SPINOZA: LA POLÍTICA DE LAS PASIONES

Kaminsky, Gregorio Gerardo

Spinoza : la política de las pasiones / Gregorio Gerardo Kaminsky. - 2a ed
.- Vicente López : Red Editorial, 2021.
102 p. ; 21 x 14 cm.

ISBN 978-987-47715-7-5

1. Filosofía. 2. Filosofía Contemporánea. 3. Filosofía Política. I. Título.

CDD 199.82

Primera edición de Editorial Gedisa, 1990.

COLECCIÓN CONTEMPORÁNEOS:
dirigida por Ariel Pennisi y Adrián Cangi

Diseño de colección: Rubén Mira - Pablo Barbieri

Diseño de ejemplar: Lalo Díaz - Pablo Barbieri

RED EDITORIAL - 90 INTERVENCIONES:

dirección Ariel Pennisi y Rubén Mira

CORRECCIÓN:
Victor Ramos

Agradecemos afectuosamente a Mirta Rosovsky de Kaminsky, Julieta

Kaminsky y Javier Kaminsky

Los libros se encuentran en www.rededitorial.com.ar

Abril - 2021
 SPINOZA: LA POLÍTICA DE LAS PASIONES

GREGORIO KAMINSKY
 ÍNDICE

9 Prólogo, por Diego Tatián

15 Introducción: la pasión según Spinoza
15 Silencios y omisiones
17 ¿Por qué se persigue a un filósofo?
19 Una ética de los deseos y las pasiones

23 El desencadenamiento de las pasiones (la fuerza de los cuerpos)

23 Obertura o las aberturas del cuerpo
29 Lo imaginario y el perseverar ser
33 Derivas pasionales o las vacilaciones del alma
37 Las pasiones, la imaginación y el tiempo
38 El dispositivo "temor-esperanza" o los cuerpos encontrados
40 La trinidad; introducción a las pasiones multitudinarias
45 La alienación; una analítica discursiva
47 Poder y potencia de las pasiones
51 El amor y el odio dentro del amasijo afectivo
53 Los remedios inmanentes

57 El imaginario impersonal: Sociedad anónima

63 La política de las pasiones extremas (nacimiento y muerte)

69 El reencauzamiento de las pasiones (la servidumbre del alma)

69 El gobierno de las ficciones
72 La política o la fuerza de las pasiones
74 La intensidad: consistencia y determinabilidad de los afectos
78 El fundamento pasional del socius
80 Las composiciones humanas y sus rarezas
85 La Razón o los deseos amplificados
88 Para una economía política de las pasiones intensas

95 Alegrías y perseverancias (a manera de fuga inconclusa)

103 Bibliografía
 Dedico estos años de labor cuyo producto final
son estas páginas a Mirta, Javier y Julieta,
"composición" (a la spinoziana) de mis pasiones
más alegres e intensas
 P RÓ LO G O

D I E G O TAT I Á N

Solitario en su momento, Spinoza: la política de las pasiones fue un libro deci-

sivo por su singularidad, por su generosidad y por su anomalía. Con los años,
se volvió muchos libros en toda América Latina, que abierta o secretamente
abrevaron de él, y hoy componen una biblioteca spinozista “salvaje” cuya raíz
llega a ese pequeño volumen verde como a su semilla. Acaso sin proponér-
selo, al escribirlo y publicarlo Gregorio Kaminsky dejaba una ofrenda que,
vivaz y sin formalismo académico, se transmite desde entonces entre tantos
lectores desconocidos y agradecidos por su trato cómplice. Quizá podamos
adjudicarle el origen de una conjura, que abreva en un “campo de estudios”
en torno a un filósofo clásico.
En una línea de interpretación tributaria de la recepción francesa (sobre
todo Deleuze, también Gueroult, Balibar, y otros), este escrito lúcido y audaz
realiza una lectura de la Ética (en particular las partes III y IV), afirmando
un Spinoza “pasionalista” –“Baruch Spinoza es un pasionalista absoluto”, no
intelectualista ni racionalista–, según una analítica de las pasiones que regis-
tra una politicidad compleja a la vez que primaria, y proporciona una clave
privilegiada de decodificación social. El pensamiento de Spinoza es aquí con-
siderado como una filosofía del cuerpo, el deseo y la imaginación: “lugar de
verificación de la unidad inescindible de las cosas extensa y pensante; cuerpo
e idea, materia y espíritu. Para Spinoza, toda la subjetividad está comprome-
tida en el proceso de la imaginación”1.
El programa filosófico de la Ética busca así establecer una “racionalidad
encarnada”, no contradictoria con la vida de la imaginación ni con el juego
de las pasiones exentas de tristeza, sino antes bien derivada de este ámbito
elemental; precisamente aquí, según Kaminsky –y no tanto en la filiación re-
publicana explícita del filósofo, ni en su denostado ateísmo–, estriba el “es-

1  Gregorio Kaminsky, Spinoza: la política de las pasiones, Gedisa, Buenos Aires, 1990, p. 36.

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cándalo spinozista”, en la medida en que su pasionalismo desactiva el some-
timiento del cuerpo por el alma a la vez que libera su saber y su potencia.
Como un corolario de esta antropología pasional, el carácter radicalmente no
tanático de la filosofía spinozista se sustrae al “delirio teológico que hace de la
negación, la impotencia y la muerte las formas últimas en las que se apoya la
dominación política y la servidumbre que le es correlativa”2.
La puesta en foco de la natural pasionalidad humana tal y como la encon-
tramos fundamentalmente en la Ética y el Tratado político –siempre desde la
perspectiva de una ciencia de los afectos y nunca como objeto de vituperio ni
de vilipendio– concentra, según Kaminsky, el punto subversivo más intenso
y peligroso de Spinoza. En efecto, se trata de una operación crítica más que
polémica3, en cuanto pone al descubierto los mecanismos de la dominación
humana, y junto a ellos los de su emancipación. Inscripto en un realismo
político estricto, el Spinoza de Kaminsky se sustrae de cualquier purismo o
idealismo. Antes bien, concibe la práctica filosófica como un ejercicio situa-
do de pensamiento que presupone la suspensión del juicio admonitorio, con
el propósito de relevar en cada coyuntura las posibilidades de acceso a una
mayor plenitud ética y política de seres humanos apasionados por naturaleza.
El examen de esas posibilidades deberá orientarse no a partir de cómo esos
seres humanos deberían ser (virtuosos, desinteresados, racionales, justos y
solidarios), sino asumiendo siempre el punto de partida de cómo efectiva-
mente son y qué motivaciones reales impulsan su deseo.
Toda vida se despliega, pues, en sus pasiones. No se tratará de reprimir su
“desencadenamiento” sino de producir su “reencauzamiento”, que las desvía
de cualquier deriva “irracionalista”. En efecto, pasionalismo no equivale aquí
a irracionalismo; antes bien, intenciona una vida afectiva que accede a su
plenitud relativa como razón y como virtud (como vis affectiva de pensar el
mundo, de ser y de hacer con otros). No vida solitaria sino “encarnadura so-
ciopolítica”, arte del occursus y composición con los cuerpos como ética del
pliegue, el despliegue y el repliegue4. Del hecho mismo de estar en el mundo
y ser afectados por infinitos encuentros –testimoniados por una infinidad de
vestigia corporales–, los seres humanos desarrollan una potencia de imaginar

2  Ibid., pp. 113-120.

3  Según el significado preciso que Henri Mechonnic atribuye a esta distinción: “El Tratado
teológico-político es un libro de combate. No polémico. Como puede comprobarse la confusión
entre crítica y polémica es antigua... La polémica es del orden de la retórica y de la sofística. La
crítica es un ejercicio de reconocimiento de las estrategias y denuncia de los efectos de poder. Es
la crítica, no la polémica, la que es filóloga en sentido de Sócrates. Ambas entran en combate,
pero ni los medios ni los fines son los mismos. La polémica trabaja para adormecer, adormecer el
espíritu crítico y tener razón en relación al otro. La crítica, como facultad de vigilia, trabaja para
encontrar el sentido, la inteligibilidad y la historicidad de esta inteligibilidad” (Henri Mechonnic,
Spinoza, poème de la pensée, Maisonneuve & Larose, Paris, 2002, p. 132).
4  Spinoza: la política de las pasiones, cit., p. 28.

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que Spinoza está lejos de considerar accidental o superable. En cada caso col-
mada y saturada de una manera o de otra, la imaginación es el teatro donde
se libran las batallas humanas por la conquista de las ideas (que no son nunca
mudas ni fijas, como si se tratara de una pintura, sino vivas) y de la libertad
ético política: conocimiento y acción común, filosofía y política, son las vías
que incrementan la potencia de una vida activa en transición.
Cualquier emancipación política y toda plenitud ética se obtienen, pues, de
un trabajo filosófico y práctico sobre ese gran fresco de la tristeza humana que se
describe en Ética IV. El De Servitudo, en efecto, releva con minucia el lugar de la
impotencia en la vida humana; ninguna plenitud posible (por ello es “difícil” y es
“rara”) podrá soslayar las implicancias de adversidad que la naturaleza depara a la
criatura finita. Es esa adversidad la que se vuelve objeto de trabajo ético y político,
más allá de la burla, el lamento y la deploración. En el importante capítulo “La tri-
nidad; introducción a las pasiones multitudinarias” (II, 6), escrito con la obra de
Freud sobre la mesa de trabajo, Kaminsky se detiene en la relevancia que la “emer-
gencia de un tercero” reviste para la dinámica afectiva y para la institución de la
vida política. La imaginación que desencadena en nosotros los afectos que un
tercero (un cuarto, un quinto…) produce en alguien a quien amamos u odiamos,
da lugar a un procedimiento imaginario de “condensación” y “desplazamiento”
que extiende la afectividad en una red indefinida de la cual esa persona amada u
odiada es apenas un nodo o un punto de cruce. Ningún sujeto preexiste a esa red.
Todo “sujeto” es efecto de un proceso cuyo inicio se inscribe en un terre-
no de inestabilidad radical, que desde Balibar estamos habituados a llamar
“transindividual”5. La casuística es amplia. Sentiremos amor por alguien que
afecta de tristeza a una persona que odiamos; sentiremos odio hacia él en
caso de que, en cambio, la afecte de alegría. Y así indefinidamente. Las rela-
ciones afectivas exceden cualquier polaridad simplemente dual, como bien
testimonia la “indignación” (una extraña mixtura de simpatía por quien –sea
conocido o desconocido– ha sido objeto de un daño injustamente, y de odio
hacia quien ha producido ese daño).
La filosofía de Spinoza que La política de las pasiones deja aparecer, enseña
–según enfatizaba Althusser– a “no contarnos historias a nosotros mismos”,
ni hacernos excesivas ilusiones acerca de las buenas intenciones humanas.
El reconocimiento de la importancia que revisten la impotencia y la tristeza
en la communis vita, no les concede, sin embargo, ninguna dignidad. Se tra-
tará siempre de despejar –sin garantías de lograrlo– condiciones materiales
para el advenimiento de esas “raras concordancias” que vuelven más plena
la perseverancia y el vivir juntos de los cuerpos; que hacen menos ominoso

5  Étienne Balibar, Spinoza: from individuality to transindividuality, Delft, Eburon, 1997. (La
versión originaria de este texto fue una conferencia impartida en la Spinozahuis de Rijnsburg el
11 de mayo de 1993. Existe versión castellana, Spinoza. De la individualidad a la transindividuali-
dad, traducción de Anselmo Torres, Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2011).

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el destino de radical heteronomía que la ontología depara a la criatura finita.
La consecución de una “razón apasionada” –de una razón política–, que des-
place el imperio de las pasiones tristes en la medida de lo posible, es la tarea
filosófica y práctica a la que el spinozismo induce. Donde también encuentra
Kaminsky una sabiduría que abona la imaginación “del perseguido social,
del torturado, de las minorías desprotegidas” y les permite “sobreponerse al
dolor, al sufrimiento y las tristezas”6: una sabiduría que inspira la generación
de encuentros y la constitución de vínculos, reales o imaginarios, en los que
impulsar acciones orientadas a revertir la adversidad.
Anti-cartesiano, anti-hobbesiano, anti-hegeliano, no indiferente a los
grandes motivos del psicoanálisis, el Spinoza de Kaminsky demarca una eco-
nomía de las pasiones a partir de la cual las discordias y conflictos acceden
a su desembocadura social: “La mejor política de las pasiones es, pues, la
de la razón apasionada, que procura y tiende a la composición de muchísi-
mos individuos en un Individuo Superior, tan inmanente a la naturaleza del
hombre como su propia razón”7. El Spinoza viviente que lee Kaminsky tiene
en el exilio su contexto de investigación y de escritura; trae desde el destierro
una marca libertaria (casi diríamos una herida libertaria) que, tras el diluvio,
reimpulsó el pensamiento desde otras claves y con otros horizontes.
Años más tarde, en noviembre de 2001, se hicieron en Córdoba unas
Jornadas sobre el pensamiento de Baruch Spinoza, y con ellas comenzó una
reflexión colectiva y sistemática de la obra spinozista que se extiende hasta
ahora y cuenta con dieciséis Congresos Internacionales continuos. Kaminsky
fue uno de los impulsores –como también de todos los que siguieron luego–
de aquel encuentro de 2001 (que no era un momento cualquiera en la Argen-
tina), en el que también participaron Horacio González, Cecilia Abdo Ferez,
Ezequiel Ipar, Mariana Gainza, Sebastián Torres, Agustín Volco, entre otros.
Algunas de sus intervenciones, que extienden la lectura iniciada por el
libro de 1986, nos quedan publicadas en los volúmenes que recogen los textos
de esos encuentros. Lo que no queda, más que en la memoria, es la vitali-
dad, la lucidez y la alegría que Kaminsky imprimía en esos días con amigos
y amigas de todo el mundo; las conversaciones en alguna caminata por la
mañana antes de comenzar las discusiones o en el momento de compartir el
vino por las noches.
De entre todos sus trabajos8, que recobran su tranquila intensidad en este
tiempo adverso para la vida y para el pensamiento, hay dos de los quisiera

6  Spinoza: la política de las pasiones, cit., p. 108.

7  Ibid.., p. 173.
8  Otros escritos de Kaminsky sobre Spinoza que pueden consignarse: “Spinoza peligroso: pasio-
nes, imaginario y subjetividad”, en Coloquio internacional Spinoza, Dolmen, Santiago de Chile,
1996; “Sed perseverare imaginarium”, en Horacio González (comp.) Cóncavo y convexo. Escritos
sobre Spinoza, Altamira, Buenos Aires, 1999; “La sociedad de los hombres torcidos”, en Tatián
Diego y Torres, Sebastián (editores) Las aventuras de la inmanencia. Ensayos sobre Spinoza, Cua-

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hacer mención –fueron efectivamente presentados y constan en los progra-
mas de los coloquios respectivos aunque luego no enviados para su publi-
cación. Uno de ellos, leído en el Coloquio de 2007, llevaba por título “Bios.
Apunte de inmunología spinoziana”, en tanto que el otro trataba sobre “On-
tología y enfermedad. Spinoza, la vida y sus desarreglos” –sería publicado
luego por el número de la revista Confines correspondiente a 2009 y allí de-
dicado a Nicolás Casullo. No se trataba en este caso de nada “teórico” sino de
algo íntimo. Aunque busco hacer memoria, no puedo reconstruir más que en
fragmentos una conversación con Goyo, en la terraza del hotel de Vaquerías
–donde tuvieron lugar la mayoría de estos encuentros–, en la que me habló de
la enfermedad. De la suya. Y de la decisión de vivir y pensar su enfermedad
en diálogo con Spinoza, que algo sabía de ello.
En ese texto que escuchamos en Vaquerías y luego sería publicado en Confines
–conmovedor, leído con el tiempo– habló de la enfermedad de Spinoza, que era
la tisis; habló de la fragilidad de su constitución; habló de la carta de 1665 donde
cuenta haber debido hacerse una sangría tras un viaje a Ámsterdam y de suce-
sivos ataques de fiebre terciana; habló del interés de Spinoza por la sangre y del
argumento hematológico en una discusión con Oldenburg, eminente científico
de la Royal Society de Londres (“Spinoza –dice Kaminsky– sabe de sangre, sabe
de lo que acontece con la suya, formula la alegoría del gusanito [que habita en la
sangre]… un gusano migratorio que navega llevando su carga, como por ejemplo
un bacilo contagioso”). Revisó todas las biografías, antiguas y modernas, en busca
de indicios del combate de Spinoza contra su mal, y como al pasar recuerda una
frase de Gebhardt: “Nunca nadie lo oyó quejarse de su enfermedad”.
Creo que la búsqueda de Kaminsky en los últimos años fue la de apren-
der a morir en compañía de un filósofo para quien “el hombre libre en nada
piensa menos que en la muerte”. Aunque he olvidado las palabras, una memo-
ria afectiva me ofrenda que era ese el sentido de lo que buscaba decirme en
esa desvanecida conversación sobre filosofía y enfermedad, en una también
desvanecida noche cordobesa.
Pero acaso lo importante no son tanto los libros y los escritos a los que
dedicamos las horas como lo son las vidas capaces de hacer experiencias con
la eternidad, vidas que por eso no mueren nunca del todo. Aprendimos de
Gregorio Kaminsky que esas experiencias están al alcance de cualquiera y no
son ajenas a cosas simples como el amor por las ideas, la reacción elemental
por la injusticia, la conversación o la amistad. Tanto que no se pierde.

dernos de Nombres nº 1, Córdoba, 2002, pp. 9-18; “Spinoza en el mundo de la frágil seguridad”,
en AA.VV., Spinoza. Primer Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2005; “Securitatem, inter metum
et desperatio”, en AA.VV., Spinoza. Segundo Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2006; “El miedo,
un avatar de Spinoza”, en Ñ. Revista de cultura, n° 12, 22/07/2006; “Resentimiento y rencor en los
arrabales del mundo”, en AA.VV., Spinoza. Tercer Coloquio, Brujas, Córdoba, 2007; “Ontología y
enfermedad. Spinoza, la vida y sus desarreglos”, en Pensamiento de los confines, nº 23 / 24, abril
de 2009.

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 I N T RO D U C C I Ó N :
L A PA S I Ó N S E G Ú N S P I N O Z A

SILENCIOS Y OMISIONES

Si aceptamos, por un momento, la convención que establece que la filosofía

puede subdividirse en pura y práctica.
Si a esta convención le agregamos aquella que acepta a la metafísica como
filosofía pura y a la filosofía política como filosofía práctica, aun sin agotarlas.
Si a las dos convenciones anteriores las prolongamos con aquella que
admite que la gnoseología por un lado y la ética por otro se desprenden y
aproximan, también sin agotarlas, ambas polaridades.
Si se conceden, sólo por un momento, estas convenciones, entonces no es
complicado reconocer o admitir que existen desarrollos filosóficos, en diferen-
tes espacios y tiempos, que han forjado vinculaciones y articulaciones entre lo
puro y lo práctico, lo metafísico y lo político, la gnoseología y la ética, etcétera.
Baruch Spinoza (Holanda, 1632-1677) puede encontrarse entre aquellos
que elaboraron ideas y teorías correspondientes a cada uno de estos segmen-
tos, por lo que existe un casi unánime consenso de que la suya es una filosofía
que compone un sistema.
Aun cuando no haya escrito acerca de importantes temas de la reflexión
filosófica (estética, por ej.), o, en otros casos, escrito poco o sólo tangencial-
mente (lógica, filosofía del lenguaje, etc.), su obra efectiva permite deducir
posiciones y tendencias de su pensamiento, incluso en esas y otras áreas.
Desde uno a otro extremo de los continentes filosóficos, Spinoza escribió
tanto de la sustancia (los atributos y los modos) como sobre cuestiones espe-
cíficas de los valores, la sociedad y lo político, no sin tratar problemas corres-
pondientes a otros segmentos de lo filosófico y lo científico.
Hasta su Epistolario, de inapreciable riqueza, trasciende la información
estrictamente biográfica y anecdótica. Dentro del mismo, recorremos vida

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y obra, lo puro y lo práctico, aunque también pone en su debido lugar esta y
otras convenciones metodológicas.
Si existe un consenso de que el spinoziano es un sistema, más aun lo es, y a
pesar de las encontradas y disímiles interpretaciones, que la Ética es el punto
de inflexión decisiva de su obra.
Se ha dicho que este texto, de larga y paciente elaboración, demostrado
según un orden geométrico, alcanza alturas paradigmáticas.
Ahora bien, y dentro de la momentánea convención, ¿cuál es la posición
que le corresponde dentro de su sistema? ¿Procede de la filosofía pura para
desarrollar una gnoseología, como quieren algunos? ¿Es co-existente y pa-
ralela a la producción filosófico-práctica, como quieren otros? ¿Se trata de
un texto que, alejado simétricamente de ambos polos filosóficos, los articula,
configurando así un tercer ámbito: el centro puro-práctico? O, por fin, ¿es un
magnífico desmentido de las convenciones filosóficas, incluso las momentá-
neamente establecidas? Es verdad que los libros I y II de la Ética, De Dios y
Del alma humana, respectivamente, bien pueden considerarse como meta-
físico-gnoseológicos. Es correcto, también, señalar que los libros IV y V, De
la servidumbre y De la libertad humana, respectivamente, guardan estrechas
vinculaciones con lo ético-político.
Pero, asimismo, no es menos cierto que la Ética es una obra que está re-
corrida de principio a fin y de fin a principio por lo puro, tanto y del mismo
modo que por lo práctico.
Al discernir y separar, convencionalmente, los discursos, se corre el serio
riesgo de cometer violencias interpretativas; aunque no se nos escapa que
toda exégesis, toda interpretación, al igual que las traducciones, conllevan
inevitablemente un cierto componente “traidor”, violento.
La clasificación-escisión “Spinoza metafísico-Spinoza político” ha aporta-
do sus fecundidades, pero, aun con sus matices, también promovió el olvido o
reiterado silenciamiento de una problemática minuciosamente trabajada por
el autor, justo aquella que desarrolla el libro III de la Ética y que este trabajo se
propone encarar: el tema de las pasiones.
Además de haberlo expuesto y desarrollado, en forma preliminar, en el
Breve tratado, texto un tanto equívoco, Spinoza analiza los problemas de las
pasiones humanas en el corazón mismo de su principal obra: la Ética.
Que la Ética sea punto de inflexión de toda su obra y, dentro de ella, las
pasiones configuren una inflexión de esta inflexión, no quiere decir que le
asignemos un rol más importante que otros. Pero tampoco menor.
Una mirada de los estudios spinozianos, incluso los más recientes, revela
que los problemas de las pasiones, tal como el mismo autor los aborda, no han
sido suficientemente abordados.
Ello nos ha obligado a orientar nuestro trabajo bajo una forma muy ape-
gada al texto original, antes que someter a exposición y/o confrontación las

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posiciones al respecto. De todos modos, sería una grave imprudencia dejar
de señalar los aportes de Gueroult, Zac, Labriola, Hampshire, Wartofsky, De-
leuze, Matheron, Bertrand y otros. A pesar de que el problema de las pasiones
no es un punto débil, lateral o secundario de la filosofía spinoziana, no ha
tenido el desarrollo y estudio que otros temas han merecido. Parece como sí
el tema pasional hubiese incomodado a quienes forjan “su” Spinoza bajo el
modo intelectualista, bajo la mirada mística, bajo la óptica del irracionalismo,
etcétera.
No es una novedad que haya tantos “Spinozas” como taxonomías filosó-
ficas existen: idealismo, materialismo, dualismo, monismo, racionalismo, in-
tuicionismo... ; y, como no estamos exentos de nuestra propia lectura que,
seguramente, no es más ni menos arbitraria que otras, ofrecemos una deno-
minación adicional y diferente.
Al solo servicio de no echar mano de las ya existentes, donde la omisión de
lo pasional es manifiesta, proponemos un nuevo espacio en el cuadro taxonó-
mico: Baruch Spinoza es una pasionalista absoluto.
En verdad, la modalidad de este trabajo aspira a apartarse, por incondu-
centes, de todas las categorizaciones (incluso la nuestra) que se inclinan más
por el enrolamiento de sus ideas que por la significación, histórica y presente,
del pensamiento spinoziano.
Reclamarlo como “pasionalista” no aspira a ser más que un gesto de re-
cuperación de una dimensión y un horizonte filosófico silenciado, omitido,
y que hoy, más que nunca, puede ser invocado desde este autor, cuya vida ha
sido tan problemática como lo es, aún, su obra.

¿POR QU É S E PE RS IGU E A U N F I LÓ SO FO ?

“Puede ocurrir que un filósofo acabe en un proceso, pero es más extraño que
empiece con una excomunión y un intento de asesinato.”1 Extrañeza que se
redobla desde el momento en que tomamos noticia de que Spinoza jamás
reivindicó para sí algún ser “maldito” o “subversivo”; su aspiración nunca fue
más allá que reclamar tolerancia. Es sabido que “spinozista” o “spinozismo”
fueron palabras no gratas. Asociadas por un lado a ateísmo y, por otro, a ra-
dicalismo político, la suya, contra lo que a veces se cree, no fue una vida sin
sobresaltos, su pensamiento fue condenado y su obra perseguida.
Sin embargo, tenemos algunas sospechas en cuanto a los motivos, reales
y profundos, que condujeron a esta anatemización político-religiosa. Sospe-
chamos que las acusaciones que se profirieron en su contra no se fundan sólo
en su supuesto “asesinato de Dios”, sus simpatías conspirativas, o cualquier
otra figura amenazadora de lo establecido.

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 ¿Acaso ateos y opositores políticos no existieron, y en abundancia, antes,
después y simultáneamente a la vida de Spinoza, sin que les corriera la misma
suerte?1 La historia holandesa no documenta excepcionalidad alguna del
autor y sus amigos, con respecto a otros personajes, tal vez más antirreligiosos
y antimonárquicos que ellos.2 ¿Cuál es la excepcionalidad spinoziana?, ¿cuál
es este extraño “privilegio” de ver asociado su nombre con la forma despecti-
va y acusatoria de todo lo peligroso?
Si sus posiciones político-religiosas no son causa suficiente para recibir el
“Jerem” de la Sinagoga de Amsterdam (“Serás maldito de día y serás maldito
de noche...”), ni causa justificada para sufrir un atentado criminal (a los 24
años, del que salvó la vida y del que, se cuenta, retuvo su “recuerdo” vistien-
do siempre la misma chaqueta que usó durante ese episodio), ni para ser un
exiliado forzoso dentro de su propia tierra (se muda cuatro veces de ciudad);
entonces, otra y más profunda debe ser la explicación.3
Ser “spinoziano o spinozista” constituyó sólo superficialmente el mote
peyorativo y persecutorio de una filosofía supuestamente atea y ajena a las
tradiciones culturales y políticas.
La filosofía spinoziana es “subversiva” (y aquí nos dirigimos al tema de
nuestro trabajo) porque su analítica de las pasiones supo poner al desnudo y
asestar un certero ataque a los mecanismos y procedimientos político-ima-
ginarios (ilusiones, supersticiones, mitos, creencias, ideologías) del sojuzga-
miento inmanente de los hombres por los hombres mismos.
Quienes lo persiguieron, combatieron y excomulgaron sabían lo que
hacían y a quién lo harían. No se trataba de una persecución entre otras; la
analítica de las pasiones y sus productos era peligrosa, tal vez más que el co-
nocido y superficial ateísmo o radicalismo que le achacaban.
Spinoza, su Éticay había puesto el “dedo en la llaga”, aquella que más dolió
a sus detractores, los exaltadores del odio.
Representantes de la hipocresía y cinismo políticos, de la soberbia y egoís-
mo económicos y de la redención salvadora seudorreligiosa, todos estos ideó-
logos de las “pasiones tristes” son los que supieron torcer las vidas para que
los hombres “luchen por su esclavitud como si fuera su libertad”, cuestión
protagónica en su Tratado teológico-político y de su Tratado político.
¿Por qué se persigue a un filósofo como Spinoza? ¿Era un abstemio o un
“ebrio” de Dios, como dijo Goethe? ¿Fue un líder, un conspirador, o no más
que un protegido de un pequeño grupo cristiano-liberal y sincero amigo de
un político republicano?
¿No será que la peligrosidad circulaba por sus ideas, dentro de su propia
obra, y que su pregunta fundamental sea de este mundo, muy poco metafísi-

1  Gilíes Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, Barcelona, Labor, 1974, p. 12.

2  Véase Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985.
3  Véase Robert Misrahi, Spinoza, Madrid, EDAF, 1975.

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ca? Una certidumbre recorre sus pensamientos y bien puede ser considerada
como clave de elucidación: los hombres ven lo mejor y lo aprueban, pero
eligen y hacen lo peor.
Esto es el producto de una “torsión”; los hombres están torcidos y la con-
ciencia, la religión o la pura Razón no los endereza sino que profundizan
estos desvíos.
Los hombres no son seres que elevan sus almas hacia lo “mejor”, pero
extravían sus cuerpos en lo “peor”. Desde el punto de vista de la sustancia,
alma y cuerpo son una y la misma cosa, el deseo y no otra cosa es la esencia
humana y las pasiones-imaginaciones componen (y descomponen) a estos
seres existentes en acto.
La analítica spinoziana de las pasiones no se circunscribe al estudio de un
problema sólo interior, subjetivo y psicológico, sino que se despliega al campo
abierto de los emplazamientos colectivos. Emplazamientos que, asimismo, no
son mero orden exterior, objetivo y sociológico.
Las pasiones son episódicas y precarias individuaciones de estados vivi-
dos, pero también argamasa de lo social, cristalizada bajo la forma de institu-
ciones reales o imaginarias.
Desarrollar el análisis de la circulación significativa y el juego complejo,
sutil, nominalista e inmanente de los estados intensivos de las fuerzas afecti-
vas puestas en movimiento psicosocial, es decir, elaborar una política de las
pasiones, ¿no será aquí donde reside la apeligrosidad,, imputada a Spinoza?
Comprender la naturaleza y servidumbre de los afectos es desenmascarar a
quienes, por poder material o espiritual, capturaban la voluntad de los hombres
para que hicieran lo “peor”, a pesar de que, racionalmente, vieran lo “mejor”.
La historia se ha cansado de documentar que lo “mejor” racional no se al-
canza con la represión de lo “peor” pasional, los pésimos resultados obtenidos
y sus inconfesables beneficiarios. Se ha dicho que Spinoza es el “gran rectifi-
cador”, aquel que supo comprender y explicar la “torsión” de los hombres. Su
apuesta no es una táctica más del sofocamiento de los afectos; propone un
radical tras tocamiento de lo racional-pasional, la “llaga” de sus detractores.
“... Raramente sucede que los hombres vivan según la guía de la Razón...”
(E, IV, 35, Ese.)4
“... Los decretos del alma no son nada aparte de los apetitos mismos... cada
cual lo gobierna todo según su afecto” (E, III, 3, Ese.).
¿Es que Spinoza nos invita al tan temido infierno de la irracionalidad?
Sucede que el infierno no es otro que este mundo, dividido y disociado, a la
medida de los adoradores de las pasiones tristes y sus beneficiarios: los sacer-
dotes y tiranos del poder.

4  En adelante: Ética (E); en romano (Nº de libro o capítulo); en arábigo (Nº de proposición);
Dem. (demostración); Cor. (corolario) y Esc. (escolio).

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 U NA É T I C A D E L O S D E S E O S
Y L A S PA S I O N E S

“El deseo es el apetito con conciencia de él. Consta, pues, por todo esto, que no
nos esforzamos por nada, ni lo queremos o deseamos porque juzguemos que
es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos
esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” (E, III, 9, Esc.).
Dijimos que el spinoziano es un sistema de trastocamiento en el seno de
las pasiones. Precisemos: a la luz del párrafo citado, el suyo es, más bien, un
enderezamiento: no deseamos lo que yo u otros establecimos previamente
como bueno, sino que es bueno aquello que deseamos.
Si en la suya hay una filosofía de la vida, su ética es una filosofía de la vida
humana amasada por los deseos y desplegada por las pasiones. Se trata de
una obra que cala “hondo”, hasta alcanzar el orden “puro” de lo ontológico y
abrazar el orden “práctico” de lo político. Sus conceptos son antes potencias
que ideas, no promueve una filosofía trascendente del Hombre abstracto y
generalizado, sino una teoría inmanente del hombre, con minúsculas, una
antropología de aquello que, después y ante todo, somos nosotros mismos:
singularidades. Es una ética inmoral no una teoría de los deberes, una teoría
de las acciones y pasiones alegres en detrimiento de las tristezas.
Omitir, como se ha hecho, su(s) política(s) de las pasiones es hacer del
suyo un pensamiento inofensivo, subrogar aquello que seguramente más pre-
ocupó a sus detractores pero que poco recordaron sus exegetas.
La Ética parece una obra “fría”, de contextura vertical, deductiva; pero, bien
vista, también está enhebrada por la “tibieza” de segmentos experienciales e in-
ducciones ascendentes, así como por la “caliente” transversalidad de la cadena
volcánica de los escolios, un libro circulando a través de otros libros inmanen-
tes. No se trata de una acabada teoría general de los sentimientos sino (lo que
denominamos) una analítica de las pasiones intensas y sus derivados. Si mantu-
viéramos la convención arriba apuntada, esta análitica es la deducción necesa-
ria de su filosofía pura y condición de posibilidad de su filosofía práctica.
Lo pasional es, pues, anudamiento y punto de clivaje puro-práctico. Mante-
nemos, a lo largo de todo el trabajo, una insistente recomendación del propio
autor: a las pasiones es mejor comprenderlas que vituperarlas o vilipendiarlas.
Nuestro propio análisis y exposición, aunque apegado al texto, no será tan sólo
descriptivo; nuestra hipótesis más amplia acerca del lugar de lo pasional en la filoso-
fía spinoziana se verificará a través de las siguientes formulaciones, más específicas:
1.  A la vía deductiva de las pasiones la denominamos desencadenamiento,
en términos de fuerza y de potencia. Al sometimiento necesario lo llamamos
reencauzamiento, puesta en cauce (práctico-social) de la servidumbre o posi-
bilidades y restricciones con respecto a las fuerzas propias y conjugadas. Des-

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encadenamiento y reencauzamiento son los dos movimientos de un único
proceso de determinación y libertad humanas.
2.  Abundaremos alrededor de aquellas pasiones que, desde su política inmanen-
te, se despliegan hacia el contexto de lo práctico: el temor y la esperanza, los celos
y la envidia, la ambición, la compasión, la humildad, etcétera.
3.  La analítica de las pasiones y sus políticas es, paralelamente, una lógica en-
carnada de lo imaginario y la restitución de sus registros a todos los ámbitos
de los que fue expurgada.
4.  Establecemos una redefinición, por la vía del deseo, de la Razón. La con-
cepción de Spinoza, alejada de las fórmulas intelectualistas, no se abisma en
el irracionalismo. Su “pasionalismo absoluto” es también recuperación de lo
racional bajo el modo de reglas inmanentes de perseverancia, cuya materia es
el deseo y sus efectos, pasiones fuertes e intensas.
5.  No proponemos un régimen de lectura de las pasiones disociado de su in-
cidencia en las relaciones sociales ni los determinismos sociales fuera de
la vida afectiva. Subrayamos la encarnadura (y este término no es meta-
fórico) de lo pasional en lo sociopolítico y lo sociopolítico en lo pasional.
Para Spinoza, como para muchos otros, el hombre es animal social; pero lo que lo pecu-
liariza es su insistencia en la socialización del deseo y la deseabilidad de lo social.
6.  La política de las pasiones es el nombre que otorgamos a la lógica de los
“encuentros” o racionalidad de las pasiones consigo mismas y “composicio-
nes” o contextura pasional de lo social.
7.  Con el espíritu de crítica a toda antinomia o maniqueísmo, la analítica
de las pasiones servirá de apoyo para una deconstrucción de las oposiciones
binarias “individuo-sociedad” y “naturaleza-cultura”, bajo un presupuesto
spinoziano de tipo “etológico” y la indisociable unidad cuerpo-alma, sea de
singularidades humanas o complejidades sociales.
Estas y otras formulaciones serán desarrolladas bajo el único espíritu de que
la spinoziana es una ética plegada, desplegada y replegada por los deseos y
las pasiones.

— 21 —
— 22 —
 II
E L D E S E N C A D E NA M I E N T O
D E L A S PA S I O N E S
( L A F U E R Z A D E LO S C U E R P O S )

1 . O B E RT U R A O L A S A B E RT U R A S D E L C U E R P O

Spinoza desarrolla, y por otra parte ratifica, la concepción monosustancial

que presupone a la Naturaleza como un solo Individuo, inmutable en su tota-
lidad (E, II, Lemas 1 a 7 y Post.) a partir de una compleja fenomenología física
de la naturaleza. La inmutabilidad spinoziana del Individuo total no sólo per-
mite sino también requiere la infinita variabilidad de las partes que, en tanto
cuerpos, componen y expresan esa totalidad sustancial. El cuerpo humano es
una de esas partes, limitada y permanentemente mutable; cuerpo compuesto,
a su vez, de partes y afectado de muchísimos modos por los cuerpos externos;
del mismo modo que los cuerpos exteriores pueden ser “movidos” y “dispues-
tos” por el cuerpo humano.
Así, es un postulado spinoziano que “El cuerpo necesita, para conservar-
se, de muchísimos otros cuerpos, por los cuales está continuamente como
[siendo] regenerado” (E, II, Post. 4). Esta idea de la “regeneración” de los cuer-
pos humanos los desinviste de cualquier identidad inmutable y los instituye
dentro del complejo juego de fuerzas y potencias comunes de la naturaleza.
Subraya Spinoza, con ello, su fuerte impugnación hacia aquellas filosofías que
consideran al hombre siempre idéntico consigo mismo, y como un “imperio
dentro de un imperio” (E, III, Introducción). El cuerpo humano dispone de
una potencia de obrar dada, cuyo crecimiento, disminución o in-diferencia
(neutralidad), están determinados por las “muchas maneras” de las que y por
las que puede ser afectado (E, III, Post. 1).
Las afecciones humanas son, en un primer nivel, efectos de las impresio-
nes de los cuerpos entre sí. Estas impresiones generativas y regenerativas son
“huellas, trazas o vestigios” que un cuerpo exterior impulsa e imprime en el
cuerpo humano.

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 Los impulsos y las impresiones exteriores son condición de las propias pul-
saciones (o pulsiones) y presiones corporales.
Sabemos que el cuerpo del hombre es cierto modo de la extensión (res
extensa) en acto y que constituye el objeto de la idea que da contenido al alma
humana (res cogitans). Sabemos, también, que las aptitudes del cuerpo, su ca-
pacidad de afectar y de ser afectado, perfeccionan, en tanto objetos del alma,
las aptitudes de la misma, “para percibir muchas cosas al mismo tiempo; y
cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de sí mismo, [...] tanto más
apta es su alma para entender distintamente” (E, II, 13, Esc.).
De modo que las huellas o trazas corporales no conforman tan sólo un
juego de impresiones extensivas, sino también, paralelamente, la aptitud
constitutiva-cogitativa de las ideas del alma.
Entonces, debemos destacar que el alma humana forja ideas y conoce,
pero implicada necesariamente por la mediación del cuerpo propio. Resulta,
pues, que las ideas de los cuerpos externos comienzan como indicios de la
constitución y complexión de nuestro propio cuerpo.
No hay prelaciones ni preponderancias entre lo exterior y lo interior; siem-
pre se trata de uencuentros” donde “... el alma humana percibe la naturaleza
de muchísimos modos simultáneamente (al unísono) con la naturaleza de su
cuerpo”. Más aun, “... las ideas que tenemos de los cuerpos externos, indi-
can más bien la constitución de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los
cuerpos exteriores...” [E, II, 16, cor. 1 y 2 (s/n9)].
En un segundo nivel, la percepción o registro sensible que resulta de los
indicios o afecciones corporales (la huella impresa misma) es la imagen del
cuerpo externo como existente en acto y como presente aunque, en realidad,
no lo esté.
El nivel cognoscitivo de la imagen presupone una realidad corporal propia
y, al menos, una apariencia de presencia y existencia de objetos externos afec-
tantes, una virtualidad de cuerpos encontrados: “... aunque no existan ni es-
tuvieran presentes por los que ha sido afectado una vez el cuerpo humano,
podrá el alma, sin embargo, considerarlos como si estuvieran presentes” (E,
II, 17, Cor.).
El nivel de la apariencia cognoscitiva, aunque sólo virtual y mediado, no
deja de ser un nivel de conocimiento efectivo positivo y fundante. Aunque
parcial y limitada, la imagen configura el antecedente material de los nive-
les de mayor complejidad conceptual; ámbito del alma que ya presupone un
sostén corporal para todas las afecciones humanas. Spinoza hace aquí una
importante distinción entre los términos latinos “affectio” y Uaffectus”, dis-
tinción que tampoco podemos soslayar puesto que representan la transición
hacia la configuración afectiva. Las ideas representan a los cuerpos como si
(apariencia) estuvieran presentes; aquí la tarea del alma es forjar imágenes
cuando se lleva a cabo este movimiento de la presencia corporal, real o vir-

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tual, y de la representación mental de esa presencia. Este nivel de afección es
la “affectio”, y remite a un estado más bien pasivo del cuerpo propio afectado
por un cuerpo exterior afectante.
Pero, en otra dimensión o perspectiva (distinción decisiva para el estudio
de las pasiones) las afecciones son “affectus”, pues remiten a estados de pasaje,
movibles, activos, de una constitución y complexión corporal a otra, de una
imagen-idea a otra. La afección-affectus revela los pasajes vividos o duracio-
nes intensivas por las que pasamos a una mayor perfección (o menor, según
el caso) en la potencia de nuestro obrar.
La duración de los estados no es sólo extensiva y temporal, sino especial-
mente intensiva, ya que se trata de variaciones continuas de perfección en el
obrar humano. De un estado corporal-imaginativo a otro y de éste al siguiente,
esto es lo que Spinoza denomina afecto o sentimiento. Para Spinoza, el afecto no
puede ser tomado solamente como un estado de un cuerpo afectado por otro,
sino como una verdadera relación, elemental, constitutiva, de las variaciones
continuas y correlativas de dos o más cuerpos afectados-afectantes.
La deconstrucción de la idea de sentimiento como un estado (estático) y la
inauguración de la dimensión relacional en la constitución afectiva, he aquí el
inédito desencadenamiento spinoziano de una nueva analítica de los afectos.1
Veamos su definición: “Por afectos (o sentimientos), entiendo las afeccio-
nes del cuerpo, por las cuales la potencia de obrar del cuerpo mismo es au-
mentada o disminuida, favorecida o contenida, y al mismo tiempo las ideas
de estas afecciones”.
“Si por lo tanto podemos ser causa adecuada de algunas de esas afecciones,
entiendo por afecto (sentimiento) una acción; en los otros casos, una pasión”
(E, III, Def. 3).
La naturaleza de los sentimientos humanos es antes transitiva que indica-
tiva; aunque exista cierto juego cognoscitivo, la doctrina del paralelismo es
monista. Las acciones y pasiones del cuerpo y las acciones y pasiones del alma
sólo se distinguen en tanto modos de atributos de la sustancia única: “el alma
y el cuerpo son una misma cosa, concebida ya bajo el atributo Pensamiento, ya
bajo el atributo Extensión” (E, III, 2, Ese.).
El distanciamiento y recusación tanto de la física como de la metafísica
cartesianas parece incuestionable. La unidad sustancial diferenciada en atri-
butos y expresada en la naturaleza bajo una infinidad de modos revela, en el
campo afectivo, que la idea que constituye la forma del afecto-sentimiento
afirma estados intensivos corporales relacionados, y no se resume sólo al plano
ideativo-formal. El afecto es una duración vivida, una vivencia diferencial de
estados y no una mera comparación intelectualista.

1  El orden cogitativo está presente en este proceso, pero en modo alguno como preponderante
o dominante, lo que pone en serios reparos el mentado “racionalismo” spinoziano.

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 Las ideas o imágenes producidas son efectos de un proceso causal cuyos ele-
mentos fundantes son desconocidos para los sujetos afectados y afectantes. Este
desconocimiento no es pura falsedad racional, aunque sí limitación, parciali-
dad, confusión y exposición al error. Este desconocimiento causal y limitado
conocimiento de los efectos es aquello que Spinoza denomina lo inadecuado.
Los afectos, de los que este tipo de ideas forman parte, deben ser definidos
como pasiones, mientras que las acciones se remiten a lo adecuado, pues reco-
nocemos el orden causal que “envuelve” la totalidad de los efectos que deter-
mina. No obstante, lo inadecuado es preponderante en los hombres aunque
aspiren a la transparencia racional; el afecto humano es una pasión mientras
somos causa inadecuada de las afecciones.
Que las ideas sean confusas y limitadas y que los afectos no alcancen a ser
acciones, no quiere decir que la humana sea una vida cuya residencia sea la fal-
sedad y el error, pues el anclaje de lo afectivo no se remite, aunque ello se crea, a
lo gnoseológico, sino que muerde en lo existencial. Las pasiones vivencian una
fuerza de existir y una potencia de obrar mayor, menor o igual a la existente.
En cuanto a lo ideativo: “El sentimiento que se denomina pasividad del
alma es una idea confusa por la cual el alma afirma una fuerza de existir de
su cuerpo o de una parte de su cuerpo, mayor o menor que antes; dada tal
fuerza, el alma misma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra”.
(E, III, Def. gral. de los sentimientos.) El pensamiento que, orientado por la
fuerza de las afecciones corporales está encabalgado entre lo corporal y lo
mental, es la imaginación, lugar de verificación de la unidad inescindible de
las cosas extensa y pensante; cuerpo e idea, materia y espíritu. Para Spino-
za, toda la subjetividad está comprometida en el proceso de la imaginación.
Las ideas de la imaginación son inadecuadas (mutiladas, parciales, confusas),
pero sólo desde un espíritu dualista y racionalista, que no es el suyo, se puede
configurar a la imaginación como el reino de la falsedad, del conocimiento
obliterado; “... el alma no yerra por el hecho de imaginar” (E, II, 17, Esc.).
No hay verdad ni falsedad en el registro básico y existencial de la dimen-
sión imaginaria, representativa de los objetos externos, reales y presentes o
virtuales y aparentes. A través de las huellas, trazas y vestigios de los mismos
(imágenes) es mi propio cuerpo el que se siente afectado, suscitándose en
él un estado vivendal dinámico al que, genéricamente, denominamos sen-
timiento. El dominio de la imaginación es co-extensivo al de las afecciones
corporales. Imagen y cuerpo: imagen corporal, corporalidad de la imagen; una
y la misma cosa que no por ello dejan de distinguirse, comunicarse y relacio-
narse. Simultánea y paralelamente, se va entretejiendo un registro de lo incog-
noscible para los poderes del hombre, un registro que tiende a ser denegado
de múltiples formas: los poderes propios del cuerpo, “... nadie ha determinado
hasta aquí lo que puede el cuerpo... y lo que no puede sin ser determinado
por el alma... nadie sabe tampoco de qué manera ni por qué medio mueve el

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alma al cuerpo”. [E, III, 2, Esc.] Como vemos, tampoco en filosofía Spinoza es
imperialista. No existe, para él, un imperio del alma sobre el cuerpo como no
lo hay o, al menos no se lo conoce ciertamente, un imperio total del hombre
sobre la naturaleza ni sobre otros hombres, a pesar de que la historia haya
documentado los innumerables intentos.
La pasión-imaginación ha parecido a no pocas filosofías y religiones el
modelo de la insubordinación del cuerpo ante su alma rectora; una suble-
vación característica en los mundos dualistas. Aquello que sí saben es que
domesticando la imaginación se puede someter al cuerpo.
La pasión spinoziana no es otra cosa que el poder mismo del hombre, su
capacidad de ser afectado junto con las posibilidades ideativas iniciales del
alma: la imaginación. La pasión es su potencia de obrar que, junto con las
imágenes, debe ser considerada en su positividad efectiva, pero jamás como
falta, defecto, carencia, etcétera.
“... Cuando los hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo nace del
alma, que tiene imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, ni hacen otra
cosa que confesar en palabras especiosas que ignoran, sin admirarse de ello, la
verdadera causa de aquella acción.” (Ibíd. s/nº.) Charlatanes o ignorantes, los
“especialistas” de la subjetividad pontifican, con palabra revelada científica o
filosófica (aquí es lo mismo), la preponderancia de un orden por sobre otro,
luego de haberlos escindido y opuesto entre sí. Esta escisión es lo más extraño
a Spinoza; para él, el alma es más rica, más “apta” para pensar sólo cuando su
cuerpo es más “apto” para afectar y ser afectado, cuando se excitan en él las
imágenes de los objetos a cuyo “encuentro” está dispuesto su cuerpo. Además,
el alma también se imagina a sí misma del mismo modo que produce las ideas
de las cosas existentes en acto, siempre en solidaridad corporal. La “libertad”
del alma, dice, es una bonita ficción, una creencia ilusoria muy arraigada y
que apunta siempre a descomprometerse de su cuerpo.
Los hombres, dice el autor, tienen conciencia de las acciones que llevan a
cabo, pero ¿qué alcance puede tener esta conciencia que no quita ni sustituye
la ignorancia de las causas por las cuales ellos están determinados a realizar-
las? Por otra parte, los “decretos” del alma son tan variables como la variable
disposición del cuerpo y la organización de las ideas. La conciencia es, enton-
ces, inconsciente de gran parte de las determinaciones de sus actos, no sólo los
afectivos sino también los cognoscitivos.
Esta inconsciencia no es, en Spinoza, una invocación a trascendencia re-
ligiosa o mágica alguna; antes bien, es una restitución significativa del cuerpo,
las pasiones y la imaginación.
“... Cada cual lo gobierna todo según su afecto y aquellos que, además, se
debaten entre afectos contrarios, no saben lo que quieren; y en cuanto a los
que no tienen ningún afecto, son empujados de aquí para allá por motivos
superficiales.” (Ibíd.)

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 Sepámoslo o no, nuestro reino no es el de la espiritualidad bien tempera-
da, sino el de la territorialidad lábil de las pasiones. No hay lógica que regule
siquiera sus contradicciones: podemos “no saber” lo que queremos aunque
lo creamos, así como podemos estar de aquí para allá, a la deriva, sin orden
preestablecido ni destinos manifiestos.
La creencia goza de un arraigo subjetivo e intersubjetivo tal, que tiene la
capacidad de formar idealidades eficaces (entelequias), pero todo, aunque
lo ignore, con materia prima afectiva, corporal. Esta apariencia de libertad
cognoscitiva no es un vicio ni un obstáculo insalvable, pero el “escándalo spi-
noziano” (que sus detractores entrevieron mejor que su supuesto ateísmo o
sus filiaciones políticas y sociales) reside en la pormenorizada y “geométrica”
deconstrucción que la Ética realiza en torno de toda presuposición de la in-
dependencia del alma y su soberanía con respecto al cuerpo; presuposición
que quiere desconocer y hasta repudiar la racionalidad encarnada (e incluso
encarnizada): la pasión-imaginación. Lo imaginario es el dominio propio del
alma en el registro unitario de las pasiones; si Spinoza señala que “cada cual lo
gobierna todo según su afecto” no es por una invitación gratuita a la irracio-
nalidad, sino por una demistificación radical de cualquier gobierno del “espí-
ritu” por sobre una supuesta materia inerte. Porque los afectos-sentimientos
(affectus), transiciones de estados de realidad o perfección, territorio original
de la vida cognoscitiva y composición del ser humano con el mundo exterior,
no pueden ser arrojados, sin más, a una supuesta órbita subalterna de un
universo subhumano y degradado (por pasional), bajo el primado imperial
de la Idea. “Aquellos que creen hablar, callarse o hacer lo que sea en virtud de un
libre decreto del alma, sueñan con los ojos abiertos.n (Ibíd. s/nº.) Lo imaginario,
correlato del alma en el mundo muy humano de las pasiones, no puede tra-
ducirse o explicarse por “libres decretos” porque el alma no puede pensarse
a sí misma adecuadamente (clara y distintamente) sin relación con las otras
partes de la naturaleza, de la cual la imagen es su indicio o señal elemental, en
el espesor mismo de nuestro propio cuerpo.
Sin embargo, el alma puede “creerse” libre, inmortal, indestructible y más
allegada a Dios y, si se considera a sí misma sin relación con las demás cosas,
entonces puede fabricarse la ficción de estar a resguardo de todo lo que la
puede modificar o quitarle la existencia. Soñar con los ojos abiertos, esto es,
delirar, no cuesta nada.

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 2 . LO I M AG I NA R I O
Y EL PERSEVERAR SER

Cada cosa, natural y/o humana, dispone de la fuerza propia para esforzarse en
seguir siendo, en cuanto su potencia o fuerza inmanente se lo permita.
Mientras que en el plano de las pasiones es posible la co-existencia de afec-
ciones contrarias, en el orden de aquello que define a las cosas, la esencia, no
se puede contener elementos de naturaleza contraria.
Las esencias naturales o humanas son afirmaciones de los modos (natura-
les o humanos) existentes en acto y en ellas no puede caber todo lo que niega
su potencia de ser. La potencia esencial no es otra cosa que el esfuerzo, en
cuanto está en las cosas, por perseverar en su ser.
Ya sola, ya con otras, la cosa configura su esencia actual dada, obrando,
haciendo y padeciendo lo que es y se esfuerza por ser. El perseverar es el
elemento activo, positivo y afirmativo de nuestro ser y expresa en nosotros la
potencia de la vida misma, a la que algunos gustan denominar Dios y otros de
manera diferente, problema de taxonomías.
Así, y como todas las cosas de este mundo, la esencia actual del hombre es
necesariamente activa, afirmante y reafirmante de su ser; todo ello dentro de
un mundo determinado y causal, con relativas autonomías y mutuas depen-
dencias, algunas cognoscibles, otras sólo imaginables.
Si la esencia humana (esfuerzo perseverante) es actividad, entonces las
pasiones que, desde cierta perspectiva, son pasividad, lo son tan sólo en la
economía de lo adecuado/inadecuado, pero no lo son desde un horizonte
ontológico. Es verdad que las pasiones tienen su fundamento junto a las ideas
inadecuadas, pero ello no autoriza a otorgar privilegio a una perspectiva, la
del conocimiento, por sobre la ontología. Las cosas con vida reciben impulsos
e impresiones, o sea: padecen, pero dentro de la economía ontológica de los “en-
cuentros” las cosas que padecen, actúan.
El hombre es una parte de la naturaleza y los movimientos de su cuerpo
implican una actividad singular, determinada y finita, en correlación con
otros cuerpos humanos y con el mundo exterior que pliega y des-pliega,
limita y de-limita el aspecto activo, perseverante de su ser.
Los cuerpos, incluido el humano, no se distinguen por su sustancia sino
por sus movimientos y por las “composiciones” de los mismos. Intérpretes o
improvisadores, somos los ejecutores de nuestra propia melodía, sin batutas
privilegiadas ni partituras cifradas. Gilles Deleuze apunta que, para Spinoza,
también puede usarse la acepción “musical” de la noción de composición.
La composición de los afectos es, aunque confusa, una actividad; por ello
es que las definiciones de cada uno de los afectos Spinoza las formulará no
desde el estado pasivo de la “affectio” sino desde el “affectus”: estados viven-

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ciales de pasaje o transición de niveles de realidad o perfección. (E, III, Def.
de los sentimientos.)
Esto siempre es actividad, aun cuando la misma sea tránsito regresivo a es-
tadios pasados o menores que (lo veremos más adelante) son una modalidad
constrictiva por medio de ciertos afectos particulares.
Dado que es imposible que el hombre no sea una parte de la Naturaleza,
que es imposible que no interactúe con otros hombres y objetos externos, es
también imposible que el hombre tenga el poder o capacidad de sustraerse a
los cambios y constituirse en una aislada causa de sí. Esta no es sino otra de las
ficciones robinsonescas que hemos sabido forjar; pero Spinoza no se cansa de
repetir, los hombres no sólo pueden sino gustan de “soñar con los ojos abiertos”.
Las modificaciones que puede experimentar no son todas necesariamente no-
civas; por el contrario, su potencia de obrar puede ser aumentada y ése es el deseo
esencial de lo humano. El perseverar bien puede ser definido como pasión de ser.
El deseo es una figura cental de su Ética; es el perseverar ser referido tanto
al alma como al cuerpo, simultáneamente. Perseverancia con conciencia de sí,
aunque la racionalidad consciente sea inadecuada y limitada, es decir: imaginaria.
Perseverancia, deseo, imaginación, pasión de ser: todo nos remite a las vi-
vencias experimentadas por la implicación del “ser-en-el-mundo”, el cuerpo-
alma, en una duración indefinida del existir (E, III, 8).
La hipótesis intelectualista también se ve fuertemente desmentida, o al
menos, marcadamente circunscrita, porque las ideas no son, para Spinoza, los
únicos modos del pensar. En efecto, las cadenas de determinaciones afectivas
también son, en el alma, modos de pensar, en el orden de lo gnoseológico.
La conciencia como re-flexión, la acción “flexiva” del deseo, presupone los
modos afectivos e ideativos del pensar, desde su estado más confuso e inade-
cuado hasta las formas claras y distintas del conocimiento adecuado.
Nos interesan, especialmente, las formas primeras, aquellas que podría-
mos denominar “el grado cero de la conciencia”, porque es este nivel el que
manifiesta, con certeza, el contenido fundante de la vida pasional y sus corre-
latos cognoscitivos: lo imaginario, las creencias y las ilusiones.
Si bien es cierto que en el apéndice del Libro I de la Ética, Spinoza enjui-
cia acremente a la imaginación y sus productos, esto lo hace para discernir
y distinguirla del entendimiento, pero en modo alguno para relativizarla o
vituperarla. Es que, en particular los hombres que no se esfuerzan en perse-
verar en su ser, hombres de pasiones regresivas, confunden imaginación por
entendimiento, pasión por acción, esfuerzo propio por designio divino.
Sin embargo, Spinoza subraya, allí, la productividad misma de los “entes
de imaginación”, el poder ser lo que no son. Claro que si los propósitos de
esta “confusión” son inconfesables, el impacto político de sus consecuencias
será precisamente aquel que el autor se propone denunciar por medio de una
redefinición radical de las políticas pasionales.

— 30 —
 Personajes que forjan a un Dios antropomórfico, volitivo y finalista no son
los que truecan entendimiento por imaginación, sino los que usan su enten-
dimiento para que otros sean inducidos a adorarlos, y a “todo aquello que
conduce a la salud y culto de Dios, lo llaman bien, en cambio, mal, lo que es
contrario” (E, I, Ap.). Cinismo por un lado y abyección por el otro.
Del mismo modo con la Naturaleza: “Y como aquellos que no entienden
la naturaleza de las cosas nada afirman acerca de las cosas, sino que las imagi-
nan solamente, y toman la imaginación por el entendimiento, creen, por ello,
firmemente que hay un orden en las cosas ya que ignoran su propia naturaleza
y la de las cosas” [E, I, Ap. (s/nº)]. Spinoza nunca rechaza el poder de la ima-
ginación sino su uso sustitutivo y perverso del entendimiento dentro de los
propósitos nada trascendentes y bien mundanos que esto conlleva.
La ilusión de “adecuación” del hombre es la creencia (filosófica, por cierto)
de los atributos cognoscitivos de la sustancia pensante; pero somos seres “in-
adecuados”, es decir, la potencia de nuestro pensamiento es limitada y parcial;
confundimos medios con fines y modos de imaginar (efectos) con los atribu-
tos principales de las cosas. El hombre “toma las afecciones de su imagina-
ción por las cosas mismas”; en la inmanencia del mundo forja trascendencias
ilusorias que “no indican la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente la
contextura de su imaginación [E, I, Ap. (s/nº)].
Y, para no recaer en la circunscripción gnoseológica de esta “contextura”,
citemos, a modo de ejemplos (que anticipan nuestros desarrollos posterio-
res): la ilusión psicológica de libertad, la creencia teológica de finalidad, la
ilusión gnoseológica de autoconocimiento, la imaginación política del indivi-
dualismo absoluto y posesivo, la creencia en la represión volitiva de los afec-
tos y la ilusión individual del gobierno de las pasiones.
Ilusiones imaginarias, sostenidas por hombres de bajas pasiones, somete-
dores de los cuerpos y, por ende, de los bienes; ideólogos del calvario terre-
nal. Ilusiones imaginarias que operan como el andamiaje libidinal (término
usado por el autor) de creencias que se hacen sostener y se sostienen, fir-
memente, alucinando orígenes y delirando causas. Pero (y esto merece ser
subrayado para no caer en derogaciones de lo imaginario que Spinoza jamás
lleva a cabo) las imaginaciones no quedan abolidas sino sus formas perversas
de apropiación y uso. De ellas se siguen necesariamente las cosas que le sirven
y necesita el hombre para conservarse; es esta misma necesidad la que conlle-
va la consecuente determinación del hombre a hacerlas.
El esfuerzo perseverante es el deseo mismo que dispone, en el alma, de
ideas forjadas con las ideas de las afecciones del cuerpo. La “idea de la idea”, la
conciencia misma no está hipotecada siempre en la obnubilación sino que su
“aptitud” ideativa puede recoger (y lo hace) las “aptitudes” del material corpo-
ral que constituye el objeto más elemental.

— 31 —
 Las ideas de la conciencia no gozan (ya lo vimos) de las virtudes de la
adecuación. Hacen lo que pueden..., desde su imperfección y parcialidad; y su
poder no está necesariamente minado por el error o la falsedad. El alma erra
pero no yerra; su errancia puede estar capturada por entes de imaginación
contrabandeados como certezas, pero también la imaginación puede “ende-
rezar” los caminos, rectificarlos en la senda del deseo y reconvertirlos en ideas
positivas y perseverantes.
Es menester no olvidar que: “el alma, cuanto puede, se esfuerza por ima-
ginar lo que aumenta o ayuda la potencia de obrar del cuerpo” (E, III, 12).
Si bien es éste el estado natural del hombre, el derrotero de las pasiones se
conjuga con otros seres humanos, inaugurando las condiciones indispensa-
bles para la configuración del estado civil y jurídico.
Mientras el alma imagina un cuerpo externo a través de las afecciones de
su propio cuerpo, considerará al cuerpo exterior “como” presente (Ibíd.). Y si
el alma imagina que el cuerpo propio está afectado por modos que lo favore-
cen, entonces el cuerpo se verá realmente afectado por modos que aumentan
su potencia de obrar (E, II, 1 y Ese.). Ningún sometimiento trascendente o
finalista podrá favorecerlo, mientras que el plano ilusorio-imaginario no deja
de ser una fuerza positiva, pues coadyuva, si no lo atosigan, a procurar la ten-
dencia afirmativa del hombre perseverante.
La imaginación es una potencia del pensamiento y sólo los espíritus impotentes
pueden evaluar sus productos a través del mero rechazo o la simple negación.
“...al alma le repugna imaginar lo que disminuye o contraría su potencia y
la de su cuerpo” (E, III, 13, Cor.).
Al alma le repugna imaginar lo que ella rechaza, pero el imaginar no es
repugnante para ella, todo lo contrario.
La tarea spinoziana es, entonces, enderezar las ilusiones y creencias por
medio del análisis deconstructivo de su fuerte arraigo pasional.
El finalismo, la trascendencia, el antropomorfismo, etc. consuelan pero
son repugnantes y contrarias a la potencia del hombre que se encuentra so-
metido a ellas.
El alma prefiere imaginar todo lo que sienta su perseverancia en el ser;
no hay en Spinoza masoquismo existencial primitivo sino un estudio de la
alteración alienada de los afectos. Cuando esto ocurre, es decir, cuando el
alma imagina ideas consoladoras pero destructivas y negativas para su ser, el
esfuerzo consistirá en una tarea de rectificación pasional compensatoria; un
esfuerzo imaginario vital que recompone los desequilibrios “recordando” y
“reviviendo” cosas que ahora, su propia existencia actual excluye de la reali-
dad de las primeras, negativas (E, III, 13).
De la potencia de obrar de nuestro cuerpo, mundo pasional de transicio-
nes vividas, y de la potencia de obrar del alma, ideas imaginarias y conciencia
de las mismas; desde un horizonte más pleno y más amplio que el mero poder

— 32 —
cognoscitivo rectificador de que disponemos; desde ambas potencias conju-
gadas en una sola y misma fuerza; desde estos hombres singulares que somos,
Spinoza desencadenará el riguroso análisis de cada una de las pasiones y
re-encadenará el riguroso orden de las composiciones diferenciales, grados
de perfección y sus anclajes psicológicos, sociales y hasta políticos. Esto es lo
que expondremos y desarrollaremos a continuación.

3 . D E R I VA S PA S I O NA L E S
O L A S VAC I L AC I O N E S D E L A L M A

Las ideas del alma “envuelven” tanto los rastros del objeto exterior como la
naturaleza de mi propio cuerpo. Debido a ello, el alma experimenta una infi-
nidad de vicisitudes, impactos, cambios, aumentos y contrariedades, a todas
las cuales las denominamos, genéricamente, pasiones.
Estas mutaciones (así las denomina Spinoza) no son estados sino procesos,
no son estáticas sino transicionales y pasajes vividos de menos a más o vice-
versa, dentro de la potencia de obrar humana. La pasión es un proceso rela-
cional-transicional. Pero la mutación en sí misma, aquella que compromete
todo el ser, definiendo su esencia, es el deseo. El deseo es el esfuerzo consciente
por perseverar en el ser, la pasión expresiva de la esencia toda del hombre. De la
esencia proceden las dos pasiones fundamentales: la alegría (laetitia), que es
la pasión por la cual el alma pasa a una perfección mayor; y la tristeza (tristi-
tia), pasión por la cual el alma pasa a una perfección menor.
Deseo, alegría y tristeza: “...fuera de estos tres, no reconozco ningún otro
afecto primario (primitivo)” (E, III, 11, Esc.).
La alegría es la “reverberación” correspondiente al pasaje o tránsito expan-
sivo que experimentamos cuando la potencia de vida se encuentra acrecenta-
da por los cambios que ella misma experimenta.
La tristeza es la “depresión” que experimentamos cuando nuestra poten-
cia de vida se encuentra disminuida, cuando otros seres o causas exteriores
incognoscibles condicionan hacia una estrechamiento o retracción a nuestro
propio ser.
La alegría y la tristeza involucran también al cuerpo; entonces la alegría se
define como placer o goce (y se refiere tanto al alma como al cuerpo); mientras
que el dolor o melancolía es la tristeza referida al cuerpo y al alma.2 Las pa-
siones primarias o elementales hacen exclusiva referencia a las afecciones sin
precisar la cosa u objeto afectante. Sin duda que esos afectos tienen, además,
una causa, un punto exterior afectante, pero cuando esta referencia se pone
de manifiesto y está presente real o virtualmente, el afecto propio de alegría

2  Más adelante expondremos elementos que amplían estas definiciones.

— 33 —
muda en amor y la tristeza en odio. El amor, entonces, es la alegría acompa-
ñada de la idea de una causa exterior, y el odio es la tristeza acompañada de la
idea de esa misma causa.
Habíamos visto más arriba que al alma repugna imaginar todo aquello
que disminuye su potencia y que decrece el esfuerzo por ser y seguir siendo.
Ahora podemos agregar que a ello es lo que Spinoza denonjina odio; el alma
no gusta de imaginar el odio y los hombres que instigan en torno de estas fan-
tasías (racionalidad alienada) son los que denomina seres de pasiones tristes.
Romper ese círculo miserable es propio del esfuerzo perseverante, enca-
minado a “separar y destruir la cosa que él odia” (E, III, 13, Esc.). Por el con-
trario, amar es la tendencia a mantener y preservar la cosa amada y la idea
(imaginaria) de esa cosa.
Pero el mundo de las pasiones no es tan sencillo; hay odios y existen odiado-
res tales que poseen la perspicacia de convertir en amable lo que sólo es produc-
to de la tristeza. ¿Cómo interviene aquí la fuerza de lo imaginario? Interviene
del modo más azaroso y aleatorio que se pueda concebir, pues, dice Spinoza,
una cosa puede, accidentalmente, ser causa de amor u odio. Por caso: cuando
las huellas de las afecciones corporales y sus imaginaciones han vivido una ex-
periencia afectante simultánea de dos objetos externos, al momento de recordar
a uno de ellos revivirá al otro, por efecto de la asociación imaginaria.
El pecado, por ejemplo, opera desde estos mecanismos, al momento en el
que desembarazándose de una experiencia afectante odiosa, uno se instituye,
simultáneamente, del afecto de culpa y castigo.
También puede suceder que si uno de los afectos no disminuye ni tampoco
acrecienta la potencia de pensar (imaginar), pero otro afecto insidioso de tris-
teza disminuye su potencia o amenaza con disminuirla, una vez que recuerde
al objeto empobrecedor, revivirá (por “accidente” imaginario) el afecto indife-
rente pero con las marcas de la tristeza (E, III, 15, Dem. 1 y 2). El movimiento
de las pasiones tiene fuentes primitivas y, hasta cierto punto, simples, pero
ello no quiere decir que el derrotero ulterior de los afectos lo sea. El azar,
la aleatoriedad y el desconocimiento de las causas eficientes animan toda la
fuerza imaginaria y todo el desencadenamiento de pasiones “secundarias” su-
bordinadas a la alegría y la tristeza, el placer y el dolor, el amor y el odio. La
vida de los hombres es la experiencia de estos amores y odios revestidos de
configuraciones y variables en un grado humanamente infinito, al punto que
un afecto puede trocar en su contrario, pero no por error imaginario sino por
inducción existencial y psicosocial.
Entre el extremo “amor” y el extremo “odio” se subtienden afectos que ma-
nifiestan las “incertidumbres o dudas afectivas”, cuasi amores y cuasi odios
donde la presencia de los unos no quita la sombra de sus opuestos.

— 34 —
 Es el caso de la simpatía y la antipatía. Son afectos que sentimos por un objeto
al cual, por semejanza o parecido (al que sentimos amor u odio), lo asociamos
con otro, desconociendo en todo o en parte las causas de esta asociación.
El desconocimiento es semilla de duda y la lógica de lo imaginario no
puede ser resuelta por las leyes de asociación de ideas, asociación que, dice
Spinoza, también corresponde a la órbita de las imaginaciones. El descono-
cimiento es un desconcierto (total o parcial) que se revela de muy diversas
maneras, las cuales pueden ser englobadas en lo que el autor denomina las
“vacilaciones del alma”; incertidumbres, fluctuaciones y temores a los que
pretendemos explicar o justificar bajo formas inexplicables o injustificables
“afinidades electivas”.
Las simpatías y las antipatías, sentimientos por transferencia y contigüi-
dad, representan una buena muestra de la propagación de los afectos y su
circulación según sus propias reglas.
Incluso en un mismo objeto hay transferencia y propagación junto con el
estado de vacilación: “Si imaginamos que una cosa, que nos afecta ordinaria-
mente de un sentimiento de tristeza, tiene alguna semejanza con otra, que
nos suele afectar con un afecto de alegría igualmente grande, la odiaremos y
la amaremos a la vez"[E, II, 17, (s/nº)].
Una misma cosa suscita dos pasiones, juntas pero encontradas y contra-
rias. Estas expresan, en Spinoza, en primer lugar lo que se ha dado en llamar
la ambivalencia de los sentimientos, ambivalencia simultánea y co-existente;
en segundo lugar, la semejanza y contigüidad forjadora del plano identificato-
rio; y en tercer término, la intensidad de las afecciones vividas.
Para que el afecto contrario al vivido provoque este estado de fuerzas con-
juntas pero contradictorias, el afecto de la cosa semejante debe ser o debe
tener igual intensidad para suscitar el impulso (pulsión) contrario al senti-
miento vivido hacia el objeto de semejanza.
Además, y esto nos parece muy importante, la vacilación del alma no es
tan sólo “fluctuación”, pues la idea spinoziana presupone aquello que, hoy, los
semiólogos denominan contigüidad: una “vecindad” y una “simultaneidad”,
en este caso afectivas; se trata de sentimientos vividos a la vez, conjuntamente,
superpuestos e imbricados. No se trata de un “corsi e ricorsi” sentimental (E,
III, 17, Esc.).
La vacilación del alma es a la afección lo que la duda es a la imaginación, y
“no difieren entre sí sino en el más o en el menos”, pero ello en nada significa
que sean la misma cosa.
Diversas traducciones han sacrificado el sentido originario y más apropiado al
contexto hermenéutico; arriesgaron asi una interpretación que se desliza temeraria-
mente hacia hipótesis intelectualistas, pues sólo “paralelamente” la vacilación afecti-
va es comparable a la duda porque la primera es transicional, vivida, en una palabra:
existencial. La “fluctuatio mentis” o “fluctuatio animi” no guarda en Spinoza el matiz

— 35 —
de irresolución racional que tiene para Descartes. Se trata, siempre, de sentimientos,
afecciones arraigadas al propio cuerpo, pasiones transicionales vividas en intensidad.
Se ha querido, incluso, traducir la “fluctuatio” por “sentimiento veleidoso”.
No obstante la supuesta “veleidad” que pueda tener un sentimiento contrario
que se interpone al existente, esta acepción no da cuenta de la accidentalidad
en el proceso de organización, vacilante en este caso, del alma humana.
En efecto, la fenomenología física de los cuerpos complejos, tales como el
mismo ser humano, permiten a Spinoza formular una concepción más pro-
funda, pormenorizada y abarcativa, que no precisa reparar en la aleatoriedad
para analizar la ambivalencia de los sentimientos.
Es frecuente, la experiencia lo muestra, que un solo objeto externo pueda
ser causa eficiente de un afecto y, a la vez, de su contrario. Amar y odiar a la
vez, al mismo tiempo y al mismo objeto; ¿es esto extraño?, ¿es la ambivalencia
una ocasional excepción a alguna supuesta razón de los sentimientos?
Afectos encontrados y simultáneos, sus vibraciones conjuntas en un individuo
“vacilante” y con afectos a la deriva y en distintos sentidos: “...el cuerpo humano está
compuesto de muchísimos individuos de naturaleza diferente, y en consecuencia,
puede ser afectado por un solo y mismo cuerpo de muchísimos y diversos modos.
Inversamente, como una sola misma cosa puede ser afectada de muchos modos,
ella también podrá, pues, afectar de muchos y diversos modos una sola y misma
parte del cuerpo. Por lo tanto podemos concebir fácilmente que un solo y mismo
objeto puede ser la causa de muchos sentimientos contrarios” [Ibíd. (s/nº)].
Un mismo objeto puede ser la causa de muchos sentimientos no compatibles o
conjugables entre sí. No cabe pensar en la accidentalidad transgresiva de una estric-
ta lógica exterior, inductora de un orden afectivo ya establecido, sino en la compleja
articulación de la potencia de obrar y en la inadecuación de las ideas imaginarias.
¿Cuál es la lógica, pues, que puede comprender el movimiento de los senti-
mientos? No se trata, con Spinoza, de subrayar que no hay racionalidad que la
explique, pero sí la afirmación absoluta de la inmanencia de las ideas al propio
juego afectivo, sus contradicciones y vacilaciones; una lógica de un mundo
propio pero “extranjero” de las ideas claras y distintas.
No es el territorio de la irracionalidad el que se invoca, como cierto roman-
ticismo del siglo XVIII ha querido ver, pero tampoco el de un racionalismo
que deduce todo lo real-natural como ideal-simbólico. Se trata del contexto
de descubrimiento de otra(s) lógicas(s) co-existentes del dominio humano.
Spinoza se propone la comprensión de la racionalidad de los propios afectos,
de lo imaginario, de la formas de la ueconomía” subjetiva y su gobernabilidad,
a partir de los esfuerzos por perseverar en un mundo en común: una política de
y para las pasiones.

— 36 —
 4 . L A S PA S I O N E S , L A I M AG I NAC I Ó N Y E L T I E M P O

La lógica inmanente de las pasiones es de una naturaleza tal que hasta el tiem-
po mismo es trastocado y retraducido a términos afectivos que Spinoza deno-
mina: duración indefinida del existir. Estos términos indican, como ya vimos,
antes la “contextura de la imaginación” (E, I, Apéndice) que la naturaleza de
las cosas y, particularmente, la temporalidad de las mismas.
El alma humana considera y repara en los cuerpos externos cuando ellos
“afectan” al propio y éste “envuelve” la naturaleza de los mismos por medio de
una impresión afectiva (traza o huella).
El alma siempre considerará a la cosa u objeto exterior como existente en
acto, o sea, presente hasta que otra afección excluya la existencia o presencia
del cuerpo u objeto afectante (E, II, 17, Dem. y Cor.).
La idea del cuerpo afectante pone, y no quita, la existencia presente del
mismo en el cuerpo afectado. No obstante, el tiempo está antes referido a la
afección que al objeto mismo. “...Puede suceder que consideremos como pre-
sentes cosas que no lo son, como ocurre a menudo” (Ibíd.).
La imagen de la naturaleza del cuerpo afectante se asocia “a menudo” con
la imagen del tiempo presente y aun cuando dicho cuerpo no exista más, en
general o para nosotros.
El tiempo pasado y el futuro poseen, para la imaginación, igual entidad que
el tiempo presente, salvo que una afección dada esté acompañada por la imagen
(o imágenes) de más de uno de esos tiempos. Pero, aun así, no es de la naturale-
za de la imaginación percibir las cosas "sub specie aetemitatis”, sino que el rasgo
que le es propio es la vacilación, algo parecido a una temporalidad oscilante.
Las imágenes aprehenden a las cosas por su naturaleza y capacidad afec-
tante, desvinculadas del fluir temporal, y mientras el cuerpo no sea afectado
por un sentimiento que excluya la existencia de la cosa, el mismo estará “afec-
tado por la imagen de esta cosa de la misma manera que si la cosa estuviera
presente” (E, III, 18, Esc. 1). A los ojos contemporáneos, Spinoza (aunque no
lo parezca) guarda en cuanto al tiempo ciertas proximidades con fenomenó-
logos y existencialistas aunque en sus conclusiones difieran, pues el cuerpo
propio afectado no opera con temporalidades “objetivas” y porque las imáge-
nes de las cosas siempre involucran a la naturaleza de nosotros mismos.
Se instituye, de este modo, la racionalidad misma de las “vacilaciones e
inconstancias” temporales. El cúmulo variable de las experiencias humanas
que, habiendo sido pasadas, siguen en el presente siendo eficaces y ya pro-
nostican o preanuncian las futuras; la deriva de los sentimentos sin serialidad
temporal alguna, como si fueran corrientes temporales encontradas en aguas
pasionales turbulentas. No hay una razón temporal trascendente y ordena-
dora; las situaciones de vacilación e inconstancia afectivas provocan antes

— 37 —
la perturbación que la certeza de las precisiones temporales. Si hubiera una
lógica, al menos ésta no gozaría de relojería ni de calendarios prescritos.
“El hombre es afectado por el mismo sentimiento de alegría o tristeza por la
imagen de una cosa pasada o futura y por la imagen de una cosa presente” (E,
III, 18). Ahora bien, las intensidades también son temporales; Spinoza señala
que las imágenes de las cosas pretéritas o por venir son más perturbadoras e
inducen a mayores vacilaciones, incertidumbres e inconstancias. El pasado y el
futuro juegan su eficacia afectiva en el presente imaginario. Es necesario contar
con esta dimensión del tiempo imaginario de los afectos para comprender,
ahora, la doble deducción que realiza para desentrañar dos pasiones decisivas
en el orden sociohistórico: la esperanza y el temor; decisivas porque son el encla-
ve central de todo un encadenamiento deductivo y porque son indispensables
para comprender el uso perverso (social y político) de lo imaginario.

5. EL DISPOSITIVO
“ T E M O R - E S P E R A N Z A”
O LO S C U E R P O S E N C O N T R A D O S

¿Qué es la esperanza? Es una alegría inconstante, nacida de la imagen de una

cosa futura o pasada, de cuyo suceso dudamos. Mientras, ¿qué es el temor?..
es lo contrario, una tristeza inconstante, nacida de la imagen de una cosa du-
dosa (E, III, 18, Esc. 2).
No es difícil ver que la esperanza y el temor son los sentimientos mismos de la
alegría y la tristeza cuando éstos se balancean en las vacilaciones (dudas) del alma.
Afectos errabundos, a la deriva, con orígenes causales determinados pero
desconocidos para el hombre (inadecuación) y con horizontes finales impre-
decibles. Las ideas correspondientes a estos afectos nacen de la semilla de
la duda, antes existencial que metódica. Y aunque pareciera que se trata de
afectos de signos opuestos, su familiaridad es sorprendente:
“De estas definiciones se sigue que no hay esperanza sin temor, ni temor sin
esperanza. En efecto, quien está pendiente de la esperanza, y duda que suceda
una cosa, imagina por lo tanto alguna cosa que excluye la existencia de la cosa
futura y, por tanto, se entristecerá; por consecuencia teme, al mismo tiempo
que está pendiente de la esperanza, de que la cosa no ocurra. Por el contrario,
aquel que teme, es decir, aquel que duda de que ocurra lo que él odia, también
imagina algo que excluye la existencia de esta cosa; y por consecuencia él se
regocija, y tiene, en esta medida, la esperanza de que la cosa no suceda” [E, III,
Def. afectos 13, explicación (s/nº)].
La capacidad imaginativa de poner y quitar las existencias afectantes
presentes permite a los hombres sobrellevar el peso de las adversidades en
aquello que se desea pero aún no llegó, y en lo que no se desea pero está,

— 38 —
aún, por venir. Es casi innecesario abundar en la eficacia simbólico-social que
este recurso imaginario ha introducido en las más variadas formulaciones
culturales, mitológicas, religiosas, políticas, etcétera. Tampoco es necesario
documentarnos con figuras culturales ajenas, ya que es desde nuestra propia
cultura de donde podemos recoger un más que sofisticado repertorio de la
esperanza y el temor.
Cuando se quita la duda (las vacilaciones y sus modalidades), la esperanza
muda en seguridad y el temor en desesperación.
Quitada la inconstancia, la esperanza deviene en satisfacción o gozo, y el
temor en remordimiento de conciencia o decepción (morsus conscientiae).
La seguridad es una alegría inconstante nacida de una cosa esperada y la
desesperación es una tristeza inconstante nacida de una cosa temida.
La satisfacción es la alegría nacida de la imagen de una cosa pasada cuyo
suceso nos ha parecido dudoso o no esperado y el remordimiento de concien-
cia es una tristeza nacida de la imagen de una cosa pasada cuyo suceso hemos
dudado o no esperado.
Desde la perspectiva spinoziana, el temor, la esperanza y sus derivaciones
pasionales pierden la significación que la tradición judeo-cristiana forjó para
las mismas. El temor judaico, asociado con un mundo riguroso de obediencia
y castigo; así como la esperanza cristiana cimentada con la revelación y la
trascendencia antropomórfica, no representan, para nuestro autor, ni senti-
mientos básicos ni pasiones auspiciosas.
¿Quiere esto decir que son fundadas las acusaciones que ha recibido (y, en
cierta medida, sigue recibiendo) en cuanto a su supuesto ateísmo? Un filóso-
fo como Spinoza (“ebrio de Dios”, como lo ha definido Goethe) sólo puede
ser anatematizado, como lo fue, por aquellos que forjaron imaginariamente
a un Dios: su Dios, de acuerdo con sus propias afecciones. Así, construyeron
una divinidad trascendente, axiomática en lo moral, antropomórfica y provi-
dencialista; un Dios iracundo y castigador o benévolo y recompensador, pero
jamás un ente absolutamente infinito, que consta de infinitos atributos incog-
noscibles (salvo los dos atributos humanos), que obra por la sola necesidad
de su naturaleza, que es Ubre y que es causa primera y eficiente de todas las
cosas (Deus sive Natura).
Las religiones occidentales parecen haber preferido imaginar a Dios a se-
mejanza del hombre, Él también compuesto de cuerpo y alma, sujeto a sus
propias pasiones.
El temor y la esperanza constituyeron el dispositivo pasional instituido
por los credos para movilizar “amores y odios” vacilantes e inconstantes, pro-
ducto de almas tímidas, es decir, dudosas. Sólo la paciente “perseverancia” de
las religiones históricas, su política institucional de las pasiones, ha sabido, en
parte, domesticar las derivas pasionales y sus correlatos imaginarios. El ob-
jetivo siempre buscado ha consistido en generalizar la ilusión de que el alma

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está desvinculada del cuerpo, que todo lo que recibe de él es indeseable, que la
imaginación no tiene lugar en las consideraciones de la razón y que la volun-
tad puede refrenar y reconducir las malas inclinaciones de los seres humanos.
Con ese montaje entran en escena los discursos filosóficos justificadores que
se asombran de todo lo que contradice las ecuaciones especulativas ya forjadas.
Es muy probable que haya sido intolerable (blasfemante) escuchar la palabra
spinoziana cuando formula que el hombre se cree libre pero, en realidad, está
sometido y hasta avasallado por sus propias pasiones y las de los demás, espe-
cialmente las afecciones procesadas: religiosas y políticas.
Las falsas ilusiones debilitan nuestra potencia de obrar; la sociabilidad ima-
ginaria que ostentan las religiones sólo implica una retracción de la tendencia
social natural y la perfección del hombre. Perfección que, para Spinoza, no es
sino la realidad misma y ninguna otra virtual, posible, ponderada o postulada.

6 . L A T R I N I DA D : I N T RO D U C C I Ó N
A L A S PA S I O N E S M U LT I T U D I NA R I A S

Hasta aquí, hemos visto la cadena deductiva de los afectos a través del desa-
rrollo de las afecciones propias del hombre sintiente y su vinculación con una
cosa u objeto exterior, incluso un semejante. El “impacto o huella” afectiva se
moviliza siempre a partir de lo que podríamos denominar relaciones duales:
objeto afectante-sujeto afectado; aun cuando el objeto afectante sea también
un sujeto (tema de resonancias fenomenológicas y psicoanalíticas).
Pero Spinoza ha mostrado, también, que no se trata de simples relacio-
nes polares, segmentarias, porque siempre se ponen en juego ambivalencias,
contradicciones, desmentidos temporales, etcétera. Es este juego de pliegues,
despliegues y repliegues pasionales el que se abre, dentro de esta cuasi-fenome-
nología de la afectividad, a otro nivel más significativo y que, no por mante-
nerse aún en un plano elemental, es menos complejo.
Se trata de la emergencia del tercero en el contexto mismo de las interrela-
ciones afectivas duales y sus correlatos imaginarios. El plano de la “trinidad”,
formulado desde el cristianismo hasta Freud, se conforma, también, dentro
de las capacidades imaginarias altamente eficaces de la economía afectiva.
La ilusión de un amante “envuelve” la idea de otras cosas que tienden a
conservar su afecto y a hacer perseverar la existencia de la cosa amada; mien-
tras que la ilusión de quien odia integra ideas de cosas que tienden a la idea
de la pérdida o empobrecimiento del objeto odiado. Las relaciones duales,
entonces, nunca son puras y simples. Sucede que las cosas amadas u odiadas
no son objetos inertes y aislados en el curso natural de las cosas; esas mismas
cosas, suscitadoras de nuestras afecciones, también son afectadas por afeccio-
nes terceras.

— 40 —
 Estas afecciones “advenidas”, con o sin mi propósito (accidentalmente), no
pueden quedar indiferentes y separadas de mi propio afecto; tienen su forma
y grado de impacto, positivo o negativo (feliz o triste), en mi sentimiento
hacia esa cosa.
Por otra parte, el hombre se esfuerza por imaginar, ya lo vimos, lo que au-
menta su potencia de obrar, sus alegrías, y se regocija cuando puede imaginar
la destrucción de lo que odia o la desaparición de las tristezas en el objeto
amado (E, III, 20 y Dem.). “...La imagen de la alegría de la cosa amada ayuda,
en quien ama, el esfuerzo de su alma, es decir que ella afecta de alegría a quien
ama, y de una alegría tanto mayor, cuanto mayor ha sido el afecto en la cosa
amada” (E, III, 21 y Dem.).
Lo mismo, pero a la inversa, cabe para la tristeza, en la medida en que ésta
quita y no pone la existencia alegre de la cosa.
Pero cuando la cosa amada u odiada es o puede ser afectada, y esta afec-
ción no proviene de nosotros mismos, entonces alguien otro tiene la capaci-
dad de afectar al mismo objeto afectado por nosotros.
No es necesario ni imprescindible reconocer o detectar la existencia efec-
tiva de ese “otro” tercero, cuando el objeto amado dispone, fuera de mí, de la
capacidad de afectar y ser afectado, aunque más no sea virtualmente, por un
objeto o cosa que no soy yo.
Nuevamente, el dispositivo imaginario se pone en acción: “Si imaginamos
que alguien afecta de alegría una cosa que amamos, seremos afectados de
amor hacia él. Si, por el contrario, imaginamos que la afecta de tristeza, sere-
mos, por el contrario, afectados de odio hacia él” [E, III, 22 (s/nº)].
Nace aquí la posibilidad deductiva y no menos pasional de exponer y defi-
nir otros afectos; por ejemplo, la piedad que es una tristeza nacida de un mal
sufrido por otro, y la aprobación (a falta de un término mejor) que es el amor
hacia aquel que ha hecho bien a otro.
La indignación, en contrario, es el odio hacia aquel que ha hecho mal a
otro. “...En cuanto a la alegría que nace del bien que experimenta otro, yo no
sé cómo denominarla” (E, III, 22, Esc.).3
“Sé que estos nombres tienen, en el uso común, otra significación. Pero mi
designio es el de explicar, no la significación de las palabras, sino la naturaleza
de las cosas” [E, III, Definición afectos 20, explicación (s/nº)]. En efecto, el uso
habitual del lenguaje no concierne a la naturaleza misma de las afecciones
sino a las relaciones psicosociales de su verificación.
A partir de los afectos arriba expuestos, vemos que las afecciones que orga-
nizan la idea de la cosa amada u odiada están compuestos con nuestras propias

3  Es curioso que Spinoza reconozca que no dispone de un término latino adecuado para la
designación procedente de otro quien a su vez, recibe una alegría de un “tercero”. Esta alegría “en
común”, “secundaria”, corre la suerte de muchos otros afectos, los cuales, tienen un cierto desliza-
miento de significación entre sus nombres, agravado por traducciones “encontradas”.

— 41 —
afecciones y también con y desde ellas, se abre y se pone de manifiesto un
afecto “tercero”, independiente de mi propia y envolvente afectividad.
Se opera un procedimiento imaginario de condensación (composición) y
de desplazamiento de los afectos hacia una nueva (aunque siempre estuvo)
polaridad del campo afectante-afectado.
Es posible que la afección, directa o indirecta, mediata o inmediata, pueda
ser discernible; pero (desde la perspectiva spinoziana) ello carece de importan-
cia. La apuesta filosófica no es superflua porque, con ello, relativiza todo tipo
de fenómenos que se sustentan en el establecimiento, explícito o implícito, de
un “sujeto preexistente” al desencadenamiento de las redes afectivas. Esto nos
parece decisivo en Spinoza: u...no hay sujeto sino solamente estados afectivos
individuantes de la fuerza anónima”.4
Se trata de un campo de fuerzas afectantes-afectadas, ámbito que, desde
lo “anónimo”, hace y deshace, despliega y repliega eso que, bajo un estado
provisional, se denomina sujeto.
El proceso trinitario, además de la condensación y el desplazamiento de
afectos, genera un otro efecto que nosotros denominamos de contrariedad.
En la medida en que una cosa detestada es afectada de tristeza por una cosa
“tercera”, nos alegramos de ello, pero nos entristeceremos cuando sea afectada
de alegría. Es decir, en la relación trinitaria también se modulan frecuencias
afectivas “contrarias”: una, por caso, para el objeto odiado, y la contraria, una
alegría, para el tercero “en discordia”.
Spinoza mismo se apresura en relativizar la entidad misma de las afeccio-
nes sentidas para abrir 5 las relaciones duales hacia la órbita trinitaria, eslabón
comenzante de la dimensión psicosocial de los sentimientos.
En cuanto a la piedad, pasión triste, subraya que podemos experimentarla
hacia alguna cosa por la que no hayamos tenido, previamente, sentimiento
alguno siempre que se dirija a “...otro a quien imaginamos semejante a noso-
tros” [E, III, Def. afectos 18 (s/n2)].
Del mismo modo, nos sentimos favorablemente dispuestos hacia aquel que
hace el bien a nuestro(s) semejante(s), y nos indignamos contra aquel que
le(s) hace mal (E, III, 22, Ese.).
Los efectos-afectos de condensación, desplazamiento, contigüidad-seme-
janza, contrariedad, etc. también se movilizan conjuntamente. Si imaginamos
que alguien afecta de alegría a quien odiamos, desplazamos, por un lado, el
afecto de odio hacia el “tercero” y, por el otro, la alegría que prodiga el tercero
nos suscita, inversa y contrariamente, más odio hacia aquél. En contrario,
amaremos a este “tercero” si éste prodiga más tristeza a quien odiamos (E, III,
23). ¿No será ésta la residencia del inveterado “genio maligno”, que nos induce
a odiar a quien está afectado o prodiga alegría?

4  Gilíes Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, Ed. de Minuit, París, 1981, pág. 172 (s/n9).

— 42 —
 Como se ve, la trinidad no es el simple agregado o amplificación del esce-
nario sentimental; es mucho menos simple y más extraña de lo que parece.
A los desplazamientos suceden condensaciones; con las ambivalencias se
conjugan di-valencias, inversiones, semejanzas y apartamientos. Veamos un
ejemplo, elocuente y demostrativo, desde su propia composición: la envidia.
Se suele definir a la envidia como el inmoderado deseo por el bien o la
alegría del otro. En Spinoza, tiene una muy otra concepción en atención a los
procesos de inversión y desplazamiento. La envidia no es otra cosa que el odio
mismo, en cuanto se considera que dispone al hombre de tal manera que se
regocije por el mal de otro y, por el contrario, se entristezca por el bien de ese
otro. (E, III, 24, Ese. y E, III, Def. afectos, 23). El movimiento afectivo envi-
dioso es una pasión triste que se modula invertidamente: regocijo por el mal,
tristeza por el bien. La envidia es un afecto socialmente generalizado, tanto
como las inconstancias y vacilaciones del hombre temeroso o esperanzado, y
las miserias del hombre piadoso.
La comunicación esencial de las fuerzas perseverantes por medio de los
afectos corre, siempre, el peligro de desviarse, romperse u obturarse hasta el
punto de convertirse en su contrario, o sea incomunicación, un debilitamiento
del ser. Son éstas las reglas de juego de la vida de las pasiones, una vida al “filo
de la navaja” de las afecciones. Pero esta virtual peligrosidad no puede ser
impedida o reglada por fórmulas ajenas a las pasiones misiñas. Lo imaginario
gobierna a lo imaginario y engendra, si la hay, su propia lógica.
Nos esforzamos, es verdad, en afirmar las ideas imaginarias que predican de
nosotros o de la cosa amada todo lo que nos afecta de alegría y, también, ponemos
nuestras energías en negar aquello que conlleva tristeza. Y este juego de las ideas
imaginarias, ¿qué otra cosa es sino un juego de ilusiones?, y este juego de ilusio-
nes, ¿qué diferencia tiene de la mal denominada sin-razón: el delirio?
A los ojos de las buenas “conciencias”, esta novelesca maquinaria pasional
no puede ser sino el extraño producto de la locura, el infierno tan temido de
lo irracional.
Es el propio autor el que utiliza el término delirio, dentro de una vehemen-
te reivindicación de una analítica de las pasiones para no disfrazar su Ética
dentro de cualquier “moral”, porque las morales se arrogan algún tipo de tras-
cendencia y su Ética no es sino de este mundo. El esfuerzo que es delirante no
es por ello menos perseverante; el deseo, afecto primario, “comunica” (junto
con la alegría y la tristeza) sus notas esenciales a todos los afectos, aun los más
intrascendentes y banales.
Perseveramos en afirmar las imaginaciones que afectan de tristeza a la
cosa odiada y en negar lo que la afecta de alegría (E, III, 25 y 26).
Ahora bien, el delirio pasional ¿sólo se desata cuando tiene lugar el juego
dual o trinitario del afectar y ser afectado? En verdad, cuando señalamos
el orden constitutivo de las inconstancias y vacilaciones afectivas, estamos

— 43 —
apuntando en cierto modo que la dualidad y, por qué no, la trinidad están ya
presentes en un mismo ente singular existente en acto.
La vacilación de los sentimientos, la disminución despreciativa o la exage-
ración afirmativa ya son modulaciones propias de ese entramado de encuen-
tros y fuerzas al que denominamos sujeto. Individuo que se de-subjetiva para
re-subjetivarse en la composición de encuentros inter-subjetivos más com-
plejos: de la dualidad a la trinidad y de la trinidad a la sociedad toda.
El delirio del que hablamos no es patología, salvo que se quiera patologizar la
singularidad natural de los hombres: “...El hombre sueña con los ojos abiertos...
puede todo lo que alcanza con su sola imaginación, y por lo tanto lo considera
como real y se exalta con ello, tanto que no puede imaginar lo que excluye la exis-
tencia y determina su propia potencia de obrar” (E, III, 26 (s/nº).
No es una osadía sino una afirmación absoluta de la vida, incluso de la in-
adecuación esencial del modo humano. El hombre como un modo finito pero
dotado de los poderes de creer e imaginar todo lo que lo habilita a perseverar
en su ser; un omnipotente imaginario que trastoca realidad por fantasía, si ello
lo preserva de lo que excluye de la existencia (lo negativo, la impotencia); un
exaltado que no reconoce en sí límite alguno ni determinación a sus potencias.
Es curioso ver que éste más que freudiano del siglo XVII (¿o es Freud un
menos que spinoziano del siglo XX?) presta singular importancia, aunque
aquí comparativa, a la significación de los sueños. Ni patológicos ni oracula-
res, los sueños son paradigmáticos en el reino muy humano de lo imaginario.
Dentro de su interesante intercambio epistolar con Pieter Balling, presente
en su Epistolario, abunda en la caracterización de lo onírico como fuente y
registro, a la vez, de lo imaginario. Los sueños dejan, para él, de ser materia
de presagios o premoniciones, para pasar a compartir el ámbito inmanente de
los juegos afectivos (en el caso citado, el enlace o encuentro padre-hijo) con
alcance existencial y hasta gnoseológico.
El delirio es el poder que puede ser torcido, aquel que nos permite ser escla-
vos con dedicación exclusiva y, sin embargo, creernos libres, libres de libertad
absoluta y trascendente. No se trata tan sólo de un patrimonio onírico e indivi-
dual, sino que este modo singular delirante abraza hasta “envolver” e involucrar
la relación dual, la trinitaria, para llegar a lo que Freud denomina el sentimiento
“oceánico”. Y dado que tenemos la capacidad imaginaria de soñar, ¿por qué no
delirar que somos más y mejor de lo que, en verdad, somos?
En efecto, este acto soberbio es, para Spinoza, una alegría y no una tristeza,
escándalo que, junto con la piedad como tristeza, raya para muchos ojos en la
apología de lo pecaminoso.

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 7. L A A L I E NAC I Ó N : U NA A NA L Í T I C A
D E L A D I S C O R D I A A F E C T I VA

La soberbia, dice Spinoza, es una alegría, un amor nacido del hecho de que el
hombre tiene de sí mismo una opinión (estima) mayor que la justa.
Pero en cuanto a la evaluación “justa” de la autoestima, ¿quién la lleva a cabo?
Ante el mismo problema, Aristóteles ofrecía la alternativa del término
medio (mesótesis) pero, ¿es el medio el término justo? En una lógica encar-
nada de las pasiones, esta opción (ubicua si se quiere) es tan arbitraria y con-
vencional como cualquier otra. En la desmesura imaginaria, parecen existir
otras posibilidades que, en su circulación cotidiana, no ofrecen la apariencia
de arbitrariedad, y hasta pueden verse acompañadas por aparentes criterios
“justos”. Por ejemplo, el caso de la sobrestimación, que también es una alegría
que nace cuando un hombre tiene mayor opinión (estima) de otro que la
justa; o en el menosprecio, alegría que nace de quien tiene de otro una menor
(peor) opinión que la justa. No lo parece, pero esto ha sido un escándalo: la
sobrestimación (estima exagerada) no deja de ser una potenciación de alegría;
así como también el menosprecio, por lo general vituperado, es en Spinoza
una alegría. Y, ¿por qué no, si la lógica imaginaria lo puede todo? Pero, recor-
demos, es un poder al servicio de la vida y, de este modo, mucho menos ofen-
sivo y delirante que supuestas morales que descienden de los cielos eclesiales
o filosóficos para justipreciar afectos.
Es menester reprimir toda esa locura rayana en lo diabólico, pueden decir
los sacerdotes; es impensable una racionalidad que no guarda dependencias
con alguna axiomática sostenible, dirá el lógico; mientras que el político, más
astuto y mundano, señalará que es cuestión de saber cómo apropiarse de sus
productos o efectos, en beneficio propio o de los hombres mismos.
Spinoza supo reconocer, por ejemplo, en Maquiavelo ciertas formas de
apropiación de la dimensión afectivo-imaginaria en la política (y viceversa) y
sus subproductos históricos y culturales.
La soberbia, afección vilipendiada desde las Escrituras, es para el autor una
sobrestimación gozosa de sí mismo, un exagerado amor propio, un delirarse
de sí, un narcisismo mayor cuyo punto “justo” es inconmensurable. Spinoza
subraya que esta pasión carece de contrario: “...pues nadie tiene de sí una opi-
nión menor que la justa, en cuanto que imagina que no puede esto o aquello.
En efecto, todo lo que el hombre imagina que no puede, lo imagina necesaria-
mente, y por esta imaginación él está dispuesto de tal manera a que no pueda
realmente obrar lo que no puede” [E, III, Def. afectos 28, explicación (s/nº)].
La necesidad explica la determinación y la determinación la imposibili-
dad. Esta imposibilidad no deja de ser imaginaria para hacer esto o aquello,
pero ello no es negación ni impotencia. Es limitación del ser (lo inadecuado)
que sueña con los ojos abiertos la omnipotencia de sí. No obstante, subraya

— 45 —
que aquello que procede de la naturaleza imaginaria de los afectos no siempre
se compadece con la “opinión vulgar” acerca de las posibilidades e imposibi-
lidades imaginarias de obrar.
Si el hombre trueca (desplaza, invierte) su amor propio por alguna tristeza,
puede considerar que, junto con sus debilidades y flaquezas, “...es despreciado por
todos aun cuando los otros en nada piensen menos que en despreciarlo” (Ibíd.).
Este entristecimiento de sí a través de una inversión por menosprecio sólo
puede ocurrir cuando las afecciones humanas se alienan a sí mismas, “envol-
viéndose” de tal modo que conciben a sus propios deseos como vergonzosos
o culposos a los ojos escrutadores de sus “terceros” semejantes. La culpa es el
lodazal de los deseos.
La inversión triste de la sobrestimación soberbia es la abyección. La abyec-
ción consiste en tener de sí mismo, por tristeza, una menor opinión (estima)
que la justa. Y, ¿cómo no tender a la abyección dentro de culturas que foijan
modelos ideales y sobrehumanos que mudan nuestra finitud en impotencia y
nuestras limitaciones en negatividad?
La abyección reconduce la energía positiva de los deseos contra los deseos
mismos, de suerte que la alegría vacila y se desliza a enfrentar, como una con-
dena de la existencia terrenal, lo que no es.
Es en este sorprendente encadenamiento de pasiones donde Spinoza, por
medio de la abyección, concede un lugar decisivo a un afecto endiosado, lo
deconstruye y así lo desmistifica: la humildad. La humildad es una tristeza
nacida de aquello que el hombre considera su impotencia (E, III, Def. afec-
tos 26). Desmesuradamente valorizada en no pocas tradiciones religiosas y
culturales, la humildad consigue lo que ninguna otra pasión: que el hombre
tienda a desprenderse de su esencia (el deseo), y de todos sus esfuerzos perseve-
rantes por la vida. La humildad es una pasión triste porque disminuye nuestra
potencia de obrar, junto con la imagen de la flaqueza de nosotros mismos.
Parece evidente, pues, que Spinoza haya sido un perseguido social y un
blasfemado religioso, no tanto por un supuesto ateísmo o sus adscripciones
políticas sino, antes bien, por este trastocamiento (casi nietzscheano) de valo-
res: la humildad no tiene lugar en la deducción de las alegrías; el humilde es
un hombre de pasiones tristes.
Las tristezas conspiran contra el esfuerzo de imaginar algo que sienta la
potencia de obrar; pero, siendo la esencia del hombre pura positividad, el
sentimiento de la propia impotencia no puede tener lugar sino cuando es sus-
citado por el efecto de otro en uno mismo, el cual restringe o debilita las propias
fuerzas o energías esenciales. No nos parece abusivo denominar a este estado
y proceso de entristecimiento intersubjetivo: alienación.
La humildad, junto con la abyección y otros odios, envidias y demás tris-
tezas, sienta las bases pasionales y psicosociales de aquello que será una nota
distintiva del hombre moderno; un estado de afecciones alienantes-alienadas,

— 46 —
preconstitutivo de todas las formas de servidumbre o esclavitud, económicas,
sociales, culturales, etcétera. Si la Ética tiene una inspiración que la recorre sin
abandonarla, es la ajenidad absoluta de lo negativo, fundamento de la aliena-
ción. La negatividad, en la construcción spinoziana de la esencia humana, es
la impotencia alienante que, antes que otra cosa, es la política de hombres que
favorecen y preconizan las pasiones tristes. Con una simplicidad casi ascética,
la proposición 54 (E, III) lo señala:
“El alma se esfuerza en imaginar solamente aquello que sienta su propia
potencia de obrar.
Dem. El esfuerzo del alma o, dicho de otro modo, su potencia, es la esencia
misma del alma. Pero la esencia del alma afirma solamente lo que el alma es y
puede, y no lo que no es y no puede; y por consiguiente se esfuerza en imaginar
sólo lo que afirma y sienta su potencia de obrar”, (s/nº)

8. PODER Y POTENCIA
D E L A S PA S I O N E S

El despliegue deductivo de las afecciones reafirma, aquí, aquello que apunta-

mos más arriba: el alma erra pero no yerra por el hecho de imaginar, pues la
potencia de la imaginación constituye una “virtud de su naturaleza y no un
vicio” (E, II, 17, Esc.).
Si la esencia del alma es afirmante, lo es porque es siempre afirmación de
aquello que ella es: un modo atributivo sustancial, excluyente de toda negatividad
alienante de sí, de los encuentros tristes o, lo que es lo mismo: des-encuentros.
La imaginación del alma implica, es verdad, la limitación propia de las
ideas inadecuadas, pero las virtudes gnoseológicas de la adecuación no intro-
ducen regulación alguna de sus propios poderes o potencias. El “poder” de la
imaginación es la afirmación de su “potencia” de obrar.
Martial Gueroult, tal vez el mayor estudioso de la Ética, ha sabido distin-
guir la sutil pero eficiente diferencia, en Spinoza, entre apotestas” y “potentia”,
distinción significaiva para recoconocer, como nos interesa, las sólidas vin-
culaciones internas entre la Ética y los tratados Teológico-político y Político.6
El poder, en Spinoza, es la recurrente capacidad de producción del ser, sin
que la misma sea íntegramente utilizada o agotada. Es el esfuerzo en su abso-
luta determinación a obrar por la sola necesidad de su esencia.
Ahora bien, la potencia es el poder mismo en su determinación, a producir, en acto.
La distinción, sutil si se desea, consiste en que la potencia es siempre ínte-
gramente utilizada, mientras que un “quantum” de poder pueda restar o man-
tenerse disponible o “libre”.

6  Martial Gueroult, Spinoza, Dieu (Éthique I), Aubier, París, págs. 387-389.

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 “No hay ninguna diferencia de esencia entre poder y potencia”, pues, desde
el punto de vista de la Naturaleza, tal distinción ya no cabe y desaparece; el
poder coincide necesariamente con la potencia en acto.7
Entonces, el poder imaginario, considerado en sí mismo y sin relación con
los demás, consiste en la afirmación actual de la pura potencia de obrar.
La limitación o extralimitación cognoscitiva de lo imaginario pasional no
es su negatividad, sino que es el poder que se expresa en la potencia de la ex-
periencia vivida bajo la forma de un tránsito a un estadio de mayor o menor
perfección. La perseverancia humana es contrariada en el seno mismo de las
afecciones corporales (su propio territorio), pero se trata siempre del debate
con una fuerza ajena aunque incorporada, que hace suyas las energías disponi-
bles, desplazándolas, invirtiéndolas... alienándolas.
No hay sitio aquí para impotencias originales o constitutivas, que otros, y
más tarde Freud, denominarán “pulsión de muerte”.
Esta “alienación” spinoziana no es otra cosa que el dispositivo peculiar del
alma vacilante, inconstante, a la deriva, que no puede discernir amores de
odios y que glorifica tristezas como si fueran alegrías. Es por eso que hay
quienes hacen de la vacilación una constancia, que enarbolan la piedad, exal-
tan la humildad, e incluso la esperanza como valores a conseguir, defender
y hasta morir por ellos. Hasta el debilitamiento del alma (por sus tristezas)
que imagina su impotencia “es favorecido más y más si uno imagina que es
censurado (vituperado) por otros...” (E, III, 55, Cor.).
Este es el paradigma del hombre re-sentido por afecciones tristes, a través
de las cuales se debate con el riesgo perpetuo de regodearse como si fueran
alegrías. Cuanto más uno se imagina que los demás no disponen hacia sí afec-
tos derivados del amor, más se consolidarán nuestras imágenes de debilidad
y flaqueza, abyección, humildad y otras tristezas.
La lucha contra esta alienación encamada no puede ser sólo una tarea in-
telectual o de esfuerzo exterior, pues también consiste en separar, imagina-
riamente, las tristezas. Delirar las acciones propias y ajenas, sobrestimarse a
sí, en cuanto se pueda, y menospreciar al otro, en la misma medida. En ello
reside la fuerza posible de las pasiones alegres, dentro de la positividad de los
afectos “encontrados y contrarios”. No se trata de una ascesis ideal sino de un
trabajo del cuerpo sintiente que imagina.
No es nada infrecuente, apunta el autor, que los padres y educadores incli-
nen a los niños a valorar falsas virtudes cuya procedencia no es sino el odio
y la envidia entre iguales y semejantes (E, III, 55, Ese. y Cor. 2). Iguales de
raza, credo, clase o cultura, el mundo de las bajas pasiones se debate entre
semejantes, no entre desiguales, pues entre éstos se despliegan las rivalidades
y discordias que desencadenan otro tipo de “des-encuentros” psicosociales.

7  Albert Igoin, “De l’ellipse de la théorie politique de Spinoza chez le jeune Marx”, en Cahiers
Spinoza, Réplique.

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 A toda esta circulación significativa y al juego complejo, sutil y nomina-
lista, de los estados intensivos de fuerzas afectivas en movimiento es lo que de-
nominamos: políticas de las pasiones. Políticas pasionales de luchas tácticas y
estratégicas contra las pasiones tristes y los subproductos alienantes, escin-
dentes de las potencias del cuerpo y sus ideas. ¿Será el dualismo la cristaliza-
ción de esta escisión, la pontificación de las tristezas?
A pesar de todo ello, la política del deseo no tiene prescripción, siempre
será expansión afirmativa de la vida perseverante. Los deseos circulan y se di-
seminan progresivamente desde su composición elemental hasta la materiali-
dad complejizada de los encuentros. “...Nos imaginamos que otros semejantes
a nosotros tienen el mismo Deseo” (E, III, 27, Esc. 1).
La diseminación es también amplificación imaginaria y ello conduce a una
re-potenciación de los propios afectos. Amamos a quienes afectan de alegría a
una cosa semejante a nosotros, y, al contrario, odiamos a quienes afectan de tris-
teza a un semejante, esto último por medio del desplazamiento y contigüidad.
Todo este proceso de diseminación es inasible para los registros conven-
cionales; su lógica es la del contagio, la imitación o emulación, términos estos
últimos empleados por el autor. El contagio e imitación diseminadora es tan
relevante que llega a involucrar, “envolver”, la totalidad de un contexto social.
El contagio que provoca la tristeza en bien reconocible, desde ciertos afectos
piadosos hasta sentimientos colectivos de odio (racial, social, sexual, etc.);
mientras que la alegría se orienta hacia la potenciación expansiva y sin distin-
ciones de nuestros deseos.
Todo quedaría estructurado de una forma maniquea y excesivamente dua-
lista (alegría vs. tristeza) si no existieran algunas reconducciones y entrelaza-
mientos de ambos efectos primarios. Veamos, por ejemplo, la conmiseración,
que a pesar de sus esplendorosas manifestaciones representadas por el arte,
particularmente el religioso, para Spinoza es una tristeza por un semejante. Sin
embargo, aunque lo es, esta tristeza no alcanza a ser un odio hacia ese semejan-
te. El autor advierte que el hombre que se conmisera de otro por su mal no lo
odia porque su miseria lo entristezca sino que en el piadoso hay, también, un
esfuerzo por librarla de la misma, y ello es una positividad del ser (E, III, 27,
Cor. 2 y 3). Este esfuerzo por hacer un bien tiene sus raíces en una tristeza; ese
bien, en caso del piadoso, es la benevolencia. Y cuando obramos ciertas cosas (o
las omitimos) en beneficio propio, de otro o de ambos, el afecto de alegría que
se suscita y adviene se denomina (por costumbre) humanidad.
Spinoza no exalta ninguna resignación; en el derrotero mismo de las tris-
tezas existe, si lo deseamos y obramos, la simiente de ulteriores alegrías, si no
contrarias al menos “compensatorias” de la tristeza primera. Por otro lado,
una alegría inicial no es garantía de inmunidad ante miserias consecuentes.
Es verdad que nos esforzamos, en general, en producir o promover todo aque-
llo que conduce a la alegría de nuestros semejantes. Decimos “en general”,

— 49 —
porque por estos semejantes no experimentamos afecciones determinadas
sino genéricas; hombres “por los cuales no hemos experimentado ningún
afecto” con antelación. El mecanismo operante aquí es, frecuentemente, la
imitación contagiosa de afectos cuyos efectos tienen rasgos delirantes. Rasgos
que despuntan sólo cuando los deseos están conducidos al esfuerzo por com-
placer y/o agradar a los demás por la mera complacencia y no con afán de
librarlos de alguna tristeza.
Esta figura afectiva que, otra vez, nos aproxima a los prototipos humanos his-
tóricos, conduce a un personaje particularmente detestado por Spinoza: el ambi-
cioso. La ambición bien puede ser entendida como el “otro rostro” de la humildad.
El hombre de ambiciones es aquel que pone sus deseos al servicio de con-
graciarse con los demás por el mero hecho de que miren con aprobación sus
actos y sacar partido de ello, aun a costa de obrar u omitir ciertas cosas en
propio peijuicio o ajeno.
La ambición es un deseo que fecunda un encadenamiento pasional: el
mundo de las alabanzas y vituperios.
Estas pasiones conducen, dentro de esta arborescencia afectiva, a las fracturas,
des-encuentros, des-composiciones bajo las figuras del halago, la adulación, las
censuras y otras hipocresías; todo un mundo alienado, sustentado por muchos,
que desvían las energías del deseo perseverante hacia un orden, no menos deli-
rante y supuestamente prestablecido, de “bienes y males” (E, III, 29, Esc.).
Cuando los hombres se creen o sienten alabados o vituperados, sus afectos
de alegría y tristeza no se dirigen a sendos amores u odios sino, antes bien, a la
glorificación de sí o de otro(s). O, al contrario, hacia las formas de la vergüenza,
caminos conducentes a la soberbia y a la falsa impotencia imaginaria.
Todo este delirio, esta sinuosidad en el derrotero de los afectos, es posi-
ble porque... “puede ocurrir que la alegría con que uno imagina afectar a los
demás sea solamente imaginaria, y que cada uno se esfuerce por imaginar de
sí todo lo que imagina lo afecta de alegría” (E, III, 30, Esc.).
La vanidad, la arrogancia, la petulancia, etc. proceden de la inevitable con-
sideración imaginaria de las alegrías propias y ajenas. Estos afectos no son
explícitamente considerados por el autor, pero parecen claros subproductos
de la soberbia.
“...Es muy posible que el que se gloria sea soberbio y se imagine ser grato a
todos, cuando a todos es insoportable” (Ibíd.).
Todas estas ilusorias y no menos delirantes consideraciones de sí mismo
(atravesadas de inconstancias y dudas) ataviadas ideológica o culturalmente
procuran su constancia a través del encuentro de afecciones semejantes en
individuos semejantes, a los que podemos emular o imitar por “contagio”.
Del espíritu resignado de la humildad y la abyección al espíritu de la ambi-
ciosa y soberbia competencia liberal no hay más que un paso, un paso marcial
de pasiones tristes...

— 50 —
 9. EL AMOR Y EL ODIO
D E N T RO D E L A M A S I J O A F E C T I V O

No hay vía regia en el territorio de los encuentros y des-encuentros pasiona-

les. Aquello que imaginamos que es un tránsito a una mayor perfección bien
puede no serlo, incluso puede ser su contrario.
La axiomática moral de las pasiones es otra más, tal vez la más impostada,
de las ilusiones imaginarias.
Si amo, odio o deseo algo determinado, mi pasión se verá reforzada por el
reconocimiento imaginario de otro, semejante a mí, que ame, odie, o desee la
misma cosa. Pero, por el mismo camino y los mismos recursos, podemos caer
en vacilaciones “constantes”, irresolubles y angustiantes cuando, por caso, el
otro semejante invierte su pasión y pasa a aborrecer o tener aversión a nues-
tro objeto amado, mientras que la búsqueda de refuerzos emocionales nos ha
conducido a una fuerte adhesión afectiva imitativa de ese otro.
Spinoza, a través de una cita de Ovidio, extiende dentro del maremágnum
afectivo los alcances mismos de la fuerza afectiva: “...cada cual, en tanto que
puede, se esfuerza para que cada cual ame lo que él ama, y odie igualmente lo
que él odia...” (E, III, 31, Esc.).
La intolerabilidad de percibir las diferencias en un mundo de semejantes
convierte a las pasiones en un esfuerzo ambicioso para que los demás vivan
según nuestra propia índole.
Estas derivaciones de alcance ontológico guardan no pocas consecuencias
psicosociales y políticas: cada cual, con su mezquina ambición e inmoderado
narcisismo, genera una red social, antes de obstáculos que de posibilidades
efectivas. ".. Ycomo todos quieren ser alabados o amados por todos, se odian
recíprocamente" (Ibíd.).
Los hombres tendemos a apiadarmos de aquellos a los que les va mal y a
envidiar a los que les va bien. Es el mismo hilo conductor que tiende a delirar
nuestra naturaleza como esencialmente misericordiosa.
Spinoza no escatima, aun en el curso deductivo y geométrico de la Ética, el
testimonio de la experiencia misma. Afirma: “...sabemos por experiencia que
los niños, porque sus cuerpos están, por así decir, haciendo equilibrio, ríen
o lloran simplemente viendo reír o llorar a otros; y además, todo lo que ven
hacer a otros ellos también desean imitarlo y, en fin, desean todo lo que creen
(imaginantur) que procura placer a los demás. En efecto, las imágenes de las
cosas, como lo hemos dicho, son las afecciones mismas del cuerpo humano,
esto es, las formas por las cuales el cuerpo humano es afectado por las causas
exteriores y dispuesto a hacer esto o aquello” (E, III, 32, Ese.).
La efectiva deducción del encadenamiento de las pasiones reencuentra,
paso a paso, el documento incontestable de la experiencia, desde las más ele-
mentales y psicológicas hasta las más complejas y políticas.

— 51 —
 Desistir de la ilusión de un niño como pura inocencia bondadosa forma
parte de la gran empresa demistificadora de una supuesta esencia humana
poblada tan sólo por las cualidades del “bien”. El debate de las afecciones,
equivocadamente situado por la psicología como puro “drama interior”, es la
experiencia de los sentimientos encontrados y contrapuestos, duales o trini-
tarios, de alegrías y tristezas inconstantes, mutantes, que muchas veces hacen
lo peor aun cuando vean lo que racionalmente es mejor.
Amar e imaginar la cosa amada no es tarea que puede ser sustituida por el
entendimiento, porque no es labor de ordenamiento sino de articulación de
las afecciones.
Yo deseo vincular mi amor hacia la persona amada con el amor, recíproco,
de la persona amada hacia mí; porque “...nos esforzamos, en cuanto podemos,
porque la cosa amada sea afectada de una alegría acompañada de la idea de
nosotros mismos...” (E, III, 33, Dem.).
¿Es menester, aquí también, acompañar esta idea con argumentos empíri-
cos? Gran parte de la literatura puede dar testimonio viviente, aunque imagi-
nario (¿delirante?) de la articulación de estos esfuerzos.
Cuando la cosa amada se pliega a otro y vemos que todos nuestros esfuer-
zos han sido y son vanos; esfuerzos amorosos que se trasmutan en odio, y
en un odio aun más potenciado porque procede, por inversión pasional, del
amor. Y cuando a ese amor se agrega la envidia al “tercero”, entonces no hay
razones ni argumentos intelectuales que valgan.
La conjunción o amasijo de afectos de amor y envidia constituye los celos,
que se anexionan a las insoportables vacilaciones simultáneas de amor y odio
a la cosa amada. Amores, odios, envidias, celos, menosprecios, sobrestima-
ciones..., un “normal” delirio privado y en pequeña escala.
“Esto se demuestra a menudo en el amor hacia la mujer. Aquel que ima-
gina a la mujer que ama prostituyéndose hacia un otro, se entristecerá no
solamente porque su propio deseo es contrariado, sino también porque se
ve constreñido a unir la imagen del ser amado a las partes vergonzosas (pu-
dendas) y a las excreciones del otro, y este ser amado le produce, entonces,
horror”. (E, III, 35, Esc.).
El celoso delira, pues, con los ojos abiertos; un delirio que nada tiene de
envidiable, en especial por el “horroroso” constreñimiento imaginario al que
se ve, necesariamente, sometido: imagen del ser amado unida al cuerpo se-
xuado del otro.
Para el celoso, la mirada de la cosa amada ya no es la misma, aunque siem-
pre guardará el íntimo deseo de “eterno retomo” de las experiencias vividas
con anterioridad (E, III, 36 y Dem.).
La tristeza actual que mira la ausencia, aquello que falta dentro del amor
y que, además, compara con afecciones pasadas, es el pesar, aflicción o nos-
talgia. Es una imaginación que tiende a excluir la presencia o existencia de la

— 52 —
cosa misma. La nostalgia es una pasión tan restrictiva del perseverar como la
misma humildad y, en tanto que tristezas, ninguna es mejor o peor que otra.
El mayor o peor de los odios pasionales es aquel que nace del amor que
no se puede prodigar a la cosa amada. El impedimento del amor genera, por
esta misma causa, “...mayor odio como si no la hubiera amado jamás, y tanto
mayor cuanto más grande haya sido nuestro amor” (E, III, 38).
La creencia de no haberla amado es, claro está, imaginaria, pues este odio
es producto de un amor intenso. El amante, dice el autor, sufre porque se
debate entre su amor originario, al que quiere inconscientemente restablecer,
y un odio magnificado por sus causas peculiares. El ser amado, ante el odio
desatado contra sí, responderá con odio e indiferencia “acompañado de la
idea del amante”, sujeto que se interpone a su nueva afección: el nuevo ser
amado, el “tercero” envidiado por el amante (E, III, 40 y Cor. 1).
Al esfuerzo por hacer un mal (el odio, por ejemplo, es una tristeza, esto es:
un mal), Spinoza lo denomina ira o cólera; pero cuando este esfuerzo consiste
en devolver un mal recibido, esa ira es una venganza.
No nos parece una osadía pensar que el registro de las iras y las venganzas
no se reduce al “vibrante” espacio de la alcoba, sino que, en tanto pasiones
atávicas, también son del dominio de las instituciones sociales y políticas.
¿Acaso los sucesos políticos pueden explicarse sólo por la fría “razón” del
estratega o del cálculo militar? ¿Qué ocurre con las vicisitudes de ese “Indi-
viduo genérico” denominado “pueblo”? Individuo o sociedad, “...cada cual lo
gobierna todo según su afecto”. Pasiones elementales o amplificadas, lo que
aquí se juega es, insiste Spinoza, el deseo esencial humano, al que no puede
anteponerse juicio racional ni valoración moral; lo “bueno y lo malo” no es
otra cosa que producto derivado de los deseos mismos:
“...No nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos o deseamos
porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo
es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos apetecemos y deseamos”
(E, III, 2, Ese. y 9, Ese.).
El avaro desea dinero, el ambicioso gloria, el envidioso la desgracia ajena,
etc., disposiciones alienadas del esfuerzo humano que lo arrastran a “no
querer lo que él quiere, o a querer lo que él no quiere” (E, III, 39, Ese.).
Hombres atemorizados y consternados, cuyos deseos están como hipote-
cados, por la vacilación y la inconstancia, en objetos externos que subyugan
sus propias fuerzas.
Es menester, para Spinoza, comprender en profundidad todos estos avata-
res del cuerpo y del alma, para analizar acabadamente qué se ha hecho y qué
se hace con las vidas humanas; las idolatrías, sectarismos, mesianismos y toda
otra clase de esclavitudes del alma y sometimiento de los cuerpos tienen su
arraigo alienante en políticas imaginarias de las pasiones.

— 53 —
 Una política de la venganza, del prevalecimiento de los odios recíprocos,
esto es, para Spinoza, una cultura del resentimiento y de la crueldad. Es una
cultura y no, tan sólo, una psicología porque esta pequeña órbita de afeccio-
nes puede expandirse hasta abarcar el continente genérico del modo humano,
históricamente considerado: "Si uno ha sido afectado por otro, perteneciente
a otro grupo social o a una nación diferente de la nuestra, de alegría o tristeza
acompañada por la idea de ese otro, considerado como causa bajo la denomi-
nación universal del grupo social o de la nación, amará u odiará no solamente
al otro, sino a todos aquellos del mismo grupo o de la misma nación” (E, III,
46).
El relieve de la propagación en el proceso imitativo-emulatorio y de despla-
zamiento es decisivo, aquí, para la constitución de las semejanzas de grupo,
clase o nación.
Así como se “universalizan” los amores y odios, las envidias sólo se cir-
cunscriben al campo circunscrito de los semejantes. Pues “nadie envidia la
virtud de cualquiera sino la de su igual” (E, III, 55, Cor. 2).

10. LOS REMEDIOS INMANENTE S

“Caute”, éste es el término latino que acompaña la firma de Spinoza. Con cau-
tela, con precaución, con prudencia...
Una lectura ligera podría mostrar al autor como un pesimista precavido,
por lo menos un escéptico, pues pareciera que todo su discurso estuviera
amenazado por las pasiones tristes. No lo creemos así, pues en el mismo dis-
positivo pasional, a modo inmanente, reside el virtual elemento “salvador o
liberador” de las tristezas y odios.
Ni pesimista ni optimista, la prudencia es una “justa” razón de lo pasional.
Si bien el odio puede ser potenciado y aumentado por otros odios, también
“puede ser destruido por el amor” (E, III, 43). Nos esforzamos por mantener
las afecciones alegres en nosotros aun cuando esa afección proceda de quien
odiamos.
Así como el amor devenido odio era doblemente odio, el odio devenido
amor “es mayor que si el odio no lo hubiera precedido” (E, III, 44). El esfuerzo
invertido en el odio puede liberarse y, alejada la tristeza, el camino de las pa-
siones queda expedito y favorecido hacia su positiva perseverancia.
Esto no quiere decir que sea conveniente ni útil estar afectado de tristeza
para luego advenir a una alegría mayor y más potente, del mismo modo que
nadie deseará estar enfermo para “disfrutar después de una alegría por la re-
cuperación de su salud” (E, III, 44, Esc.).
Del mismo modo inmanente, las tristezas pueden ser disminuidas, aunque
no destruidas, cuando la idea (imaginaria) de otra causa, contraria y tan

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fuerte como la existente, es decir tan eficiente, puede ser unida a la anterior
existente en acto.
Es esta consecuente afirmación de nuestras pasiones alegres, que no tienen
otra procedencia que el propio deseo, el camino spinoziano para reencontrar,
desde allí, el campo común y colectivo de desempeño de las mismas (E, III, 53).
Es condición para ello la admisión de la inadecuación; que no nos consideremos
ni consideremos a los demás como sujetos plenamente conscientes y “libres” en la
elección de los actos, la cualificación de los mismos en buenos o malos, ni amos
racionales de las alegrías y tristezas convencionalmente establecidas.
“...Los hombres, porque se creen libres, experimentan los unos por los
otros mayor amor u odio que por los demás seres; a lo que se agrega la imita-
ción de los sentimientos” [E, III, 49, Ese.].
En el dominio imaginario de las pasiones no existen, sino ilusoriamente,
cosas tales como la libertad, porque la libertad misma es una retórica de la ima-
ginación. No dispongo de libertad para dejar de amar u odiar; no estoy libre
de ser afectado de diversos modos ni dispongo de voluntad libre para frenar
o contener mis pasiones. Los afectos se contienen y se alimentan a sí mismos.
Esto no evita que, en la estricta singularidad existente finita, creamos ilu-
soriamente que el azar, la contingencia y la indeterminación no están puestos
en juego. El sacerdote y el político saben de esas credulidades y las utilizan
a su favor: la credulidad acompañada de ignorancia induce a la superstición.
“...Estamos dispuestos naturalmente a creer con facilidad lo que espe-
ramos, y difícilmente lo que tememos, y a hacernos una opinión mayor o
menor que la justa. Es esto lo que origina las supersticiones que provocan por
todos lados la lucha entre los hombres [E, III, 50, Ese. (s/n9)]. No obstante, el
mundo humano no está exclusivamente surcado por supersticiones e ideas
inadecuadas. El alma, en cuanto obra (y no sólo padece), concibe ideas ade-
cuadas que producen una satisfacción de sí mismo. Cuando el alma piensa
y actúa, su obrar goza necesariamente de la consideración afirmativa de sí.
La alegría del pensamiento verdadero configurará las bases afectivas, in-
dispensables, de lo que denominará estratégicamente beatitud. El mundo,
corroído por las malas pasiones, cuenta pues con sus propios remedios inma-
nentes. Ninguna trascendencia providencial es aquí invocada.
Cabe preguntar si esta deducción de los afectos, a partir de tres pasiones
primarias esenciales, conduce a la elaboración spinoziana de una teoría gene-
ral y exhaustiva de los sentimientos humanos. Nuestra perspectiva es que no
conduce a ello, sino sólo a una analítica de las afecciones, una propedéutica de
lo que el autor denominará servidumbre humana. Por otro lado, su nominalis-
mo de las esencias confirma esta inconveniencia e incluso imposibilidad teó-
rica, dado que asegura que hay tantas “especies” de deseos, alegrías y tristezas
cuantas especies de objetos por los que somos afectados (E, III, 56).

— 55 —
 Incluso, iguales sentimientos difieren, en esencia, en individuos esencial-
mente diferentes, lo que imposibilita una objetivación teórica de los afectos.
Pero, “...aunque haya una gran diferencia entre tal o cual sentimiento de
amor, de odio o deseo, por ejemplo entre el amor por los hijos y el amor a la
esposa, nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de conocer estas diferen-
cias ni llevar más lejos el estudio minucioso de la naturaleza y el origen de los
sentimientos” (E, III, 56, Esc.).
El ámbito indispensable de convivencialidad de los hombres, necesaria-
mente sometidos a sus propias pasiones, puede (¿debe?) orientar la creación
de espacios sociales de común tolerabilidad y perseverancia en el ser social.
Las causas externas “agitan” a los hombres de diversos modos..., “simi-
lares a las olas del mar agitadas por vientos contrarios, vacilamos (fluctua-
mos), inconscientes de nuestra suerte y nuestro destino” (E, III, 59, Ese.).
 III
E L I M AG I NA R I O I M P E R S O N A L :
S O C I E DA D A N Ó N I M A

La Ética de Spinoza, ese jardín de senderos que se bifurcan, recorre, entre

muchos otros, un itinerario que ha parecido una manifiesta contradicción.
Aquello que a veces critica y hasta repudia en el orden natural de las cosas
puede comprenderlo y, en casos, justificarlo políticamente, en el orden social
de los hombres.
Pierre François Moreau ha apuntado, con justicia, que Spinoza no se limita
a deconstruir lo inadecuado humano (mutilado, confuso, parcial) y su pro-
ducto sustitutivo y compensatorio: lo imaginario; sino que, en la propia Ética
(y el Tratado político) restaura, a su modo, la institución imaginaria de la so-
ciedad y expone las diversas alternativas, históricas y teóricas, de una política
de las pasiones humanas.
Lo imaginario no es un mero subproducto de la maquinaria gnoseológica,
sino algo más decisivo: es la argamasa o cemento de lo social. Para Spinoza
(al que aún, inexplicablemente, se sigue enrolando en el puro racionalismo),
la imaginación no es excrecencia de la razón, sino la modalidad propia de
esa singularidad existente denominada hombre. No es tan sólo una actividad
psicológica; tampoco es una pura manifestación social. Es, si se desea, un
“fenómeno” psicosocial que no reconoce polaridaes ni antinomias.
Sabemos que “los hombres sueñan con los ojos abiertos” (E, III, 26, Ese.),
y que a eso le llaman vigilia o conciencia; que deliran cuando erigen sus arbi-
trariedades en reglas; que el bien y el mal, el orden y el desorden, lo verdadero
y lo falso, etc., gozan en ellos de las caprichosas definiciones que ofrecen las
ideas mutiladas y confusas a las que forjamos con ilusorio valor apodíctico.
Ideas que son incapaces de reconstruir el proceso causal que determina las
realidades cuyos efectos se manifiestan ante nosotros.
Sin embargo, inadecuadas o no, limitadas o no, empíricas o especulativas,
éstas son, señala, las ideas de que disponemos los hombres, nuestro inseguro
pero inevitable capital cognoscitivo.

— 57 —
 Podemos vituperarlas, como gustan ciertas filosofías; podemos acusar se-
ñales de blasfemia, como nunca se han cansado de reprochar las teologías,
pero estas imaginarias ideas encamadas en pasiones es lo único que con segu-
ridad disponemos para vivir, ser y perseverar en sociedad. Es posible que se
nos ocurran modos más “razonables” de conocer y pensar, pero ¿cuáles son
las certezas de que estos modos no sean otras tantas maneras de imaginar?
Que las ideas inadecuadas no reproduzcan el hilo causal de los fenómenos
no quiere decir que sus conclusiones sean, siempre, necesariamente falsas.
Pueden expresar, aun en su mutilación, una verdad empírica.
El juego de las ideas y el juego de las pasiónes son, entre sí, indiscernibles,
dentro de un mundo humano que no puede ser aislamiento robinsonesco ni
simple agregación social.
Ideas-pasiones, pasiones-ideas, se emplazan en el ámbito mismo de lo que
denomina Individuo
Superior, que podemos definir como estado afectivo-impersonal.
¿Qué importancia podrían tener las ideas de lo bueno y de lo malo, verda-
dero/falso, valor, destino, finalidad, etc. si no fueran un dispositivo de inte-
rrelación psicosocial?
Del mismo modo, ¿para qué sirven los afectos de amor, odio, el deseo, etc.
si no es ante y por la existencia fundante de un Otro constitutivo del juego
configurador, a su vez, de mi propia singularidad?
Para el autor, la intersubjetividad está implicada en lo imaginario y vicever-
sa, de modo que es casi imposible reconocer individualismo subjetivo alguno:
sólo una precaria individuación de la fuerza anónima. No es necesario remi-
tirse a sus obras “políticas” para comprobar cómo los procesos psicosociales
tienen, para su sistema, un lugar preponderante. Toda la Ética está recorrida
por ellos, hasta el punto de reconocer que lo colectivo está ya presente, y no
como dato aleatorio, en la constitución ontológica de ese juego de estados
intensivos llamado hombre.
En efecto, mi esencia singular en acto está apostada en la suerte de mi
deseo y mi esfuerzo esencial reside en perseverar en mi propio ser psicosocial.
Si la experiencia de mi fuerza o potencia de acción no es producto de acto
volitivo alguno, entonces el orden de la subjetividad debe analizarse, para Spi-
noza, a partir de lo “Ínter” imaginario e “Ínter” afectivo: encuentros y des-en-
cuentros, composiciones y des-composiciones. La intersubjetividad spinoziana
es el mundo de encuentros y composiciones que no están separados de la
naturaleza toda, su ontología es etológica.
Los encuentros spinozianos tienen al denominado Yo, a la conciencia o
el “alma” tan sólo como una polaridad significativa, pero de ningún modo
constitutiva. La individuación no representa la exteriorización de las concien-
cias, ni volición de un sujeto respecto de otro; es, antes bien, la relación que,

— 58 —
desde la impersonalidad imaginaria, constituye seres humanos como estados
intensivos, recortados, de la fuerza anónima, pasional.
Los modos de composición (alegría, amor) y descomposición (tristeza,
odio), que aumentan o disminuyen la potencia de obrar de las singularidades
existentes en acto (inmanentes) están implicadas a tal punto que las mismas
carecen de toda trascendencia a esta vicisitud. Por los encuentros, puede el ser
disminuir o acrecer su finitud, expandir o restringir su singularidad; en tér-
minos spinozianos: el hombre puede vivir bajo el temor o bajo la esperanza, o
bajo cierta especie de eternidad.
No toda experiencia es positiva o negativa; también dentro de las rela-
ciones o encuentros existe la indiferencia. Quiere esto decir que el material
imaginario de la relación psicosocial puede ser insignificante.
Las inconstantes y oscilantes características de las afecciones hace que las
mismas no se mantengan idénticas e imperturbables. Por el contrario, el amor
puede convertirse en odio, el odio mudarse en amor, el temor en desespera-
ción, la humildad en abyección, etc. Puede ocurrir, también, la co-existencia
ambivalente de afectos encontrados (fenómeno tan caro al psicoanálisis).
Sucede que aquello que la relación que promueve en mí un afecto de alegría
puede, y no por motivos secundarios, inducir también pasiones tristes. El niño
se alegra porque irá a jugar al parque, pero vacila y manifiesta los signos de am-
bivalencia porque, yendo al parque, deja de ver los dibujos animados por la TV.
El investigador se alegra cuando es aceptado un nuevo proyecto de estu-
dio, pero también y simultáneamente se entristece al comprobar los signos
que ponen fin a sus estudios actuales. Toda esta imaginería de pensamientos
y afectos indiferenciados no tiene el espesor racional de las “ideas claras y dis-
tintas”, pero no por ello debe ser arrojada a la órbita de un dominio que gusta
ser, denominado por temido o vituperado, irracional.
Incognoscibilidad es racionalidad limitada; es la única “lógica” disponible para
mitigar, con las composiciones y encuentros, las limitaciones de nuestra natura-
leza. Una naturaleza que, entre los hombres, es más bien común que discordante;
de otro modo sería prácticamente imposible hablar de naturaleza humana.
La posible comunidad de esencias singulares se remite, pues, al orden imper-
sonal; pero ello no debe restar, en nada, las cualidades diferenciales y disonantes
de los hombres que están sometidos a las pasiones, en particular las tristes.
Las pasiones confrontan a los hombres, los encuentran y los componen,
pero es inútil, advierte Spinoza, procurar “esterilizar” los afectos para sobre-
llevar o superar los conflictos y diferencias. En el territorio mismo del juego
de las pasiones se debaten las políticas posibles de su elucidación.
Son las pasiones las que pueden hacer de los individuos agrupados la com-
posición de un individuo superior y más complejo: la socialidad.
¿Qué pensaban los teólogos y políticos cuando creían que la comunidad
era alcanzable sofocando o reprimiendo las pasiones que, para ellos, tenían

— 59 —
rostro antisocial? Esos rostros no eran sino la forma que tenían ellos mismos
para formular sus propios delirios imaginarios.
Para Spinoza no hay, básicamente, pasiones sociales y otras que no lo son.
Todas ellas son comparaciones de fuerzas, propias y ajenas; no se hacen más
inteligibles por medio de la potencia de otras pasiones sobre las nuestras o de
las nuestras sobre otras extrañas. Esa concepción, que sería la de la represión
afectiva, es completamente ajena a su pensamiento.
Se trata más bien de una conjugación de potencias, una ecuación de afec-
tos que se asocian y disocian, en un plano esencial, constantemente. Si la di-
visión entre los hombres parece ser la norma convivencial, no lo es debido a
supuestas rivalidades racionales; lo es porque el conflicto pasional los eleva
(o los desciende, como se guste) a una discordancia de naturaleza (E, IV, 57)
entre sí y en cada uno de ellos, en tanto ambivalentes, inconstantes, a la deriva
en un campo de fuerzas sin líneas regias previamente establecidas.
Spinoza es nominalista. La discordancia no es la norma, es verdad, pero la
concordancia, dice el autor, “es rara”
Las pasiones del hombre no son ni puras ni simples; son compuestos de
alegrías y tristezas, amores y odios en donde siempre hay una afección más
fuerte o poderosa que las otras. De todos modos, la composición, aun con
grietas o fracturas, permanece actuante y eficaz, abierta a descomposiciones y
recomposiciones alternativas.
Pliegues, despliegues y repliegues de la “elasticidad” del ser. Pasiones cuya
fuerza es tal que involucra toda nuestra capacidad de afectar y ser afectados,
fuerza que no puede ser sojuzgada o reprimida sino por otra pasión (nunca
una idea); una energía más fuerte que la anterior, aunque esta misma pasión
pueda aparecer con vestiduras racionales (individuales o sociales).
La nueva pasión puede ejercer, o bien un efecto inhibitorio de nuestra po-
tencia de obrar, una tristeza que debilita las fuerzas existentes; o bien una
ampliación de nuestra potencia, una alegría.
Para que el alma reconozca este nudo conflictivo como una contradic-
ción, una dimensión ideativa, representativa de esos afectos, debe tener lugar,
porque si no hay representación no hay contradicción. Sin dimensión cognos-
citiva hay, tan sólo, conflicto de fuerzas, conflicto del que el alma bien podría
experimentar (padecer) la co-existencia de sentimientos fuertes y antagóni-
cos (el niño, el parque y la TV ) y ver afectado el aumento o disminución de
su potencia de obrar. Y es en este punto donde se abre la apuesta spinoziana:
el registro representativo de los afectos encarnados es imaginario.
¿Es que, para Spinoza, no hay tribunal de la razón que pueda aquietar las
turbulentas aguas de los sentimientos? La imaginación es tránsito del cuerpo
al alma, re-presentación de las pasiones sin censura ni represión; pasiones
que no son para el alma una pura materia esclavizante y pecaminosa. El es-
fuerzo de los deseos humanos también puede consistir en una tarea de alegría

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y amor, o al menos, de prudencia. Spinoza no es un dramaturgo del Averno.
Para él, es menester no sólo no pensar o residir en lo abstracto, sino también
luchar para desembarazarse de los predicadores de las pasiones tristes, de los
apologistas del calvario, de los atemorizadores del alma y de los estadistas
de la desigualdad esencial. Incluso, es posible experimentar tristezas sin que
ello esté directamente asociado con una negación (alienación) racional de mi
perseverancia en el ser y mi búsqueda de objetos particulares satisfactorios.
Spinoza se aparta de quienes propugnan la liberación personal ante la
maledicencia ajena (“hombre lobo del hombre”). El amor de sí mismo no se
opone, en tanto autoestima, a la estimación de los otros. Y ello (que no es pura
retórica edulcorante) es un resorte decisivo de la Ética. El amor prodigado al
ser amado y el amor de éste a nosotros, amados también, genera la interac-
ción recíproca que inaugura las formas sustantivadas de la fuerza anónima.
Proceso que hace de las pasiones algo circulante, la forma compartida de la
perseverancia en el ser individual-social.
No afirmo mi ser, no aumento mi potencia de obrar, sino en y por la rela-
ción con otros: el alma se esfuerza por imaginar esto y en salvar los obstáculos
que se interponen.
La dignidad consecuente del perseguido social, del torturado o de las mi-
norías desprotegidas se funda, imaginariamente, en las fuerzas inductoras de
la vida ante los asoladores de la muerte.
Esta peculiar pero muy humana lógica de las pasiones dispone de recur-
sos, pasionales también, para sobreponerse al dolor, el sufrimiento y las triste-
zas. La composición y los encuentros intensivos pueden tener la potencia que
contrarreste la acción de los “grandes odiadores” individuales y colectivos.
Una cada vez más compleja y sutil forma de relacionalidad se entreteje en
los vínculos humanos. La identificación (que no es psicología introspectiva
ni contemplación especular, sino potenciación simultánea de los deseos entre
semejantes) se configura con las formas ampliadas del amor y el odio: las
relaciones psicosociales.
Imaginación mediante, los hombres se unen y se separan a causa de sus
afectos; por las ambivalencias y toda una encrucijada de transiciones que
forman un entramado de modalidades sociales, económicas, culturales... Las
pasiones se invisten de entidades imaginarias psicosociales que se reúnen u
oponen en constelaciones cristalizadas a las que denominamos: familia, igle-
sia, escuela, arte, moral, etcétera.
El imaginario pasional se nutre de relaciones entre iguales o semejantes.
De allí proceden afectos tales como la piedad, la compasión, la indignación,
la benevolencia, la humanidad, la envidia, la ambición, etcétera.
La amenaza posible y siempre latente es la figura de la inconstancia y de
la ambivalencia originada desde la elemental “socialidad de a dos”. De todos
modos, esta forma primaria es, a pesar de lo que se piensa, más estable que las

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constancias pasionales que proceden de “encontrar” a otro que también ama,
odia o desea al mismo objeto que uno; los afectos se “contrarían”, incluso las
potencias afectivas pueden mudar en sentimientos opuestos. Spinoza señala
también que existen ciertas pasiones que son exclusivamente genéricas, con
un alcance social muy extendido.
Se trata de ideas de afecciones acerca de objetos “abstractos”. Estas ideas
alcanzan el rango de ideales comunes y compartidos, pero no carecen de los
peligros latentes del conflicto y la rivalidad. Es decir, una vez más, los fun-
damentos ciertos y efectivos de los ideales compartidos son, para el autor,
también pasionales.
La alabanza y la blasfemia en el orden religioso, la gloria y la vergüenza en
las “morales” militares, la humanidad en el imaginario educativo y médico,
etc., son fórmulas afectivas colectivamente compartidas a través del recurso
de codificaciones arraigadas en las culturas. Los hombres, entonces, concuer-
dan entre sí bajo el modo de participación en ideales comunes, pero, debemos
subrayar, los alcances no tienen más solidez que la precaria estabilidad de la
socialidad de a dos, de a tres...
Entonces, ¿la vía virtuosa de la razón está ausente en el discurso de la Ética
spinoziana? No lo está, sólo que (el autor siempre lo señala) es rara, por infre-
cuente y casi excepcional.
En su estado de naturaleza, los hombres están necesariamente sometidos
a las pasiones. Este es el resultado deductivo de la Ética y la preparación de
la concepción que sustenta sus ideas políticas y sociales. Antes que la razón
virtuosa siempre está el deseo pasional: “...Cada uno desea que los demás vivan
según sus inclinaciones, que aprueben lo que él mismo aprueba y rechacen lo
que él rechaza; es por esto que desean la misma preeminencia, y entran en con-
flicto, se esfuerzan tanto como pueden en oprimirse los unos a los otros, y el
vencedor obtiene más gloria del daño causado al otro que de la ventaja que ha
obtenido...” (Tratado político, I, 5).

— 62 —
 IV
LA POLÍTICA DE LAS
PA S I O N E S E X T R E M A S
( NAC I M I E N T O Y M U E RT E )

Si la esencia del hombre es, siempre, esfuerzo por perseverar en el ser, la

muerte parecería no tener, en Spinoza, un registro esencial. De todos modos,
las fuerzas naturales externas, así como las no naturales, son infinitamente
más poderosas y superiores que el esfuerzo propio; de manera que, desde allí,
la muerte persiste como amenaza bajo la forma de afección, o sea, como indi-
cio afectivo en el cuerpo y de ideas imaginarias que “envuelven” o involucran
a esas fuerzas ajenas.
El marco expresivo de las afecciones de tipo restrictivo, entonces, no puede
ser sino imaginario; el hombre no piensa en sus limitaciones e impotencias sino
a través de aquellas pasiones que disminuyen su potencia de obrar. Estas pasio-
nes son, precisamente, las que Spinoza denomina pasiones tristes.
Imperfección, finitud, restricción, muerte..., son algunas de las inscrip-
ciones intelectuales que asientan las huellas imaginarias de las amenazantes
pasiones tristes.
El deseo de mantenerse en la existencia guarda, en Spinoza, un dominio tan
esencial que allí no pueden jugarse los conflictos o contradicciones extremas,
o sea entre la vida y la muerte. Lo que hay en el dominio esencial es vida pura.
Los avatares de los afectos extremos se debaten en otro dominio; allí sí, el
amor (afecto de alegría) puede mudarse en odio (afecto de tristeza), o ambos
afectos pueden coexistir de modo ambivalente sin que lógica alguna establez-
ca una resolución a la contradicción o una salida al conflicto.
La lógica de las esencias no es siquiera binaria, mientras que la lógica de
los afectos es multitudinaria.
En la ontología spinoziana no hay lugar para la muerte; aun más, ni si-
quiera el orden cognoscitivo, apunta el autor, alberga meditaciones sobre la
negación de nuestra vida. Entonces, ¿de dónde proceden las ideas y fantasías
que, al respecto, albergamos los hombres?

— 63 —
 La procedencia pasional de la idea de muerte revela que sus discursos son
la prolongación o exacerbación de las afecciones más tristes o más ‘‘bajas”, pero
también más banales y espurias.
En particular, son el temor y la desesperación los afectos que, exasperados
y extendidos de modo delirante, alcanzan la idea de nuestras negaciones e
impotencias, hasta llegar a la unegación absoluta”, como la denominará Hegel.
Ni siquiera en el suicida es reconocible, para Spinoza, la existencia de un
virtual deseo de muerte. “Una idea que excluye la idea de nuestro cuerpo no
puede darse en el alma...” (E, III, 10.)
Con ojos spinozianos, la eliminación de sí, el suicidio, puede llegar a ser
considerado casi como un “bien”, cuando consiste en la búsqueda de un acto
que elimina un gran sufrimiento. Como Séneca, que acata la orden del tirano
no por deseo de muerte sino como evitación de un mal mayor.
La esencia humana deseante carece de toda dimensión de tipo temporal
que importe una (de)limitación de nuestra propia existencia. No se trata de
un apetito de inmortalidad, como se ha querido ver, sino de la preservación
de un ser, que no implica a priori temporal alguno, pero tampoco una incli-
nación teleológica de destino o trascendencia.
Ahora bien, la ilimitación temporal ontológica no quiere decir que el
hombre realmente carezca de límites: es un ser en permanente interacción
con fuerzas exteriores cuyas potencias superan, con creces, a las suyas. ¿Es
necesaria la referencia a la totalidad amenazante del mundo externo?; una
sola fuerza puede ser aniquilante: un alud, un veneno, un disparo, una enfer-
medad aún incurable, una tortura, una depresión, etcétera.
Todas ellas, con su amenazante presencia, pueden inscribirse imaginaria-
mente en nosotros bajo la modalidad de pasión triste, restrictiva, desgarradora.
En clave político-religiosa, éste es, tal vez, el más poderoso recurso (mítico,
ritual, etc.) para contener a la multitud e instalarla en el temor permanente a
la muerte e inducirla, con promesas de salvación, a la esperanza de apartarla
o alejarla de sí mismos. El iracundo dios judaico, por demás atemorizante; las
obsesivas prácticas de ciertas sectas cristianas para asegurar la bienaventu-
ranza y las promesas católicas de redención a través de la esperanza, ¿no son
modalidades histórico-culturales de sojuzgar imaginariamente a la muerte y,
a través de estos procedimientos, obtener reparaciones terrenales?
No son pocas, además, las formulaciones antropológicas, culturales y po-
líticas que, a sus debidos modos, conjuran “los malos espíritus” de la muerte,
con objetivos muy poco espirituales.
Enemigo acérrimo de todo ese fanatismo tanático proliferante, Spinoza es
concluyente: la idea de la muerte no es pensable.
Si existen algunas formas de experiencia al respecto sólo son por medio de
vivencias fragmentarias de composición y descomposición de nuestra indi-
vidualidad.

— 64 —
 Asimismo, y paralelamente, tampoco es pensable el nacimiento.
Tan caro a la liturgia judeo-cristiana (entre otras), el nacimiento original
del hombre, su génesis, así como las distintas mitologías de tipo adánico, son
modalidades finalístico-trascendentes reñidas con las reales posibilidades
racionales de comprensión. Se trata de adherir “en forma pertinaz”, dice Spi-
noza, a un imaginario haciendo uso de las propias fuerzas imaginarias huma-
nas expropiadas. El alma humana, en estado naciente, no percibe su propio
nacimiento porque el orden y unificación de estas “nuevas relaciones de mo-
vimiento y reposo” que configuran al nuevo Individuo están, ellas mismas, en
vías de constitución. Además, el alma humana está limitada para conocer,
aun constituida, las causas adecuadas de su nacimiento.
Cuando el alma nace y cuando el alma muere, al mismo tiempo y parale-
lamente, se deshacen relaciones de movimiento y reposo, dice, tanto para las
que comienzan a configurar el nuevo Individuo como para las relaciones que
dejan de configurarlo.
Nacimiento y muerte no son experiencias circunscritas a tiempos defini-
dos ni estados existenciales de seres dotados de múltiples atributos. Son, antes
bien, experiencias evanescentes.
Como las reglas ordenadoras del alma no son lo que podríamos deno-
minar la “conciencia”, la experiencia del nacimiento y, en particular, la de la
muerte, no configuran un conjunto de “ideas” acerca de acontecimientos o
situaciones límites. Se viven, dentro del campo imaginario-pasional, expe-
riencias vivenciales de una configuración imprecisa.
Se trata de estados o pasajes intensivos, vividos, de composición (constitu-
ción) o descomposición (destrucción) de la unidad establecida en una com-
pleja red de relaciones individuantes.
Para Spinoza no hay “ser para la muerte”; nacer o morir son afecciones cor-
porales pero no singularizadas, el movimiento mismo del comienzo o finaliza-
ción de relaciones estables y unitarias de movimiento y reposo.
Entre el inicio y el fin existen modulaciones o graduaciones donde pueden
existir fragmentos de muerte en la propia vida. Son estos fragmentos, precisa-
mente, los que Spinoza denomina tristezas y otras impotencias.
No obstante, la vida, incluso la miserable, es afirmación positiva del ser
existente; el pensamiento que el alma puede formar de la muerte de su cuerpo
y de sí es, básicamente, evanescente y contradictorio.
Las ideas del nacer y el morir son conceptos prácticamente impensables;
es como si nuestro ser tuviera la capacidad de pensar su no ser. El no ser no es
pensable; lo que sí se piensan son las impotencias y éstas pueden ser elevadas o
deliradas a una dimensión de absoluto.
Tan sólo es el registro pasional de las afecciones imaginarias las que pueden
proveer apariencia de pensamiento coherente a esta contradicción. Y no hay
mayor contradicción, dice el autor, que la propia lógica filosófico-teológica

— 65 —
sobre la muerte y el nacimiento. Sólo si el hombre fuera un ser “caído”, cuya
existencia estuviera signada por la contingencia, y si su dispositivo racional
le permitiese articular, lógicamente, a los contrarios, entonces la experiencia
de la muerte podría adquirir la forma esencial invertida: una no perseverancia
esforzada en el ser. La idea del “no ser” podría ser lógicamente válida y acce-
sible, siempre y cuando se trate de un ser “formal y abstracto”; pues la idea de
muerte (no ser) es radicalmente contraria a la “imperecedera” afirmación de
nuestro ser que connota nuestra esencia singular.
Pensar la muerte es afirmar la negación de nuestro ser, su impotencia, pero
esta afirmación es ya una apuesta por el ser. El plano de la esencia deseante
es puramente afirmativo; las pasiones tristes, en este plano, también son una
afirmación de lo que, en otro orden, es una restricción de la potencia de obrar.
¿Cuándo, entonces, podemos pensar (en) la muerte? Sólo cuando ella es
un acontecimiento presente en el propio cuerpo. El pensamiento que se pre-
tende como “anticipación” del acto de la muerte y su devenir, trascendente o
intrascendente, es un pensar de los impotentes.
Reguladores de los contenidos imaginarios del nacimiento y la muerte, en
verdad, aspiran a configurar, en su mezquino interés, la ordenación misma
de la vida.
Es a esto a lo que Spinoza denomina delirio teológico, es decir, la forma en
que cierto imaginario social se inviste para transgredir sus alcances “inade-
cuados y limitados”.
El hombre como “ombligo del universo, Dios como humano todopodero-
so, la denegación de la finitud existencial y toda la prosopopeya medio mítica,
medio literaria; la misma que hace que los hombres, aunque vean lo mejor y
lo aprueben, tiendan a lo peor. Que obren de acuerdo con fines sólo imagi-
narios, que rindan culto a sus dioses para que éstos pongan la naturaleza a su
exclusiva disposición, que los tiranos los resguarden de los enemigos... Todo
un delirio que encuentra su sustento más fuerte en el temor a la muerte y en
la esperanza de redención.
Inconcebibles, imperceptibles e impensables, los nacimientos y las muertes
sobre las que reflexionamos nunca pueden ser los propios. Es posible pensar
la muerte de otro porque no es infrecuente que la afirmación de nuestra vida
pueda correr la suerte de la negación de la ajena (E, III, 4). Pero, en lo que
concierne a afirmar y negar simultáneamente nuestra propia vida, eso es ex-
traño al registro esencial humano.
Si nacer es la pura afirmación de la vida, el nuevo ser existente en acto es
producto de otras vidas y de un acto singular de las mismas que no se reduce
al “ayuntamiento camal” (Spinoza dixit).
Las pasiones circulan y entrelazan los cuerpos, y estos seres, en acto amo-
roso, la máxima de las alegrías, hacen posible el nacimiento del nuevo ser.

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 Radical diferencia con Hegel quien, en la Fenomenología del espíritu, y
para sustentar la dimensión dialéctica de lo real (vida y muerte), afirma que el
nacimiento de los hijos representa la muerte de los padres. No es de biología
de lo que se trata, pero, filosóficamente, ello es tan inaceptable, para Spinoza,
como el estricto dato físico. La idea spinoziana, así, no puede tener sino un
aspecto preciso: para la muerte sólo podemos pensar la frontera máxima de las
pasiones tristes. Aun la máxima degradación de la depresión o la locura son
territorios de vida, aunque prefiguración de cesación o restricción de fuerzas.
Y en el orden político-social ocurre lo mismo; ciertas políticas o pensamien-
tos de lo social, absolutistas, inequitativos en exceso o inmoderadamente vio-
lentos, representan, desde la vida social, las fronteras mismas de lo aceptable,
lo vivible y deseable; así como la prefiguración de la cesación de todo ser o
“animal” social.
Spinoza prefiere mantener el horizonte del nacimiento y la muerte como
inasibles polaridades de la singularidad; eficaces ordenadoras de la existencia
“bajo especie temporal”: la duración del vivir. El pensamiento de la muerte es
un pensar de “ignorantes para ignorantes” [E, V, 42, Ese. (s/nº)].
“El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es
una meditación no de la muerte sino de la vida” [E, IV, 67 (s/nº)].
La meditación de la vida incluye, es verdad, la imaginaria reflexión acerca
de sus comienzos y sus límites, pero nunca sobre el origen y el fin de un pro-
yecto humano cuyo sentido ético-ontológico es inmanente. Cuando la vida
humana se afirma en su positividad y no se esfuerza en obtener fines ni re-
sultados precarios, entonces las obras de esas vidas constituyen una radical
negación de la muerte.
Afirmamos en la vida es sentimos eternos, no inmortales.
Toda filosofía, y en primer lugar la suya, que se reafirma en y para la vida,
es un modo de perseverar en el ser y denegar la nada.

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— 68 —
 V
E L R E E N C AU Z A M I E N T O
D E L A S PA S I O N E S
( L A S E RV I D U M B R E D E L A L M A )

1. EL GOBIERNO DE LAS FICCIONES

En el estado natural del hombre, las pasiones en las que se debate lo “com-
pelen”, a menudo, a hacer lo peor, incluso cuando ve lo que es mejor”. (E, IV,
Prefacio).
Esta inadecuación esencial, esta impotencia de su potencia, no tiene en
el hombre, expuesto a conformar el estado de sociedad, los mismos matices
que hubo de formular precedentemente (en el libro III de la Ética); ahora se
trata de ver los alcances y posibilidades mismas del poder humano que, por
limitado y restringido en el orden común de la naturaleza, no puede gobernar
ni contener sus propios sentimientos.
A este estado restrictivo, Spinoza lo denomina servidumbre; estado que
no es carencia ni tampoco falta, sino el limitado poder de las fuerzas propias,
incluidas las de la razón. La potencia humana circunscrita y determinada no
es su negatividad esencial sino su natural limitación.
Los hombres se esfuerzan por “recubrir” la limitación de sus fuerzas ya
sea con un “revestimiento imaginario” o abusando de las herramientas del
entendimiento como son las ideas de ciertos universales humanos, generali-
zadores, modelos naturales o artificiales de perfección, de Bien, de un hombre
superdotado, etcétera.
Esta actividad es antes imaginaria que otra cosa, porque los hombres, dice
Spinoza, apenas forjan estas entelequias racionales, se debaten y luchan entre
sí, pues prefieren unos modelos a (contra) otros. Cada uno llamará “perfecto”
lo que, a sus ojos, concuerda con su propia “idea universal”; esto es: delirará,
con las ilusiones sobre sus propios designios universales- naturales y con los
modelos (ajenos o propios) de perfección, de Bien, destino, etcétera.
La ficción, apunta el autor, llega al extremo que trasciende la propia esfera
humana y se pergeñan finalidades y supuestos modelos de toda la naturaleza,

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los que, luego, se erigen en criterios universales de perfección o imperfección.
Como ya lo había apuntado en su Breve tratado, todo ello no pasa de ser un
magnífico ejercicio de entes fictivos.
Los hombres “creen que la Naturaleza misma ha caído en falta o que ha
pecado, y que deja su obra imperfecta”; jamás piensan que pueden estar go-
bernados por sus propias fantasías.
Ignorantes de las causas que los arrastran a forjarse idealidades considera-
das como fines, y elevándolas al estatuto de principios, desconocen que estas
causas finales no son sino el apetito humano mismo, sus propios deseos conver-
tidos en entelequias.
Estos modos ilusorios de pensar operan, en el plano intelectual, como suce-
dáneos y sustitutos de la causa eficiente, a la que Spinoza denomina “primera”.
Sustitutos ineficientes, desde el momento mismo en que se cree que el co-
nocimiento en general e incluso el conocimiento verdadero puede “contra-
riar” a los sentimientos. Sólo cuando dichos conocimientos “descienden” a la
esfera de los sentimientos y se arraigan; sólo cuando se convierten en afectos
y cuando esas razones-afectos son más poderosas, fuertes y contrarias que las
existentes, sólo así pueden adquirir la eficacia racional-cognoscitiva preten-
dida y ser la causa “eficiente”.
¿Qué es, pues, la causa eficiente spinoziana? Ninguna retórica gnoseoló-
gica cabe aquí: es la esencia misma del hombre puesta en la órbita de sus
propias acciones (y en el conocimiento de la naturaleza y la sociedad). Los
hombres son conscientes de sus acciones y sus deseos: hago esto, deseo aque-
llo; sin embargo son “ignorantes de las causas que los determinan a desear
alguna cosa”. (Ibíd.)
Una gran distancia (¿un abismo?) se traza entre la conciencia del deseo y
el conocimiento de sus determinaciones; una distancia que busca ser fran-
queada por una lógica analógica y comparativa, más ficcional que intelectual.
Es por ello que Spinoza jamás atribuye imperfección, límite o negación al
hombre mismo; eso sería comparar e igualar (en género o especie) a los seres
con y desde una perspectiva o modelo finalístico-trascendente de la perfec-
ción ilimitada y absoluta: Dios.
Según la causa eficiente, a un ente, ser o cosa no le compete nada sino lo
que se sigue de la necesidad de su naturaleza; lo que es y está determinado a
ser. El valor mismo de lo bueno y de lo malo no tiene, así, otro rango que el
de “medio” para acceder a esos modelos ilusorios y ficcionales que nos hemos
forjado, pero también es un modo de colmar el vacío de ignorancia acerca
del no saber que no deseamos lo que estimamos racionalmente bueno; sino
que, al contrario, estimamos bueno aquello que apetecemos, queremos y de-
seamos. [E, III, 9, Ese. (s/nº)]. Tampoco hay accesoriedad ni accidentalidad
en esto: lo que es por “necesidad de la naturaleza de la causa eficiente sucede
necesariamente” (E, IV, Prefacio). Esta necesariedad puede acarrear (ante la

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vista de los idealismos negligentes) un matiz escandaloso en lo que respecta
a la imaginación de la verdad. En efecto, ¿cómo es posible sustentar que, para
Spinoza, la idea falsa, en el hombre, es necesariamente verdadera? En cuanto
a las definiciones verdaderas, éstas no quitan la esencia de las cosas, siempre
la afirman y nunca la niegan. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando una definición
rectifica una falsedad? Aquí, Spinoza es contundente: no pasa nada.
La falsedad, al fin de cuentas, propiedad aparente de la idea inadecuada, no
es otra cosa que limitación de conocimiento y esta privación, de todos modos,
expresa la positividad de las mismas. Y aun más: “en cuanto se refieren a Dios
son todas verdaderas”. (E, IV, 1, Dem.).
La presencia de lo verdadero puede eliminar la limitación y satisfacer la
privación, pero, con ello, no se quita la imaginación; y lo imaginario, en tanto
tal, no es ni verdadero ni falso.
Recordemos, la imaginación indica antes la disposición del cuerpo afecta-
do que la naturaleza del cuerpo exterior afectante. Si conociéramos adecua-
damente la distancia que media entre el Sol y nosotros, seguiríamos imagi-
nando, sin embargo, que parece estar cerca de nosotros (E, IV, 1, Esc.).
Las imaginaciones no se desvanecen por la presencia de lo verdadero, sino
cuando surgen otras imaginaciones sensible y afectivamente más fuertes que
las primeras, y que excluyen la existencia presente de las cosas que imagina-
mos.
Un ejemplo que nos parece elocuente (y que tomo de mi propio hijo): los
niños no dejan de temer a los monstruos, fantasmas u otras figuras imagina-
rias atemorizantes por la insistente afirmación de sus padres de que tales entes
no existen. Sólo se tranquilizan a través de otras imaginaciones más fuertes y
contrarias, a saber: héroes y heroínas justicieras, robots todopoderosos, etc.;
entidades que “protegen” a los niños (y, con ellos, a la humanidad entera)
porque persiguen a los malévolos personajes fantasmáticos.
El bien y el mal, lo verdadero y lo falso, lo perfecto y lo imperfecto encuen-
tran, siempre, el irrevocable anclaje humano en lo imaginario, así como no
hay purgas racionales para las apuestas contradictorias y ambivalentes de las
afecciones humanas.
La dimensión imaginaria implica, es verdad, mutilación; pero la necesidad
de las ideas imaginarias “se subsigue con la misma necesidad que las ideas
adecuadas, o sea claras y distintas”. (E, II, 36).
La necesidad que se deduce de la causa eficiente correspondiente al hombre
no puede, entonces, dejar de considerar que somos una parte de la Naturale-
za; que nuestra potencia de obrar es limitada; que no somos autoconscientes
de ello y que las pasiones imaginarias son una fuerza positiva en poder del
cuerpo y del alma.

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 El orden natural de las cosas no concibe una jerarquía piramidal y descen-
dente, sino sólo un interjuego de potencias y poderes asimétricos, desiguales
y no recíprocos.
La fuerza perseverante del hombre, indefinida en el tiempo, no es, aunque
así lo crea y se ilusione, todopoderosa. La edificación de la figura de lo “divino
trascendente” que embriagaba, en tiempos de Spinoza, a políticos, teólogos,
filósofos y gobernantes, se funda en esta política de las ficciones, pues “la
fuerza con que el hombre persevera en existir es limitada e infinitamente su-
perada por la potencia de las causas externas”. (E, IV, 3).
Fuerza en verdad exigua, que es proclive a anexarse a esas otras figuras des-
póticas y Acciónales de lo omnisciente, trascendental, finalístico e intemporal.

2. LA POLÍTICA
O L A F U E R Z A D E L A S PA S I O N E S

¿Es inevitable pensar la limitación y aun la falta y la carencia desde la pers-

pectiva siempre excluyente del conflicto, el odio y las rivalidades?, ¿se puede
pensar en el “concurso y ayuda mutua” social, para mitigar la inadecuación
del orden pasional?
La respuesta spinoziana debe enmarcarse en el permanente y sostenido
énfasis que atribuye a la tendencia y propensión humanas al odio y la envi-
dia, antes que al amor y la generosidad. Pasiones tristes “coadyuvadas” por
energías colectivas cristalizadas y arraigadas en el pasado, pero con eficacia
política aun en el presente.
Nos encontramos, aquí, en un momento del estudio spinoziano donde deben
transitarse delicados pasajes y equilibrios poco estables. Sabemos que, en el estado
natural del hombre, es necesario que esté sometido a las pasiones y que obedezca y
se adapte a las exigencias del orden común de la naturaleza. (E, IV, 4, Cor.).
Si uno no es amo de sí mismo es porque está expuesto y puede ser afectado por
mutaciones de las que no somos causa adecuada. Y estas mudanzas se potencian
cuando, en el orden natural, inscribimos también a los colectivos humanos.
Las formaciones sociales, ¿continúan, por otros medios, el mundo de de-
pendencias y mutaciones del hombre sometido a las pasiones, o configuran
un estado o nivel diferenciado y separado, solidario o incapaz de mitigar co-
munes deficiencias y limitaciones? La idea del hombre como animal social,
¿es más una aspiración imaginaria que una realidad tangible? Y si llegara a ser
real su realidad, ¿es primaria o secundaria?
No puede ser un mero dato anecdótico que el autor haya suspendido pro-
visoriamente, cuando escribía estas cuestiones, la elaboración de la Ética y se
haya propuesto redactar lo que se constituiría en el Tratado teológico-político,
cuyas primeras páginas formulan, a su modo, estos mismos interrogantes.

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 No parece, pues, aventurado afirmar que la antropología de la individuali-
dad humana, cuya lógica precisa es elaborada en E, III y IV, es el territorio de
origen de su producción politicológica, a la vez que las inquietudes sociales y
las zozobras políticas del momento fueran el contexto y el horizonte de su(s)
política(s) de las pasiones. Sucede que para Spinoza no es concebible una polí-
tica simple de las pasiones complejas, ni tampoco una complejidad política para
pasiones simplificadas. Sólo una política compleja de las pasiones complejas es
la que puede sustentar un “nuevo” estado que prolongue al natural; un estado
social, civil, de derecho, con la potencia y fuerza de los hombres sabia y pruden-
temente asociados.
Que la “sumisión” no adquiera, en la sociedad, la inevitabilidad que la na-
turaleza demanda para sus cosas.
Que la “adaptación” configure una tarea activa de los hombres y no una
resignada aceptación de un orden político inconmovible.
Que la “obediencia” no esté dirigida más que a sí mismos, colectivamente
considerados como contratantes o asociados.
No es lo especulativo lo que puede enfrentar al “infierno tan temido” de las
pasiones. Sólo una fuerza inmanente puede tener la idoneidad para alcanzar
estos tipos de “sumisión, adaptación y obediencia”, una fuerza que, siendo ex-
terior, no deja de ser de este mundo, terrenal e histórica. Fuerza que no puede
ser sino otra pasión “que permanezca obstinadamente adherida al hombre”. [E,
IV, 6 (s/nº)]. Es, entonces, una fuerza pasional-social y no ideas o fines pro-
videnciales la que, para Spinoza, puede, “obstinadamente”, regular los desen-
cuentros a escala humana. Se trata de un sentimiento “pertinaz”, socialmente
compartido, que tiene la capacidad de sofocar los desencuentros y las rivali-
dades humanas forjadas por los odios, las envidias y otras tristezas.
Esta obstinada y permanente nueva adhesión pasional es la que permitiría
conocer el porqué y los alcances (es decir, las raíces afectivas) del “veo lo mejor,
pero hago lo peor” o del “lucho por mi esclavitud como si fuera mi libertad”.
¿Qué característica debe tener este dispositivo social-cultural?: como
vimos, debe ser más fuerte y constante que las pasiones individuales; pero,
además (y esto es decisivo), la pasión advenida debe ser contraria a los afectos
individuales existentes para absorber sus energías.
Una política colectiva de las pasiones sólo puede tener un dispositivo cuya
materia, su “garrote”, debe ser tan pasional como lo que se quiere regular.
Volvamos al ejemplo tomado para exponer la regulación de los sentimien-
tos: si mi hijo odia a los monstruos o teme a los fantasmas, la única alternativa
“represora” de los mismos que dispone es el “desplazamiento” de su afecto a
uno contrario más poderoso; éstos son los héroes y heroínas justicieros que,
ahora, debe amar no con una afección directa sino con una pasión derivada
con fuerza sustraída del temor u odio que le inspiran sus imaginarios enemi-

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gos; y derivar toda esa energía pulsional propia entristecida hacia su efecto
contrario.
El desplazamiento afectivo hacia sus, ahora, deseados robots que velan por
él hasta en los sueños es, además, una “condensación” de afectos contrarios (la
lógica de los afectos se lo permite) y la configuración de un sentimiento de
seguridad, nacido del temor junto con la esperanza.
Todo parece como si, hasta que su razón se lo permita, el niño no pudie-
ra distinguir la fuerza ilusoria y ficcional de sus pasiones; eso reforzaría su
ignorancia de que tanto los monstruos como los fantasmas no existen y que
tampoco existen sus seres protectores que, contrarios y más fuertes, se “adhie-
ren obstinadamente” no con la verdad sino con la televisiva y juguetera ima-
ginación. También es claro que, si todo quedara en cosa de niños, Spinoza no
sería más que un precursor de la crítica a las modernas literaturas infantiles.
Pero él ha querido mostrar que este mundo maniqueo, que reparte dicotó-
micamente toda la realidad natural y humana, es también el registro que do-
cumenta la historia de los hombres adultos, quienes no han escatimado toda
una filigrana de sus respectivos monstruos y fantasmas, odios al adversario
político, esperanza por figuras providenciales, temor a los enemigos y amor
a los líderes, etcétera. Aunque todo se entreteje en una complejidad psico-
social, su relojería es más banal de lo que se cree.

3 . L A I N T E N S I DA D : C O N S I S T E N C I A
Y D E T E R M I NA B I L I DA D
D E LO S A F E C T O S

Spinoza expone la riqueza expansiva de la intensidad, forjada por el cuerpo

propio y las imágenes del mismo.
Si los objetos de este “mundo” son imaginados como presentes, este “ser-
ahí” de las cosas hace que los afectos correspondientes sean más intensos que
si su presencia fuera conjetural.
La intensidad de los afectos que guardan una imaginaria referencia tem-
poral (ya lo hemos expuesto) tiene sus rangos, aunque todos están “como
si estuvieran presentes”. No obstante, la servidumbre de las pasiones opera
modificaciones en los registros temporales: “La imagen de una cosa futura o
pasada, es decir de una cosa que consideramos en su relación con el tiempo
futuro o pasado —excluido el presente— es más débil, siendo iguales las
demás circunstancias, que la imagen de una cosa presente; y por consecuen-
cia un sentimiento hacia una cosa futura o pasada, siendo iguales las demás
circunstancias, será menos vivo (remissior) que un sentimiento hacia una
cosa presente”. [E, IV, 9, Cor. (s/nº)].

— 74 —
 Las intensidades gozan de la elasticidad de la posibilidad y la contingencia
y de la fuerza de la necesariedad:
1.  Si la cosa futura ha de producirse pronto, la intensidad es mayor que si
el tiempo futuro distara más del presente. Del mismo modo, el afecto por la
cosa pasada (el recuerdo) es más intenso cuando el suceso ha ocurrido hace
mucho tiempo.
2.  Las cosas imaginadas como necesarias son más intensas que las imagi-
nadas como posibles o contingentes.
3.  Las cosas posibles, es decir no existentes al presente, son más intensas
que las contingentes. Es el caso de los afectos de temor y esperanza, porque
se sienta la posibilidad de acontecimientos y no una mera virtualidad. De allí,
el carácter vehemente y aun violento de estos afectos, porque, si fueran cosas
futuras necesarias, la esperanza sería seguridad y el temor, desesperación.
4. Las cosas contingentes, que no existen al presente, inducen afectos
menos intensos que los afectos por cosas pasadas.
En efecto, en la medida en que imaginamos una cosa en su relación con
el pasado (nuestro pasado), estamos expuestos a “suponer” una imagen que
puede hacer “revivir” el pasado en el recuerdo y “despertar” la intensidad de esa
imaginación; un retomo del afecto sepultado dentro de mi propio ser. Mientras
que los afectos hacia cosas contingentes están “atenuados” porque la contin-
gencia presupone la existencia posible de otras cosas que excluyen la existencia
presente y necesaria de la cosa contingente (E, IV, 9 a 13). Como vemos, la
intensidad no es un dato accesorio de los afectos. Se refiere a una cualidad ex-
presiva más profunda: la consistencia y determinabilidad de las pasiones.
La consistencia y determinabilidad fija importantes condiciones de las
operaciones afectivas, tanto intrasubjetivas [diversos afectos en un mismo in-
dividúo], como intersubjetivas [mismos afectos en sujetos diversos].
La intensidad dispone, también, de modalidades diferenciales para los
afectos, modos no vinculados con su relación con el tiempo.
Estos modos intensivos permiten un anclaje decisivo en la forma y consti-
tución de los desees emergentes del conocimiento verdadero de lo bueno y lo
malo, de la alegría y la tristeza, de sentimientos más fuertes y violentos.
En la medida en que el conocimiento verdadero de lo bueno y lo malo pueda
ser entrevisto como un sentimiento más, entonces lo bueno no será sino la Ale-
gría misma y lo malo la Tristeza. Es ésta y no otra la dimensión de su eficacia.
Pero en el juego de las pasiones (y sus políticas), estos sentimientos, cuya
procedencia es intelectual y no afectiva-corporal, también pueden ser “sofo-
cados” en su intensidad por deseos cuya procedencia es de sentimientos más
fuertes o violentos; “cuya fuerza y su crecimiento deben ser definidos por la
potencia de causas exteriores que, comparada con la nuestra, la sobrepasa
infinitamente” (E, IV, 15, Dem.).

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 Asimismo, no es improbable que algún deseo fortuito de cosas presentes
y “agradables” también sea superior en intensidad al deseo nacido del cono-
cimiento verdadero de lo bueno y lo malo (E, IV,16). Entonces (del mismo
modo que cuando más arriba apuntamos la intensidad de la contingencia), si
el deseo nacido del conocimiento verdadero de lo bueno y lo malo concier-
ne a cosas contingentes, este deseo puede ser “apagado y contrariado” por el
deseo de cosas presentes sin relevancia cognoscitiva (E, IV, 17).
Las consecuencias que emergen y que a la vez verifican las afirmaciones
previas no son pocas ni subalternas.
Spinoza introduce, en este punto, generalizaciones que no son frecuentes
a todo lo largo del texto: uno de los alcances consiste en poder demostrar
“more geométrico” cuál es la razón por la que los hombres son más conmo-
vidos por una opinión que por la razón verdadera, y por qué el conocimiento
verdadero de lo bueno y lo malo suscita conmociones afectivas y puede ceder, a
menudo, ante todo género de deseos azarosos (libidinis).
La conclusión a que lleva el análisis es contundente y definitiva: a las pasio-
nes es preferible y conveniente comprenderlas antes que vilipendiarlas; su efica-
cia es tan omnipresente que ni la usana luz natural” puede redimirnos de ellas.
Spinoza advierte que esto no lo lleva a identificar al tonto con el inteligente,
en cuanto al gobierno de las pasiones.
Pero, “...es tan necesario conocer la potencia como la impotencia de nues-
tra naturaleza, a fin de poder determinar lo que puede y lo que no puede la
Razón para gobernar los afectos” (E, IV, 17, Esc.).
Entendemos, entonces, que es muy tonto que el inteligente viva con la ilu-
sión de que lo racional verdadero, por sí solo, pueda subyugar lo pasional.
Pues éste, como el tonto, actuaría como señala Ovidio: “veo lo mejor y lo
apruebo, pero hago lo peor” (Ibíd.). También existe toda una inteligencia de
lo pasional para ser desarrollada nominalmente, en cada ser existente en acto,
consigo mismo y con los demás.
¿Por qué elijo lo peor, teniendo a mi disposición intelectual lo mejor? No se trata
de un simple juego de equivalencias gnoseológicas pero tampoco son morales.
El tonto no es un ser con más cuerpo que alma, mientras que el sabio o in-
teligente un ser dotado de más espíritu que cuerpo. Hay aquí un riguroso pa-
ralelismo de los modos atributivos y una precisa universalidad de los modos
singulares existentes en acto. Tontos o no, somos rigurosa y spinozianamente
iguales, en lo que a pasiones respecta.
Elijo lo peor porque me veo “arrastrado” a ello por un afecto cuya fuerza es
“mayor y contraria” que el afecto que procede del conocimiento verdadero de lo
bueno y lo malo (una alegría o tristeza) que dispone de una fuerza más débil,
limitada o restringida.
El afecto de origen intelectual puede ser “extinguido” en el fuego volcánico
de la vida pasional. Destacamos, aquí, que Spinoza utiliza el término latino

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“extinguí”, del mismo modo que si se tratara de energías consumibles, dentro
del juego de las pasiones.
Sin embargo, si Spinoza continuara por esta senda deductiva no haría más
que sustentar una tesis como la hobbesiana: entre los hombres tenemos una
natural disposición a tratamos como animales. El des-encadenamiento de-
ductivo de su obra opera, aquí, un reencauzamiento que le proporciona casi
toda su originalidad.
Si el mundo humano es el reino de la discordia, el odio y la envidia, enton-
ces no habría vías imaginables posibles de “salvación o liberación”. Aun más,
las políticas represivas predominantes en la época hubieran encontrado en
Spinoza y sus ideas a un abado o amigo más; un sustentador, hecho que, como
se sabe, nunca lo fue. Sus enemigos sabían por qué lo eran, y no lo fueron en
vano. Spinoza reemprende el camino de las luchas afectivas pero instala la
dimensión del poder de las pasiones alegres por sobre las potencias de las tristes.
Son las pasiones tristes y no todas las pasiones las que nos conducen a la rivali-
dad egoísta, a la abyección y a las miserias de lo peor. El saber, lo vimos, de lo mejor,
lo posible o deseable no pone coto a las beligerancias pasionales. El mundo de la
tristeza (recordémoslo) es el de los temerosos pero también el de los esperanzados,
el de los humildes, orgullosos, envidiosos y celosos, en fin, el territorio del odio.
Pero no hay deseo alguno, aun procediendo de una pasión triste, fuerte
y avasalladora, que pueda sobreponerse a los deseos de alegría, porque los
deseos que nacen de la alegría se conjugan con el esfuerzo mismo de la perse-
verancia en el ser, la fuerza esencial de los hombres.
Ante la esencia misma del hombre y ante las causas que la favorecen, no
hay mala pasión que valga.
Los deseos emergentes de la Razón son (nada más, pero nada menos) pre-
cisamente el fundamento y los principios de la vida que se hace de Alegría.
Las prescripciones racionales pueden parecer proceder de idealidades trascen-
dentes o de misteriosas entelequias, pero, en verdad, no son sino las REGLAS
INMANENTES DE LA PERSEVERANCIA HUMANA. La razón spinoziana
no es sino la Alegría misma de la perseverancia en la vida y sus reglas son:

1.  Que cada cual se ame a sí mismo.

2.  Que cada cual busque lo que realmente le es útil.
3.  Que cada cual desee lo que lo conduce realmente a una mayor perfección.
4.  Que cada cual se esfuerce, según su propia potencia, en conservar el ser.

Son éstas las reglas spinozianas a través de las cuales la fuerza del conoci-
miento puede ser eficaz, constituyéndose en el o los deseos de sentimientos
de Alegría. La pasión alegre es el régimen de verdad del conocimiento; pero
este régimen no es un orden solipsista, narcisista o egoísta porque desde la
inmanencia de mi propio ser reencuentro la necesidad del otro.

— 77 —
 4 . E L F U N DA M E N T O PA S I O NA L
DEL SOCIUS

Para amarme, buscar lo útil a mí, desear lo que mejor me hace y esforzarme
en perseverar en el ser, debo tener en viva presencia que “el cuerpo tiene ne-
cesidad, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, por los cuales él está
continuamente como regenerado” (E, II, Post. 4). “Regenerado”: nunca es el
mismo, no hay identidad inmóvil.
Esta múltiple necesidad que despega de lo natural hasta alcanzar la sociali-
dad humana, trasciende tanto el “de a dos” como la “trinidad”. Es la crítica del
solipsismo y el aislamiento pero también del individualismo racional, “... nuestro
entendimiento sería más imperfecto si el alma estuviera sola y no comprendiera
más que a sí misma” (E, IV, 18, Esc.).
Necesitamos a los hombres y a las cosas que están fuera de nosotros,
porque el destino de nuestro propio ser va en ello; se trata de una necesidad
esencial. Y, siendo esenciales, esas necesidades pasan a ser deseables y ya no
sólo necesarias. Deseables serán todos aquellos seres y cosas que “concuerdan
y convienen” con nuestros esfuerzos. Deseo aquello que compone mi ser: los
buenos encuentros. Desde esta procedencia afectiva, Spinoza señala que un
individuo singular puede, con otros individuos singulares, componer un Indi-
viduo Superior y más poderoso: la potencia social; que no es agregación simple
sino un magno encuentro.
No es difícil, así, comprender el valor ontológico que Spinoza asigna al
socius: “...si, por ejemplo, dos individuos, enteramente de la misma naturale-
za, se unen el uno al otro, componen un individuo dos veces más potente que
cada uno de ellos en particular. Al hombre, nada le es más útil que el hombre;
los hombres, digo, no pueden aspirar a nada superior para conservar su ser
para estar de acuerdo en todas las cosas, de modo que las almas y los cuerpos
compongan, por así decir, una sola alma y un solo cuerpo, y que se esfuercen
todos al mismo tiempo, cuanto puedan, de conservar su ser, y que busquen
todos al unísono lo que es útil a todos” [Ibíd. (s/nº)].
Spinoza, entonces, acuerda con la socialidad del animal humano pero esta-
blece una diferencia que también es advertencia: la utilidad de desear la socia-
lidad y socializar el deseo propio; aspectos que no encontramos, por ejemplo,
en Aristóteles ni tampoco en Marx, quien leyó, al parecer con atención, la
obra spinoziana.
Desear las reglas de la Razón convertidas en sentimientos para sí y para los
demás es aquello que, en clave moral, Spinoza denomina ser “justo, fiel y honesto”.
El autor se apresura a ponerse a resguardo de las concepciones filosóficas y
teológicas que se escandalizan por el hecho de ver “descender” el origen de los
valores de justicia, fidelidad y honestidad al plano, muy humano, de los deseos.

— 78 —
 Para aquellos que de los deseos no pueden esperar sino la inmoralidad,
dice: “...he procedido de este modo a fin de captar, si fuese posible, la atención
de aquellos que creen que este principio —que cada quien tiene que buscar
lo útil para sí— es el fundamento de la inmoralidad y no el de la virtud y de
la moralidad” (Ibíd.).
Para Spinoza, “más acá” de la sociedad organizada no hay moralidad ni
valores: no hay más que el ser y sus modalidades deseantes.1
El mundo de asignación de valores y virtudes, comenzando por lo bueno
y lo malo, lo vimos, procede del deseo consciente de los afectos de Alegría y
Tristeza. Apetecemos lo que juzgamos bueno por la razón inversa de que dichos
juicios provienen de nuestros apetitos (E, IV, 19).
En cuanto a la virtud, el fundamento es similar: tanto más dotado de
virtud está quien tiene el poder de buscar lo que le es útil y puede conservar
su ser, y menos virtuoso será quien descuida su propia conservación y tiende
a la impotencia; pero ésta no es para el autor una tendencia constitutiva del
hombre (E, IV, 20). Es imposible, afirma, que el “hombre se esfuerce en no
existir o de cambiar de forma”, si no es por causas ajenas y externas al propio
ser. Es imposible, por ejemplo, la existencia de una causa intrínseca para el
acto de suicidio.
La causalidad exterior, abierta u oculta, pero siempre inadecuada, induce a
Spinoza hacia una concepción más bien psicosocial de las formas de tristeza:
“Nadie, a menos de ser vencido por causas exteriores y extrañas a su naturale-
za, descuida desear lo que le es útil, o sea conservar su “ser” ” (E, IV, 20, Esc.).
El valor del bien y la virtud se reúnen (en verdad, son la misma cosa),
desde el momento en que para desear vivir bien y obrar bien es menester
desear vivir 1 y obrar en consecuencia, o sea, existir en acto (E, IV, 21).
El valor de la felicidad o la bienaventuranza no puede deducirse de virtudes
que, supuestamente, parecen anteriores a las del perseverar. La inmanencia es
radical y absoluta: “... el esfuerzo por conservarse es el primero y único funda-
mento de la virtud. Pues no puede concebirse ningún otro principio anterior a
éste, y sin él ninguna virtud puede ser concebida” [E, IV, 20, Cor. (s/nº)].
Pongamos, por caso, el ejemplo de la humildad. Es conocido el valor que
muchas teologías y filosofías le asignan o atribuyen. No obstante, ya expu-
simos la sorprendente dimensión de tristeza, de mala pasión, de afecto in-
adecuado a la conservación del ser, que Spinoza le inscribe. La humildad no
puede ser una virtud primaria ni alcanzar el estatuto de valor (moral) porque
es, precisamente, un afecto que se opone a la satisfacción interior (acquiescen-
tia in se ipso). Es un afecto que produce la desconsideración de nuestra po-
tencia de obrar ante la consideración de las fuerzas exteriores que nos limitan
o, incluso, impiden existir. La humildad nace de la consideración triste que

1  Precisamente, por ello, la Ética no es una moral.

— 79 —
hacemos de nuestras impotencias, debilidades, errores, fracasos... puestos en
desmedro de la virtud primordial (conatus).
¿Qué podrían haber pensado, en su tiempo, las sectas cristianas de esta
deducción que se encarniza contra el afecto más fuerte que disponen estas y
otras religiones para “apropiarse del alma del vulgo”; sectores temibles por sus
“bajas” pasiones?
Lo que vale para la humildad vale, también, para otras pasiones, incluso
alegres, como son la esperanza, la piedad, etcétera. Pero, y he aquí el gran pro-
blema, es raro que el hombre obre y entienda sólo por designio de su virtud
fundamental. Antes que obrar padecemos, y padecer es estar sometidos a las
pasiones cuyas causas son inadecuadas para nosotros, ajenas, exteriores y
hasta contrarias a nuestra naturaleza perseverante.

5. LAS COM POS ICIONES HUMA NA S

Y SUS RAREZAS

a
Nadie se esfuerza en conservar su ser a causa de otra cosa” (E, IV, 25). Es
indispensable el propio esfuerzo, pues aquí no caben delegaciones, destinos
providenciales, modelos, finalidades, etcétera.
No hay “otra cosa” que valga, aun si esa “otra cosa” fuera fabulada ilusoria-
mente con forma o figura trascendental.
No es una pura casualidad u ocurrencia que sea en este punto donde Spi-
noza re-coloque la idea de Dios, pero su Dios: Deus sive Natura. Si (conforme
con la razón spinoziana) nos esforzamos por comprender, entonces al magno
bien del alma no es otra cosa que el conocimiento de Dios, el ente absolu-
tamente infinito y eterno; no antropomorfizado y sin representantes en la
Tierra, porque Él es la Tierra. No obstante, el entendimiento infinito de Dios
es un horizonte; es en el “más acá” del mismo donde se debaten las vicisitudes
y entendimientos de los humanos. Pero el Dios panteísta no es un simple
horizonte indiferente y estático, pues tiene la capacidad de inducir concor-
dancias virtuales entre los hombres.
Si los hombres están necesariamente sometidos a las pasiones, entonces su
concordia o concordancia no puede ser un producto directo de las mismas;
en tanto inadecuadas parecen estar signadas por lo que los humanos no
tienen, es decir, por su negación.
Sin embargo, ello no es así: los hombres concuerdan por su potencia y
naturaleza y no por aquello de que carecen y que es causa inadecuada; sus
acuerdos son positividades, productos de su potencia (incluso pasional) y, por
más limitados o modestos que éstos fueran, gozan de las cualidades de la
virtud, incluso de cierta especie de eternidad.

— 80 —
 Lo que cabe para los hombres entre sí es coextensivo de lo que vale para un
solo individuo, y para los humanos en relación con otros cuerpos de la natura-
leza. El territorio de los acuerdos y desacuerdos, encuentros y composiciones es
la manifestación misma del orden expresivo de las intensidades afectivas.
Pasión-afecto-encuentro-intensidad: se trata de aquello que, con Gilles De-
leuze, podemos definir como el terreno etológico de los “encuentros” spinozianos.
Alimento o veneno, unión amorosa o cruel separación, la consigna ¿no invita
antes a privilegiar los movimientos y calidades de las relaciones, que a privile-
giar los entes en tomo de valores predeterminados y trascendentes?
“La Ética de Spinoza no tiene nada que ver con una moral, él la concibe
como una etología... (o sea) el estudio de las relaciones de velocidad y lenti-
tud, de poderes de afectar y ser afectados que caracterizan a cada cosa”.2
Para el mundo spinoziano de la física de los encuentros y sus intensidades no
hay interior ni exterior, sino un exterior “seleccionado” como interior, 2 y un interior
“proyectado” como exterior. Se trata de saber si las relaciones pueden componerse
de modo tal que los encuentros constituyan una “potencia más intensa”.
“Si somos spinozistas, no definimos ninguna cosa ni por su forma ni por
sus órganos ni sus funciones, ni como sustancia ni como sujeto”.3
Entonces, a la “pregunta por la cosa spinoziana” la respuesta es más física
que metafísica: las cosas son sus movimientos y reposos, son sus estados inten-
sivos de fuerza anónima, fuerza no adjetivada como natural o artificial, buena o
mala, sino a partir de un plan inmanente de encuentros y desencuentros.
Por ejemplo: ¿qué es un padre? Dados los encuentros biológicos (movi-
mientos y reposos materiales), aquello que hace que un padre pueda serlo
es un juego expresivo y determinado de intensidades “de a dos” y trinitario,
relaciones no prescritas por condición de posibilidad alguna. Ser padre es
encontrarse, aun cuando ese encuentro no sea necesariamente bueno.
“Cada ser, apto para entrar en composición con otro para formar un nuevo
Individuo, establece por lo tanto la primera cadena de una solidaridad que no
cesa de extenderse; cada ser recibe así un eco lejano o próximo, débil o intenso,
de lo que afecta a otros cuerpos con los cuales está ligado. De cierto modo, él
es expresivo de lo que le acontece. Tal es el sentido del alma del padre de lo que
proviene de su hijo, a saber, lo que pueda afectarlo. Pero esta participación es
otra cosa que la idea, en el espíritu del padre, de la esencia ideal del hijo”.4
El encuentro padre-hijo (que, por otra parte, es un magnífico testimonio
de la distancia que media entre las filosofías de Spinoza y Hegel) nos sirve de
documento elocuente de su concepción afirmativa de los encuentros psicoso-

2  Gilles Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, París, Ed. de Minuit, 1981, pag. 168.
3  Op. cit., pág. 171.
4  Michéle Bertrand, Spinoza et Vimaginaire, París, P. U. F., 1983, pág. 23. [Traducción nuestra.]

— 81 —
ciales: “..as cosas que concuerdan en la sola negación, o sea, en aquello que ellas
no tienen, en realidad no concuerdan en nada* [E, IV, 32, Esc. (s/nº)].
¿Cómo no va a levantarse Spinoza contra los hombres cuya prédica se basa
en la unión de los hombres por sus miserias e impotencias, en este “valle de
lágrimas”? La unión negativa es el elogio de la impotencia y el odio a las con-
cordancias y encuentros positivos.
¿Cómo no va a ser un implacable crítico de quienes formulan la unión por
la desgracia común y buscan apropiarse del imaginario social bajo el régimen
consolador de un reino inalcanzable de bienaventuranza política o religiosa?
Y, ¿cómo no va a ser, pues, el más injuriado y blasfemado de los filósofos?
Los seres y las cosas que en nada concuerdan con nosotros son indiferentes
a nuestros encuentros vitales, son de “otros mundos”, coexistentes, etológica y
otológicamente irrelevantes.
Sin embargo, es necesario no olvidarlo, los encuentros y composiciones
no deben ser idealizados ni alojados en un discurso romántico. En tanto so-
metidos a las pasiones, los encuentros y composiciones son raros, porque son
suceptibles de grandes desplazamientos, condensaciones, contrariedades y
variaciones intensivas.
“...Ninguna (cosa, GK) puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra
naturaleza; pero en cuanto es mala para nosotros, nos es contraria”. (E, IV, 30).
Son contrarios “para” nosotros los malos encuentros, los venenos, los
odios, las envidias y todo lo que es causa de tristezas; pero, “en cuanto una
cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena” (E, IV, 31).
Es que la concordancia resulta de la composición de una nueva natura-
leza: un buen encuentro furtivo, la configuración de un Individuo Superior
(Padre-Hijo, Profesor-Alumno, Amante-Amante, Artista- Público, etcétera).
Todo ello es, para Spinoza, la deseable perseverancia, todo lo esencial y
prescrito por las reglas de la razón; pero es raro o sea: infrecuente. Un solo
y mismo hombre puede padecer, simultáneamente, buenos y malos encuen-
tros. De las especies de afectos se pueden dar afecciones tan variadas que sus
solas intensidades pueden generar efectos contrarios (E, IV, 33).
Los hombres somos “volubles e inconstantes”. Un solo objeto, por caso:
una mujer, puede afectar de tan variados modos a un hombre, modos impres-
criptibles, que puede suscitar en él la oscilación, la ambivalencia, la indiferen-
cia o pasiones extremas que más tarde, como dijimos, serán hipostasiadas en
la teoría freudiana de los afectos.
El hombre que “vacila” o “flota” en un mar de inconstancias afectivas
puede verse arrojado a ser contrario de otro hombre con el que concuerda en
naturaleza, pero del que difiere en la composición de sus encuentros. Si dos
hombres aman a la misma mujer, en ello concuerdan, pero de aquí no puede
proseguir felicidad alguna para el que no la “posee”, porque ella... ama al otro.

— 82 —
Concuerdan, es verdad, pero difieren en su capacidad presente de afectar y
ser afectados.
La concordia en naturaleza no es garantía para obliterar la discordia pa-
sional. Amor para uno, celos y envidia para otro; como en la física de la vida
alimenticia: comida sabrosa para algunos es indigesta para otros.
La analítica spinoziana de las pasiones no prescribe, pues, desde la Ética,
“via regia” alguna que no sea la derivada de las reglas inmanentes de los
deseos. Esto no quiere decir que el autor se instale en la apología de las anar-
quías afectivas. Existe todo un tránsito, un margen, un trayecto de encuentros
y composiciones porque, “...en la medida en que los hombres viven bajo la
conducta de la Razón, ellos concuerdan siempre necesariamente en natura-
leza” (E, IV, 35).
La conducta de la Razón está prescrita por las reglas inmanentes de su per-
severancia. Aquello que es necesariamente bueno para la naturaleza humana
en general es inductivo de esfuerzos perseverantes y de acciones concordan-
tes de los hombres entre sí.
Ante la idea de la discordia generalizada y la propensión humana al odio y la
envidia, “...no se da en el orden natural de las cosas nada singular que sea más útil al
hombre que el hombre que vive según la guía de la Razón” [E, IV, 35, Cor. 1 (s/nº)].
La propedéutica configuradora del estado social o civil es inequívoca:
cuando se vive según la guía de la razón, esto es, según la virtud efectiva de la
potencia de obrar que favorece la perseverancia en el ser, los hombres buscan
“su utilidad”, que no es puro provecho egoísta sino el esfuerzo mismo de com-
posición, no sólo de encuentros buenos y felices sino, y esto es decisivo, del
Individuo Superior: el estado civil y de derecho, la socialidad.
“...Los hombres son más útiles los unos a los otros, cuando cada uno busca
ante todo lo que es útil para sí”. [E, IV, 35, Cor. 2 (s/n9)]. Ninguna licuación de
la individualidad en aras de lo social. Lo útil para sí no pueden ser afectos tales
como la “humildad” o la esperanza, pasiones a las que se ha sabido disfrazar
como una forma de búsqueda de lo útil o su servicio, hacia los demás, relegan-
do lo útil para sí. Spinoza subraya que ésta es una típica impostura de pasión
triste, desde el momento que se presume con prescindir de las prescripciones
racionales que pueden hacer de cada quien un ser virtuoso. Entonces, si estas
pasiones tristes, y otras alegres dudosas, pueden ser elevadas a una categoría
alienada de valor o volición, es explicable que los buenos encuentros sean cosa
infrecuente; vemos lo mejor y lo aprobamos, pero hacemos lo peor...
“.. .En boca de todo el mundo se dice que el hombre es un Dios para el
hombre. No obstante, sucede raramente que los hombres vivan bajo la conducta
de la Razón; pues así es que la mayoría son envidiosos e insoportables los unos
a los otros” (E, IV, 35, Esc.). Si las filosofías siguen obstinándose en plantear
una eterna disputa entre pasión y razón, siempre será la primera la que ob-
tendrá las ventajas. Spinoza quiere y ofrece una “otra” inducción racional de

— 83 —
los afectos; por otras vías y otros designios exhorta al enderezamiento de las
pasiones de sus torsiones por medio de aquello que propusimos denominar
una “política”.
No solamente una política de las pasiones consigo mismas, sino la política que
debe llevar a cabo la Razón con respecto a lo que es su cuerpo y con el que es
negligente; el cuerpo es el objeto primero de las ideas que constituyen lo racional.
Spinoza enfatiza que la única política racional para lo pasional es una com-
posición de lo social. A pesar de las muchas desventajas y peligros ulteriores, el
Individuo Superior expresa un posible orden racional de encuentros.
Somos envidiosos y somos insoportables los unos a los otros, éste es el pro-
blema de la Ética, cuya respuesta o solución confluye en la necesidad misma
de formular lo que será su Tratado político.
Envidiosos e insoportables, los hombres “...no obstante no pueden sobre-
llevar una vida solitaria, de suerte que la mayoría se complace con la defini-
ción de que el hombre es un animal social; y, de hecho, las cosas son de modo
tal que, en la sociedad común de los hombres, se pueden obtener muchas más
ventajas que inconvenientes ...pero de esto trataremos en otro lugar” (Ibíd.).
Este “otro” lugar será sólo limitadamente en la Ética, la cual deberá sentar,
antes, los fundamentos de una antropología política de las fuerzas imagina-
rias-pasionales; discurso que se desplegará hacia una órbita diferenciada pero
no discontinua de lo humano: el orden civil, las leyes y el derecho, las sobera-
nías y demás comportamientos colectivos.
No obstante, esta “otra escena” no es, para Spinoza, un reino para obte-
ner meras “ventajas” sino, más bien, un dominio para mitigar los efectos de
los múltiples desconocimientos que los hombres mantienen entre sí sobre el
orden natural y lo inadecuado, o sea, sobre sí mismos.
El mundo social no es, por cierto, el pleno ámbito de lo adecuado, claro
y distinto, frente al incognoscible mundo de las afecciones del cuerpo y las
imaginaciones del alma. Es el territorio para enderezar torsiones; nada más
alejado de Spinoza que el establecimiento del dualismo naturaleza Isociedad y
el enfrentamiento de órdenes, precisamente cuando se ha encargado de montar
una precisa relojería monista e inmanente de la Naturaleza y de “de-construir”
los obstáculos epistemológicos de la física y metafísica cartesianas.
De los poderes mismos de la Razón no puede deducirse la necesidad de
hacer del entendimiento una “aduana” de los sentimientos; la guía de la Razón
es la virtud y de ella sólo pueden ser deducidos bienes que son compartibles y
disfrutables por todos (E, IV, 36, Esc.).
Acontece que, si somos envidiosos e insoportables unos con otros, ello es,
dice el autor, por accidente y no por la naturaleza de las cosas. Es accidental
y no una necesidad determinada que el amante encuentre la indiferencia en
la relación amorosa, debida a la presencia de otro o nuevo amante. No está
prescrito por ninguna modalidad afectiva sino por la aleatoriedad accidental

— 84 —
que una relación “de a dos” se desplace a una triangularidad. Son cosas que
pasan... en los azares accidentales de las afecciones humanas.
Después de todo, y aunque ello escandalice, como en verdad ocurre, no es
la naturaleza sino una cultura, localizada en tiempos y espacios determina-
dos, la que impide gozar de un bien (¿un cuerpo?) de modo “compartido” y
“común a todos”. Es a nuestra conciencia moral a quien repugna el amor de
“a más de a dos”. Admitamos, al menos, que ello es una convención que no
procede de la esencia de los hombres.
De la esencia humana procede el deseo pero no las formas culturales de
satisfacción.

6. LA RAZÓN O LOS DE S EOS AMP L I FI C A D O S

Lo que se propone Spinoza no consiste en mostrar cuál puede ser el régimen

político-social más conveniente o algún sistema ideal, sino cómo transitar por
ese filo de la navaja que consiste en pasar de las afecciones circunscritas dentro
de la órbita natural más próxima y elemental de los hombres al ámbito público
y ampliado de las contingencias ventajosas de la ciudad (estado de sociedad).
Dicho de otro modo: su designio es mostrar cómo la antinomia individuo /
sociedad es otra escisión más del mundo fracturado y polarizado de un Yo que
cree saber quién es y de un Estado que se siente omnipotente.
El objetivo no se reduce ni está conducido a transportar las vicisitudes de
lo “micro” a lo “macro”, aun cuando señala que la ciudad es un Individuo
cuyo cuerpo complejo está compuesto de “muchísimos cuerpos individua-
les”. El objetivo está puesto en ofrecer un territorio de tolerancia que haga
“soportable” la vida entre los hombres. Para ello propone dos caminos: 1. el
pasional-imaginario y 2. el racional- virtuoso.
La propuesta y sus formas de verificación están planteadas en la siguien-
te proposición (E, IV, 37): “El bien que quienquiera que practique la virtud
desea para sí mismo lo deseará también para los otros hombres, y tanto más
cuanto mayor conocimiento tengan de Dios”.
La importancia de esta proposición es múltiple y se constata en el sendero
bifurcado de sus dos demostraciones y sus dos escolios.
Desde el enunciado mismo, Spinoza enhebra, conjuga y articula la virtud,
el conocimiento con la inmanencia de los propios deseos. El bien que se desea
para sí, si se es virtuoso, es también un bien co-extensivo para los demás. Las
dos demostraciones verifican el doble camino posible propuesto: la vía de la
Razón y la vía de la imaginación: “...bajo la conducta de la Razón nos esforza-
remos necesariamente en hacer que los hombres vivan bajo la conducta de la
Razón” (E, IV, 37, Dem. 1).

— 85 —
 Es regla racional spinoziana que el hombre persevere en la búsqueda de lo
que le es útil y, además, este esfuerzo racional prescribe que hace a su propia
utilidad que los demás hombres transiten por esta vía. No obstante, el autor
es casi obsesivo en esto, ello puede ser fácil de entender y hasta plausible pero,
“como todo lo excelso, es raro que ocurra”. Por, para y a causa de ello es indis-
pensable la segunda vía imaginaria.
Spinoza deduce de las fuentes mismas de la imaginación, al fin de cuentas
el instrumento cotidiano de todos los hombres, la vía del deseo que se refuer-
za en los otros hombres.
“El bien que el hombre desea para sí mismo y que él ama, lo amará con más
constancia si ve que otros lo aman y, en consecuencia, se esforzará en hacer
que los otros lo amen; y como este bien es común a todos y todos pueden gozar
de él, se esforzará por lo tanto (por la misma razón) en hacer que todos gocen
de él y tanto más cuanto más disfrute de él” [E, IV, 37, Dem. 2 (s/nº)].
De lo que se trata es que el hombre no tenga echada su suerte en las formas
aleatorias de la inconstancia. La vacilación de los afectos y las oscilaciones del
alma ponen al hombre en una deriva impredecible en cuanto al goce y disfrute
de las pasiones. Si la constancia afectiva puede arribar por la vía imaginativa de
la imitación (imitar los esfuerzos ajenos y hacer que los ajenos imiten los nues-
tros), ella puede ser tan deseable como las mismas prescripciones racionales.
La imaginación opera así como un circuito de permanente realimentación
del deseo, circuito indispensable, por ejemplo para el campo del arte. En la
dimensión artística, las inspiraciones estéticas están objetivadas en obras que
operan como “médium” de empatias y simpatías afectantes, dentro de un pe-
culiar proceso de circulación de los afectos entre el autor (afectante), la obra
(médium) y el público (afectado, pero que, a la vez, re-envía los estímulos
recibidos por diversos modos).
La pulsión imitativa de los esfuerzos transita la vía del poder y potencia
del deseo, que es, nos gusta subrayarlo, la dimensión esencial humana, para
Spinoza. Es bueno para mí que los otros hombres experimenten sentimientos
tales que aumenten su potencia de obrar. Pero es “raro” que lo admita; aun
cuando lo sabemos y lo entendemos no actuamos de acuerdo con ello.
Las tendencias centrípetas de los encuentros y composiciones tienen,
siempre, su contracara, la de las leyes centrífugas de la disociación, el mani-
queísmo y todas las formas secularizadas del odio.
“Aquel que, por su solo afecto, se esfuerza en hacer que los otros amen lo
que él ama, y vivan según su propia índole, actúa por el solo impulso, y por
consiguiente se vuelve odioso, sobre todo a aquellos que tienen otros gustos,
y que, por esta razón, también se empeñan, por el mismo impulso, en que los
demás vivan, contrariamente según su propia índole (E, IV, 37, Esc. 1).
No se trata de sofocar, y menos reprimir, los impulsos, mientras éstos no
se conviertan en una regla de imposición de conductas a los demás, la propia

— 86 —
índole desplazada. Este mundo no es sino el del egoísmo y la intolerancia, ex-
traño a la Razón; ninguna utilidad puede obtenerse a través de la imposición
de la “propia índole” sobre los demás. Insoportables...
La Razón, convertida en deseo que procura bienes compartibles y gozables
por todos, es la forma spinoziana de acceder a la modalidad del hombre virtuoso.
Cuando “...el soberano bien que los hombres desean es, a menudo tal, que
sólo uno pueda poseerlo...”, entonces, distintas formas de pasiones tristes se des-
atarán y “contaminarán” el goce de los productos de ese bien. En efecto, aquellos
que se declaran o aspiran a la posesión privativa y excluyente del objeto o bien
desencadenarán las envidias ajenas o la amenaza de no ser creído, “sólo... por el
placer de cantar loas de las cosas que ellos aman”, pero que los demás no pueden
poseer (E, IV, 37, Esc. 1). Reencauzar las pulsiones egoístas es, para Spinoza,
actuar o, al menos, esforzarse con benignidad y humanidad. La humanidad es,
recordémoslo, un deseo (no un afecto) de hacer lo que place o complace a los
hombres pero, también, de renunciar a lo que les displace.
La benignidad es un deseo que, nacido de la piedad, opera en estos territo-
rios (E, III, Def. afectos 26 y E, II, 27, Esc. 2).
Estos deseos nada tienen que ver con la resignación y la mortificación del
alma; se trata del recurso psicosocial, de alcanzar modos cada vez más aptos y
capaces de satisfacción compartida. No se tratará de la socialidad “ideal” pero
sí de alcanzar una organización adecuada.
Entre la monarquía, la aristocracia y la democracia, ya desde la propia
Ética vemos, no tanto cuál es la mejor forma política, pero sí cuál es la más
deseable, a partir del indispensable análisis de las pasiones.
Por el contrario, la impotencia es la incapacidad de hacer de la Razón una
matriz de prescripciones del deseo y “dejarse conducir por las cosas exterio-
res a él, y estar determinado por ellas a hacer lo que demanda la constitución
común de las cosas externas y no lo que demanda su propia naturaleza, consi-
derada en sí” (E, IV, 37, Ese. 1). La “communis constitutio” es el resultado de la
coexistencia del hombre con las otras cosas no humanas, que tiene su propia
composición y que es menester conjugar con la naturaleza de los hombres:
alimentos, abrigo, etc; pero otras, incluso, son contrarias a ella: venenos, etc.
Esta es su visión etológica.
El orden común no es el orden humano; sin embargo, la vía adecuada de
este orden, la Razón, puede preservamos de todo lo que no produce buenos
encuentros y, simultáneamente, pertrechar los esfuerzos con lo indispensable
y “agradable” del orden común de la naturaleza. Aparece aquí, de un modo
un tanto lateral, una despiadada crítica spinoziana hacia la institución que
lo separó de sí, lo excomulgó. Spinoza achaca indirectamente a la comuni-
dad judía el delirio imaginario comprendido en la prohibición de sacrificar
ciertos animales. Los judíos practicantes instalan una interdicción justo allí
donde una feliz composición con el orden común natural puede tener lugar.

— 87 —
 “...Como el derecho de cada cual está definido por la virtud o potencia,
los hombres tienen sobre las bestias un derecho mucho más grande que éstas
sobre los hombres. Además yo no niego que las bestias sientan; pero niego
que por eso esté prohibido pensar según nuestra propia utilidad, y de ser-
virnos de las bestias como nos plazca y tratarlas según mejor nos convenga,
porque ellas no concuerdan en naturaleza con nosotros y sus sentimientos
son, por naturaleza, diferentes de los sentimientos humanos”.
Hemos transcrito todo el final del escolio 1 (E, IV, 37) no sólo con el fin de
mostrar el pensamiento del autor con respecto a las relaciones de los hombres
con los animales, ni con el objetivo de mostrar la crítica spinoziana a ciertas
leyes mosaicas (que no se dirigen tanto a las cualidades de su Dios o a la her-
menéutica de sus reglas morales) sino, especialmente, para subrayar el orden
ilusorio a partir del cual las religiones, y otras producciones culturales de la
misma especie, componen las relaciones del hombre con la naturaleza.
La trascendencia de su Dios, esa imaginación, aportó no pocos beneficios
en la construcción de su dogmática, pero ello no la(s) hace más racional(es)
que las restantes.
La “communis constitutio” tiene espacios de autonomía y heteronomía
con respecto al hombre, pero no es desde su perspectiva que pueden regular-
se todas sus relaciones, porque nuestras fuerzas son limitadas y nuestro co-
nocimiento, básicamente inadecuado. Entonces, allí donde es posible operar
“según mejor nos convenga” y según nuestras propias fuerzas, allí deliramos
una interdicción que, con la marca de la impotencia, exacerbamos la potencia
divina. Pero, como señala el propio autor: “de esto basta”. El escolio 2 (E, IV,
37), es decisivo para comprender el pasaje de la órbita estrictamente natural
(ontológica, psicológica) de las pasiones hacia la dimensión política y social
de las mismas. Hay allí un aspecto, casi axiomático: el estado de sociedad es
una necesidad y una determinación porque en el estado de naturaleza la vida
humana es imposible.
Desde cierto punto de vista, todo el Libro III y IV de la Ética no es sino una
fundamentación para el desarrollo de esta idea, siempre dentro de la cosmo-
visión monista y spinoziana de la sustancia única de lo natural/social.

7. PA R A U NA E C O N O M Í A P O L Í T I C A
D E L A S PA S I O N E S I N T E N S A S

¿En qué consiste la imposibilidad de la vida humana natural? En que el “so-

berano derecho de naturaleza” no prescribe desobediencias, ni méritos, ni
delitos. En el estado natural no hay derecho ni moral ni política; hay fuerza.
Cada cual juzga lo que es útil y, ante ello, la virtud o potencia de la Razón es
inerme ante los hombres porque éstos están “tironeados en todos los sentidos y

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se oponen los unos a los otros” (E, IV, 37, Esc. 2). Así pues, no será una política
de la Razón sino una “economía política de las pasiones intensas” la que pueda
abrir un cauce de posibilidad de vida humana con “ayuda mutua”: la sociedad.
La sociedad no es sino el resultado y el producto de una inversión indivi-
dual y un interés colectivo. “...Para que los hombres puedan vivir en concordia
y ayudarse, es necesario que renuncien a su derecho de naturaleza y se asegu-
ren recíprocamente que no harán nada que pueda hacer mal a otro” (Ibíd.).
El estado de seguridad y la imitación pueden coadyuvar a que un hombre
renuncie a lo propio de sí, pero esto no es suficiente.
La reciprocidad puede ser una invocación a un interés colectivo pero
carece de la potencia necesaria para llevar a cabo la renuncia del propio de-
recho que es su fuerza natural. Entonces, ¿qué es lo que garantiza el posible
tránsito a un estado convivencial?
Sólo de la misma fuente de la economía de las pasiones puede derivar una
solución, producto de una fuerza pasional más intensa y, por lo tanto, más
eficaz. La argamasa de lo social procede de las pasiones mismas. Un senti-
miento “más fuerte y opuesto” (más intenso) puede sofocar aquello para lo cual
la Razón parece ser impotente, aunque adecuada.
Para abstenerme de hacer un mal (aunque sea un bien para mí), debo
temer la reciprocidad de otro mal, virtualmente mayor. La abstención y el sen-
timiento de temor no se pueden formular, dice Spinoza, como un dictado
moral, sino como una amenaza.
El autor no propone, aquí, siquiera metaforizar su propuesta social; el
Estado sólo puede construirse si tiene el poder para conservarse por medio
de amenazas. Si ello es posible, entonces luego se puede pensar en la formu-
lación de “reglas de vida común y hacer leyes” que puedan prescribir, “por
consentimiento común” la falta o la desobediencia, el mérito, incluso lo que
está bien y lo que está mal.
En el estado de naturaleza se carece de recursos para establecer criterios de
propiedad, uporque todo es de todos”. Sin embargo, el estado social puede con-
cebir un sistema de atribuir ua cada uno lo suyo”, y un régimen de obediencia
a las autoridades, de propiedad y otros tipos de actos, sean éstos consensúales
y pactados o no.
Ahora bien, Spinoza no desea abrir con la figura del estado civil falsas ex-
pectativas; después de todo se trata de pasiones y su material es de carácter
imaginario y su lógica, lo vimos, es impredecible.
Señala, con respecto a los afectos convertidos en valores sociales, que “son
nociones extrínsecas, mas no atributos que expliquen la naturaleza del alma”
(Ibíd.).
Pues entonces, ¿cómo pueden ser reguladas las pasiones?, ¿cuál puede ser
la psicología política spinoziana? El hilo deductivo de este “pasionalista abso-

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luto” se retoma, nuevamente, en la dimensión del deseo y lo útil: no se trata de
prescripciones de la razón pura o práctica sino de potenciación de pasión intensa.
“Lo que conduce a la sociedad común de los hombres, dicho de otro modo,
lo que hace que los hombres vivan en concordia, es útil...” (E, IV, 40). El amor,
el placer, el deseo y todo el género de alegrías, nunca pueden ser nocivos en
el Estado, salvo que éstos sean excesivos. La intensidad de las pasiones ale-
gres puede llevar a que, en sociedad, se conviertan en todo lo contrario. Y lo
contrario de la alegría, lo sabemos, son las pasiones tristes que “siempre son
malas” (E, IV, 41 a 44). Mientras que las pasiones placenteras y útiles no sean
excesivas y no se desnaturalicen, la sociedad no sólo debe aprobarlas o con-
sentirlas sino prohibirlas pues, en verdad, son su fundamento.
El Estado debe guardar y reservar la fuerza de pasiones más fuertes y opuestas
al servicio de “amenazar” a quienes atenten contra el común consentimiento.
“No es más que una salvaje y triste superstición la que prohíbe deleitarse.
Porque, ¿en qué conviene más saciar el hambre y la sed que desechar la me-
lancolía? Tal es mi norma y mi convicción” (E, IV, 45, Esc.).
“Tal es mi norma y mi convicción”; esta forma infrecuente y subjetivada
de escritura spinoziana es contundente y bastante poco geométrica; aquí arre-
mete sin piedad contra las formas monacales y ascéticas de vida; aquellas que
exaltan la privación como si fuera un bien y condenan a las pasiones alegres
como si fueran un vicio, pecado o descuido de Dios.
“Ninguna divinidad, ni nadie sino el envidioso puede complacerse de mi
impotencia y mi desgracia; y no sostendremos como virtud las lágrimas, los
sollozos y el temor, etc., que son signos de un alma impotente” (Ibíd.).
Ninguna teología trascendente que induce al regodeo de nuestras desgra-
cias o el temor culposo de nuestras acciones puede alcanzar la altura del prin-
cipio spinoziano: sólo la alegría nos puede hacer más perfectos y la perfección
misma no es una cosa ideal sino la realidad humana misma y nuestra partici-
pación en la naturaleza inmanente y sustancial de la divinidad.
Como vemos, pareció más económico y gratuito acusarlo de blasfemo y
ateo, demócrata y subversivo, desde la Sinagoga a la Corona, que reconocer el
“desmontaje” y “rectificación” que Spinoza lleva a cabo en el contexto de una
política de las pasiones.
Tal vez y a modo de suavizar vehemencias e iracundias, Spinoza ofrece
una lista de recomendaciones placenteras: “Es de hombre sabio reconfortarse
y reparar fuerzas gracias a la alimentación y bebidas agradables tomadas con
moderación, como asimismo con perfumes, con el encanto de plantas flore-
cientes, con el ornato, con la música, juegos gimnásticos, espectáculos, etc. de
los cuales cada uno puede hacer uso sin perjudicar al otro” “Esta norma de
vida está perfectamente de acuerdo con nuestros principios y con la praxis
común; aun si existen otras maneras de vivir, ésta es de todas formas la mejor

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y la más recomendable; y no es necesario tratar este tema más claramente ni
más ampliamente” (Ibíd.).
El entendimiento, cuya utilidad está fuera de discusión, tiene, otra vez, sus
límites marcados. Son el poder humano y la “praxis común” los que pueden
morigerar y establecer las recomendaciones para una política de las pasiones
y los deseos.
Alimentos, bebidas, perfumes, plantas, música, gimnasia...; si se quiere
vivir en sociedad, entonces se debe atender a no pasar a la inmoderación y a
los excesos. ¿Cuál sería la enumeración, actualizada a nuestros días, de estos
placeres, sus moderaciones y sus excesos? No cabe duda de que los tiempos
cambiaron por los caminos del exceso, pero tampoco se debe olvidar la senda
iniciada de la racionalidad cartesiana, constituida hasta en la forma sofocante
del Logos totalitario científico-técnico.
Poco esperanzado y más bien escéptico, aun en su propio tiempo de luces
galileanas, Spinoza no resta espacio para una política de la Razón con respec-
to de las pasiones. Inútil si no se convierte a sí misma en deseo, en condición
de posibilidad de pasiones intensas y más fuertes, la Razón es especialmente
ineficaz si de ella esperamos contener las pulsiones de la masa o la multitud.
Pero, de quien es guiado por pasiones “racionales”, automoderadas y no exce-
sivas, todo lo mejor para sí mismo y sus semejantes es esperable.
“Todas las acciones a las cuales estamos determinados por un sentimien-
to que es una pasión, podemos estar determinados a hacerlas sin él, por la
Razón” (E, IV, 59).
Si la relatividad gobierna la valoración de las pasiones, desde el ángulo de
la Razón, todas las acciones que derivan de sus reglas son buenas, pues de sus
preceptos se tiende sólo a la conservación y al acrecentimiento de la potencia
de obrar del ser (E, IV, 59, Dem. 2).
No obstante, este estado ideal-racional del ser no es más que eso: una idea-
lidad, que poco se aproxima a la efectiva realidad humana, a la naturaleza
corporal, al mundo de las afecciones, a los registros imaginarios y a todo ese
vasto contexto de la singularidad, limitada e inadecuada, existente en acto.
Spinoza marca aquí una verdad casi apodíctica: “...el deseo que nace de un
sentimiento que es una pasión no tendría ningún uso si los hombres pudie-
ran estar conducidos por la Razón” (E, IV, 59, Esc.). Esto es, si la Razón nos
dirigiera, no habría siquiera que hablar de las afecciones humanas; no habría
imaginación sino puro entendimiento e incluso la filosofía sería superflua.
Si los hombres pudieran...; pero la suprema conducción de la Razón no
está en su poder; su poder reside en lo imaginario y es allí donde los deseos,
que son pasiones, tienen un “uso” hasta desmesurado. Si bien es cierto que
las “demostraciones son los ojos del alma”, parece que esto que somos, seres
humanos, no alcanza esas alturas racionales. Nos gobernamos por medio de

— 91 —
un “rey ciego”: el deseo y se trata a menudo de deseos que “no conciernen a la
utilidad de todo el hombre” (E, IV, 60).
La alternativa spinoziana es que la razón “cale hondo”...; sólo si la razón se
hace esencia, sólo si se convierte en potencia actuante del cuerpo o, lo que es
lo mismo, sólo si la razón misma adquiere la potencia y la forma del deseo
puede ocupar un lugar de fuerza inmanente, es decir, eficaz-eficiente. De un
deseo que procede de la Razón “no puede haber exceso” (E, IV, 61). Persegui-
remos directamente el bien; sólo indirectamente huiremos del mal (E, IV, 63,
Cor.). Y tenderemos al conocimiento adecuado de las cosas (E, IV, 64, Cor.).
Estas, y otras consideraciones que abundan para la distinción de proceden-
cias entre el deseo racional y el deseo pasional, configuran una proto-tipología
humana, spinoziana, de alcance esencial. Si el deseo es la esencia misma del
hombre y si todo sentimiento de un individuo difiere del sentimiento de otro,
tanto como desacuerdan en esencia (E, III, 57), entonces la diferencia entre
los hombres no se instala meramente en las manifestaciones de sus conductas
sino que se funda en las esencias mismas.
Este nominalismo radical conduce a profundizar aun más la distinción
esencial del hombre cuyos sentimientos están guiados por la Razón. Sus senti-
mientos proceden por afecciones suscitadas por la resonancia (inadecuada) que
su cuerpo recibe en la comunicación (encuentros/desencuentros) con los cuerpos
exteriores.
“...Vemos fácilmente que un hombre que es conducido por el solo senti-
miento o por la opinión, difiere de un hombre que es conducido por la Razón.
El primero, en efecto, quiéralo o no, hace cosas que él mayormente ignora;
mientras que el segundo no obedece a nadie sino a sí mismo, y sólo hace
lo que sabe que es primordial en la vida y que, por esta razón, él desea al
máximo. Por eso, al primero yo lo llamo esclavo, y al segundo libre...” [E, IV,
66, Ese. (s/nº)].
El esclavo o siervo de sus pasiones es el sujeto inconstante, tironeado hacia
múltiples sentidos, guiado por temores y esperanzas, voluble y oscilante en
sus sentimientos de amor y odio; aquel que puede y hasta desea ser gober-
nado por tiranos y sacerdotes que saben movilizar para sus propios fines sus
malas o bajas pasiones.
Por el contrario, el hombre libre, que no es necesariamente el filósofo ni los
hombres usocialmen- te” libres, es el sabio. Hombre o mujer, cuya sabiduría lo
conduce hacia una satisfacción interior (acquies-centia in se ipso).
El hombre libre no carece de deseos, sino que los suyos tienen como guía la
virtud que procede, siempre, de la utilidad de hacer(se) el bien, procurando la
satisfacción compartida del deseo en los semejantes. Nunca obra de mala fe y
su gratitud no es “negocio o soborno”, como lo es, frecuentemente, en quienes
su deseo es excesivo y “ciego”.

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 Sin embargo, el hombre libre no vive en la parusía de los hombres libres.
Su terreno, su ciudad, es la misma que la de los ignorantes de sí, y su actitud
no tiende a ser despreciativa hacia ellos ni siquiera elitista sino que induce a
una cultura prudente y “rectificadora” aunque siempre cauta (E, IV, 69 a 72).
“Cauta”, recordemos, éste es el término que Spinoza acuñaba, en sus cartas,
junto a su firma. El hombre libre es cauto, prudente; a él no es necesario apli-
car amenazas para que, en la polis, se conduzca rectamente.
Es ocioso pensar que los hombres libres carezcan de placeres, deseos y
pasiones, pero no tienen por qué forjar para sí modelo o idealidad alguna de
bien o de mal, de destino, providencia o verdad, para perseverar en su liber-
tad, universalizando sus personales pasiones (E, IV, 68). El pensamiento del
hombre libre es el pensamiento de la vida y por la vida. Sólo en el ánimo de los
impotentes, envidiosos e insoportables de sí, puede anidarse la idea y el temor
a la muerte (E, IV, 67).
El hombre libre desea obrar, vivir y conservar el ser conforme al principio
según el cual es necesario buscar el bien que nos es útil y, en la medida de lo
posible, compartirlo.
Su sabiduría, que es una meditación de la vida y un esfuerzo por ella, no se
engaña. Reconoce sus límites y el de los demás; como todo ser humano, está
sometido necesariamente a las pasiones; obedece y se acomoda a la Naturale-
za (E, IV, 4, Cor.); éste es su modo, humano-no trascendente, de obedecerse a
sí mismo y ello coincide con el esfuerzo de perseverar en el ser social, porque
lo que desea para sí lo desea para los demás.
La mejor política de las pasiones es, pues, la de la razón apasionada, que
procura y tiende a la composición de muchísimos individuos en un Individuo
Superior, tan inmanente a la naturaleza del hombre como su propia razón.
Obedecer el decreto común y consensual es la mejor fórmula para obede-
cerse a sí mismo. No hay antagonismo para Spinoza, entre libertad y obedien-
cia, como tampoco lo hay entre libre arbitrio y sociedad. La comunicación de
los cuerpos entre sí, de los cuerpos y las almas y las almas entre sí, componen
ese universo abierto y expandido que es el orden común de la Naturaleza.
Siempre entre los hombres; nada más alejado de Spinoza que el individua-
lismo solipsista: “El hombre libre que es conducido por la Razón es más libre
en el Estado donde vive según el decreto común, que en la soledad donde no
obedece sino a sí mismo” (E, IV, 73).
¿Anti-Descartes?, ¿anti-Hobbes?; es la positividad afirmativa de su pensa-
miento la que evocamos, filosóficamente, dentro de un mundo crispado de ri-
validades y desencuentros, de sometimientos y elogios de las pasiones tristes.

— 93 —
— 94 —
 VI
ALEGRÍAS Y PERSEVERANCIAS
(A MANERA DE FUGA
I N C O N C LU S A )

Spinoza, hemos visto, desinviste la inmutabilidad de los cuerpos humanos y

los restituye dentro del complejo juego etológico de fuerzas y potencias co-
munes de la naturaleza. Impugna, desde allí, aquellas filosofías que conside-
ran al hombre siempre idéntico a sí mismo y como un imperio dentro de un
imperio. Las afecciones humanas son huellas o impresiones que el cuerpo
recibe de su “encuentro” con otros cuerpos exteriores y las ideas del alma no
tienen otro objeto sino esas afecciones del cuerpo, indicios de su constitución
y complexión. Los afectos no son estados sino, antes bien, relaciones elemen-
tales, variaciones y tránsitos de los encuentros entre dos o más cuerpos afec-
tados-afectantes. Son duraciones vividas, vivencias diferenciales de estados,
pero jamás comparaciones intelectuales.
El grado de conocimiento que este orden humano provee es limitado, par-
cial, incluso confuso pero no necesariamente falso. Es el ámbito que Spinoza
denomina lo inadecuado.
El afecto es una pasión en tanto somos causa inadecuada de las afecciones
que nos determinan. El pensamiento inadecuado, encabalgado entre lo cor-
poral y lo mental (verificando la unidad inescindible de lo extenso y lo pen-
sante) es la imaginación. Pero, “...si el alma no yerra por el hecho de imaginar”
(E, II, 17, Esc.); esta capacidad, aunque mutilada y parcial, debe ser vista antes
como una potencia que como un defecto que acompaña a sus afecciones.
Spinoza observa que muchas filosofías parecen destinadas a denigrar las
pasiones y lo imaginario, o, al menos, a documentar su eliminación por vía de
las ideas, “...cuando los hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo nace
del alma, que tiene imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, ni hacen
otra cosa que confesar en palabras especiosas que ignoran, sin admirarse de
ello, la verdadera causa de aquella acción”. (E, III, 2, Ese.).
Hemos visto que desde una perspectiva inmanente y sustancial como
la spinoziana, alma y cuerpo, pasión e idea no se distinguen. Es desde esta

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misma perspectiva que se despliega su tesis ontológica: el hombre, en tanto y
en cuanto puede, se esfuerza por perseverar en su ser.
Este esfuerzo es “su” poder, una fuerza que echa mano de sus disponibili-
dades, en particular las potencias pasionales-imaginarias.
La perseverancia en el ser es el dato esencial de lo humano: el Deseo que,
junto con la Alegría y la Tristeza, componen el dispositivo elemental de la
vida afectiva.
Placer y amor, dolor y odio, son sendos derroteros por donde, deductiva-
mente, se expanden las pasiones hasta anclar en afectos determinados por
encuentros y composiciones sociales aleatorios y azarosos. Desde el punto de
vista de la Razón, toda la “lógica” del deseo es una errancia dentro de la que
caben los fenómenos de fluctuación y ambivalencia de los sentimentos, tan
caros al psicoanálisis.
Spinoza desarrolla una comprensión analítica de los afectos en su propia
salsa, lo imaginario; en las formas de su “economía” subjetiva y desde su go-
bernabilidad: una política de y para las pasiones.
Dentro de esa duración indefinida del existir pasional, nosotros hemos
enfatizado ciertos momentos del desencadenamiento afectivo que enfatizan
algunos inusuales derroteros pasionales.
Cuando usualmente imaginamos un afecto inscrito dentro de una deter-
minada línea afectiva, Spinoza puede reconducirlo por un camino diverso
y, a veces, sorpresivo. Es el caso de la humildad, la piedad, la abyección y la
potenciación trinitaria de amores y odios.
Otro motivo es el que nos inducen ciertos temas sociales y culturales como
son los afectos de temor y esperanza para la religión y la inducción de pasio-
nes tristes en tiranías o dictaduras.
Asimismo, hemos procedido a “elevar” el dispositivo pasional de lo singu-
lar hacia lo colectivo, no sin pasar por el difícil desfiladero del ámbito “de a
dos” y “de a tres” (trinidad). Realizamos, para ello, el examen de los mecanis-
mos operacionales de las pasiones: contigüidad, intensidad, condensación,
desplazamiento, contrariedad, etcétera.
Una pregunta-problema, central para nuestro estudio, transitó como pre-
ocupación: ¿son los hombres los que “tienen” pasiones, o, inversamente, son
encuentros pasionales de fuerzas anónimas los que componen precarias sin-
gularidades afectivas denominadas sujetos? Este caro interrogante de la filo-
sofía spinoziana lo hemos analizado y hemos tomado la posición de la segun-
da perspectiva, evaluado sus derivaciones y asumido sus consecuencias. De
todos modos, la solución spinoziana no es cierre trascendente y su analítica,
por el contrario, reabre una órbita explicativa de la discordia afectiva o alie-
nación y el alistamiento de la complejidad ante amores, odios y otras pasiones
conjugadas o anexionadas.

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 El conocimiento y sus funciones no ha sido subestimado desde el momen-
to en que, para Spinoza lo imaginario no es mero subproducto de la maquina-
ria gnoseológica, sino algo más decisivo: es la argamasa de las composiciones
sociales desde las más elementales, vinculadas con las pasiones singulares,
hasta las amplias que involucran instituciones, rituales y mitos colectivos. La
imaginación es un fenómeno psicosocial que no reconoce polaridades ni je-
rarquizaciones.
Otras filosofías han pergeñado modelos más “razonables” de vida indivi-
dual y de existencia social. Pero, se pregunta el autor, ¿cuáles son las certezas
de que estos “modelos” (finalísticos, trascendentes, etc.) no sean otras tantas
maneras, refinadas éstas, de imaginar?
Las pasiones-ideas (o ideas-pasiones) se emplazan en aquello que Spinoza de-
nomina Individuo Superior, composición de múltiples encuentros singulares que
conforman una unidad más compleja y “elevada” aunque no menos inmanente.
Ese individuo es una intersubjetividad implicada en y por lo imaginario;
sólo es perceptible una precaria individuación dentro de la fuerza pasional
anónima: el imaginario es “impersonal”.
Las relaciones se constituyen a partir de la impersonalidad imaginaria que,
a su vez, compone las precarias individuaciones estables-inestables que deno-
minamos hombre.
Hombre: un estado intensivo, recortado, de la fuerza pasional anónima.
Por los encuentros, puede el ser disminuir o acrecer su finitud, expandir o
restringir su singularidad.
Que residamos en lo inadecuado imaginario; que no gocemos del esplen-
dor racional de las ideas claras y distintas, todo ello no hace que nuestra vida
sea definida, por temida o vituperada, como irracional. La nuestra, dice Spi-
noza, es una racionalidad limitada, que colma sus flaquezas o vacilaciones
con el dispositivo imaginario.
La discordancia de los encuentros pasionales y sus resoluciones imagina-
rias hace que los hombres nos sean generalizabas, sino que difieran entre sí.
Aunque la discordancia no es la norma, la concordancia, entre los hombres,
dice el autor, “es rara”. La lucha por la concordancia es el combate contra las
pasiones tristes, estimuladas por los apologistas del calvario terrenal, los ate-
morizadores del alma y los estadistas de la desigualdad social.
No afirmo mi ser, no aumento mi potencia de obrar, sino en y por la re-
lación con otros: el alma se esfuerza por imaginar esto y en salvar los obstá-
culos que se interponen. El deseo de mantenerse en la existencia guarda, en
Spinoza, un dominio tan esencial que allí no pueden jugarse los conflictos o
contradicciones extremas. Lo que hay allí es vida pura.
El hombre no piensa en sus limitaciones sino a través de las pasiones que li-
mitan su potencia de obrar: humildad, abyección y otras tristezas. En particular,
son el temor y la desesperación los que de modo delirante pueden alcanzar la

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“negación absoluta”. Pero, desde sus deseos esenciales, no hay en el hombre me-
ditaciones sobre la negación de nuestra propia vida, no existe una dimensión
temporal que importe una delimitación esencial de nuestra existencia.
Enemigo acérrimo de todo el fanatismo tanático proliferante, Spinoza
combate a la teologías que se sustentan en el temor (o el culto) permanente
a la muerte y a las fantasías mitológicas de tipo adánico. Para él, también las
culturas de la esperanza y la redención trascendente son modalidades imagi-
narias de regulación de pasiones extremas.
Si no hay experiencia ni conocimiento de estos datos extremos, ¿de qué
disponemos?: sólo de vivencias fragmentarias de composición y descompo-
sición de nuestra individualidad. Nacimiento y muerte son experiencias eva-
nescentes, estados o pasajes intensivos, vividos, de constitución o destrucción
de la precaria unidad individuante establecida dentro de un orden o red de
relaciones o encuentros.
Para Spinoza, lo que sí existe es la experiencia fragmentaria de la muerte
en la propia vida: éstas son las impotencias denominadas pasiones tristes, una
depresión existencial.
Un filósofo de la vida perseverante como Spinoza concibe, incluso, que
la muerte es afirmación de la negación del ser, y esta afirmación es ya una
apuesta por el ser. Rectificador de las impotencias, clama por sostener lo poco
de positividad que tienen las tristezas, las que, después de todo, son energías
pasionales vueltas contra sí mismas.
“Positivista” auténtico, tal vez su lucha rectificadora de las fuerzas pasiona-
les torcidas sea la peligrosidad atribuida a su pensamiento.
Para Spinoza, el gobierno del espíritu no es sino un gobierno de ficciones.
Las afecciones humanas son tales que nos compelen a hacer ciertas cosas a
pesar de que la razón prescriba sus inconveniencias.
El hombre no puede gobernar ni contener, como vulgarmente se cree, sus
sentimientos. Esta servidumbre no es su carencia o falta, es, como vimos, in-
adecuación y limitación. La razón o el entendimiento también es presa de
estas mismas fuerzas, salvo que sus productos, las ideas, puedan constituirse
en productos con fuerza pasional o deseante.
El ejercicio de entes fictivos-espirituales (la vía siempre es imaginaria) con-
duce a forjar entelequias o universales por los que (no menos afectivamente)
los hombres se debaten entre sí. Desconocen, dice Spinoza, que las idealida-
des no son sino el apetito humano mismo, los propios deseos, convertidos en
fines, principios, modelos, etc. Este desconocimiento no es inconsciencia que
debe ser descubierta; es simplemente ignorancia. Hago esto y deseo aquello,
pero ignoro las causas que determinan mi hacer y mi desear.
Podrá parecer una atribución de imperfección pero no lo es; a cada ser no le
compete nada sino lo que se sigue de su naturaleza, y la imperfección sólo sería
pura comparación en género, especie, o con modelos ideales y trascendentes.

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 Tampoco en el orden cognoscitivo lo inadecuado es falsedad sino sólo pri-
vación; la falsedad, aun en ella misma, indica la positividad de las ideas, del
mismo modo que la limitación también establece la afirmación positiva del ser.
La necesariedad del ser existente en acto inhibe la presencia configurati-
va o constitutiva de la negatividad en las esencias. Incluso, cuando aparece
lo verdadero no se quitan las imaginaciones, porque con la verdad también
deben componerse otras imaginaciones más fuertes que las primeras y que
excluyen la existencia presente de las cosas que imaginamos. Es el caso de las
ideas verdaderas de lo bueno y lo malo. La necesidad de las ideas inadecuadas
se subsigue con la misma necesidad que las adecuadas, claras y distintas.
Ahora bien, la limitación, la falta y la mutilación, ¿pueden ser mitigadas
por medio del concurso social y la ayuda mutua?
Spinoza es enfático cuando apunta que la tendencia, digamos, espontánea
de la vida gregaria es el odio y la rivalidad: las discordancias pasionales se
expanden en discordias generalizadas.
Penetrante analista de la potenciación social-cultural de las pasiones tris-
tes, Spinoza es cauto: las concordancias “son raras”.
Su antropología de las pasiones humanas opera, así, de propedéutica de su
filosofía práctica.
Para Spinoza no es concebible una política simple de las pasiones comple-
jas ni tampoco una complejidad política para pasiones simplificadas o redu-
cidas a una interioridad subjetiva.
Su filosofía político-práctica es una economía política compleja de las pa-
siones complejas. El estado de sociedad no es ajenidad ideal o trascendente
sino el territorio de dilucidación de los odios y las tristezas.
No es lo verdadero racional lo que puede enfrentar y sojuzgar al “infierno”
pasional, sino que es una política convertida, ella también, en fuerza afec-
tivo-imaginaria, inmanente y más poderosa, la que puede “adherirse” a los
hombres. La fuerza de la política debe ser, dice, tan pasional como lo pasional
que se quiere contener.
Esta fuerza remite tanto al registro de la “intensidad” como a la “consisten-
cia y determinabilidad” de las pasiones, ya que forjan importantes condicio-
nes de las operaciones afectivas, no sólo las singulares sino las que se abren
componiendo el entramado de la interacción social.
Ello es lo que induce a Spinoza a recomendar vivamente que a las pasio-
nes es mejor comprenderlas, en sus fuerzas, que vituperarlas o vilipendiarlas
desde algún ficcional tribunal racional sin eficacia inductora o reguladora.
Que la razón crea en su superioridad es una más de las operaciones de lo
imaginario. De otro modo no podemos explicamos cómo, aun cuando tengo
a mi disposición intelectual lo mejor (“lo veo”), elijo lo peor (“lo hago”). Asi se
juegan las virtudes de lo puro pero también las eficacias de lo práctico. Elijo lo
peor porque me veo arrastrado a ello por un afecto cuya fuerza es aun más fuerte

— 99 —
y contraria que el afecto que procede del conocimiento verdadero. Este conoci-
miento reafirmará su poder cuando, convertido en afecto, se ponga del lado de la
perseverancia de las pasiones alegres y mitigue las servidumbres. La “sabiduría”
del conocimiento reside en ello, más allá de la verdad que reside en lo conceptual.
Los deseos nacidos del conocimiento verdadero son consustanciales a la
esencia misma del hombre; la inteligencia debe aliarse o mutarse en fuerza
pasional, contraria a las rivalidades y los odios.
Las reglas de la Razón, entonces, no son sino las de los deseos emergentes
de la vida hecha de alegrías. Spinoza las define así: que cada cual se ame a sí
mismo, que cada cual busque lo que realmente le es útil, que cada cual desee
lo que lo conduce realmente a una mayor perfección y que cada cual se es-
fuerce, según su propia potencia, en conservar el ser.
Que ame, busque, desee, se esfuerce..., éstas son las reglas inmanentes de la per-
severancia humana, el régimen de verdad del conocimiento y la razón en general.
La spinoziana no es una racionalidad abismada del cuerpo propio, de los
otros y de las cosas externas. Su necesariedad los hace deseables o indesea-
bles; no hay mayor utilidad para el hombre que el hombre mismo: “que bus-
quen al unísono lo que es útil a todos”.
El “unísono” no es metáfora; vimos cómo la acepción musical también le
cabe dentro de la idea de composición.
El “Homo spinoziano” es animal social como en otros autores, pero lo que
lo diferencia es la utilidad de desear la socialidad y socializar el deseo propio.
La virtud y el poder no residen en quienes, en estado de sociedad, sostienen
valores (justicia, fidelidad, honestidad política, etc.) si ellos no “descienden”, si-
multáneamente, a la dimensión inmanente de los deseos. Apeteceremos la jus-
ticia siempre y cuando lo justo sea, para nosotros, deseable y nunca a la inversa.
También existen aquellos que invocan como alegría y algo deseable lo que
no es sino una mala pasión triste y esto es menester rectificarlo; la “salvación”
en Spinoza es rectificación de los valores trascendentalizados, idealizados, ar-
quetipizados e inducidos por operadores de estas prácticas.
El primero y único fundamento de la virtud es la perseverancia en el ser, de
la que se subsiguen los deseos y alegrías pasionales y también racionales. Pero,
“es raro” que el hombre obre y entienda por el solo designio de su virtud funda-
mental, por eso es necesaria y esencial la composición y los encuentros sociales.
Los acuerdos, en el estado de sociedad, no subrogan el estado natural sino
que lo amplifican: las concordancias se operan por lo que los hombres son y
tienen y no por lo que no son y no tienen.
Sin embargo, no hay que hacerse ilusiones, es decir imaginar estados ima-
ginarios providenciales: la concordia virtual o eventual en naturaleza y en
sociedad no es garantía para obliterar las discordias pasionales y sociales. Los
deseos y las conveniencias políticas operan mudanzas por lo que lo inadecua-
do no se extingue con las prescripción de las reglas racionales de perseveran-

— 100 —
cia social. Su utilidad y deseabilidad no alcanzan a mitigar la dura realidad de
que “la mayoría somos envidiosos e insoportables los unos a los otros”.
De todos modos y a pesar de las muchas desventajas y peligros ulteriores,
el Individuo Superior expresa un posible orden deseable de encuentros. Las
alternativas histórico-políticas de este orden son las que desarrolla en el Tra-
tado teológico-político y, especialmente, en el Tratado político.
Insiste en que la vida humana natural es “imposible”, y no sólo porque
somos envidiosos e insoportables. Aunque, después de todo, tampoco el
estado de derecho asegure la eliminación de los odios y las rivalidades, ese
estado social puede ser eficaz y configurarse como una economía política de
las pasiones intensas, reguladas por méritos y deméritos, obediencias y des-
obediencias, etc. La fuerza con la que puede contar no es sino la emergente
de los propios poderes pasionales. No proviene de ningún otro lado que de la
fuerza de los hombres mismos. Su audacia consiste en afirmar que la sociedad
no es prescripción de razón trascendente, sino producto de pasión intensa; su
necesariedad se concibe antes por el exceso y la desmesura de lo pasional y su
eficacia es sólo alcanzable si la racionalidad social se convierte, aunque ima-
ginaria, en fuerza pasional más fuerte y contrarrestante de las discordias. Una
fuerza que nunca se pretenderá represora pero sí moderadora de los excesos.
La mejor política de las pasiones es, pues, la de la razón apasionada, que
procura y tiende a la composición de un Individuo Superior, la sociedad, tan in-
manente a la naturaleza del hombre como sus propios deseos, pasiones e ideas.
Ninguna conclusión terminante... pero ninguna mayor apuesta en el deseo
esencial y la perseverancia en la vida.

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— 106 —
 COLECCIÓN CONTEMPORÁNEOS

La contemporaneidad reconoce en cualquier tiempo un tipo de vida en la que

el espíritu separa pacientemente el sentir y el sentido común para agitarlo. En
otros tiempos –no tan lejanos para una mirada histórica– a este modo vital se
lo llamó “intempestivo”. La potencia de ese nombre sólo alcanza a quien logra
habitar el desfasaje en relación con el presente que le toca vivir. Contemporáneo
es para nosotros aquel que no coincide con su tiempo ni se adecua a sus pre-
tensiones. Es inactual, y por esta razón, anacrónico para percibir el presente. Es
el que vive en relación con su época algún tipo de interpolación de los tiempos
sin cierre laico o litúrgico. Apertura que percibimos como gesto estilístico e
incomodidad histórica, que quien logra experimentarla, asume y soporta como
pensamiento encarnado.
La contemporaneidad de nuestro presente destila, o bien la sentencia del
filósofo que reza “no sé si alguna vez nos volveremos mayores” o bien la del
escritor que reclama “sólo el estilo como inmadurez puede evitar privar a una
vida de la vida”. ¿Cómo distinguir la aceptación trágica en un tiempo de co-
medias sórdidas y grotescos estético-políticos donde se privilegian los con-
formismos y las obediencias de una supuesta inteligencia media? Parecemos
condenados a una pegajosa minoría de edad que no habría que confundir con
la inmadurez paradójicamente buscada como estilo vital. Nuestro presente
pretende agruparnos de hecho y moralizarnos de derecho bajo las figu
ras del conformismo, la obediencia y la minoría de edad. ¿No nos vuelve
acaso “enanos de espíritu” apostados en cuerpos más o menos confortables,
cuyos modales disimulan para la sociabilidad un capricho infantilmente
odioso y un fatal hastío que desacredita la creencia en el mundo?
La contemporaneidad no cesa de reclamar al adulto ligeramente adaptado
y armado con las dosis necesarias de cinismo, a veces de ironía y las más de las
veces de vencidas suspicacias paródicas. La crítica que responde a estos espí-
ritus no pasa de una razón conformista, más placentera con el estado de cosas
imperante que esforzada por cambiar los encadenamientos de los hábitos y
creencias que nos determinan en la torpeza engreída. Al contemporáneo,
toda la palabrería de una época, incluyendo su buena crítica, le provoca el
reconocimiento de su potencia de imposición. Ese reconocimiento no es otra
cosa que el respeto al adversario, ante quien el contemporáneo se volverá un
francotirador despiadado, al mismo tiempo que un estilista singular. Por ello,
crea un tiempo dentro del tiempo en el que le toca vivir y compone gracias a
su capacidad de percibir un mundo tan abierto como fragmentado.
 La contemporaneidad del que habita interpolando los tiempos es una sin-
gular relación con el propio tiempo que, mientras adhiere a él simultánea-
mente toma distancia, a favor de un modo de vida, de un espacio de pro-
ducción o de un retiro aristocrático del espíritu. La violencia actual puede
sumirnos en las más sofisticadas y disimuladas formas de adaptación o trans-
formarnos en emboscados francotiradores. Los que así se llaman nos hablan
de una comunidad sin rasgos previos ni destino final, sin fronteras estables
ni lengua única. Contemporáneo es el llamado a un encuentro fraterno entre
iguales, siempre dispares y disimiles entre sí. Aquel considerado como igual
es “cualquiera” capaz de una búsqueda de la inmadurez como estilo vital.
El contemporáneo percibe que su actualidad incluye su propio afuera, des-
ajuste que lo habilita a un tiempo inédito.
Aquello que define su humor, permanente o cambiante, es el tiempo que con
su potencia imprime angustias o alegrías. Por ello sabe que cualquier represen-
tación es una detención de la imagen del tiempo destinada a intensificar unos
valores por sobre otros. El pensamiento es maestro de fijezas por la representa-
ción y la reacción del contemporáneo pivotea en la pregunta por lo moviente.
En ello radica la capacidad de desembarazarse de los mandatos de una época y
de comprometer las energías disponibles en creaciones más ligeras que cualquier
reclamado origen y más alegres que algunas pretendidas certezas definitivas.
El contemporáneo hace de su problema el “ahora” como umbral de la di-
ferencia en la historia, vive de los contratiempos y admite los saltos inespera-
dos. Se lo reconoce como un militante de la incomodidad cuando su tiempo
se radicaliza y como un anfitrión desinteresado cuando la chatura destila in-
diferencia. Se trata de un cuerpo que invita a ver otras posibilidades de vida
en aquello que se presenta como imposibilidad. Se dirá que busca en los tro-
piezos la cifra de su tiempo y que reclama una ética como un renovado noso-
tros. Su tarea es la de lanzar tan lejos y tan ampliamente como le sea posible
el trabajo indefinido de la libertad. Pensamiento y ethos filosófico son las dos
caras de su movimiento.
El contemporáneo avizora modos de vida entre lo actual de un presente
espacializado y lo inactual de una potencia inacabada del tiempo. No cree en
metas cumplidas hechas de buenas representaciones de anhelos previos sino
en el fondo irrepresentable de encuentros potentes para la vida. Desconoce
las tareas consumadas y se aboca a las fisuras en la inactualidad de los movi-
mientos de una vida para proyectarse en un dentro-fuera más allá de la con-
formidad y oficialidad social y política. Diremos que el carácter intempestivo
de su potencia radica en que su espíritu no progresa sino que se transforma,
no conoce sino que investiga y no acumula sino que experimenta.

Ariel Pennisi - Adrián Cangi