\Folia-eeiky-0108

Cuatro cantos-adivinanzas huitoto

por: Jorge Gasché, IIAP/Pbio-Perú.1

Presentamos, comentamos e interpretamos en este artículo unos

testimonios de la literatura oral del pueblo indígena amazónico
Huitoto. Se trata de una clase de cantos que retan la capacidad
cognoscitiva, retórica, especulativa – y moral – de un “dueño de
fiesta” entre los Huitoto: los cantos-adivinanzas. Los acompañamos
de una introducción que los sitúa en el contexto ritual de la sociedad
huitoto, que es nuestro interlocutor y terreno de aprendizaje desde
más de 30 años. Sin entrar en mayores debates científicos sobre el
género discursivo de las adivinanzas y sus propiedades retóricas, nos
limitamos a un estudio propiamente etnográfico y esperamos que la
materia misma que exponemos ilustre la riqueza de asociaciones
metafóricas y metonímicas como nos la revela un pensamiento
amerindio, amazónico, no literato, ni esotérico, sino realista,
competitivo y operativo en los intercambios materiales y discursivos
ceremoniales.

Los Huitoto de la Amazonía colombiana y peruana tienen una clase de

danzas cantadas que llaman eeikɨ, – término que los mismos Huitoto
traducen por “adivinanza”. Mediante este tipo de canto, los bailarines
invitados llaman a los “dueños de la fiesta” (rafue naanɨ) – los
hombres del patrilinaje de la cabeza de los anfitriones (rafue naama)
y sus allegados – a acercarse a su ronda y a adivinar a qué aluden las
palabras del canto. Generalmente, los hombres más jóvenes ensayan
los primeros a encontrar la solución. Cada vez que fallan, el líder de
los cantantes bailarines sigue repitiendo el canto con el coro de sus
acompañantes, añadiendo a veces unas palabras para indicar la pista
hacia la solución. Pero en última instancia, el reto está planteado al
dueño de la fiesta cuyo conocimiento está puesto a prueba y que
tiene que comprobar que es un “verdadero padre”, por tener el
conocimiento adecuado al papel de dueño de la fiesta. Éste, durante
la preparación y la celebración de la fiesta, representa el Padre-
Creador, el Padre de toda la humanidad, figurada entonces por todos
los participantes en la fiesta llamados urukɨ, – un sustantivo colectivo
pariente de urue “niño, niña”. El etnógrafo alemán Konrad Theodor
Preuss, quien estuvo recolectando la mitología huitoto en Colombia
en 1914, también anotó un comentario sobre la fiesta uuikɨ, “fiesta de

1
Agradezco al colega Dr. Juan Álvaro Echeverri de la Universidad Nacional de Colombia su
lectura y sus observaciones que me han permitido ajustar unos aspectos de la traducción y de
la interpretación. – Este artículo fue redactado en el marco del proyecto “Documentación de las
lenguas de la Gente del Centro” ejecutado en un convenio entre el IIAP, la Universidad Ruhr de
Bochum, Alemania, y el Instituto Max-Planck para Sicolingüística en Nimega, Holanda. El
proyecto está financiado por la Fundación Volkswagen: Programa DOBES (Documentación de
lenguas en peligro).

1
la pelota”, en la cual se cantan las adivinanzas. Su informante dice lo
siguiente sobre la función de ésta y de las adivinanzas:
“Para nosotros la pelota es algo sagrado, es parte de nuestra
alma, aunque todo parezca un simple juego. La pelota nos fue
entregada en el comienzo (por el padre creador). Gracias a ella
vivimos. Si no existiera, la gente estaría triste. Gracias a ella
estamos contentos. Durante la fiesta entonamos (colocamos,
planteamos) los cantos eeikɨ. Son muy largos. Hacemos bailar a
nuestros hijos así como el padre nos enseñó a bailar en el
comienzo. Por esta razón, durante la fiesta uuikɨ se entonan los
cantos eeikɨ. La persona que ofrece la fiesta es aclamada entre
la gente. Si todo eso fuera olvidado, la gente estaría triste…
Cuando traen uvas caimaronas (Pourouma cecropiaefolia)
preguntan por el lugar donde se originó esa fruta y entonan los
cantos eeikɨ. La gente viene a preguntarle al jefe la historia,
para tener conocimiento de ella… Si no logra descifrar el canto,
la gente se burla de él y dice: “No lo sabe.” – “¿Cómo es que no
conoce el origen de la pelota y sin embargo organiza esta
fiesta?” nos preguntamos. En cambio, si lo descifra, le creemos
y estamos contentos.”… Cuando el jefe ha descifrado el canto
eeikɨ, el grupo (de cantantes) se va. “El canto que presentaste
ha sido descifrado.” – “El jefe es un gran sabedor, conoce la
historia desde el comienzo, sabe mucho. Por eso organiza la
fiesta uuikɨ. El dueño de esta maloca es un gran sabedor, por
eso, él solo entiende el canto eeikɨ, pues no se cansa.”… Los
cantos eeikɨ se entonan siempre en la noche…. Se celebra la
fiesta sin disgustos, pues por la noche la gente baila y en el día
se distrae jugando a la pelota (Preuss 1994, II: 722-4, 731, 734,
378).

En la fiesta uuikɨ , los invitados, de día, juegan en el patio delante la

“maloca” – la gran casa plurifamiliar – con la pelota de caucho,
llamada uuikɨ, tratando de mantenerla en el aire con las rodillas. Esta
fiesta es parte de una de las varias “carreras ceremoniales” que
distinguen los Huitoto y que se caracterizan por una curva
ascendente, luego descendiente, en las prestaciones y cooperaciones
ceremoniales, desde el momento en que un joven dueño de fiesta
sucede a su padre y empieza con fiestas modestas hasta su fiesta de
vejez, cuando, nuevamente, en una fiesta más modesta, trasmite,
junto con su carrera, su nombre a su hijo y toma un nombre de viejo,
pasando por el punto culminante de la madurez, en la que, gracias a
sus numerosos hijos y aliados matrimoniales, es capaz de producir la
mayor cantidad de yuca brava, yuca dulce, coca y tabaco que son los
principales bienes con que debe pagar los servicios ceremoniales
(cantos, instrumentos musicales, máscaras…) y los frutos, pescados o
la carne traída por el gran número de invitados. La fiesta uuikɨ es
celebrada cuando el dueño de la fiesta se encuentra en la cumbre de
su carrera. A su inicio, en cambio, las fiestas que organiza se llaman
lluakɨ y son de dimensiones modestas. Actualmente, la fiesta uuikɨ no
se observa más en la práctica. Conocemos a un joven que ha

2
heredado de esta carrera ceremonial, pero no la asume. Con su
padre, en 1974, pudimos anotar unos discursos ceremoniales de su
carrera que él nos dictó, pero nunca hemos asistido a la fiesta de la
pelota. En cambio, la fiesta lluakɨ es de aquellas que se han
conservado hasta nuestros días, precisamente, por tener exigencias
modestas y poder ser celebrada por cualquiera que tenga producción
hortícola y quiera compartirla en una diversión. Es la que menos
prestigio tiene por haber sido entregada al hijo menor del Creador,
mientras que las fiestas de la viga de baile (lladiko) y de la morona (o
bambú) (sɨkɨi) han sido atribuidas al Padre e hijo mayor,
respectivamente, al hijo segundogénito, por lo que son las más
prestigiosas. Sus atributos son las grandes obras de madera que son,
por un lado, la viga de baile (lladiko) de unos 12 metros de largo,
cavada para su resonancia y tallada con las figuras de un caimán y de
una cara de mujer, y, por el otro, el manguaré (juuaɨ, juuaraɨ) – los
dos pesados tambores monóxilos, macho y hembra –, o las dos
estatuas de madera (janaraɨ) del tamaño de una persona, también
hombre y mujer, según las variaciones de la carrera de sɨkɨi. La
pelota uuikɨ es el atributo más “liviano” de la carrera de este mismo
nombre, y su confección exige mucho menos inversión de trabajo y
cooperación que las mencionadas grandes obras de madera, cuya
elaboración compromete una mano de obra numerosa dentro de
relaciones de intercambio de prestaciones ceremoniales complejas.

Las carreras ceremoniales más prestigiosas de lladiko y de sɨkɨi se

distinguen de la de lluakɨ y uuikɨ por el tipo de intercambio
ceremonial. En las fiestas de las primeras, los invitados traen carne
fresca o ahumada a la maloca donde se celebra la fiesta; en las
fiestas lluakɨ y uuikɨ, los invitados traen los frutos que el dueño de la
fiesta les ha encargado, acompañados con pescado y, eventualmente
– si la suerte les ha hecho encontrar animales en el bosque – carne
ahumada. Por eso, la fiesta lluakɨ es llamada en castellano “fiesta de
frutos”. En todas las fiestas, el dueño de la fiesta “paga” los aportes
de los invitados con productos elaborados de la horticultura: casabe,
tamales, maní (Arachis hypogaea), sacha-papa (Dioscorea sp.), piña
(Ananas sativa). Caldo de yuca dulce (juiñoi), cahuana (jaɨgabɨ), de
parte de las mujeres, coca (jiibie) y ampiri (llera), de parte de los
hombres, deben ofrecerse a los invitados en abundancia. Todos los
productos que ofrece el dueño de la fiesta han sido elaborados por las
mujeres y hombres de la maloca (el patrilinaje y sus esposas) y por
sus aliados matrimoniales que forman el grupo de los “trabajadores”
(nakollae, nakonɨ), a los que el dueño de la fiesta re-distribuye los
frutos, los pescados o la carne que ha recibido de los invitados.

K. Th. Preuss ha publicado en su obra sobre la mitología huitoto una

serie de cantos adivinanzas en lengua huitoto con traducción, y el
Museo etnográfico de Berlín conserva los cilindros de cera grabados
por él con esta clase de cantos atribuidos a la fiesta uuikɨ. Según el
informante de Preuss, los clanes donde él investigó y que hablaban el
dialecto mɨka en la región nor-occidental del territorio huitoto

3
practicaban un intercambio ceremonial distinto al que observamos
entre los clanes de habla mɨnɨka y buue: “Así que la gente (los
invitados) viene a jugar a la pelota y a comer carne” (Preuss 1994, II:
722).” “El jefe recompensa a los grupos que han traído frutos
dándoles de comer carne” (ibid.: 738). Además, entre los “frutos” que
los invitados traen y que el informante de Preuss menciona, figuran la
“yuca” (Manihot esculenta) (inclusive cocinada y transformada en
“tamales”), la “sacha-papa” (Dioscorea sp.), el “dale-dale” (Calathea
allouia) – es decir, tubérculos de la chacra – y la caña de azúcar y el
plátano (Musa sp.), que en ninguna de las fiestas lluakɨ a las que
hemos asistido fueron entregados al dueño de la fiesta; más bien, la
yuca (en forma de casabe o de tamales), la “sacha-papa” y el “dale
dale” cocinados eran parte del pago con que el dueño de la fiesta
recompensó los frutos recibidos de los invitados.

El autor de estas líneas ha grabado, trascrito y traducido adivinanzas

de la fiesta lluakɨ en 1969/79 y 1973/74 en el río Igaraparaná
(Amazonía colombiana), entre los Huitoto que hablan el dialecto
mɨnɨka, y, nuevamente, en 2005 y 2006, con don Alfonso García, el
curaca de Pucaurquillo en el río Ampiyacu (Amazonía peruana), que
habla el dialecto buue. Las adivinanzas cantadas en coro, desde
luego, son cantos de lluakɨ y de uuikɨ, es decir, de la fase inicial y de
la fase madura de la misma carrera ceremonial. Un género a parte de
adivinanzas son los eeikɨ bɨtarakɨ las “adivinanzas ‘colocadas’,
planteadas” o “a propósito del fruto colocado: traído y entregado”2,
que cantan sólo dos hombres para retar al dueño de la fiesta, que
reciben un pago especial del dueño de la fiesta y que son reservadas
a la celebración de uuikɨ. Cuando el informante de Preuss repite
varias veces, en su comentario sobre la fiesta uuikɨ del que ya hemos
citado arriba un extracto, que los invitados vienen a preguntar por el
origen (jenikɨ), la creación (komuillano) de cada fruto que entregan y
que el dueño de la fiesta, en respuesta a esta pregunta, cuenta luego
la historia (bakakɨ) de su origen y creación, se trata muy
probablemente del género de eeikɨ bɨtarakɨ, cantado en dúo, ya que a
continuación de los eeikɨ comunes y corrientes – los que llamaremos
los “eeikɨ simples” y que se cantan en coro – nunca hemos observado
una respuesta en forma de historia. Además, comentando un eeikɨ
simple, Preuss mismo evoca una respuesta simple: la pelota uuikɨ
(Preuss 1994, II: 745), y los comentarios de G. Petersen y E. Becerra
(el colaborador huitoto) van en el mismo sentido (ibid.). En el
2
Preuss (1921/23) indica, al transcribir y traducir su único ejemplo, bɨtarakɨ eeikɨ
traduciendo el término con “colocar las frutas”. Su traductora y comentarista,
Gabriela Petersen (Preuss 1994, II: 740) escribe eeikɨ bɨtarakɨ (como nosotros
también escuchamos decir a nuestros informantes en el Ampiyacu) y explica:
“Bɨtarakɨ se deriva del verbo bɨtade ‘bailar una o dos personas moviéndose en el
mismo punto’”. El sentido más corriente de este verbo, sin embargo, es “colocar”,
como ella misma lo menciona en su diccionario. Preuss interpretó bɨta-rakɨ “colocar-
fruta”; nosotros nos inclinamos a interpretar bɨta-ra-kɨ “colocar-sufijo
nominalizador-clasificador nominal (anticipando eei-kɨ y en concordancia con su
sufijo clasificador): “adivinanza de colocación”, sea que se “plantee” la adivinanza,
sea que la adivinanza se refiera a lo colocado, es decir, el fruto traído.

4
presente estudio, nos limitamos al examen y la interpretación de los
eeikɨ simples, dejando el género del eeikɨ bɨtarakɨ para otra
oportunidad.

Durante nuestra estadía en el Igaraparaná, pudimos asistir a dos

fiestas lluakɨ, en las que ciertos de estos cantos – no todos – fueron
presentados como reto al conocimiento del dueño de la fiesta quien
respondió con la solución adecuada. En el Ampiyacu, vimos una fiesta
lluakɨ en 2005, pero en ésta las adivinanzas fueron cantadas “por
cantar nomás”, sin retar al dueño de la fiesta. Con eso constatamos
una tendencia al abandono de la función competitiva de estos cantos
debido al fallecimiento de los sabedores rituales, los ancianos, y la
falta de transmisión de sus conocimientos discursivos a las
generaciones más jóvenes.

Los cantos que se cantan y bailan en las fiestas lluakɨ y uuikɨ son de
cuatro géneros, que se distinguen por su inventario de cantos, de
melodías, de pasos de baile y de atuendos rituales. Los invitados que
llegan a la fiesta de río abajo cantan cantos muinakɨ y bailan con un
palito largo (radosi, tooiraɨ) en las dos manos; los que vienen de río
arriba, muruikɨ (ɨduikɨ, entre los Huitoto del dialecto mɨka estudiados
por Preuss), agitando en sus manos un ramo de helecho (jokome) al
ritmo del baile; los del centro Norte del bosque, jaiokɨ, bailando con
una hoja de la palmera chambira (jaioforo, jaiotɨi), y los del centro Sur
del bosque, jimokɨ vistiéndose con fibras de chambira (jimotɨi). Cada
género usa un dialecto huitoto diferente, con excepción de los jimokɨ
que son cantados en una lengua desconocida e incomprensible que
los Huitoto atribuyen a supuestos habitantes antiguos de su región,
los Jimuaɨ, que identifican con los Yagua. En los tres primeros géneros
existe el sub-género de los cantos adivinanzas. En cuanto a los
jimokɨ, estamos en duda, pues nuestra documentación de este
género es muy limitada. Es de notar que, hoy en día, en las fiestas
lluakɨ, los dueños de la fiesta se contentan con invitar socios
ceremoniales de río arriba para que canten muruikɨ y de río abajo
para que canten muinakɨ. Para que los cuatro grupos sean invitados,
tendría que ser una fiesta grande con una mayor inversión de bebida,
comida, ampiri y coca de lo que suele ocurrir actualmente.

El lenguaje de los cantos difiere del lenguaje cotidiano hablado por

usar términos y morfología rituales que “disfrazan”, como dicen los
Huitoto, el sentido de las palabras y que los conocedores y sabios
saben entender. En el presente trabajo presentamos los cantos de
cinco maneras. Primero (A.), damos su trascripción en lengua huitoto;
luego (B.), anotamos las particularidades lingüísticas rituales y
dialectales, dando sus equivalencias en el lenguaje cotidiano y en el
dialecto de los comentaristas, el mɨnɨka. En tercer lugar (C.),
presentamos la traducción literal, y en cuarto lugar (D.), la traducción
interpretada, que añade entre paréntesis (…) las ideas subyacentes, a
las que el canto alude y que se debe sobre-entender si se quiere
encontrar la solución de la adivinanza. Finalmente (E.), añadimos una

5
explicación detallada que ubica el sentido del canto en el universo
natural, cultural y ritual de la sociedad huitoto.

I.A. Muruikɨ eeikɨ

cantado por Marcelo Dɨaillaraɨ del clan Aimenɨ “Garza” en el lluakɨ de
Augusto Kuiru, clan Jitomagaro “Sol”.

1 O o kollɨrɨ o o kollɨrɨ kollɨ kollɨ kollɨɨ jaai jaai jaaii

2 O o kollɨrɨ fuirɨjeko namakɨ billari kaɨmade
3 jakojeko namakɨ billari kaɨmade
4 afaijeko namakɨ billari kaɨmade
5 Palabras añadidas para facilitar la solución:
monifue billari kaɨmade

Solución: Monifue kallakɨna abɨ mameda dukɨsaɨbitiiii!

I.B. Notas lingüísticas

1. O o kollɨrɨ o o kollɨrɨ kollɨ kollɨ kollɨɨ jaai jaai jaaii: Esta línea integra
entre palabras onomatopéyicas el nombre del pajarito kollɨrɨ, del cual
se derivan las sílabas onomatopéyicas kollɨ kollɨ kollɨ . Como se verá
también en los ejemplos que siguen, la onomatopeya es constitutiva
de todos los cantos y se usa para ritmar la danza. Mis comentaristas
indígenas explican: “es pura música”.
2. fuirɨjeko = fuirɨfeko: fuirɨ-fe-ko: “río abajo-lado de-clasificador
nominal ‘forma de bóveda’”, “maloca en el lado de río abajo”; namakɨ
“gente”.
3. jakojeko = afaijeko = afaifeko “maloca en el lado de río arriba”.
4. afaijeko = afaifeko “maloca en el lado de río arriba”.

I.C. Traducción literal.

1 O o kollɨrɨ o o kollɨrɨ kollɨ kollɨ kollɨɨ jaai jaai jaaii

2 O o kollɨrɨ por venir la gente de la maloca de río abajo, está
contento
3 por venir la gente de la maloca de río arriba, está
contento
4 por venir la gente de la maloca de río arriba, está
contento
5 Palabras añadidas para facilitar la solución:
por venir el alimento, está contento

Solución: Considerándose hormigas “sitaracuy” del alimento, han

llegado.

I.D. Traducción interpretada

1 O o kollɨrɨ (canta el pajarito kollɨrɨ , que come grillos)

2 O o kollɨrɨ por venir (madurando) los (frutos desde) la maloca de río
abajo, (el pajarito) está contento

6
3 por venir (comiendo y espantando grillos) las (hormigas
“sitaracuy”) de la maloca de río arriba, (el pajarito) está
contento
4 por venir las (hormigas “sitaracuy”) de la maloca de río arriba,
(el pajarito) está contento
5 Palabras añadidas para facilitar la solución:
por venir el alimento, (el pajarito y las hormigas
“sitaracuy”) están
contentos

Solución: Considerándose hormigas “sitaracuy” (que comen)

alimentos, (los invitados de río arriba) han llegado (a bailar y cantar).

1.E. Explicación

El canto empieza con una línea onomatopéyica que imita al pajarito

kollɨrɨ cuando canta por estar contento comiendo grillos. Esta línea
que expresa la felicidad ruidosa del pajarito se repite luego con gusto,
aliento y energía como refrán, después de cada línea de palabras. La
segunda y tercera línea aluden con las palabras “por venir los de la
maloca de abajo/arriba” a la razón de la felicidad del pajarito: “los de
la maloca de abajo” son los frutos silvestres y sembrados que
siempre maduran primero río abajo, luego, poco a poco, vienen
madurando hacia río arriba; “los de arriba” son las hormigas
“sitaracuy” (Eciton sp.), que forman un denso y largo ejército y, en su
camino, comen frutos (“umarí” [Poraqueiba sericea], “ungurahui” o
“milpeso” [Jessenia polycarpa], “aguaje” o “canangucho” [Mauritia
flexuosa]), grillos e insectos y toda clase de carne; ellas, desde río
arriba, vienen al encuentro de los frutos que maduran desde abajo y
espantan en su marcha masiva a los grillos, de manera que el pajarito
kollɨrɨ encuentra fácilmente su comida, – por lo que está contento. De
esta manera, el pajarito está asociado a los grillos, que están
asociados a las hormigas “sitaracuy”, que, a su vez, están asociadas
a los frutos maduros, es decir, a un componente de los alimentos
(monifue) huitoto y, precisamente, al componente que celebra la
fiesta lluakɨ. Diciendo “los de la maloca de arriba/abajo”, el canto
humaniza y personaliza a los sitaracuy y los frutos 3, un procedimiento
retórico ritual frecuente, que permite que los cantantes también se
refieren a si mismos, pues los cantos muruikɨ son cantados por los
invitados que llegan a la maloca de la fiesta desde río arriba. Son
ellos, desde luego, las hormigas “sitaracuy”, que vienen desde río
arriba al encuentro del alimento, igual contentos como el pajarito
kollɨrɨ que aprovecha los grillos facilitados por estas mismas hormigas
y como las hormigas “sitaracuy” que comen los frutos maduros. Por
venir a la fiesta donde abundan la comida y bebida, los cantantes y
bailarines se identifican con las “hormigas ‘sitaracuy’ del alimento”,
como lo dice el dueño de la fiesta en su respuesta a la adivinanza.
3
El bosque es la maloca de los animales y la “madre de monte y de los animales”
es su dueño. Eso es parte de la visión huitoto del mundo en la que seres humanos y
seres de la naturaleza forman una sola sociedad.

7
En el caso en que el dueño de la fiesta no encuentra la respuesta
correcta después de haber cantado repetidas veces las primeras
cuatro líneas, el líder del canto puede añadir las palabras de la quinta
línea, que indica que “por venir alimento, (el pajarito o las hormigas)
están contentos”4. Con eso, el cantor orienta el pensamiento del
adivinador facilitándole las asociaciones necesarias para encontrar la
solución. Alimento (de las hormigas) son los frutos que maduran
desde río abajo, alimento (del pajarito kollɨrɨ)) son los grillos
espantados por las hormigas, alimento (frutos) es lo que celebra la
fiesta lluakɨ.
La palabra monifue expresa el concepto general de todo lo que
alimenta al Huitoto y que fue creado o instaurado por el Padre
Creador para que el ser humano viva; monifue es el bien material que
sustenta la vida humana, pero, así como para el ser humano los
productos hortícolas y los frutos silvestres (y la carne, en un sentido
más amplio) son su monifue, para el pajarito kollɨrɨ, el monifue son los
grillos, para las hormigas “sitaracuy”, el monifue son los frutos
silvestres, los grillos y la carne. La canción equipara la noción de
“bien existencial primordial del ser humano” y la de “bien existencial
primordial de los animales” no de manera metafórica, sino de manera
esencialista: todos los seres vivos tenemos nuestro alimento, aunque
cada especie tenga el suyo y goce de satisfacción y placer con el
suyo.

Pero a este conjunto de asociaciones que permiten encontrar la

solución de la adivinanza, cabe añadir una idea más que reside en el
fondo de la canción y motiva la alegría y la satisfacción que expresa
este canto: la idea, no sólo de la felicidad por tener alimento, sino por
gozar de abundancia de alimento. En las fiestas huitoto, los
anfitriones e invitados acumulan alimento: los primeros, productos de
sus chacras, los segundos, frutos asociados a pescado en la fiesta
lluakɨ y uuikɨ, animales silvestres en las otras carreras. Las fiestas
celebran la abundancia de comida que es fruto del trabajo hortícola y
de la recolección de frutos, de pesca o de caza. El verbo kaɨmade se
refiere a la satisfacción – mejor: el gozo y la alegría – debidos a la
abundancia de comida de la que disfrutan el pajarito kollɨrɨ, las
hormigas “sitaracuy” y los bailarines de río arriba que cantan y se
identifican con estos últimos. Desde luego, esta adivinanza da voz a
un ideal fundamental que sustenta las prácticas festivas huitoto.

II - III.A. Muruikɨ eeikɨ

cantado por Gabriel Faɨriratofe del clan Aimenɨ “Garza” en el lluakɨ de
Augusto Kuiru, clan Jitomagaro “Sol”.

1 okuena daiarillɨ manibuima daiarillɨ naimaniri jai

2 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji

4
En huitoto, la forma verbal de la 3-a persona no indica el número: puede ser
singular o plural, según el contexto.

8
3 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
4 ana ille amuillɨma kudillɨma noirillɨ naimaniri jai
5 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
6 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji

7 Invitación a adivinar: Nɨɨ mookaidɨ?

8 Respuesta de Abelino Kuiru: Nɨɨ ua birui biuaina itɨno lloirojɨ juillana

llotɨo.

9 Rechazo de la respuesta: Na ikɨno, na ikɨno.

10 G. Faɨriratofe retoma el canto: Fakaitɨkuesa kakarei!

11 Repetición del canto….

12 Invitación a adivinar: Jɨɨ, nɨɨ?

13 Respuesta de Abelino Kuiru: Fɨmona bailla gɨrɨrina llollodɨuuu!

14 G. Faɨriratofe retoma el canto: Fakaitɨkuesa kakarei!

15 Repetición del canto….

Canto añadido para facilitar la solución:

16 ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ lleneji lleneji
17 ana ille sotaraɨma illa jai-ii lleneji lleneji
18 ana ille enuka-kurina raine lleneji lleneji
19 ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ lleneji lleneji

20 Invitación a adivinar: Ja kue llogasa.

21 Abelino Kuiru encuentra la solución: Jidɨma jɨgɨ rɨidote llollodɨuuu!

22 Aprobación de los cantantes: Jɨi, jɨɨ!

23 Abelino Kuiru les responde: Buuedɨ uruiaɨ kaimadotɨma..

II - III.B. Notas lingüísticas

1. okuena … jai: palabras “musicales” a los que los comentaristas no

dan significado alguno; daiarillɨ = daiarilla “brincar repetidas veces”
en dialecto buue = tikarilla en dialecto mɨnɨka; un -a final se
convierte a menudo en -ɨ en los cantos; manibuima = manibui “una
especie de pájaro”; el sufijo -ma “persona masculina” personifica en
el canto al pájaro: “Don Manibui”; naimani “este río grande” en
dialecto buue, afemani en dialecto mɨnɨka. Esta forma del
demostrativo indica que el canto es cantado en dialecto buue, cuyos
hablantes se sitúan geográficamente río arriba de los hablantes del
dialecto mɨnɨka. Por eso, los cantos en este dialecto son cantados por

9
los bailarines que llegan a la fiesta desde río arriba, aun cuando en su
vida diaria hablan el dialecto mɨnɨka. Saber cantos en un dialecto
distinto del diariamente hablado es parte del conocimiento ritual de
todos los cantores.
2. gɨrɨiri: onomatopeya relacionada con el verbo gɨrɨde “está
tronando”, pero que puede evocar ruidos de diferentes clases; lleneji:
palabra musical que ritma muchos de los cantos de la fiesta lluakɨ;
4. amuillɨma = amuillɨkɨ “libélula”; el sufijo -kɨ se remplaza en el
canto con el sufijo personificador -ma; kudillɨma = kudi + amuillɨma
“planta que procura un tinte rojo + libélula personificada”, de ahí:
“libélula roja personificada, Don Libélula-roja”; nooirillɨ = nooirilla
“bañarse repetidas veces” (ver arriba);
16. ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ lleneji lleneji: mis comentaristas
no supieron dar sentido alguno a la palabra ñugamɨ; según ellos, es
“pura música”, y constituye, como las onomatopeyas, la “manteca”
(farede) de los cantos, según se expresan los Huitoto para evocar el
placer oral que el pronunciar, cantar y ritmar de estas palabras
procuran a los cantantes. De la misma naturaleza son la palabra
lleneji (ver arriba) y las que se encuentran en las dos líneas
siguientes:
17 … jai-ii lleneji lleneji
18 … raine lleneji lleneji; enukakuri = enokakuri: con ese termino
ritual se suele nombrar a la vez al pez “fasaco” y al caimán; en un
mito huitoto, el sapo korango, parado en la orilla, llama al caimán
para que le lleve al otro lado del río: Ɨima enokakurima ruika kue
uaɨbi! “Hermano Don Caimán, ven a llevarme al otro lado”. “Fasaco”
y caimán son ambos carnívoros acuáticos; enokakɨbe es una hoja que
se mezcla con otra especie para producir un tinte negro; jidɨma, el
nombre del “fasaco” en huitoto, contiene la raíz ji- que significa
“negro, oscuro”, ya que el “fasaco” generalmente se tiene tranquilo
en la sombra de la orilla de una quebrada; el nombre “dormilón”, que
se le da en español colombiano, se refiere a su inmovilidad en la
oscuridad de la orilla.

I. – III.C. Traducción literal

1 okuena brinca el pájaro Don Manibui brinca en el río grande jai

2 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
3 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
4 Don Libélula Don Libélula-roja de abajo en la quebrada se baña en
el río grande jai
5 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
6 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji

7 Invitación a adivinar: ¿Dónde está nuestro padre?

8 Respuesta de Abelino Kuiru: Estás avisando la caída de los

pijuayitos verdes en esta actual estación.

9 Rechazo de la respuesta: No es, no es.

10
10 G. Faɨriratofe retoma el canto: Pues voy a probar, escucha!

11 Repetición del canto….

12 Invitación a adivinar: Si, dónde?

13 Respuesta de Abelino Kuiru: Estás avisando el ruido del viento del

verano.

14 G. Faɨriratofe retoma el canto: Pues voy a probar, escucha!

15 Repetición del canto….

Canto añadido para facilitar la solución:

16 ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ lleneji lleneji
17 abajo en el río está el mordedor jai-ii lleneji lleneji
18 abajo en el río como “enukakuri” raine lleneji lleneji
19 ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ lleneji lleneji

20 Invitación a adivinar: Ya pues avisé.

21 Abelino Kuiru encuentra la solución: Estás avisando que el

“fasaco” está mezquinando sus huevos.

22 Aprobación de los cantantes: Sii, sii!

23 Abelino Kuiru les responde: Estoy acariciando a mis hijos.

II - III.D. Traducción interpretada

1 okuena brinca, el pajaro Don Manibui brinca (en la orilla), en el río

grande (en la quebrada) jai
2 (se escucha el ruido de la creciente:)gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
3 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
4 Don Libélula, Don Libélula-roja de abajo en el río se baña, en el río
grande (en la quebrada) jai
5 (se escucha el ruido de la creciente:)gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji
6 gɨrɨiri gɨrɨiri lleneji lleneji

7 Invitación a adivinar: ¿Dónde está nuestro padre (para que venga a

adivinar y demostrar su conocimiento)?

8 Respuesta de Abelino Kuiru: Estás avisando la caída de los

pijuayitos verdes en esta actual estación.

9 Rechazo de la respuesta: No es, no es.

10 G. Faɨriratofe retoma el canto: Pues voy a probar (otra vez),

escucha!

11
11 Repetición del canto….

12 Invitación a adivinar: Si, dónde (está el padre)?

13 Respuesta de Abelino Kuiru: Estás avisando el ruido del viento de

este verano.

14 G. Faɨriratofe retoma el canto: Pues voy a probar (otra vez),

escucha!

15 Repetición del canto….

Canto añadido para facilitar la solución:

16 ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ lleneji lleneji
17 abajo en el río está el mordedor jai-ii lleneji lleneji
18 abajo en el río (está el mordedor) como “enuka-kuri” raine lleneji
lleneji
19 ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ ñugamɨ lleneji lleneji

20 Invitación a adivinar: Ya pues avisé.

21 Abelino Kuiru encuentra la solución: Estás avisando que el

“fasaco” está mezquinando sus huevos.

22 Aprobación de los cantantes: Sii, sii!

23 Abelino Kuiru les responde: Estoy acariciando a mis hijos (para

darles placer y alegría).

II - III.E. Explicación

Se trata de dos cantos adivinanzas que apuntan a la misma solución:

el pez llamado “fasaco” (Hoplias malabaricus) en la Amazonía
peruana y “dormilón” en la Amazonía colombiana. En el tiempo de la
primera creciente del año, cuando hace verano todavía, este pez sube
en masa las quebraditas – el canto dice “río grande” para confundir al
que adivina – y brinca donde hay palisadas, – como también brincan
las libélulas que se bañan botando agua de la superficie del río con su
cola encorvada y como brinca el pajarito manibui en la orilla. El ruido
de la creciente y de los “fasacos” que suben la quebrada se imita con
la onomatopeya gɨrɨiri gɨrɨiri. El hijo mayor del dueño de la fiesta
acepta el reto y se pone a adivinar, pero se equivoca dos veces. Con
razón atribuye importancia a la onomatopeya, pues, primero, la
asocia al ruido de los embriones verdes de los frutos de la palmera
“pijuayo” o “chontaduro” (Bactris gasipaes) que caen al suelo como
abortos antes que empiece el proceso de maduración de los que se
van a poder cosechar, luego, la asocia al ruido del viento que sopla en
el verano, la estación en la que se desarrolla la fiesta y que es la que
produce la mayor variedad y cantidad de frutos. Abelino sabe que las

12
adivinanzas se refieren a fenómenos que caracterizan los frutos, sus
procesos biológicos y sus funciones ecológicas y culturales, así como
a fenómenos climáticos estacionales, pero no conoce los sentidos del
nombre ritual enokakuri y no toma en cuenta que el canto habla del
río (ille, imani), del mundo acuático – del pájaro manibui que brinca
en las orillas, de la libélula que “se baña” en el agua –, por lo que el
ruido también debe de ser asociado a un elemento acuático: el de la
creciente en las quebradas y del pez “fasaco” cuando sube las
quebradas y brinca en las palisadas. De hecho, los peces y el mundo
acuático son otro dominio al que suelen aludir los cantos adivinanzas.

Los peces, en la sociedad huitoto, están asociados a los frutos desde

que el mito del origen de la yuca y de todos los frutos comestibles
cuenta de un “arbol del saciamiento” (monilla amena) que cargaba
todos los frutos, pero que los primeros hombres tumbaron por que se
había crecido demasiado alto, volviendo los frutos inaccesibles. Al
tumbar los hombres este árbol, las astillas se convirtieron en peces, y
el mismo árbol al caer se transformó en la red fluvial, con sus ríos
grandes, medianos y afluentes pequeños. Signo de esta asociación
entre frutos y peces es también el hecho ritual que, por un lado, el
dueño de las fiestas lluakɨ y uuikɨ pide a sus invitados qué especie de
frutos deben traer a la fiesta, donde se los “pagará” con galletas,
“casabe” (taɨngojɨ, aɨrɨjɨ), o envueltos, “tamales” (juarɨ), de yuca, y,
por otro lado, los invitados suelen poner sobre sus cargas de frutos
unos pescados.

Como los dos primeros ensayos de Abelino fracasan, el cantor añade

una segunda canción para ayudarle a encontrar la solución. La
palabra clave es, en la línea 17, la palabra sotaraɨma, el nomen
actoris del verbo sotade, que significa “atacar y morder”, “dar un
mordisco”, hablando, por ejemplo, de una serpiente o de una perra
que defiende sus crías. El “mordedor”, precisamente, es el “fasaco”,
un pez carnívoro, que ataca con sus mordiscos a quien se le acerca
en su tiempo de desove, habiendo subido hacia las cabeceras de las
quebradas. “El fasaco está mezquinando, defendiendo sus huevos”,
dice Abelino con razón. En la línea 18, se llama a este pez con un
nombre “disfrazado”, ritual: enokakuri, que no es de conocimiento
común, pero con que los discursos rituales se refieren o al “fasaco” o
al caimán.

En esta escena ritual del reto que plantea el canto adivinanza y que
asume un miembro del grupo de los dueños de la fiesta – en este
caso, el hijo mayor del mismo dueño –, nos quedan por evocar unos
gestos ceremoniales que acompañan el intercambio de palabras.
Cuando se decide a ir a adivinar, Abelino se levanta del patio de la
coca (jiibibɨrɨ), en la periferia de la maloca, donde está reunido su
grupo de hombres alrededor de un recipiente con pasta de tabaco
diluida con agua (llerabɨ) y lame este líquido y “mambea” polvo de
coca; luego se acerca al círculo de los bailarines llevando una
pequeña porción de pasta de tabaco (llera), “ampiri” o “ambil“, y, en

13
homenaje al canto y el reto, la entrega al cantante principal antes de
pronunciar su propuesta de solución. La pasta de tabaco (mezclada
con sal vegetal, ɨaisaɨ) y el polvo de coca son medios de “pago ritual”
masculino en la sociedad huitoto.

A su vez, el líder del canto, Gabriel Faɨriratofe, al término de su

actuación, se va a sentar en la ronda de los dueños de la fiesta, en el
patio de la coca, al lado de Abelino, entrega a éste una porción de
polvo de coca, envuelta en un pedazo de tejido, y le explica el sentido
de todas las palabras de la canción. Abelino comenta: “Así hace la
gente que sabe; entrega coca y entrega a otro el sentido de la
canción”. La transmisión del saber es parte de los intercambios
rituales durante la fiesta.

IV.A. Jaiokɨ eeikɨ

dictado por Calisto Kuiru

1 kuvukuvu kuvuji jai lleneji jojo jɨijɨ lleneji lleneji

2 uni aichue uni aichue naimani arɨfe ojere nabena jofo kue
mɨrerillani jojo jɨjɨ lleneji
3 kuvukuvu kuvuji jai lleneji jojo jɨijɨ lleneji lleneji

IV.B. Notas lingüísticas

1. La primera línea, como la tercera, es puramente onomatopéyica y

musical.
2. aichue = aillue “grande”; la pronunciación ch (oclusiva palatal
sorda) en vez de ll (oclusiva platal sonora) caracteriza el dialecto de
los cantos jaiokɨ; mɨrerilla en el dialecto del canto = mɨtaja en el
dialecto mɨnɨka: “tener en la boca (sin morder)”; la terminación -ni o
-ne es frecuente en ciertas formas verbales del estilo cantado, sin que
tenga un valor gramatical definido; ojere significa “manchal o bosque
de oje, una planta o un árbol que mis comentaristas no supieron
identificar. Lo que los Huitoto siempre tienen en la boca es el polvo de
coca, pero mi intérprete no relacionó esta línea con la costumbre de
“mambear” coca.

I.C. Traducción literal

1 kuvukuvu kuvuji jai lleneji jojo jɨijɨ lleneji lleneji

2 tengo dentro de la boca hoja del manchal de oje del lado de arriba
del río grande allá
3 kuvukuvu kuvuji jai lleneji jojo jɨijɨ lleneji lleneji

IV.D. Traducción interpretada

1 kuvukuvu kuvuji jai lleneji jojo jɨijɨ lleneji lleneji

2 tengo en la boca hoja del manchal de (la planta) oje del lado de
arriba (en la cabecera) del río grande, allá
3 kuvukuvu kuvuji jai lleneji jojo jɨijɨ lleneji lleneji

14
IV.E. Explicación

Este canto, aun siendo de tamaño muy modesto, nos permite, gracias
a los comentarios que hemos recibido durante nuestra anotación y
traducción, aclarar un nuevo aspecto de las adivinanzas. Mi traductor
se acordó que tal finado Kueredɨna Sánchez del clan Aimenɨ “Garza”
había cantado este eeikɨ en una fiesta a la que trajo pescaditos
ahumados de una quebrada a la que había echado barbasco. A ellos
se refiere la solución “pesca con barbasco”, pues kuvukuvu kuvuji
evoca el ruido que hacen los pies cuando remueven el fondo arcilloso
de la quebrada para disolver y mezclar la arcilla con el barbasco ya
esparcido en el agua y reforzar así su eficiencia. El dueño de la fiesta
tiene que tener presente en su memoria qué frutos, qué pescados o,
eventualmente, qué animal de caza cada bailarín ha traído a la fiesta
y le ha entregado, pues, frecuentemente, la adivinanza se refiere de
alguna manera a la especie donada por el cantor. Vemos que en este
canto, la onomatopeya y la cabecera del río grande son los dos
elementos enunciados que, junto con los pescaditos aportados a la
fiesta, deben ayudar a los dueños de la fiesta a encontrar la
respuesta a la adivinanza. El resto – “tener en la boca la hoja del
manchal de oje” – no tiene pertinencia alguna al respecto. Este canto
nos ilustra que la relación entre el enunciado y la solución puede ser
azarosa y circunstancial. Hay adivinanzas que tienen una respuesta
tradicional consagrada, como en los ejemplos I. y II. – III., pero
también existe cierta libertad creativa que permite a un cantor
asociar palabras de un canto ya conocido a la fruta, el pescado o el
animal que él ha traído a la fiesta. El cantor, en todo caso, en la
víspera del baile, suele preparar sus turnos de cantos que consisten
en 3 o 4 cantos que él va a cantar seguidos, y, en este momento,
decide qué eeikɨ va a plantear al dueño de la fiesta y qué cantos (que
también podrían eventualmente ser eeikɨ) va a cantar “para el gusto
nomás” (kaɨmataillena).

Este uso optativo de los cantos nos demuestra que el sub-género

eeikɨ no tiene propiedades formales que lo distinguirían de los cantos
lluakɨ que se cantan sin plantear el reto de la adivinanza, por el sólo
placer de cantar y bailar. Lo que de un canto lluakɨ hace que sea un
eeikɨ es que el cantor utiliza su sentido para aludir a un elemento
natural y cultural, vinculado a la celebración de la fiesta lluakɨ en un
sentido amplio, y que, con esta alusión, reta al dueño de la fiesta para
que la adivine, la explicite. El sub-género eeikɨ, desde luego, no es un
género formal, sino un género pragmático. Nada impide que, en otra
oportunidad, este mismo canto muy breve sea usado, por medio de la
parte de la oración que en la situación analizada no tenía pertinencia
– “tengo dentro de la boca hoja del manchal de oje” –, para volverse
significativa y aludir a otro hecho cultural, tal vez vinculado con la
coca, su consumo y sus asociaciones. La variedad de coca llamada
kudu jiibie “coca de sambico”, por ejemplo, relaciona en su nombre lo
que los hombres huitoto siempre llevan en la boca con el universo

15
acuático del pececito “sambico”. Pero es eso una especulación
nuestra que ningún discurso huitoto nos ha confirmado, que se
inspira, sin embargo, en categorías operativas del pensamiento
huitoto.

Para significar a los dueños de la fiesta que está cantando un eeikɨ, el

cantor, como hemos visto en el ejemplo II. – III., utiliza una fórmula:
“¿Dónde está nuestro padre (entendiendo: para que venga a adivinar
y comprobar sus conocimientos de padre de la humanidad)? Pero
existen fórmulas más elaboradas de las que pudimos registrar una,
que es una conjura o maldición para que el dueño de la fiesta no
encuentre la solución. Después de terminar el canto, dice el cantor
que plantea la adivinanza, gritando en voz alta:

A. Formula conjuratoria
pronunciada por Luciano Martínez del clan Jeeiaɨ “Zarigüeya”.

1. jisabai komekɨ naganomo jɨgɨdonoite

2. jisabai komekɨ ɨrɨ ɨrɨ duaɨde
3. okisa oñenito

B. Notas lingüísticas

1. jisa “hija”, pero jisabai se refiere al dueño de la fiesta; komekɨ

“corazón”, para los Huitoto el órgano del pensar y sentir; naganomo
“en todos los lugares, en todas partes”; jɨgɨdonoite = janaɨite “se
encontrará en dificultad”;
2. ɨrɨ ɨrɨ duaɨde fue interpretado de dos maneras: como ɨrɨdonoite “se
enredará” y como ɨrɨ ɨrɨ doode “dijo ‘ɨrɨ ɨrɨ’, dijo ‘enrédate, enrédate’”
en dialecto mɨka.
3. okisa “¡cuidado, escucha!”; oñenito = oñeitɨo “no sacarás, no
agarrarás”.

C. Traducción literal

1. El corazón del dueño de la fiesta se encontrará en dificultad en

todas partes.
2. El corazón del dueño de la fiesta se enredará.
3. ¡Cuidado, escucha, no vas a sacar!

D. Traducción interpretada

1. ¡El corazón del dueño de la fiesta ha de encontrarse en dificultad

en todas las circunstancias!
2. ¡El corazón del dueño de la fiesta ha de enredarse (confundirse)!
3. ¡Cuidado, escucha, no has de sacar (la bolsa de coca que yo daría a
quien encuentre la solución de mi adivinanza)!

E. Explicación

16
El futuro empleado en las formas verbales de esta fórmula tiene valor
desiderativo, respectivamente, prohibitivo (en el caso de la
negación): “Ha de ocurrir…, debe ocurrir…, que ocurra…”. El cantor
conjura la mala suerte deseando que el corazón, la mente del dueño
de la fiesta no supere las dificultadas y se quede confundido, y que el
dueño de la fiesta no reciba la recompensa: la bolsa de coca que el
cantor debe pagarle por la solución de su adivinanza. Fuera de
“disfrazar” en el canto, con términos y morfología rituales, los hechos
que aluden a la solución de la adivinanza y de establecer lazos sólo
tenues entre ésta y las onomatopeyas, el cantor, además, conjura el
fracaso del esfuerzo intelectual de los adivinadores con esta fórmula,
con la que, al mismo tiempo y precisamente, invita a los dueños de la
fiesta a salir al público y a asumir el reto.

***

Las adivinanzas son un juego social que nos es familiar y que

practicamos en un grupo pequeño de personas, amigas o parientes.
El que formula la adivinanza establece una relación personal con
todos los miembros del grupo que aceptan el reto, escuchando la
fórmula, poniéndose a reflexionar y esforzándose a encontrar la
solución. Entre los indígenas amazónicos, los Shipibo practican de la
misma manera, en grupo pequeño, este juego social, como nos lo
ilustran los ejemplos citados por B. Illius (1999: 74-81). Pero, en la
medida en que, de sus 6 adivinanzas, las soluciones de 5 consisten en
elementos culturales no indígenas (escoba, mosquitero, motor fuera
de borda, trapiche, dinero) y una sola en un elemento cultural shipibo
(la canoa), es permitido pensar que los Shipibo han adoptado este
juego de la sociedad mestiza.

Los cantos-adivinanzas de los Huitoto, que comparten este género

pragmático y ceremonial con sus vecinos Ocaina, Nonuya, Muinanɨ y
Bora, son parte de un conjunto mayor de relaciones sociales
competitivas que las variadas fiestas, que se desarrollan en la
realización de las carreras ceremoniales, activan y ponen en escena,
dando lugar a provocaciones, agresiones, reclamos, críticas y burlas,
pero también a homenajes y alabanzas, a alegría, risa y cortejo.
Como arriba lo dijimos, con las adivinanzas, los invitados ponen a
prueba públicamente – ante todos los grupos participantes en la
fiesta (dueños de la fiesta, trabajadores, invitados) – el conocimiento
del dueño del baile y de su grupo, los anfitriones de la fiesta. En los
cantos eeikɨ simples, este conocimiento, más precisamente, consiste
en la capacidad de asociar onomatopeyas y ciertas palabras del canto
– no todas – con frutos, peces, animales, incluyendo insectos,
fenómenos climáticos y elementos y gestos culturales. Esta capacidad
se apoya eventualmente sobre la memoria del don que el cantor ha
entregado (su fruto, su pescado, su carne); recordar este don puede
orientar la cadena de asociaciones hacia la buena respuesta.

17
En nuestro primer ejemplo, la categoría de partida de la especulación
adivinadora es la noción de monifue “alimento”, que es la fuente de
la satisfacción evocada (kaɨmade) y que el mismo cantor puede
nombrar si quiere ayudar a su interlocutor. “Alimento”, en la fiesta,
siempre está vinculado a “abundancia”, causa de alegría y felicidad,
que no sólo existen entre los seres humanos – y en particular entre
los bailarines que vienen de río arriba para gozar de la fiesta –, sino
también entre los otros seres vivos como el pajarito kollɨrɨ, que goza
de la abundancia de grillos gracias a la marcha masiva de las
hormigas “sitaracuy” (kallaɨ), las que comen también los frutos que
vienen madurando desde río abajo y que la fiesta lluakɨ celebra en su
intercambio de frutos contra productos elaborados de la chacra.

En el segundo ejemplo, la evocación de una quebrada por medio de

un pájaro que frecuenta las orillas, del comportamiento acuático de la
libélula y – por antífrasis – por medio del “río grande”, debe orientar
las asociaciones del adivinador para interpretar el significado de la
onomatopeya gɨrɨiri hacia el ruido característico del agua creciente en
una quebrada y del pez “fasaco” que sube entonces la quebrada y
brinca en las palisadas. La noción de “mordedor”, asociada, en el
tercer ejemplo, a la evocación de “abajo en el río” y a un nombre
ritual que disfraza el nombre del pez en lenguaje ordinario, precisa,
más allá del ruido evocado en el canto anterior, el comportamiento
agresivo y carnívoro de la especie de pez contemplada por la
adivinanza, canalizando las soluciones posibles hacia la única exitosa.

El cuarto ejemplo nos presenta el vínculo más tenue entre el canto y

la solución. La sola onomatopeya kuvukuvu kuvuji debería provocar
las asociaciones necesarias para llegar a la pesca con barbasco, es
decir, entre muchas interpretaciones posibles, al ruido de los pies en
el agua cuando diluyen, en el fondo de una quebrada, la arcilla para
reforzar la eficiencia del barbasco. Pero, en este caso, la adivinanza
se sostiene en el don del cantor – pequeños pescados ahumados –,
que son índices de la pesca con barbasco en una quebrada, para
orientar la búsqueda del adivinador, a condición – claro está – que
éste se recuerde con precisión lo que cada bailarín ha traído a su
fiesta. Eso parece en sí un reto a nosotros, que hemos asistido a esta
clase de fiestas y a las entradas a menudo masivas de los bailarines,
de los que cada uno entrega su don – de costumbre envuelto en hoja
– a las mujeres de la maloca que los acogen. Sin embargo, el dueño
de la fiesta ha asistido, previamente a los cantos adivinanzas, al
“pago” que las mujeres hacen de cada don a su dueño y, en ese
momento, ha observado lo que cada bailarín ha traído. Cada pago es
personal, y el dueño de la fiesta identifica a todos los visitantes con el
don que han traído. Hemos observado que, años más tarde, un dueño
de baile sigue recordándose qué animal o qué pescado qué persona
ha traído a su fiesta celebrada en tal época. El intercambio ritual en
las fiestas da la sustancia material a las relaciones sociales
personales, que obedecen a una reciprocidad asimétrica debida,
obligada, entre el dueño de la fiesta y cada uno de los invitados, y

18
esta sustancia material de las obligaciones mutuas, pero asimétricas,
que fundamentan lo que es “sociedad huitoto”, se inscribe
indeleblemente en la memoria de los actores. De esta misma manera,
las adivinanzas cantadas y las respuestas exitosas o erradas
encontradas en una fiesta, dan la sustancia de un evento competitivo
vivido a las relaciones entre un dueño de fiesta y sus contendores
invitados y quedan inscritas en la memoria de los asistentes que han
formado el público delante el cual el reto fue planteado y asumido.
Así ocurre que los comentaristas huitoto se recuerdan quién ha
cantado tal eeikɨ en el lluakɨ de tal dueño de fiesta, que encontró tal
solución, o, al contrario, por no poder adivinar correctamente, “se
enojó” (ikɨrite), lo que es contrario a la moral de un dueño de fiesta,
quien debe aguantar toda provocación con tranquilidad, no rabiar y
calmar los ardores agresivos con palabras “frías”, pacíficas, convertir
el mal en bien mediante la broma, la risa y el gesto generoso.

Las adivinanzas, como vemos, son un reto más allá de la solución

intelectual y retórica. Ponen en juego el prestigio del dueño de la
fiesta y, con eso, su capacidad de soportar un eventual fiasco, de
guardar buena postura en condiciones infelices. En un lluakɨ, me
contaron mis comentaristas en el Igaraparaná, un cantor cantó un
eeikɨ en lengua nonuya (hoy en día casi desaparecida), que el dueño
del baile no comprendía y para la cual tampoco no disponía de
traductor. El cantor, incansablemente repetía su canto por no recibir
la respuesta esperada, pero con evidente mala fe, que apuntaba a
provocar la ira del dueño de la fiesta. Finalmente lo logró, lo que no
hizo más que aumentar la vergüenza que sintieron los participantes
en la fiesta por la incapacidad y la debilidad del dueño de la fiesta y
despertar sus críticas malévolas.

Sin embargo, tal comportamiento humillador de parte de un invitado

es censurado por una regla de buena conducta enunciada por los
ancianos que dice que un invitado sólo debería plantear adivinanzas
que circulan en los patios de la coca de las malocas relacionadas
entre ellas en una misma región por visitas mutuas y conversaciones
nocturnas compartidas. No se debería retar a un dueño de baile con
adivinanzas importadas de otra región geográfica, donde las palabras
sabias que circulan en los patios de las coca son distintas y tienen su
propia tradición.5 Pero, como en todas las sociedades, la buena
conducta es una regla que no siempre se respeta, y vemos que la
fiesta lluakɨ , con su posibilidad de retar al dueño de la fiesta, abre un
espacio a un invitado que viene a la fiesta con sentimientos hostiles y
agresivos hacia el dueño de la fiesta – probablemente por un rencor
antiguo –, para que las manifieste públicamente, humillando al dueño
de la fiesta y malogrando el ambiente de diversión y alegría, – si el
dueño no sabe zafarse de la situación con alguna broma, un chiste u
otra provocación de su parte que hace reír a la asistencia.

5
Agradezco esta aclaración al colega Juan Álvaro Echeverri.

19
Como reto moral en el manejo de las relaciones sociales y rituales, las
adivinanzas huitoto (ocaina, nonuya, muinanɨ y bora) son un hecho
retórico “total”, que compromete todas las energías físicas (voz,
cuerpo, memoria) y sociales (coro y danza, espectadores y oyentes,
competición y reto, intercambio ritual) convocadas, organizadas,
canalizadas y gastadas ritualmente en la fiesta (rafue), que, para los
Huitoto – junto con los Bora, Ocaina, Nonuya, Muinane, Resígaro y
Andoke –, es fundadora de su “sociedad”.

Bibliografía citada

Illius, Bruno 1999: Das Shipibo. Texte, Kontexte, Kommentare. Berlin,

Dietrich Reimer Verlag.

Preuss, Konrad Theodor 1921/23: Die Religion und Mythologie der

Uitoto. Heidelberg, Vandenhoeck & Ruprecht, J. C. Hinrichs’sche
Buchhandlung. 2 Bde.

Preuss, Konrad Theodor 1994: Religión y mitología de los Uitotos.

Traducción y revisión de la trascripción por Gabriela Petersen de
Piñeros, Eudocio Becerra (Bigɨdɨma), Ricardo Castañeda Nieto.
Bogotá, Editorial de la Universidad Nacional. 2 vol.

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