(Mt 13,57 en B D )
(Jn 4,44)
(Mc 6,4)
(Mt 13,57 en C pc)

CAPÍTULO VII examen final

Tema 4 METODOLOGÍAS BÍBLICAS

I. Métodos diacrónicos
1. Método de la Crítica Literaria

Historia del método

Los comienzos del método de la crítica literaria se remontan al siglo XVII, con la
obra de Richard Simon, que llamó la atención sobre los duplicados, las divergencias
en el contenido y las diferencias de estilo observables en el Pentateuco;
constataciones difícilmente conciliables con la atribución de todo el texto a un autor
único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean Astruc se contentaba aún con la explicación
de que Moisés se había servido de diferentes fuentes (sobre todo de dos fuentes
principales) para componer el libro del Génesis. Después, la crítica rechazó cada
vez más decididamente la atribución a Moisés de la composición del Pentateuco. La
crítica literaria se identificó largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los textos
fuentes diferentes. Se desarrolló así, en el siglo XIX, la hipótesis de los
“documentos”, que procura explicar la redacción del Pentateuco. Cuatro
documentos, en parte paralelos entre ellos, pero que provienen de épocas
diferentes, se habrían fusionado: el yavista (J o Y), el elohista (E), el Deuteronomio
(D) y el sacerdotal (P: del alemán ‘Priester’, ‘sacerdotes’). De este último se habría
servido el redactor final para estructurar el conjunto. De modo análogo, para
explicar las convergencias y divergencias constatadas entre los tres evangelios
sinópticos, se recurrió a la hipótesis de las “dos fuentes”, según la cual los
evangelios de Mateo y Lucas habrían sido compuestos a partir de dos fuentes
principales: el evangelio de Marcos, y una colección de palabras de Jesús (llamada
Q, del alemán ‘Quelle’, ‘fuente’).

Principios del método

La crítica literaria pregunta por la prehistoria de un texto en un conjunto
literario anterior. Además investiga si en la composición de un texto, se utilizaron
fuentes escritas, y se propone la tarea de reconstruir esas fuentes y dilucidar los
acentos de las mismas y su ‘situación vital’.

Descripción del método

En los estudios de investigación se mencionan como criterios que permiten
determinar la existencia de fuentes: la interrupción de la conexión de un texto (Hch
5,12b-14 interrumpe con Hch 5,12ª.15s; Hch 4,33 rompe la conexión con Hch
4,32.34s; Jn 13,34 rompe la conexión con Jn 13,33.36-38); las duplicaciones y
repeticiones; tensiones y contradicciones (es decir, la falta de coherencia dentro de
un texto v.g. Mc 6,45 y 6,53: los discípulos navegan hacia Betsaida y llegan a
Genesaret).

Evaluación del método

El método de la crítica literaria encerrado en sí mismo se limita a un trabajo de
distinción y estratificación para distinguir las diferentes fuentes, y no otorga
suficiente atención a la estructura final del texto bíblico y al mensaje que expresa
en su estadio final. En este mismo sentido, el método vive vuelto hacia el pasado
del texto, a su prehistoria; se centra en su ‘paleontología’.

Ejercicio: Comparar sinópticamente Mc 1,1-8/Mt 3,1-12/Lc 3,1-17. Ayudas:

sinopsis griega

2. Método de la Crítica de las Formas (formgeschichte)

Historia del método

El precursor del método en sus rasgos fundamentales fue J.G. Herder (1744-
1803) reconoció la importancia de la tradición oral en la formación de los
evangelios. Para él, el cristianismo comenzó no con la redacción de un evangelio,
“sino con la proclamación de las cosas pretéritas y futuras, (kerigma, revelación),
con la interpretación, la enseñanza, el consuelo, el aviso, la predicación...” (Citado
según W.G. Kümmel, Das Neue Testament, 95). Según Herder, un evangelio se
compone de sentencias, parábolas, perícopas y narraciones. Las diferencias entre
los distintos evangelios son para él la consecuencia de la libre narración oral.
El método es luego desarrollado por el especialista en el AT H. Gunkel
(1862-1932). Gunkel intentó, siguiendo las leyendas del Génesis y la transmisión
de los salmos iluminar la prehistoria oral de un texto escrito, tarea en la que la
investigación del género desempeña un papel clave, como medio constante de
tradición. Supuso que la tradición oral se realizó con el soporte de los géneros,
siguiendo leyes regulares que pueden reconstruirse y que permiten investigar lo
que hay detrás del texto escrito actual. En todo esto, el axioma fundamental que se
debe aceptar es que existe una evolución que va de las formas breves y simples a
las tradiciones largas y complejas. Además, con ayuda de una ley así de regular,
pueden explicarse los numerosos cambios del material y también las discrepancias,
y con ellas, las peculiaridades de un texto. Gunkel unió a sus análisis histórico-
literarios una reflexión fundamental para la historia de las formas, a saber, que las
formas literarias acuñadas están determinadas, en lo esencial, por las necesidades
de la comunidad donde surgieron y donde desempeñaban un papel concreto (“Sitz
im Leben”).
El método iniciado en los estudioGunkel intentó, siguiendo las leyendas del
Génesis y la transmisión de los salmos iluminar la prehistoria oral de un texto
escrito, tarea en la que la investigación del género desempeña un papel clave,
como medio constante de tradición. Supuso que la tradición oral se realizó con el
soporte de los géneros, siguiendo leyes regulares que pueden reconstruirse y que
permiten investigar lo que hay detrás del texto escrito actuals del AT, muy pronto
se aplicó a los textos del NT. De esto se encargaron los discípulos de Gunkel: M.
Dibelius (1883-1947); R. Bultmann (1884-1976); y, K. L. Schmidt (1891-1956).
La trascendencia del trabajo de K. L. Schmidt estriba en su demostración del
carácter secundario de la mayor parte de las referencias cronológicas y geográficas
de los evangelios. Son obra de los evangelistas, que tomaron las tradiciones
particulares y las introdujeron en el armazón cronológico y topográfico de su
evangelio. Con ello, K. L. Schmidt llevó a cabo sistemáticamente una distinción
entre redacción y tradición, y descubrió las unidades estructuralmente más
pequeñas, a cuyo análisis se dedicaron M. Dibelius y R. Bultmann.
M. Dibelius, en su investigación sobre la historia de las formas, procede
constructivamente al reconstruir la historia de la tradición sinóptica desde su
concepción de la primitiva comunidad cristiana y de sus necesidades. Punto de
partida y primera razón de la transmisión del evangelio es, por tanto, la predicación
cristiana primitiva, de donde proceden las formas restantes: el paradigma, la
novela o historia de milagros, la leyenda, la historia de la pasión y la parenesis.
Al contrario que Dibelius, R. Bultmann procede analíticamente, al investigar
primero el material de la tradición y conseguir con ello los criterios para la
descripción consecuente del género. Distingue, en principio, entre la tradición de los
dichos de Jesús y el material narrativo. El material de los discursos (=los dichos de
Jesús) se subdivide, de nuevo, en apotegmas y palabras del Señor.

Principios del método

1. La comunidad creadora. La comunidad no sólo elaboró las formas a
partir de sus propias exigencias sino que creó sus contenidos.
2. La comunidad es ahistórica. En las comunidades estaba ausente todo
interés histórico.
3. Las pequeñas unidades literarias circularon al principio dispersas
unas de otras. En el caso de los evangelios, por ejemplo, son una antología de
textos separados, las unidades literarias se reunieron al azar y los evangelistas son
unos simples compiladores.
Descripción del método
Se pueden distinguir cuatro operaciones:
1. Distinción entre redacción y tradición. Se separan las unidades del
cuadro evangélico redaccional, para catalogarlas luego sobre la base de su forma
literaria. Estas unidades representan la etapa de la tradición oral y atestiguan la fe
y vida de las comunidades cristianas en aquel nivel de la tradición. Criterios para
distinguir la redacción de la tradición:
1. Uso del vocabulario de un evangelista (estadísticas de palabras);
2. Estilo del lenguaje (en Mc, por ejemplo, el paratáctico ).
3. Temas teológicos especiales (por ejemplo, en Mc, el secreto
mesiánico).
4. Técnica de composición.
Para estos autores concluyen el marco cronológico y geográfico existente en
los evangelios es secundario en relación con las “pequeñas unidades”.
2. Determinar el “ambiente vital” (Sitz im leben).
Es fundamental determinar el “ambiente vital” de cada uno de los géneros en
los que se catalogó cada una de las unidades, es decir, el ambiente y los intereses
en los cuales y para los cuales cobraron vida dichas unidades: el anuncio misionero,
la catequesis, el culto, la polémica. Gunkel formula esta pregunta sobre el Sitz im
leben: “¿Quién quiera conocer el género tiene que hacerse cada vez una idea
completa de la situación y preguntarse: ¿Quién es el que habla?, ¿quiénes los
oyentes?, ¿qué ambiente domina la situación?, ¿qué se quiere conseguir?” (H.
Gunkel, Reden und Ausfsätze, 1913, 33).
3. La reconstrucción de la pre-historia oral.
Se prosigue, ahora, el camino que recorrieron esas pequeñas unidades, desde
su ambiente de origen hasta los evangelios, poniendo de relieve los cambios que
tuvieron lugar en su transmisión; se trata de un trabajo delicado e incierto, que
raramente va más allá del valor de una simple hipótesis.
4. El encuadramiento en la historia de la literatura universal. Al final
de este procedimiento, el exégeta se siente muchas veces movido a emitir un juicio
sobre la historicidad de las unidades examinadas. Con esto se pasa del análisis
literario a la crítica histórica, paso éste que requiere mucha atención y el recurso a
criterios que no son ya literarios, sino históricos. Todos los especialistas de este
método consideraban, por ejemplo, a los evangelios y sus tradiciones como
“literatura menor”, que tenía poco que ver con la alta literatura del mundo de las
personas cultas. No se les entendió como creación literaria de carácter individual,
sino como tradición anónima de la comunidad.

Evaluación del método

Valores positivos:
1. Todo texto tiene su historia y desarrollo que pertenece a su misma vida.
Esa vida del texto ha quedado configurada con las circunstancias del
ambiente en que nació. El ambiente litúrgico puede contribuir a subrayar
el valor salvífico del agua, como evocación del bautismo, que sana al
paralítico (Jn 5,1-9) y la nueva visión del ciego (Jn 9,1-39); el ambiente
catequético de enseñanza aflorará al hacer convergir toda Escritura en un
preanuncio del Mesías, al orientar la actividad taumatúrgica de Jesús
sanando enfermedades...
2. El método de las formas no sólo se queda en el desarrollo del texto como
influjo de un ambiente vital, intenta, además subir, con estudio crítico, a
las fuentes que han podido preceder e influir después en la configuración
de los textos que han seguido.

Límites:
1. El uso a ultranza del método está dañado en un principio base en que
se apoya: el principio sociológico del poder creador de la comunidad.
 Esta creación, producto de la fe plasmada en mito, es un dique que
impide completar todo el proceso diacrónico de la pre-historia del
texto.
2. El uso moderado, todavía tiene sus límites:
a) El método vive vuelto hacia el pasado del texto, a su pre-historia; se
centra en su paleontología.
b) La vuelta al pasado, propia del método, separa al lector del presente. Aún
en la hipótesis que se llegue verdaderamente al pasado, el método queda en
la ausencia de un presente; el método en sí gira en torno a las
circunstancias vitales de la primitiva comunidad, olvida la situación presente
de la incidencia del texto en el lector actual.
c) La variabilidad terminológica y conceptual de los diferentes exégetas,
debido a sus puntos de partida diferentes, así como la incertidumbre de la
reconstrucción del “Sitz in leben”, muestra claramente que la historia de las
formas, en el caso del NT, no se ha escrito.

3. Método de la Crítica de la Redacción (redaktiongeschichte)

Historia del método

A diferencia de los dos métodos anteriores cuyos origenes están en
estudiosos del AT, este método nació en el ámbito de los estudios bíblicos del NT.
Algunos autores lo consideran como parte del llamado, en general, “método
histórico-crítico”, otros, en cambio, lo consideran separado de dicho método. “El
método ‘historia de la redacción’, acoge los positivo del método histórico-crítico y
quiere ser la superación de algunos de sus límites. No sería exacto considerar el
método de la redacción como parte del método histórico-crítico; más bien lo
supone, construye sobre él y completa el olvido de la ‘historia de las formas’, o al
menos pone muy de relieve lo que había quedado relegado a un segundo plano: la
labor personal de los autores”. (J. Caba, Métodos exegéticos en el estudio actual
del NT, Gregorianum 73,4 (1992) 611-669).
El primer brote de un intento de estudio de redacción se dio cuando aún se
estaba gestando el método histórico-crítico. La obra de W. Wrede sobre el secreto
mesiánico en el evangelio se Marcos fue un conato inicial de dar unidad a este
evangelio a través de rasgos propios que lo caracterizan. Sin embargo, todavía,
Wrede consideraba que este secreto mesiánico en Mc era producto de la
comunidad, no exactamente del evangelista.
El segundo momento del método es después de la segunda guerra mundial
con las obras de tres autores, centrados cada uno en el estudio de uno de los
evangelistas sinópticos: G. Bornkamm estudia el evangelista Mt, H. Conzelmann se
centra en Lc, W. Marxsen se dedica especialmente a la investigación de Mc.
Y finalmente, el método se ha propagado entre los exégetas, tanto católicos
como protestantes.

Principios del método

La historia de la redacción se apoya en la crítica de las fuentes y en el
análisis de los textos, y además, en la metodología y en los resultados de la historia
de las formas. Mientras la historia de las formas reconstruye sobre todo las leyes de
la transmisión del material de la tradición oral, la historia de la redacción se ocupa
de la integración de las tradiciones particulares en un contexto general de
composición que se superpone. En él, tradición y redacción han de entenderse no
como conceptos antagónicos, sino como aspectos complementarios; porque ya en
el campo pre-redaccional se observa la tendencia a fusionar las tradiciones (cf., por
ejemplo, la fuente de los logia, los relatos de la pasión y las colecciones de
parábolas).
Mientras que para la historia de las formas los evangelistas son antes que
nada transmisores y compiladores, en la historia de la redacción se abre paso la
idea de que los evangelistas son teólogos con una concepción específica que vale la
pena averiguar.

Descripción del método

Hay que considerar como regla fundamental (aunque no se debe aplicar
mecánicamente) que el comienzo y el final de un texto particular son los lugares
preferidos para intervenir redaccionalmente. Puesto que los evangelistas tenían que
enlazar tradiciones originariamente no interdependientes, hay que detectar su
actividad en el interior de cada perícopa y en su contexto próximo, sobre todo en
los datos sobre lugar y tiempo, en las transiciones y en las conexiones del
contenido. El instrumento más efectivo para ello es indagar el lenguaje que utiliza
el evangelista fijándose en sus palabras preferidas (estadística de las palabras) y
sobre todo en las construcciones gramaticales (por ejemplo, el genitivo absoluto o
las frases participiales).
Para poder conocer la composición en su totalidad, hay que investigar el
plan de un evangelio. Para ello hay que tener en cuenta, ante todo, sus
características geográficas y cronológicas. Después, hay que observar la técnica de
composición del evangelista, es decir, cómo integra las tradiciones en un contexto
próximo y en un contexto amplio (por ejemplo, mediante conexiones entre las
palabras principales, mediante transición de los contenidos, o mediante
yuxtaposición de textos con el mismo contenido, o mediante preguntas
introductorias), y qué criterio le guió para desestimar unidades de tradición que
tenía a su disposición; por tanto, hay que descubrir las razones de la elección y de
la combinación de los elementos de la tradición.
De gran importancia para la historia de la redacción son, además, los temas
teológicos preferidos por un evangelista, que indican, con frecuencia, su actividad
redaccional. En Marcos, por ejemplo, el secreto mesiánico; en Mateo, el concepto
de justicia; y en Lucas, la problemática entre pobres y ricos.

Evaluación del método

El valor fundamental del método redaccional consiste en la atención que
presta al autor como dador de unidad y contenido teológico; la obra adquiere esta
dimensión personal del autor mediante los cambios que éste introduce en la
ordenación del material llegado de las fuentes y mediante los matices propios que
añade para encauzar una finalidad teológica concreta.
Sin embargo, el método también tiene sus límites. En ocasiones, por
concepciones personales del exégeta, se polarizan los datos en modo unilateral
hacia una sola dirección. Además, el método mira el texto desde el ángulo del
autor; no se fija tanto en el dinamismo y vida del texto mismo que, una vez salido
del autor, tiene ya vida propia e independiente, posee una disposición tal que las
mismas partes que lo integran se esclarecen mutuamente.

METODOS DIACRONICOS - en el tiempo, método sincronicos – con el

tiempo

2. Métodos Sincrónicos

1. Análisis Semiótico o Método Estructuralista

Historia del método

El método de análisis semiótico fue llamado inicialmente con el término
general de “estructuralismo”, este método puede reclamar como su fundador el
lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien, con su Cours de linguistique générale
(Curso de lingüística general) profesado en la universidad de Ginebra, entre 1906 y
1911, elaboró la teoría de que toda lengua es un sistema de relaciones, que
obedece a reglas determinadas. Así lo importante en el lenguaje, tomado como un
sistema de relaciones, no es el conjunto ni los signos que lo integran, sino la
relación que existe entre cada uno de ellos; cada signo adquiere su sentido por la
relación que adquiere con los otros signos del sistema. Muchos lingüistas y literatos
(V. Propp, C. Lévi-Strauss, P. Ricoeur, R. Barthes, J. Kristeva...) han tenido una
señalada influencia en la evolución del método. La mayor parte de los biblistas que
utilizan la semiótica para el estudio de la Biblia siguen a Algirdas J. Greimas,
lingüista francés de origen lituano, y la escuela de París, de la cual es el fundador.

Principios del método

El análisis semiótico se fundamenta sobre tres principios principales:
1. Principio de inmanencia. Cada texto forma un sistema de significación;
el análisis considera todo el texto, pero solamente el texto. No recurre a datos
“exteriores”, como el autor, los destinatarios, los acontecimientos narrados, la
historia de la redacción.
Es posible verificar este principio de inmanencia en la experiencia de la
‘lectura’. Una vez leído el texto, la comprensión que tenemos de él se hace en la
articulación del contenido global que intentamos hacer, y no en primer lugar por
consideraciones exteriores del texto o por consideraciones ‘gramaticales’ sobre la
expresión. Es precisamente el contenido del texto lo que se percibe por la lectura y
es precisamente articulando los elementos del contenido como el lector se
construye su comprensión del texto. El análisis semiótico no hace más que
proponer unos procedimientos rigurosos de esta construcción.

Explicación: - el principio de la inmanencia se preocupa por el funcionamiento;

porque se da el sentido – ejemplo tenemos un reloj las ajugas que van dan la hora
comprendemos la hora, pero puedo abrir esto y ver cómo funciona con varios
campos magnéticos
Un principio de manifestación y luego el como funciona es el sentido de inmanecia.

2. Principio estructural. El sentido no existe sino por la relación y en la

relación, especialmente la relación de diferencia. El análisis de un texto consiste,
pues, en establecer el tejido de relaciones (de oposición, de homologación...) entre
los elementos, a partir del cual se construye el sentido del texto. Así, por ejemplo,
‘alto’ no tiene valor más que en relación con ‘bajo’, la ‘llanura’ no significa nada
más que en relación con la ‘montaña’.
3. Principio de la gramática del texto. Cada texto respeta una gramática,
es decir un cierto número de reglas o estructuras; en un conjunto de frases llamado
discurso, hay diferentes niveles, cada uno de los cuales tiene su gramática.

Descripción del método

El análisis semiótico propone que el contenido global de un texto pueda
organizarse y describirse en tres niveles diferentes:
1. El nivel discursivo. El análisis consiste en tres operaciones: (a) la
identificación y clasificación de las figuras, es decir, de los elementos de
significación de un texto (actores, tiempos y lugares); (b) el establecimiento de los
itinerarios de cada figura en un texto para determinar el modo cómo el texto la
utiliza; (c) la búsqueda de los valores temáticos de las figuras. Esta última
operación consiste en determinar “en nombre de qué cosa” (=valor) las figuras, en
un texto concreto, siguen tal itinerario.
 2. El nivel narrativo. Se estudian, en el relato, las transformaciones que
permiten pasar del estado inicial al estado terminal. En el interior de un ‘itinerario
narrativo’, el análisis procura descubrir las diversas fases, lógicamente ligadas entre
ellas, que marcan la transformación de un estado en otro diferente. En cada una de
estas fases, se precisan las relaciones entre los ‘papeles’ asumidos por los
‘actantes’ que determinan los estados y producen las transformaciones.
3. El nivel lógico-semántico. Es el nivel llamado profundo. Es también el
más abstracto. Supone el postulado de que las formas lógicas y significativas
subyacen a las organizaciones narrativas y discursivas de tal discurso. El análisis en
este nivel consiste en precisar la lógica que preside las articulaciones
fundamentales de los itinerarios narrativos y figurativos de un texto. Para lograrlo
se emplea frecuentemente un instrumento llamado el ‘cuadro semiótico’, figura que
utiliza las relaciones entre dos términos “contrarios” y dos “contradictorios” (p.ej.
blanco y negro, blanco y no-blanco, negro y no-negro).

- El plano de la inmanencia – el nivel narrativo y el nivel

discursivo.

Evaluación del método

El método de análisis semiótico deja de refugiarse en la historia del texto
para centrarse en el texto mismo, visto como un todo. Esto es una ventaja, ya que
el texto obedece a mecanismos lingüísticos precisos que no están sometidos a la
sola historia de composición del texto. Por eso este tipo de análisis semiótico ha
supuesto un correctivo útil a una práctica de exégesis que se limita al aspecto
diacrónico del texto, dando posibilidad a un estudio sincrónico; en realidad el
sentido del texto viene de él mismo, no de algo que le es externo.
La crítica semiótica ha ofrecido un medio de comprensión del texto. Ha
prescindido del autor que le dio vida; el autor se eclipsa una vez que el texto
adquiere vida propia e independiente. Ha prescindido también del estudio de las
“fuentes” de donde procede; si se quiere, ha dado un concepto nuevo de crítica de
la fuente. La fuente deja de ser algo externo al texto, para convertirse en su fuente
la función que el texto mismo desempeña.
Ahora bien, el método también tiene sus límites. Prescindir de la historia
tiene su inconveniente. Al dejar aparte las raíces que alimentan al texto repercute
en su misma estructura. En el campo bíblico muchas veces el mensaje del texto
está exigiendo una realidad histórica en qué sustentarse para no quedar en el
vacío. Es cierto que el contorno ambiental es externo al texto, pero no por eso deja
de tener su influjo en él. Existe el peligro, además, de quedarse en un estudio
formal del contenido, y de no explicitar el mensaje de los textos, así lo expresa
Etienne Charpentier: “Tenemos, pues, que el análisis estructural (o semiótico) nos
interesamos por el ‘funcionamiento’ del texto. No interesa en un primer momento el
sentido o los sentidos del texto, sino el ‘porqué’ se da un sentido, cómo este texto
fabrica un sentido”. El lector, pues, que se acerca al texto con esta óptica de visión,
queda desligado del texto mismo; no queda interpelado por el mensaje del texto.

2. Método de Análisis de Estructura Literaria o de Procedimientos Semíticos de

Composición

Este método se centra en el análisis de la estructura de un texto; aprovecha

los valores positivos del método estructuralista o semiótico, intentando marginar
los límites. Las raíces últimas de este análisis de estructura, sin embargo, no parten
de la lingüística, proyectada sobre el texto de relato; su fundamento básico radica
en la técnica de composición literaria característica de los textos bíblicos.

Historia del método

Un primer precursor de este método es R. Lowth, quien a mitad del siglo
XVIII, hizo un estudio sobre la poesía de los hebreos. El describe dicha poesía como
paralelismo y hace una triple clasificación: sinonímico, antitético, sintético o
constructivo. Otro precursor, también del siglo XVIII, es el alemán J.A. Bengel
quien habría descubierto la existencia de estructuras concéntricas o paralelismos
diversos que convergen en un punto central; la figura básica, decía Bengel, es el
“quiasmo invertido” o la correspondencia de cuatro términos que se cruzan de
modo que el primero se corresponde con el cuarto, y el segundo con el tercero (A-
B-B´-A´). Existe además el llamado, “quiasmo directo” en el que se alternan las
correspondencias (A-B-A´-B´).
El fundador del análisis literario se puede considerar John Jebb, ya en el
siglo XIX. Se funda principalmente en la obra de R. Lowth, al mismo tiempo que
revisa su obra y la de J. A. Bengel; así a la denominación de Bengel de “quiasmo
invertido” la llama “paralelismo invertido”.
En el siglo XX adquiere especial relieve N. W. Lund, centrado de modo
particular en el estudio de la forma literaria “quiasmo”.
Los frutos contemporáneos que han seguido a todos estos precedentes están
plasmados en una serie de monografías sobre temas bíblicos, basadas en el análisis
y estudio de la estructura literaria. En el campo del Nuevo Testamento adquiere
especial significado por lo riguroso del método y riqueza de contenido la obra de
Albert Vanhoye sobre la carta a los Hebreos. Abundantes tesis del Pontificio
Instituto Bíblico de Roma se han defendido y publicado en las que se ha tenido gran
incidencia el estudio de estructura literaria.

Principios del método

1. El análisis de estructura literaria tiene por principio fundamental
que todo texto es un “sistema de relaciones”. La estructura literaria que
ofrece un texto proviene de las relaciones que ofrecen las palabras, como unidades
mínimas, en su disposición gramatical, y de las frases, como unidades mayores, en
su conexión mutua. La unidad superior, que engloba el conjunto como un todo, es
la estructura literaria. De todo este sistema unitario se desprenderá la estructura
lógica o coherencia de pensamiento expresados a través de un texto unitario.
2. El método considera la historia del texto. Construye incluso sobre el
mismo método histórico-crítico.
3. El método considera que el texto bíblico tiene una unidad que le
ha dado el autor.

Descripción del método

Para encontrar la unidad y el sistema de relaciones de un texto bíblico, el
método comienza detectando todas las posibles concatenaciones de vocablos y
frases que el texto ofrece a través de las repeticiones de términos. Especial
atención merece la constatación de las figuras literarias que intervienen en la
composición del texto, como son: anuncios, enlaces verbales, inclusiones,
quiasmos, paralelismos, toda clase de disposiciones simétricas. La convergencia de
las diversas correspondencias hacia un centro puede ayudar grandemente a
apreciar cuál es la gravitación del texto que tiende a subrayar un aspecto al girar
sobre él como una idea axial.

Evaluación del método

El análisis de estructura literaria, al partir de rasgos concretos, objetiva el
texto, marginando el riesgo de interpretación subjetiva; más aún, al presentar el
análisis de estructura literaria una visión de conjunto y unitaria del texto, deja el
peligro de parcialidad que se correría al ver las partes aisladas en sí o dispersas en
su historia previa.
La sincronía del texto, presentada por el análisis de estructura literaria, no
impide que, en un estadio diverso en el estudio, se enriquezca también el texto con
el proceso diacrónico. En realidad es plenamente conciliable el método de análisis
de estructura literaria con el método histórico-crítico; éste no queda eliminado sino
completado.
Es un método asequible, incluso a personas no iniciadas; no se pierde en los
arcanos de un lenguaje complicado como el estructuralismo.
Sin embargo, podemos señalar algunos límites del método. Primero, la
belleza de las formas literarias puede constituir un riesgo de quedarse sólo en la
fruición que ofrece el medio artístico, sin pasar a la meta final de su contenido.
Segundo, el espejismo de los recursos literarios del texto puede llevar a una
búsqueda ansiosa de la forma, sin pararse en los motivos válidos que la sustentan.
Y tercero, existe el peligro de subjetivismo si no se parte de datos literarios
concretos que justifiquen.

3. Método Midrásico o Derásico

Este método es utilizado para la exégesis neotestamentaria.

Historia del método

La historia del método se remonta al tiempo mismo de la composición del
NT, más aún, ya está presente en etapas del AT.
1. El método midrásico en el AT se empieza a utilizar sobretodo en la época
postexílica; se usa con mucha más frecuencia el verbo darásh, con el matiz de
“buscar”, “investigar” la Escritura, la revelación divina, como norma de vida; el
sustantivo derivado midrásh, significa la “búsqueda”, investigación de la Escritura y
su sentido normativo.
2. En la literatura rabínica, cuyo inicio es después del año 70 d.C., se
encuentra la misma orientación arriba señalada. Sin embargo, en un sentido más
particularizado y técnico el “midrás”, y su plural “midrashim”, se utilizan para
indicar un escrito que busca la interpretación de la Biblia, frecuentemente con
carácter homilético, encontrado en el sentido oculto que contiene la norma de vida.
3. Una etapa especial en la historia del método midrásico es el momento en
que adquiere un nuevo nombre: método “derásico”. Se le llama método “derás”,
del hebreo investigar, buscar; la imposición de este nuevo nombre se debe al
profesor Alejandro Díez Macho. El mismo da la razón porqué habla de “derás” en
vez de “midrás”: “para eludir ambigüedades evitamos el empleo de la palabra
“midrás”, que puede significar o una composición grande (Midrasim, con
mayúscula) o chica (una unidad midrásica, vg. el midrás sobre el pan de vida de Jn
6)”. El nombre “derásico” queda ya consagrado para esta clase de método
exegético.

Principios del método

1. La composición del NT surge en el período en el que los judíos hacían de
la interpretación de los textos del AT desde el midrás. Los autores
neotestamentarios, aplicando la técnica de la época, buscan en libros, textos y
circunstancias históricas del AT, el sentido allá encerrado que comprueba, confirma,
garantiza y explica todo lo sucedido a raíz de la venida y presencia de Jesús. Así se
ha dicho con fundamento que el NT es un “midrás”, que interpreta el AT iluminando
con él los dichos y hechos de Jesús.
2. Aunque en el uso del método derásico hay reglas comunes para el mundo
rabínico y los autores del NT, hay un principio básico diverso; mientras que para los
judíos lo primero es el texto bíblico, para los autores cristianos es el acontecimiento
mismo de Cristo lo que ocupa el centro de la atención.

Descripción del método

Los autores del NT conocían y usaban las técnicas de interpretación de la
Escritura, propias del método rabínico. De ello se sigue que quienes emplean este
método deben encontrar en los escritos rabínicos las reglas de interpretación;
habrá que tenerlas en cuenta en la lectura del AT y sobre todo en el modo cómo
éste ha sido interpretado por los autores del NT que han recibido una formación
rabínica-sinagogal.

Evaluación del método

1. El método derásico no excluye otros métodos; suponiéndolos y
admitiéndolos, los complementan. El método de crítica literaria utiliza el estudio de
las fuentes de donde proviene el texto neotestamentario; a través de la ‘historia de
las formas’ sitúa las unidades en el contorno de vital de la comunidad; las formas o
unidades literarias que integran el texto bíblico las cataloga con denominaciones
propias: ‘paradigmas’, ‘novelle’, ‘mitos’. El método derásico, por el contrario, en la
investigación de las fuentes del texto, se remonta hasta las raíces mismas; una
lectura nueva del AT, con ojos propios del tiempo de composición del NT, hace que
éste se ilumine con la configuración característica que le da el punto de partida
último en que se ha inspirado. El ‘Sitz im Leben’ o medio ambiental de la
comunidad primitiva, que ofrece la ‘historia de las formas’, queda ampliado en el
método derásico mediante la colocación del texto neotestamentario en su medio
bíblico, en la línea que le corresponde como continuación y superación de una
historia, una literatura, una doctrina y tradición viva que se ha mantenido en una
reflexión de sí misma con técnicas propias de interpretación.
2. El método derásico abre así horizontes nuevos para la exégesis
neotestamentaria. El método contribuye a hacer una interpretación del evento
salvífico a través de las Escrituras. Así este método no sólo llega a salvar la
primariedad del ‘hecho bíblico’, sino que tiende a dar especial relieve a la función
interpretativa que posee el AT.
Como límites del método se señala la poca edad como método. Es un modo
nuevo de hacer exégesis, apenas balbuciente.
La misma orientación del método, vuelto a las raíces del texto, le impide ser
la solución de todas las dificultades y la suplantación de los demás métodos; así se
ha afirmado también que “no es presumible que los vaya a sustituir convirtiéndose
en la única forma válida de hacer exégesis” (Muñoz Iglesias, “Derás y Nuevo
Testamento”, Sefarad 35 (1975) 304.). Por eso el método, consciente de sus
propias posibilidades, se presenta sólo como complemento.

Esto también para examen final

4. Metodología Exegética de los Santos Padres

Historia del método

Siglo II d.C.
El origen de la “exégesis patrística” está unida, obviamente, al NT. La edad
patrística (s. III d.C.) no ha hecho otra cosa que proseguir y desarrollar el método
midrásico presente en la edad apostólica (s. II d.C.). En primer lugar, los “Padres
Apostólicos”, muy pronto harán crecer cuantitativamente los testimonia, los
“Testimonios” (textos selectos del AT que iluminan el NT). Podemos mencionar,
por ejemplo, a algunos: San Clemente Romano, San Justino, San Ireneo, etc.
En segundo lugar, ya desde los “Padres Apostólicos”, la “exégesis patrística”
comenzará a elaborar una metodología exegética que con el transcurso de los años
se refinará. Esta metodología nace en un ambiente apologético: defender la
identidad del mensaje cristiano frente a la tradición judía, la cultura heleno-pagana
y las herejías (gnosticismo, marcionismo, arrianismo, monofisismo, etc).
Así pues, la afirmación, irrenunciable de todos los “Santos Padres”, de la
unidad de los dos Testamentos se transformó en el acto del nacimiento de la
exégesis cristiana propiamente dicha.

Siglo III d.C.

En la ciudad de Alejandría surge, a principios del s. III, la primera escuela
exegética. Una exégesis muy cercana a la exégesis alegórica de Filón.
Esta escuela tendrá como máximo representante a Orígenes, hombre
excepcional y centro indiscutible de la exégesis cristiana. Orígenes conocía bastante
bien las interpretaciones rabínicas, la exégesis filoniana y el alegorismo de los
literatos paganos de su época. Su obra es prácticamente un comentar la Escritura
utilizando los géneros de escolios (colección de explicaciones de pasajes escogidos),
homilías, que él pronuncia en ciclos sistemáticos sobre un libro bíblico, y
comentarios (explicaciones de carácter escolar y más completas). No descuida
nunca, además, el estudio filológico del texto, como puede verse en la magna obra
de sus Hexaplas.
Por otra parte, precisamente a causa de la extrema fecundidad del método
origeniano, impuesto por la necesidad de combatir sobre el mismo terreno las
fantasías heterodoxas de la exégesis alegórica de los movimientos gnósticos,
comportó el riesgo de un cierto extremismo alegorizante que provocó la reacción de
parte del rival: la exégesis antioquena.

Siglo IV y V d.C.
Se señala de la escuela antioquena, en la historia de la exégesis, su
literalismo en oposición al alegorismo alejandrino. Esta afirmación se rectifica
mucho hoy, ya que encontramos abundante alegoría entre los antioquenos,
particularmente en su predicación, del mismo modo que encontramos en Orígenes
la preocupación por la letra. Pero sigue en pie el hecho de que la aproximación a la
Escritura de los antioquenos es opuesta a la alegoría.
El iniciador de la escuela de Antioquía, Diodoro de Tarso (+por el 393) tuvo
como discípulos a Teodoro de Mopsuestia (360-428) y a Juan Crisóstomo (344-
407). Los tres tenían en común el respeto del sentido literal –incluido el metafórico,
que los alejandrinos llamaban alegórico-, es decir, es el que entendía el autor
humano, como se deduce de las circunstancias históricas de la composición de la
obra. El más avanzado en este sentido fue Teodoro, que admite un sentido
mesiánico sólo en cuatro salmos (2; 8; 44; 109) y no reconoce el carácter sagrado
del Cantar de los Cantares, porque lo juzga sólo como un canto amoroso entre dos
enamorados sin más intenciones.
Los antioquenos tenían la doctrina del la theoría o visión, cuya definición no
es unívoca ni entre los antiguos ni entre los contemporáneos. La realidad histórica
de lo que narra el autor sagrado se abre a otra realidad más plena, existiendo entre
ambas una relación semejante a la que hay entre la sombra y la luz, entre la figura
(typos) y la realidad. Ambos objetos serían abarcados por el autor sagrado en su
theoría, de modo que la sombra o typos es el medio para llegar a la luz o realidad.
De esta manera, el sentido literal, único, se abre una realidad más profunda, pero
no independiente de él. En este sentido la theoría correspondería a nuestra
tipología.

Los Padres Capadocios.

 Los padres capadocios fueron más maduros sobre el plano teológico global.
A estos pertenece, Gregorio de Nisa, uno de los grandes maestros del sentido
místico o espiritual de las Santas Escrituras.

Los Padres Latinos.

Los padres latinos continuaron las intuiciones de los padres orientales. Serán
verdaderos herederos tanto en plano exegético como en el teológico. Pero
solamente eso: herederos y continuadores. Con respecto a Oriente son pobres
culturalmente.
Sobresalen dos grandes padres: Jerónimo y Agustín. El primero tendrá gran
admiración y pasión por el gran maestro de Oriente, Orígenes. Jerónimo traducirá
la obra de Orígenes. Y sufrirá la sospecha como Orígenes.
Agustín que, en proporción con sus otros escritos, no tiene muchas obras
exegéticas, se mueve con seguridad en la interpretación bíblica. De esta manera,
Agustín se convertirá en el maestro indiscutible del pensamiento cristiano de
occidente. En el libro I de De Doctrina christiana dice que la finalidad del estudio de
la Escritura es la caridad, y la Biblia tan sólo un medio para llegar a ella. De ahí
que, su producción exegética será sabrosa y sapiencial.

Principio del método

Todos los Padres están de acuerdo en aceptar un segundo significado, más
allá del estrictamente literal, en las Escrituras Inspiradas. Ahora bien, este segundo
significado estaba estrechamente unido a la problemática apologética, teológica o
espiritual, del hic et nun histórico-existencial de cada santo padre. De ahí que, para
entender este segundo significado que interpretaban es necesario conocer bien el
contexto histórico, teológico y espiritual de cada uno de los santos padres.
En efecto, lo que les interesaba a los padres no era el significado del texto,
tomado en su “objetividad”, sino el sentido que un determinado texto poseía para
el “hoy” histórico, teológico o espiritual en el cual venía leído.
Además, los padres conectaban siempre el segundo significado con la
confesión de la fe ortodoxa y con la comunión de amor de la Iglesia. Estos criterios
de ortodoxia-comunión son la conditio sine que non para descubrir el segundo
significado de las Escrituras.

Descripción del método

Aquí no podemos hablar de una descripción del método a la manera de los
métodos que hemos venido exponiendo. No sabemos cuáles eran los pasos,
estrictamente, metodológicos que utilizaban. Hablemos, entonces, mejor, de modo
de lectura.
Al hablar de modos de lecturas de los santos padres, no hay unanimidad
entre los estudiosos. No obstante, los trabajos por descubrir cuál era el modo de
lectura de estos verdaderos comentadores bíblicos, se reducen a dos propuestas:
una lectura tipológica o una lectura alegórica-espiritual. La primera propuesta,
antes mencionada, es la del sacerdote jesuita francés, J. Daniélou (“Les divers sens
de l´Éscriture dans la Tradition Chrétienne primitive”, in EphThL 24(1948), 119-
126) y con él otros; y la segunda propuesta, fue presentada, también, por otro
sacerdote jesuita francés H. De Lubac (“Typologie et allégorisme”, en RScR
38(1947), 180-226; Esegesi medievale. I quattro sensi Della Scritura, 3 voll., Roma
1962-1971 (ed. fr. Paris 1959) y, de igual manera, con él otros.

Lectura tipológica
Los dos significados de las Escrituras son el “significado literal”, identificado
con lo que “entendía el autor” y el “significado tipológico”, identificado en el texto
inspirado por la “lectura creyente”.
Este segundo significado tiene como objeto, por definición, el “misterio de
Cristo”. Lo que significa que los personajes, acontecimientos, instituciones del AT,
tienen, también, además del sentido atribuido a ellos por el hagiógrafo, un sentido
querido por el autor divino. De tal manera que el sentido querido por el hagiógrafo
puede ser entendido como profecía, figura, sombra del sentido querido por Dios.
Ahora bien, el segundo sentido, querido por Dios, el tipológico, se refiere al
Christus totus, no sólo al Cristo histórico, sino al Christus Caput et membra, es
decir, al Misterio de Cristo y de su Iglesia.
Como, según este principio, de hecho resultan un serie infinita de
significados, porque infinito es Cristo y su Iglesia, Danielou, busca de reagrupar los
diversos acercamientos de la exegesis patrística en cinco grandes modelos:

A. La visión del Misterio de Cristo en las circunstacias de su vida

terrena.
En este modelo, llamado también modelo mateano, los textos del AT vienen
identificados a tal punto con los hechos de la vida de Jesús que finalizan algunas
veces en hacerse parte integrante del texto del NT.
B. La visión del Misterio de Cristo en los misterios por él llevados a
cumplimiento.
Quien persigue este modelo es llevado, en general, a crear una verdadera y
propia lista de “misterios” del AT cumplidos en el NT. Obviamente hacen parte de
esta lista sobretodo aquellos “misterios” que son ya retomados explícitamente por
el NT, como por ejemplo: el arca de Noé y el diluvio, el cordero pascual, la
serpiente de bronce, la figura de David, el signo de Jonás, etc. Siguiendo uno al
otro estos “misterios”, se puede construir en realidad una verdadera y propia
teología bíblica que permite proponer el misterio de Cristo sirviéndose únicamente
de categorías bíblicas.
C. La visión de Cristo en sus misterios celebrados por la liturgia de la
Iglesia.
En este modelo las “figuras” tomadas por el AT vienen releídas como
cumplidas en Jesús de Nazaret y hoy presente en la acción redentora a través de
los “sacramentos”, celebrados por la Iglesia. El contexto más natural de este tipo
de exégesis es el de las “catequesis mistagógicas”, que introducen a los fieles en la
comprensión más profunda de los hechos y de las palabras que acompañan los
“sacramentos de la iniciación cristiana”.
D. La visión de Cristo en los misterios por él realizados en la vida
espiritual del cristiano.
Este modelo parte del presupuesto de que cada cristiano, en cuanto
miembro del cuerpo de Cristo, es llamado a cumplir “ea quae desunt passioni
Christi”, por lo cual hechos y personajes del AT pueden indicar algunos aspectos del
misterio de Cristo que pueden o deben ser hechos propios del creyente en su
camino hacia el cumplimiento del Reino.
E. La visión de Cristo en el Misterio de su retorno glorioso.
Es el modelo exegético, que, siguiendo el método ya presente en el
Apocalipsis de Juan, lee las “figuras” del AT como profecías o preanuncios de lo que
se verificará al final de los tiempos.

Lectura alegórica o espiritual

Este modelo de lectura parte del presupuesto de que Jesús de Nazaret no es
sólo el “objeto” de la exégesis cristiana del AT si no también el “exégeta”. El
creyente podrá comprender los “misterios” del AT en la medida en que se haga
discípulo dócil a la enseñanza exegética de Jesús de Nazaret. La mayor profundidad
del conocimiento de los “misterios” escondidos en el AT dependerá, por eso, de la
mayor adhesión no sólo intelectual, sino también “vital” a la enseñanza y a la
persona de Jesús de Nazaret. De aquí también la posibilidad de una gradualidad
progresiva de la comprensión del texto bíblico unida a la progresiva adhesión del
exégeta a Cristo y a su enseñanza en el camino personal de la fe en él.
La dimensión vertical, es decir, de “profundidad” del sentido de un texto,
propio del acercamiento de esta lectura, se dice mejor con el término de “alegoría”
que con el de “tipología”, ya que este hace referencia más bien a una “expansión”
del sentido. El modo de lectura de los padres no sólo fue el de buscar y aumentar el
número de figuras del AT y cumplidas en el NT. Es ante todo, una lectura espiritual,
una lectura de fe.
Dentro de esta lectura hay un esquema, aunque no siempre advertida, por
todos, conscientemente, en el modo de comentar ya sea de los padres griegos
como latinos. El famoso dístico de Agustín de Dacia (1282) sintetiza este esquema:

LITTERA GESTA DOCET

QUID CREDAS ALLEGORIA
MORALIS QUID AGAS
QUO TENDAS ANAGOGIA

Este dístico presenta la doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura.

Primero el sentido literal: Littera gesta docet. Luego el segundo sentido o
espiritual que, aquí, viene muy bien especificado:
Quid credas allegoria. Este es un significado dogmático, que identifica en el
misterio de Cristo, la alegoría, es decir, el “OTRO ANUNCIADO O PROCLAMADO”
(alegoría viene del griego allo, “otro” y agoreuo, hablar, decir, [en la plaza pública])
escondidamente, secretamente o misteriosamente por la “letra” del AT que expone
los hechos.
Moralis quid agas. Significado moral o tropológico que indica la propuesta de
comportamiento evidenciado por el texto bíblico, una vez, claro está, que ha sido
iluminado, filtrado por el misterio de la persona de Cristo.
Quo tendas anagogia. El significado anagógico (del griego, ana-ago, que
indica una proyección hacia alto) orienta continuamente al exégeta hacia lo que
trasciende la comprensión humana del texto, relativiza todo el sentido que se pudo
encontrar, transformándolo, al mismo tiempo, como una grada más hacia a aquella
comprensión cada vez alta del texto.

Evaluación del método

1. El método logra una unidad de la Escritura. Existe una amplia relación
entre Antiguo y Nuevo Testamento. El NT es la interpretación y cumplimiento del
AT, el cual no se podrá entender sino en referencia a aquello que relee y completa.
Y, por otro lado, el AT tendrá necesidad del NT para llegar a una plena comprensión
de su sentido último y más profundo.
2. El método lo encaja en un contexto eclesiológico. El sentido de un texto
que descubre un exégeta debe estar en comunión con la tradición de la Iglesia. En
comunión con la ortodoxia y la ortopraxis.
3. Logra conectar el sentido de un texto con la liturgia. Muchos comentarios
preciosos de los santos padres se encuentran en un contexto litúrgico. Los
sacramentos vienen iluminados por la Escritura y la Escritura a su vez viene
explicitada mejor a través de los sacramentos.