TENSIONES EN TORNO A

LA REPÚBLICA PLATÓNICA
(sobre gobernantes tiránicos y modeladores de almas)

Alumno:
Gastón Eyherabide

Cátedra:
Historia de la Filosofía Antigua

Profesores Titulares:
Braicovich, Rodrigo
Spangenberg, Pilar

Escuela de Filosofía
Facultad de Humanidades y Artes
Universidad Nacional de Rosario

Rosario, diciembre de 2016

1
PROBLEMA
En la presente exposición intentaremos acercarnos al pensamiento político de Platón en el
marco de la referencia que efectúan diversos pensadores como de “tiranía de la filosofía”. Para ello
indagaremos en su ya conocida “alegoría de la caverna” a fin de determinar la presencia, en esa
sociedad tan particular, de una comunidad apolítica organizada en base a una forma de gobierno que,
mediante la dominación, no admite el diálogo. Sin embargo, cuestionaremos la postura que considera
que la filosofía política conduce —sin más— al totalitarismo.

HIPÓTESIS
La hipótesis de trabajo consistirá en remarcar la existencia en la filosofía platónica de
elementos que pueden conducir a una ideología de tipo autoritario, en donde la política, entendida
como relación entre hombres iguales, no puede tener cabida en forma efectiva. En relación con esto
veremos también los reduccionismos en que incurren las explicaciones de tipo causal, que ven en la
obra platónica un proyecto de tipo totalitario.

I. Filosofía política en Platón y pluralidad humana.

"La mayor parte de la filosofía política, desde Platón, podría interpretarse

como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas
que permitan escapar por completo de la política"
(Hanna Arendt 1).

Se ha sostenido que las filosofías de la historia del siglo XIX contienen elementos
totalitarios que serán desarrollados por las ideologías del siglo XX.
En primer lugar encontramos la pretensión de ofrecer una “explicación total” del proceso
histórico, que “promete la explicación total del pasado, el conocimiento total del presente y la fiable
predicción del futuro”, reduciendo la heterogeneidad de los acontecimientos históricos. En segundo
lugar, la afirmación de que bajo el caos de la historia y sus experiencias subyace una realidad más
profunda que es revelada por la filosofía, la que se torna independiente de toda experiencia. El tercer
elemento, remite, finalmente, a los métodos de demostración, tanto la deducción lógica ( 2) como la

1 Arendt, Hannah. 2005. La condición humana, p. 242. Paidós, Barcelona.

2 Una ideología, es decir, por la lógica de una idea que permite ordenar y dar explicación a todos los eventos y
acontecimientos del mundo: “las ideologías suponen siempre que basta una idea para explicar todo en el
desarrollo de la premisa y que ninguna experiencia puede enseñar nada, porque todo se halla comprendido en
este proceso consistente de deducción lógica”. Nada escapa a la lógica de una idea (Gómez Ramos, Antonio.
Más allá de la tiranía. Totalitarismo, historia y banalidad del mal en Hannah Arendt. pp. 4-5. En
http://www.academia.edu/5502288/Mas_all%C3%A1_de_la_tiran

2
dialéctica, a través de los cuales las filosofías de la historia logran emanciparse de la realidad. Así, “el
pensamiento ideológico ordena los hechos en un procedimiento absolutamente lógico que comienza en
una premisa axiomáticamente aceptada, deduciendo todo a partir de ahí; es decir, procede con una
consistencia que no existe en parte alguna en el terreno de la realidad” ( 3). De forma que aceptada la
premisa básica de la historia, la fuerza de la lógica opera deduciendo todo lo que de ella se sigue sin
verse atada en modo alguno por la realidad (4).
La historia es concebida como una obra humana, como algo que se hace. En adelante toda
la construcción humana se supedita a ese fin (5). Con ello el gobernante —como arquitecto— escapa a
la fragilidad y espontaneidad de la acción humana y de la imprevisibilidad de sus resultados, siendo
que son éstos los propiamente humanos. Nos encontramos con una historia que, concebida en estos
términos (obra), termina siendo inhumana.
Sobre esto Hannah Arendt piensa el totalitarismo no sólo como un régimen novedoso
sino como puesta en escena de un horizonte del pensamiento de occidente. Así visto, el totalitarismo
sería la cristalización de elementos ya presentes, entre ellos, la tradición filosófica platónica. Tanto es
así que su crítica al totalitarismo es una crítica a aquella tradición de pensamiento. Si bien, es
importante aclarar, considera a esos elementos no como causas (en el sentido de causalidad), sino
como “origen” que atiende a lo imprevisible y a la multiplicidad de elementos.
Avanzando más, otros autores han visto en el pensamiento de un Platón el reflejo de un ver
proyecto totalitario. Pensadores como Popper, Adorno, Horkheimer refieren a un exceso de
dominación racional, en donde, con un racionalismo extremo, la historia se desarrollo conforme a
leyes inmutables. En este proceso la idea se ubica al principio y los hechos (junto con la realidad toda)
lo siguen. Se deduce el hecho de la idea, se deduce la realidad misma, mediante una confusión de los
planos ontológicos (idea y hecho).
En especial, para Karl Popper el La República implicó el primer proyecto totalitario, que
llevó a un racionalismo extremo en donde la historia se atiene a unas leyes inmutables y no falseables

%C3%ADa._totalitarismo_historia_y_banalidad_del_mal).
3 Arendt, Hannah. 1987. Los orígenes del totalitarismo, p. 697. Alianza, Madrid.
4 Di Pego, Anabella. 2010. Modernidad, filosofía y totalitarismo en Hannah Arendt. Páginas de Filosofía, Año
XI, Nº 13 (primer semestre 2010), pp. 51-52.
5 El pensamiento occidental ha tendido a orientarse bajo un horizonte, un trasfondo, un thelos hacia el cual han
estado encaminadas las vidas humanas. Es un horizonte que nos indica cómo debemos comportarnos o actuar
para alcanzar un proyecto definido de sociedad, una idea regulativa de nuestras vidas mediante la que nos
construimos, pretendemos realizarnos a nosotros mismo y a nuestra “comunidad humana”. Este horizonte
consistiría en una lógica inmanente que presenta al hombre como un sujeto con una esencia determinada que
debe recorrer y comprender, para luego trasponer dicha esencia a la constitución de una comunidad, es decir, a
una comunidad que se constituye como un fin. La lógica inmanente es una totalidad de sentido que no deja resto,
que no reconoce el exceso de la finitud: “¿A qué pueden dar forma los hombres? A todo. A la naturaleza, a la
sociedad humana, a la humanidad”, escribía Herder (Gómez Ramos, Más allá de la tiranía..., pp. 4-5).

3
(6). En esa comunidad, el filósofo-rey es quien organiza la vida humana conduciéndola al modo de
vida que aquél considera superior. Todo eventual (e inevitable) conflicto entre normas morales y
políticas es resuelto por el filósofo apelando a su discernimiento superior y a su desprecio por los
asuntos humanos (7).
Así vista, la filosofía política, en su búsqueda de la quietud y del orden, en su rechazo a la
pluralidad y contingencia, termina escapando de la propia política y por ende de la humanidad misma,
en tanto el hombre es en su relación con otros hombres ( 8). Se trata de una filosofía que abre un
abismo entre entre el ser y el aparecer, que considera la política como dominación.
Al respecto se ha sostenido que:

La reconsideración de la filosofía política clásica nos invita a pensar como un error el irónico
distanciamiento platónico de la política que termina por suprimirla, al mismo tiempo que otorga un
nuevo significado a la expresión “filosofía política”. El distanciamiento platónico de la política

6 Puede verse Torralbo, Agustín Palomar. 2009. Contexto y estructura de Los orígenes del totalitarismo. El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía, D. L: CA-834/97.
7 González Santos, Andrés Eduardo. Hannah Arendt, el pensamiento y el mal, pp. 70-72. Universidad Nacional
de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía, Bogotá, Colombia.
8 El carácter que adquieren estas relaciones está determinado por dos hechos: primero, Platón y Aristóteles
escribieron cuando la polis se encuentra en crisis y la historia Griega está acercándose a su fin; segundo, por el
juicio y condena de Sócrates. Este último hecho fue, principalmente, el que creó un abismo entre la filosofía y la
política, puesto que llevó a Platón a fraguar la “venganza” de la filosofía contra la polis y, además, hizo que
pusiera en duda ciertas enseñanzas fundamentales de su maestro. Platón no sólo se rebeló contra la polis,
también lo hizo contra la filosofía —la de su maestro—, lo cual muestra su concepción de que la filosofía resulta
“incapaz de aplicar sus propias reglas al campo de los asuntos públicos” (Ibid, p. 125).
La condena de Sócrates es también la condena de un discurso, el socrático, que liga de manera
inexcusable el pensamiento y la acción. A partir de esta condena, el pensamiento se ve obligado a reti rarse del
lugar que le es propio y a buscar un nuevo emplazamiento alejado de la plaza pública y del mundanal ruido. De
este modo el pensamiento pierde su condición mundana y se refugia en la quietud de la interioridad del filósofo.
Así, la soledad y el diálogo con uno mismo (la ética), que Sócrates entendía como condiciones indispensable
para el buen funcionamiento de la polis, van a ser, a partir de Platón, consideradas la prerrogativa y el habitus
profesional del filósofo en exclusiva. Al fílósofo se le reserva, de forma exclusiva a partir de Platón, el acceso al
bios theoretikos. Pero éste se presenta ahora no como uno más de los bioi libres que hace posible la polis, sino
como el único modo de vida libre de la polis, es decir, libre de la vida activa y de la mundanidad del mundo.
Desde la condena de Sócrates, el bios theoretikos, con toda la libertad acumulada, se separa de la vida en la polis
y la deja sin su elemento inaugural: La acción fue ahora colocada entre las necesidades de la vida terrena, así que
permanecía la contemplación, el bios theoretikos, traducido por vida contemplativa, como el único modo de vida
verdaderamente libre (Morales Saro, Cristina. 2013. La herida entre ciudad y filosofía. Sobre las posibilidades de
la filosofía en la ciudad o el concernir a lo bello de los asuntos humanos, p. 126. Eikasia, revista de filosofía.
Septiembre 2013).
Platón imaginó una ciudad al servicio de la filosofía, sacrificando con ello la política y la libertad.
Frente a ello, Arendt defiende un punto medio entre los excesos de la sofística y los excesos del platonismo,
ambos viciosos. Tal punto medio no es otro que el Sócrates arendtiano: alguien que piensa desde y en la ciudad,
pero que no subordina su pensar a las necesidades inmediatas de la polis. El Sócrates de Arendt, aunque
idealizado, mantiene una relativa independencia de la ciudad, compensando su deambular citadino con sus
retiros ocasionales en el reino del espíritu; a la vez que compensa los excesos del pensamiento, y su inevitable
vocación metafísica, retrotrayéndolo al seno de la ciudad, al diálogo con otros en la pluralidad (Torregroza Lara,
Enver Joel. 2009. La deconstrucción del concepto de filosofía política en el pensamiento de Hannah Arendt, p.
146. Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política, N.º 40, enero-junio, 2009, 135-148).

4
 terminó subordinando el mundo de apariencias, el mundo de la doxa, que es eminentemente
político, a la búsqueda del conocimiento, convirtiendo —en el espacio virtual de la filosofía, por
supuesto— a la polis en un instrumento de la filosofía. Ya que la ciudad no acepta con agrado la
provocación del filosofar, puesto que éste pone en riesgo la vida de las opiniones y por tanto la
pluralidad, sin la cual no hay política, Platón imaginó una ciudad al servicio de la filosofía,
sacrificando con ello la política y la libertad (9).

En este marco la filosofía política se revela como producción de ideas que por ser veraces
resultan válidas y aplicables al mundo humano. La política se transforma en un medio en orden a un
fin, y deja de estar y ser por sí y para sí misma ( 10). La teorización formula generalidades que borran
las diferencias, niegan la pluralidad y la singularidad humanas ( 11).
El gobierno se convierte, de esta manera, en una función que restringe (en grado sumo) la
acción individual. Ciertamente, la acción se somete a la idea de Bien, sólida y inamovible. A ella debe
tender, su finalidad queda previamente fijada. Busca mediante la coerción que el individuo adapte su
vida al logro del interés común.
Esto implica partir de la visión de que existe una distinción radical entre los que saben (y
deben, pues) gobernar y los que no saben (y deben, entonces) obedecer. A éstos últimos se los despoja
de su espontaneidad. Reflejo de la distinción entre pensamiento y acción, entre saber y hacer, la acción
es sustituida por el cumplimiento de mandatos. El conocimiento se identifica así con el gobierno y la
acción con la obediencia (12). Es una relación de autoridad: autoridad del filósofo, autoridad de la idea

9 Ibid, p. 146.
10 En relación a la distinción entre acción y producción, según la interpretación de Arendt el fenómeno de la
substitución de la acción por la producción tiene su origen en el problema de que la primera supone por su
carácter imprevisible e impredecible. Por esta razón, según Arendt, Platón aplicará su doctrina de las ideas a la
teoría política, cambiando acción por fabricación, lo que en el ámbito político limita la doble problemática de la
acción (De Zan, Julio. 2001. Filosofía y política en Hannah Arendt, pp. 19 y 25. Cuadernos del Sur, Filosofía, n.
31-32, Bahía Blanca, 2001).
11 Morales Saro, La herida..., p. 142.
12 Esta noción de gobierno en la tradición griega, anterior y distinta para Arendt de la tradición de la filosofía
política que se inicia con Platón y Aristóteles, solía referirse a las relaciones que tenían lugar al interior de la
familia, ya que por medio de este esquema de mando y obediencia se podía lograr una total coordinación y
armonía de los asuntos familiares. De este relativo control que se experimentaba al interior de la familia es que
Platón parece extraer su idea de gobierno. La idea de gobierno, entonces, no concibe la política y el espacio
donde dicha actividad se desarrolla como un acontecer siempre imprevisible y contingente, sino como una
relación de dominación en la que unos gobiernan y otros obedecen, donde cada cual desarrolla una actividad
determinada; una relación que, en todo caso, no deja espacio para desplegar la pluralidad humana (Gómez
Ramos, Más allá de la tiranía..., p. 3).
Arendt explica que lo que ocurrió para que la experiencia doméstica del dominio se confundiera con la
política fue que “los filósofos la superpusieron sobre las experiencias políticas reales cuando empezaron a
formalizarlas y conceptualizarlas”. Es decir, la gran tradición de los filósofos agregó una realidad ajena a la
política al comenzar a teorizar acerca de la misma y conceptualizar las diversas formas políticas. Desde entonces
lo político se vio con los ojos de Platón como una forma de gobierno o dominio. De este modo surgió la
clasificación de las formas políticas como formas de gobierno de unos seres humanos sobre otros. Así, a juicio
de la autora, al confundir el dominio privado con el ámbito público se desvirtúa este último al tiempo que se
produce una confusión entre ambas esferas, la privada y la pública (Ballesteros, Alfonso. 2014. Hannah Arendt:
La gran tradición. La tensión entre acción y derecho en Hannah Arendt, p. 283. Eunomía, Revista en Cultura de

5
(13).
La polis platónica se inserta en este ámbito. Hace de mediación entre las ideas que
normalizan la sociedad y sus hombres, entre lo posible y lo real, manteniendo el primado de lo
normativo. Su base es la educación política de los ciudadanos, que orienta la acción del hombre ( 14).
El platonismo puede considerarse, desde este punto de vista, antipolítico. Ello en el
sentido de que ve la política como una carga que sustrae a los hombres de los asuntos realmente
esenciales: la búsqueda de la verdad. Con ello se abre un abismo en donde es el filósofo quien busca,
mediante el pensamiento, alcanzar el estado más alto de la vida en la contemplación, liberándose del
mundo de la acción propio de las relaciones políticas. El abismo se acentúa aún más, pues el interés
del filósofo muchas veces no coincide con el de la vida pública ( 15).
Distinta es la postura socrática ante la política.
Sócrates, en efecto, tenía un carácter eminentemente político. No pertenecía a ninguna
secta particular, aceptaba el desafío de todos aquellos que se le presentaban en la plaza pública,
caminaba entre los ciudadanos, dialogaba con ellos. No es casual que se lo considere “el primer
filósofo que quiso traspasar esta frontera trazada por la polis”, aunque ese traspasar no suponía una
confrontación de los filósofos contra los ciudadanos ( 16).
Para este filósofo ateniense la verdad se encuentra en la doxa, y principalmente en el
reconocimiento de las opiniones. Arendt, en la misma línea, sostiene que la función del filósofo no es
la de encontrar resultados y conclusiones, criterios absolutos que pudieran resolver las diferencias de
opinión (17), sino el hablar sobre algo que los amigos tienen en común, porque al hablar sobre lo que
hay entre ellos, eso mismo se hace más común a ellos. Y esto, continúa la autora, parece ser resultado
suficiente, principalmente porque el diálogo socrático refuerza el espacio común que hay entre los
amigos. Crear lazos de amistad por medio del diálogo tiene, pues, una función política decisiva.
Pero si su maestro era especialista en examinar opiniones, Platón despreciará la doxa. En
efecto, al advertir la inutilidad de la defensa socrática en el juicio a que fue sometido, intentará
imponer criterios absolutos por medio de los cuales los hechos humanos pudiesen ser juzgados y el
pensamiento humano lograra alcanzar cierta medida de confiabilidad. Así, la tradición del

la Legalidad, Nº 6, marzo – agosto 2014, pp. 279-311. Igualmente, De Zan, filosofía y política..., p. 18).
13 González Santos, Hannah Arendt..., p. 75.
14 Sobre la educación, puede verse Crombie, I. M. 1979. Análisis de las doctrinas de Platón, pp. 102-104.
Alianza, Madrid. Igualmente, Mié, Acción y política..., p. 25. También Cañas-Quirós, Roberto. 2007. La
educación (paideía) en La República de Platón. Acta académica (40), mayo 2007, p. 115-141.
15 González Santos, Hannah Arendt..., pp. 70-72.
16 Gibu Shimabukuro, Ricardo. 2011. La defensa de la doxa en la obra de Hannah Arendt, p. 3. Veritas, nº 25,
Valparaíso, Septiembre 2011. En http://dx.doi.org/10.4067/S0718-92732011000200004.
17 Sobre la diferencia entre el diálogo platónico y el diálogo platónico, puede verse Friedländer, Paul. 1989.
Platón, verdad del ser y realidad de la vida, pp. 164-168. Tecnos, Madrid.

6
pensamiento político se basa en introducir criterios absolutos en un mundo humano regido por
opiniones, pues, de lo contrario, todo resultaría relativo ( 18). Con ello, la persuasión recurre a la
intimidación para volverse una forma de gobierno a través de la violencia.
Nos encontramos con lo que algunos han denominado “tiranía de las ideas”, en donde lo
Bueno encuentra aplicación y tiene un elemento de utilidad en sí mismo. El Bien ilumina el reino de
las ideas, las que regirán, en adelante, lo político ( 19). La noción de Bien se vuelve un absoluto en
donde sólo el sabio sabe lo que es bueno para la ciudad. Con ello se supera el problema que es
connatural a las cuestiones humanas. Pues si el mundo humano es relativo, inestable y cambiante, el
filósofo introduce criterios absolutos dados por la verdad eterna ( 20). El hombre deja de ser medida de
todas las cosas; su lugar (de medida) lo ocuparán las ideas eternas. En adelante, los conflictos
humanos se resolverán con la idea del Bien absoluto ( 21).
La fragilidad y la mutabilidad de la opinión encuentra, ahora, respuesta. La verdad no
estará ya “entre” los hombres sino que se encontrará por “encima” de ellos. Y si lo que debe regir la
ciudad es aquello que siempre es bueno, entonces el gobierno debe estar en manos del filósofo, único
que conoce las realidades eternas. Como dijimos, entonces, el diálogo y la persuasión dejan su lugar al
mandato del legislador y a la obediencia de los ciudadanos. En efecto:

La dialéctica platónica no apunta al descubrimiento de la verdad junto con otros, sino a la

mostración de una verdad que ya se conoce previamente. Por ello resulta paradójico que en los
diálogos platónicos no sea el diálogo el medio que permite al filósofo acceder a la verdad, sino la
visión de la mente, la contemplación (theoría). Persuadir significa para Platón «imponer la opinión
propia a las opiniones de los demás», imponer la verdad de lo que se ha contemplado a través de
un diálogo que en realidad no es tal. Prueba de ello es el recurso a los mitos al final de los diálogos
políticos que no tienen otro objetivo que suscitar el temor de los oyentes con imágenes sobre los
sufrimientos de las almas, derivados de su mal comportamiento en esta vida. Si consideramos que
el inicio de la filosofía coincide con la experiencia muda del thaumázein, no nos debe resultar
extraño que el quehacer filosófico se realice a partir de una contemplación caracterizada por su
desvinculación con los demás hombres y por la ausencia de palabras (22).

18 Respecto del llamado “fantasma del relativismo”, Feyerabend opina que la filosofía racionalista comete un
error ya en este punto fundamental: una sociedad libre puede existir sin una verdad y sin una moral comunes. A
su entender, no es sólo que no sean necesarios ni el racionalismo ni la ciencia sino que en general no lo es ningún
mito. Considera que la única idea general compatible con la de una sociedad libre es la del relativismo. Pues lo
que el relativista niega es que el éxito (el fracaso, las ventajas o desventajas éticas) que observa y los argumentos
que utiliza tengan nada que ver con características objetivas del objeto, que se den con independencia de sus
tradiciones y preferencias personales —las del relativista— y tengan que ser aceptados por todos. Pone en
cuestión la tolerancia o la búsqueda de la verdad, obligadas, precisamente porque no acepta estos conceptos
(verdad, tolerancia) (Feyerabend, Paul. 1993. Por qué no Platón?, pp. 66-67. Tecnos, Madrid).
19 González Santos, Hannah Arendt..., pp. 128-129.
20 Havelock, Eric. 1994. Prefacio a Platón, p. 242. Literatura y debate crítico, Madrid.
21 Ibid, p. 130.
22 Gibu Shimabukuro, La defensa de la doxa..., p. 4.

7
 La coacción de la razón, coerción de la verdad, ejerce sobre los hombres una fuerza que
tiene más vigor que la argumentación. Por esta vía la persuasión por medio de la violencia —o lo que
es lo mismo, la intimidación— se introduce en el mundo humano. El filósofo (político) no se interesa
por las opiniones de otros, por sus puntos de vista. Aquél actúa conforme la verdad a la que accedió en
el mundo pensable por haberse retirado del mundo de las apariencias ( 23). La verdad que rige la ciudad
viene dada, en adelante, por el Bien absoluto. Y respecto de éste, los hombres no pueden ser
persuadidos, pues la verdad resulta contraria a la opinión.
Así impuesta la verdad, se destruye lo característico del mundo político, se destruye lo
común del mundo. Si el dialegesthai busca poner de acuerdo a la multitud por medio de la imposición
de una verdad que se considera absoluta, entonces la pluralidad y las diferencias individuales no
tendrán cabida en este particular diálogo ( 24). Conforme Arendt, la filosofía occidental tiene un
concepto claro de lo que es la realidad política, y ello pues siempre ha hablado del hombre, no de la
pluralidad (25).
El filósofo, que se libera de la opinión y del sentido común, permanece en el pathos
admirativo del cual no se puede hablar. La comunicación resulta imposible, por lo menos del mismo
modo en que se habla de las opiniones. Pues tener opiniones es lo contrario del asombro ante lo que
es.
El conflicto del filósofo con la polis es, entonces, profundo. Su experiencia no puede
reflejarse en palabras, quedando excluido del terreno político en el cual los hombres se muestran por
medio del discurso. Además, su permanencia en el pathos del asombro destruye la igualdad con los
demás; su existencia se basa en la singularidad, en donde el individuo se experimenta frente al Todo.
La política como dominio termina, de esta manera, introduciendo criterios absolutos para resolver los
conflictos que, por ser humanos, surgen de la pluralidad de las formas de vida en común ( 26).
Es que en el discurso con el otro surge el riesgo de que la verdad quede reducida a una
mera opinión. La verdad, así expuesta en el discurso, se muestra frágil y vulnerable. La solución
consistirá en buscar una verdad liberada de aquel riesgo, una verdad que se encuentra por encima de

23 En este aspecto es importante recordar lo que Arendt llama “falacias metafísicas”, como la mencionada teoría
de los dos mundos o el Cogito Ergo Sum de Descartes. Estas falacias dualistas conciben un mundo inmaterial y
otro físico, son un buen testigo de la experiencia del pensar como algo que está fuera de orden, o alejado del
mundo de las cosas sensibles, y reflejan esa condición. Y en tanto la filosofía platónica se funda precisamente en
la diferencia entre el mundo visible (lo que aparece) y el mundo invisible, lo político y el espacio público quedan
desdibujados. Pues en el espacio político no cabe esa diferencia entre ser y aparecer (De Zan, filosofía y
política..., p. 26).
24 González Santos, Hannah Arendt..., pp. 131-132.
25 Ramírez Vidal, Gerardo. 2008. El Sofista y el filósofo en Platón, p. 8. Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLVI
(117/118), 49-59, Enero-Agosto 2008.
26 González Santos, Hannah Arendt..., p. 140.

8
los hombres, no entre ellos. La ciudad se regirá, desde ahora, por lo que resulta siempre bueno, y no en
una determinada situación solamente.
El diálogo, entonces, no es tal ( 27). El filósofo es el único que conoce la verdad, pero ésta,
frente a los otros, se muestra como una apariencia más entre muchas otras apariencias. Tanto es así
que el filósofo, que conoce la verdad y retorna a la caverna ( 28), no se distingue de los demás. Por eso
no dialoga, porque no puede hacerlo. Si lo hiciera, nadie lo entendería ( 29). El pensamiento, entonces,
ocurre en soledad, lejos de la mirada (y de las opiniones) de los demás. Lo que lleva a que el
pensamiento no pueda manifestarse más que fuera del diálogo. Con esto, el filósofo termina
dialogando sólo consigo mismo, su única responsabilidad es la coherencia interior ( 30).
Este intuicionismo de las esencias presupone que la verdad se revela en la meditación
solitaria, en el silencio de la contemplación. En estas circunstancias, el denominado diálogo tiene una
función meramente instrumental o pedagógica, se limita a transmitir un saber que ya se ha alcanzado
por otra vía. Nuevamente, se revela que los criterios de la vida en común no surgen de la política
misma, en el sentido de la libre conversación de los ciudadanos en el espacio público, sino de la
filosofía (31).
Esa soledad, tan característica del filósofo platónico, supone también dejar la ciudad, en
donde la palabra circula libremente, anárquicamente, sin atender a las cualidades del interlocutor.
Supone también pasar a la interioridad de la Academia, en donde el filósofo se reúne con sus
semejantes.
Se produce una situación paradójica. El filósofo abandona el ámbito de la publicidad y
vuelve a la oscuridad de la caverna. Es el pensador quien sale de la publicidad para encerrarse en la

27 No, por lo menos, en el sentido socrático. Sócrates, en efecto, no buscaba enseñarles a las personas cómo ser
buenas o más justas. No quería impartir una doctrina superior a la manera como lo intentó hacer Platón. A
diferencia de Platón, Sócrates no se separa de los asuntos humanos, tampoco pretende ser consejero de los
poderosos; al contrario, acepta ser gobernado. Su propósito fue el de analizar las opiniones de los otros,
reflexionar sobre ellas y animar a sus interlocutores a hacer lo mismo. Desde esta perspectiva Sócrates sería el
modelo de pensador que no busca en el pensamiento un propósito más allá de la actividad misma, que no ve la
actividad del pensamiento como un medio para alcanzar la verdad (González Santos, Hannah Arendt..., p. 93).
De todas maneras, el personaje socrático tiene un carácter político. No pertenecía a ninguna secta particular,
aceptaba además sin protegerse el desafío de todos aquellos que se le presentaban en la plaza pública. Al
contrario, las “sectas”, o las escuelas como la Academia de Platón, no están abiertas al publico en general y se
vinculan profundamente a una única doctrina fundadora. Estas sectas o escuelas siempre están en oposición a la
“opinión pública”, o sea, a la condición humana fundamental de la pluralidad, defendiendo el dogmatismo de la
minoría impuesta a la mayoría (Ramírez Vidal, El sofista..., p. 51).
28 Para la alegoría de la caverna puede verse el desarrollo que se efectúa en Blackbur, Simon. 2007. La historia
de La república de Platón, pp. 101-106. Debate, Barcelona. También, Crombie, Análisis de las doctrinas..., pp.
125-132. Igualmente, Eggers, Lan. 2000. El sol, la línea y la caverna. Colihue, Buenos Aires.
29 González Santos, Hannah Arendt..., p. 156.
30 Maldonado, Alejandro. 2012. Verdad y política en Hannah Arendt, p. 93. EN-CLAVES del pensamiento, año
VI, núm. 11, enero-junio 2012, pp. 81-98. 67.
31 De Zan, Filosofía y política..., p. 3.

9
oscuridad. La caverna, en su versión barroca, resulta una metáfora que describe esta situación. Una
caverna en donde se deja el peligroso exterior (el ámbito de la publicidad) para ingresar a la oscuridad
de la cueva del eremita (la Academia), en donde el filósofo puede pensar en soledad y sin escuchar al
otro (32). Pasamos del ruido público y externo al silencio solitario. Si, en Arendt, la política necesita
del otro, en Platón, por el contrario, la filosofía se hace en la soledad.
En una situación semejante ya no hay acción ni libertad de acción, hay sólo
contemplación. Hay producción en lugar de acción y discurso. El filósofo, en su soledad, descubre
productos acabados, una verdad acabada. Con ello desaparece la relación que se da entre los seres
humanos. El Bien implicará imponer una verdad a los demás, sin necesidad de diálogo. No hay
palabra, no hay persuasión. Es el filósofo quien determina el Bien, para lo cual previamente se retira
de la vida pública, se retira del mundo, a la soledad. Este apartamiento de la realidad y de la
experiencia corta todo contacto con la realidad humana.
Al respecto se ha sostenido:

Que desde Platón a Marx existan filosofías ansiosas de cambiar a los hombres, porque no se tolera
su desorden, su incapacidad de adaptarse a las perfectas formas de un abstracto e inhumano pathos
de justicia intemporal o futura, confirma tanto la esclavitud política de la filosofía política
occidental como su inveterado odio cuasi-teológico del mundo de apariencias, de la caverna semi-
iluminada en la que moramos los hombres que no queremos ser dioses (33).

Así entendida la filosofía, ya alejada de la realidad y de todo lo mundano, revela una

íntima afinidad con la mortalidad como condición fundamental del pensamiento. Pues si la política
tiene que ver con el espacio físico del ágora, por lo tanto con el cuerpo, con el nacimiento, filosofar, en
cambio, es purificarse de todo lo mortal y corporal, es “aprender a morir”, supone salirse del espacio
cívico (34).
Una vez purificado, el filósofo retorna a la profundidad de la caverna para comunicar la
verdad que encontró en el exterior. La idea de lo Bello se substituye por la del Bien ( 35). De lo que

32 Esto puede recordarnos lo que escribe Blumenberg sobre la caverna de Gracián —la exacta antítesis de la
caverna de Platón—, a la cual llama “el cautiverio de las meditaciones”. La caverna produce al filósofo
moderno, al cartesiano, ya que crea un espacio de curiosidad y de reflexión dirigido hacia uno mismo. En esta
caverna antiplatónica no hay siquiera sombras. Y no las hay porque no hay interés por lo externo. Sólo hay
autoconocimiento (Rivera García, La filosofía política..., pp. 98-100. También Morales Saro, La herida..., p.
126).
33 Torregroza Lara, La deconstrucción..., p. 136.
34 Rivera García, La filosofía política..., pp. 98-100.
35 Conforme Miguel de Abensour, nos hallamos en presencia de una antinomia, porque ocurre un
desplazamiento de la idea de lo bello a la idea del bien, la una asumida como contemplación, la otra como
aplicación. En El Banquete, en el diálogo entre Sócrates y Diótima, lo bello era la idea suprema, la cual conducía
al no-velamiento del ser, a la contemplación del ser. Pero otro es el movimiento de la idea del bien, que como
agathon (bueno para, adecuado para) se hace útil, se transforma en regla y nomos, tal y como se expresa en el
diálogo Las leyes. En La República, el giro de Platón es radical ya que opta por excluir del todo el kalon, lo

10
resulta un cambio de la acción por la obra. La acción queda privada de su carácter de libertad, ésta se
relaciona ahora con el bios theoretikos. La acción se descoyunta y convierte en actividad. Al
desvanecerse la libertad inherente a la acción, la política misma se convierte en actividad técnica de
producción y reproducción (36).
La política queda en la nada. Porque ya no trata de evidenciar el vínculo político en la
práctica entre hombres libres sino que busca suprimir el caos imponiendo un orden trascendente ( 37).
Será la contemplación, no ya la acción vinculada a la necesidad, la que se corresponda con la libertad.
Y la polis, así diseñada, tendrá la función de asegurar la vida contemplativa del filósofo ( 38).
La política buscará cumplir otra realidad, pretenderá participar en lo eidético ( 39). Ello en
un movimiento que viene impuesto desde arriba como lugar fundante “por encima” de lo dado. Es la
metafísica platónica la que se encargará de moldear lo dado. Con esto se asoma un horizonte (de
autoridad) que disuelve la particularidad y la finitud colectiva e individual. Pues ya no habrá
deliberación posible en la elección de fines múltiples y finitos ( 40). La normatividad es, entonces,

bello, y poner en su lugar el agathon. Ahora, la atención del filósofo se enfoca en la experiencia de la política.
Esta mutación tiene un efecto inusitado, ya que desemboca en la creación de la filosofía política. Platón logra
con este desplazamiento sustituir el actuar por el hacer, la acción por la obra. Impone una nueva autoridad que
destruye la isonomía, la lógica igualitaria que era el supuesto de la existencia democrática de la polis ateniense.
Se instaura así un nuevo nexo el cual violenta la racionalidad inmanente de la polis (Herrera-Zgaib, Miguel
Ángel. 2008. La refundación de la política. Un diálogo entre Arendt y Negri, pp. 367-368. Pap. Polít. Bogotá
(Colombia), Vol. 13, No. 1, 365-379, enero-junio 2008).
Es así que en su presentación del mito de la caverna, la verdad se transforma subrepticiamente en
justeza y que las ideas, en consecuencia, llegan a ser normativas. Platón habría querido entonces aplicar su
doctrina de las ideas a la política, aunque esta doctrina haya tenido orígenes diferentes, en la medida en que ella
apuntaba a la cuestión filosófica de la verdad y no a aquella, que es política, de la organización de la ciudad. Y es
en el curso de esta problemática aplicación que Platón habría operado, en lo que se refiere a la determinación de
la idea suprema, un pasaje no menos problemático de la idea de lo bello a la idea del bien. La hipótesis del pasaje
de la idea de lo bello a la idea del bien encontraría confirmación, también, en la interpretación de Heidegger, que
insiste en la ambigüedad de la concepción platónica de la esencia de la verdad, que conocería una mutación de la
verdad como “no-velamiento del ente” a la verdad como exactitud de la mirada, una mutación de la aletheia a la
homoiosis. Es el deseo platónico de poner término a la anomia que destroza la nave de los locos lo que lo
conduce a la búsqueda del mejor régimen, encaminada a dar nacimiento a una ciudad bien administrada, bien
ordenada. Es por lo que Platón modifica su elaboración filosófica más propia, la teoría de las ideas, para ponerla
al servicio de su proyecto. Esta ambivalencia constituye entonces el tejido mismo de la alegoría de la caverna.
Sobre esto Abbensour se interroga: ¿No se debe ella a la ambigüedad del filósofo quien, según la paradoja de la
pertenencia y la retirada, pertenece y no pertenece a la ciudad, se sitúa a la vez en su exterior y en su interior?
(Abensour, Miguel. La lectura arendtiana del mito de la caverna. Contra la soberanía de la filosofía sobre la
política, pp. 9-10. En http://www.um.es/sabio/docs-cmsweb/aulademayores/mitoabensour.pdf).
36 Morales Saro, La herida..., p. 129.
37 Vermeren, Patrice. 2011. El desplazamiento de la filosofía, el no lugar de la democracia y la lengua de la
emancipación, p. 3. Temas y Debates, versión On-line ISSN 1853-984, nº 22, Rosario, diciembre 2011.
38 De Zan, filosofía y política..., p. 5.
39 Poratti, Armando R. 2000. Teoría política y práctica política en Platón, p. 39. En La filosofía política clásica.
De la Antigüedad al Renacimiento. Comp. Boron, Atilio A. Coleccion CLACSO - EUDEBA, CLACSO,
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad de Buenos Aires, Argentina. Marzo 2000. 37-95. ISBN
Obra: 950-9231-42-8.
40 Ibid, p. 51.

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exterior a lo social. La política se somete a la idea ( 41), es una puesta en obra de la participación de lo
sensible en lo eidético. Todo lo cual importa, nuevamente, negar valor a la espontaneidad y la libertad
(42).
Es que el discurso, en el sentido arendtiano de ser “un modo específicamente humano de
responder, rebatir y reaccionar a todo aquello que ocurría o se hacía, para constituirse como medio o
instrumento de persuasión” (43), deja de ser constitutivo de la libertad y se convierte en instrumento de
la política. La acción política misma se instrumentaliza en vistas de la utilidad y la necesidad,
características que originariamente regían los modos de las actividades de la producción y la
reproducción (44). El mito se muestra, también, como instrumento que instaura una violencia en donde
las ideas aparecen como medida de la conducta humana en la cual se subsume la multiplicidad.
Si en la caverna platónica no hay discurso ni diálogo, entonces la sociedad se
caracterizará por la ausencia de política. Los ciudadanos (prisioneros de la caverna), encadenados
como están, con la cabeza inmóvil, sin poder dirigir la mirada, no ven nada. Los moradores no ven a
los otros, tampoco se ven a sí mismos. El entre-conocimiento, conocimiento que se da en la relación
entre hombres, está prohibido (45). No hay lugar para la acción ni para la palabra. Sólo hay sombras.
En esa caverna se privilegia el ver por sobre el aparecer. Y al imponer una diferencia
entre el mundo del aparecer y el mundo del ser, el sentido de lo político, en donde no cabe aquella
diferencia, se desdibuja. Lo mismo ocurre con el espacio público de lo político, que pierde todo valor
(46). La isonomía desaparece, su lugar lo ocupa una relación de mando y obediencia. No hay, por tanto,
condiciones para la política. Es que, según Arendt, aquí Platón invierte el enfoque porque describe
cómo la política aparece desde el punto de vista de la filosofía y no cómo la filosofía aparece desde el
punto de vista de la política (47).
El diálogo deja, por tanto, su lugar al mando y a la obediencia. No busca el
descubrimiento de la verdad junto con los otros. Apunta, por el contrario, a mostrar una verdad que se
conoce previamente. Es la contemplación (theoría), no el diálogo, el medio por excelencia ( 48). La
persuasión consistirá, en consecuencia, en imponer la opinión propia a las opiniones de los demás, en
un diálogo que no es tal. Los mitos a los que recurre el filósofo son prueba de ello. Suscitan temor en
los oyentes. Es que cuando la verdad está más allá de la palabra, entonces la palabra está ausente ( 49).

41 Herrera-Zgaib, La refundación..., p. 367.

42 Poratti, Teoría política..., p. 39.
43 Arendt, La condición humana, p. 40.
44 Morales Saro, La herida..., p. 128.
45 Abensour, La lectura arendtiana..., p. 13.
46 Vermeren, El desplazamiento..., p. 3.
47 Herrera-Zgai, La refundación..., p. 366.
48 Vermeren, El desplazamiento..., p. 3.
49 Gibu Shimabukuro, La defensa de la doxa..., p. 4.

12
 Sobre esto se ha sostenido que “la separación platónica del conocer y del hacer
permanece en la raíz de todas las teorías de la dominación que no son simples justificaciones de una
voluntad de potencia irreductible e irresponsable” ( 50). Por un lado, en efecto, encontramos la función
de dirigir, mandar, argein, que se vincula a la competencia del gobernante. Del otro lado, la
obediencia, la fuerza para llevar a término, prattein, como prerrogativa de los gobernados. Esta
división de la acción política coincide con la separación funcional que regía en el oikos, donde uno
mandaba y otros llevaban a cabo, resultando en la indistinción estructural entre ambos ámbitos.
Y si la libertad se restringe al bios theoretikos y deja de ser concebida como ámbito
común a la pluralidad de los bioi, entonces el resto de las posibilidades de acción libre (los placeres, la
vida política) pierden su condición y se asumen como actividades necesarias o útiles, es decir, se
comprenden bajo el esquema del oikos, perdiendo así su marca distintiva que es concernir a lo bello.
Como resultado se totaliza parte de las estructuras del oikos del ámbito de la polis. Con ello,
desaparecen los límites entre la vida biológica y las formas de vida específicamente humanas. Sólo
queda la contemplación, accesible a los filósofos, como único ámbito liberado de, por un lado, la
necesidad y la utilidad que rigen en la naturaleza y, por otro, de la vida política y la mundanidad del
mundo entendidas ahora bajo el prisma de la zoé ( 51).
El mundo comienza a ser visto bajo un aspecto oikonómico, como necesidad, del que la
teoría se libera. Los dos planos (polis y oikos) se confunden en una estructura. Lo político queda, así,
privado de su sentido propio como espacio de actividades que tienen su fin en sí mismas. Lo político
(y junto con ello la libertad misma) emigra del ágora y se refugian en la Academia. El diálogo se cierra
en una reunión de pocos, fuera de la polis. El espacio de libertad se vuelve ahora un espacio meta-
político. Lo político no se encontrará, en adelante, en ningún lugar, se vuelve utópico ( 52). Y si la
libertad ya no se halla en la vida política, la posibilidad de lo político mismo se disuelve. Todo lo cual
revela que es lo propiamente humano lo que se encuentra en juego ( 53).
La política se convierte en técnica de producción, la acción en actividad. En donde antes
existían acción y palabra, ahora hay producción. Y el discurso servirá como instrumento, no como
manifestación del pensamiento. Por su parte, la libertad deja de ser propia de la acción y el discurso,
deja de ser el centro de la política y se convierte en “tema” de la filosofía. Lo cual permite concebir
una libertad (de pensamiento) sin correlato con una libertad de acción (en el mundo). Es que

50 Arendt, La condición humana, p. 205.

51 Morales Saro, La herida..., pp. 127 y 129.
52 Vermeren, El desplazamiento..., p. 3.
53 Morales Saro, La herida..., p. 127.

13
 la tradición filosófica distorsionó, en lugar de aclarar la idea misma de libertad tal y como se da en
la experiencia humana, transportándola de su terreno original, el campo de la política y los asuntos
humanos en general, a un espacio interior, la voluntad, donde se iba a abrir a la introspección ( 54).

En esta fase absolutista, el gobierno cae en manos de aquellos que, por haber salido de la
caverna y contemplado la verdad, accedieron a una realidad de grado superior. Superioridad ésta en
torno a la cual gira la teoría de las ideas aplicadas a la política. En ella la coacción reside en la
asimetría de la relación misma, que revela que la autoridad se basa en un principio jerárquico ( 55).
Tanto es así que la estructuración orgánica en estamentos de la sociedad y el carácter pedagógico
autoritario del gobierno platónico responden a aquella exigencia de que sea la verdad absoluta la que
impere dentro del Estado (56).
Como se advierte, media una fuerte relación entre verdad y dominación. No resulta casual
que los ejemplos a los que recurre Platón remitan a los del marinero, médico, amo, en todos los cuales
alguien es el que prescribe mientras que el otro es un paciente pasivo. Es que la coacción reside en la
relación misma según el modelo del timonel, del médico-enfermo, del amo-esclavo ( 57). En ellas todo
el conocimiento se encuentra de un solo lado (la autoridad).
Una sociedad así organizada deja poco espacio para la democracia ( 58). En especial existe
un pasaje del tratado en donde se esboza un argumento ontológico contra aquella forma de gobierno
(59). En efecto, si la democracia se entiende como forma en que el pueblo es dueño de sí mismo,
resulta entonces irrealizable, absurdo. Porque el que es dueño de sí mismo es a la vez esclavo de sí
mismo, con lo cual coincide en un mismo ser dos posiciones distintas, opuestas ( 60). El principio basal
del gobierno democrático es, de tal manera, absurdo. El dirigente debe gobernar en virtud de su
conocimiento, y este conocimiento debe ser el de la verdad. Y quien posee el conocimiento de la
verdad es el filósofo. El símil del barco, con su capitán y tripulación, nos vuelve aquí al paso ( 61).
Es que el proyecto platónico no admite la distinción roussoneana entre “voluntad general”
y “voluntad de todos”. En el pensador ateniense no hay voluntad general alguna, sino una diversidad
de partes con impulsos y tendencias de muy diferente valor. Y tanto el régimen político como el
individuo se caracterizan por la preponderancia de una parte determinada con su tendencia propia. Por

54 Arendt, Hannah. 2003. ¿Qué es la libertad?, p. 230. En Entre el pasado y el futuro. Barcelona, Península.
55 Maldonado, Verdad..., p. 84.
56 Havelock, Prefacio a Platón, p. 242. En el mismo sentido, puede verse Jaeger, Werner. 2001. Paideia, los
ideales de la cultura griega, libro III, p. 330. Fondo De Cultura Económica, México.
57 Abensour, La lectura arendtiana..., p. 12.
58 Platón. República, p. 83. 2012. Trad.: Camarero, Antonio. Estudio preliminar y notas de Farré, Luis. Eudeba.
59 Platón, República, 430e.
60 MacIntyre, Alasdair. 1976. Historia de la ética, p. 45. Paidós, Buenos Aires.
61 Copleston, Frederick. 1994. Historia de la filosofía, Tomo I., p. 202. Editorial Ariel.

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lo tanto, la democracia no puede consistir en que el poder sea ejercido por el pueblo, sino en el
predominio alterno, irregular y caprichoso de las distintas clases y tendencias ( 62).
Los efectos negativos de esta doctrina platónica, aplicada a la práctica humana, se revelan
especialmente en torno a los derechos humanos (si bien debe reconocerse el escaso desarrollo que tuvo
la subjetividad y el concepto de “persona” en la antigüedad occidental). Ciertamente, en la República
el bien común es el bien del Estado, que supondría a su vez el bien de los ciudadanos. Y el bien común
es conocido sólo por la clase dirigente (de filósofos), lo que justifica el ejercicio dictatorial del poder
(63) y el sometimiento de las mayorías. En este sentido, se sostiene:

Una justificación del gobierno autoritario de las vanguardias revolucionarias, es que siempre saben
mejor que el pueblo lo que es bueno para él, y de todo tipo de gobiernos autoritarios y
dictatoriales. En la utopía de Platón se supone que los gobernantes saben efectivamente mejor que
los gobernados lo que es bueno para ellos, porque, por definición, les aventajan en conocimiento y
virtud. Este racionalismo absoluto es el fundamento del jusnaturalismo intolerante, de ese
pensamiento ético que cree que lo bueno es lo mismo que lo verdadero, y que quien tiene la
verdad, que nadie le ha reconocido por lo demás, tiene también el derecho de mandar (64).

La confianza platónica en el ejercicio ideal del poder imposibilita, en consecuencia, el

desarrollo de una filosofía política más apropiada para pensar (con una mirada actual) la dignidad
humana y los derechos de la persona ( 65). El Estado hace de guía en la vida del individuo mediante una
idea que se sitúa en el centro de la vida política, sellando sus manifestaciones. La autoridad política

62 Platón, República, Introducción por Manuel Fernandez-Galiano, pp. 2-3. En

http://www.um.es/noesis/zunica/textos/Platon,Republica.pdf.
63 Si bien con el paso del tiempo Platón modifica su postura expresada en La República, principalmente en los
diálogos El Político y Las Leyes, este último escrito durante su vejez. Sin negar el ideal de gobierno
aristocrático, es decir, “de los mejores”, otorga mayor valor a la función de las leyes. Sin duda, Platón sufrió
experiencias políticas desagradables que le hicieron comprender la dificultad de realizar el Estado ideal
gobernado por el rey-filósofo, a pesar del mecanismo que había delineado para llevarlo a la práctica (Rosillo
Martínez, Alejandro. 2007. La filosofía antigua y los derechos humanos, p. 21. En Algunos elementos de la
filosofía antigua en la construcción de filosofías de derechos humanos. Revista del Instituto de Investigaciones
Jurídicas de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, No. 14, 2007).
64 Ibid, pp. 22-23.
65 Es cierto que algunas posturas de Platón podrían leerse como argumentos a favor de los derechos humanos.
Encontramos, a título ilustrativo, la constitución de una comunidad de bienes y el establecimiento de reglas para
evitar que el gobernante y los guardianes se enriquezcan; asimismo, se establecen críticas contra la pobreza del
pueblo; y se reconoce la igualdad de capacidades entre hombres y mujeres. Sin embargo, incluso estas máximas
están en función del Estado, no de la persona. En particular, la justicia no se concibe como relación entre sujetos
entre sí, sino como cooperación de las partes para el funcionamiento del Estado. Y lo mismo ocurre con otros
supuestos. Vemos, a título de ejemplo, que cuando se argumenta a favor de una comunidad de bienes, o se
pretende erradicar la pobreza en el Estado ideal, no es debido a una noción de justicia social o de cumplimiento
de derechos sociales, sino porque la acumulación de riquezas entre los gobernantes y la pobreza del pueblo
causan inestabilidad en el Estado, provocando el advenimiento de formas imperfectas de gobierno; por eso, la
comunidad de bienes solamente podría aplicarse a las clases más altas, mientras el pueblo, en su mayoría
productor, sería propietario. De la misma manera, la afirmación de la igualdad de capacidades entre hombres y
mujeres no se debe a una conciencia feminista sino a que la división del trabajo necesaria para el Estado ideal no
requería distinguir el género (Ibid, pp. 22-23).

15
del Estado es ilimitada, y se acepta por su ilimitada bondad. Esta política, que busca controlar los
asuntos humanos, abre la posibilidad de pensar la fabricación de la comunidad como meta. Con ello la
convivencia común puede llegar a ser vista como una obra que, para ser lograda, requiere superar los
obstáculos que la imprevisibilidad de la pluralidad y la acción puedan hacer aparecer. Y es en esa tarea
que asoma el “todo es posible” que Arendt tanto se preocupa por denunciar ( 66).
Es que toda norma absoluta resulta peligrosa ya que, por el respeto que infunde, incluso
los bienintencionados se pueden convertir en agentes de injusticia. Quienes se acostumbran a obedecer
leyes, pueden fácilmente cambiar un código moral por otro, si el gobierno lo exige, sin que hacerlo
provoque “crisis de conciencia” alguna (67). Es que “al sustraerse a la gente de los peligros del examen
crítico, se les enseña a adherirse inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en
una sociedad dada y en un momento dado. Se habitúan entonces menos al contenido de las reglas (...)
que a la posesión de reglas bajo las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se acostumbran a
no tomar decisiones” (68). Y el mal surge de la ausencia de pensamiento, de una falta de esfuerzo por
comprender el sentido del mundo, poniendo en su lugar “reglas para el intelecto” que simplemente
ahorran tal esfuerzo llevando a los hombres a repetir conductas ( 69).
Ahora bien, si hasta aquí efectuamos consideraciones en torno a las implicancias que
podrían derivarse de una sociedad con las características de la caverna platónica, incluso gobernada
por filósofos, resulta necesario prevenirnos de efectuar interpretaciones deterministas o causales. Pues
lo cierto es que ello no significa que todo jusnaturalismo incurra necesariamente en el absolutismo y
en el ahistoricismo, como seguidamente veremos.

II. Delimitaciones en torno a la tiranía de las ideas.

“El verdadero problema es el de la paideia. Ésta es la solución de todos

los problemas insolubles. La acumulación de la mayor plenitud posible e ilimitada
de poderes en manos de quien regenta el estado no es un fin en sí”
(Werner Jaeger 70).

66 La premisa de “todo es posible” evidencia el intento no solo de obrar una comunidad sin tropiezos ni
contingencias, sino también de cómo precisamente este intento termina por eliminar a la pluralidad. Y ello solo
es posible si todas y cada una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de
reacciones, de forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos haces de reacciones (Gómez
Ramos, Más allá de la tiranía..., pp. 4-5).
67 González Santos, Hannah Arendt..., p. 150.
68 Arendt, Hannah. 1993. El pensar y las reflexiones morales, p. 127. En Hannah Arendt, de la historia a la
acción. Paidós, Barcelona.
69 Farfán, Rafael. 1999. De la razón y el intelecto (entendimiento) en Hannah Arendt, p. 159. Sociológica, año
14, número 39, Reforma institucional y gobiernos locales, Enero-abril de 1999.
70 Jaeger, Paideia, p. 291.

16
 Incluso siendo tan antiguos los antecedentes antipolíticos, como en el caso platónico, el
totalitarismo no apareció sino hasta el siglo XX. Entonces, ¿cómo es posible pensar que aquellos
elementos que parecen haber cristalizado en el totalitarismo eran ya parte de la tradición de nuestro
pensamiento occidental, sin que esto implique que Platón, Rousseau, Hegel o Marx fueran ya
totalitarios?
La cuestión radica en que el legado del platonismo no es suficiente para explicar aquel
fenómeno. Es recién en la modernidad cuando surgen sus condiciones de posibilidad: la aparición de
las masas, la instrumentalización de la política, los avances de la ciencia y la técnica, etc. ( 71).
Si el platonismo ha sido antipolítico, en la medida en que ve la política como una carga
que distrae al filósofo de asuntos más importantes como la búsqueda de la verdad, deviene esencial
evitar cualquier explicación causal que resulta frecuente en los estudios sobre el totalitarismo y que
supondría que una causa determinada llevará siempre y necesariamente a un hecho histórico específico
e ineludible.
No es caprichoso que, al referir a aquel pensador y a su doctrina, Arendt emplee términos
como “elementos” y “cristalización”. Es que cualquier respuesta causal importa desconocer el carácter
imprevisible y contingente de los asuntos humanos. El totalitarismo surgiría, entonces, de una
multiplicidad de elementos, los que darían lugar a un evento aunque de manera azarosa e imprevisible
(72). Y desde esta perspectiva, el proyecto platónico no delinearía una ideología totalitaria.
No se trata entonces de acusar a algunos autores de nuestra tradición de ser, per se,
totalitarios. Se trata más bien de un trabajo que permita develar cómo ciertos conceptos claves para la
filosofía política se han mantenido anquilosados en la tradición del pensamiento político occidental ( 73)
Sobre el particular, François Châtelet remarca que, si bien el riesgo del discurso totalitario está
constantemente presente en la filosofía, ello no es en el sentido de que los filósofos resulten tentados
por el totalitarismo, pues en ellos existe, como idea fundamental, la de libertad ( 74).
En el caso del pensador que nos ocupa, su República resulta una obra que exalta la
vigencia de la personalidad espiritual ( 75). Tanto es así que remarca que lo más necesario en el Estado
es la amistad y la concordia (φιλία, όμόνοια). Destaca, asimismo, como recaudo esencial que la clase
de los gobernantes no abuse de su situación empleando la política como mero instrumento en
beneficio propio (76).

71 Macías Álvarez, Sandra Paola. 2006. De la filosofía a la política. Un esbozo del itinerario intelectual de
Hannah Arendt, p. 197. Co-herencia, N. 5, Vol. 3, Julio - Diciembre 2006.
72 Gómez Ramos, Más allá de la tiranía..., p. 3.
73 Ibid, p. 2.
74 Châtelet, François. 1992. Una historia de la razón, p. 36. Editions du Seuil.
75 Jaeger, Paideia..., p. 342.
76 Grube, G. M. A. 1994. El pensamiento de Platón, p. 407. Gredos, Madrid.

17
 Por lo demás, se interesa por la existencia de un consenso para la constitución del Estado,
que reside en la moderación social. Por ella, existe un consentimiento de los gobernados y una
aceptación de sus gobernantes (77). Moderación social y consenso libres hacen, pues, de garantías en la
institución del Estado (78).
En la República se hallan, ciertamente, afectos sociales que deben regir la vida
comunitaria, tales como respeto, solidaridad, reconocimiento mutuos, etc., que estrechan los lazos
entre los ciudadanos, haciéndolos actores y partícipes responsables de un proyecto político común que
comprende a todos. Cada cual participa conforme parámetros que son determinados, no por
constreñimiento externo, sino racionalmente (79).
Platón tampoco promueve un colectivismo radical que resulte contrario a los intereses
emancipatorios de los individuos. Por el contrario, desarrolla un sistema de relaciones que ordena la
comunidad política a fin de que la justicia se realice en su seno. Y en esta ordenación faltan indicios de
la existencia de organismos de control, propios de un Estado totalitario (policía política, cárceles
ideológicas, etcétera).
Se trata más bien de la construcción de una comunidad mediante la educación y la
racionalidad. Todo lo cual impide considerar el modelo platónico como un aparato. Cada ciudadano
cuenta, en efecto, con un lugar en la sociedad conforme sus propios intereses y sus plenas capacidades.
Si prima un interés es el del conjunto social. Y toda pauta política, toda acción de este tipo, debe
propender a aquel fin. No hay lugar, pues, para intereses sectoriales.
Ahondando, vemos también que el papel preponderante de los fines de la comunidad no
podría conducir al avasallamiento de libertades individuales, cuyo ámbito es el privado. Tampoco
restringiría ciertas libertades como las de pensamiento, expresión y disidencia a lo estrictamente
privado, intentando proteger, con ello, un sector público homogéneo y sin fisuras, y perjudicando la
definición de los intereses comunes que debe hacerse, para que éstos sean genuinamente aceptados y
cohesionantes, mediante la participación activa de los ciudadanos por medio de las instituciones
políticas.
Por su parte, el gobernante no busca preservar la armonía social a costa de la justificación
racional pública de las acciones políticas. Y este gobierno sólo se pone a cargo de personas calificadas
con conocimientos específicos y capacidades morales, dotadas de una peculiar disposición racional a
dar y pedir razones. Como vemos, la articulación entre poder y libertad pretende mantener el
equilibrio entre los componentes sociales (80).

77 Platón, República, IV 432a.

78 Ibid, III 389de.
79 Mié, Acción y política..., pp. 20-21.
80 Ibid, pp. 6-7.

18
 La tarea platónica consistió en revelar el carácter liberador de la filosofía, mediante sus
críticas a los Estados reales de su época, mostrando a la humanidad el contenido del bien y de la
justicia. El Estado platónico nace, entonces, de la conciencia de la descomposición social, de la crisis
de la ciudad griega que exigía soluciones drásticas, medidas urgentes y coercitivas. Incluso para los
que lo consideran tiránico, no se trata del gobierno de una clase o facción sino, muy por el contrario,
del gobierno de los mejores, de quienes encarnan verdaderos valores heroicos y sacrales.
Desde esta nueva perspectiva, la obra platónica puede contemplarse como un diálogo de
contraposición frente a gobernantes desequilibrados, que excitan los bajos instintos del hombre ( 81).
Así vista, la República no implicaría la construcción ideal de una sociedad perfecta sino un tratado de
“medicina política” que apela a los regímenes en ese momento existentes. Una búsqueda de un cambio
por el que los Estados enfermos recobren su salud ( 82), en donde lo que se censura no es tanto la
participación popular en el poder sino su degeneración anárquica, lo que destruye lo político de toda
comunidad (83). Lejos de configurarse como un manual de formación del político, la República sería,
entonces, una obra crítica, que conduce al lector a tomar consciencia del hecho de la política real y de
su valoración (84).
La enseñanza, en relación a los gobernantes, consistirá en remarcar que el político debe
ser por sobre todo un pensador, un hombre de mirada filosófica, que mire lo esencial, que capte las
relaciones universales entre las cosas. Un hombre capaz de llegar a conclusiones correctas y dispuesto
a revisar sus propias premisas cuando los resultados no se ajusten a la realidad de los hechos. Un
gobernante que, viviendo en armonía por haber resuelto los conflictos en su propia alma, recién ahí se
encontrará en condiciones de buscar la armonía del grupo, no descuidando nunca su tarea: la felicidad
de sus ciudadanos, basada en el comportamiento acorde a la justicia. Este conocimiento, aun
resultando imposible, debe buscarse, es una tarea política de primer orden. Y en esta búsqueda, el
proyecto político se construye en repudio de su peor enemigo: la sofística.
La ciudad platónica no es, entonces, un mero conglomerado de ciudadanos. Es, ante todo,
una unidad real, un organismo espiritual. De ahí la analogía entre la estructura de la ciudad y la del
hombre. La dependencia es mutua. Psicología social y psicología individual se coimplican ( 85). Más
aún, podemos decir que el objeto último de estudio no es el Estado, no por lo menos en cuanto tal. El

81 Grube, El pensamiento..., p. 413.

82 Platón, República, Introducción por Manuel Fernandez-Galiano..., p. 2.
83 Mié, Acción y política..., pp. 14-15.
84 Platón. República, Trad.: Camarero, Antonio....p. 62. También, Sánchez Saura, Salvador. La idea de Bien en
la República, p. 1. A Parte Rei, Revista de Filosofía. En http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/salvador.pdf.
85 Koyré, Alexandre. 1996. Introducción a la lectura de Platón, p. 124. Editorial Alianza, Madrid.

19
interés principal se centra en el hombre y su alma ( 86). Si Platón se interesa por la ciudad, lo es en tanto
ciudad justa en la que pueda vivir un hombre justo (como Sócrates).
Finalmente, si la ley es universal, eterna, inamovible, y si es fuente de las leyes humanas,
entonces éstas últimas gozarán de una relativa permanencia estabilizadora de los asuntos humanos.
Cuando, por el contrario, la ley universal se convierte en ley de movimiento, cuando el concepto de
ley universal es privado de eternidad y se combina con el concepto moderno de desarrollo ( 87),
entonces se anulan constantemente los códigos normativos y las prescripciones. Es esto último lo que
hemos visto en las las formas totalitarias de dominación. En ellas el terror se impone como ejecución
de una ley universal de un movimiento siempre cambiante, que hace que toda ley positiva sea
imposible en su permanencia relativa.

III. Conclusiones.

“¿Tan paradójica y extraña es esta idea de Platón? Por el contrario,

¿no es bastante natural confiar el poder a quien sabe distinguir
entre el bien y el mal, la verdad y el error, lo real y la apariencia falsa,
mejor que a quien lo ignore, al filósofo antes que al estratego,
al banquero o al demagogo?”
(Alexandre Koyré 88).

Con la condena de Sócrates y la enemistad entre la polis y la filosofía, la filosofía política

quedó marcada desde el inicio por el desengaño platónico frente a la política. La filosofía política nace
como defensa de la filosofía frente a una polis que la desprecia. Y nace mediante el recurso de
fundarla en el desprecio de la ciudad.
Platón intentó mostrar que la filosofía no necesita de la polis pero que la polis no puede
vivir sin la filosofía. De tal forma, la filosofía será la que provea de modelos a la política. Tanto es así
que la filosofía siempre será “filosofía política”, en tanto la filosofía se funda en confrontación con la
polis. Pero aquella expresión oculta un conflicto: la oposición entre dos modos de existencia, en donde
termina predominando el bios theoretikos por sobre el bios politikos ( 89). La política se subordina,
entonces, al interés de la filosofía, la acción se somete a la verdad ( 90).

86 Recuérdese que Platón se proponía, al comienzo del diálogo, determinar la naturaleza de la justicia, y que
habiendo hallado difícil la tarea, sugirió que podría comprenderse mejor lo que es la justicia examinándola tal
como existe en el Estado. Así como el individuo es justo cuando todos los elementos de su alma funcionan en la
debida armonía y con la subordinación propia de lo inferior a lo superior, así también el Estado es justo y
conforme a derecho cuando todas las clases y los individuos que las componen cumplen debidamente sus
cometidos (Copleston, Historia..., p. 201).
87 Ballesteros, Hannah Arendt..., p. 298.
88 Koyré, Introducción..., p. 102.
89 Abensour, La lectura arendtiana..., p. 8.
90 Gómez Ramos, Más allá de la tiranía..., pp. 4-5.

20
 Ello puede terminar por abrir un campo para que la política, una vez concebida desde la
categoría de medio-fines, termine por justificar todo, incluso la vida de los seres humanos, si lo que se
intenta es alcanzar un fin “más noble” (91).
Es que concebir la comunidad como poiesis conduce a que la política sea pensada desde
el esquema medios-fines, expuesta, de esta forma, a una valorización de la violencia. La búsqueda de
modelos llevaría a la política a materializar estos modelos, entendiendo por lo real, no una red de
relaciones que, a su vez, engendra la acción, sino el mero conjunto de condiciones existentes. Una
política que permita controlar los asuntos humanos abre una brecha en donde surge, como horizonte,
la fabricación de la comunidad humana, pasando por encima de todos aquellos obstáculos que la
imprevisibilidad de la pluralidad y la acción puedan hacer surgir.
En este marco, resulta prudente examinar ciertos elementos totalitarios contenidos en la
filosofía política, tales como la explicación total del proceso histórico, el hecho de que detrás del caos
existe una realidad más real e independiente de la experiencia, el ordenamiento de los hechos en un
procedimiento lógico que comienza en una premisa aceptada como axioma para deducir todo desde
ahí, etc.
En todo caso, la crítica se dirige contra el interés por la búsqueda de los eternos, el
exclusivo interés por el ser, el desprecio de la pluralidad. Se dirige contra toda doctrina que intente
controlar la acción y la contingencia, que vea la Humanidad como una obra a realizar. Se dirige,
finalmente, contra toda filosofía política que busque fabricar modelos mentales del orden político para
ser reproducidos esculpiendo a los hombres, que vea el mundo mismo como obra, algo que se hace.
Sin embargo, el eidos platónico, que se limita a visibilizar la estructura lógica de los
hechos (lo que es), no es la ideología totalitaria. Ésta última produce la realidad misma, se ocupa del
devenir.
Si la filosofía platónica interesa para el examen de la ideología en el marco de los
gobiernos totalitarios, el legado del platonismo no resulta suficiente para la formación de un
movimiento de aquel estilo (totalitario). Es necesario, en efecto, ciertas condiciones propicias: el
surgimiento de las masas, la instrumentalización de la política, los avances de ciencia y la técnica.
Requiere, previamente, la destrucción del mundo común entendido como pluralidad. Por eso, en el
análisis de todo gobierno de tipo totalitario, es necesario el análisis de la propia sociedad moderna,
sociedad que destruye los rasgos humanos, que suprime la acción por la obra y que reduce al hombre a
ser meramente laborante.

91 Londoño, María Victoria. 2013. El horizonte totalitario: inmanentismo y nuestra tradición de la filosofía
política en Hannah Arendt. Alpha no. 36, Osorno, julio de 2013. En http://dx.doi.org/10.4067/S0718-
22012013000100008. Universidad Diego Portales, Instituto de Humanidades, Santiago (Chile).

21
 Cualquier examen que despoje la obra platónica de su específico contexto histórico
malinterpreta la concepción del filósofo ateniense en su significado más profundo ( 92).
El modelo desarrollado por el pensador busca establecer parámetros políticos realizables
de manera relativa y gradual en las comunidades históricas ( 93). Representa una estructura política que
sirve de orientación para la acción ( 94). Así considerada como un proyecto político para una sociedad
mejor, quizás haya logrado su objetivo último: ser discutida, elogiada, combatida. Pues es “el
correctivo a que se regresa después de aquellas épocas en que el filosofar se ha ceñido en exceso a lo
concreto, material y positivo” (95). Y si en este marco el gobierno corresponde al filósofo, ello es así
por ser éste quien “sabe distinguir entre el bien y el mal, la verdad y el error, lo real y la apariencia
falsa” (96).
En última instancia, la República versa sobre el alma. La concepción orgánica del Estado
es una imagen refleja de la psyche. Platón es, por sobre todo, un modelador de almas ( 97). Su proyecto
es una obra de formación humana. Es política, pero en sentido socrático. Plantea una doctrina
educativa que correlaciona figura y espacio, en tanto los hombres buenos sólo pueden formarse en un
Estado bueno (98), el que, a su vez, requiere de aquéllos. Es que la formación de ciudades comienza, y
también termina, como un problema de formación de hombres ( 99). Hombres cuyo bien supremo radica
en la racionalidad y moralidad, en el cultivo de sus almas. Pues el conocimiento del bien lleva a

92 Platón. Diálogos IV, República, p. 48. 1988. Introducción, traducción y notas por Conrado Eggers Lans.
Editorial Gredos. Madrid.
93 Platón, República, V 473ab.
94 Mié, Acción y política..., p. 25.
95 Platón. República, Trad.: Camarero, Antonio....p. 87.
96 Koyré, Introducción..., p. 102.
97 Jaeger, Paideia..., p. 245.
98 La teoría política de Platón se desarrolla en íntima conexión con su ética. La vida griega era esencialmente
una vida comunal, vivida en el seno de la Ciudad-Estado e inconcebible aparte de la Ciudad, hasta tal punto que
a ningún griego genuino se le habría ocurrido nunca que alguien pudiese ser un hombre perfectamente bueno y
cabal manteniéndose ajeno por completo al Estado, puesto que sólo en la Sociedad y gracias a ella es posible que
el hombre viva como es debido. La idea de que la Sociedad sea un mal necesario y coartador del libre desarrollo
y auge de la vida humana sería enteramente extraña al griego auténtico. Por consiguiente, para un filósofo como
Platón, interesado en todo lo relativo a la felicidad del hombre y a la vida verdaderamente buena para el hombre,
era una necesidad imperiosa determinar la genuina naturaleza y la función del Estado. Esto implica, obviamente,
que los principios de la justicia son los mismos para el individuo que para el Estado. Si el individuo vive su vida
como miembro del Estado, y si la justicia del uno y del otro está determinada por la justicia ideal, bien se ve que
ni el individuo ni el Estado se libran del sometimiento al código eterno de la justicia (Copleston, Historia..., p.
415).
99 Jaeger, Paideia..., p. 323.

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practicarlo (100). Sólo así pueden lograr bienestar general y armonía en sus vidas, en una palabra,
felicidad.
Esta meditación constante sobres los ideales platónicos sirve de estímulo para corregir la
innata debilidad del mundo humano (101). Una comunidad organizada como La República, orientada
hacia la justicia y la felicidad, administrada por los mejores de sus ciudadanos, difícilmente pueda
armonizarse con el gobierno de la tiranía. En este caso la contradicción sería insoluble. Pero nada ello
desmerece las advertencias que se efectúan. Pues en una sociedad que carece de un espacio público
vibrante y de una comunidad plural, la probabilidad de regímenes de tipo dictatorial es enorme (102).

100 Si bien este principio también ha sido criticado. Se sostiene, en efecto, que el error más conspicuo y
peligroso de la proposición, tan antigua como Platón, “nadie hace el mal voluntariamente”, es la conclusión que
implica: “Todo el mundo quiere hacer el bien”. La triste verdad de la cuestión —se responde— es que la
mayoría de las veces el mal es hecho por gente que nunca se había planteado ser buena o mala (Godino, Héctor.
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101 Platón. República, Trad.: Camarero, Antonio....p. 85.
102 Ruano Gomes, Miguel Ricardo. 2016. Acción, Pensamiento y Juicio en Hannah Arendt, p. 25. En
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