Patrología

Parte I.
Hasta el Concilio de Nicea
Prof. Johannes Quasten
 

Contenido:

Introducción.

Concepto e Historia de la Patrología. Los "Padres de la Iglesia." Obras

Generales Sobre la Doctrina de los Padres. Ediciones de la Literatura
Cristiana Antigua. La Lengua de los Padres.

1. Los Orígenes de las Formulas Litúrgicas y de la Legislación Canónica.

1. El Símbolo de los Apóstoles. 3. La fórmula combinada. II. La Didaché".

2. Época de su composición. 3. Transmisión del texto.

2. Los Padres Apostólicos.

Clemente de Roma. La "Epístola a los Corintios." Escritos No Auténticos. I.

La Secunda Epístola de Clemente. II. Las dos Cartas a las Vírgenes. III. Las
"Pseudo-Clementinas." Ignacio de Antioquia. I. La Teología de San
Ignacio. II. Misticismo de San Ignacio. Policarpo de Esmirna. 1. El Martirio
de Policarpo. 2. Epístola a los Filipenses. Papías de Hierápolis. La "Epístola
de Bernabé." El Pastor de Hermas. El Aspecto Dogmático del "Pastor." La
Doctrina Moral del "Pastor."

3. Los Comienzos de la Novela Cristiana, de las Historias Populares y de las

Leyendas.

La literatura apócrifa del Nuevo Testamento. I. Primeras Interpolaciones

Cristianas en los Apócrifos del Antiguo Testamento. II. Evangelios
Apócrifos. III. Hechos Apócrifos de los Apóstoles. IV. Apocalipsis
Apócrifos. V. Cartas Apócrifas de los Apóstoles. 4. Los Primeros Pasos
de la Poesía Cristiana. 1. Los Primeros Himnos Cristianos. 2. Las "Odas

1
 de Salomón." 3. Los Oráculos Sibilinos Cristianos. 4. Los "Oráculos de
Sexto." 5. Epitafios Cristianos en Verso. 5. Las Primeras Actas de los
Mártires. 6. Los Apologistas Griegos. Cuadrato. Arístides de Atenas.
Ariston de Pella. San Justino. Taciano, El Sirio. Milciades. Apolinar de
Hierápolis. Atenágoras de Atenas. Teófilo de Antioquia. Meliton de
Sardes. Contenido Cristológico de la Homilía. La "Epístola a Diogneto."
Hermias. 7. Los Comienzos de la Literatura Herética. Gnosticismo
Precristiano. Gnosticismo Cristiano. Epífanes. Marcion. Otros Escritos
Gnósticos. 8. Los Principios de la Literatura Antiherética. 1. Escritos
Episcopales del Siglo Secundo Contra las Herejías y los Cismas.
Dionisio de Corinto. Serapión de Antioquia. 2. La Refutación Teológica
de las Herejías. Hegesipo. Ireneo de Lion.

II. La Literatura Antenicena Después de Ireneo.

1. Los Alejandrinos.

La Escuela de Alejandría. Panteno. Clemente de Alejandría. 3. Aspectos

de la Teología de Clemente. Orígenes. 2. Aspectos de la Teología de
Orígenes. Ammonio. Dionisio de Alejandría. Teognosto. Pierio. Pedro de
Alejandría. Hesiquio. La Constitución Eclesiástica de los Apóstoles.

2. Los Escritores del Asia Menor, de Siria y Palestina.

La Escuela de Cesárea. La Escuela de Antioquía. Gregorio el

Taumaturgo. Escritos Apócrifos. Firmiliano de Cesarea. Metodio. Sexto
Julio Africano. Pablo de Samosata y Malquión de Antioquía. Luciano de
Antioquia. Doroteo de Antioquía. Pánfilo de Cesárea. El Dialogo Sobre
la Fe Ortodoxa. La "Didascalia Apostolorum Syriaca."

3. Los Romanos.

Los Comienzos de la Literatura Cristiana Latina en Roma. Hipólito de

Roma. El Fragmento Muratoriano. Los Antiguos Prólogos a los
Evangelios y a las Epístolas de San Pablo. Novaciano. Cartas Papales del
Siglo III.

4. Los Africanos.

Las Primeras Versiones Latinas de la Biblia. Tertuliano. Cipriano.

Arnobio de Sicca.

Lactancio.

5. Los Demás Escritores del Occidente.

Victorino de Pettau. Reticio de Autun.

2
 Introducción.
Concepto e Historia de la Patrología.

La Patrología es aquella parte de la historia de la literatura cristiana que trata de los

autores de la antigüedad que escribieron sobre temas de teología. Comprende tanto a los
escritores ortodoxos como a los heterodoxos, aun cuando se ocupe preferentemente de
los que representan la doctrina eclesiástica tradicional, es decir, de los llamados Padres
y Doctores de la Iglesia. Se puede, pues, definir la Patrología como la ciencia de los
Padres de la Iglesia. Incluya en Occidente, a todos los autores cristianos hasta Gregorio
Magno (+ 604) o Isidoro de Sevilla (+ 636), mientras que en Oriente llega generalmente
hasta Juan Damasceno (+ 749).

El nombre de esta rama de la teología es reciente. El primero en usarlo fue Juan

Gerhard, quien lo empleó como título de su obra Patrología, publicada en 1653. Mas la
idea de una historia de la literatura cristiana en la que predomine el punto de vista
teológico es antigua. Empieza con Eusebio. En la introducción a su Historia
eclesiástica (I 1,1) dice que se propone tratar "de aquellos que, bien sea de palabra o por
escrito, fueron los mensajeros de la palabra de Dios en cada generación: y asimismo de
los nombres, número y época de aquellos que, llevados por el deseo de innovación hasta
los límites extremos del error, se proclamaron a sí mismos introductores de la falsa
gnosis." Efectivamente, enumera a todos los escritores y escritos que él conoce y cita
amplios pasajes de la mayor parte de ellos. Por esta razón. Eusebio es una de las fuentes
más importantes de la Patrología, tanto más cuanto que se han perdido gran número de
los escritos que él cita. Para ciertos autores eclesiásticos constituye la única fuente de
información.

Fue San Jerónimo el primero en componer una historia de la literatura teológica

cristiana. En su De viris illustribus se propone responder a aquellos paganos que se
mofaban de la mediocridad intelectual de los cristianos. Por eso enumera a los escritores
que honraron la literatura cristiana. Redactada en Belén, el año 392. a ruegos del
prefecto del Pretorio. Dexter. la obra de San Jerónimo está concebida al estilo del De
viris illustribus de Suetonio. Abarca desde Simón Pedro hasta el mismo Jerónimo, de
quien se mencionan los escritos anteriores al 392. En la lista de nombres, que
comprende 135 secciones, figuran también los autores indios Filón y Josefo, el filósofo
pagano Séneca y los autores herejes de la antigüedad Cristiana. En las primeras 78
secciones, Jerónimo depende de la Historia eclesiástica y de la Crónica de Eusebio de
Cesárea, hasta el punto de reproducir incluso los mismos errores de Eusebio. Cada
sección contiene un bosquejo biográfico y un juicio sobre los escritos del autor. Tan
pronto como se publicó la obra, San Agustín (Ep. 40) expresó a Jerónimo su disgusto
por no haberse cuidado de separar los escritores herejes de los ortodoxos. Constituyen
un defecto más grave las frecuentes inexactitudes que aparecen en el De viris illustribus
y el que la obra entera deje entrever las simpatías y antipatías del autor, como sucede,
por ejemplo, en las secciones que tratan de San Juan Crisóstomo y San Ambrosio. A
pesar de ello, la obra sigue siendo la fuente básica para la historia de la literatura
cristiana antigua. Para un cierto número de escritores eclesiásticos, como Minucio Félix,

3
Tertuliano, Cipriano, Novaciano y otros, es la única fuente de información que
poseemos. Durante más de mil años, todos los historiadores de la literatura cristiana han
considerado el De viris illustribus como la base de sus estudios y no han intentado otra
cosa que continuar la obra de Jerónimo.

Hacia el año 480, Genadio, sacerdote de Marsella, publicó bajo el mismo título una
continuación y adición muy útil, que en la mayor parte de los manuscritos aparece como
una segunda parte de la obra de San Jerónimo. Genadio era semipelagiano, hecho que
influye a veces en su manera de exponer las cosas. Por lo demás, se muestra como
hombre de extensos conocimientos y de juicio exacto. Su obra continúa siendo de
capital importancia para la historia de la literatura cristiana antigua.

Tiene menos valor la obra De viris illustribus de San Isidoro de Sevilla, escrita entre el
615 y el 618. Viene a representar otra continuación de la obra de Jerónimo. Dedica una
atención especial a los teólogos españoles.

El discípulo de Isidoro, Ildefonso de Toledo (+ 667), escribió una continuación

parecida; pero su De viris illustribus es de carácter local y nacional. Quiere, ante todo,
glorificar a sus predecesores en la sede de Toledo. Solamente ocho de las catorce
biografías se refieren a escritores, y el único autor no español que menciona es Gregorio
Magno.

Hasta fines del siglo XI no hubo ningún nuevo intento de poner al día la historia de la
literatura cristiana. El cronista benedictino Sigeberto de Gembloux, en Bélgica (+
1112), acometió esta tarea en su De viris illustribus (ML 160,547-588). Primeramente
trata de los escritores eclesiásticos antiguos, siguiendo muy de cerca a Jerónimo y a
Genadio; compila luego escasos datos biográficos sobre teólogos latinos de la alta Edad
Media; no menciona a ningún autor bizantino. Honorio de Autún, hacia el año 1122,
compuso un compendio algo parecido, De Iuminaribus Ecclesiae (ML 172,197-234).
Unos años más tarde, hacia el 1135, el Anónimo de Melk publicó su De scriptoribus
ecclesiasticis (ML 213,961-984). Su lugar de origen parece ser Pruefening, cerca de
Ratisbona, y no Melk, en la baja Austria, donde se descubrió el primer manuscrito de
esta obra. El De scriptoribus ecclesiasticis del abad Juan Tritemio es una fuente de
información mucho mejor. Esta obra, compuesta hacia el año 1494, proporciona detalles
biográficos y bibliográficos sobre 963 escritores, algunos de los cuales no son teólogos.
Tritemio mismo toma de Jerónimo y de Genadio todo lo que trae de los Padres.

En Oriente, el De viris illustribus de Jerónimo fue conocido muy pronto gracias a una
traducción griega atribuida comúnmente a Sofronio, quien, según San Jerónimo (De vir.
ill. 134), tradujo al griego varios de sus escritos. Esta versión, sin embargo, parece de
fecha posterior. Ha servido de fuente a una revisión anónima del Onomatologos de
Hesiquio de Mileto (por el año 550), utilizado, a su vez, por Focio y Suidas.

Antes de ser nombrado patriarca de Constantinopla, Focio compuso el Myriobiblon o

Biblioteca, magnífica fuente de datos en la que se nos da cuenta de casi 280 obras
paganas y cristianas. Su hermano Tarasio le había pedido un resumen de cada una de las
obras que se leyeron o discutieron, durante su ausencia, en el círculo cultural o
academia privada que se reunía habitualmente en casa de Focio. Redactada antes del
858, la Biblioteca no trata de clasificar las diferentes obras según su contenido o forma
literaria. El autor se contenta con escribir sus resúmenes en el orden en que la memoria

4
le va presentando las obras; hace notar en la introducción que, "si ello pareciera
preferible, no sería en manera alguna difícil describir bajo rúbricas distintas los
acontecimientos históricos y los (escritos) que tratan sobre temas diferentes. Pero, como
esto no aportaría ninguna ventaja, no hemos intentado establecer discriminaciones y nos
hemos limitado a escribir estos (resúmenes) conforme acudían a nuestra memoria." De
acuerdo con el número de volúmenes leídos por Focio, su Biblioteca se componía de
280 secciones, a las que alude generalmente con el nombre de Códices. Algunos
capítulos contienen descripciones más o menos detalladas, otros añaden largos
fragmentos seguidos de una critica literaria y precedidos, a veces, de indicaciones
biográficas. El autor da pruebas de poseer una vasta erudición y de ser un espíritu muy
agudo e independiente en sus juicios. Sin este trabajo, muchos escritos clásicos y
patrísticos se habrían perdido completamente o serian totalmente desconocidos.

Es, además, indispensable al historiador de la literatura cristiana primitiva el

Diccionario que compuso hacia el año 1000 el lexicógrafo Suidas de Constantinopla.
Monumento de erudición bizantina, nos brinda importantes datos sobre gran número de
obras patrísticas.

Existe, finalmente, en la literatura siríaca un Catálogo de autores eclesiásticos,

compuesto hacia el año 1317-18 por Ebedjesu bar Berika, el último gran escritor
nestoriano. Contiene noticias muy interesantes sobre literatura cristiana primitiva.

El humanismo dio origen a un período de renovado interés por la literatura cristiana

antigua. Contribuyeron en gran manera a acrecentar este interés, por una parte, la tesis
de los reformadores de que la Iglesia católica había perdido la tradición de los
Padres, y, por otra, las decisiones a que se llegó en el concilio de Trento. El De
scriptoribus ecclesiasticis liber unus, del cardenal Belarmino, que va hasta el año 1500,
aparece en 1613. Siguieron dos obras francesas: las Mémoires pour servir à I’histoire
ecclésiastique des six premiers siècles, de L. S. Le Nain de Tillemont (París 1693-
1712), en 16 volúmenes, y la Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, de
R. Ceillier (París 1729-1763). Esta última obra comprende 23 volúmenes y estudia
todos los escritores eclesiásticos anteriores a 1250.

La inauguración de una nueva era para los estudios de la literatura cristiana antigua
quedó patente, sobre todo, con las primeras grandes colecciones y excelentes ediciones
particulares de textos patrísticos, que aparecieron en los siglos XVI y XVII. El siglo
XIX ensanchó el campo de esta literatura con un gran número de nuevos
descubrimientos, sobre todo de textos orientales. Se dejó sentir la necesidad de nuevas
ediciones críticas. Las Academias de Viena y de Berlín emprendieron ediciones críticas
de una serie latina y otra griega de los Santos Padres, mientras que los eruditos de
lengua francesa empezaron la edición crítica de dos grandes colecciones de literatura
cristiana oriental. Además, la mayor parte de las Universidades fundaron cátedras de
Patrología.

El siglo XX se ha preocupado, sobre todo, de la historia de las ideas, conceptos y

términos de la literatura cristiana, y de la doctrina de los autores eclesiásticos. Además
de eso, los papiros de Egipto recientemente descubiertos han permitido a los sabios
recuperar muchas obras patrísticas que se habían perdido.

Los "Padres de la Iglesia."

5
Estamos acostumbrados a llamar "Padres de la Iglesia" a los autores de los primeros
escritos cristianos. Antiguamente la palabra "padre" se aplicaba al maestro, porque,
en el uso de la Biblia y del cristianismo primitivo, los maestros son considerados
como los padres de sus alumnos. Así, por ejemplo, San Pablo, en su Primera carta a
los Corintios (4:15), dice: "Porque, aunque tengáis diez mil preceptores en Cristo, sin
embargo no tenéis muchos padres, puesto que quien os engendró en Jesucristo, por el
Evangelio, fui yo." Ireneo declara (Adv. haer. 4,41,2): "Cuando una persona recibe la
enseñanza de labios de otro, es llamado hijo de aquel que le instruye, y éste, a su vez, es
llamado padre suyo." Clemente de Alejandría observa (Strom. 1,1,2-2,1): "Las palabras
son las hijas del alma. Por eso llamamos padres a los que nos han instruido..., y todo el
que es instruido es, en cuanto a su dependencia, hijo de su maestro."

En la antigüedad cristiana, el oficio de enseñar incumbía al obispo. Así, pues, el título

de padre le fue aplicado primeramente a él. Las controversias doctrinales del siglo IV
motivaron ulteriores desarrollos. El uso de la palabra "padre" alcanzó una mayor
extensión; se hizo extensivo a escritores eclesiásticos, siempre que fueran reconocidos
como representantes de la tradición de la Iglesia. San Agustín, por ejemplo, enumera
a Jerónimo entre los testigos de la doctrina tradicional del pecado original, aunque no
fuera obispo (Contr. Jul. 1,7,34).

Vicente de Leríns, en su Conmonitorio de 434, llama "Padres," indistintamente, a todos

los escritores eclesiásticos, sea cual fuere su grado jerárquico:

En el caso de que surgiera alguna nueva cuestión sobre la cual no se haya dado aún tal
decisión, habría que recurrir a las opiniones de los santos Padres, al menos de aquellos
que, en sus épocas y lugares, permanecieron en la unidad de comunión y de fe y
fueron tenidos por maestros reconocidos. Y todo lo que ellos hubieren defendido, en
unidad de pensamientos y de sentimientos, tendría que ser considerado como la doctrina
verdadera y católica de la Iglesia, sin ninguna duda o escrúpulo (c.29,1). La posteridad
no debería creer nada más que lo que la venerable antigüedad de los Padres ha
profesado unánimemente en Cristo (c.33,2).

Este principio de Vicente de Leríns demuestra la importancia que se daba ya a la

"prueba de los Padres."

La primera lista de escritores eclesiásticos aprobados o rechazados como Padres de la

Iglesia se encuentra en el Decretum Gelasianum de recipiendis et non recipiendis libris,
del siglo VI. Después de mencionar a algunos de los más importantes Padres, prosigue
el texto:

Item opuscula atque tractatus omnium patrum orthodoxorum, qui in nullo a sanctae
ronanae ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt,
sed ipsius communicationis per gratiam Dei usque in ultimum diem vitae suae fuere
participes, legendos decernit (Romana ecclesia) (c.4,3).

Hoy día hemos de considerar como "Padres de la Iglesia" solamente a los que reúnen
estas cuatro condiciones necesarias: ortodoxia de doctrina, santidad de vida,
aprobación eclesiástica y antigüedad. Todos los demás escritores son conocidos con
el nombre de ecclesiae scriptores o scriptores ecclesiastici, expresión acuñada por San
Jerónimo (De vir. ill., pról.; Ep. 112,3). El título de "Doctor de la Iglesia" no es idéntico

6
al de "Padre de la Iglesia": a algunos de los doctores de la Iglesia les falta la nota de
antigüedad, pero, en cambio, tienen, además de las tres notas características de doctrina
orthodoxa, sanctitas vitae y approbatio ecclesiae, los dos requisitos de eminens eruditio
y expressa Ecclesiae declaratio. En el Occidente, Bonifacio VIII declaró (1298) que
deseaba que Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno fueran considerados
como egregii doctores ecclesiae. Estos cuatro Padres han sido llamados también "los
grandes Padres de la Iglesia." La Iglesia griega venera solamente a tres "grandes
maestros ecuménicos": Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzo y Crisóstomo,
mientras que la Iglesia romana añade a estos tres San Atanasio, contando de esta
manera cuatro grandes Padres de Oriente y cuatro de Occidente.

Aunque los Padres de la Iglesia ocupan un puesto importante en la historia de la

literatura griega y latina, su autoridad en la Iglesia católica se basa en motivos
totalmente distintos. Lo que da tan gran importancia a los escritos y opiniones de los
Padres es la doctrina de la Iglesia que considera la Tradición como fuente de fe. La
Iglesia considera infalible el unanimis consensus Patrum cuando versa sobre la
interpretación de la Escritura (Vatic. sess.3 c.2). El cardenal Newman pone bien de
relieve la importancia de este consensus y su diferencia con las opiniones privadas de
los Padres, cuando dice:

"Sigo a los Padres de la antigüedad, pero no porque crea que en este punto concreto les
asiste la autoridad que tienen cuando se trata de doctrinas o preceptos. Cuando hablan
de doctrinas, hablan de ellas como de doctrinas universalmente admitidas. Dan
testimonio de que tales doctrinas son aceptadas, no sólo aquí o allí, sino en todas partes.
Nosotros aceptamos las doctrinas que ellos enseñan de esta manera, no sólo porque ellos
las enseñan, sino porque dan testimonio de que en su tiempo las profesaban todos los
cristianos, y en todas partes. Los tomamos como informadores honrados, mas no como
una autoridad suficiente en sí mismos, aun cuando también tengan ellos cierta autoridad.
Si, por ejemplo, afirmaran estas mismas doctrinas, pero dijeran: "éstas son nuestras
opiniones; las hemos sacado de las Escrituras y son verdaderas," podríamos dudar en
aceptarlas de sus manos. Podríamos afirmar perfectamente que tenemos tanto derecho
como ellos para deducirlas de la Escritura; que las deducciones de la Escritura son
meras opiniones; que, si nuestras deducciones coincidieran con las suyas, sería debido a
una afortunada coincidencia; pero que, en caso contrario, no podemos evitarlo: hemos
de seguir nuestras propias luces. Indudablemente, nadie tiene derecho a imponer a otro
sus propias opiniones en materia de fe. Es cierto que el ignorante tiene un claro deber de
someterse a los que están mejor informados, y que es justo que el joven se pliegue por
un tiempo a las enseñanzas de los que son más viejos que él; pero, fuera de eso, la
opinión de un hombre no os mejor que la de otro. Pero no es éste el caso en lo que
respecta a los Padres de la antigüedad. Ellos no hablan de sus opiniones personales. No
dicen: "Esto es verdad, porque nosotros lo vemos en la Escritura" — sobre esto podría
haber discrepancias de opinión —, sino: "Esto es verdad, porque de hecho es afirmado y
fue siempre afirmado por todas las Iglesias, desde el tiempo de los Apóstoles hasta
nuestros días, sin interrupción." Se trata aquí de una simple cuestión de testimonio,
es decir, de saber si ellos dispusieron de los medios necesarios para conocer que tal
doctrina había sido profesada y seguía siendo profesada de esta manera; porque si era la
creencia unánime de tantas y tan independientes Iglesias a la vez, y eso porque la
consideraban transmitida por los Apóstoles, indudablemente no podía menos de ser
verdadera y apostólica" (Discussions and Arguments II 1).

7
Obras Generales Sobre la Doctrina de los Padres.

Las enseñanzas de los Padres contribuyeron enormemente al desarrollo de la doctrina

de la Iglesia. Muchos de ellos desempeñaron un papel de primer orden en las
controversias que precedieron a la definición de los dogmas. La historia de la literatura
cristiana de la antigüedad está, pues, íntimamente relacionada con la historia de los
dogmas.

Ediciones de la Literatura Cristiana Antigua.

I. Las primeras ediciones impresas de la literatura cristiana antigua no pueden ser

consideradas como ediciones críticas, pues no existían normas científicas para la
selección de los manuscritos. Sin embargo, muchas de estas primeras ediciones son hoy
muy valiosas, porque se ha perdido el manuscrito en que se basaba su texto.

II. De todas las ediciones impresas antiguas de la literatura cristiana primitiva que
aparecieron a partir del siglo XVI, sólo una colección conserva aún su valor critico: la
publicada por los benedictinos franceses de San Mauro en los siglos XVII y XVIII. La
Congregación fue fundada en París en 1618. Atrajo a sus filas a eruditos como Lucas
d'Achéry, Mabillon, Thierry, Ruinart, Maran, Montfaucon y Martène. Algunas de sus
ediciones patrísticas no han sido superadas aún. Se editan los textos griegos juntamente
con su traducción latina y se añaden excelentes índices a cada volumen.

III. La colección más completa de textos patrísticos es la Patrologiae cursus completus,

editada por el sacerdote J. P. Migne (+ 1875). Reimprime todos los textos que habían
sido publicados hasta entonces, a fin de ponerlos a disposición de los teólogos y
hacerlos accesibles al mayor número posible de estudiosos. Desgraciadamente, la
edición de Migne tiene muchos errores tipográficos. Por eso mismo, es mejor siempre
usar las ediciones más antiguas que reproduce Migne, si es que no han aparecido aún
ediciones críticas modernas. Ello no obstante, la Patrología de Migne sigue siendo, para
muchos escritos patrísticos, el único texto disponible.

IV. A las Academias de Berlín y Viena les cabe el honor de haber empezado dos series
de obras patrísticas que se esfuerzan en conjugar la exactitud filológica con la integridad
del texto. Ambas series, la griega y la latina, están en curso de publicación.

V. Una nueva edición, completa y crítica, de los Padres de la Iglesia ha sido iniciada por
los monjes benedictinos de la abadía de San Pedro de Steenbrugge, en Bélgica, en
colaboración con la casa Brepols de Turnhout y París: el Corpus Christianorum. Esta
nueva colección comprenderá, además de los escritos patrísticos propiamente dichos,
los textos conciliares, hagiográficos y litúrgicos; las inscripciones funerarias, bulas, etc.;
en una palabra, todo lo que resta de los monumentos escritos de los ocho primeros
siglos del cristianismo. Los textos de este "nuevo Migne" se publicarán según las
mejores ediciones existentes. Están en proyecto tres series: latina, griega y oriental, si
bien, de momento, todo el esfuerzo editorial está concentrado en la serie latina. Dom E.
Dekkers, con la colaboración de Aem. Gaar, de la Comisión del C. S. E. L., publicó, a
modo de introducción, en Clavis patrum latinorum (SE III 1951), una visión de
conjunto de todo el plan. Esta obra constituye la clave de toda la serie: enumera, según
el orden de publicación en el Corpus Christianorum, todos los textos latinos desde los
orígenes del cristianismo en Occidente hasta el Renacimiento carolingio. Los textos se

8
imprimirán según la edición indicada en la Clavis, pero corregidos y revisados con la
ayuda de manuscritos y trabajos críticos que en ella se mencionan. Cuando no exista un
texto satisfactorio, el Corpus Christianorum presentará una edición completamente
nueva. La serie latina constará de 2.348 obras o fragmentos, comprendidos en 175
volúmenes de formato octavo-real de unas 600 a 800 páginas cada uno. La primera
parte del primer volumen se publicó en 1953. Hasta la fecha van publicados 17 tomos.

La Lengua de los Padres.

Desde el punto de vista lingüístico, el cristianismo fue un movimiento griego hasta

finales del siglo II. Durante los primeros siglos del Imperio, el griego se había
extendido por todo el Mediterráneo. La civilización y la literatura helenísticas habían
conquistado de tal manera el mundo romano, que apenas había una ciudad en Occidente
en la que no se hablara corrientemente el griego. Incluso en Roma, en el África del
Norte y en las Galias, el uso del griego prevaleció hasta el siglo III. Por tal razón, el
griego debe considerarse como la lengua original de la literatura patrística. Fue
suplantada parcialmente en Oriente por el siríaco, el copto y el armenio, y
completamente por el latín en Occidente.

Ni los autores del Nuevo Testamento ni los Padres griegos escriben en griego clásico,
sino que lo hacen en la Koiné, que podría muy bien definirse como una mezcla del ático
literario y del lenguaje popular, que llegó a ser la lengua de todo el mundo helénico
desde el siglo III antes de Jesucristo hasta el fin de la antigüedad cristiana, es decir,
hasta principios del siglo VI después de Jesucristo.

La literatura cristiana latina empezó por traducciones de la Biblia, que debieron de

aparecer durante el siglo II. Hasta hace unos años era opinión común que la cuna del
latín eclesiástico fue el África del Norte; que las Actas de los mártires de Scillium
(ca.180) representaban el más antiguo documento cristiano en latín, y que fue
especialmente Tertuliano quien creó la terminología eclesiástica del Occidente.
Actualmente, en cambio, se afirma con más probabilidad que en esta cuestión la
influencia de Roma no ha sido valorada suficientemente. Más de cuarenta años antes de
que Tertuliano escribiera sus obras y treinta años antes de que se redactaran las Actas de
los mártires de Scillium, había empezado en la comunidad cristiana de Roma el proceso
de transición del griego al latín, como lo prueba el Pastor de Hermas. Además, la
Epístola de Clemente Romano a los Corintios fue traducida al latín en Roma durante la
primera mitad del siglo II. El texto de esta versión, publicada por G. Morin en 1894,
deja entrever que el traductor utilizó una versión latina del Antiguo Testamento ya
existente. Parece, por tanto, que el latín eclesiástico tuvo sus principios en Roma, y no
en el norte de África.

1. Los Orígenes de las Formulas

Litúrgicas y de la Legislación
Canónica.

9
1. El Símbolo de los Apóstoles.

El Símbolo de los Apóstoles (Symbolum Apostolicum) es un breve resumen de las

principales doctrinas del cristianismo; se le puede llamar, pues, un compendio de la
teología de la Iglesia. Su forma actual, que consta de doce artículos, no es anterior al
siglo VI. A partir de esta época estuvo en uso en las Galias, en España, Irlanda y
Alemania, en los cursos de instrucción para catecúmenos. Sin embargo, el nombre
mismo de Symbolum Apostolicum es más antiguo. Hacia fines del siglo IV, Rufino
compuso un comentario "sobre el Símbolo de los Apóstoles," en el cual explica su
origen. Según él, una tradición afirmaba que los Apóstoles, después de haber recibido
el Espíritu Santo y antes de separarse para ir a sus respectivas misiones en diferentes
países y naciones, redactaron de común acuerdo un breve sumario de la doctrina
cristiana como base de sus enseñanzas y como regla de fe para los creyentes (ML
21,337). Ambrosio parece hacer suya la opinión de Rufino, porque en su Explanación
del Símbolo advierte deliberadamente que el número doce de los artículos está en
correspondencia con los doce Apóstoles: Ecce secundum duodecim Apostólos et
duodecim sententiae comprehensae sunt. La afirmación de que cada uno de los
Apóstoles compuso uno de los artículos del Símbolo la encontramos por vez primera en
el siglo VI. Un sermón del Pseudo-Agustín, de este siglo, explica así su origen: "Pedro
dijo: Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra... Andrés dijo:
Y en Jesucristo, su único Hijo, Nuestro Señor..." (ML 39,2189-2190), aportando cada
Apóstol uno de los doce artículos. Esta explicación del siglo VI sobre el origen del
Símbolo de los Apóstoles prevaleció durante toda la Edad Media. Fue, pues, grande la
sorpresa cuando Marco Eugenio, arzobispo griego de Efeso, declaró en el Concilio de
Ferrara (1438) que las Iglesias orientales no sabían nada ni de la forma del Credo
usada en la Iglesia occidental ni de su origen apostólico. Unos años más tarde, el
humanista italiano Lorenzo Valla negó enfáticamente la paternidad apostólica del
Symbolum Apostolicum.

Investigaciones recientes sobre este punto prueban suficientemente que su contenido

esencial data de la era apostólica. La forma actual, sin embargo, se desarrolló
gradualmente. Su larga historia está íntimamente ligada al desarrollo constante de la
liturgia bautismal y de la preparación de los catecúmenos. Nada contribuyó tanto a
la composición del Credo como la necesidad de una fórmula de este tipo para la
profesión de la fe de los candidatos al sacramento de iniciación. Desde el tiempo de los
Apóstoles fue costumbre de la Iglesia exigir antes del bautismo una profesión explícita
de fe sobre las doctrinas esenciales de Jesucristo. Los candidatos debían aprender de
memoria una fórmula determinada y tenían que recitarla en voz alta delante de la
asamblea. De esta costumbre proviene el rito solemne de la traditio y redditio symboli.
La confesión de la fe era parte integral de la liturgia, y si uno no se percata plenamente
de este hecho, no puede comprender su historia.

1. La fórmula cristológica

La forma más primitiva del Credo se conserva en los Hechos de los Apóstoles, 8,37.
Felipe bautizó al eunuco de Etiopía después que éste hizo profesión de su fe de esta
forma: "Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios." Este pasaje prueba que el Credo
empezó por una simple confesión de fe en Jesucristo como Hijo de Dios. No había
necesidad de exigir más a los candidatos al bautismo. Era suficiente que reconocieran a
Jesús como Mesías, tratándose sobre todo de los conversos del judaísmo. Con el correr

10
del tiempo fueron añadiéndosele nuevos artículos. Poco después la palabra "Salvador"
(fue incluida en la fórmula, y así surgió el acróstico ΙΧΘΥΣ sνmbolo favorito del
mundo helenístico, pues ΙΧΘΥΣ “pez” consta de las iniciales de las cinco palabras
griegas que significan "Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador." Tertuliano y la
inscripción de Abercio son testigos de la popularidad de esta fórmula en la segunda
mitad del siglo II. Sin embargo, en la literatura cristiana antigua se encuentran mucho
antes expresiones de fe en Cristo de una mayor precisión y alcance. Ya San Pablo, en su
epístola a los Romanos (1,3), presenta el Evangelio de Dios como el mensaje de "su
Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios,
poderoso según el Espíritu de Santidad a partir de la resurrección de entre los muertos,
Jesucristo nuestro Señor." Fórmulas semejantes se encuentran en 1 Cor. 15,3 y en 1
Petr. 3.18-22. Es posible que estas fórmulas fueran de uso litúrgico. Esto se fundamenta
sobre todo, del pasaje de San Pablo en Phil. 2,5-11. Hacia el año 100, Ignacio de
Antioquía (Trall. 9) declara su fe en Jesucristo con palabras que recuerdan muy de
cerca el segundo artículo del Credo: "Jesucristo, del linaje de David e hijo de María, que
nació, comió y bebió verdaderamente, fue verdaderamente perseguido bajo Poncio
Pilatos, fue verdaderamente crucificado y murió a la vista de los moradores del cielo, de
la tierra y del infierno; que, además, resucitó verdaderamente de entre los muertos,
resucitándole su propio Padre. Y a semejanza suya también a los que creemos en El nos
resucitará del mismo modo su Padre, en Jesucristo, fuera del cual no tenemos la
verdadera vida."

2. La fórmula trinitaria

Además de la fórmula cristológica, existió desde los tiempos apostólicos, para el rito
bautismal, una confesión de fe trinitaria, que terminó prevaleciendo sobre la otra. Fue
sugerida por el precepto del Señor de bautizar a todas las naciones "en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." Hacia el año 150, el mártir Justino dice (Apol. I
61) que los candidatos del bautismo "reciben el lavado del agua en el nombre de Dios
Padre y Señor del universo, y en el de nuestro Salvador Jesucristo y en el del Espíritu
Santo." La Epístola Apostolorum, compuesta hacia la misma época, aumenta el número
de secciones de esta profesión de fe de tres a cinco. Su credo no sólo contiene la fe "en
el Padre, moderador del mundo entero, y en Jesucristo, nuestro Salvador, y en el
Espíritu Santo Paráclito," sino que añade "y en la santa Iglesia y en la remisión de los
pecados."

3. La fórmula combinada.

Aunque en la Epistula Apostolorum la fórmula básica de tres miembros se aumentó con

la adición de dos nuevos artículos, no fue éste el único método de desarrollo, sino que
hubo también el de ampliar cada artículo del Símbolo por separado. Esta última forma
está representada por el tipo que podemos llamar fórmula combinada, porque combina
las fórmulas cristológica y trinitaria. La inserción de la confesión de Cristo, que
originariamente era independiente (todavía conserva su independencia en la praefatio de
la liturgia eucarística), vino a destruir la simetría del símbolo trinitario primitivo. El
resultado fue una fórmula de ocho o nueve cláusulas con una extensa regla de fe
cristológica, parecida a la que se usaba en Roma hacia el 200. Así vemos que el rito
romano del bautismo descrito en la Tradición apostólica de Hipólito contiene este
Credo:

11
Credo in Deum patrem omnipotentem

Et in Christum Iesum, filium Dei.

Qui natus de Spiritu Sancto ex María Virgine

Et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus,

Et resurrexit die tertia vivus a mortuis,

Et ascendit in caelis,

Et sedit ad dexteram patris,

Venturus iudicare vivos et mortuos

Et in Spiritum Sanctum et sanctam ecclesiam,

Et carnis resurrectionem.

Tertuliano conocía ya este Símbolo romano primitivo a fines del siglo II, y hay razones
más que suficientes para creer que fue compuesto mucho antes del tiempo en que oímos
hablar de él por vez primera. Profundas y extensas investigaciones han demostrado que
esta fórmula romana del símbolo tiene que ser considerada como la madre de todos los
Credos occidentales, así como también de nuestro Símbolo Apostólico. Durante el siglo
III fue pasando de una Iglesia a otra hasta que llegó a prevalecer en todas partes. Pero
no se puede probar — como lo pretendió Kattenbusch — que este Credo romano sea
también el arquetipo de las formas orientales. Parece más probable que se trate de dos
ramas independientes de un tronco común que tenía sus raíces en Oriente.

De todos modos, un proceso de desarrollo parecido al que hemos seguido en Occidente

puede apreciarse también en Oriente. A una sencilla confesión trinitaria se le fueron
añadiendo afirmaciones cristológicas. Pero, mientras en Occidente se dio más
importancia al nacimiento de Jesús de la Virgen María, Oriente introdujo nuevas
frases relativas a su nacimiento eterno, antes de la creación del mundo. A estas
adiciones se las ha calificado de "antiheréticas." Pero sólo en casos aislados raros
podemos tener la certeza de qué estas añadiduras fueron debidas a la lucha contra los
herejes. Muchas de ellas fueron introducidas porque dentro de la Iglesia se sintió la
necesidad de dar cada vez más cabida en el Credo a los principales dogmas del
cristianismo en forma abreviada para la instrucción de los catecúmenos. Así como la
liturgia bautismal evolucionó de un sencillo rito a un rito solemne, así también el Credo
bautismal se convirtió de una simple confesión trinitaria en un breve compendio de la
doctrina cristiana. Y así como hubo varias liturgias, hubo también varios Credos. El más
conocido en Oriente es el de Jerusalén, conservado en las Instrucciones catequéticas
de Cirilo, y el de Cesárea tal como nos lo da el historiador Eusebio. Todavía se discute
entre los eruditos si el Símbolo de Nicea es una forma alterada del tipo usado en
Cesárea o del usado en Jerusalén.

Es, pues, evidente que el texto actual del Símbolo de los Apóstoles no aparece antes de
principiar el siglo VI. Se halla por vez primera en Cesáreo de Arlés. El Credo romano

12
del siglo V difiere aún considerablemente del nuestro, por cuanto no incluye las
palabras creatorem caeli et terrae - conceptus - passus, mortuus, descendit ad inferos -
catholicam - sanctorum communionem - vitam aeternam. No obstante, todos los
elementos doctrinales encerrados en el Símbolo Apostólico figuran ya hacia fines del
siglo I en las numerosas y variadas fórmulas de fe que se encuentran en la primitiva
literatura cristiana.

II. La Didaché".

El índice del códice en que fue hallada la Didaché cita esta en la forma abreviada:
Διδαχή των δώδεκα αποστόλων, el tνtulo completo de la obra es Διδαχή του Κυρίου δια
των δοδεκα αποστόλων τοις εθνεσιν, o sea: “La instrucciσn del Señor a los gentiles por
medio de los doce Apóstoles." Este último parece haber sido el título primitivo. El autor
no revela su nombre. Pero sería aventurado suponer, como lo hiciera Duchesne, que el
título quiera indicar una paternidad apostólica. El texto no justifica semejante conjetura
en manera alguna. La intención del autor de la obra fue evidentemente dar un breve
resumen de la doctrina de Cristo tal como la enseñaron los Apóstoles a las naciones.
Esto explicaría su título.

La Didaché es el documento más importante de la era post-apostólica y la más antigua

fuente de legislación eclesiástica que poseemos. Hasta el año 1883 era totalmente
desconocida. La publicó ese año el metropolita griego de Nicomedia, Piloteo Bryennios,
de un códice griego en pergamino (1057) del patriarcado de Jerusalén. Desde
entonces, y gracias a este documento, se han dilatado y profundizado de manera
sorprendente nuestros conocimientos sobre los orígenes de la Iglesia. Los sabios,
atraídos constantemente por el rico contenido de esta obra, han encontrado en ella
estímulo y luces siempre nuevas.

A juzgar sólo por el título, uno podría creer que la Didaché contiene la predicación
evangélica de Cristo; vemos, en cambio, que es más bien un compendio de preceptos de
moral, de instrucciones sobre la organización de las comunidades y de ordenanzas
relativas a las funciones litúrgicas; tenemos aquí un conjunto de normas que nos ofrecen
un magnífico cuadro de la vida cristiana en el siglo II. Esta obra viene a ser de hecho,
el código eclesiástico más antiguo, prototipo venerable de todas las colecciones
posteriores de Constituciones o Cánones apostólicos con que empezó el derecho
canónico en Oriente y Occidente.

1. Contenido

El tratado está dividido en 16 capítulos, en los cuales se pueden distinguir claramente

dos partes principales. La primera (c.1-10) presenta unas instrucciones litúrgicas; la
segunda (c.11-15) comprende normas disciplinares. La obra concluye con el capítulo
sobre la parousia del Señor y sobre los deberes cristianos que se deducen de la misma.

La primera sección (c.1-6) de la parte litúrgica contiene directivas sobre la manera de

instruir a los catecúmenos. La forma en que están redactadas estas instrucciones es muy
interesante. Las reglas de moral son presentadas bajo la imagen de los dos caminos:
el del bien y el del mal. El texto empieza así:

13
Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia que
hay entre estos caminos. Ahora bien, el camino de la vida es éste: en primer lugar
amarás a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti mismo. Y
todo aquello que no quieras que se haga contigo, no lo hagas tú tampoco a otro (1,1-2:
BAC 65,77).

La descripción del camino de la muerte nos lleva al capítulo quinto:

Mas el camino de la muerte es éste: ante todo, es camino malo y lleno de maldición:
muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatrías, magias, hechicerías,
rapiñas, falsos testimonios, hipocresías, doblez de corazón, engaño, soberbia, maldad,
arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanería, jactancia
(BAC 65,83).

Este recurso de los dos caminos, que se utiliza aquí como método básico para la
formación de los catecúmenos, lleva el sello de una concepción griega conocida desde
antaño. Se utilizaba en las sinagogas helenísticas para instruir a los prosélitos.

Son muy importantes para la historia de la liturgia los capítulos 7-10. En primer lugar se
dan normas para la administración del bautismo:

Acerca del bautismo, bautizad de esta manera: Dichas con anterioridad todas estas
cosas, bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, en agua viva. Si
no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fría, hazlo con
agua caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres veces en el
nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (7,1-3: BAC 65,84).

Según este pasaje, el bautismo de inmersión en agua corriente, es decir, en ríos y

manantiales, era la forma más ordinaria de administrar este sacramento; se autorizaba el
bautismo por infusión en casos de necesidad. Esta es la única referencia de los siglos I y
II acerca del bautismo de infusión.

La Didaché contiene, además, un precepto explícito ordenando el ayuno. Tanto el

candidato como el ministro del bautismo estaban obligados a ayunar antes de la
administración del sacramento (7,4). Se manda ayunar los miércoles y viernes,
costumbre que iba directamente contra la práctica judía, ya que ésta guardaba los lunes
y jueves como días tradicionales de ayuno (8,1).

Oración y liturgia.

La recitación de la oración dominical tres veces al día es obligatoria para los fieles. Los
capítulos 9 y 10 tienen importancia para la historia de la liturgia, puesto que contienen
las preces eucarísticas más antiguas que poseemos:

Respecto a la acción de gracias, daréis gracias de esta

manera. Primeramente, sobre el cáliz:

"Te damos gracias, Padre nuestro,

14
por la santa viña de David, tu siervo.

la que nos diste a conocer

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos."

Luego, sobre el fragmento:

"Te damos gracias, Padre nuestro,

por la vida y conocimiento

que nos manifestaste

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos.

Como este fragmento estaba disperso sobre los montes,

y reunido se hizo uno,

así sea reunida tu Iglesia

de los confines de la tierra en tu reino.

Porque tuya es la gloria y el poder

por Jesucristo eternamente."

Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción

de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor,

pues acerca de ello dijo el Señor: "No deis lo santo a

los perros" (9,1-5: BAC 65,86).

Se ha propuesto más de una vez la hipótesis de que estas preces no son específicamente
eucarísticas, sino simplemente oraciones o bendiciones de mesa, pero no se puede
sostener. La parte referente a la Eucaristía está íntimamente unida a la del bautismo,
señal de que estos dos sacramentos están también asociados, a no dudarlo, en la mente
del autor. Además, los no bautizados están expresamente excluidos de la recepción de la
Eucaristía. El capítulo 10 cita una plegaria que hay que decir después de la comunión:

Después de saciaros, daréis gracias así: "Te damos gracias, Padre Santo,

por tu santo Nombre,

15
que hiciste morar en nuestros corazones.

y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad

que nos diste a conocer

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos.

Tú, Señor omnipotente.

creaste todas las cosas por causa de tu Nombre

y diste a los hombres

comida y bebida para su disfrute

Mas a nosotros nos hiciste gracia

de comida y bebida espiritual

y de vida eterna por tu siervo.

Ante todo, te damos gracias

porque eres poderoso.

A ti sea la gloria por los siglos" (10,1-4; BAC 65,87).

A la Eucaristía se la llama aquí claramente manjar y bebida espiritual (πνευματική

τροφή και ποτόν) y el autor aρade: "El que sea santo, que se acerque. El que no lo
sea, que haga penitencia" (10,6).

Hay muchos indicios, pero sobre todo el contexto, que corroboran la opinión de que
estas prescripciones se enderezaban a regular la primera comunión de los que acababan
de ser bautizados en la vigilia pascual. La celebración eucarística ordinaria de los
domingos está descrita en el capítulo 14:

Reunidos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado
vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que
tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se ha van
reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque éste es el sacrificio
del que dijo el Señor: "En todo lugar y en todo tiempo se me ofrece un sacrificio puro,
porque yo soy rey grande, dice el Señor, y mi Nombre es admirable entre las naciones"
(BAC 65,91).

La referencia concreta a la Eucaristía como sacrificio (θυσία) y la alusiσn a Malaquías

(1,10) son significativas.

16
Confesión

No menos interesante es la insistencia sobre la confesión antes de recibir la Eucaristía.

La confesión de los pecados, de la que nos ocupamos ahora, es probablemente una
confesión litúrgica muy parecida a nuestro Confiteor. De modo parecido, el capítulo
4,14 exige la confesión de los pecados antes de la oración en la iglesia: "En la reunión
de los fieles confesarás tus pecados y no te acercarás a la oración con mala conciencia."

Jerarquía

En la Didaché no hay indicación alguna que permita afirmar la existencia de un

episcopado monárquico. Los jefes de las comunidades se llaman episkopoi y diakonoi;
pero no aparece claro si estos episkopoi eran simples sacerdotes u obispos. En ninguna
parte se hace mención de los presbíteros:

Elegíos, pues, inspectores y ministros dignos del Señor, que sean hombres mansos,
desinteresados, verdaderos y probados, porque también ellos administran el ministerio
de los profetas y maestros. No los despreciéis, pues, porque ellos son los honrados entre
vosotros, juntamente con los profetas y los doctores (15,1-2: BAC 65,92).

Este pasaje nos da pie para concluir que, además de la jerarquía local, jugaban un papel
importante los llamados profetas. En el capítulo 13,3 leemos acerca de ellos: "Ellos son
vuestros sumos sacerdotes." Podían celebrar la Eucaristía: "A los profetas, permitidles
que den gracias (ευχαριστεΐν) todo el tiempo que quieran” (10,7). Tenνan derecho a las
décimas de todos los ingresos: "Así, pues, de todos los productos del lugar y de la era,
de los bueyes y de las ovejas, tomarás las primicias y se las darás como primicias a los
profetas... Igualmente, cuando abrieres un cántaro de vino o de aceite, toma las
primicias y dalas a los profetas. De tu dinero y de tus vestidos y de todo cuanto poseas
tomarás las primicias, según te pareciere, y las darás conforme al mandato" (13,3-7). El
rango que ocupaban los profetas era tenido en mucha estima, pues se decía de ellos que
no podían ser juzgados: "El (el profeta) no será juzgado por vosotros, pues su juicio
corresponde a Dios" (11,11). Sería, en efecto, un pecado contra el Espíritu Santo el
criticarle: "No tentéis ni pongáis a prueba a ningún profeta que hable en espíritu, porque
todo pecado será perdonado, mas este pecado no se perdonará" (11,7).

Caridad y asistencia social.

Son muy interesantes los principios de caridad y de asistencia social expresados en la

Didaché. Se recomienda con encarecimiento el dar limosna, pero al mismo tiempo se
insiste también en la obligación de ganarse la vida con su trabajo. El deber de socorrer
las necesidades de los demás depende de su incapacidad para el trabajo:

Si el que llega es un caminante, ayudadle, en cuanto podáis; sin embargo, no

permanecerá entre vosotros más que dos días, o, si hubiere necesidad, tres. Mas si
quiere establecerse entre vosotros, teniendo un oficio, que trabaje y así se alimente.
Mas, si no tiene oficio, proveed conforme a vuestra prudencia, de modo que no viva
entre vosotros ningún cristiano ocioso. Caso que no quisiese hacerlo así, es un traficante
de Cristo. Estad alerta contra los tales (12,2-5: BAC 65,90).

Eclesiología.

17
El concepto de "Iglesia" tiene en la Didaché sentido de universalidad. En el primer
plano de la conciencia cristiana subsiste la idea de una Iglesia que abraza el mundo
entero. La palabra εκκλησία no significa solamente la congregación de los creyentes
reunidos para orar, sino también el nuevo pueblo o la nueva raza de los cristianos que
un día se establecerán firmemente en el reino de Dios. Los atributos una y santa se
acentúan de un modo especial. El símbolo de esta unidad de todas las unidades es el
pan eucarístico que de una multitud de granos viene a formar un solo pan. Como reza
una de las plegarias:

Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno. así sea
reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino (9,4: BAC 65,86).

Y en otra parte formula la siguiente petición:

Acuérdate, Señor, de tu Iglesia,

para librarla de todo mal

y hacerla perfecta en tu amor,

y reúnela de los cuatro vientos,

santificada,

en el reino tuyo, que has preparado (10.5: BAC 65.87).

Escatología.

La actitud escatológica destaca mucho en la Didaché. Aparece una y otra vez en las
plegarias eucarísticas: "que venga la gracia y que pase este mundo," inspira la
conclusión final, es decir, el aramaico Maran Atha, "ven, Señor," e informa por
completo el último capítulo de la obra. La incertidumbre de la hora la conocen todos los
cristianos, pero también la inminencia de la parousia, la segunda venida del Señor. Es,
pues, necesario que los fieles se reúnan con frecuencia para buscar las cosas que son
provechosas para sus almas. La Didaché indica las señales que serán los heraldos de la
parousia y de la resurrección de los muertos: se multiplicarán los falsos profetas y los
corruptores, las ovejas se trocarán en lobos, el amor se mudará en odio; entonces
aparecerá el seductor del mundo, cual si fuera el Hijo de Dios, y obrará signos y
portentos, y la tierra será entregada en sus manos. "Entonces la humanidad sufrirá la
prueba del fuego." Aunque se escandalizarán y se perderán muchos, los que
perseveraren en su fe serán salvos. Entonces el mundo verá al Señor que viene sobre
las nubes del cielo y todos los santos con El. Por eso se advierte a los cristianos:
"Vigilad sobre vuestra vida; no se apaguen vuestras linternas ni se desciñan vuestros
lomos, sino estad preparados, porque no sabéis la hora en que va a venir vuestro Señor"
(16,1).

2. Época de su composición.

El problema más importante que plantea la Didaché es la cuestión de la fecha de su

composición. Estudios críticos recientes han puesto de manifiesto el acusado

18
paralelismo que existe entre los seis primeros capítulos de la Didaché y los capítulos 18-
20 de la Epístola de Bernabé. Sin embargo, existen muy fundadas dudas de que esta
semejanza arguya una dependencia real de la Didaché respecto de la Epístola de
Bernabé. En todo caso, no se puede demostrar irrebatiblemente tal parentesco. Hay otra
explicación plausible: Puesto que en los capítulos en litigio ambas obras tratan de las
Dos Vías, es posible que las dos procedan de una tercera fuente. Hasta ahora, los
intentos por relacionar la Didaché con el Pastor de Hermas y con el Diatessaron de
Taciano no han dado resultados definitivos. Una sola cosa es cierta, a saber, que la
sección l,3c a 2,1 ha sido interpolada posteriormente en el texto de la Didaché. Quizás
sea también éste el caso de los capítulos 6 y 14. La Didaché, en su conjunto, no es una
obra coherente, sino una compilación, hecha sin arte, de textos ya existentes. No pasa de
ser una colección de normas eclesiásticas que habían estado en uso por algún tiempo y
habían adquirido por esto mismo fuerza de ley. Muchas de la contradicciones que
ocurren en la Didaché se explicarían suponiendo que el compilador no consiguió dar
unidad a los materiales de que disponía.

La evidencia interna ayuda más a determinar la fecha en que fue compilada la Didaché.
Por su contenido se ve claramente que la obra no data de la era apostólica, pues ya
apunta en ella la oposición contra los judíos. El abandono progresivo de las costumbres
de la sinagoga está en marcha. Además, una colección de ordenaciones eclesiásticas
como ésta presupone un período más o menos largo de estabilización. Ciertos detalles
diseminados por la obra indican que la era apostólica no era ya algo contemporáneo,
sino que había pasado a la historia. El bautismo por infusión está autorizado; el respeto
a los profetas de la nueva Ley va cediendo y hay que inculcarlo de nuevo. Por otra
parte, hay pormenores que indican un origen cercano a la era apostólica. La liturgia
descrita en los capítulos 7-10 es de la más absoluta simplicidad: el bautismo en agua
corriente, es decir, en los ríos, es lo normal. El bautismo por infusión está permitido,
pero sólo a modo de excepción. Además, no hay vestigios de una fórmula universal del
Credo, ni de un canon del Nuevo Testamento. Los profetas siguen todavía celebrando la
Eucaristía, y es preciso recalcar que los verdaderos ministros de la liturgia, los obispos y
los diáconos, tienen derecho al mismo honor y respeto por parte de los fieles. Todos
estos hechos nos mueven a afirmar que la Didaché debió de ser compilada entre los
años 100 y 150. Muy probablemente fue escrita en Siria. Sin embargo, E. Peterson ha
demostrado recientemente que el texto publicado por Bryennios parece ser de fecha más
tardía y teológicamente tendencioso.

La Didaché gozó en la antigüedad de tanto respeto y reverencia que muchos llegaron a

considerarla tan importante como los libros del Nuevo Testamento. Por eso Eusebio
(Hist. eccl. 3,25,4), Atanasio (Ep. fest. 39) y Rufino (Comm. in symb. 38) creyeron
necesario recalcar que la Didaché no es un escrito canónico, y, por consiguiente, debe
incluirse entre los apócrifos. La Didaché sirvió de modelo a obras litúrgicas y a escritos
de derecho canónico posteriores, como, por ejemplo, la Didascalía Siríaca, la Tradición
apostólica de Hipólito de Roma y las Constituciones de los Apóstoles. Se usaba
también, como nos dice Atanasio, para la instrucción de los catecúmenos.

La discusión sobre la fecha de composición de la Didaché, que lleva ya setenta y cinco

años de duración, ha entrado recientemente en una nueva fase, gracias a los trabajos de
Audet, Glover y Adam. Especialmente la obra de Audet ha vuelto a plantear los
problemas en su conjunto. Audet empieza por investigar el título original de la Didaché
y llega a persuadirse que era: Διδαχαί των αποστόλων, Instrucciones de los Apóstoles, y

19
de que el otro título más largo no es el original. En su crítica del texto, Audet distingue
entre D 1, D 2 y J. En su opinión, D 1 representa la Didaché original, que va de 1 a 11,
2. D 2 sería una continuación, obra de los didachistas, y abarca el resto, de 11,3 al final.
El interpolador (J) añadió más tarde los pasajes l,3b - 2,l; 6,2ss 7,2-4 y 13,3.5-7. Las
glosas 1,4a y 13,4 provienen de una época más reciente todavía, pero siempre dentro de
los primeros siglos. Audet dedica una atención muy particular al problema de las
fuentes. En lo que se refiere a las relaciones de la Didaché con la Epístola de Bernabé,
llega a la misma conclusión que nosotros, a saber, que la Didaché y la Epístola de
Bernabé son independientes la una de la otra y que ambas han tomado la doctrina de las
Dos Vías directamente de una fuente común de origen judío. Audet es de la opinión de
que esta fuente judía está representada en la Doctrina XII Apostolorum, descubierta por
J. Schlecht (Friburgo de Br. 1900 y 1901). Para la doctrina de las Dos Vías contenida ya
en esta fuente judía, Audet remite a la "Regla de las sectas" de la comunidad de
Qumrán, descubierta recientemente. El Pastor de Hermas no puede, según Audet, ser
fuente de la Didaché, como afirmaron Robinson, Muilenberg, Connolly y otros, por
cuanto, que la Didaché es mucho más antigua. Todavía entra menos en consideración
como fuente el Diatessaron de Taciano, contra lo que opinaba Dix. Audet cree, además,
que D 1 (c.1-12,2) no depende ni del evangelio de San Mateo ni del evangelio de San
Juan, sino que utiliza una tradición evangélica, que presenta cierto parentesco con San
Mateo, pero no se identifica con él. Ni siquiera el interpolador J ha utilizado los
evangelios de San Mateo y de San Lucas. Es curioso que Glover, casi al mismo tiempo
que Audet, pero con total independencia, defendió la misma tesis: que la Didaché no
contiene todavía ninguna cita de los Sinópticos.

Apoyándose en esta crítica de las fuentes, Audet concluye que la Didaché fue
compuesta entre los años 50 y 70 de la era cristiana. Como lugar de origen se ha de
suponer Siria o Palestina. Audet llega a creer que la Didaché debió de originarse en
Antioquia; al menos, sostiene esta posibilidad. Poco antes de que apareciera la obra de
Audet, A. Adam rechazó esta última posibilidad. Adam cree que la Didaché fue
compuesta entre los años 70 y 90 en la Siria oriental, quizás en Pella. Audet se hace
cargo del carácter hipotético de sus afirmaciones. Si la Didaché se compuso
efectivamente en Antioquía en una época tan remota, antes de que se escribieran los
evangelios sinópticos, es extraño que las cartas de San Pablo y de San Ignacio, obispo
de Antioquía, no revelen absolutamente ningún conocimiento de la Didaché. Sin
embargo, me parece que las investigaciones de Audet, Glover y Adam suministran, en
conjunto, la prueba de que la Didaché pertenece al siglo I.

Audet opina que las oraciones de los capítulos 9 y 10 no provienen ni de una

celebración eucarística ni de un ágape, sino de una "liturgie de vigile," que solía
preceder a la celebración eucarística y a la cual podían asistir también los no bautizados.
El capítulo 10,6 contiene un "rituel de passage" entre la liturgia de vigilia y la
"eucharistie majeure" propiamente dicha. Esta celebración dominical, que se describe en
el capítulo 14, pertenece a D 2. La penitencia que precede a la celebración eucarística
dominical (14,1) Audet la considera también, con razón, como "confession commune et
liturgique."

3. Transmisión del texto.

Para el texto de la Didaché contamos con las siguientes fuentes:

20
Griegas: 1) El Codex Hierosolymitanus del patriarcado griego de Jerusalén, que se
conservaba anteriormente en la biblioteca del Santo Sepulcro de Constantinopla. Fue
escrito en 1056 por un notario llamado León. En este códice el texto aparece después de
las epístolas de Bernabé y de Clemente y antes de las de San Ignacio. 2) El texto griego
de los capítulos 1,3-4 y 2,7-3,2 se conserva en un pergamino de Oxyrhynchos, del siglo
IV. 3) Los capítulos 1-6 están incorporados a los capítulos 18-20 de la Epístola de
Bernabé. 4) Los Cánones de los Apóstoles, compilados en el siglo IV en Egipto,
contienen los capítulos 1,1-3 y 2,2-4,8. El libro VII de las Constituciones apostólicas,
escritas en Siria en el siglo IV, incluyen casi todo el texto griego de la Didaché.

Latinas: Se conservan dos fragmentos de una antigua traducción latina que debió de
hacerse en el siglo ni. El más corto de los dos, de un códice de Melk del siglo IX o X,
contiene los capítulos 1,1-2 y 2,2-6,1. Recientemente se ha encontrado en un papiro
(927) del Museo Británico una parte considerable (c.10,3b-12,2a) de una traducción
copta del siglo V. Según este fragmento, a las plegarias eucarísticas seguía una oración
que hay que decir sobre el óleo de la unción (μύρον). El σleo en cuestión es,
probablemente, el crisma que se usaba en la administración de los sacramentos del
bautismo y de la confirmación. Además de los mencionados manuscritos tenemos
fragmentos de traducciones siríacas, árabes, etiópicas y georgianas.

2. Los Padres Apostólicos.

Se llaman Padres Apostólicos los escritores cristianos del siglo I o principios del II,
cuyas enseñanzas pueden considerarse como eco bastante directo de la predicación de
los Apóstoles, a quienes conocieron personalmente o a través de las instrucciones de sus
discípulos. En la Iglesia primitiva se desconocía enteramente la expresión "Padres
Apostólicos." Fue introducida por los eruditos del siglo XVII. J. B. Cotelier agrupa bajo
este nombre (Patres aevi apostolici 2 vols., 1672) a cinco escritores eclesiásticos:
Bernabé, Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna y Hermas.
Posteriormente se amplió este número basta siete, al incluir a Papías de Hierápolis y al
desconocido autor de la Carta a Diogneto. En tiempos más recientes se añadió la
Didaché. Es obvio que esta clasificación no indica un grupo de escritos homogéneos. El
Pastor de Hermas y la Epístola de Bernabé pertenecen, por su forma y contenido, al
grupo de los escritos apócrifos, mientras que la Carta a Diogneto, habida cuenta de su
objetivo, debería colocarse entre las obras de los apologistas griegos.

Los escritos de los Padres Apostólicos son de carácter pastoral. Por su contenido y
estilo están estrechamente relacionados con los escritos del Nuevo Testamento, en
particular con las Epístolas. Se les puede considerar, por consiguiente, como eslabones
entre la época de la revelación y la de la tradición y como testigos de gran importancia
para la fe cristiana. Los Padres Apostólicos pertenecen a regiones muy distintas del
Imperio romano: Asia Menor, Siria, Roma. Escriben obedeciendo a circunstancias
particulares. Presentan, sin embargo, un conjunto uniforme de ideas, que nos
proporciona una imagen clara de la doctrina cristiana a finales del siglo I.

21
Nota típica de todos estos escritos es su carácter escatológico. La segunda venida de
Cristo es considerada como inminente. Por otra parte, el recuerdo de la persona de
Cristo sigue siendo cosa viva, debido a las relaciones directas de estos autores con
los Apóstoles. De aquí que los escritos de los Padres Apostólicos acusen una profunda
nostalgia de Cristo, el Salvador que ya se fue y que es ansiosamente esperado. A
menudo este deseo de Cristo reviste una forma mística, como en San Ignacio de
Antioquía. Los Padres Apostólicos no pretenden dar una exposición científica de la fe
cristiana. Sus obras, más que definiciones doctrinales, contienen afirmaciones de
circunstancias. No obstante, presentan, en general, una doctrina cristológica uniforme.
Jesucristo es, para ellos, el Hijo de Dios, preexistente al mundo, que participó en la obra
de la creación.

Clemente de Roma.

Según la lista más antigua de obispos romanos legada a la posteridad por San Ireneo
(Adv. haer. 3,3,3), Clemente fue el tercer sucesor de San Pedro en Roma. Ireneo no nos
dice cuándo empezó Clemente su pontificado, ni tampoco por cuánto tiempo gobernó la
Iglesia. El historiador Eusebio (Hist. eccl 3,15,34), que menciona igualmente a
Clemente como tercer sucesor de San Pedro, fija el principio de su pontificado en el año
doce del reinado de Domiciano, y su fin en el tercer año del reinado de Trajano; o sea,
que Clemente fue papa desde el año 92 hasta el 101. Tertuliano asegura que Clemente
fue consagrado por el mismo San Pedro. Epifanio confirma esta aserción, pero añade
que Clemente, en aras de la paz, renunció al pontificado a favor de Lino y volvió a
asumirlo después de la muerte de Anacleto. Respecto a su vida anterior, no sabemos
prácticamente nada. Ireneo señala que Clemente conoció personalmente a San Pedro
y San Pablo. Orígenes (Comm. in Io. 6.36) y Eusebio (Hist. eccl. 6,3,15) le identifican
con el Clemente a quien alaba San Pedro como colaborador suyo en la Epístola a los
Filipenses (4,3) Esta opinión, sin embarco, carece de pruebas. Las Pseudo-Clementinas,
que hacen a Clemente miembro de la familia imperial de los Flavios, no son en modo
alguno dignas de fe. Merece aún menos confianza la opinión de Dión Casio (Hist. Rom.
67,14), según el cual Clemente sería nada menos que el mismo cónsul Tito Flavio
Clemente, de la familia imperial, ejecutado el año 95 ó 96 por profesar la fe de Cristo.
Tampoco consta históricamente el martirio del cuarto obispo de Roma. El Martyrium S.
Clementis, escrito en griego, es del siglo IV y presenta, además, un carácter puramente
legendario. La liturgia romana conmemora su martirio el 23 de noviembre y ha inscrito
su nombre en el canon de la misa.

La "Epístola a los Corintios."

La alta estima de que gozaba Clemente resulta evidente del único escrito que de él
poseemos, su Epístola a los Corintios.

Es uno de los más importantes documentos del período que sigue inmediatamente a la
época de los Apóstoles, la primera pieza de la literatura cristiana, fuera del Nuevo
Testamento, de la que constan históricamente el nombre, la situación y la época del
autor. Durante el reinado de Domiciano surgieron disputas en el seno de la Iglesia de
Corinto que obligaron al autor a intervenir. Las facciones, que San Pablo condenara tan

22
severamente, estaban de nuevo irritadas. Algunos hombres arrogantes e insolentes se
habían sublevado contra la autoridad eclesiástica, deponiendo de sus cargos a quienes
los ocupaban legítimamente. Solamente una ínfima minoría de la comunidad
permanecía fiel a los presbíteros depuestos. La intención de Clemente era componer las
diferencias y reparar el escándalo dado a los paganos. No sabemos cómo llegó a Roma
la noticia de esta revuelta. Carece de fundamento la opinión, muy común en otro
tiempo, de que los corintios habían apelado al obispo de Roma para que procediera
contra los rebeldes. Es más admisible suponer que algunos cristianos romanos con
residencia en Corinto, testigos de las disensiones o discordias, informaran a Roma de la
situación.

1. Contenido

La epístola comprende una introducción (1-3), dos partes principales (4-36 y 37-61) y
una recapitulación (62-65).

La introducción llama la atención sobre el estado floreciente de la comunidad cristiana

de Corinto antes de las querellas, la armonía que había existido entre sus miembros y su
celo por el bien. El capítulo tercero, por vía de contraste, señala el trastorno total
operado en el seno de la comunidad. La primera parte tiene más bien un carácter
general. Desaprueba la discordia y la envidia y cita numerosos ejemplos de estos vicios,
tanto del Antiguo Testamento como de la época cristiana (4-6). Exhorta, además, a la
penitencia, a la hospitalidad, a la piedad y humildad, y corrobora su argumentación
con gran cantidad de citas y ejemplos. El autor se explaya luego en consideraciones
sobre la bondad de Dios, sobre la armonía que existe en la creación, sobre la
omnipotencia de Dios, sobre la resurrección y el juicio. La humildad y la
templanza, la fe y las buenas obras llevan a la recompensa, a Cristo. La segunda
parte se ocupa más en particular de las disputas entre los cristianos de Corinto. Dios, el
Creador del orden de la naturaleza, exige de sus criaturas orden y obediencia. Para
probar esta necesidad de disciplina y sujeción aduce el ejemplo del riguroso
entrenamiento del ejército romano. Trae también a colación la existencia de una
jerarquía en el Antiguo Testamento y atestigua que por esta misma razón Cristo llamó a
los Apóstoles, y éstos, a su vez, nombraron obispos y diáconos. El amor debería
ocupar el puesto de la discordia, y la caridad debería apresurarse a perdonar. A
los promotores de la discordia se les exhorta a que hagan penitencia y se sometan. En
la conclusión se resume la exhortación y se expresa el ardiente deseo de que los
portadores de la carta puedan volver pronto a Roma con la buena nueva de que la paz
reina otra vez en Corinto.

La carta es de mucha entidad para el estudio de las antigüedades eclesiásticas e

igualmente para la historia del dogma y de la liturgia.

Historia de la Iglesia

1) El capítulo quinto es muy importante. Encierra un testimonio válido en favor de la

residencia de San Pedro en Roma y del viaje de San Pablo a España, como asimismo del
martirio de los Príncipes de los Apóstoles:

Mas dejemos los ejemplos antiguos y vengamos a los luchadores que han vivido más
próximos a nosotros: tomemos los nobles ejemplos de nuestra generación. Por

23
emulación y envidia fueron perseguidos los que eran máximas y justísimas columnas de
la Iglesia y sostuvieron combate hasta la muerte. Pongamos ante nuestros ojos a los
santos Apóstoles. A Pedro, quien, por inicua emulación, hubo de soportar no uno ni dos,
sino muchos más trabajos. Y después de dar así su testimonio, marchó al lugar de la
gloria que le era debido. Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el galardón de la
paciencia. Por seis veces fue careado de cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho
heraldo de Cristo en Oriente y Occidente, alcanzó la noble fama de su fe; y después de
haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite del
Occidente y dado su testimonio ante los príncipes, salió así de este mundo y marchó al
lugar santo, dejándonos el más alto ejemplo de paciencia (BAC 65,182).

2) El capítulo sexto nos informa, además, sobre la persecución de los cristianos bajo
Nerón. Habla de una multitud de mártires, diciendo que muchos de ellos eran mujeres:

A estos hombres que llevaron una conducta de santidad vino a agregarse una gran
muchedumbre de elegidos, los cuales, después de sufrir por envidia muchos ultrajes y
tormentos, se convirtieron entre nosotros en el más hermoso ejemplo. Por envidia
fueron perseguidas mujeres, nuevas Danaidas y Dirces, las cuales, después de sufrir
tormentos crueles y sacrílegos, se lanzaron a la firme carrera de la fe, y ellas, débiles de
cuerpo, recibieron la generosa recompensa(BAC 65,182-183).

Historia del dogma.

Desde el punto de vista dogmático, este documento es valioso. Se le podría llamar el

manifiesto de la jurisdicción eclesiástica. Hallamos en él, por primera vez, una
declaración clara y explícita de la doctrina de la sucesión apostólica. Se insiste en el
hecho de que los miembros de la comunidad no pueden deponer a los presbíteros,
porque no son ellos los que confieren la autoridad.

El derecho de gobernar deriva de los Apóstoles, quienes ejercieron su poder

obedeciendo a Cristo, quien, a su vez, había sido enviado por Dios.

Los Apóstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Señor Jesucristo; Jesucristo fue
enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los Apóstoles de parte de
Cristo; una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios.
Así, pues, habiendo los Apóstoles recibido los mandatos y plenamente asegurados por la
resurrección del Señor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, salieron,
llenos de la certidumbre que les infundió el Espíritu Santo, a dar la alegre noticia de
que el reino de Dios estaba para llegar. Y así, según pregonaban por lugares y
ciudades la buena nueva y bautizaban a los que obedecían al designio de Dios, iban
estableciendo a los que eran primicias de ellos — después de probarlos por el espíritu
— por inspectores y ministros de los que habían de creer. Y esto no era novedad, pues
de mucho tiempo atrás se había ya escrito acerca de tales inspectores y ministros. La
Escritura, en efecto, dice así en algún lugar: "Estableceré a los inspectores de ellos en
justicia y a sus ministros en fe" (42: BAC 65,216). También nuestros Apóstoles tuvieron
conocimiento, por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, que habría contienda sobre
este nombre y dignidad del episcopado. Por esta causa, pues, como tuvieran perfecto
conocimiento de lo por venir, establecieron a los susodichos y juntamente impusieron
para adelante la norma de que, en muriendo éstos, otros que fueran varones aprobados
les sucedieran en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los Apóstoles,

24
o posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia entera;
hombres que han servido irreprochablemente al rebaño de Cristo con espíritu de
humildad, pacífica y desinteresadamente; atestiguados, otro sí, durante mucho
tiempo por todos; a tales hombres, os decimos, no creemos que se les pueda expulsar
justamente de su ministerio (44,1-3: BAC 65,218).

2) La Epístola de San Clemente es también de suma importancia para otro punto del
dogma: el primado de la Iglesia romana, a favor del cual aporta una prueba inequívoca.
Es innegable que no contiene una afirmación categórica del primado de la Sede
Romana. El escritor no dice expresamente en ninguna parte que su intervención ligue y
obligue jurídicamente a la comunidad cristiana de Corinto. En el primer capítulo, el
autor empieza por excusarse de no haber podido prestar atención antes a las
irregularidades existentes en la lejana Corinto. Esto prueba claramente que la carta no
fue inspirada únicamente por la vigilancia cristiana de los orígenes ni por la solicitud de
unas comunidades por otras. De ser así hubiera sido obligado el presentar excusas por
inmiscuirse en la controversia. En cambio, el obispo de Roma considera como un deber
el tomar el asunto en sus manos y cree que los corintios pecarían si no le prestaran
obediencia: "Si algunos desobedecieran a las amonestaciones que por nuestro medio os
ha dirigido El mismo, sepan que se harán reos de no pequeño pecado y se exponen a
grave peligro. Mas nosotros seremos inocentes de este pecado" (59,1-2). Un tono tan
autoritario no se explica suficientemente por el mero hecho de las estrechas relaciones
culturales que existían entre Roma y Corinto. El escritor está convencido de que sus
acciones están inspiradas por el Espíritu Santo: "Alegría y regocijo nos proporcionaréis
si obedecéis a lo que os acabamos de escribir impulsados por el Espíritu Santo" (63,2).

3) Los capítulos 24 y 25 tratan de la resurrección de los muertos y de la leyenda

simbólica del ave Fénix. Es la más antigua alusión en la literatura cristiana a esta
leyenda, que desempeñó un papel importante en la literatura y en el arte del cristianismo
primitivo.

4) El tratado sobre la armonía que reina en el orden del mundo (c.20) revela la
influencia de la filosofía estoica:

Consideremos cuan blandamente se porta con toda su creación.

Los cielos, movidos por su disposición, le están sometidos en paz. El día y la noche
recorren la carrera por él ordenada, sin que mutuamente se impidan. El sol y la luna y
los coros de las estrellas giran, conforme a su ordenación, en armonía y sin transgresión
alguna, en torno a los límites por El señalados. La tierra, germinando conforme a su
voluntad, produce a sus debidos tiempos copiosísimo sustento para hombres y fieras y
para todos los animales que se mueven sobre ella, sin que jamás se rebele ni mude nada
de cuanto fue por El decretado. Con las mismas ordenaciones se mantienen las regiones
insondables de los abismos y los parajes inescrutables bajo la tierra. La concavidad del
mar inmenso, contraído por artificio suyo a la reunión de las aguas, no traspasa jamás
las cerraduras que le fueron puestas en torno suyo, sino que, como Dios le ordenó, así
hace. Díjole en efecto: "Hasta aquí llegarás, y tus olas en ti se romperán." El océano,
invadeable a los hombres, y los mundos más allá de él, se dirigen por las mismas
ordenaciones del Señor. Las estaciones de primavera y de verano, de otoño y de
invierno, se suceden en paz unas a otras. Los escuadrones de los vientos cumplen a
debido tiempo su servicio sin estorbo alguno. Y las fuentes perennes, construidas para

25
nuestro goce y salud, ofrecen sin interrupción sus pechos para la vida de los hombres. Y
los más menudos animalillos forman sus ayuntamientos en concordia y paz. Todas estas
cosas ordenó el gran Artífice y Soberano de todo el universo que se mantuvieran en paz
y concordia, derramando sobre todas sus beneficios, y más copiosamente sobre
nosotros, que nos hemos refugiado en sus misericordias por medio de nuestro Señor
Jesucristo. A El sea la gloría y la grandeza por eternidad de eternidades. Amén (BAC
65,196-198).

Liturgia.

1) La Epístola distingue claramente entre jerarquía y laicado. Después de explicar las

distintas clases de la jerarquía del Antiguo Testamento, el autor añade: "El hombre laico
por preceptos laicos está ligado" (40,5), sacando luego esta conclusión: "Procuraremos,
hermanos, cada uno agradar a Dios en nuestro propio puesto, conservándonos en buena
conciencia, procurando con espíritu de reverencia no transgredir la regla de su propio
ministerio (Λειτουργία)” (41,1).

2) Los miembros de la jerarquía cristiana son llamados επίσκοποι καΐ διάκονοι. En otros
pasajes se les designa con el nombre común de πρεσβύτεροι (cf. 44,5 y 57,1). Su
función más importante es la celebración de la liturgia: ofrecer los dones o presentar
las ofrendas (44,4).

3) La parte de la Epístola que precede a la conclusión (c.59,4-61,3) contiene una

hermosa plegaria. La cita aquí para mostrar la solicitud de la Sede Romana por el bien
de la cristiandad. No nos equivocaremos si afirmamos que esta oración es una oración
litúrgica de la Iglesia de Roma. No del resto de las comunidades de fe. Carecería de
sentido en el contexto de esta carta si no reprodujera, con una fidelidad casi absoluta,
una oración habitual en el culto público. Su forma y su lenguaje son, desde el principio
hasta el fin, litúrgicos y poéticos. Da testimonio de la divinidad de Cristo, a quien llama
“el Hijo bienamado” de Dios (ήγαπημένος), “por el que nos enseñaste, santificaste y
honraste" (59,3). Cristo es el "Sumo Sacerdote" y el "Protector de nuestras almas"
(61,3). Clemente canta, además, las alabanzas de la providencia y misericordia de Dios.
La oración concluye con una petición en favor del poder temporal. Esta petición es de
gran interés para el estudio del concepto cristiano primitivo del Estado.

Tú, Señor, les diste la potestad regia, por tu fuerza magnífica e inefable, para que,
conociendo nosotros el honor y la gloria que por Ti les fue dada, nos sometamos a ellos,
sin oponernos en nada a tu voluntad. Dales, Señor, salud, paz, concordia y constancia,
para que sin tropiezo ejerzan la potestad que por Ti les fue dada. Porque Tú, Señor, rey
celeste de los siglos, das a los hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las
cosas de la tierra. Endereza Tú, Señor, sus consejos, conforme a lo bueno y acepto en tu
presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que
por Ti les fue dada, alcancen de Ti misericordia (61,1-2: BAC 65,234-235).

Pasando de las consideraciones de detalle a examinar la carta en su conjunto, podemos

determinar algunos extremos: sobre el tiempo de su composición, sobre la personalidad
de su autor y sobre el propósito que le impulsó a escribir.

2. Tiempo de su composición.

26
Además de informarnos sobre la persecución de Nerón (5,4), nos habla de otra
persecución que estaba arreciando cuando escribía: "A causa de las repentinas y
sucesivas calamidades y tribulaciones que nos han sobrevenido" (1,1). Después de
describir la persecución de Nerón, Clemente dice: "Nosotros hemos bajado a la misma
arena y tenemos delante el mismo combate" (7,1). En estas inequívocas alusiones a otra
persecución, el autor debió de referirse a la de Domiciano, que tuvo lugar en los años 95
y 96 de nuestra era. Además, del contexto se desprende que los Apóstoles habían
muerto hacía ya algún tiempo y que aun los presbíteros por ellos creados habían dejado
ya sus cargos a otros y descansaban también en el Señor (42-44,2). Estos datos que se
obtienen del examen de la carta concuerdan con el testimonio de la tradición,
particularmente con el de Hegesipo (ca.180) que nos ha transmitido Eusebio; según él,
las discordias que indujeron a Clemente a escribir ocurrieron durante el reinado de
Domiciano. Además, Policarpo utilizó la Epístola de Clemente cuando escribió a los
Filipenses.

3. Personalidad del autor.

En su carta, Clemente no se menciona a si mismo por su nombre. El que envía la carta

es: "La Iglesia de Dios que mora en Roma." Cuando se refiere a sí mismo, el autor usa
el pronombre plural "nosotros." No obstante, la obra fue compuesta, sin duda alguna,
por una sola persona. Una cierta unidad de estilo y de pensamiento viene a corroborar
esta asercion. A lo que parece, Clemente tuvo en cuenta que su mensaje sería
considerado de carácter público más que privado: previo que sería leído a la comunidad
cristiana reunida para el culto divino. Por eso la Epístola está muy elaborada y adornada
con muchas figuras retóricas. La primera parte tiene la forma de un sermón dirigido a
toda la asamblea y apenas alude a las condiciones especiales que reinaban en Corinto.
De hecho, el obispo Dionisio de Corinto cuenta que en su tiempo la Epístola de
Clemente seguía leyéndose en su iglesia durante los oficios divinos (ca.170). En carta al
Papa Solero escribe: "Hoy hemos celebrado el día santo del Señor y hemos leído tu
carta, que seguiremos leyendo de vez en cuando para nuestro aprovechamiento, como lo
hacemos con la que anteriormente nos fue mandada por Clemente" (Eusebio, Hist. eccl.
4,23,11). En otro pasaje (Hist. eccl. 3,16), Eusebio dice que esta costumbre no era
exclusiva de Corinto: "Hay una epístola auténtica de Clemente, larga y admirable, que
él compuso para la Iglesia de Corinto en nombre de la Iglesia de Roma cuando hubo
disensiones en Corinto. Hemos sabido que en muchas iglesias se leía antiguamente esta
carta en público en la asamblea general, y que se sigue haciendo lo mismo en nuestros
días." Clemente tuvo evidentemente el propósito de dar a este documento una
importancia que trascendiera la ocasión inmediata que la motivó. Consiguió su objetivo
y aseguró, además, a la carta un lugar duradero en la literatura eclesiástica. En cuanto se
puede determinar esto, el autor parece de origen judío. Las frecuentes citas del Antiguo
Testamento y las relativamente pocas del Nuevo abonan esta conjetura.

4. Transmisión del texto.

El texto de la Epístola se conserva en los siguientes manuscritos:

1) El Codex Alexandrinus, del siglo V, en el British Museum, si bien le faltan los

capítulos 57,6-64,1.

27
2) El Codex Hierosolymitanus, escrito por el notario León en 1056. Este manuscrito
contiene el texto íntegro de la carta.

Se conserva una antigua traducción siríaca en un manuscrito del Nuevo Testamento del
siglo XII (1170), que se halla en la biblioteca de la Universidad de Cambridge. G.
Morin descubrió una versión latina en un manuscrito del siglo XI en el Seminario
Mayor de Namur. La traducción está hecha casi al pie de la letra y probablemente es de
la segunda mitad del siglo II (cf. p.28). Hay luego dos traducciones coptas en el dialecto
Akhmímico. Una de ellas fue editada a pase de un papiro (Ms. orient. fol.3065),
propiedad de la Staatsbibliothek de Berlín; faltan los capítulos 34,5-42, porque se
perdieron cinco páginas de este manuscrito. El papiro es del siglo IV y perteneció al
famoso Monasterio Blanco de Shenute. La otra versión copta fue descubierta en
Estrasburgo en un papiro del siglo VII; es fragmentaria y no va más allá del capítulo
26,2.

Escritos No Auténticos.

El aprecio que profesó a Clemente toda la antigüedad fue causa de que se le

atribuyeran algunos otros escritos.

I. La Secunda Epístola de Clemente.

En los dos manuscritos que contienen el texto griego de la epístola auténtica de

Clemente, lo mismo que en la versión siríaca, hallamos adjunta una segunda epístola
dirigida igualmente a los corintios. Pero este documento ni es una carta ni la escribio
Clemente. Son prueba suficiente su forma literaria y su estilo. Sin embargo, la obra
ofrece gran interés. Es el más antiguo sermón cristiano que existe. El carácter y el tono
homilético son inconfundibles. En particular, hay dos pasajes que confirman esta
opinión: "Y no parezca que sólo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando
somos amonestados por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa,
recordar los preceptos del Señor" (17,3). El segundo pasaje dice así: "Así, pues,
hermanos y hermanas, después del Dios de la verdad, os leo mi súplica a que atendáis a
las cosas que están escritas, a fin de que os salvéis a vosotros mismos y a quien entre
vosotros cumple el oficio de lector" (19,1). El predicador se refiere aquí a la lectura de
las Sagradas Escrituras, que debía de preceder al sermón. El estilo no es literario, y por
eso mismo es totalmente distinto del estilo de la epístola auténtica de Clemente.
Además, para designarse a sí mismo, el autor no usa la primera persona del plural, sino
la del singular. Además de las Escrituras, cita también los evangelios apócrifos, por
ejemplo el Evangelio de los egipcios. Existe todavía gran diversidad de opiniones en lo
que se refiere al lugar de origen de este sermón. La falta de datos cronológicos en él es
causa de que hayan fracasado los repetidos intentos de dar con una fecha más
aproximada de su composición y con el nombre de su autor. La hipótesis de Harnack de
que este documento es una carta del papa Sotero (165-173), dirigida a la comunidad
cristiana de Corinto, choca con la objeción, imposible de superar, de que no hay en él
ninguna de las características propias de una carta. Harris y Streeter sostienen que la
obra es, en realidad, una homilía alejandrina, porque la teología del autor revela
influencia alejandrina y usa asimismo como fuente el Evangelio de los egipcios. Pero

28
entonces, ¿cómo pudo atribuirse esta obra a Clemente? La hipótesis más atrayente es la
de Lightfoot, Funk y Krüger, según la cual la homilía proviene del mismo Corinto. Los
juegos ístmicos, que solían celebrarse en sus cercanías, explicarían las imágenes que el
autor emplea en el capítulo séptimo. Así tendría explicación también el que se
atribuyera esta obra a Clemente y haya aparecido unida a la primera carta clementina.
Probablemente la homilía se conservó en los archivos de Corinto junto con la epístola
de Clemente, siendo luego descubiertas simultáneamente. En cuanto al tiempo de su
composición, tenemos solamente un indicio: el desarrollo de la doctrina cristiana tal
como aparece en la homilía. Pero este indicio no nos permite determinar con exactitud
la fecha. Las ideas sobre la penitencia que encontramos en el sermón indican que fue
escrito poco después del Pastor de Hermas, o sea, alrededor del año 150. A pesar de que
en la Iglesia de Siria este documento fue incluido en el número de las Escrituras,
Eusebio y Jerónimo niegan su autenticidad. Eusebio, por ejemplo, dice: "Conviene
saber que hay también una segunda carta atribuida a Clemente, pero no tenemos
seguridad de que fuera reconocida como la tenemos de la primera (I Clem.), ya que ni
siquiera sabemos que fuera usada por los escritores antiguos" (Hist. eccl. 3,38,4).
Jerónimo rechaza el documento de modo absoluto: "Hay una segunda carta que circula
bajo el nombre de Clemente, pero no fue reconocida como tal por los antiguos" (De
viris illustr. 15).

Contenido.

El contenido de la homilía es más bien de carácter general. La concepción cristiana de

Cristo como Juez de vivos y muertos corresponde a la majestad de Dios. Debemos
glorificarle con el cumplimiento de sus mandamientos y el desprecio de los placeres
mundanos, a fin de obtener la vida eterna.

Cristología.

La divinidad y humanidad de Cristo se hallan claramente expresadas:

Hermanos, así debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, como de Juez de
vivos y muertos (1,1). Si Cristo, el Señor que nos ha salvado, siendo primero espíritu, se
hizo carne, y así nos salvó, así también nosotros en esta carne recibiremos nuestro
galardón (9,5). Cristo se sometió por nosotros a grandes sufrimientos (1,2):
Compadecióse, en efecto, de nosotros, y con entrañas de misericordia nos salvó,
después que vio en nosotros mucho extravío y perdición y que ninguna esperanza de
salvación teníamos sino la que de El nos viene (1,7). Cristo es llamado “autor de la
incorruptibilidad (αρχηγός της αφθαρσίας) por quien tambiιn Dios nos manifestó la
verdad y la vida celeste" (20,5).

Noción de la Iglesia.

Es de interés el concepto de Iglesia que revela esta carta. Según el autor, la Iglesia
existió antes de la creación del sol y de la luna. Pero era invisible, espiritual y estéril.
Ahora ha tomado carne: es el cuerpo de Cristo, su esposa, y nosotros le hemos sido
entregados como hijos:

Así, pues, hermanos, si cumpliéremos la voluntad del Padre, nuestro Dios,

perteneceremos a la Iglesia primera, la espiritual, la que fue fundada antes del sol y de la

29
luna... Elijamos, por ende, pertenecer a la Iglesia de la vida, a fin de salvarnos. No creo,
por lo demás, que ignoréis cómo la Iglesia viviente es el cuerpo de Cristo, pues dice la
Escritura: "Creó Dios al hombre varón y hembra." El varón es Cristo; la hembra, la
Iglesia. Como tampoco que los Libros y los Apóstoles nos enseñan cómo la Iglesia no
es de ahora, sino de antes. Era, en efecto, la Iglesia espiritual, como también nuestro
Jesús, pero se manifestó en la carne de Cristo, poniéndonos así de manifiesto que quien
la guardare, la recibirá en el Espíritu Santo. Porque esta carne es la figura del Espíritu
Santo. Nadie, pues, que corrompiere la figura, recibirá el original. En definitiva, pues,
hermanos, esto es lo que dice: Guardad vuestra carne, a fin de que participéis del
Espíritu. Ahora bien, si decimos que la Iglesia es la carne y Cristo el Espíritu, luego el
que deshonra la carne, deshonra a la Iglesia. Ese tal, por ende, no tendrá parte en el
Espíritu, que es Cristo (14,1-4: BAC 65,366-367).

El autor se muestra aquí grandemente influenciado por el pensamiento paulino, sobre

todo por la carta a los Efesios (1,4,22; 5,23,32). Llama a la Iglesia cuerpo místico de
Cristo y la presenta como su esposa. Este sermón es interesante también desde otro
punto de vista: tenemos aquí la primera referencia a la maternidad de la Iglesia, aunque
el autor no use la misma palabra Madre: "Al decir "Regocíjate, estéril, la que no pares,"
a nosotros nos significó; pues estéril era nuestra Iglesia antes de dársele hijos" (2,1).

Bautismo.

Al bautismo se le llama sello (Θφραγίς), y este sello hay que guardarlo íntegro: "Y,
en efecto, de los que no guardan el sello dice la Escritura: Su gusano no morirá y su
fuego no se extinguirá, y serán espectáculo para toda carne" (7,6). "Ahora bien, lo que
dice es esto: Guardad vuestra carne pura y el sello incontaminado para que recibamos
la vida eterna" (8,6). Aparece aquí de nuevo la teología paulina; cf. Eph. 5 y 2 Cor.
1,21-22.

Penitencia.

La última parte del sermón contiene un testimonio directo de la paenitentia secunda, o

sea, de la penitencia por los pecados cometidos después del bautismo. Se exhorta a los
cristianos a la penitencia al estilo del Pastor de Hermas:

En conclusión, hermanos, arrepintámonos ya por fin y vigilemos para el bien, pues

estamos llenos de mucha insensatez y maldad. Borremos de nosotros los pecados
anteriores y, arrepentidos de alma, salvémonos. Y no tratemos sólo de agradar a los
hombres ni queramos agradarnos sólo los unos a los otros, sino tratemos también de
edificar por nuestra justicia a los hombres de fuera, a fin de que por nuestra culpa no sea
blasfemado el Nombre (13,1: BAC 65,365). Así, hermanos, pues hemos hallado no
pequeña ocasión para hacer penitencia, ya que tenemos tiempo, convirtámonos al Dios
que nos ha llamado, mientras todavía tenemos a quien nos recibe (16,1: BAC 65,368).
Por lo tanto, mientras estamos en este mundo, arrepintámonos de todo corazón de los
pecados que cometimos en la carne, a fin de ser salvados por el Señor mientras tenemos
tiempo de penitencia. Porque, una vez que hubiéremos salido de este mundo, ya no
podemos en el otro confesarnos ni hacer penitencia (8,2-3: BAC 65,361).

Eficacia de las buenas obras para la salvación

30
El sermón afirma en forma clara y concisa la necesidad de las buenas obras. La
limosna es el medio principal para conseguir el perdón de los pecados. Es mejor que el
ayuno y la oración:

Ahora bien, buena es la limosna como penitencia del pecado. Mejor es el ayuno que la
oración, y la limosna mejor que ambos; pero la caridad cubre la muchedumbre de los
pecados, y la oración, que procede de buena conciencia, libra de la muerte.
Bienaventurado el que fuere hallado Heno de estas virtudes, pues la limosna se
convierte en alivio del pecado (16,4: BAC 65,368-369).

II. Las dos Cartas a las Vírgenes.

Hay, además, otras dos cartas sobre la virginidad, dirigidas a personas célibes de ambos
sexos, que han llegado hasta nosotros bajo el nombre de Clemente. De hecho,
pertenecen a la primera mitad del siglo III y se hace mención de ellas, por primera vez
en la literatura, en los escritos de Epifanio (Haer. 30,15) y de Jerónimo (Adv. Jovin.
1,12). El texto original griego se ha perdido, a excepción de unos pocos fragmentos
hallados en el Πανδέκτης γραφής del monje Antíoco de S. Sabas (ca.620). Sin embargo,
las dos epístolas se han conservado íntegramente en su versión siríaca, hallada en 1470
en un manuscrito de la versión Peshitta del Nuevo Testamento. Tenemos, además, la
traducción copta de los capítulos 1-8 de la primera carta, que menciona a Atanasio
como su autor. En realidad, las dos cartas constituyen una sola obra que, andando el
tiempo, fue dividida en dos.

La primera epístola empieza con instrucciones sobre la naturaleza y significado de la

virginidad. El autor considera la continencia como algo divino: es, según él, una vida
sobrenatural, la vida de los ángeles. El célibe y la virgen se han revestido, en verdad, de
Cristo. Son imitadores de Cristo y de los Apóstoles: sólo en apariencia son de la tierra.
En el cielo tienen derecho a un lugar más elevado que el resto de los cristianos. Con
todo, el autor recalca con fuerza que la virginidad por sí sola, sin las correspondientes
obras de caridad, como por ejemplo, el cuidado de los enfermos, no garantiza la vida
eterna. Se muestra enterado de los abusos que existían entre sus destinatarios y se siente
obligado a recordar que la virginidad impone responsabilidades particularmente seria a
los que la abrazan. Exhorta, amonesta y no duda en reprender severamente. La obra
termina (c.10-13) dando algunas instrucciones contra la vida en común de los ascetas de
ambos sexos y deplorando los males de la ociosidad. No tiene, su embargo, conclusión
propiamente dicha.

La segunda carta comienza con un exabrupto, sin introducción alguna, y prosigue en el

mismo tono que la primera. Continuar las amonestaciones, sin que pueda apreciarse
ninguna discontinuidad de pensamiento. El escritor pasa luego a la descripción de las
costumbres y leyes vigentes entre los ascetas de su patria, cita muchos ejemplos de la
Biblia y, como conclusión, señala el ejemplo de Cristo.

Como se desprende claramente del resumen que precede, el autor se opone

vigorosamente a los abusos de las syneisaktoi, es decir, de las llamadas virgines
subintroductae; en otras palabras, ataca la vida en común, bajo un mismo techo, de
ascetas de ambos sexos. Dado que los reparos contra esta curiosa costumbre empezaron
a formularse en la literatura eclesiástica hacia la mitad del siglo III, es legítimo concluir
que estas dos cartas pertenecen igualmente a esta época. Parece que el escritor era

31
originario de Palestina; no se revela su nombre. Pero la obra induce a creer que su autor
debía de ser un asceta prominente y muy respetado. Las dos epístolas tienen gran valor,
por ser una de las fuentes más antiguas para la historia del ascetismo cristiano primitivo.

III. Las "Pseudo-Clementinas."

Pseudo-Clementinas es el título de una vasta novela con fines didácticos, cuyo

protagonista es Clemente de Roma. El desconocido autor de esta narración edificante
presenta a Clemente como un vástago de la familia imperial romana. En busca de la
verdad, Clemente va probando en vano las distintas escuelas filosóficas para encontrar
la solución de sus dudas acerca de la inmortalidad del alma, del origen del mundo y de
otros problemas por el estilo. Finalmente, la nueva de la aparición del Hijo de Dios en la
lejana Judea le impulsa a emprender un viaje a Oriente. En Cesárea halla a San Pedro,
quien le instruye en la doctrina del verdadero profeta, disipa sus dudas y le invita a
acompañarle en sus andanzas misioneras. En su mayor parte, la obra se dedica a narrar
las experiencias de Clemente como compañero de San Pedro en sus 1 correrías
apostólicas y la lucha de éste con Simón Mago. En último análisis, la narración no es
otra cosa que una introducción a los sermones misioneros de San Pedro, y propiamente
forma parte de las Actas apócrifas de los Apóstoles. Difiere de otras leyendas de los
Apóstoles en que su intento no es tanto entretener cuanto proporcionar instrucciones
teológicas y estrategias apologeticas para defender eficazmente el cristianismo.

De las Pseudo-Clementinas restan los siguientes fragmentos:

1) Las veinte homilías, que contienen los sermones misioneros de San Pedro, que se
suponen seleccionados por Clemente y entregados por él al hermano de Nuestro Señor,
al obispo Santiago de Jerusalén (Κλήμεντο του Πέτρου έτπδημίων κηρυγμάτων
επιτομή). Delante de las homilías van dos cartas, una de San Pedro y otra de Clemente,
dirigidas a Santiago, cuyo fin es servir de guía para el recto uso de la colección. En las
cartas se hace objeto de gran consideración a la Iglesia de Jerusalén; al apóstol Santiago
se le llama obispo de obispos. Es rasgo característico de los discursos la adhesión a los
principios de los judaizantes ebionitas y elkasaítas, para quienes el cristianismo no
era más que un judaísmo purificado. Dios se revela al hombre por medio del profeta
verdadero. Este se presenta bajo formas distintas. Primeramente apareció en la persona
de Adán, luego en la de Moisés y, finalmente, en la de Jesucristo. Sin embargo, el titulo
de "Hijo de Dios" es exclusivo de Cristo, pero incluso El no es más que un profeta y un
maestro, no un redentor. La misión de Moisés fue devolver a la religión, oscurecida por
el pecado, su primitivo brillo. Cuando, con el correr de los tiempos, las verdades que
aquél había proclamado se oscurecieron y corrompieron, se hizo necesaria una nueva
manifestación en la persona de Jesucristo. La doctrina de Cristo es esencialmente un
monoteísmo a ultranza que excluye toda distinción entre las personas divinas.

Falta un concepto preciso de Dios. Por una parte, se le concibe como un ser personal y
se le representa como creador y juez (17,7). Pero, por otra, se le llama panteísticamente
corazón del mundo (17,9), y el desarrollo del mundo es presentado como una evolución
del mismo Dios.

2) Los diez libros de recogniciones. Su texto íntegro se encuentra solamente en la

traducción latina de Rufino. La parte narrativa, que, en el fondo, es idéntica a la de las
Homilías, es igualmente una autobiografía de Clemente, pero más detallada. Una serie

32
de curiosas circunstancias motivaron la separación de los miembros de la familia: el
padre, la madre y los tres hijos fueron dispersados. Cada uno busca en vano información
sobre el paradero de los demás. Tras múltiples aventuras, se reúnen finalmente merced a
la intervención del Pedro. El documento toma su nombre de Recognitiones de varias
escenas de reconocimiento en que vuelven a encontrarse los miembros de la familia,
separados por largo tiempo. Son mayores las diferencias que existen entre las
Recogniciones y las Homilías en cuanto al contenido didáctico. El elemento judaizante
está atenuado y en segundo plano. A Cristo se le llama solus fidelis ac verus propheta.
El judaísmo es solamente una preparación al cristianismo. Se afirma con claridad la
doctrina de la Trinidad: filium Dei unigenitum dicimus, non ex alio initio, sed ex ipso
ineffabiliter natum; similiter etiam de paracleto dicimus (1,69). Claro es que tales
expresiones han podido ser "elucidas por el traductor, Rufino; pero es difícil decidir s
añadió él o no al original.

3) Además de las Homilías y de las Recogniciones se han conservado dos extractos

griegos (επίτομοι) de las Homilías; estos extractos han sido ampliados con textos
tomados de la carta de Clemente a Santiago, del Martyrium Clementis de Simeón
Metafraste y con la narración del obispo Efrén de Quersona sobre un milagro obrado
por Clemente en un niño. 4) Amén de estos textos griegos, existen asimismo dos textos
árabes de las Homilías y Recogniciones. Estos fragmentos escogidos se limitan al
elemento narrativo y omiten los largos discursos.

Sería muy útil para nosotros el poder determinar cuándo se escribieron las Homilías y
las Recogniciones. Pero esta cuestión encierra problemas literarios extremadamente
intrincados hasta que el presente han desafiado cualquier intento de solución, y las
opiniones varían enormemente. Parece admitirse generalmente que las Homilías y las
Recogniciones se basan en un documento fundamental común. Pero nadie se pone de
acuerdo sobre las fuentes de este documento básico, que sería de dimensiones
considerables. Su núcleo debió de ser la biografía de Clemente, a quien se atribuye la
otra. Esto explica por qué el elemento narrativo de ambos, Homilías y Recogniciones, es
idéntico, si hacemos caso omiso de discrepancias de menor importancia, al paso que los
discursos difieren considerablemente. Sin duda el autor pertenecía a una secta judeo-
cristiana herética. El documento básico fue probablemente escrito en Siria, en las
primeras décadas del siglo III.

Ignacio de Antioquia.

Ignacio, segundo obispo de Antioquía, de una personalidad inimitable, fue condenado

a las fieras en el reinado de Trajano (98-117). Se le ordenó trasladarse de Siria a Roma
para sufrir allí el martirio. De camino hacia la Ciudad Eterna, compuso siete epístolas
— único resto que nos ha llegado de sus extensos trabajos —. Cinco fueron dirigidas a
las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna — ciudades
que habían mandado delegados para saludarle a su paso —. Otra carta iba dirigida a
Policarpo, obispo de Esmirna. La más importante de todas es la que escribió a la
comunidad cristiana de Roma, adonde se dirigía. Las cartas dirigidas a Efeso, Magnesia
y Tralia fueron escritas en Esmirna. En estas cartas agradece a las comunidades las
muchas muestras de afecto y de simpatía que le han testimoniado en su prueba, les

33
exhorta a la obediencia a sus superiores eclesiásticos y les prevee contra las
doctrinas heréticas. Desde esta misma ciudad mandó afectuosos saludos a los
miembros de la Iglesia de Roma. Pidiéndoles que no dieran en absoluto ningún paso que
pudiera hacer defraudar su más ardiente deseo: morir por Cristo. Porque para él la
muerte no era sino el comienzo de la verdadera vida: "¡Bello es que el sol de mi
vida, saliendo del mundo, trasponga en Dios, a fin de que en El yo amanezca!" (Rom.
2.2). "Y es que temo justamente vuestra caridad, no sea ella la que me perjudique. El
hecho es que yo no tendré jamás ocasión semejante de alcanzar a Dios. Trigo soy de
Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como
limpio pan de Cristo" (Rom. 2.2: 2:1; 4:1). Los mensajes para los hermanos de Filadelfia
y Esmirna, así como el remitido a Policarpo, fueron enviados desde Troas. Estando allí,
Ignacio se enteró de que había cesado la persecución en Antioquía. Pide, pues, a los
cristianos de Filadelfia y de Esmirna y al obispo de esta última ciudad que envíen
delegados a felicitar a los hermanos de Antioquía. En cuanto a su contenido, estas cartas
se asemejan mucho a las que fueron escritas desde Esmirna. Instan encarecidamente a la
unidad en la fe y en el sacrificio, y apremian a los lectores a estrechar los lazos con el
obispo nombrado para guiarles. La Epístola a Policarpo contiene, además, consejos
especiales para el ejercicio de la función episcopal. Le da este consejo: "Mantente firme,
como un yunque golpeado por el martillo. De grande atleta es ser desollado y, sin
embargo, vencer" (Pol. 3,1). Estas cartas proyectan una luz preciosa sobre las
condiciones internas de las comunidades cristianas primitivas. Nos permiten, además,
penetrar en el mismo corazón del gran obispo mártir y aspirar allí el profundo
entusiasmo religioso que se nos prende y nos envuelve en sus llamas. Su lenguaje,
fogoso y profundamente original, desecha los ardides y sutilezas de estilo. Su alma, en
su celo y ardor inimitables, se remonta por encima de los modos ordinarios de
expresión. Finalmente, sus cartas son de una importancia inapreciable para la historia
del dogma.

I. La Teología de San Ignacio.

1. La existencia de una obra de Dios con el universo es la idea central de la teología

de Ignacio. Dios quiere librar al mundo y a la humanidad del despotismo del príncipe
de este mundo. En el judaísmo preparó a la humanidad para la salvación por medio de
los profetas. Lo que éstos esperaban tuvo su realización en Cristo:

Jesucristo es nuestro solo Maestro, ¿cómo podemos nosotros vivir fuera de Aquel a
quien los mismos profetas, discípulos suyos que eran ya en espíritu, le esperaban como
a su Maestro? (Mag. 9.1-2·BAC 65,464).

2. La cristología de Ignacio es sobremanera clara, lo mismo en cuanto a la divinidad

que en cuanto a la humanidad de Cristo:

Un médico hay, sin embargo, que es carnal a par que espiritual, engendrado y no
engendrado (γέννητος και αγέννητος), en la carne hecho Dios, hijo de Marνa e hijo de
Dios (και εκ Μαρίας και εκ Θεου), primero pasible y luego impasible. Jesucristo
nuestro Señor (Eph. 7,2). El es, con toda verdad del linaje de David según la carne, hijo
de Dios según la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen,
bautizado por Juan, para que fuera por El cumplida toda justicia (Smyrn. 1,1). Cristo es
intemporal (άχρονος) e invisible (αόρατος):

34
Aguarda al que está por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible, que por nosotros
se hizo visible; al Impalpable, al Impasible, que por nosotros se hizo pasible: al que por
todos los modos sufrió por nosotros (Pol. 3,2).

Al mismo tiempo Ignacio ataca la forma de herejía llamada docetismo, que negaba a
Cristo la naturaleza humana y especialmente el sufrimiento:

Ahora bien, si, como dicen algunos, gentes sin Dios, quiero decir sin fe, sólo en
apariencia sufrió — ¡y ellos sí que son pura apariencia! —, ¿a qué estoy encadenado?
¿A qué estoy anhelando luchas con las fieras? Luego inutilmente voy a morir. Luego
falso testimonio doy contra el Señor. Huid, por tanto, esos retoños malos, que llevan
fruto mortífero. Cualquiera que de él gusta, muere inmediatamente (Tral. 10-11,1: BAC
65,472). Apártense también de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la
Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeció por
nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre. Así, pues, los que
contradicen al don de Dios, mueren y perecen entre sus disquisiciones. ¡Cuánto mejor
les fuera celebrar la Eucaristía, a fin de que resucitaran! Conviene, por tanto, apartarse
de tales gentes, y ni privada ni públicamente hablar de ellos, sino prestar toda atención a
los profetas, y señaladamente al Evangelio, en el que la pasión se nos hace patente y
vemos cumplida la resurrección (Smyrn. 7: BAC 65,492-493).

En suma, la cristología de Ignacio se apoya en San Pablo, aunque influenciada y

enriquecida por la teología de San Juan.

3. Llamaba a la Iglesia "el lugar del sacrificio”: θυσιαστήριον (Eph. 5,2; Tral. 7,2; Phil.
4). Parece que este nombre se debe al concepto de la Eucaristía como sacrificio de la
Iglesia; efectivamente, en la Didaché se llama a la Eucaristía θυσία. Ignacio llama a ésta
"medicina de inmortalidad, antídoto contra la muerte y alimento para vivir por siempre
en Jesucristo" (Eph. 20,2). Hace esta advertencia:

Poned, pues, todo ahinco en usar de una sola Eucaristía; porque una sola es la carne de
nuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar, así
como no hay más que un solo obispo, juntamente con el colegio de ancianos y con los
diáconos, consiervos míos (Phil. 4: BAC 65,483). (La cita siguiente es clara y sin
equívocos): La Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que
padeció por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre (Smyrn.
7,1: BAC 65,492).

4. Ignacio es el primero en usar la expresión "Iglesia católica," para significar a los

fieles colectivamente:

Dondequiera apareciere el obispo, allí está la muchedumbre, al modo que dondequiera

estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal (Smyr. 8,2: BAC 65,493).

5. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara de la dignidad jerárquica y

del prestigio otorgado al obispo en medio de su rebaño. San Ignacio nada dice de los
profetas, quienes, movidos por el Espíritu, iban aún de una Iglesia a otra, según se
describe en la Didaché. Sobre las comunidades reina un episcopado monárquico.
Casi estamos viendo al obispo rodeado de sus presbíteros y diáconos. El obispo preside

35
como representante de Dios; los presbíteros forman el senado apostólico, y los diáconos
realizan los servicios de Cristo:

Yo os exhorto a que pongáis empeño por hacerlo todo en la concordia de Dios,

presidiendo el obispo, que ocupa el lugar de Dios, y los ancianos, que representan e)
colegio de los Apóstoles, y teniendo los diáconos, para mí dulcísimos, encomendado el
ministerio de Jesucristo (Magn. 6,1: AC 65,462).

La idea de que el obispo representa a Cristo confiere a su cargo tal dignidad que ni aun
la autoridad de un obispo joven debe ponerse jamás en duda:

Mas también a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro obispo, sino,
mirando en él la virtud de Dios Padre, tributarle toda reverencia. Así he sabido que
vuestros santos ancianos no tratan de burlar su juvenil condición, que salta a los ojos,
sino que, como prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir, no a él, sino al
Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos (Magn. 3,1: BAC 65,461).

6. Por encima de todo lo demás, el obispo es el maestro responsable de los fieles.

Estar en comunión con él equivale a preservarse del error y de la herejía (Tral. 6; Phil.
3). El obispo debe, por lo tanto, exhortar constantemente a su rebaño a la paz y unidad,
que únicamente pueden obtenerse mediante la solidaridad con la jerarquía:

Os conviene, pues, correr a una con el sentir de vuestro obispo, que es justamente lo que
ya hacéis. En efecto, vuestro colegio de ancianos, digno del nombre que lleva, digno,
otro sí, de Dios, así está armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas
con la lira. Pero también los particulares o laicos habéis de formar un coro, a fin de que,
unísonos por vuestra concordia y tomando en vuestra unidad la nota distintiva de Dios,
cantéis a una voz al Padre por medio de Jesucristo, y así os escuche y os reconozca, por
vuestras buenas obras, como cánticos entonados por su propio Hijo. Cosa, por tanto,
provechosa es que os mantengáis en unidad irreprochable, a fin de que también, en todo
momento, os hagáis partícipes de Dios (Eph. 4: BAC 65,449-450).

7. Según San Ignacio, el obispo es también el sumo sacerdote y el dispensador de los

misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el ágape, ni la Eucaristía se pueden celebrar sin él:

Sin contar con el obispo, no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía; sino, más bien,
aquello que él aprobare, eso es también lo agradable a Dios, a fin de que cuanto
hiciereis sea seguro y válido (Smyrn. 8,2). Que nadie, sin contar con el obispo, haga
nada de cuanto atañe a la Iglesia. Sólo aquella Eucaristía ha de tenerse por válida que se
celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización (Smyrn. 8,1: BAC 65,493).

Por eso el matrimonio tiene que celebrarse también en su presencia:

Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con
conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Señor y no sólo por
deseo (Pol. 5,2: BAC 65,500).

8. La interpretación que San Ignacio da del matrimonio y de la virginidad muestra el

sello de la influencia de San Pablo. El matrimonio simboliza la alianza eterna entre
Cristo y su Esposa, la Iglesia:

36
Recomienda a mis hermanas que amen al Señor y se contenten con sus maridos, en la
carne y en el espíritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que
amen a sus esposas como el Señor a la Iglesia (Pol. 5,1: BAC 65,499-500).

Pero también aconseja la virginidad:

Si alguno se siente capaz de permanecer en castidad para honrar la carne del Señor, que
permanezca sin engreimiento (Pol. 5,2).

9. Cuando se compara la salutación inicial dirigida a la Iglesia de Roma con la

salutación de las epístolas a las diversas comunidades del Asia Menor, no hay duda de
que Ignacio tiene a la Iglesia de Roma en un concepto más elevado. No cabe exagerar el
significado de esta salutación; es el más antiguo reconocimiento del primado de Roma
que poseemos proveniente de la pluma de un escritor eclesiástico no romano:

Ignacio, por sobrenombre Portador de Dios:

A la Iglesia que alcanzó misericordia en la magnificencia del Padre altísimo y de

Jesucristo su único Hijo;

la que es amada y está iluminada por voluntad de, Aquel que ha querido todas las cosas
que existen, según la fe y la caridad de Jesucristo, Dios nuestro;

Iglesia, además, que preside en la capital del territorio de los romanos; digna de Dios,
digna de todo decoro, digna de toda bienaventuranza, digna de alabanza, digna de
alcanzar cuanto desee, digna de toda santidad;

y puesta a la cabeza de la caridad, seguidora que es "le la ley de Cristo y adornada con
el nombre de Dios:

mi saludo en el nombre de Jesucristo, Hijo del Padre.

A los (hermanos) que corporal y espiritualmente están hechos uno con todo
mandamiento suyo;

a los inseparablemente colmados de gracia de Dios y destilados de todo extraño tinte,

yo les deseo en Jesucristo, Dios nuestro, la mayor alegría sin que reproche gocen (BAC
65,474).

Entre estos títulos de encomio prodigados por Ignacio a la Iglesia de Roma hay uno en
particular que ha atraído la atención de los sabios, a saber, "puesta a la cabeza de la
caridad." Hay muchas diversas de pareceres en lo que se refiere al significado de esta
frase. A. Harnack no ve en ella más que una simple muestra de gratitud por la
extraordinaria caridad de los cristianos de Roma. Según él, se dice de la Iglesia de
Roma que está "puesta a la cabeza de la caridad," porque es la más caritativa y
generosa, la que más ayuda a las demás Iglesias y, por consiguiente, la protectora y
patrona de la caridad. No hay que olvidar, sin embargo, que la expresión aparece dos
veces en la salutación sin que, al parecer, cambie de significado. La primera dice así:
"Que preside también en la capital del territorio de los romanos." Aquí la impresión de

37
una autoridad eclesiástica se impone y la interpretación de Harnack resulta inadmisible.
Prueba de ello es que el mismo modismo griego, en el único lugar distinto de las obras
de Ignacio en que aparece (Magn. 6,1,2), se refiere indudablemente al ejercicio de la
vigilancia por parte de obispos, presbíteros y diáconos. Mayor dificultad presenta la
interpretación de αγάπης. ΕΙ lector de las epνstolas se da cuenta en seguida de que la
palabra αγάπη, tal como se usa en ellas, tiene distintos significados. Apoyándose en el
hecho de que Ignacio emplea repetidas veces (Fil. 11,2; Smyrn. 12,1; Oral. 13,1, y Rom.
9,3) la palabra αγάπη, como sinónimo de las respectivas Iglesias, F. X. Funk traduce
este pasaje de la carta a los romanos: "Que preside sobre el vínculo de caridad."
"Vínculo de caridad" no sería, según él, sino una manera de decir "la Iglesia universal."
Pero investigaciones más recientes hechas por J. Thiele y A. Ehrhard han probado que
esta traducción no es muy correcta, dado el contexto y la dirección del pensamiento de
Ignacio. Además, las antiguas versiones latina, siríaca y armena tampoco favorecen tal
traducción. Llega a convencer bastante la hipótesis de Thiele, que da a esta palabra en
este pasaje un sentido más amplio y más profundo. Entiende por "ágape" la totalidad de
esa vida sobrenatural que Cristo ha encendido en nosotros por su amor. En este caso,
Ignacio, por medio de la frase "puesta a la cabeza de la caridad," habría asignado a la
Iglesia de Roma autoridad para guiar y dirigir en aquello que constituye la esencia del
cristianismo y del nuevo orden introducido en el mundo por el amor divino de
Jesucristo hacia los hombres. Pero, prescindiendo del problema que plantea una
expresión tan difícil, la epístola a los Romanos, en su conjunto, prueba, por encima de
toda cavilosidad, que el lugar de honor concedido a la Iglesia de los romanos es
reconocido por Ignacio como algo que le es debido y no se funda en la grandeza, de m
influencia caritativa, sino en su derecho inherente a la supremacía eclesiástica universal.
Esto se deduce de la expresión "le la salutación: "que preside en la capital del territorio
de los romanos"; asimismo de la observación: "a otros habéis ensoñado" (3,1); y, en fin,
del ruego a desposarse con la Iglesia de Siria, como haría Cristo y como debería hacerlo
todo obispo: "Acordaos en vuestras oraciones de la Iglesia de Siria, que tiene ahora, en
lugar de mí, por pastor a Dios. Sólo Jesucristo y vuestra caridad harán con ella oficio de
obispo" (9,1). También es significativo el hecho de que Ignacio, a pesar de que en todas
sus epístolas exhorta a la unidad y a la concordia, no lo haga así en la que dirige a los
romanos. No se atreve a dar órdenes a la comunidad de Roma, porque su autoridad le
viene de los Príncipes de los Apóstoles: "No os doy mandatos como Pedro y Pablo.
Ellos fueron Apóstoles; yo no soy más que un condenado a muerte" (Rom. 4,3). Este
testimonio convierte también a Ignacio en un testigo importante de la estancia de Pedro
y Pablo en Roma.

II. Misticismo de San Ignacio.

Así como la cristología de Ignacio combina la doctrina teológica de San Pablo y de San
Juan, su misticismo lleva también el sello de ambos: la idea de San Pablo de la
unión con Cristo se une a la idea de San Juan de la vida en Cristo, y de ambas surge
el ideal favorito de Ignacio: la imitación de Cristo.

1. Imitación de Cristo.

Ningún autor de los primeros tiempos del cristianismo inculca con tanta elocuencia
como Ignacio la "imitación de Cristo." Si queremos vivir la vida de Cristo y de Dios,
tenemos que adoptar los principios y las virtudes de Dios y de Cristo:

38
Los carnales no pueden practicar las obras espirituales, ni los espirituales las carnales, al
modo que la fe no sufre las obras de la infidelidad ni la infidelidad las de la fe. Sin
embargo, aun lo que hacéis según la carne se convierte en espiritual, pues todo lo hacéis
en Jesucristo (Eph. 8,2: AC 65,452).

Como Cristo imitó a su Padre, así debemos nosotros imitar a Cristo: "Sed
imitadores de Jesucristo, como también El lo es de su Padre" (Phil. 7,2). Pero esta
imitación de Jesucristo no consiste solamente en la observancia de la ley moral ni en
una vida que no se aparte de las enseñanzas de Cristo, sino en conformarse
especialmente a su pasión y muerte. Por eso suplica a los romanos: "Permitidme ser
imitador de la pasión de mi Dios" (Rom. 6,3).

2. Martirio.

Su ardor y entusiasmo por el martirio brotaron de su idea de asemejarse a su Señor.

Concibe el martirio como la perfecta imitación de Cristo; por lo tanto, sólo el que está
pronto a sacrificar su vida por El es verdadero discípulo de Cristo:

No he llegado todavía a la perfección en Jesucristo. Ahora, en efecto, estoy empezando

a ser discípulo suyo, y a vosotros os hablo como a mis condiscípulos (Eph. 3,1: BAC
65,449). Perdonadme: yo sé lo que me conviene. Ahora empiezo a ser discípulo. Que
ninguna cosa, visible ni invisible, se me oponga, por envidia, a que yo alcance a
Jesucristo. Fuego y cruz, y manadas de fieras, quebrantamientos de mis huesos,
descoyuntamientos de miembros, trituraciones de todo mi cuerpo, tormentos atroces del
diablo, vengan sobre mí, a condición sólo de que yo alcance a Jesucristo. De nada me
aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos de este siglo. Para mí, mejor es
morir en Jesucristo que ser rey de los términos de la tierra. A Aquél quiero, que
murió por nosotros. A Aquél quiero, que resucitó por nosotros. Y mi parto es ya
inminente. Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que yo
muera; no me entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me tratéis de
engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz pura. Llegado allí, seré de verdad
hombre (Rom. 5, 3-6,2: BAC 65,478). ¿Por qué, entonces, me he entregado yo, muy
entregado, a la muerte, a la espada, a las fieras? Mas la verdad es que estar cerca de la
espada es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio de las fieras es encontrarse en
medio de Dios. Lo único que hace falta es que ello sea en nombre de Jesucristo. A
trueque de sufrir juntamente con El, todo lo soporto, como quiera que El mismo, que se
hizo hombre perfecto, es quien me fortalece (Smyrn. 4,2: BAC 65,490491).

3. Inhabitación de Cristo.

La idea paulina de la inmanencia de Dios en el alma humana es un tema favorito de

San Ignacio. La divinidad de Cristo habita en las almas de los cristianos como en un
templo:

Hagamos, pues, todas las cosas con la fe de que El vive en nosotros, a fin de ser
nosotros templos suyos, y El en nosotros Dios nuestro. Lo cual así es en verdad y así se
manifestará ante nuestra faz: por lo que justo motivo tenemos en amarle (Eph. 15,3:
BAC 65,456).

Autenticidad de las epístolas

39
La autenticidad de las epístolas fue, por mucho tiempo, puesta en tela de juicio por los
protestantes. Según su manera de ver, sería improbable hallar, en tiempos de Trajano, el
episcopado monárquico y una jerarquía tan claramente organizada en obispos,
presbíteros y diáconos. Sospecharon que las cartas de Ignacio fueron falsificadas
precisamente con la intención de crear la organización jerárquica. Mas semejante
superchería es increíble. Después de la brillante defensa de su autenticidad hecha por J.
B. Lightfoot, A. von Harnack, Th. Zahn y F. X. Funk, hoy en día se aceptan
generalmente corno genuinas. Tanto la evidencia externa como la interna están en favor
de su autenticidad. Hay un testimonio que remonta al tiempo de su composición.
Policarpo, obispo de Esmirna y uno de los destinatarios, en su Carta a los Filipenses,
que redactó poco después de la muerte de Ignacio, escribe: "Conforme a vuestra
indicación os enviamos las cartas de Ignacio, tanto las que nos escribió a nosotros como
las otras suyas que teníamos en nuestro poder. Todas van adjuntas a la presente. De
ellas podréis grandemente aprovecharos, pues están llenas de fe y paciencia y de toda
edificación que conviene en nuestro Señor" (13,2). Esta descripción conviene
perfectamente a las cartas. Tanto Orígenes como Ireneo aluden a ellas, y Eusebio
nombra específicamente las siete en su orden tradicional, como partes integrantes de
una colección fija (Eus., Hist. eccl. 3,36,4ss).

Transmisión del texto.

Las cartas se han conservado en tres versiones:

1. La corta o "brevior"

Esta es la original; existe solamente en griego y se halla en el Codex Mediceus

Laurentianus 57,7; ella data del siglo II. Falta, sin embargo, la Carta a los Romanos;
pero el texto de ésta fue hallado en el Codex Paris. Graec. n.1457, del siglo X.

2. La larga o "longior"

En el siglo IV, la colección original sufrió alteraciones e interpolaciones. Esta recensión

fue realizada por un contemporáneo del compilador de las Constituciones apostólicas,
persona íntimamente relacionada con los apolinaristas. Añadió seis cartas espurias a las
siete epístolas auténticas. Esta recensión larga se conserva en numerosos manuscritos
latinos y griegos.

La primera en conocerse fue la recensión larga. Se imprimió en latín el año 1489 y en

griego en 1557. La recensión corta original de las epístolas a los Efesios, a las
comunidades cristianas de Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna, y al obispo Policarpo,
se publicó en 1646, y la de la carta a los Romanos, en 1689. A partir de esa fecha ha
prevalecido la opinión de que la recensión larga es espuria.

3. El resumen siríaco o "recensio brevissima"

En 1845, W. Cureton publicó el texto siríaco de una colección de las epístolas a los
Efesios, a los Romanos y a Policarpo. El editor consideró estas recensiones abreviadas
como genuinas. Lightfoot y otros, no obstante, demostraron que se trataba de un
compendio de una versión siríaca de la recensión corta.

40
 

Policarpo de Esmirna.

Policarpo fue obispo de Esmirna. La gran estima en que fue tenido se explica porque
había sido discípulo de los Apóstoles. Ireneo (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,5) refiere que
Policarpo se sentaba a los pies de San Juan y que, además, fue nombrado obispo de
Esmirna por los Apóstoles (Adv. haer. 3,3,4). San Ignacio le dirigió una de sus cartas
como a obispo de Esmirna. Las discusiones que Policarpo y el papa Aniceto sostuvieron
en Roma, el año 155, en torno a diversos asuntos eclesiásticos de importancia, y en
particular, sobre la fijación de la fecha para la celebración de la fiesta de Pascua, son
otra prueba de la estima en que se tenía a Policarpo. Sin embargo, en esta cuestión
candente no se halló una solución que satisficiera a ambas partes, porque Policarpo
apelaba a la autoridad de San Juan y de los Apóstoles en defensa del uso
cuartodecímano, mientras que Aniceto se declaró en favor de la costumbre adoptada por
sus predecesores de celebrar la Pascua en domingo. A pesar de estas diferencias, el papa
y el obispo se separaron en muy buenas relaciones. Ireneo relata (Adv. haer. 3,3,4) que
Marción, al encontrarse con Policarpo, le preguntó si le reconocía: "Pues no faltaba más
— replicó éste —, ¡cómo no iba a reconocer al primogénito de Satán!"

1. El Martirio de Policarpo.

Merced a una carta de la Iglesia de Esmirna a la comunidad cristiana de Filomelio, en la

Frigia Grande, del año 156, tenemos una referencia detallada del heroico martirio de
Policarpo, que ocurrió a poco de su regreso de Roma (probablemente el 22 de febrero
del 156). Este documento es el relato circunstanciado más antiguo que existe del
martirio de un solo individuo y se le considera, por lo tanto, como las primeras "Actas
de los Mártires." Sin embargo, por su forma literaria no pertenece a esta categoría, sino
a la epistolografía cristiana primitiva. La carta lleva la firma de un tal Marción y fue
escrita poco después de la muerte de Policarpo. Más tarde se añadieron a este
documento unas notas con nuevas noticias. El documento permite formarnos un alto
concepto de la noble personalidad de Policarpo. Cuando el procónsul Estacio Cuadrado
ordenó a Policarpo: "Jura y te pongo en libertad; maldice de Cristo," él replicó:
"Ochenta y seis años ha que le sirvo y ningún daño he recibido de El; ¿cómo puedo
maldecir de mi Rey, que me ha salvado?" (9,3). Cuando sus verdugos se disponían a
sujetarle a la pira con clavos, dijo: "Dejadme tal como estoy, pues el que me da fuerza
para soportar el fuego, me la dará también, sin necesidad de asegurarme con vuestros
clavos, para permanecer inmóvil en la hoguera" (13,3). Esta narración, la más antigua
reseña de martirio que conoce la investigación moderna, es muy importante para
comprender el significado exacto de esta palabra. Encontramos ya la afirmación de que
el martirio es una imitación de Cristo; la imitación consiste en parecerse a El en los
sufrimientos y en la muerte. Este documento aporta, además, la prueba más antigua del
culto a los mártires: "De este modo pudimos nosotros más tarde recoger los huesos del
mártir, más preciosos que piedras de valor y más estimados que oro puro, los que
depositamos en lugar conveniente. Allí, según nos fuere posible, reunidos en júbilo y
alegría, nos concederá el Señor celebrar el natalicio del martirio de Policarpo" (18.2). Es
impresionante ver cuán categóricamente afirma y justifica este documento el honor
dado a los mártires: "A Cristo le adoramos como a hijo de Dios que es; mas a los
mártires les tributamos con toda justicia el homenaje de nuestro afecto como a

41
discípulos e imitadores del Señor, por el amor insuperable que mostraron a su Rey y
Maestro" (17.3). Aparecen aquí, indicados con una claridad inequívoca, el fin intrínseco
y el carácter dogmático de la veneración de los mártires, en cuanto que, se distingue de
la adoración tributada a Cristo. Para la historia de la oración cristiana antigua es
importante la oración que pone el autor en labios del mártir momentos antes de morir.
Esta plegaria recuerda las fórmulas litúrgicas, no sólo en su doxología trinitaria
precisa, sino desde el principio hasta el fin:

Señor Dios omnipotente:

Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo.

por quien hemos recibido el conocimiento de Ti,

Dios de los ángeles y de las potestades,

de toda creación y de toda la casta de los justos,

que viven en presencia tuya:

Yo te bendigo,

porque me tuviste por digno de esta hora,

a fin de tomar parte, contado entre tus mártires,

en el cáliz de Cristo

para resurrección de eterna vida, en alma y cuerpo,

en la incorrupción del Espíritu Santo.

Sea yo con ellos recibido en tu presencia,

en sacrificio pingüe y aceptable,

conforme de antemano me lo preparaste

y me lo revelaste y ahora lo has cumplido,

Tú, el infalible y verdadero Dios.

Por lo tanto, yo te alabo por todas las ¿cosas,

te bendigo y te glorifico,

por mediación del eterno y celeste Sumo Sacerdote,

Jesucristo, tu siervo amado,

42
por el cual sea gloria a Ti con el Espíritu Santo,

ahora y en los siglos por venir. Amén (14: BAC 65, 682-683).

Por el contrario, hay que considerar como espuria la llamada Vita Polycarpi, de Pionio.
Queda descartado como autor de ella Pionio, sacerdote de Esmirna que padeció martirio
bajo Decio. La obra tiene un carácter puramente legendario y pudo haber sido escrita
hacia ni año 400 a fin de completar el relato auténtico, más antiguo, de la muerte de
Policarpo.

Los estudios recientes de H. Grégoire y P. Orgels han vuelto a poner sobre el tapete la
discusión sobre la fecha exacta de la muerte del mártir. A su juicio, Policarpo no habría
muerto el 22 de febrero del 156, sino del 177. Creen que el capítulo 21 del Martyriurn
Polycarpi, en el cual se basa la fecha más antigua, es una interpolación del autor de la
Vita Polycarpi del siglo IV o de principios del siglo V. H. Grégoire opina que el
capítulo 4 del Martyrium representa una polémica antimontanista, que no pudo
escribirse antes del año 172, ya que Eusebio menciona el 171 como el año en que
comenzó el montañismo. No existe ninguna prueba suficiente que avale ninguna de las
dos aserciones. Lejos de aportar una solución categórica al problema, las teorías que
propugnan la nueva fecha añaden nuevas dificultades a las ya existentes, echan por
tierra la relación entre Ignacio y Policarpo y están en desacuerdo con los testimonios de
Eusebio e Ireneo; así lo han demostrado E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold y H. I.
Marrou, que proponen los años 161-169.

2. Epístola a los Filipenses.

Ireneo nos dice (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,8) que Policarpo escribió varias cartas a
comunidades cristianas de los alrededores y a algunos hermanos suyos en el episcopado.
Una solamente de estas cartas se ha conservado, la dirigida a los Filipenses. El texto
completo ha llegado hasta nosotros tan sólo en su traducción latina. Los manuscritos
griegos no contienen más que los capítulos 1-9,2. Eusebio (Hist. eccl. 3,36,13-15) alude
también a un texto griego de los capítulos 9 y 13.

La comunidad cristiana de Philippi (Filipos) había pedido a Policarpo una copia de las
cartas de San Ignacio. Policarpo se las mandó juntamente con una carta de su propio
puño y letra. En ésta les pedía información segura sobre San Ignacio; debió, pues, de ser
escrita poco después de la muerte de éste. Es una exhortación moral comparable a la
Primera Epístola a los Corintios de San Clemente. De hecho, Policarpo se sirvió de la
Epístola de Clemente como de fuente. En la carta a los Filipenses tenemos un cuadro
fiel de la doctrina, organización y caridad cristiana de la Iglesia de aquel tiempo.

P.N. Harrison propuso la teoría de que el documento que llamamos Epístola de

Policarpo en realidad de verdad se compone de dos cartas que Policarpo escribió a los
filipenses en diferentes ocasiones; en fecha muy antigua debieron de ser copiadas sobre
un mismo papiro, y se fundieron las dos en una. La primera, que es el capítulo 13 y
quizá también el 14 de la carta actual, era una breve nota de envío mandada por
Policarpo juntamente con una remesa de cartas de Ignacio inmediatamente después de la
visita del prisionero a Esmirna y Filipos, camino de Roma. Según toda probabilidad,
hay que fechar esta nota a primeros de septiembre del mismo año en que Ignacio fue
martirizado (ca.110). La segunda epístola, integrada por los doce primeros capítulos,

43
habría sido escrita por Policarpo veinte años más tarde. Para esa fecha el nombre de
Ignacio se había convertido en un recuerdo venerado y su martirio había pasado a la
historia. El archiheresiarca denunciado en la parte principal de la carta es Marción. Por
esta razón y por otras pruebas internas, no cabe fijar una fecha anterior al año 130
aproximadamente. La teoría de Harrison es muy convincente y descarta la única
objeción seria contra una fecha temprana de las epístolas de Ignacio.

a) Doctrina

La epístola defiende la doctrina cristológica de la encarnación y de la muerte de Cristo

en cruz contra "las falsas doctrinas," con estas palabras:

Porque todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es un anticristo, y el

que no confesare el testimonio de la cruz, procede del diablo, y el que torciere las
sentencias del Señor en interés de sus propias concupiscencias, ese tal es primogénito de
Satanás (7,1: BAC 65,666).

b) Organización

Policarpo no menciona al obispo de Filipos, pero sí habla de la obediencia debida a los

ancianos y a los diáconos. Parece, pues, justificada la conclusión de que la comunidad
cristiana de Filipos era gobernada por una comisión de presbíteros. La carta traza el
siguiente retrato del sacerdote ideal:

Mas también los ancianos han de tener entrañas de misericordia, compasivos para con
todos, tratando de traer a buen camino lo extraviado, visitando a todos los enfermos; no
descuidándose de atender a la viuda, al huérfano y al pobre; atendiendo siempre al bien,
tanto delante de Dios como de los hombres; muy ajenos de toda ira, de toda acepción de
personas y juicio injusto; lejos de todo amor al dinero, no creyendo demasiado aprisa la
acusación contra nadie, no severos en sus juicios, sabiendo que todos somos deudores
de pecado (66,1: BAC 65,665-666).

c) Caridad

Se recomienda encarecidamente la limosna:

Si tenéis posibilidad de hacer bien, no lo difiráis, pues la limosna libra de la muerte.

Estad todos sujetos los unos a los otros, guardando una conducta irreprochable entre los
gentiles, para que de vuestras buenas obras vosotros recibáis alabanza y el nombre del
Señor no sea blasfemado por culpa vuestra (10,2: BAC 65,668).

d) Iglesia y Estado

Merece notarse la actitud de la Iglesia para con el Estado. Se prescribe expresamente

rogar por las autoridades civiles:

Rogad también por los reyes y autoridades y príncipes, y por los que os persiguen y
aborrecen, y por los enemigos de la cruz, a fin de que vuestro fruto sea manifestado en
todas las cosas y seáis perfectos en El (12,3: BAC 65,670).

44
 

Papías de Hierápolis.

Papías era obispo de Hierápolis, en el Asia Menor. De él dice Ireneo que había oído
predicar a San Juan y que era amigo de Policarpo, obispo de Esmirna (Adv. haer.
5,33,4). Eusebio, por su parte (Hist. eccl. 3,39,3), nos informa que "fue un varón de
mediocre inteligencia, como lo demuestran sus libros." Las obras a que alude Eusebio
no pueden ser otras que el tratado escrito por Papías en cinco libros hacia el año 130, y
que se intitula "Explicación de las sentencias del Señor" (Λογίων κυριακών εξήγησες).
Son varias las razones que justifican el severo juicio de Eusebio. En primer lugar,
Papías defendió el milenarismo; en segundo lugar, demostró tener muy poco sentido
crítico en la selección e interpretación de sus fuentes. Con todo, a pesar de sus defectos,
lo que se conserva de su obra tiene importancia, pues contiene algo de inestimable valor
para nosotros, como es la enseñanza oral de los discípulos de los Apóstoles. En su
prefacio, Papías resume su obra de esta forma:

No dudaré en ofrecerte, ordenadas juntamente con mis interpretaciones, cuantas noticias

un día aprendí y grabé bien en mi memoria, seguro como estoy de su verdad. Porque no
me complacía yo, como hacen la mayor parte, en los que mucho hablan, sino en los que
dicen la verdad; ni en los que recuerdan mandamientos ajenos, sino en los que
recuerdan los que fueron dados por el Señor a nuestra fe y proceden de la verdad
misma. Y si se daba el caso de venir alguno de los que habían seguido a los ancianos, yo
trataba de discernir los discursos de los ancianos: qué había dicho Andrés, qué Pedro,
qué Felipe, qué Tomás o Santiago, o qué Juan o Mateo o cualquier otro de los
discípulos del Señor; igualmente, lo que dice Aristión y el anciano Juan, discípulos del
Señor. Porque no pensaba yo que los libros pudieran serme de tanto provecho como lo
que viene de la palabra viva y permanente (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,3-4: BAC 65,873-
874).

De esta cita se deduce claramente que las sentencias del Señor que Papías se proponía
explicar no las había sacado solamente de los evangelios que habían sido escritos antes
de él, sino también de la tradición oral. Por consiguiente, su obra no fue un mero
comentario de los evangelios, aun cuando la mayor parte de los textos que explica los
haya tomado de las narraciones evangélicas.

Entre los pocos fragmentos que Eusebio nos ha transmitido de la obra de Papías, dos
observaciones sobre los dos primeros evangelios se han hecho famosas:

El anciano decía también lo siguiente:

Marcos, que fue el intérprete de Pedro, puso puntualmente por escrito, aunque no con
orden, cuantas cosas recordó referentes a los dichos y a los hechos del Señor. Porque ni
había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, siguió a Pedro,
quien daba sus instrucciones según las necesidades, pero no como quien compone una
ordenación de las sentencias del Señor. De suerte que en nada faltó Marcos poniendo
por escrito algunas de aquellas cosas tal como las recordaba. Porque en una sola cosa
puso su cuidado: en no omitir nada de lo que había oído o mentir absolutamente en ellas
(Eusebio, Hist. eccl. 3,39,15-16: BAC 65.877).

45
Tenemos aquí la mejor confirmación de la canonicidad del evangelio de Marcos. Hasta
el presente, sin embargo, no se ha dado con una explicación satisfactoria de por qué
Papías menciona a Juan dos veces (3,39,4). Sobre el origen del evangelio de Mateo dice
lo siguiente: "Mateo ordenó en lengua hebrea las sentencias (de Jesús), y cada uno las
interpretó conforme a su capacidad" (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,16). Esta afirmación
prueba que en tiempos de Papías la obra original de Mateo había sido va reemplazada
por la traducción griega. Las traducciones a que se refiere Papías no eran versiones
escritas de los evangelios, sino traducciones orales de las sentencias del Señor
contenidas en el evangelio. Según toda probabilidad, eran una traducción de las
perícopas usadas en las asambleas litúrgicas de las comunidades griegas o bilingües.

Eusebio dice todavía de Papías: "Y así por el estilo, inserta Papías otros relatos como
llegados a él por tradición oral, lo mismo que ciertas extrañas parábolas del Salvador y
enseñanzas suyas y algunas otras cosas que tienen aún mayores visos de fábula. Entre
esas fábulas hay que contar no sé qué milenio de años que dice ha de venir después de la
resurrección de entre los muertos y que el reino de Cristo se ha de establecer
corporalmente en esta tierra nuestra; opinión que tuvo, a lo que creo, Papías por haber
interpretado mal las explicaciones de los Apóstoles y no haber visto el sentido de lo que
ellos decían místicamente en ejemplos" (Hist. eccl. 3,39, 11- 12: BAC 65,875-876).
Eusebio insinúa que el prestigio de Papías indujo a muchos escritores cristianos a
creencias quiliastas: "El tuvo la culpa en la mayoría de los hombres de la Iglesia que
abrazaron su misma opinión después de él, pues se escudaban en la antigüedad de aquel
varón, como, en efecto, lo hace Ireneo, y si algún otro se manifestó con ideas
semejantes" (3,39,13: BAC 65,876).

A estas narraciones "que tienen aún mayores visos de fábulas," según dice Eusebio,
pertenecen, sin duda alguna, las leyendas del espantoso fin del traidor Judas, el
asesinato de Juan, hermano de Santiago, perpetrado por los judíos, y también lo que él
había oído decir a las hijas de Felipe (Hechos de los apóstoles 21,8) que residían en
Hierápolis; ellas le hablaron de los milagros que habían sucedido en sus días: de la
resurrección de la madre de Manaimo y de la historia del Justo Barsabás, que se tragó
una poción de veneno sin experimentar ningún efecto.

La "Epístola de Bernabé."

La Epístola de Bernabé es un tratado teológico más que una carta; de carta no tiene más
que la apariencia. De hecho no contiene nada personal y carece de introducción y
conclusión. Su contenido es de carácter general y no aparece en ella ninguna indicación
de que fuera dirigida a alguna persona particular. Su forma de carta es puro artificio
literario. Los escritores cristianos primitivos consideraban el género epistolar como el
único apto para dar instrucciones piadosas y recurrían a este género aun cuando no se
dirigieran a un círculo limitado de lectores. El propósito del autor, cuyo nombre no se
menciona, es enseñar "el conocimiento perfecto" (γνώσις) y la fe.

1. Contenido

La carta se divide en dos partes: una teórica y otra práctica.

I. La primera sección, teórica, comprende los capítulos 1-17 y es de carácter dogmático.

En el capítulo 1,5, el autor declara la intención de su obra con estas palabras: "a fin de

46
que, juntamente con vuestra fe, tengáis perfecto conocimiento." Este conocimiento,
empero, es especial. El autor desea, en primer lugar, exponer y probar a sus lectores el
valor y la significación de la revelación del Antiguo Testamento; trata de demostrar que
los judíos entendieron muy mal la Ley, porque la interpretaron literalmente. Después de
repudiar esta interpretación, explica lo que, a su juicio, representa el sentido espiritual
genuino, o sea, la τελεία γνωσις. Consiste en una explicación alegórica de las doctrinas
y mandamientos del Antiguo Testamento. Dios no quiere el don material de sacrificios
sangrientos, sino la ofrenda de un corazón arrepentido. No quiere la circuncisión de la
carne, sino la de nuestro oído, a fin de que nuestra mente se incline a la verdad. No
insiste en que nos abstengamos de la carne de animales impuros, pero insiste en que
renunciemos a los pecados simbolizados por aquellos animales (c.9 y 10). El cerdo, por
ejemplo, es enumerado entre los animales prohibidos, porque hay hombres que se
parecen a los cerdos, que, una vez ahitos, olvidan la mano que los alimenta. El águila, el
halcón, el gavilán y el cuervo son animales prohibidos, porque simbolizan hombres que
logran su pan cotidiano por la rapiña y toda suerte de iniquidad, en vez de ganarse su
sustento con un trabajo honrado y el sudor de su frente (c.14,4). Una prueba de lo
atrevido de las alegorías del autor la da el capítulo 9. Habla de la circuncisión que
Abrahán ordenó a 318 de sus siervos. Según la interpretación del autor, ésta fue la
manera como le fue revelado a Abrahán el misterio de la redención mediante la
crucifixión y muerte de Cristo. Las cifras 10 y 8 en griego se escriben ι, η; el número
300 = τ. Esta letra τ significa la cruz. Por consiguiente, el número 318 significa la
redención por medio de la muerte de Jesús en la cruz. La Ley Antigua no estaba
destinada a los judíos. "Moisés, pues, recibió la alianza; mas ellos no se hicieron
dignos." Estaba destinada, desde un principio, a los cristianos. "Ahora bien, ¿cómo la
recibimos nosotros? Aprendedlo: Moisés la recibió como siervo que era; mas a nosotros
nos la dio el Señor en persona para hacernos, habiendo sufrido por nosotros, pueblo de
su herencia" (14,4). La interpretación judía de la Antigua Ley no estaba garantizada por
Dios; los judíos fueron engañados por las maquinaciones de un ángel malo: "Ellos
transgredieron su mandamiento, pues un ángel malo los engañó" (9,4). El autor se
atreve incluso a decir que el culto judío se parece a la idolatría pagana (16,2). II. La
segunda sección (c.18-21) se ocupa de moral, y en ella no se nota ninguna preferencia
especial. Lo mismo que la Didaché, describe las dos vías del hombre, la de la vida y la
de la muerte; a la primera llama camino de luz; a la segunda, camino de tinieblas. Para
delinear la senda de la luz da un gran número de preceptos morales que recuerdan
el decálogo. El pasaje que trata de la senda de las tinieblas consiste en un catálogo de
vicios y pecados.

2. Doctrina.

Aunque el elemento doctrinal esté desparramado en este libro, hay detalles que merecen
destacarse.

1) Bernabé proclama la preexistencia de Cristo. Estaba con Dios Padre cuando éste
creó el mundo; las palabras "hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" fueron
dichas por el Padre a su divino Hijo (5,5). Bernabé emplea, además, la parábola del sol,
tan popular en la teología alejandrina, para explicar la encarnación:

Porque de no haber venido en carne, tampoco hubieran los hombres podido salvarse
mirándole a El, como quiera que mirando al sol, que al cabo está destinado a no ser,

47
como obra que es de sus manos, no son capaces de fijar los ojos en sus rayos (5,10:
BAC 65,780). Dos fueron las causas de la encarnación:

Primeramente: "El Hijo de Dios vino en carne a fin de que llegara a su colmo la
consumación de los pecados de quienes persiguieron de muerte a sus profetas. Luego
para ese fin sufrió."

En segundo lugar: "El mismo fue quien quiso así padecer" (5,11-13: BAC 65,780-781).

2) Los capítulos 6 y 11 describen bellamente cómo el bautismo confiere al ser

humano la adopción de hijos e imprime en su alma la imagen y semejanza de Dios:

Habiéndonos renovado por el perdón de nuestros pecados, hizo de nosotros una forma
nueva, hasta el punto de tener un alma de niño, como de veras nos ha plasmado El de
nuevo. Y, en efecto, la Escritura dice de nosotros lo mismo que Dios dijo a su Hijo:
"Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" (6,11-12: BAC 65,783).

3) El bautismo transforma a las criaturas de Dios en templos del Espíritu Santo:

Quiero hablaros acerca del templo, cómo extraviados los miserables confiaron en el
edificio y no en su Dios, que los creó, como si aquél fuera la casa de Dios. Pues, poco
más o menos como los gentiles, le consagraron en el templo. Mas ¿cómo habla el Señor
destruyéndolo? Aprendedlo: "¿Quién midió el cielo con el palmo y la tierra con el
pulgar? ¿No he sido yo? — dice el Señor — . El cielo es mi trono, y la tierra escabel de
mis pies: ¿Qué casa es esa que me vais a edificar o cuál es el lugar de mi descanso?
Luego ya os dais cuenta de que su esperanza es vana." Y, por remate, otra vez les dice:
"He aquí que los que han destruido este templo, ellos mismos lo edificarán." Así está
sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el templo por sus
enemigos, y ahora hasta los mismos siervos de sus enemigos lo van a reconstruir...

Pues inquiramos si existe un templo de Dios. Existe, ciertamente, allí donde El mismo
dice que lo ha de hacer y perfeccionar. Está, efectivamente, escrito: "Y será, cumplida la
semana, que se edificará el templo de Dios gloriosamente en el nombre del Señor."

Hallo, pues, que existe un templo. ¿Cómo se edificará en el nombre del Señor?
Aprendedlo. Antes de creer nosotros en Dios, la morada de nuestro corazón era
corruptible y flaca, como templo verdaderamente edificado a mano, pues estaba llena de
idolatría y era casa de demonios, porque no hacíamos sino cuanto era contrario a Dios.
"Mas se edificará en el nombre del Señor." Atended a que el templo del Señor se
edifique gloriosamente. ¿De qué manera? Aprendedlo. Después de recibido el perdón de
los pecados, y por nuestra esperanza en el Nombre, fuimos hechos nuevos, creados otra
vez desde el principio. Por lo cual, Dios habita verdaderamente en nosotros, en la
morada de nuestro corazón (16,1-4,6-8).

4) En el capítulo 15,8 insiste en la celebración del día octavo de la semana, o sea del
domingo, en lugar del sábado de los judíos, por ser aquél el día de la resurrección:

Por último, les dice: "Vuestros novilunios y vuestros sábados no los aguanto." Mirad
cómo dice: No me son aceptos vuestros sábados de ahora, sino el que yo he hecho,
aquel en que, haciendo descansar todas las cosas, haré el principio de un día octavo, es

48
decir, el principio de otro mundo. Por eso justamente nosotros celebramos también el
día octavo con regocijo, por ser día en que Jesucristo resucitó de entre los muertos y,
después de manifestado, subió a los cielos (15,8-9).

5) La vida del niño, antes como después de su nacimiento, está protegida por la ley: "No
matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida" (19,5).

6) El autor es milenarista. Los seis días de la creación significan un período de seis mil
años, porque mil años son como un día a los ojos del Señor. En seis días, esto es, "en
seis mil años, todo quedará completado, después de lo cual este tiempo perverso será
destruido y el Hijo de Dios vendrá de nuevo a juzgar a los impíos y a cambiar el sol y la
luna y las estrellas, y el día séptimo descansará. Entonces amanecerá el sábado del reino
milenario (15,1-9).

3. El autor.

En la carta no dice en ninguna parte que Bernabé sea su autor, ni siquiera reclama
para sí un origen apostólico. Sin embargo, desde los más remotos tiempos la tradición
la ha atribuido al apóstol Bernabé, compañero y colaborador de San Pablo. El Codex
Sinaiticus, del siglo IV, cita la epístola entre los libros canónicos del Nuevo
Testamento, inmediatamente después del Apocalipsis de San Juan. Clemente de
Alejandría toma de ella muchos pasajes que atribuye al apóstol Bernabé. Orígenes la
llama Καθολική έπιστολή y la enumera entre los libros de la Sagrada Escritura. Eusebio
la relega a la categoría de libros controvertidos, y San Jerónimo la cuenta entre los
apócrifos. La crítica moderna ha establecido de una manera definitiva que el apóstol
Bernabé no es su autor, porque en la carta se repudia dura y absolutamente el Antiguo
Testamento. Por razón de esta pronunciada antipatía contra todo lo judío, Bernabé
queda descartado como autor de la epístola. Por lo demás, se advierte un abismo entre
las doctrinas de San Pablo, cuyo compañero de misión fue Bernabé, y las opiniones que
se expresan en la epístola. Pablo reconoció el Antiguo Testamento como institución
divinamente ordenada; en cambio, la Epístola de Bernabé habla de él como de un
engaño diabólico (9,4). Hay, además, razones históricas para negar a Bernabé la
paternidad literaria de esta epístola, puesto que es absolutamente cierto que fue escrita
después de la destrucción de Jerusalén; el capítulo 16 lo prueba bien a las claras.

El uso del método alegórico apunta hacia Alejandría como patria del autor. La
influencia de Filón es innegable. Esto explicaría también, en parte, la alta estima en que
tuvieron la epístola los teólogos alejandrinos.

4. Fecha de composición

La destrucción del templo de Jerusalén, mencionada en la epístola, permite fijar con

certeza el terminus post quem. En cambio, en lo que se refiere al terminus ante quem,
las opiniones son muy divergentes. En el capítulo 16,3-4, se dice así: "Y, por remate,
otra vez les dice: He aquí que los que han destruido este templo, ellos mismos lo
reedificarán. Así está sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el
templo por sus enemigos, y ahora los mismos siervos de sus enemigos lo van a
reconstruir." La frase que empieza con las palabras "y ahora" nos lleva a concluir que ya
había transcurrido algún tiempo desde la destrucción del templo. En lo que se dice sobre
la planeada reconstrucción le parece ver a Harnack una alusión a la construcción del

49
templo de Júpiter en Jerusalén durante el reinado de Adriano (117-138). Basándose en
esto, Harnack fecha la composición de la epístola en el año 130 ó 131. Funk opina que
este pasaje se refiere a la erección del templo sobrenatural de Dios, la Iglesia; pero su
teoría no es nada convincente. Menos satisfactoria es aún la conclusión que respecto a la
fecha de composición saca del capítulo 4,4-5, donde se cita a Daniel 7,24 y 7,7-8. El
pasaje dice: "Además, el profeta dice así: Diez reinos reinarán sobre la tierra, y tras ellos
se levantará un rey pequeño que humillará de un golpe a tres reyes. Igualmente Daniel
dice sobre lo mismo: Y vi la cuarta bestia, mala y fuerte, y más fiera que todas las otras
bestias de la tierra, y cómo de ella brotaban diez cuernos, y de ellos un cuerno pequeño
como un retoño, y cómo éste humilló de un golpe a tres de los cuernos mayores." Funk
identifica al emperador romano Nerva (96-98) con el undécimo pequeño rey de esta
profecía. Según él, Nerva "humilló de un golpe a tres revés," por cuanto que alcanzó el
trono después de asesinar a Domiciano, en quien se extinguió la dinastía de los
Flavianos, compuesta de tres miembros, los emperadores Vespasiano, Tito y el propio
Domiciano. Pero únicamente mediante una interpretación tan arbitraria pueden aplicarse
a Nerva las palabras de Daniel. Por otra parte, el método adoptado por Harnack para
fechar la carta tiene también dificultades. Todo depende de qué destrucción y de qué
reconstrucción del templo se trate en la epístola. Lietzmann cree que el autor se refiérela
la segunda destrucción del templo en la guerra de Barcochba. La obra habría sido
compuesta después de empezada esta insurrección, cuyo fin coincide con el último año
del reinado de Adriano (138). No cabe defender una fecha posterior a ésta. En otro
tiempo se dudó de la homogeneidad de la Epístola de Bernabé y se intentó descubrir
interpolaciones. Sin embargo, Muilenbereg ha demostrado satisfactoriamente que el
documento es, desde el principio hasta el fin de un mismo autor, sin que sea posible
discernir adiciones ulteriores. Las incoherencias en que cae con frecuencia deben
atribuirse al poco dominio que el autor tiene del lenguaje y de la composición. De vez
en cuando salta bruscamente de un tema a otro, y a menudo rompe el hilo de su discurso
para intercalar exhortaciones morales que no tienen nada Que ver con lo que está
diciendo. La exposición de las dos vías, la del bien y la del mal, está tomada dé la
misma fuente que la de la Didaché. No obstante, se puede afirmar con certeza que el
autor no usó la Didaché. El análisis de la Epístola de Bernabé indica que su autor no
solamente tuvo a su disposición esa fuente común y las Sagradas Escrituras, sino
también otras fuentes que no es posible identificar.

5. Transmisión del texto.

Para el texto griego tenemos las siguientes autoridades:

1) El Codex Sinaiticus, del siglo IV, en otro tiempo en San Petersburgo y actualmente
en Londres. Figura entre los libros del Nuevo Testamento, inmediatamente después del
Apocalipsis.

2) El Codex Hierosolymitanus, del año 1056, antiguamente en Constantinopla, hoy día

en Jerusalén. Este códice fue descubierto por Bryennios en 1875 y contiene la Epístola
de Bernabé, la Didaché y la Primera Carta de Clemente.

3) El Codex Vaticanus Graec. 859, del siglo XI, contiene, entre otras cosas, las cartas de
San Ignacio, de San Policarpo y la Epístola de Bernabé. Faltan, empero, los capítulos
1,1-5.7. Esta laguna aparece también en manuscritos posteriores que dependen de este
mismo arquetipo.

50
La obra existe también en una traducción latina del siglo III. Fue copiada en el siglo X
en el monasterio de Corbie y ahora se conserva en San Petersburgo. En este manuscrito
faltan, sin embargo, los capítulos 18,1-29,9.

El Pastor de Hermas.

Aunque se le cuenta entre los Padres Apostólicos, en realidad el Pastor de Hermas

pertenece al grupo de los apocalipsis apócrifos. Es un libro que trata de las revelaciones
hechas a Hermas en Roma por dos figuras celestiales. La primera era una mujer de
edad, y la segunda, un ángel en forma de pastor. De ahí el título del libro. Solamente un
pasaje de la obra nos ofrece la posibilidad de determinar la fecha de composición.
Efectivamente, en la visión segunda (4,3) Hermas recibe de la Iglesia la orden de hacer
dos copias de la revelación, una de las cuales tiene que entregarla a Clemente, quien se
encargará de mandarla a las ciudades lejanas. Este Clemente de quien se habla aquí es,
sin duda, el papa Clemente de Roma, que escribió su Epístola a los Corintios hacia el
año 96. Pero esto parece estar en contradicción con el Fragmento Muratoriano, que dice
de nuestro autor: "Muy recientemente, en nuestros tiempos, en la ciudad de Roma,
Hermas escribió el Pastor estando sentado como obispo en la cátedra de la Iglesia de
Roma su hermano Pío." El testimonio del Fragmento Muratoriano, de fines del siglo II,
da la impresión de ser fidedigno. Mas el reinado de Pío I corre del año 140 al 150. Por
esta razón se consideró como una ficción la referencia de Hermas al papa Clemente en
la visión segunda. No existe, con todo, razón alguna de peso para juzgarla así. Se
pueden aceptar las dos fechas teniendo en cuenta la manera como fue compilado el
libro. Las partes más antiguas probablemente son del tiempo de Clemente, mientras que
la redacción definitiva dataría de la época de Pío I. El examen crítico de la obra lleva a
la misma conclusión: se ve que hay partes que pertenecen a distintas épocas. Por otro
lado, no se puede aceptar la opinión de Orígenes, que identifica ni autor del Pastor con
su homónimo de la Epístola de San Pablo a los Romanos. El autor dice de sí mismo que,
siendo muy joven, fue vendido como esclavo y enviado a Roma, donde le compró su
dueña, una tal Rodé. Los frecuentes hebraísmos de la obra indican que el autor era de
origen judío o, por lo menos, que había recibido una formación judía. Con franca
sinceridad cuenta toda clase de intimidades propias y de su familia. Habla de sus
negocios, de la pérdida de los bienes que había ido atesorando como liberto y del cultivo
de sus terrenos, situados a lo largo de la vía que va de Roma a Cumas. Esto último
explica que se escapen de su pluma tantas imágenes de la vida rural. Nos dice que sus
hijos apostataron durante la persecución, que traicionaron a sus padres y llevaron una
vida desordenada. Nada bueno puede decir de su mujer, que habla demasiado y no sabe
poner freno a su lengua. Todos estos detalles nos inducen a concluir que se trata de un
hombre serio, piadoso y de recta conciencia, que se mantuvo firme durante el tiempo de
persecución.

Su obra viene a ser un sermón sobre la penitencia, de carácter apocalíptico y, en su

conjunto, curioso tanto por la forma como por el fondo. Externamente, la obra está
dividida en tres secciones, que contienen cinco visiones, doce preceptos o
mandamientos y diez comparaciones. Con todo, a pesar de esta distribución hecha por el
mismo autor, internamente la obra no da pie a la triple división ni a las distintas

51
subdivisiones, va que incluso los preceptos y las parábolas son apocalípticos.
Lógicamente tiene solamente dos partes principales y una conclusión.

Contenido.

I. En la primera parte principal, visiones 1-4, Hermas recibe sus revelaciones de la

Iglesia, que se le aparece primero en forma de una venerable matrona, que va
despojándose gradualmente de las señales de la vejez para surgir, en la visión cuarta,
como una novia, símbolo de los elegidos de Dios.

Primera visión. Como preámbulo a esta visión. Hermas hace mención de un pecado de
pensamiento que turba su conciencia. Se le aparece la Iglesia en la forma de una mujer
anciana y le exhorta a hacer penitencia por sus pecados y por los de su familia.

Segunda visión. En esta visión la anciana matrona le da un librito para que lo copie y lo
divulgue; el contenido del mismo exhorta asimismo a la penitencia y profetiza con toda
claridad que es inminente una persecución

Tercera visión. La anciana emplea aquí el símbolo de una torre en construcción para
explicar a Hermas el destino de la cristiandad, que crecerá y se convertirá pronto en la
Iglesia ideal. Así como toda piedra que no es apta para la construcción de la torre es
rechazada, así también el pecador que no haga penitencia será excluido de la Iglesia. Es
necesaria una penitencia rápida, porque el tiempo es limitado.

Cuarta visión. Esta visión muestra al vidente, bajo la forma de un dragón monstruoso,
persecución y calamidades espantosas e inminentes. Mas, por terrible que sea el
monstruo, no hará daño ni al vidente ni a los que estén armados con una fe
inquebrantable. Detrás de la bestia ve a la Iglesia ataviada como una hermosa novia,
símbolo de la bienaventuranza destinada a los fieles, y garantía de su recepción dentro
de la Iglesia eterna del futuro.

Quinta visión. Esta visión sirve de transición entre la primera parte y la secunda. En ella
el ángel de penitencia se aparece en forma de pastor, que patrocinará y dirigirá toda la
misión penitencial que ha de reanimar a la cristiandad, y que ahora proclama sus
mandamientos y sus comparaciones.

II. La segunda parte principal comprende doce mandamientos y las nueve primeras
parábolas o comparaciones.

1) Los doce mandamientos vienen a ser un resumen de la moral cristiana: establecen los
preceptos a que debe conformarse la nueva vida de los penitentes, y trata en concreto:
(1) de la fe, del temor de Dios y de la sobriedad; (2) de la simplicidad de corazón y de la
inocencia; (3) de la veracidad; (4) de la pureza y del debido comportamiento en el
matrimonio y en la viudez; (5) de la paciencia y del dominio de sí mismo; (6) a quién se
ha de creer y a quién se ha de despreciar, es decir, el Ángel de Justicia y el Ángel de la
Iniquidad; (7) a quién hay que temer y a quién no hay que temer: Dios y el diablo; (8)
de lo que hay que evitar y lo que hay que hacer: el bien y el mal; 9 de las dudas; (10) de
la tristeza y del pesimismo; (11) de los falsos profetas; (12) del deber de extirpar del
propio corazón todo mal deseo y colmarlo de bondad y alegría. La sección entera
termina, como cada uno de los preceptos, con una exhortación y una promesa. A los

52
pusilánimes que dudan de sus fuerzas para cumplir los mandamientos se les asegura que
a todo el que se esfuerza por cumplirlos confiando en Dios le será cosa fácil perseverar
en el cumplimiento de los mismos y que todo el que se adhiere a los mandamientos
obtendrá la vida eterna.

2) Las diez semejanzas. Las cinco primeras parábolas contienen asimismo preceptos
morales. La primera llama a los cristianos extranjeros en la tierra: "Sabéis que vosotros,
los siervos de Dios, vivís en tierra extranjera, pues vuestra ciudad está muy lejos de esta
en que ahora habitáis. Si, pues, sabéis cuál es la ciudad en que definitivamente habéis de
habitar, ¿a qué fin os poseer aquí campos y lujosas instalaciones, casas y moradas
perecederas? Ahora bien, el que todo eso se posee para la ciudad presente, señal es que
no piensa volver a su propia ciudad... En lugar, pues, de campos comprad almas
atribuladas, conforme cada uno pudiere; socorred a las viudas y a los huérfanos y no los
despreciéis; gastad vuestra riqueza y vuestros bienes todos en esta clase de campos y
casas, que son las que habéis recibido del Señor... Este es el lujo bueno y santo." La
segunda comparación impone al rico, bajo la alegoría de la yedra y el olmo, que viven
en dependencia mutua, el deber de ayudar al necesitado. En correspondencia a la ayuda
recibida, el pobre debe rogar por sus hermanos acomodados. La tercera parábola
resuelve una cuestión que tanto inquieta al cristianismo, como es la de saber por qué es
imposible distinguir en este mundo a los pecadores y a los justos; compara a unos y a
otros con los árboles del bosque en invierno: cuando se han despojado de sus hojas y la
nieve cubre sus ramas, no se les puede distinguir tampoco. La cuarta comparación
añade, a modo de paréntesis, que el mundo venidero es como un bosque en verano, pues
entonces se distinguen claramente tanto los árboles muertos como los sanos. La quinta
parábola se refiere a la costumbre de los ayunos públicos observados por toda la
comunidad — las estaciones, como se les llamaba entonces — y critica, no tanto la
institución en sí misma ni el ayuno en general, sino la esperanza vana que algunos
ponían en esta práctica. El ayuno exige, ante todo y sobre todo, reforma moral, estricta
observancia de la ley de Dios y la práctica de la caridad. En días de ayuno, el Pastor
permite solamente pan y agua. Lo que se ahorra de este modo del gasto ordinario de
cada día debe darse a los pobres. Las cuatro últimas comparaciones tratan de la
sumisión a la penitencia. Así la sexta presenta al ángel de la gula y del fraude y al ángel
del castigo en forma de dos pastores, y examina la duración del castigo que ha de seguir.
En la comparación séptima, Hermas ruega al ángel del castigo, que le atormenta, que le
libre; en cambio, se le exhorta a la paciencia y se le dice, para su consuelo, que está
sufriendo por los pecados de su familia. La semejanza octava compara la Iglesia con un
gran sauce mimbrero, cuyas ramas son muy resistentes; porque aun cuando, arrancadas
del árbol madre, parecen secas, vuelven a brotar si se las planta en el suelo y se las
mantiene húmedas. Asimismo, los que fueron privados de la unión vital con la iglesia
por el pecado mortal, pueden resucitar de nuevo a la vida por la penitencia y el uso de
los instrumentos de gracia que ofrece la Iglesia. La comparación novena fue,
probablemente, introducida más tarde; hasta cierto punto es una corrección. Se vuelve a
presentar la semejanza de la torre, y las diferentes piedras usadas en su construcción
representan los distintos tipos de pecadores. Lo enteramente nuevo está en que la
construcción de la torre queda diferida por un tiempo a fin de dar oportunidad a muchos
pecadores a que se conviertan y puedan ser recibidos en la torre. Pero, si no se dan prisa
a arrepentirse, serán excluidos. En otras palabras, el tiempo de penitencia, limitado en
un principio, se extiende ahora más de lo que había sido anunciado primitivamente. Es
muy posible que el mismo Hermas hiciera estos cambios cuando se dio cuenta de que la
esperada parusía no había llegado. La comparación décima forma la conclusión de toda

53
la obra. Hermas es amonestado de nuevo por el ángel a hacer penitencia para purificar a
su propia familia de todo mal, y se le encarga, además, la misión de exhortar a todo el
mundo a la penitencia.

Apenas existe otro libro de los tiempos primitivos del cristianismo en que se describa
tan al vivo la vida de la comunidad cristiana como en el Pastor de Hermas.
Encontramos aquí cristianos de todas clases, buenos y malos. Leemos de obispos,
presbíteros y diáconos que ejercieron dignamente su cargo delante de Dios; pero
también nos enteramos que hubo sacerdotes dados a juzgar, orgullosos, negligentes y
ambiciosos; y diáconos que se quedaron con el dinero destinado a las viudas y a los
huérfanos. Encontrarnos mártires cuyo corazón permaneció firme en todo momento,
pero también vemos apóstatas, traidores y delatores; no faltan cristianos que apostataron
únicamente por intereses mundanos y otros que no se avergonzaron de blasfemar
públicamente de Dios y de sus hermanos cristianos. Se nos habla de conversos que
viven sin mancha alguna de pecado, así como también de pecadores de todas clases; de
ricos que desdeñan a los hermanos más pobres, y de cristianos caritativos y buenos. Hay
asimismo herejes y también gente que duda y se esfuerza por hallar el camino de la
justicia; y al lado de buenos cristianos con faltas pequeñas pueden verse simuladores e
hipócritas. Por eso, el libro de Hermas viene a ser como un gran examen de conciencia
de la Iglesia de Roma. El comportamiento cobarde de tan gran número de cristianos fue,
sin duda, debido al periodo de relativa paz, durante la cual los cristianos se habían
acostumbrado a una vida materialista, habían amontonado riquezas e incluso adquirido
cierto prestigio entre sus vecinos paganos. De aquí que los horrores de una terrible
persecución los encontrara enteramente desprevenidos. Estos sucesos señalan el reinado
de Trajano y, por consiguiente, están indicando claramente la primera mitad del siglo II,
que es la fecha apuntada más arriba. A pesar de esto se ve claro que, a los ojos de
Hermas, no son los pecadores, sino los cristianos de vida ejemplar los que forman la
mayoría.

El autor no intenta solamente mover a los malos con sus exhortaciones a la penitencia,
sino también animar a las almas tímidas. Por eso en todo el discurso se echa de ver
cierto optimismo en la concepción de la vida.

El Aspecto Dogmático del "Pastor."

1) Penitencia.

La doctrina penitencial de Hermas ha dado lugar a enconadas controversias. Estas han

gravitado en torno al cuarto mandamiento (3,1-7), que presenta a Hermas en un
coloquio con el ángel de la penitencia:

Señor, le dije, he oído de algunos doctores que no hay otra penitencia fuera de aquella
en que bajamos al agua y recibimos la remisión de nuestros pecados pasados. Has oído
— me contestó — exactamente, pues es así. El que, en efecto, recibió una vez el perdón
de sus pecados, no debiera volver a pecar más, sino mantenerse en pureza. Mas, puesto
que todo lo quieres saber puntualmente, quiero declararte también esto, sin que con ello
intente dar pretexto de pecar a los que han de creer en lo venidero o poco han creido en
el Señor. Porque quienes poco ha creyeron o en lo venidero han de creer no tienen lugar
a penitencia de sus pecados, sino que se les concede sola remisión, por el bautismo,
de sus pecados pasados. Ahora bien, para los que fueron llamados antes de estos días, el

54
Señor ha establecido una penitencia. Porque, como sea el Señor conocedor de los
corazones y previsor de todas cosas, conoció la flaqueza de los hombres y que la
múltiple astucia del diablo había de hacer algún daño a los siervos de Dios, y que su
maldad se ensañaría en ellos. Siendo, pues, el Señor misericordioso, tuvo lástima de su
propia hechura, y estableció esta penitencia, y a mí me fue dada la potestad sobre esta
penitencia. Sin embargo, yo te lo aseguro — -me dijo —: si después de aquel
llamamiento grande y santo, alguno, tentado por el diablo, pecare, sólo tiene una
penitencia; mas, si a la continua pecare y quisiere hacer penitencia, sin provecho es para
hombre semejante, pues difícilmente vivirá. Díjele yo: La vida me ha dado haberte oído
hablar sobre esto tan puntualmente, porque ahora sé cierto que, si no volviere a cometer
nuevos pecados, me salvaré. Te salvarás tú — me dijo —, y lo mismo todos cuantos
hicieren estas cosas (BAC 65,978-979).

Según este pasaje, la doctrina penitencial de Hermas puede reducirse a los siguientes
puntos:

a) Hay una penitencia saludable después del bautismo. Esta no es una doctrina nueva
proclamada por primera vez por Hermas, como se ha dicho con frecuencia
equivocadamente, sino una antigua institución de la Iglesia. Precisamente la razón
que impulsó a Hermas a escribir su obra fue que había algunos maestros que insistían en
que no había otra penitencia fuera del bautismo y que todo aquel que cometiera un
pecado mortal dejaba de ser miembro de la Iglesia. Tampoco quiso Hermas dar la
impresión de que él era el primero en anunciar al pecador cristiano el perdón de sus
pecados o que éste es solamente una concesión excepcional. Lo que el autor pretende en
realidad es hacer comprender a los cristianos que su mensaje les ofrece no la primera,
sino más bien la última oportunidad de perdón por los pecados cometidos. Esto es
lo que constituye el elemento nuevo de su mensaje.

b) La penitencia tiene un carácter universal: ningún pecador queda excluido de ella, ni

el impuro ni el apóstata. Únicamente es excluido el pecador que no quiere
arrepentirse.

c) La penitencia debe ser inmediata y debe producir la enmienda; no hay que abusar
de la oportunidad que ella concede cayendo de nuevo en el pecado. Prueba le necesidad
de corregirse basándose en una razón de carácter psicológico: la dificultad que tiene el
reincidente de conseguir la vida eterna. Habla más bien desde un punto de vista
pastoral que teológico. Urge la necesidad de una penitencia inmediata por razones
escatológicas. Hay que arrepentirse antes que la construcción de la torre, la Iglesia, sea
ya un hecho consumado, porque se han interrumpido los trabajos para dar al pecador
tiempo para hacer penitencia.

d) El fin intrínseco de la penitencia es la μετάνοια, una reforma total del pecador,

unida al deseo de expiar con castigos voluntarios, con ayuno y con la oración,
impetrando el perdón de los pecados cometidos.

e) La justificación que se obtiene por la penitencia no es solamente una purificación,

sino una santificación positiva, igual a la que produce el bautismo por la infusión del
Espíritu Santo (Sim. 5,7,1-2).

55
f) En la doctrina penitencial de Hermas domina ya la idea de que la Iglesia es una
institución necesaria para la salvación. Así. Hermas habla de oraciones que ofrecen
los ancianos de la Iglesia en favor de los pecadores. No se menciona la reconciliación
como tal, pero hay que admitirla como cosa cierta, por razones de peso.

2) Cristología

La cristología de Hermas ha suscitado serias dificultades. Nunca usa la palabra Logos

o el nombre de Jesucristo. Le llama invariablemente Salvador, Hijo de Dios o Señor.
Además, en la comparación 9,1,1 se lee que el ángel de la penitencia dice a Hermas:
"Quiero mostrarte otra vez todo lo que te mostró el Espíritu Santo (το πνεύμα το αγιον).
que hablσ contigo bajo la figura de la Iglesia; porque aquel Espíritu es el Hijo de
Dios." Aquí se identifica al Espíritu Santo con el Hijo de Dios. Tenemos, pues,
solamente dos personas divinas, Dios y el Espíritu Santo, cuyas relaciones se presentan
como las de Padre e Hijo. La comparación 5,6,5-7 es aún más significativa:

Al Espíritu Santo, que es preexistente, que creó toda la creación. Dios le hizo morar en
el cuerpo de carne que El quiso. Ahora bien, esta carne en que habitó el Espíritu Santo
sirvió bien al Espíritu, caminando en santidad y pureza, sin mancillar absolutamente en
nada al mismo Espíritu. Como hubiera, pues, llevado ella una conducta excelente y pura
y tenido parte en todo trabajo del Espíritu y cooperado con El en todo negocio,
portándose siempre fuerte y valerosamente, Dios la tomó por partícipe juntamente con
el Espíritu Santo. En efecto, la conducta de esta carne agradó a Dios, por no haberse
mancillado sobre la tierra mientras tuvo consigo al Espíritu Santo. Así, pues, tomó por
consejero a su Hijo y a los ángeles gloriosos, para que esta carne, que había servido sin
reproche al Espíritu, alcanzara también algún lugar de habitación y no pareciera que se
perdía el galardón de este servicio. Porque toda carne en que moró el Espíritu Santo, si
fuere hallada pura y sin mancha, recibirá su recompensa (BAC 65,1022).

Según este pasaje, parece que para Hermas la Trinidad consiste en Dios Padre, en
una segunda persona divina, el Espíritu Santo, que él identifica con el Hijo de Dios,
y, finalmente, en el Salvador, elevado a formar parte de su sociedad como premio a sus
merecimientos. En otras palabras, Hermas considera al Salvador como Hijo adoptivo de
Dios por lo que se refiere a su naturaleza humana.

3) La Iglesia.

En la opinión de Hermas, la Iglesia es la primera de todas las criaturas; por eso se le

aparece en forma de una mujer anciana. Todo el mundo fue creado por causa de ella:

Mientras yo dormía, hermanos, tuve una revelación que me fue hecha por un joven
hermosísimo, diciéndome: — ¿Quién crees tú que es la anciana de quien recibiste aquel
librito? — La Sibila — le contesté yo. — Te equivocas — me dijo —, no lo es. —
¿Quién es, pues? — le dije. — La Iglesia — me contestó. — ¿Por qué entonces- — le
repliqué yo — se me apareció vieja? — Porque fue creada — me contestó — antes que
todas las cosas. Por eso aparece vieja y por causa de ella fue ordenado el mundo (Vis. 2,
4,1: BAC 65,946),

Sin embargo, la figura más significativa bajo la cual la Iglesia se aparece a Hermas es la
de la torre mística (Vis. 3. 3,31; Sim. 8,13,1). Este símbolo representa la Iglesia de los

56
escogidos y predestinados, la Iglesia triunfante, no la Iglesia militante, en la que los
santos y los pecadores viven mezclados. Esta Iglesia está fundada sobre una roca, el
Hijo de Dios.

4) Bautismo.

Nadie entra en la Iglesia sino por medio del bautismo:

Escucha por qué la torre está edificada sobre las aguas. La razón es porque vuestra vida
se salvó por el agua y por el agua se salvará; mas el fundamento sobre que se asienta la
torre es la palabra del nombre omnipotente y glorioso y se sostiene por la virtud
invisible del Dueño (Vis. 3,3,5: BAC 65,952).

La Comparación 9,16 llama al bautismo el sello y enumera sus efectos:

¿Por qué, Señor — le dije —, subieron las piedras del fondo del agua y fueron
colocadas en la construcción de la torre, siendo así que antes habían llevado estos
espíritus? Necesario les fue — me contestó — subir por el agua, a fin de ser vivificados,
pues no les era posible entrar de otro modo en el reino de Dios, si no deponían la
mortalidad de su vida anterior. Así, pues, también éstos, que habían ya muerto,
recibieron el sello del Hijo de Dios (την σφραγίδα του Υιου του θεου), y así entraron
en el reino de Dios. Porque antes — me dijo — de llevar el hombre el sello del Hijo de
Dios, está muerto; mas, una vez que recibe el sello, depone la mortalidad y recobra la
vida. Ahora bien, el sello es el agua, y, consiguientemente, bajan al agua muertos y
salen vivos. Así, pues, también a aquellos les fue predicado este sello, y ellos lo
recibieron para entrar en el reino de Dios. Entonces, Señor — le pregunté —, ¿por qué
también las cuarenta piedras subieron con ellas del fondo del agua, siendo así que éstas
ya llevaban el sello? Porque estos apóstoles y maestros que predicaron el nombre del
Hijo de Dios, habiendo muerto en la virtud y fe del Hijo de Dios, predicaron también a
los que habían anteriormente muerto, y ellos les dieron el sello de la predicación. Ahora
bien, bajaron con ellos al agua y nuevamente subieron; pero éstos bajaron vivos y vivos
volvieron a subir; aquellos, empero, que habían anteriormente muerto, bajaron
muertos y subieron vivos. Por medio de éstos, pues, fueron vivificados y conocieron el
nombre del Hijo de Dios. De ahí que subieron juntamente con ellos y con ellos fueron
ajustados a la construcción de la torre, y entraron en la obra sin necesidad de ser
labrados, como quiera que habían muerto en justicia y grande castidad. Sólo les faltaba
tener este sello. Ahí tienes, pues, la solución también de esta dificultad (BAC 65,1071-
1072).

Tan convencido estaba Hermas de que el bautismo es absolutamente necesario para la

salvación, que llega a decir que los Apóstoles y maestros bajaron al limbo después de la
muerte (descensus ad inferos) para bautizar a los justos que habían muerto antes de
Cristo.

La Doctrina Moral del "Pastor."

La doctrina moral, en Hermas, es más importante que la enseñanza dogmática.

1. Es de notar que encontramos ya aquí la distinción entre mandamiento y consejo, entre

obras obligatorias y de supererogación, las opera supererogatoria:

57
Mas, si sobre lo que manda el mandamiento de Dios, hicieres todavía algún bien, te
adquirirás mayor gloria y serás ante Dios más glorioso de lo que, sin eso, habías de serlo
(Sim. 5,3,3: BAC 65,1018).

Como obras de supererogación, Hermas menciona el ayuno, el celibato y el martirio.

2. Es también digna de notarse la clarividente observación que hace respecto a los

espíritus que influyen en el corazón del hombre:

Dos ángeles hay en cada persona: uno de la justicia y otro de la maldad... El ángel de
la justicia es delicado y vergonzoso, y manso, y tranquilo. Así, pues, cuando quiera
subiere a tu corazón este ángel, al punto se pondrá a hablar contigo sobre la justicia, la
castidad, la santidad, sobre la mortificación y sobre toda obra justa y sobre toda virtud
gloriosa. Cuando todas estas cosas subieren a tu corazón, entiende que el ángel de la
justicia está contigo. He ahí, pues, las obras del ángel de la justicia. Cree, por tanto, a
éste y a sus obras. Mira también las obras del ángel de la maldad. Ante todas las cosas,
ese ángel es impaciente, amargo e insensato, y sus obras, malas, que derriban a los
siervos de Dios. Así, pues, cuando éste subiere a tu corazón, conócele por sus obras
(Mand. 6,2,14: BAC 65,984).

En otro lugar se esfuerza por explicar que es imposible que un ángel bueno y un ángel
malo ocupen simultáneamente el corazón del hombre:

Porque, cuando en un solo vaso andan todos estos espíritus — vaso en que habita
también el Espíritu Santo —, el vaso aquel no cabe, sino que rebosa. Ahora bien, como
el espíritu delicado no tiene costumbre de habitar con el espíritu malo ni donde hay
aspereza, se aparta de tal hombre y busca su morada donde hay mansedumbre y
tranquilidad. Luego, una vez que se parte de él, queda el ser humano iracundo vacío del
espíritu justo, y, lleno en adelante de malos espíritus, anda inquieto en todas sus
acciones, llevado de acá para allá por los malos espíritus, hasta que, finalmente, queda
ciego para todo buen pensamiento (Mand. 5,2,5-7: BAC 65.982-983).

3. Sobre el adulterio dice que el marido debe alejar a su mujer que se ha hecho culpable
de ese pecado y que rehúsa hacer penitencia, pero él no puede casarse mientras viva
ella. Si la mujer adúltera se arrepiente y cambia de vida, el marido tiene obligación de
recibirla de nuevo:

Si el marido no la recibe, pecado, y grande, por cierto, es el pecado que carga sobre sí.
Sí, hay que recibir a quienquiera pecare, pero hace penitencia. Sin embargo, no por
muchas veces, pues sólo una penitencia se da a los siervos de Dios (Mand. 4,1,8: BAC
65.976).

4. Contrariamente a muchos escritores cristianos primitivos, Hermas permite las

segundas nupcias:

Si una mujer, Señor — le dije —, y lo mismo un hombre, muere, y uno de ellos se casa,
¿peca el que se casa? No peca — me contestó —; sin embargo, si permaneciere solo, se
conquista para sí mayor honor y adquiere una gloria grande ante el Señor. Así y todo, si
se casare, tampoco peca (Mand. 4,4.1-2: BAC 65,979).

58
5. En la Visión 3,8,1-7 hallamos un catálogo de siete virtudes: Fe, Continencia,
Simplicidad, Ciencia, Inocencia, Reverencia y Amor. Están simbolizadas por siete
mujeres, concepto que tuvo gran influencia en el desarrollo del arte cristiano.

La alta estima en que la antigüedad cristiana tuvo a Hermas viene atestiguada por el
hecho de que varios escritores eclesiásticos, entre ellos Ireneo, Tertuliano en su período
premontanista y Orígenes, le consideraron como un profeta inspirado y colocaron su
obra entre los libros de la Sagrada Escritura. Fue más popular, según parece, en Oriente
que en Occidente, ya que Jerónimo observa que en su tiempo el libro era casi
desconocido entre los de habla latina (De vir. ill. 10). Por el Fragmento Muratoriano
sabemos que se podía leer la obra en privado, pero que no se debía leer en público en la
iglesia. Sin embargo, Orígenes atestigua que en algunas iglesias se leía en público, si
bien esta práctica no era general.

Transmisión del texto

Para el texto griego del Pastor tenemos las siguientes autoridades:

1) El Codex Sinaiticus, escrito en el siglo IV, contiene solamente la primera cuarta parte
de la obra entera, o sea, hasta Mand. 4,3,6.

2) Un manuscrito del Monte Athos, del siglo XV, contiene la obra entera, excepto el
final, o sea Sim. 9,30,3-10,4,5.

3) La colección de papiros de la Universidad de Michigan posee dos fragmentos

publicados por Campbell Bonner que son un complemento precioso para nuestro
conocimiento del texto. El más largo es importante, porque nos ha conservado casi
todas aquellas sentencias que faltan en el manuscrito de Athos. Contiene las
Comparaciones 2,8-9,5,1, y es más antiguo que la mayor parte de los manuscritos
publicados hasta el presente. Fue escrito hacia fines del siglo II. El fragmento más corto
es de la misma época y contiene el fin del Mand. 2 y el principio del Mand. 3.

4) Un pequeño fragmento de un manuscrito, en pergamino, de Hamburgo contiene Sim.

4,6-7 y 5,1-5 (SBA [1909] P.1077ss).

5) También se hallaron otros fragmentos en Amherst Papyrus CXC, Oxyrh. Pap. 404 y
1172, Berlín Pap. 5513 y 6789.

El texto se ha conservado, además, en dos traducciones latinas y una etiópica; quedan

también fragmentos de una versión copta sahídica en papiros, que se encuentran ahora
en la Bib. Nat. de París y en la biblioteca del Louvre, y un fragmento de una versión
medo-persa.

59
3. Los Comienzos de la Novela Cristiana,
de las Historias Populares y de las
Leyendas.
La literatura apócrifa del Nuevo Testamento.

El Nuevo Testamento ofrece poca información sobre la infancia de Nuestro Señor,

sobre la vida y muerte de su Madre y sobre los viajes misioneros de los Apóstoles. No
es de extrañar, pues, que hubiera imaginaciones piadosas que trataran de aportar los
detalles que faltan. Con la finalidad de edificar, el proceso de creación de leyendas
encontró campo libre. Por su parte, los herejes sintieron la necesidad de recurrir a
narraciones evangélicas para apoyar sus doctrinas, particularmente los gnósticos.
Merced a ello, alrededor de los libros canónicos de las Escrituras surgió una colección
de leyendas que forman lo que llamamos Apócrifos del Nuevo Testamento. Evangelios,
apocalipsis, cartas y hechos de los Apóstoles, toda una literatura no canónica hace su
aparición como contrapartida de los escritos canónicos.

Originalmente, la palabra apócrifo no significaba lo que es espurio o falso, al menos en

la mente de los primeros que emplearon esta palabra. Algunas de esas obras pasaban
entonces como canónicas, según atestiguan San Jerónimo (Epist. 107, 12, y Prol. gal. in
Samuel et Mal) y San Agustín (De civitate Dei 15,23,4).

Al principio, un apócrifo revestía un carácter demasiado sagrado y misterioso para que

fuera conocido de todo el mundo. Debía estar escondido (apocryphos) al gran público y
permitido solamente a los iniciados de la secta. A fin de ser aceptados, estos libros
aparecían ordinariamente bajo el nombre de un apóstol o de un piadoso discípulo de
Jesús. Cuando se conoció la falsedad de tales atribuciones, la palabra apócrifo adquirió
el significado de espurio, falso, de algo que hay que rechazar.

Aun el más superficial de los lectores de estos escritos se da cuenta de su inferioridad en

relación con los libros canónicos. Abundan en ellos los relatos de presuntos milagros
que a veces rayan en lo absurdo. Sin embargo, los apócrifos son de suma importancia
para el historiador de la Iglesia, ya que aportan valiosa información sobre las tendencias
y costumbres propias de la primitiva Iglesia. Representan, además, los primeros ensayos
de la leyenda cristiana, de las historias populares y de la literatura novelesca. Son
asimismo necesarios para entender el arte cristiano. Los mosaicos de Santa María la
Mayor en Roma y los relieves de los sarcófagos cristianos antiguos se inspiran en ellos.
Las miniaturas de los libros litúrgicos y las vidrieras de las catedrales medievales serían
indescifrables si se hiciera caso omiso de ellos. Su influencia sobre los misterios y
milagros posteriores fue también considerable. El mismo Dante los usó para las escenas
escatológicas de la Divina comedia. Poseemos, pues, en ellos una fuente pintoresca y de
primera mano para la historia del pensamiento cristiano.

M. R. James ha dado un juicio atinado sobre el lugar que ocupan en la historia de la

literatura cristiana:

60
Todavía hay gente que dice: "Al fin y al cabo, estos evangelios y actas apócrifos, como
los llamáis, son tan interesantes como los antiguos. Ha sido sólo obra del azar o del
capricho el que no se les incluyera en el Nuevo Testamento." La mejor respuesta a estas
habladurías ha sido siempre, y sigue siendo, abrir tales libros y dejar que hablen por sí
mismos. Pronto se echará de ver que no cabe pensar en que alguien los haya excluido
del Nuevo Testamento: ellos se han excluido a sí mismos. "Mas — puede alguien
objetar — si estos escritos no valen ni como libros históricos ni como libros de religión
y ni siquiera de literatura, ¿por qué perder tiempo y trabajo en darles una importancia
que, a su juicio, no merecen?" En parte, para permitir a los demás formarse un juicio
sobre ellos, aunque no es ésta la razón principal. La verdad es que no se deben
considerar los apócrifos desde el punto de vista que ellos reclaman para sí. Bajo
cualquier otro aspecto tienen un interés grande y duradero...

Si no son buenas fuentes históricas en un sentido, lo son en otro. Recogen las ilusiones,
las esperanzas y los temores de los hombres que los escribieron; enseñan lo que era
aceptado por los cristianos incultos de los primeros siglos, lo que les interesaba, lo que
admiraban, los ideales que acariciaban en esta vida, lo que ellos creían poder hallar en
esos textos. Además, no tienen, precio como género folklórico y novelesco; a los
aficionados y estudiosos de la literatura y arte medievales revelan las fuentes de una
parte muy considerable de su materia y la solución de más de un problema. Han
ejercido, en verdad, una influencia (totalmente desproporcionada a sus méritos
intrínsecos) tan grande y tan dilatada, que no puede ignorarlos ninguno que se preocupe
de la historia del pensamiento y del arte cristianos (The Apocryphal New Testament
[Oxford 1924] XI, XIII).

I. Primeras Interpolaciones Cristianas en los

Apócrifos del Antiguo Testamento.

La costumbre de imitar los libros bíblicos se remonta a tiempos anteriores al

cristianismo. Los autores de esos escritos apócrifos atribuyeron sus obras a algún
personaje importante y les señalaron fechas muy anteriores a la suya. Así fue como tuvo
origen, en el siglo II antes de Cristo, el Tercer libro de Esdras, que reconstruye la
historia de la decadencia y caída del reino de Judá desde los tiempos de Josías.

El Cuarto libro de Esdras es la continuación de esta obra en la era cristiana. Este último
libro, compuesto al tiempo de la destrucción de Jerusalén, refleja bastante las
esperanzas cristianas y ejerció notable influencia en la formación de la escatología
cristiana. No es, pues, de extrañar que fuera considerado como libro canónico.

De manera semejante se formó la literatura de Enoc. Consiste ésta en una colección de

apocalipsis, cuyo meollo, capítulos 1-36 y 72-104, tiene su origen en el siglo II antes de
Cristo. Es probablemente la pieza más antigua de la literatura Judía que trata de la
resurrección general de Israel. Debido a las interpolaciones de los autores cristianos,
durante el primer siglo de nuestra era, el Libro de Enoc creció en volumen. Merece
notarse aquí, en particular, que la primera referencia al milenio la encontramos en los
capítulos 32,2-33,3 de los Secretos de Enoc (en eslavo). Interpolaciones semejantes se

61
encuentran en los Testamentos de los doce patriarcas, obra complicada que pretende
conservar las últimas palabras de los doce lujos de Jacob, y en el Apocalipsis de Baruc.

El ejemplo más importante de adaptación cristiana de escritos judíos es la Ascensión de

Isaías. La base de este valioso documento de fines del primer siglo o principios del
segundo la forma un grupo de leyendas judías que tratan de Beliar y del martirio del
profeta Isaías. La segunda parte (c.6 al 11) es una rapsodia de los siete cielos y de la
encarnación, pasión, resurrección y ascensión de Cristo tal como las viera Isaías Cuando
fue arrebatado al cielo. Esta parte es, a no dudarlo, de orígen cristiano. Además de
contener profecías relativas a Cristo y a su Iglesia, hace una descripción inconfundible
del emperador Nerón y es, además, de particular importancia por ser el testimonio más
antiguo que poseemos sobre el género de muerte que sufrió Pedro. El texto completo de
este Apocalipsis existe solamente en etiópico. Se conservan también extensos
fragmentos en griego, latín y eslavo.

II. Evangelios Apócrifos.

1. El Evangelio según los Hebreos

En su obra De viris illustribus (c.2), San Jerónimo, hablando de Santiago, el hermano

del Señor, dice lo siguiente:

También el Evangelio llamado según los Hebreos, traducido recientemente por mí al

griego y al latín, y del que Orígenes se sirve con frecuencia, después de la resurrección
del Salvador refiere: "El Señor, después de haber dado la sábana al criado del sacerdote,
se fue a Santiago y se le apareció" (pues es de saber que Santiago había hecho voto de
no comer pan desde el momento en que bebió del cáliz del Señor hasta tanto que le
fuera dado verle resucitado de entre los muertos), y asimismo poco después: "Traed,
dijo el Señor, una mesa y pan," e inmediatamente añade: "Tomó el pan y lo bendijo y lo
partió y se lo dio a Santiago el Justo, diciéndole: Hermano mío, come tu pan, porque el
Hijo del Hombre ha resucitado de entre los muertos."

El Evangelio según los Hebreos, del que Jerónimo cita este interesante pasaje, fue
escrito originalmente en arameo, pero con caracteres hebreos. En tiempo de Jerónimo el
texto original estaba en la biblioteca de Cesárea, en Palestina. Tanto los ebionitas como
los nazarenos hacían uso de este evangelio, y de ellos obtuvo Jerónimo un ejemplar para
sus traducciones griega y latina. El que lo usaran los cristianos palestinenses que
hablaban hebreo (arameo) explica la razón del título según los Hebreos. Ello explica
también que sea Santiago "el hermano del Señor," el representante del cristianismo
estrictamente judío, la figura central de la narración de la Pascua, contra lo que dicen
los textos canónicos. En tiempo de Jerónimo muchos creían que este evangelio apócrifo
era el original hebreo del evangelio canónico de Mateo, mencionado por Papías
(Eusebio, Hist. eccl. 3,39,16; 6,25,4; Ireneo, 1,1). De hecho, los pocos fragmentos que
quedan revelan estrechas relaciones con Mateo. Según la conclusión más segura, este
Evangelio según los Hebreos sería probablemente una especie de revisión y
prolongación del evangelio canónico de Mateo. El pasaje citado mas arriba muestra que
había en él frases de Jesús que no están en nuestros evangelios canónicos. Este rasgo

62
característico lo atestiguan también, además de Jerónimo, otros escritores; por ejemplo,
Eusebio (Teofanía 22):

El evangelio que ha llegado hasta nosotros en caracteres hebreos no lanzaba la amenaza

contra el que escondió (su talento), sino contra el que vivió disolutamente; porque (la
parábola) distinguía tres siervos: uno que había consumido la hacienda de su señor con
meretrices y flautistas; otro que había hecho rendir mucho a su trabajo, y otro que había
escondido su talento, y cómo, al final, uno fue recibido, otro fue tan sólo amonestado, y
otro encerrado en la cárcel.

Este evangelio apócrifo debió de ser compuesto en el siglo II, porque Clemente de
Alejandría lo usó ya en sus Siromala (2,9,45) en el último cuarto del mismo siglo.

2. El Evangelio de los egipcios

Para el llamado Evangelio de los egipcios, nuestra principal fuente de información es.
nuevamente, Clemente de Alejandría. S" nombre parece indicar estaba en uso entre los
cristianos de Egipto. Así se explicaría que lo conocieran Clemente de Alejandría y
Orígenes. El Evangelio de los egipcios pertenece a aquella clase de apócrifos que
fueron escritos para apoyar ciertas herejías. Lo más probable es que sea de origen
gnóstico. Sus elementos doctrinales más característicos demuestran un prejuicio
sectario y herético. Clemente de Alejandría nos ha conservado algunas sentencias de
Jesús, sacadas de la conversación del Señor con Salomé, que son la mejor prueba de sus
tendencias:

A Salomé, que preguntaba: "¿Durante cuánto tiempo estará en vigor la muerte?," el

Señor (sin querer con ello decir que la vida sea mala o la creación perversa) le dijo:
"Mientras vosotras, las mujeres, sigáis engendrando" (Stromata III 6,45). Y los que por
medio de una abstinencia aparentemente legítima se oponen a la acción creadora de
Dios, aducen también aquellas palabras dirigidas a Salomé que mencioné antes. Están
contenidas, según pienso, en el Evangelio según los egipcios.

Y afirman que dijo el Salvador en persona: "He venido a destruir las obras de la mujer."
"De la mujer," esto es, de la concupiscencia; "las obras de ella," esto es, la generación y
la corrupción (Stromata III 9,63). Y ¿por qué no citan las demás cosas dichas a Salomé
estos que se pliegan a cualquier norma mejor que a la evangélica, que es la verdadera?
Pues habiendo dicho ella: "Bien hice, por tanto, al no engendrar," tomando la
generación como cosa no conveniente, replica el Señor diciendo: "Puedes comer
cualquier hierba, pero la que es amarga no la comas" (Stromata II 9,66). Por eso dice
Casiano: Preguntando Salomé cuándo llegarían a realizarse aquellas cosas de que había
hablado, dijo el Señor: "Cuando holléis la vestidura del pudor y cuando los dos vengan
a ser una sola cosa, y el varón, juntamente con la hembra, no sea ni varón ni hembra"
(Stromata III BAC 148,59-60).

3. El Evangelio ebionita.

El Evangelio ebionita es probablemente el Evangelio de los Apóstoles de que habla

Orígenes (Hom. in Luc. 1). En este caso, habría que datarlo, con toda verosimilitud, en
los primeros años del siglo III. Jerónimo se equivocó evidentemente al identificarlo con
el Evangelio según los Hebreos, si bien A. Schmidtke defiende esta opinión.

63
Todo lo que sabemos del Evangelio de los ebionitas se lo debemos a Epifanio (Adv.
haer. 30,13-16,22), que nos ha conservado algunos fragmentos. A juzgar por ellos, fue
escrito en favor de una secta opuesta al sacrificio. Por eso pone en boca de Jesús estas
palabras: "He venido a abolir los sacrificios, y, si no dejáis de sacrificar, no se apartará
de vosotros mi ira" (30,16).

4. El Evangelio según Pedro.

Un fragmento importante de este evangelio fue descubierto en 1886-87 por Bouriant, en

la tumba de un monje, en Akhmin, en el Alto Egipto. Lo publicó, con su traducción, en
1892. Relata la pasión, muerte y sepultura de Jesús, y embellece la narración de su
resurrección con detalles interesantes sobre los milagros que la siguieron. El escrito
adolece ligeramente de docetismo. Quizá sea ésta la razón que motivó el cambio de las
palabras de Jesús en la cruz "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?," por
estas otras: "Poder mío, Poder mío, ¿por qué me has abandonado?" Otro detalle
interesante: es Herodes, y no Pilatos, quien da la orden de ejecución. De este modo la
responsabilidad de la muerte de Jesús recae enteramente sobre los judíos. Pero sigue
siendo dudoso el origen herético de este evangelio. Las insignificantes huellas de
sectarismo que presenta son tan escasas, que no bastan a convencer. Parece que el autor
alteró las narraciones de los evangelios canónicos, adaptándolas libremente.

Se hallan referencias del Evangelio según Pedro en los escritores eclesiásticos. Orígenes
es el primero que lo menciona en su Comentario sobre Mateo (10,17). Refiere que
algunos, basándose en una "tradición del evangelio llamado según Pedro" creyeron que
los llamados "hermanos de Jesús" eran hijos de José habidos de una primera esposa, con
la cual vivió antes de casarse con María. Eusebio afirma que el obispo Serapión de
Antioquía rechazó este evangelio hacia el año 190 por su sabor doceta. No puede ser,
pues, posterior a la segunda mitad del siglo II.

5. El Evangelio de Nicodemo.

El deseo de minimizar la culpa de Pilatos, que hemos visto en el Evangelio según

Pedro, es prueba del vivo interés con que la antigüedad cristiana miraba a este
personaje. El Evangelio de Nicodemo es otra prueba más del lugar de distinción que
Poncio Pilatos ocupó en el pensamiento del cristianismo primitivo. A esta narración se
incorporaron, además, los llamados Hechos de Pilatos, un supuesto informe oficial del
procurador referente a Jesús. Parece que ya a principios del siglo II se conocían unos
Hechos de Pilatos. Después de haber mencionado la pasión y crucifixión de Jesús, el
mártir Justino observa en su primera Apología (35): "De que todas estas cosas hayan
sucedido puedes cerciorarte por los Hechos de Poncio Pilatos." Otra afirmación
parecida vuelve a hacerse en el capítulo 48.

Tertuliano se refiere dos veces al informe que Pilatos mandó a Tiberio. Según él, Poncio
Pílalos informó al emperador sobre la injusta sentencia de muerte que él había
pronunciado contra una persona inocente y divina; el emperador quedó tan
impresionado por la narración de los milagros de Jesús y de su resurrección, que
propuso que Cristo fuera admitido entre los dioses de Roma, a lo que se opuso el
Senado (Apologeticum 5). En otro lugar Tertuliano dice que "toda la historia de Cristo
fue relatada al César — en aquel entonces Tiberio — por Pilatos, siendo ya cristiano en
lo íntimo de su corazón" (Apol. 21,24). Observamos aquí el empeño de hacer del

64
procurador romano un testigo de la muerte y resurrección de Cristo, como también de la
verdad del cristianismo.

La misma tendencia sería la que dio origen a los llamados Hechos de Pilatos que
forman parte del Evangelio de Nicodemo. Tal como actualmente lo tenemos, comprende
tres partes. La primera (c. l al 11) expone con todo detalle el juicio, crucifixión y
sepultura de Cristo. Esta es la parte que lleva por titulo Acta Pilati. La segunda (c. 12 al
26) describe los debates que tuvieron lugar en el Sanedrín acerca de la resurrección de
Cristo, y viene a ser una añadidura a los Acta Pilati. La tercera parte (c.17 al 27) se
titula "Descensus Christi ad inferos." Pretende ser la narración del descendimiento de
Cristo al infierno, hecha por dos testigos, los "hijos de Simeón," que resucitaron de
entre los muertos después de haber visto a Cristo en el Hades.

Toda la obra, que en un manuscrito latino posterior se llama Evangelium Nicodemi,

debió de ser compuesta a principios del siglo V; mas parece una compilación de
materiales más antiguos. Eusebio cuenta que durante la persecución de Maximino Daia,
en 311 ó 312, el gobierno romano difundió falsificaciones paganas de estos Hechos de
Pilatos a fin de excitar el odio contra los cristianos:

Habiendo, ciertamente, falsificado las Memorias de Pilatos y de nuestro Salvador, llenas

ahora de toda clase de blasfemias contra Cristo, las mandaron, con la aprobación de sus
superiores, por todos sus dominios, con edictos ordenando que en todo lugar, en la
ciudad lo mismo que en el campo, se pusieran en público y que los maestros de primera
enseñanza obligaran a sus niños a estudiarlas y aprenderlas de memoria, en vez de sus
lecciones (Hist. eccl 9,5,1; cf. 1,9,1; 1,11,9; 9,7,1).

Es muy posible que los Hechos de Pilatos que integraban el Evangelium Nicodemi
fueran originariamente escritos con el fin de contrarrestar los malos efectos de esas
actas paganas. La pieza más antigua de la literatura cristiana sobre Pilatos parece ser el
"Informe de Pilatos al emperador Claudio," que está añadido, en griego, a las Actas de
Pedro y Pablo, de composición más reciente y del cual hay una traducción latina en
forma de apéndice al Evangelium Nicodemi. Es probable que este informe sea el mismo
que menciona Tertuliano. Caso de ser así, habría sido compuesto antes del año 197, que
es la fecha del Apologeticum de Tertuliano. He aquí la traducción:

Poncio Pílalos a Claudio, salud.

Acaeció últimamente un asunto que yo mismo aclaré (o decidí): los judíos, por envidia,
se han castigado a sí mismos y a su posteridad con terribles juicios por culpa propia.
Había sido anunciado a sus padres que su Dios mandaría del cielo a su Santo, que
tendría derecho a ser llamado rey de los judíos; les prometió que lo enviaría a la tierra
por medio de una virgen.

Vino, pues, siendo yo gobernador de Judea. Y le vieron cómo daba vista a los ciegos,
limpiaba a los leprosos, curaba a los paralíticos, expulsaba a los demonios de los
hombres, resucitaba a los muertos, calmaba a los vientos, andaba por encima de las olas
del mar a pie enjuto y hacía otras muchas maravillas, y a todo el pueblo judío que le
aclamaba como Hijo de Dios. Pero he aquí que los príncipes de los sacerdotes, movidos
contra él por envidia, le prendieron y me lo entregaron y presentaron contra él, una tras

65
otra, muchas falsas acusaciones, diciendo que era un hechicero y hacía cosas contrarias
a la ley.

Yo, pues, creyendo que todo eso era verdad, le mandé azotar y le entregué a su
capricho; ellos le crucificaron, y, una vez enterrado, pusieron guardias. Sin embargo,
mientras mis soldados vigilaban, él se levantó de nuevo al tercer día; pero la malicia que
ardía en los corazones de los judíos era tan grande, que dieron dinero a los soldados,
diciéndoles: Decid que sus discípulos se llevaron su cuerpo. Mas ellos, a pesar de haber
recibido el dinero, fueron incapaces de guardar silencio sobre lo que acababa de
suceder, y atestiguaron que lo vieron resucitado y que recibieron dinero de los judíos. Y
yo he informado sobre estas cosas (a tu majestad), no sea que algún otro te mienta y te
parezca que debes dar crédito a las falsas historias de los judíos.

Los demás Informes de Pílalos apócrifos, como, por ejemplo, la Anaphora Pilati, la
Carta de Pilatos a Tiberio, la Paradosis Pilali, o sea, la sentencia contra Pilatos dictada
por el emperador, y la correspondencia entre Pilatos y Herodes, pertenecen todos a la
Edad Media.

Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en

traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy
curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun
hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la
influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.

6. El Protoevangelio de Santiago.

El Protoevangelio de Santiago pertenece al grupo de los Evangelios de la infancia, que

relatan bastante extensamente la adolescencia de la Virgen María y el nacimiento e
infancia de Jesús. El término Proloevangelium es moderno: fue usado por primera vez,
como título del Evangelio de Santiago, en 1552, en una traducción latina de Guillaume
Postel. La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que
este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer.
Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir
refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el
Protoevangelio.

El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía
al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la
infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres
de los padres de María, Joaquín y Ana. Es interesantísimo el relato de la consagración
de la Virgen y de su presentación en el templo, adonde fue llevada por sus padres a la
tierna edad de tres años (c. 6-8):

Y día a día la niña se iba robusteciendo. Al llegar a los seis meses, su madre la dejó
sobre la tierra para ver si se tenía; y ella, después de andar siete pasos, volvió al regazo
de su madre. Esta la levantó, diciendo; "Vive el Señor, que no andarás más por este
suelo hasta que te lleve al templo del Señor." Y le hizo un oratorio en su habitación y no
consintió que ninguna cosa común e impura pasara por sus manos. Llamó, además, a
unas doncellas hebreas, vírgenes todas; y éstas la entretenían.

66
Al cumplir la niña un año, dio Joaquín un gran banquete, invitando a los sacerdotes, a
los escribas, al sanedrín y a todo el pueblo de Israel. Y presentó la niña a los sacerdotes,
quienes la bendijeron con estas palabras: "¡Oh Dios de nuestros padres!, bendice a esta
niña y dale un nombre glorioso y eterno por todas las generaciones." A lo cual
respondió todo el pueblo: "Así sea, así sea. Amén." La presentó también Joaquín a los
príncipes de los sacerdotes, y éstos la bendijeron así: "¡Oh Dios altísimo!, pon tus ojos
en esta niña y otórgale una bendición cumplida, de esas que excluyen las ulteriores."

Su madre la llevó al oratorio de su habitación y le dio el pecho. Entonces compuso un

himno al Señor Dios, diciendo: "Entonaré un cántico al Señor mi Dios, porque me ha
visitado, ha apartado de mí el oprobio de mis enemigos y me ha dado un fruto santo,
que es único y múltiple a sus ojos. ¿Quién dará a los hijos de Rubén la noticia de que
Ana está amamantando? Oíd, oíd todas las doce tribus de Israel: Ana está
amamantando."

Y habiendo dejado a la niña, para que reposara, en la cámara donde tenía su oratorio,
salió y se puso a servir a los comensales. Estos, una vez terminado el convite, se fueron
regocijados y alabando al Dios de Israel.

Mientras tanto, iban sucediéndose los meses para la niña. Y, al llegar a los dos años,
dijo Joaquín a Ana: "Llevémosla al templo del Señor para cumplir la promesa que
hicimos, no sea que el Señor nos la reclame y nuestra ofrenda resulte ya inaceptable
ante sus ojos." Ana respondió: "Esperemos todavía hasta que cumpla los tres años, no
sea que la niña vaya a tener añoranza de nosotros." Y Joaquín respondió: "Esperemos."
Al llenar a los tres años, dijo Joaquín: "Llamad a las doncellas hebreas que están sin
mancilla y que tomen sendas velas encendidas para que la acompañen, no sea que la
niña se vuelva atrás y su corazón sea cautivado por alguna cosa fuera del templo de
Dios." Y así lo hicieron, mientras iban subiendo al templo de Dios. Y la recibió el
sacerdote, quien, después de haberla besado, la bendijo y exclamó: "El Señor ha
engrandecido tu nombre por todas las generaciones, pues al fin de los tiempos
manifestará en ti su redención a los hijos de Israel." Entonces la hizo sentar sobre la
tercera grada del altar. El Señor derramó gracia sobre la niña, quien danzó con sus
piececitos, haciéndose querer por toda la casa de Israel.

Bajaron sus padres, llenos de admiración, alabando al Señor Dios porque la niña no se
había vuelto atrás. Y María permaneció en el templo como una palomica, recibiendo
alimento de manos de un ángel.

Pero, al llegar a los doce años, los sacerdotes se reunieron para deliberar, diciendo: "He
aquí que María ha cumplido sus doce años en el templo del Señor, ¿qué habremos de
hacer con ella para que no llegue a mancillar el santuario? Y dijeron al sumo sacerdote:
"Tú, que tienes el altar a tu cargo, entra y ora por ella; y lo que te dé a entender el Señor,
eso será lo que hagamos" (BAC 148,155-160).

El evangelio sigue relatando el casamiento de María con José, que por entonces era ya
viejo y tenía hijos. También se explican detalladamente el nacimiento de Jesús en una
cueva y los milagros que le acompañaron, de una extravagancia sin igual.

El fin principal de toda la obra es probar la virginidad perpetua e inviolada de María

antes del parto, en el parto y después del parto. Por eso bebe "del agua de la prueba del

67
Señor," a fin de apartar de sí toda sospecha (c. 16). Su virginitas in partu es atestiguada
por una comadrona que estuvo presente en el alumbramiento (c. 20). Parece que
Clemente de Alejandría conoció este evangelio o su fuente legendaria, pues dice en los
Stromata (7,93,7): "Después que ella hubo dado a luz, algunos dicen que la atendió una
comadrona y se descubrió que era virgen."

El evangelio termina con el relato del martirio de Zacarías, padre de San Juan Bautista,
y de la muerte de Herodes. Al final de todo hay una declaración referente al autor del
evangelio: "Y yo, Santiago, que he escrito esta historia en Jerusalén cuando estallaron
alborotos con ocasión de la muerte de Herodes, me retiré al desierto hasta que se
apaciguó el motín, glorificando al Señor, mi Dios, que me concedió la gracia y la
sabiduría necesarias para componer esta narración."

Evidentemente el autor trata de dar la impresión de que él es el mismísimo Santiago el

Menor, obispo de Jerusalén. Quién fuera en realidad, no es posible averiguarlo. Su
ignorancia de la geografía de Palestina es sorprendente; por otra parte, se nota en sus
narraciones una gran influencia del Antiguo Testamento. Esto viene a indicar que se
trata de un cristiano de origen judío que vivía fuera de Palestina, tal vez en Egipto.

En su forma actual, este evangelio no puede ser obra de un solo autor. Los incidentes de
la muerte de Zacarías y de la fuga de Juan Bautista se ve que fueron añadidos
posteriormente. El hilo de la narración aparece truncado varias veces.

Así, en el capítulo 18, José aparece bruscamente y empieza a hablar sin haber sido
introducido.

La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del
mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho
de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además,
antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido
todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.

El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena
el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que
este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y
del arte. El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en
el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras
leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se
han cansado de inspirarse en él.

7. El Evangelio de Tomás.

En la Primera homilía sobre San Lucas, Orígenes advierte que "también está en
circulación el Evangelio según Tomás." Este evangelio apócrifo proviene de un
ambiente herético, probablemente gnóstico. Hipólito de Roma lo atribuye a los naasenos
(Philos. 5,7). Cirilo de Jerusalén, en cambio, en sus Catequesis (4,36) habla de él como
de una obra maniquea: "El Nuevo Testamento comprende solamente cuatro evangelios.
Los demás son apócrifos y nocivos. También los maniqueos escribieron un evangelio
según Tomás, que aun cuando lleve el suave nombre de evangelio, corrompe las almas
de los simples." En la Catequesis 6,31, habla en términos parecidos: "Que nadie lea el

68
Evangelio según Tomás, porque no fue escrito por uno de los doce Apóstoles, sino por
uno de los tres impíos discípulos de Manes." Hipólito, al parecer, se refiere también a
este mismo evangelio. Según él, su autor pertenece a los naasenos, mientras que Cirilo
atribuye el escrito a los maniqueos. Quizás esta dificultad podría quedar orillada
suponiendo que el Evangelio de Tomás maniqueo no fuera sino una nueva redacción
alterada del Evangelium Thomae gnóstico. De todos modos, ambos evangelios, tanto el
maniqueo como el gnóstico, se han perdido. El Evangelio de la infancia según Tomás,
que se conserva en griego, siríaco, armenio, eslavo y latín, parece ser una edición
expurgada y abreviada del original. Narra la infancia de Jesús, entretejida de historias
sobre sus conocimientos y poder milagrosos para demostrar que Jesús tenía poder
divino ya antes del bautismo. El fondo de estos relatos lo forma la vida ordinaria en un
pequeño villorrio, como lo muestra la siguiente historia:

"Este niño Jesús, que a la sazón tenía cinco años, se encontraba un día jugando en el
cauce de un arroyo después de llover. Y, recogiendo la corriente en pequeñas balsas, la
volvía cristalina al instante y la dominaba con su sola palabra. Después hizo una masa
blanda de barro y formó con ella doce pajaritos. Era a la sazón día de sábado y había
otros muchachos jugando con él. Pero cierto hombre judío, viendo lo que acababa de
hacer Jesús en día de fiesta, se fue corriendo hacia su padre José y se lo contó todo:
"Mira, tu hijo está en el arroyo y, tomando un poco de barro, ha hecho doce pájaros,
profanando con ello el sábado." Vino José al lugar y, al verle, lo reto diciendo: ¿Por qué
haces en sábado lo que no está permitido hacer?" Mas Jesús batió sus palmas y se
dirigió a las figurillas, gritándoles: "¡Marchaos!" Y los pajarillos se marcharon todos
gorjeando. Los judíos, al ver esto, se llenaron de admiración y fueron a contar a sus
jefes lo que habían visto hacer a Jesús (c.2: BAC 148,303-304).

Algunos milagros no revelan la misma delicadeza. Parece que el autor tuvo un concepto
extraño de la divinidad, porque presenta a Jesús usando de su poder para vengarse:

Iba otra vez por medio del pueblo, y un muchacho, que venía corriendo, fue a chocar
contra sus espaldas. Irritado Jesús, le dijo: "No proseguirás tu camino." E
inmediatamente cayó muerto el rapaz. Algunos que vieron lo sucedido dijeron: "¿De
dónde habrá venido este muchacho, que todas sus palabras resultan hechos
consumados?" Y, acercándose a José los padres del difunto, le increpaban diciendo:
"Teniendo un hijo como éste, una de dos: o no puedes vivir con nosotros en el pueblo o
tienes que acostumbrarle a bendecir y a no maldecir; pues causa la muerte a nuestros
hijos." José llamó aparte a Jesús y le amonestó de esta manera: "¿Por qué haces tales
cosas, siendo con ello la causa de que éstos nos odien y persigan?" Jesús replicó: "Bien
sé que estas palabras no proceden de ti. Mas por respeto a tu persona callaré. Esos otros,
en cambio, recibirán su castigo." Y en el mismo momento quedaron ciegos los que
habían hablado mal de él (c.4-5: BAC 148,305-306).

La forma actual expurgada de este evangelio de la Infancia es probablemente posterior

al siglo VI.

8. El Evangelio árabe de la infancia de Jesús.

El Protoevangelio de Santiago y el Evangelio de Tomás dieron lugar a otros muchos

evangelios de la infancia que amplían las narraciones de estas dos fuentes y añaden
nuevas historias. Un ejemplo notable de esto lo ofrece el llamado Evangelio árabe de la

69
infancia de Jesús. Esta compilación tardía toma la materia para su primera parte del
Protoevangelio, y para la segunda, del Evangelio de Tomás. A más de eso añade
muchos incidentes nuevos y extraños. Así, por ejemplo, refiere que Jesús, cuando yacía
en su cuna, dijo a su madre: "Yo soy Jesús, el Hijo de Dios, el Logos, a quien tú has
dado a luz."

9. La Historia árabe de José el Carpintero.

Otra obra parecida es la llamada Historia árabe de José el Carpintero. Refiere la vida y
muerte de José, y reproduce el elogio que Jesús pronunció sobre él. El autor incorpora a
su narración material que toma del Protoevangelio y del Evangelio de Tomás,
ampliando con nuevas adiciones. El objeto del libro es la glorificación de José y la
propagación de su culto, muy popular entonces en Egipto. Tenemos el texto completo
en árabe y bohaírico, y fragmentos en sahídico; en el siglo XIV se hizo una traducción
en latín.

Por lo que se refiere a la fecha de composición, el evangelio no pudo ser escrito antes
del siglo IV ni después del V. Lo más probable es que fuera escrito a finales del siglo
IV y que se le hayan ido agregando adiciones en el siglo V y aún más tarde. S.
Morenz ha lanzado recientemente la hipótesis de que el texto original fue en griego. Sin
embargo, según L. T. Lefort, "la versión árabe hecha sobre un texto bohaírico es
bastante aproximada, y su valor no es más que puramente relativo para ayudar a la
reconstrucción de la forma original. El texto bohaírico es una simple copia de un
modelo sahídico. Toda la cuestión, pues, gravita en torno al texto sahídico, cuestión que
debe resolverse antes de abordar la cuestión de la redacción primitiva original." Lefort
duda que el texto sahídico esté suficientemente establecido en los fragmentos que se han
publicado hasta el presente. Con todo, registra la existencia de un cuarto manuscrito que
era desconocido hasta hace poco.

10. El Evangelio de Felipe.

No se atribuyeron evangelios apócrifos sólo a Pedro, Santiago y Tomás, sino también a

los demás Apóstoles. Epifanio, hablando de los gnósticos egipcios de su tiempo, dice
(Haer. 26,13): "Presentan los gnósticos un evangelio compuesto a nombre de Felipe, el
santo discípulo, que dice así: Me reveló el Señor qué es lo que debe decir el alma al
subir al cielo y cómo debe responder a cada una de las potencias celestiales. A saber:
Me he conocido a mí misma, dice, y me he recogido de todas partes y no he procreado
hijos al Arconte, sino que he desarraigado sus raíces y he juntado los miembros
desparramados y sé quién eres tú. Pues yo, dice, soy de aquellos que viven en las
alturas." Este fragmento del Evangelio de Felipe manifiesta una tendencia muy
pronunciada al ascetismo gnóstico, según el cual las partículas de lo divino dispersas
por todo el mundo material deben ser reunidas y libertadas de la influencia de la
materia. Parece que el libro copto Pistis Sophia se refiere a este Evangelio de Felipe
cuando menciona que el apóstol Felipe escribió doctrinas secretas que el Señor enseñara
a sus discípulos en sus conversaciones después de la resurrección. De esta referencia
puede deducirse que el evangelio existía ya en el siglo III.

11. Evangelio de Matías.

70
Orígenes (Hom. 1 in Lucam) afirma que en su tiempo se conocía un evangelio según
Matías. M. K. James y O. Bardenhewer creen que las Tradiciones de Matías de que
habla Clemente de Alejandría podrían ser el Evangelio de Matías. Otros, como O.
Stählin y J. Tixeront, lo ponen en duda. Los pasajes de Clemente son como siguen:
"Mas el principio de esta verdad es el admirarse de las cosas, como dice Platón en el
Theaetetus y Matías en (sus) Tradiciones al exhortar: Admira lo presente, poniendo éste
como el primer grado del conocimiento del más allá (Strom. II 9,45). "Dicen (los
gnósticos discípulos de Basílides) que también Matías enseñó de esta manera: Luchar
contra la carne y tratarla con indiferencia, no concediéndole placer alguno
desenfrenado, antes, por el contrarío, hacer crecer el alma por la fe y el conocimiento"
(Strom. III 4,26). "Se dice en las Tradiciones que el apóstol Matías decía continuamente
que, si peca el vecino de un elegido, pecó también el elegido. Pues, si éste se hubiera
comportado como manda el Logos, se hubiera avergonzado también el vecino de su
propia vida, de manera que no hubiera pecado" (Strom. VII 13,82).

Tanto si estos pasajes de las Tradiciones de Matías formaron alguna vez parte del
Evangelio de Matías como si no, éste debió de ser escrito antes del tiempo de Orígenes.

12. Evangelio según Bernabé.

De este evangelio no se conserva nada. Tenemos noticia de él por el Decretum

Gelasianum del siglo VI, que lo coloca entre los apócrifos. También aparece en la Lista
de los sesenta libros, obra griega del siglo VII u VIII. No hay que confundirlo con el
Evangelio de Bernabé, italiano, publicado en 1907 por Lonsdale y Laura Ragg, pues
esta última obra fue escrita en el siglo XIV por un cristiano apóstata que pasó al islam.

Su principal intento es probar que Mahoma es el Mesías y que el islam es la única

religión verdadera.

13. El Evangelio de Bartolomé.

Este evangelio lo mencionan Jerónimo en el prólogo a su Comentario sobre Mateo y el

Decretum Gelasianum. Seguramente se identifica con las Cuestiones de Bartolomé, que
sabemos fueron escritas originalmente en griego. Además de dos manuscritos griegos,
uno en Viena y otro en Jerusalén, se conservan fragmentos de las Cuestiones de
Bartolomé en eslavo, copto y latín. En forma de respuestas a las preguntas de Bartolomé
contiene revelaciones del Señor después de la resurrección y un relato de la anunciación
hecho por María. Incluso Satanás entra en escena para responder a las preguntas de
Bartolomé sobre el pecado y la caída de los ángeles. Se describe con todo detalle el
Descensus ad inferos.

14. Otros evangelios apócrifos.

Como los herejes, especialmente los gnósticos, tenían por costumbre escribir evangelios
en defensa de sus propias doctrinas, no es de extrañar que existiera un número tan
elevado de obras apócrifas. De la mayoría no sabemos más que el nombre, como por
ejemplo:

1. El Evangelio de Andrés. De probable origen gnóstico; parece que San Agustín alude
a él (Contra adversarios legis et prophetarum 1,20).

71
2. El Evangelio de Judas Iscariote, usado por la secta gnóstica de los cainitas.

3. El Evangelio de Tadeo, citado en el Decretum Gelasianum.

4. El Evangelio de Eva. De él dice Epifanio que circulaba entre los borboritas, una secta
gnóstica ofita. Algunos de estos evangelios llevan el nombre de herejes famosos.

5. El Evangelio según Basílides. Orígenes dice que este heresiarca "tuvo la audacia" de
escribir un evangelio; es mencionado también por Ambrosio y Jerónimo. Es posible que
Basílides hubiera retocado los evangelios canónicos con el fin de adaptarlos a las
doctrinas gnósticas.

6. El Evangelio de Cerinto, mencionado por Epifanio.

7. El Evangelio de Valentín: conocemos su existencia por Tertuliano.

8. El Evangelio de Apeles, del que nos hablan Jerónimo y Epifanio.

Una nota característica común a todos estos evangelios gnósticos es la manera arbitraria
como usan los datos canónicos. Las narraciones de los evangelios canónicos sirven
como de marco a las revelaciones gnósticas, hechas por el Señor o por María en
conversaciones con los discípulos de Jesús después de su resurrección. Estos evangelios
tienen cierto cariz apocalíptico debido a las especulaciones cosmológicas que
contienen. Por eso se les ha llamado evangelios-apocalipsis.

III. Hechos Apócrifos de los Apóstoles.

Los Hechos apócrifos de los Apóstoles tienen de común con los evangelios apócrifos
el hecho de querer suplir lo que falta en el Nuevo Testamento. Parece ser que el origen
de estos Hechos apócrifos se debe, en buena parte, al deseo de crear una literatura
popular capaz de sustituir las fábulas paganas de carácter erótico. Se complacen en
aventuras y descripciones de países lejanos y pueblos extraños; sus héroes se ven
envueltos en toda clase de peligros. Se nota en estos escritos de una manera más
pronunciada que en los evangelios apócrifos la influencia de los cuentos populares
entonces de moda, del folklore y de las leyendas. Algunas veces, no obstante, en el
fondo de estos cuentos milagrosos y fantásticos aparece una tradición histórica. Tal es el
caso, por ejemplo, de los Hechos de Pedro y Pablo cuando narran el martirio de ambos
apóstoles en Roma, y el de los Hechos de Juan al hablar de su permanencia en Efeso.

A pesar de que la mayor parte de esos Hechos revelen tendencias heréticas, son, sin
embargo, de eran interés para la historia de la Iglesia y de la cultura. Proyectan
abundante luz sobre la historia del culto cristiano en los siglos II y III; describen las
formas más antiguas de funciones religiosas en casas privadas, y contienen himnos y
oraciones que constituyen los primeros pasos de la poesía cristiana. Reflejan también
los ideales ascéticos de las grandes sectas heréticas y describen el sincretismo de los
círculos gnósticos, mezcla de creencias cristianas y de ideas y supersticiones paganas.
M. R. James dice: "Entre las plegarias y discursos de los Apóstoles en los Hechos

72
espurios se hallan expresiones muy notables y hasta magníficas; un buen número de sus
narraciones son extraordinarias y llenas de imaginación, y han sido consagradas por el
genio de los artistas medievales que nos las han hecho familiares. Sus autores, sin
embargo, no hablan con el acento de un Pablo o de un Juan, ni tampoco con la tranquila
simplicidad de los tres primeros evangelios. Ni es injusto decir que, cuando tratan de
imitar el tono de los primeros, caen en el teatralismo, y cuando quieren remedar a los
segundos, son insípidos. En suma, un estudio atento de esta literatura, en conjunto y en
detalle, aumenta nuestro respeto por el buen sentido de la Iglesia católica y por la
prudencia de los sabios de Alejandría, Antioquía y Roma: ellos fueron, por cierto,
expertos cambistas que probaron todas las cosas y se quedaron con lo que era bueno."

Se desconoce a los verdaderos autores de estos Hechos. A. partir del siglo V se

menciona a un tal Leukios como autor de los Hechos heréticos de los Apóstoles. Focio
(Bibl. Cod. 114) llama a Leukios Carinos autor de una colección de Hechos de Pedro,
Pablo, Andrés, Tomás y Juan. Con todo, parece que en un principio Leukios era
considerado como autor de los Hechos de Juan solamente; más tarde se le fueron
atribuyendo todos los demás Hechos apócrifos. Para impedir la difusión de las doctrinas
heréticas por medio de esos Hechos. Se colmó de esta manera la falta de datos
canónicos relativos a los viajes misioneros de los Apóstoles. Muchas de las lecciones
del Breviario Romano para las festividades de los Apóstoles se basan en estos Hechos.

1. Los Hechos de Pablo (Πράξει Παύλου).

En su tratado De baptismo (c.17), Tertuliano hace esta observación: "Mas si los escritos
que circulan fraudulentamente bajo el nombre de Pablo invocan el ejemplo de Tecla en
favor del derecho de las mujeres a enseñar y bautizar, que sepa todo el mundo que el
sacerdote del Asia que los compuso con el fin de aumentar la fama de Pablo por medio
de episodios de su propia invención, después de haber sido hallado culpable y de haber
confesado que lo había hecho por amor a Pablo, fue depuesto de su oficio." Ya antes de
Tertuliano circulaban, pues, ciertos Hechos de Pablo, y su autor era sacerdote del Asia
Menor; su suspensión hubo de ocurrir antes del año 190. No fue posible determinar todo
el contenido y extensión de estos Hechos hasta que C. Schmidt publicó en 1904 el
fragmento de una traducción copta de los Hechos paulinos contenidos en un papiro de la
Universidad de Heidelberg.

Esta versión copta probó en particular que los tres escritos que se conocían mucho
antes como tres tratados independientes no eran originalmente sino partes de los
Hechos de Pablo. A saber: 1) Los Hechos de Pablo y Tecla; 2) La Correspondencia de
San Pablo con los Corintios, y 3) el Martirio de San Pablo.

1. La obra griega: Acta Pauli et Theclae (Πράξεις Παύλου καΐ Θέκλη). San Jerσnimo la
llama (De vir. ill. 7) Periodi Pauli et Theclae. Cuenta la historia de Tecla, una doncella
griega, originaria de Iconium, que se había convertido merced a las predicaciones de
Pablo. Rompe con su novio y sigue al Apóstol, asistiéndole en su obra misionera.
Escapa milagrosamente a persecuciones y muerte, y, finalmente, se retira a Seleucia. La
narración tiene todas las apariencias de ficción y carece, al parecer, de toda base
histórica. A pesar de eso, el culto a Santa Tecla se hizo muy popular y se difundió por
Oriente y Occidente. Una prueba de ello la tenemos en el Ritual Romano, que cita su
nombre en la recomendación del alma (Proficiscere). No puede decirse a ciencia cierta
si esta veneración se debe únicamente a los Hechos o si la narración contiene un núcleo

73
histórico. El texto griego de estos Hechos se ha conservado en gran cantidad de
manuscritos. Hay, además, cinco códices latinos y muchísimas traducciones en lenguas
orientales.

El contenido de esta novela tuvo, y aún tiene, enorme influencia en la literatura y

arte cristianos. En el capítulo 3 se da una descripción de Pablo, que fijó el tipo de los
retratos del Apóstol desde una época muy temprana: "Y vio llegar a Pablo, hombre de
baja estatura, calvo y tuerto, fuerte, de cejas muy pobladas y juntas y nariz un tanto
aguileña, lleno de gracia; a veces parecía hombre, pero otras veces su rostro era de un
ángel."

2. La Correspondencia de San Pablo con los Corintios, que constituye otra parte de los
Acta Pauli, contiene la respuesta de los Corintios a su segunda carta, más una tercera
carta que el Apóstol les había dirigido (cf. Cartas apócrifas, p. 153).

3. Los Hechos de Pablo comprenden, además, el Martyrium o Passio Pauli. El texto se

ha conservado en dos manuscritos griegos, en una traducción latina incompleta y en
varias versiones: en siríaco, copto, eslavo y etiópico. Su contenido es legendario. La
obra trata de la predicación de Pablo y de su trabajo apostólico en Roma, de la
persecución de Nerón y de la ejecución del Apóstol. La descripción de su muerte ha
influido sobremanera en el arte cristiano y en la liturgia: "Entonces Pablo se puso de
pie mirando hacia el este y, con las manos levantadas al cielo, oró largo tiempo. En sus
oraciones hablaba en hebreo con los Padres; luego, sin proferir palabra, ofreció el cuello
al verdugo. Y cuando éste le cortó la cabeza, salpicó leche sobre la túnica del soldado."
Después de su muerte, Pablo se aparece al emperador y le profetiza el juicio que le
sobrevendrá. En toda la obra aparece muy marcada la idea de Cristo Rey y de la Militia
Christi. A Jesús se le llama el "Rey eterno," el "Rey de los siglos," y los cristianos son
los "soldados del gran Rey." Con trazos vigorosos se describe la oposición existente
entre el culto de Cristo y el del emperador romano.

El reciente hallazgo de una parte importante de los Hechos en su texto griego original
ha demostrado que la conclusión de C. Schmidt respecto a la forma original de los
mismos era correcta. Once páginas de un papiro escrito hacia el año 300, ahora se
conserva en Hamburgo, han venido a completar parte del texto que aún faltaba.

2. Los Hechos de Pedro

Los Hechos de Pedro fueron compuestos hacia el año 190. El autor parece que vivió en
Siria o Palestina, más bien que en Roma. No tenemos el texto completo, pero de él se
han recobrado como unos dos tercios de varias procedencias.

a) La parte principal de los Hechos existe en una traducción latina, hallada en un

manuscrito de Vercelli (Actus Vercellenses). Esta versión, intitulada Actus Petri cum
Simone, refiere cómo 1) Pablo se despide de los cristianos de Roma y parte para España;
2) Simón Mago llega a Roma y pone en aprieto a los cristianos con sus aparentes
milagros; 3) Pedro se traslada a Roma y confunde al mago, quien muere al intentar volar
del foro romano al cielo. El documento concluye con una narración del martirio de
Pedro.

74
Una clave muy interesante para determinar el medio ambiente intelectual del autor nos
la da el capítulo 2 de los Hechos, donde se hace mención de Pablo celebrando la
Eucaristía con pan y agua: "Luego trajeron a Pablo pan y agua para el sacrificio, a fin
de que pudiera hacer oración y distribuirlos a cada uno." Esto indica que el autor
compartía las ideas docetistas. Se advierte la influencia de la misma secta cuando Pedro
predica contra el matrimonio e induce a las mujeres a abandonar a sus maridos.

b) El Martirio de San Pedro, que constituye la tercera parte de los Actus Vercellenses,
existe también en el original griego (Ήαρτύριον του αγίου αποστόλου Πέτρου). Trae la
historia del "Domine, quo vadis?" Como Pedro se sintiera impelido a abandonar Roma,
encontró a Jesús. "Y cuando le vio, le dijo: ¿Adónde vas, Señor? Y el Señor le replicó:
Voy a Roma a ser crucificado. Señor — le dijo Pedro —, ¿vas a ser crucificado otra
vez? Y El le respondió: Sí, Pedro, voy a ser crucificado otra vez. Cayó entonces Pedro
en la cuenta y, habiendo visto al Señor remontarse a los cielos, volvió a Roma, lleno de
regocijo y glorificando al Señor porque éste había dicho: Voy a ser crucificado de
nuevo, que es lo que estaba a punto de suceder a Pedro" (c.35). La narración continúa
con la condenación a muerte de Pedro por el prefecto Agripa. Fue crucificado cabeza
abajo, a petición suya. Antes de morir pronunció un largo sermón sobre la cruz y su
sentido simbólico, que muestra de nuevo influencias gnósticas.

c) El Martyrium beati Petri Apostoli a Lino conscriptum no es del mismo autor. Fue
escrito en latín, probablemente en el siglo VI. Su autor no puede ser evidentemente, el
primer sucesor de San Pedro, Lino, a quien se atribuye la obra. La historia es mera
leyenda. Sigue el martirio original, tal como se encuentra en los Actus Vercellenses,
pero añade algunos detalles por ejemplo, los nombres de Proceso y Martiniano,
carceleros de Pedro.

3. Los Hechos de Pedro y Pablo.

Los Hechos de Pedro y Pablo (Πράξει των αγίων αποστόλων Πέτρου και Παύλου) no
se parecen en nada a los Hechos de Pablo ni a los Hechos de Pedro, que acabamos de
mencionar. Ponen de relieve la amistad y el compañerismo estrecho que existían entre
los dos Apóstoles. El texto empieza con el viaje de Pablo de la isla de Gaudomelete a
Roma; relata luego los trabajos apostólicos y el martirio de los dos apóstoles en esta
ciudad. El autor usó evidentemente el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles
como base de la descripción del viaje de Pablo. Es posible que compusiera su obra con
la intención de que reemplazara a los Hechos heréticos. El escrito es quizás del siglo III.
Apenas se advierten en ella indicios de influencia herética. De estos Hechos se
conservan sólo unos fragmentos en griego y latín.

4. Los Hechos de Juan.

Los Hechos de Juan son los más antiguos apócrifos de Apóstoles que poseemos.
Fueron compuestos en el Asia Menor entre el 150 y el 180. No se conserva el texto
íntegro, pero poseemos una parte considerable del original griego, completado, para
varios episodios, por una traducción latina. La obra se presenta como la narración de un
testigo ocular de los viajes misioneros de Juan en el Asia Menor. Cuenta sus milagros,
sus sermones y su muerte. Los sermones del Apóstol ofrecen una prueba inequívoca de
las tendencias docetistas del autor, especialmente la descripción de Jesús y de su cuerpo
inmaterial; así, por ejemplo, en el capítulo 93: "A veces cuando le agarraba, me

75
encontraba con un cuerpo material y sólido. Otras veces, en cambio, al tocarlo, la
substancia era inmaterial, corno si no existiera en absoluto." El himno al Padre, que
Jesús canta con sus Apóstoles antes de ir a la muerte, tanto en su expresión como en su
estructura, está coloreado de gnosticismo. El autor muestra particular debilidad por
historias extrañas, como la Drusiana, y por incidentes humorísticos. La moral es de la
filosofía popular. Estos Hechos presentan, sin embargo, un gran interés para la historia
del cristianismo. Así, por ejemplo, aportan el testimonio más antiguo de la celebración
de la Eucaristía por los difuntos: "Al día siguiente, cuando amanecía, vino Juan,
acompañado de Andrónico y de los hermanos, al sepulcro, por ser el tercer día de la
muerte de Drusiana, para que pudiéramos partir allí el pan" (c.72). Más adelante, en el
capítulo 85, se nos da la oración eucarística que recitó el Apóstol en esos funerales:
"Habiendo dicho esto, Juan tomó pan y lo llevó al interior del sepulcro para partirlo, y
dijo:

Glorificamos tu nombre,

que nos convirtió del error y del engaño cruel;

te glorificamos a tí, que has puesto ante nuestros ojos

lo que hemos visto;

damos testimonio de tu amorosa bondad,

que se manifestó de diversas maneras;

loamos tu misericordioso nombre, ¡oh Señor!,

que has convencido

a los que creen en ti;

te damos gracias, ¡oh Señor Jesucristo!,

por haber creído en tu gracia inmutable;

te damos gracias

a ti que necesitaste de nuestra naturaleza para poderla salvar;

te damos gracias a ti que nos diste esta fe firme,

pues Tú sólo eres Dios, ahora y por siempre.

Nosotros, tus siervos, te damos gracias, ¡oh Santo!,

los que nos hemos reunido con buena intención

y hemos sido congregados del mundo.

76
5. Los Hechos de Andrés.

Además de los Hechos de Juan, Eusebio menciona (Hist. eccl 3,25,6) los Hechos de
Andrés como obra de herejes. "Ningún autor ortodoxo — dice — ha creído jamás
conveniente referirse en sus escritos a ninguna de estas obras. Además, el carácter
de la fraseología difiere del estilo apostólico, y el pensamiento y la doctrina de su
contenido están en abierta contradicción con la verdadera ortodoxia y muestran
claramente ser falsificaciones de herejes."

Se cree que el autor de estos Hechos de Andrés fue Leukios Carinos, quien los habría
compuesto hacia el año 260. Hoy día existen solamente unos pocos fragmentos que
contienen los siguientes episodios:

1.La historia de Andrés y Matías entre los caníbales del mar Negro, que existe en
traducciones latina, siríaca, copla y armenia, así como en el poema anglosajón Andreas,
atribuido a Cynewulf.

2.La historia de Pedro y Andrés.

3. El martirio de Andrés en la ciudad de Pairas, en Acaya, compuesto hacia el año 400.

Este documento presenta la forma de una carta encíclica de los sacerdotes y diáconos de
Acaya acerca de la muerte de Andrés. Existe en griego y latín, y parece que no tiene
relación alguna con los Hechos gnósticos de Andrés, condenados por Eusebio.

4. Se conserva otro fragmento en el Codex Vaticanus graec. 808, en el que se refieren

los sufrimientos de Andrés en Acaya y los discursos que pronunció en la cárcel de
Patrás.

5. Un relato del martirio de Andrés del que tenemos numerosas narraciones.

Todas estas narraciones coinciden en un punto: antes de su muerte, Andrés se vuelve

hacia la cruz, en la que pronto va a morir, y le dirige un largo discurso que recuerda otro
discurso semejante de los Hechos de Pedro. Exactamente igual que en éstos, en los
Hechos de Andrés el apóstol preconiza también la renuncia al matrimonio, lo que
origina una serie de sucesos con los maridos y con las autoridades paganas, y,
finalmente, la muerte del apóstol.

6. Los Hechos de Tomás.

Los Hechos de Tomás son los únicos Hechos apócrifos de los que poseemos el texto
completo. Fueron escritos en siríaco en la primera mitad del siglo III. El autor
pertenecía, según toda probabilidad, a la secta de Bardesano en Edesa. Poco después de
su composición fueron traducidos al griego; de esta traducción quedan muchos
manuscritos. También existen una ver armenia y otra etiópica, amén de dos versiones
latinas diferentes.

Estos hechos presentan a Tomás como misionero y apóstol de la India. Se relatan

detalladamente los incidentes y las experiencias del viaje. En la India convierte al rey
Gundafor. Tras haber obrado muchos milagros, alcanza la palma del martirio.

77
Toda la narración comprende cuatro actos. A pesar de que se ha demostrado la
existencia de un rey indio llamado Gundafor en el siglo I, han fracasado todos los
intentos efectuados hasta ahora para probar la verdad histórica de la labor misionera de
Tomás en la India. Los Hechos son claramente de origen gnóstico y revelan, además, en
parte, tendencias maniqueas. Su ideal ascético es el mismo que el de los Hechos de
Andrés y Pedro. Se renuncia al matrimonio y se aconseja a las mujeres que abandonen a
sus maridos. La obra contiene varios himnos litúrgicos de singular belleza. El más
notable es el himno del alma o de la redención, que probablemente es mucho más
antiguo que los Hechos, y parece como inserido artificialmente en la narración. La
canción representa a Cristo como el hijo del rey, enviado de su país natal, en Oriente, a
Egipto, en el Occidente, para vencer al dragón y adquirir la perla. Hecho esto, vuelve a
su luminoso país de Oriente. El País oriental es el cielo o el paraíso, del cual Cristo
desciende a este mundo pecador para redimir el alma enredada en la materia.

7. Los Hechos de Tadeo.

En su Historia eclesiástica (1,13), Eusebio da a entender que conoció los Hechos de

Tadeo, que fueron compuestos en Siria. Según él, en estos Hechos se refería cómo el rey
Abgaro de Edesa, habiendo oído hablar de Jesús y de sus milagros, mandó una carta
pidiéndole que viniera a curarle de una terrible enfermedad. Jesús no accedió a su ruego,
pero, a su vez, escribió al rey otra carta en la que le prometía enviarle a uno de sus
discípulos. El hecho es que, después de la resurrección, el apóstol Tomás, por moción
divina, envió a Edesa a Tadeo, uno de los setenta discípulos del Señor. Tadeo curó al
rey de su enfermedad, y toda Edesa se convirtió al cristianismo. Eusebio tradujo del
siríaco al griego la correspondencia entre Jesús y el rey Abgaro. Nos dice que tomó su
texto de los archivos de Edesa. He aquí lo que él refiere:

Hay también constancia escrita de estas cosas, copiada de los archivos de Edesa, que
por aquel entonces era una ciudad real. Al menos, en los documentos públicos que hay
allí y que contienen los hechos de la antigüedad y del tiempo de Abgaro, se conserva
toda esta historia desde aquel tiempo hasta el presente. Pero nada hay que pueda
compararse con la lectura de las mismas cartas, que hemos sacado de los archivos, y
que, traducidas literalmente del siríaco, dicen: Copia de una carta que el toparca
Abgaro escribió a Jesús a Jerusalén por medio del correo Ananías.

"Abgaro Uchama, toparca, a Jesús, el buen Salvador que ha aparecido en Jerusalén,

salud.

Han llegado a mis oídos noticias referentes a ti y a las curaciones que realizas sin
necesidad de medicinas ni hierbas. Pues, según dicen, haces que los ciegos recobren la
vista y que los rengos caminen; limpias a los leprosos y expulsas los espíritus inmundos
y los demonios; devuelves la salud a los que se encuentran aquejados de largas
enfermedades y resucitas a los muertos. Al oír todo esto acerca de ti, he dado en pensar
una de estas dos cosas: o que tú eres Dios, que has bajado del cielo y obras estas cosas,
o bien que eres el Hijo de Dios para realizar estos portentos. Esta es la causa que me ha
impulsado a escribirte, rogándote que te apresures a venir y me cures de la dolencia que
me aqueja. He oído, además, que los judíos se burlan de ti y que pretenden hacerte mal.
Mi ciudad es pequeña, pero noble, y es suficiente para nos otros dos."

Contestación de Jesús al toparca Abgaro por el correo Ananías.

78
"Dichoso tú por haber creído en mí sin haberme visto. Pues escrito está acerca de mí
que los que me hubieren visto, no creerán en raí, para que los que no me hayan visto
crean y tengan vida. En cuanto a lo que me escribiste de ir ahí, debo cumplir primero
aquello a lo que fui enviado y, una vez que lo haya realizado, volver a aquel que me
envió. Cuando haya sido elevado, te enviaré uno de mis discípulos para que cure tu
dolencia y te dé vida a ti y a los que están contigo."

Estas cartas de Jesús y el rey Abgaro se divulgaron por todo el Oriente y fueron
introducidas en el Occidente por la traducción que hizo Rufino de la Historia de la
Iglesia de Eusebio. Se sabe que el rey Abgaro Uchama reinó desde el año 4 antes de
Cristo hasta el 7 después de Cristo, y del 13 al 50. Sin embargo, las cartas no son
auténticas. Agustín (Contra Faust. 28,4; Consens. Ev. 1,7,11) niega la existencia de
cartas auténticas de Jesús, y el Decretum Gelasianum califica de apócrifas estas cartas.
Los Hechos de Tadeo no son más que leyendas locales, escritas durante el siglo III.

Estos Hechos existen también en siríaco bajo otra forma, la llamada Doctrina Addei,
que fue publicada en 1876. El contenido es el mismo que conocemos por Eusebio, mas
con una adición: el mensajero Ananías, que llevó la carta a Jesús, pintó un retrato de
éste y lo llevó a su rey. Abgaro le asignó un lugar de honor en su palacio. En cambio, la
Doctrina Addei no menciona la carta que escribió Jesús. La contestación de Jesús a la
carta de Abgaro la llevó oralmente Ananías. Tal vez el autor conocía la afirmación de
Agustín. La Doctrina Addei fue compuesta probablemente hacia el año 400. Aparte el
original siríaco, existe una traducción armenia y otra griega.

Además de los Hechos que hemos examinado, existen otros muchos. La mayoría
pertenecen a los siglos IV y V. Algunos son incluso posteriores. Basta citar aquí los
Hechos de Mateo, de los que solamente se conserva la última parte, y los de Felipe y
Bartolomé. De los discípulos y compañeros de los Apóstoles tenemos los Hechos
apócrifos de Bernabé, Timoteo y Marco.

IV. Apocalipsis Apócrifos.

Imitando al Apocalipsis canónico de San Juan, existen también apocalipsis apócrifos

atribuidos a otros apóstoles. A pesar de que la forma literaria del Apocalipsis, o Libro
de Revelación, parece debiera haber ejercido una atracción especial sobre los escritores
de leyendas poéticas y de narraciones edificantes, el número de los apocalipsis apócrifos
es muy limitado.

1. Apocalipsis de Pedro.

El más importante de todos es el Apocalipsis de Pedro, compuesto entre el 125 y el 150.

Fue tenido en gran estima por los escritores eclesiásticos de la antigüedad. Clemente de
Alejandría (Eusebio, Hist. eccl. 6,14,1) lo considera como un escrito canónico. Su
nombre figura en la lista más antigua del canón del Nuevo Testamento, el Fragmento
Muratoriano, pero con la adición: "Algunos no quieren se lea en la Iglesia." Eusebio

79
declara (Hist. eccl. 3,3,2): "Del llamado apocalipsis (de Pedro) no tenemos ninguna
noticia en la tradición católica. Pues ningún escritor ortodoxo de los tiempos antiguos o
de los nuestros ha usado sus testimonios." Jerónimo (De vir. ill. 1) también lo rechaza
como no canónico. Sin embargo, en el siglo V, el historiador de la Iglesia Sozomeno
(7,19) observa que aún seguía en uso en la liturgia del Viernes Santo en algunas iglesias
de Palestina.

Un fragmento griego importante del apocalipsis fue hallado en Akhmin en 1886-1887.

El texto completo se descubrió en 1910 en una traducción etiópica. Su contenido
consiste principalmente en visiones que describen la belleza del cielo y el horror del
infierno. El autor pinta al detalle los repugnantes castigos a que se somete a los
pecadores, hombres y mujeres, según sus crímenes. Sus ideas y su imaginación revelan
la influencia de la escatología órfico-pitagórica y de las religiones orientales. Baste
comparar el siguiente pasaje:

Vi también otro lugar frente a éste, terriblemente triste, y era un lugar de castigo, y los
que eran castigados y los ángeles que los castigaban vestían de negro, en consonancia
con el ambiente del lugar.

Y algunos de los que estaban allí estaban colgados por la lengua: éstos eran los que
habían blasfemado del camino de la justicia; debajo de ellos había un fuego llameante y
los atormentaba.

Y había un gran lago, lleno de cieno ardiente, donde se encontraban algunos hombres
que se habían apartado de la justicia; y los ángeles encargados de atormentarles estaban
encima de ellos.

También había otros, mujeres, que colgaban de sus cabellos por encima de este cieno
incandescente; éstas eran las que se habían adornado para el adulterio.

Y los hombres que se habían unido a ellas en la impureza del adulterio pendían de los
pies y tenían sus cabezas suspendidas encima del fango, y decían: No creíamos que
tendríamos que venir a parar a este lugar.

Y vi a los asesinos y a sus cómplices echados en un lugar estrecho, lleno de ponzoñosos

reptiles, y eran mordidos por estas bestias, y se revolvían en aquel tormento. Y encima
de ellos había gusanos que semejaban nubes negras. Y las almas de los que habían sido
asesinados estaban allí y miraban al tormento de aquellos asesinos y decían: ¡Oh Dios!,
rectos son tus juicios.

Muy cerca de allí vi otro lugar angosto, donde iban a parar el desagüe y la hediondez de
los que allí sufrían tormento, y se formaba allí como un lago. Y allí había mujeres
sentadas, sumergidas en aquel albañal hasta la garganta; y frente a ellas, sentados y
llorando, muchos niños que habían nacido antes de tiempo; y de ellos salían unos rayos
de fuego que herían los ojos de las mujeres; éstas eran las que habían concebido fuera
del matrimonio y se habían procurado aborto.

2. El Apocalipsis de Pablo.

80
Fueron varios los apocalipsis que aparecieron con el nombre de Pablo. Epifanio (Haer.
38,2) menciona un libro gnóstico titulado Ascensión de Pablo. Nada queda de esta obra.
En cambio, el texto de un Apocalipsis de Pablo se conserva en varias traducciones. Fue
escrito en griego entre el 240 y el 250, probablemente en Egipto. Así se explica que
Orígenes tuviera conocimiento de él. Del texto original no se ha conservado nada.
Tenemos, con todo, una revisión del texto griego que se hizo entre los años 380 y 388.
En la introducción de esta edición se dice que el apocalipsis fue hallado debajo de la
casa de Pablo en Tarso, durante el consulado de Teodosio y Graciano.

En el siglo V lo conocía el historiador Sozomeno, pues en su Historia eclesiástica

(7,19) dice: "La obra titulada Apocalipsis del apóstol Pablo, que jamás vio ninguno de
los ancianos, es tenida aún en mucha estima por la mayoría de los monjes. Algunos
afirman que el libro fue hallado durante el reinado (de Teodosio), por revelación divina,
en una caja de mármol entrerrada debajo del pavimento de la casa de Pablo, en Tarso de
Cilicia. He tenido noticias de que el tal informe es falso, por un sacerdote de la Iglesia
de Tarso, en Cilicia. Era éste un varón cuyas canas demostraban su avanzada edad, y
decía que no se sabe ocurriera nunca cosa semejante entre ellos, y se preguntaban si no
habrán sido los herejes los que inventaron esta historia."

Además del texto griego tenemos traducciones en siríaco, copto, etiópico y latín. La
versión latina, que data del año 500 más o menos y que se encuentra en más de doce
narraciones, es superior a todas las demás autoridades, incluso al texto griego revisado.
En la mayor parte de los manuscritos latinos al Apocalipsis se le intitula Visio Pauli.
Este título es la mejor descripción del contenido de la obra, ya que el autor se propone
narrar lo que Pablo vio en la visión de que habla en la segundo Epístola a los Corintios
(12,2). El Apóstol recibe de Cristo la misión de predicar la penitencia a toda la
humanidad. Toda la creación: el sol, la luna, las estrellas, las aguas, el mar y la tierra,
apelaron contra el hombre, diciendo: "¡Oh Señor Dios omnipotente!, los hijos de los
hombres han profanado tu santo nombre." Un ángel conduce al Apóstol al lugar de las
almas justas, el país resplandeciente de los justos, y al lago Aquerusa, del que se levanta
la áurea ciudad de Cristo. Tras de haberle mostrado esta ciudad detenidamente, el ángel
le lleva al río de Fuego, donde sufren las almas de los impíos y pecadores. Esta parte,
con la descripción de los tormentos del infierno, recuerda el Apocalipsis de Pedro. Pero
el Apocalipsis de Pablo va más allá en las descripciones. Entre los condenados incluye
también a miembros de los diversos grados del clero, obispos, sacerdotes, diáconos y
asimismo herejes de todas clases. El autor es un poeta de notable habilidad y gran poder
de imaginación. No es, pues, de extrañar que su obra ejerciera un influjo enorme sobre
el medioevo. Dante alude a él cuando habla del "navío escogido" para el infierno en el
canto 2,28 del Inferno.

La angelología de este apocalipsis ofrece gran interés. Merece ser citado lo que dice del
ángel de la guarda:

Cuando ya se ha puesto el sol, a la primera hora de la noche, a esa misma hora va el

ángel de cada pueblo y de cada hombre y de cada mujer, que los protege y los guarda,
porque el hombre es la imagen de Dios, e igualmente a la hora de la mañana, que es la
duodécima hora, de la noche, todos los ángeles de hombres y mujeres van u
entrevistarse con Dios y le presentan todas las obras que cada uno de los hombres ha
realizado, tanto si son buenas como si son malas (c.7).

81
Guiar y proteger a las almas (Psychopompoi), tal es el oficio de los ángeles,
especialmente cuando aquéllas suben de la tierra al cielo después de la muerte. La
misión de San Miguel como guía (cf. c.14) nos recuerda al ofertorio de la misa de
réquiem del Misal Romano:

Y vino la voz de Dios, diciendo: Porque esta alma no me ha afligido, tampoco le afligiré
yo a ella... Que sea, pues, confiada a Miguel, el Ángel de la Alianza, y que él la
conduzca al paraíso de la alegría, para que sea coheredera con todos los santos.

En oposición a Miguel como Psychopompos está el Tártaro (c.18): "Y oí una voz que
decía: Sea esta alma entregada en manos del Tártaro y que la precipite en el infierno."

La obra ofrece todavía otra particularidad interesante (c. 44): la idea de la mitigatio
poenarum de los condenados el domingo:

No obstante, por causa de Miguel, el Arcángel del Testamento, y de los ángeles que
están con él, y por causa de Pablo, mi bienamado, a quien no quisiera entristecer, y por
causa de vuestros hermanos que están en el mundo y ofrecen oblaciones, y por causa de
vuestros hijos, pues en ellos están mis mandamientos, y más aún, por causa de mi propia
bondad: el día en que resucité de entre los muertos, concedo a todos los que están en el
tormento un día y una noche de alivio por siempre.

Esta creencia influyó notablemente en la literatura de la Edad Media (cf. Dante).

3. El Apocalipsis de Esteban.

En el Decretum Gelasianum, juntamente con el Apocalipsis de Pablo, aparecen

condenados otros dos, el de Esteban y el de Tomás. Del Apocalipsis de Esteban no
tenemos noticia alguna. Podría ser que el Decretum se refiriera al relato de la invención
de las reliquias de San Esteban, compuesto por el presbítero griego Lucio hacia el 415.

4. El Apocalipsis de Tomás.

El Apocalipsis de Tomás fue compuesto en griego o en latín hacia el año 400. El autor
comparte los puntos de vista del gnosticismo maniqueo. La obra no fue descubierta
hasta el año 1907, en un manuscrito de Munich, en el que se le da el título de Epistola
Domini nostri Iesu Christi ad Thomam discipulum. Existe una antigua traducción
inglesa de esta revelación en un sermón que se halla en un manuscrito anglosajón de
Vercelli. Algunos indicios permiten suponer que la lengua original fuera el griego.

El contenido encierra revelaciones que el Señor hizo al apóstol Tomás acerca de los
últimos tiempos. Las señales precursoras de la destrucción del mundo se suceden aquí
durante un período de siete días. El apocalipsis fue usado por los priscilianistas y era
conocido en Inglaterra ya en el siglo IX o antes.

5. Los Apocalipsis de San Juan.

Se atribuyeron apocalipsis apócrifos incluso al autor del Apocalipsis canónico, el

apóstol Juan. Uno de ellos fue publicado por A. Birch y C. Tischendorf. Contiene una
serie de preguntas y respuestas acerca del fin del mundo y una descripción del

82
anticristo, que a menudo sigue al Apocalipsis canónico. Otro Apocalipsis de San Juan
fue editado por F. Nau de un manuscrito de París (París graec. 947). En él, San Juan
propone al Señor algunas cuestiones sobre la celebración del domingo, el ayuno, la
liturgia y la doctrina de la Iglesia.

6. Los Apocalipsis de la Virgen.

Los Apocalipsis de la Virgen son de origen más reciente. En ellos, María recibe
revelaciones sobre los tormentos del infierno e intercede por los condenados. Existen
varios textos en griego y en etiópico. Acusan influencias de los Apocalipsis de Pablo y
de Pedro, pero su fuente principal son las leyendas de la Asunción, conocidas bajo el
nombre de Transitus Mariae (cf. infra, p.236).

V. Cartas Apócrifas de los Apóstoles.

1. La Epistola Apostolorum.

La más importante de las epístolas apócrifas y, desde el punto de mira histórico, la más
valiosa, es la Epistola Apostolorum. Fue publicada por vez primera en 1919. La carta va
dirigida a las Iglesias del Oriente y del Occidente, del Norte y del Sur," y salió a la luz
en Asia Menor o en Egipto. Según C. Schmidt, fue escrita entre los años 160 y 170,
mientras que A. Ehrhard fija su composición entre 130 y 140. Indicios del mismo texto
sugieren más bien una fecha entre los años 140 y 160. No queda nada del texto original
griego. Tenemos parte de una versión copta, descubierta en 1895 en El Cairo, y una
traducción etiópica completa publicada en 1913. También quedan fragmentos de una
versión latina. C. Schmidt publicó en 1919 una edición crítica a base de estas
autoridades.

La parte principal de la carta se compone de revelaciones que el Salvador hizo a sus

discípulos después de la resurrección. En la introducción hay una confesión de fe en
Cristo y un resumen de sus milagros. Concluye con una descripción de la ascensión. La
forma epistolar se mantiene solamente en la primera parte; por consiguiente, en su
conjunto, la obra es más bien de carácter apocalíptico que epistolar. Es un ejemplo de
literatura religiosa popular no oficial. El autor toma sus ideas principalmente del Nuevo
Testamento. En su lenguaje y en sus conceptos predomina el influjo del evangelio de
San Juan. El relato de la resurrección es una combinación de los cuatro evangelios
canónicos. Además de estas fuentes, el autor echó mano de los apócrifos siguientes:
Apocalipsis de Pedro, Epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas.

La teología de la epístola. La epístola afirma con toda claridad las dos naturalezas de
Cristo. Cristo se llama a sí mismo "Yo que soy ingénito y, sin embargo, engendrado del
hombre; que soy sin carne y, sin embargo, me revestí de carne" (21). Se afirma
explícitamente la encarnación del Verbo:

Respecto de Dios, el Señor, el Hijo de Dios, creemos esto: que es el Verbo que se hizo
carne; que tomó su cuerpo de la Virgen María, concebido por obra del Espíritu Santo,
no por la voluntad de la carne, sino por el querer de Dios; que fue envuelto en pañales
en Belén y fue manifestado, y creció y llegó a la edad adulta (3).

83
En otro lugar, sin embargo, se considera a Gabriel como una personificación del Logos;
se pone en su boca las siguientes palabras:

En aquel día en que tomé la forma del ángel Gabriel, me aparecí a María y hablé con
ella. Su corazón me aceptó y ella creyó, y yo, el Verbo, entré en su cuerpo. Y me hice
carne porque yo sólo fui mi propio servidor en lo que concierne a María bajo la
apariencia de una forma angélica (14).

Por otra parte, la obra identifica completamente la divinidad del Logos con la del Padre:

Y le dijimos: Señor, ¿es posible que estés al mismo tiempo aquí y allí? Mas él nos
contestó: Yo estoy enteramente en el Padre, y el Padre en mí, por razón de la igualdad
de la forma, del poder, de la plenitud, de la luz, de la medida colmada y de la voz. Yo
soy el Verbo (17).

Aunque hay ciertos giros de pensamiento gnósticos, la tendencia de este escrito es

decididamente antignóstica. Al principio se habla de Simón Mago y de Cerinto como
"de falsos apóstoles de los que está escrito que nadie se adhiera a ellos, porque hay en
ellos engaño, y por el engaño llevan a los hombres a la destrucción." La misma
tendencia antignóstica se puede apreciar en el énfasis con que el autor insiste en la
resurrección de la carne. De esta resurrección se dice que es "segundo nacimiento,"
"vestidura que no se corromperá" (21). En cuanto a la escatología, no aparece traza
alguna de milenarismo. En la descripción del último juicio la carne aparece juzgada
juntamente con el alma y el espíritu. Después de eso la humanidad será dividida, "una
parte descansará en el cielo y la otra sufrirá castigo eterno en una vida sin fin" (22).

También es importante la epístola por lo que atañe a la historia de la liturgia.

Contiene un corto símbolo en el que, además de las tres divinas Personas, se hace
mención a la santa Iglesia y de la remisión de los pecados como artículos de fe (5; véase
más arriba p.33). El bautismo es condición absolutamente indispensable para la
salvación. Por esta razón Cristo bajó al limbo a bautizar a los justos y a los profetas:

Y derramé sobre ellos con mi mano derecha el agua de la vida, del perdón y de la
salvación de todo mal, como lo hice contigo y con todos los que creyeron en mí (27).

El autor muestra aquí conocer el Pastor de Hermas, quien da la misma explicación del
Descensus ad inferos. Por otra parte, el bautismo solo no es suficiente para la salvación:

Pero si alguien creyere en mí y no observare mis mandamientos, aunque haya confesado

mi nombre, no le aprovechará, antes bien corre en vano; porque los tales darán consigo
en la perdición y en la ruina (27).

A la celebración de la Eucaristía se la llama Pascha y se le considera como un memorial

de la muerte de Jesús. El Ágape y la Eucaristía seguían celebrándose
simultáneamente. He aquí el texto de este precioso pasaje:

Pero conmemorad mi muerte. Ahora bien, cuando venga la Pascua, uno de vosotros será
encarcelado por causa de mi nombre, y estará triste y afligido porque vosotros celebráis
la Pascua mientras él está separado de vosotros... Y enviaré mi poder bajo la forma del
ángel Gabriel y las puertas de la cárcel se abrirán. Y él salará y vendrá a vosotros y

84
velará con vosotros durante la noche hasta el canto del gallo. Y cuando hayáis cumplido
el memorial que se hace de mí y el ágape, será de nuevo encarcelado en testimonio,
hasta que salga de allí y predique lo que yo os he transmitido. Y nosotros le dijimos:
Señor, ¿es menester que tomemos otra vez la copa y bebamos? El nos respondió: Sí, es
necesario hasta el día en que yo vuelva con los que sufrieron muerte por mi causa (15).

2. Epístolas apócrifas de San Pablo.

En las epístolas canónicas de San Pablo se hace mención de algunas cartas que no
figuran en el canon del Nuevo Testamento y que evidentemente se han perdido. Con el
fin de colmar esta laguna aparecieron las epístolas apócrifas de San Pablo.

a) En su Epístola a los Colosenses (4,16), San Pablo menciona una carta que escribió a
los laodicenses. Esto dio ocasión a la Epístola de los Laodicenses apócrifa. Su
contenido no es más que una imitación y plagio de las cartas auténticas del Apóstol,
especialmente de su Epístola a los Filipenses. Empieza el autor por manifestar su alegría
por la fe y virtudes de los laodicenses; luego les pone en guardia contra los herejes y les
exhorta a que permanezcan fieles a la doctrina cristiana y al concepto cristiano de la
vida, tal como les había instruido el Apóstol. La carta pretende haber sido escrita desde
una cárcel. Por el contenido no es posible fijar la fecha en que fue compuesta. Es verdad
que el Fragmento Muratoriano menciona una Epístola a los Laodicenses a la que
califica de falsificación destinada a favorecer las doctrinas heréticas de Marción. Pero
los sabios no han dado su asentimiento a la hipótesis de Harnack, que identificaba la
epístola apócrifa a los laodicenses con la epístola mencionada en el Fragmento
Muratoriano. Aunque es muy posible que la lengua original de la carta fuera el griego,
por el momento existe solamente un texto latino. El manuscrito más antiguo que la
transmite es el Codex Fuldensis, del obispo Víctor de Capua, escrito en 546. La carta no
pudo ser compuesta en fecha posterior al siglo IV, puesto que los escritores eclesiásticos
la mencionan a partir de esta época. Las traducciones que poseemos se basan todas en el
texto latino. Esta carta aparece en muchas biblias inglesas

b) Junto a la Carta a los Laodicenses, el Fragmento Muratoriano cita una carta

marcionita, la Epístola a los Alejandrinos, que se ha perdido. No sabemos nada más
acerca de ella.

c) La Tercera Carta a los Corintios se encuentra en los Hechos de Pablo (cf. supra
p.133). Se supone que esta epístola fue escrita en contestación a una carta que los
corintios enviaron a Pablo. En ella los corintios le informaban acerca de dos herejes,
Simón y Cleobio, que trataban de "derrocar la fe" con las siguientes enseñanzas:

Dicen que no debemos servirnos de los profetas; que Dios no es todopoderoso; que no
habrá resurrección de la carne; que el ser humano no fue criado por Dios; que Cristo no
descendió en la carne ni nació de María, y que el mundo no es de Dios, sino de los
ángeles.

El contenido de la respuesta de Pablo es, por consiguiente, de considerable importancia

por los problemas que en ella se ventilan: la creación del mundo, la humanidad y su
Creador, la encarnación y la resurrección de la carne. La carta de los corintios, lo mismo
que la respuesta de Pablo, escrita desde la cárcel de Filipos, fueron insertadas en la

85
colección siríaca de las epístolas paulinas y por algún tiempo fueron consideradas como
auténticas en la Iglesias siríaca y armenia. Existe una traducción latina del siglo III.

d) La Correspondencia entre Pablo y Séneca es una colección de ocho cartas del

filósofo romano Séneca dirigidas a San Pablo y de seis breves respuestas del Apóstol.
Fueron escritas en latín, a más tardar en el siglo III. San Jerónimo (De vir. ill. 12) afirma
que eran "leídas por muchos." Séneca comunica al Apóstol la profunda impresión que
ha experimentado con la lectura de sus cartas, "porque es el Espíritu Santo, que está en
ti y sobre ti, el que expresa estos pensamientos tan elevados y admirables." Pero al
filósofo no le gusta el estilo detestable con que Pablo escribió esas cartas; por eso le
aconseja: "Desearía que fueras más cuidadoso en otros puntos, a fin de que a la
majestad de las ideas no le falte el lustre del estilo" (Ep. 7). Es evidente que toda la
correspondencia fue inventada con un fin determinado. Lo que el autor quería era que, a
pesar de sus defectos literarios, las cartas auténticas de San Pablo fueran leídas en los
círculos de la sociedad romana, "porque los dioses hablan a menudo por boca de los
simples, no por medio de los que tratan engañosamente de hacer lo que pueden con su
saber" (ibid.).

3. Cartas apócrifas de los discípulos de San Pablo.

a)La Epístola de Bernabé (cf. supra p.90ss).

b) Epistola Titi discipuli Pauli, de Dispositione Sanctimonii. El texto de este apócrifo

latino fue publicado por primera vez en 1925 por dom De Bruyne. No es una carta, sino
un discurso sobre la virginidad dirigido a los ascetas de ambos sexos. Combate los
abusos de las Syneisaktoi y la vida en común bajo un mismo techo de los ascetas de
diferente sexo. Presenta mucha afinidad con el escrito de Pseudo-Cipriano De
singularitate clericorum, del que el autor se sirvió. Procede probablemente de los
círculos priscilianistas de España. Parece que la lengua original fue el griego.

4. Los Primeros Pasos de la Poesía Cristiana.

1. Los Primeros Himnos Cristianos.

Uno de los elementos esenciales del culto cristiano, desde los mismos orígenes, fueron
los himnos. Los salmos y cánticos del Antiguo Testamento desempeñaron un papel
muy importante en la liturgia cristiana primitiva. Pero los cristianos no tardaron en
producir composiciones similares nuevas. San Pablo nos habla (Col. 3,16) de salmos,
himnos y cánticos espirituales.

El Nuevo Testamento contiene cierto número de estos cánticos o himnos, como son el
Magnificat (Lc. l,46ss), el Benedictus (l,68ss), el Gloria in excelsis (2,14) y el Nunc
dimittis (2,29ss), que siguen todavía formando parte de la liturgia de la iglesia en el
Occidente. El Apocalipsis de San Juan habla de un "himno nuevo" (5,9ss) que cantan
los justos en el cielo en alabanza de Cordero. Es probable que en este pasaje el autor se
inspirara en la liturgia de su tiempo, pues se imagina la liturgia del cielo como un eco
de la liturgia de la tierra. Además de este "himno nuevo," hay en este libro un gran
número de breves himnos, que nos dan una idea de la naturaleza y del contenido de los

86
primitivos himnos cristianos (cf. Apoc. 1,4-7. 8-11 etc.). Naturalmente, todos estos
cánticos no responden a la definición griega de la poesía, puesto que no siguen ningún
canon métrico regular. Están escritos en un lenguaje solemne y exaltado y conservan el
parallelismus membrorum. Pero siguen siendo prosa. Mas, ya dentro del siglo II, los
gnósticos, que estaban en contacto con la literatura helenística, compusieron gran
número de himnos métricos para difundir sus doctrinas. Muchos de ellos los
encontramos en los Hechos apócrifos de los Apóstoles. Recordemos, por ejemplo, los
dos ya mencionados más arriba (p.139s), el himno del alma en los Hechos de Tomás, y
el himno que Cristo canta con sus Apóstoles en los Hechos de Juan. El mejor ejemplar
de esta himnología gnóstica es el himno de los naasenos, conservado por Hipólito
(Philosophoumena 5,10,2). No es, pues, mera coincidencia que Clemente de Alejandría,
que se esforzó por reconciliar el cristianismo con la cultura y luchó por un gnosticismo
católico, compusiera un himno métrico en anapestos en honor de Cristo. El himno a
Cristo Salvador se halla al fin de su Paidagogos. En él se alaba a Cristo como

Rey de los santos, Verbo todopoderoso

Del Padre, Señor altísimo,

Cabeza y príncipe de la sabiduría,

Alivio de todo dolor;

Señor del tiempo y del espacio,

Jesús, Salvador de nuestra raza.

El famoso Himno vespertino Fos Hilarion (Luz Serena), que aún subsiste en el oficio
vespertino de la liturgia de los presantificados de la Iglesia griega, es del siglo II:

Luz serena de la gloria santa

del Padre Eterno,

¡oh Jesucristo!:

Habiendo llegado a la puesta del sol,

y viendo aparecer la luz vespertina,

alabamos al Padre y al Hijo

y al Santo Espíritu de Dios.

Es un deber alabarte

en todo tiempo con santos cánticos,

Hijo de Dios, que has dado vida;

87
por eso el mundo te glorifica.

El año 1922 se halló el fragmento de un himno cristiano con notación musical, en

Oxyrhynchos (Oxyrh. Pap. vol. 15 n.1786). Parece que el himno es de fines del siglo
III. Se han conservado solamente algunas pocas palabras: "Todas las gloriosas criaturas
de Dios no deberían permanecer silenciosas y dejarse eclipsar por las radiantes
estrellas... Las aguas del arroyo que murmura deberían cantar las alabanzas de nuestro
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo."

En su Historia eclesiástica (7,30,10), Eusebio refiere que Pablo de Samosata fue

acusado de haber suprimido los himnos dirigidos a Jesucristo por ser modernos y
compuestos por autores modernos. Cada día se iba introduciendo más la costumbre de
cantar himnos, incluso en casa, con el fin de suplantar los himnos a los dioses paganos.
Así, pues, el himno desempeñó un papel importante no solamente en el desarrollo de
la liturgia cristiana, sino también en la penetración de las ideas cristianas en la cultura
de la época.

2. Las "Odas de Salomón."

Las Odas de Salomón son en el terreno de la literatura cristiana primitiva el

descubrimiento más importante, después del hallazgo de la Didaché. El primero a quien
cupo la suerte de dar con ellas fue Rendel Harris, en 1905, en un manuscrito siríaco.
Aunque fueron publicadas ya en 1909, han desafiado todos los esfuerzos hechos desde
entonces para determinar exactamente su carácter. Es cierto que algunos de estos
cuarenta y dos himnos reflejan ideas gnósticas (cf. Odas 19 y 35), pero no se puede
llamar a esta colección, con absoluta certeza, "Himnario de las iglesias gnósticas"; falta
en ellas el dualismo gnóstico (cf. Odas 7,20ss; 16,10ss). Aún se puede sostener menos
la teoría de que estas Odas en su forma original eran puramente judías y que, alrededor
del año 100, un cristiano habría hecho extensas interpolaciones. En apoyo de esta teoría
se aducen dos razones:

1) En el manuscrito donde se hallan las Odas, éstas aparecen yuxtapuestas a los Salmos
de Salomón, de carácter marcadamente judío.

2) El segundo argumento es de tipo lingüístico. El autor de las Odas emplea un lenguaje

que recuerda muy de cerca al Antiguo Testamento; emplea con frecuencia el
paralelismo de los miembros, las parábolas y las figuras. Todas estas características, sin
embargo, pueden explicarse perfectamente por el deseo paladino del autor de imitar los
salmos y su estilo.

El argumento decisivo contra toda suposición de procedencia judía y de interpolación

cristiana de las Odas estriba en su unidad de estilo. Tienen que ser obra de un mismo
autor, aunque ignoramos su identidad. Ya no se piensa más en Bardesano como posible
autor de las Odas. Tampoco pueden ser atribuidas a Afraates o a Efrén Siro; las
numerosas alusiones a la doctrina y al ritual del bautismo no bastan a demostrar que
sean himnos bautismales. Tampoco existen razones convincentes para suponer que sean
de origen montañista. Lo más probable es que expresen las creencias y las esperanzas
de la cristiandad oriental. Esto no excluye la posibilidad de que la mitología y la
filosofía griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor. Hay sólidos indicios de
que fueron escritas durante el siglo II, probablemente en su primera mitad. La lengua

88
original fue, probabilísimamente, el griego — no el hebreo, ni el arameo, ni el siríaco —
. Burkitt descubrió un segundo manuscrito de estos himnos, que data del siglo X y
pertenece a la colección nitriana del Museo Británico (Add. 14538). Este documento es
más reducido que el publicado por Rendel Harris, conservando solamente el texto
siríaco desde la oda 17,7 hasta el fin.

Hasta el año 1909, todo lo que se conocía de las Odas era lo siguiente:

1) Una sola cita de Lactancio (Instit. IV 12,3) de la oda 19,6;

2) Se hablaba de ellas en la Synopsis Sacrae Scripturae del Pseudo-Atanasio, catálogo

de libros sagrados del Antiguo Testamento, del siglo VI, que enumera los libros
canónicos del mismo. Se dice allí: "También hay otros libros del Antiguo Testamento
que no se consideran como canónicos, pero que se leen a los catecúmenos... Macabeos...
Salmos y Odas de Salomón, Susana." La Esticometría de Nicéforo, lista de libros de la
Escritura que en su presente forma data del 850 poco más o menos, cita las Odas en
términos parecidos.

3) Un tratado gnóstico llamado Pistis Sophia cita como Sagrada Escritura el texto
completo de cinco de estas Odas. Tanto la traducción copta, que se halla en esta obra,
como la narracion siríaca de los manuscritos de Harris y Burkitt parecen hechos a base
del original griego, que se ha perdido, a excepción de la oda 11.

Contenido de las Odas.

El contenido de estos himnos respira por doquier un exaltado misticismo, en el que se

cree reconocer la influencia del Evangelio de San Juan. La mayoría son alabanzas
divinas de un carácter general, sin trazas de pensamiento teológico o especulativo.
Algunos, sin embargo, enaltecen temas dogmáticos, como la encarnación, el descenso al
limbo y los privilegios de la gracia divina. La Oda 7, por ejemplo, describe la
encarnación:

Como el impulso de la ira contra la iniquidad,

así es el impulso del gozo hacia el objeto amado;

sirve sus frutos sin restricción:

mi gozo es el Señor y mi impulso es hacia El.

Mi senda es excelente:

porque tengo quien me ayuda, el Señor.

Se me ha dado a conocer con liberalidad

en su simplicidad;

su bondad ha humillado su grandeza,

89
se hizo como yo,

a fin de que yo pudiera recibirle.

Exteriormente fue reputado semejante a mí

a fin de que yo pudiera revestirme de El;

y no temblé cuando le vi:

porque fue bondadoso conmigo:

se hizo como mi naturaleza,

a fin de que yo pudiera comprenderle,

y como mi figura,

para que no me aparte de El.

El Padre de la ciencia

es la Palabra de la ciencia:

El que creó la sabiduría

es más sabio que sus obras:

y el que me creó

cuando yo aún no era,

sabía lo que yo haría

cuando empezara a existir:

por eso tuvo compasión de mí

por su gran misericordia:

y me concedió que le pidiera

y que recibiera de su sacrificio:

porque El es el inmutable,

la plenitud de los tiempos

y el Padre de ellos.

90
La oda 19 es un canto que ensalza la concepción virginal; lo mismo que la Ascensión de
Isaías (XI 14), insiste en el parto sin dolor, buscando evidentemente el contraste con el
parto de Eva:

El seno de la Virgen concibió

y dio a luz:

y la Virgen vino a ser Madre con mucha misericordia:

y estuvo preñada

y dio a luz un hijo sin dolor.

Para que no sucediera nada inútilmente,

ella no fue en busca de comadrona

(porque fue El quien hizo que ella concibiera),

ella dio a luz

como si fuera un hombre,

por su propia voluntad,

y dio a luz abiertamente,

y lo adquirió con gran poder,

y lo amó para salvación,

y lo guardó con cariño,

y lo mostró con majestad,

Aleluya.

La oda 12 canta al Logos:

Me llenó con palabras de verdad:

para que yo le pueda expresar;

y como un manantial de aguas fluye la verdad de mi boca,

y mis labios muestran su fruto.

Y El hizo que su ciencia abundara en mí,

91
porque la boca del Señor es la Palabra verdadera,

y la puerta de su luz,

y el Altísimo la dio a sus mundos,

que son los intérpretes de su propia belleza,

y los narradores de su gloria,

y los confesores de su consejo,

y los pregoneros de su pensamiento,

y los que guardan puras sus obras.

Porque la sutileza de la Palabra no se puede expresar,

y su agudeza corre parejas con su rapidez;

y su carrera no conoce límites.

No cae jamás, mas tiénese firme,

no sabe lo que es el descenso, ni su camino.

Porque tal como es su obra, así es su expectación:

porque es luz y aurora del pensamiento;

en ella los mundos se hablan unos a otros,

y en la palabra existían los que guardaban silencio;

y de ella vino el amor y la concordia;

y se hablaban mutuamente

todo lo que era suyo:

y fueron penetrados por la Palabra:

y conocieron al que los había hecho.

porque estaban en paz:

porque la boca del Altísimo les habló;

y su explicación corrió por medio de ella;

92
pues la morada del Verbo es el hombre;

y su verdad es amor.

Bienaventurados los que por medio de ella

lo han entendido todo,

y han conocido al Señor en su verdad:

Aleluya.

La oda 28 ofrece una descripción poética de la Pasión con alguna que otra
reminiscencia escriturística. Es Cristo el que habla:

Los que me vieron se maravillaron,

porque yo era perseguido,

y creyeron que había sido aniquilado:

pues les parecía que yo estaba perdido,

pero mi opresión fue causa de mi salvación;

y yo fui su reprobación,

porque no había envidia en mí;

porque yo hice el bien a todos los hombres

fui odiado,

y me rodearon como perros rabiosos,

que sin saberlo atacan a sus propios amos,

porque su pensamiento está corrompido y su entendimiento pervertido.

Por mi parte, yo llevaba el agua en mi mano derecha,

y con mi dulzura aguanté su amargor;

y no he perecido

porque no era su hermano

ni mi nacimiento era como el suyo,

y me buscaron para darme muerte

93
y no pudieron lograrlo:

porque yo era más viejo que su memoria;

e inútilmente echaron suertes sobre mí;

en vano los que estaban detrás de mí

se esforzaron por aniquilar la memoria de Aquel

que existía antes que ellos:

porque no hay nada anterior al Pensamiento del Altísimo:

y su corazón es superior a toda sabiduría. Aleluya.

El tema de la oda 42 es la resurrección de Cristo y su victoria en el limbo. Es

particularmente notable el grito que las almas del mundo inferior dirigen al Salvador
pidiendo su liberación de la muerte y de las tinieblas, que se halla al final del himno:

Yo extendí mis manos y me acerqué a mi Señor:

porque la extensión de las manos es su signo:

mi extensión es el árbol extendido

que fue colocado en el camino del Justo.

Y vine a ser inútil

para los que no se apoderaron de mí;

y yo estaré con los que me aman.

Todos mis perseguidores han muerto:

y me han buscado

los que pusieron su esperanza en mí;

porque yo vivo:

y resucité y estoy con ellos;

y hablaré por su boca.

Porque ellos menospreciaron

a los que les persiguieron;

94
y he puesto sobre ellos el yugo de mi amor;

como el brazo del esposo sobre la esposa,

así fue mí yugo sobre los que me conocen,

y como el lecho tendido en la casa del esposo y de la esposa,

así es mi amor sobre los que creen en mi.

Y yo no fui reprobado,

aunque lo pareciera.

Y no perecí

por más que ellos así lo maquinaron contra mí.

El Sheol me vio y quedó vencido;

la muerte me vomitó

y a otros muchos conmigo.

Yo era hiel y vinagre para ella,

y bajé con ella hasta lo más hondo de sus profundidades:

y ella dejó escapar los pies y la cabeza,

porque no podían soportar mí rostro:

y celebré una asamblea de vivientes entre muertos

y hablé con ellos con labios vivos:

porque no será vana mi palabra.

Y los que habían muerto corrieron hacia mí:

y gritando dijeron:

Hijo de Dios, ten piedad de nosotros

y haz con nosotros según tu misericordia,

y sácanos de las cadenas de las tinieblas:

y ábrenos la puerta para que podamos salir hasta ti.

95
Seamos también nosotros redimidos contigo:

porque tú eres nuestro Redentor.

Y oí su voz:

y sellé mi nombre sobre sus cabezas:

porque ellos son hombres libres y me pertenecen.

Aleluya.

3. Los Oráculos Sibilinos Cristianos.

Bajo el nombre mítico de la Sibila aparecieron catorce libros de poemas didácticos en

hexámetros, compuestos la mayor parte durante el siglo II. Los compiladores fueron
cristianos orientales que se sirvieron de escritos judíos como base. Ya desde el siglo
II antes de Jesucristo, los judíos helenísticos adoptaron la idea de la Sibila o Vidente
para hacer propaganda de la religión judía en los círculos paganos. Es Posible que
incorporaran a sus escritos oráculos paganos, tales como las sentencias de la Sibila de
Eritrea. La misma idea propagandística movió a los escritores cristianos a componer los
oráculos sibilinos del siglo II de nuestra era. La obra, en Su forma actual, es una
compilación y mezcla de material pagano, judío y cristiano de carácter histórico,
político y religioso. Los libros VI, VII y grandes secciones del VIII son de origen
exclusivamente cristiano; probablemente también los libros XIII y XIV. Los libros I, II
y V parecen de origen judío, con interpolaciones cristianas. Los libros IX y X aún no
han podido ser hallados. Los libros XI al XIV fueron descubiertos en 1817 por el
cardenal A. Mai.

El libro VI contiene un himno en honor de Cristo. Los milagros de los evangelios

canónicos aparecen como profecías del futuro. Al final se anuncia la asunción al cielo
de la cruz del Salvador. El libro VII (162 versos) profetiza infortunios y calamidades
contra las naciones y ciudades paganas, y hace una descripción de la edad de oro que
vendrá al fin de los tiempos.

El libro VIII es escatológico. La primera parte (del 1 al 216) respira toda ella odio y
maldiciones contra Roma, y habla de Adriano y de sus tres sucesores, Pío, Lucio Vero y
Marco. Ello prueba que esta parte fue compuesta poco antes del 180, probablemente por
un judío. Lo restante del libro es de carácter cristiano, y en él encontramos el famoso
acróstico Ιησος Χριστός θεού Υιoς σωτήρ …, del que hablan Constantino (Ad coetum
sanctorum 18) y Agustín (De civ. Dei 18,23). Después de una descripción escatológica
siguen unos pasajes sobre la esencia de Dios y de Cristo, sobre la Natividad y el culto
cristiano.

Parece que los cristianos utilizaban las profecías de la Sibila ya en el siglo II, porque
Celso, hacia el 177 ó 178, se esfuerza en hacer ver que los cristianos las interpolaron
(Origenes Contra Celsum 7,53). En el siglo IV, Lactancio rechaza esta idea. Cita versos
de autores cristianos como profecías de la Sibila de Eritrea y los coloca al mismo nivel
que los oráculos de los profetas del Antiguo Testamento. Durante la Edad Media, los
oráculos sibilinos fueron tenidos en muy alta estima. Teólogos como Tomás de Aquino

96
y poetas como Dante y Calderón no escaparon a su influjo. Asimismo, artistas como
Rafael y Miguel Ángel (capilla Sixtina) se inspiraron en ellos. El Dies irae cita el
testimonio de la Sibila junto al del profeta David en su descripción del juicio universal.

4. Los "Oráculos de Sexto."

Los llamados Oráculos de Sexto son una colección de máximas morales y normas de
conducta de origen pagano, que fueron atribuidas al filósofo pitagórico Sexto. Un autor
cristiano (¿de Alejandría?) las revisó a fines del siglo II. Orígenes es el primero que
menciona estos oráculos. En su Contra Celsum (8,30) recuerda "una hermosa máxima
de los escritos de Sexto, que conocen casi todos los cristianos: Comer animales, dice, es
cosa indiferente; pero abstenerse de ellos está más puesto en razón." Rufino vertió 451
de estas sentencias del griego al latín. En el prefacio de su traducción identifica sin
razón al filósofo pitagórico Sexto con "el obispo de Roma y mártir Sixto II (257-58).
Pero Jerónimo (Comm. in Ez. ad 18,5ss, Comm. in Ier. ad 22,24ss, Ep. 133 ad Ctesiph.
3) protestó enérgicamente contra tamaño desatino.

La mayoría de estos oráculos están inspirados en ideas platónicas sobre la

purificación, iluminación y deificación, y en el concepto platónico de Dios. Se
aconseja moderación en la comida, bebida y sueño. No se recomienda el matrimonio.
Muchas de estas máximas nos recuerdan la filosofía de la vida de Clemente de
Alejandría. Nada tendría de extraño que fuera él el autor cristiano que las revisó.

5. Epitafios Cristianos en Verso.

La poesía cristiana hace su aparición en los epitafios muy pronto. Destacan dos por su
antigüedad e importancia.

A) El epitafio de Abercio.

La reina de todas las inscripciones cristianas anticuas es el epitafio de Abercio. En 1883,

el arqueólogo W. Ramsay, de la Universidad de Aberdeen, en Escocia, descubrió cerca
de Hierópolis, en la Phrigia Salutaris, dos fragmentos de esta inscripción. que ahora se
encuentran en el Museo de Letrán. Un año antes había hallado un epitafio cristiano de
Alejandro, del año 216, que es una imitación de la inscripción de Abercio. Con la ayuda
de este epitafio de Alejandro y de la biografía griega de Abercio, del siglo IV, publicada
por Boissonnade en 1838, fue posible restaurar el texto íntegro de la inscripción.
Comprende 22 versos, un dístico y 20 hexámetros. Narra brevemente la vida y acciones
de Abercio. El texto fue compuesto hacia finales del siglo II, ciertamente antes del 216,
fecha del epitafio de Alejandro. El autor de la inscripción es Abercio, obispo de
Hierópolis, que lo compuso a la edad de setenta y dos años. El gran acontecimiento de
su vida fue su viaje a Roma, que describe. La inscripción está redactada en un estilo
místico y simbólico, según la disciplina del arcano, para ocultar su carácter cristiano a
los no iniciados. Su fraseología metafórica dio origen a una viva controversia luego de
descubierto el monumento. Muchos sabios, como G. Ficker y A. Dieterich, trataron de
probar que Abercio no era cristiano, sino un adorador de la diosa frigia Cibeles,
mientras que A. Harnack llamó a Abercio un sincretista. Sin embargo, De Rossi,
Duchesne, Cumont, Dölger y Abel lograron demostrar con éxito que tanto el contenido
como el estilo revelan indudablemente su origen cristiano. Traducido al español,
dice así:

97
 Yo, ciudadano de una ciudad distinguida, hice este monumento

en vida, para tener aquí a tiempo un lugar para mi cuerpo.

Me llamo Abercio, soy discípulo del pastor casto

que apacienta sus rebaños de ovejas por montes y campos,

que tiene los ojos grandes que miran a todas partes.

Este es, pues, el que me enseñó... escrituras fieles.

El que me envió a Roma a contemplar la majestad soberana

y a ver a una reina de áurea veste y sandalias de oro.

Allí vi a un pueblo que tenía un sello resplandeciente.

Y vi la llanura de Siria y todas las ciudades, y Nísibe

después de atravesar el Eufrates; en todas partes hallé colegas,

teniendo por compañero a Pablo, en todas partes me guiaba la fe

y en todas partes me servía en comida el pez del manantial,

muy grande, puro, que cogía una virgen casta.

y lo daba siempre a comer a los amigos,

teniendo un vino delicioso y dando mezcla de vino y agua con pan.

Yo, Abercio. estando presente, dicté estas cosas para que aquí se escribiesen,

a los setenta y dos años de edad.

Quien entienda estas cosas y sienta de la misma manera, niegue por Abercio.

Nadie ponga otro túmulo sobre el mío.

De lo contrario pagará dos mil monedas de oro al tesoro romano

y mil a mi querida patria Hierópolis.

La importancia teológica de este texto es manifiesta. Es el más antiguo monumento en

piedra que hable de la Eucaristía. El pastor casto, del cual Abercio dice ser discípulo,
es Cristo. El fue el que le mandó a Roma a ver a la Iglesia, "la reina de áurea veste y
sandalias de oro," y a los cristianos, "pueblo que tiene un sello resplandeciente." El
término sello (σφραγί) para significar el bautismo era muy conocido en el siglo II. Por
todas partes, en su viaje a Roma, encontró correligionarios, que le ofrecieron la

98
Eucaristía bajo ambas especies, pan y vino. El pez de la fuente, muy grande y puro, es
Cristo, según el acróstico ΙΧΘΥΣ. La Virgen inmaculada que tomo el pez es, según el
modo de hablar de aquel tiempo, la Virgen María, que concibió al Salvador.

B) El epitafio de Pectorio.

El epitafio de Pectorio fue hallado en siete fragmentos en un antiguo cementerio

cristiano cerca de Autún (Francia) el año 1830. El primero en publicarlo fue el cardenal
J. P. Pitra, quien, al igual que J. B. Rossi, lo data a principios del siglo II, mientras que
E. Le Blant y J. Wilpert opinan que es de fines del siglo III. La forma y el estilo de las
letras hacen pensar en el período que va del 350 al 400. Pero su fraseología es
exactamente igual a la del epitafio de Abercio, que es del siglo II.

Esta inscripción es un bello poema de tres dísticos y cinco hexámetros. Los primeros
cinco versos están unidos entre sí por el acróstico ΙΧΘΥΣ. El contenido se divide en dos
partes. La primera, que comprende los versos del 1 al 7, es de carácter doctrinal y va
dirigido al lector. Se llama al bautismo "fuente inmortal de aguas divinas," y a la
Eucaristía, "alimentó, dulce como la miel, del Salvador de los santos." La antigua
costumbre cristiana de recibir la comunión en las manos explica las palabras "teniendo
el pez en las palmas de tus manos." Cristo es llamado "la luz de los muertos." La
segunda parte, que comprende los cuatro últimos versos, es más personal. Ruega aquí
Pectorio por su madre y pide a sus padres y hermanos difuntos una oración "en la paz
del Pez." Es muy posible que la primera parte fuera una cita de un poema mucho más
antiguo. Esto explicaría la semejanza de lenguaje con el epitafio de Abercio. El texto de
la inscripción es como sigue:

¡Oh raza divina del Ichthys! (el Pez),

conserva tu alma pura entre los mortales,

tú que recibiste la fuente inmortal de aguas divinas.

Templa tu alma, querido amigo, en las aguas perennes

de la sabiduría que reparte riquezas.

Recibe el alimento, dulce como la miel, del Salvador de los Santos,

come con avidez, teniendo el Ichthys (el Pez) en las palmas de tus manos.

Aliméntame con el Pez, te lo ruego, Señor y Salvador.

Que descanse en paz mi madre,

te suplico a ti, luz de los muertos.

Ascandio, padre carísimo de mi alma,

con mi dulce madre y mis hermanos,

99
en la paz del Pez, acuérdate de tu Pectorio.

5. Las Primeras Actas de los Mártires.

Entre las fuentes más preciosas de información con que contamos para la historia de
las persecuciones están los relatos de los sufrimientos de los mártires. Se solían leer a
las comunidades cristianas en los actos litúrgicos que conmemoraban el aniversario del
martirio. Desde el punto de vista histórico pueden dividirse en tres grupos:

I. El primer grupo comprende los procesos verbales oficiales del tribunal. No

contienen más que las preguntas dirigidas a los mártires por las autoridades, sus
respuestas tal como las anotaban los notarios públicos o los escribientes del tribunal, y
las sentencias dictadas. Estos documentos se depositaban en los archivos públicos, y
algunas veces los cristianos lograban obtener copias. La apelación Actas de los mártires
(acta o gesta martyrum) tendría que reservarse para este grupo, pues solamente aquí
tenemos fuentes históricas inmediatas y absolutamente dignas de crédito, que se limitan
a consignar los hechos.

II. El segundo grupo comprende los relatos de testigos oculares o contemporáneos. A

éstos se les llama passiones o martyria.

III. El tercer grupo abarca las leyendas de mártires compuestas con fines de
edificación mucho después del martirio. A veces es una mezcla fantástica de verdad e
imaginación. En otros casos se trata de simples novelas, sin ningún fundamento
histórico.

I. Al primer grupo pertenecen:

I. Las Actas de San Justino y compañeros. Estas actas no tienen precio por contener el
proceso oficial del tribunal que condenó al más importante de los apologistas griegos, el
célebre filósofo Justino. Fue encarcelado junto con otros seis cristianos por orden del
perfecto de Roma, Q. Junio Rústico, durante el reinado del emperador Marco Aurelio
Antonino, el filósofo estoico. Las actas consisten en una breve introducción, el
interrogatorio, la sentencia y una corta conclusión. La sentencia que pronuncia el
prefecto es la siguiente: "Los que no han querido sacrificar a los dioses ni someterse al
mandato del emperador, sean azotados y llevados a ser decapitados conforme a la ley."
El martirio tuvo lugar en Roma, probablemente el año 165.

2. Las Actas de los mártires escilitanos en África son el documento histórico más
antiguo de la Iglesia africana y, al mismo tiempo, el primer documento fechado en
lengua latina que poseemos del África del Norte. Contienen las actas oficiales del juicio
de seis cristianos de Numidia, que fueron sentenciados a muerte por el procónsul
Saturnino y decapitados el 17 de julio del año 180. A más del original latino, se
conserva una traducción griega de estas actas.

3. Las Actas proconsulares de San Cipriano, obispo de Cartago, que fue ejecutado el
14 de septiembre del 258, se basan en relaciones oficiales unidas entre sí por unas pocas
frases del editor. Consisten en tres documentos separados que contienen: 1) el primer

100
juicio, que condena a Cipriano al destierro de Curubis; 2) detención y segundo juicio, y
3) ejecución. Sufrió martirio bajo los emperadores Valeriano y Galieno.

II. A la segunda categoría pertenecen:

1. El Martyrium Policarpi, del año 156 (cf. supra p.83-5).

2. La Carta de las Iglesias de Viena y Lión a las Iglesias de Asia y Frigia es uno de los
más interesantes documentos sobre las persecuciones que nos ha conservado Eusebio
(Hist. eccl. 5,l,l-2,8). Ofrece un relato emocionante de los sufrimientos de los mártires
que murieron en la terrible persecución de la Iglesia de Lión en 177 ó 178. No disimula
la apostasía de algunos miembros de la comunidad. Entre los valerosos mártires vemos
al obispo Fotino, que "sobrepasaba los noventa años de edad, y muy enfermo, a quien
apenas dejaba respirar la enfermedad corporal que le aquejaba, pero reconfortado por el
soplo del Espíritu por su ardiente deseo de martirio"; a la admirable Blandina, una
esclava frágil y delicada, que sostuvo el valor de sus compañeros con su ejemplo y sus
palabras; a Maturo, un neófito de admirable fortaleza; a Santo, el diácono de Viena; a
Alejandro, el médico, y a Póntico, muchacho de quince años. A propósito de Blandina,
las actas narran lo siguiente: "La bienaventurada Blandina, la última de todos, cual
generosa madre que ha animado a sus hijos y los ha enviado por delante victoriosamente
al rey, recorrió por sí misma todos los combates de sus hijos y se apresuraba a seguirlos,
jubilosa y exultante ante su próxima partida, como si estuviera convidada a un banquete
de bodas y no condenada a las fieras. Después de los azotes, tras las dentelladas de las
fieras, tras el fuego, fue, finalmente, encerrada en una red y arrojada ante un toro bravo,
que la lanzó varias veces a lo alto. Mas ella no se daba ya cuenta de nada de lo que le
ocurría, por su esperanza y aun anticipo de los bienes de la fe, absorta en íntima
conversación con Cristo. También ésta fue al fin degollada. Los mismos paganos
reconocían que jamás habían conocido una mujer que hubiera soportado tantos y tan
grandes suplicios."

3. La Pasión de Perpetua y Felicidad narra el martirio de tres catecúmenos, Sáturo,

Saturnino y Revocato, y de dos mujeres jóvenes, Vibia Perpetua, de veintidós años de
edad, "de noble nacimiento, instruida en las artes liberales, honrosamente casada, que
tenía padre, madre y dos hermanos, uno de éstos catecúmeno como ella, y un hijo, que
criaba a sus pechos," y su esclava Felicidad, que estaba encinta cuando la arrestaron y
dio a luz una niña poco antes de morir en la arena. Sufrieron martirio el 7 de marzo del
202, en Cartago. Este relato es uno de los documentos más hermosos de la literatura
cristiana antigua. Es único por los autores que tomaron parte en su redacción. En su
mayor parte (c.3-10) es el diario de Perpetua: "a partir de aquí, ella misma narra punto
por punto la historia de su martirio, como la dejó escrita de su mano, según sus propias
impresiones" (c.2). Los capítulos 11 al 14 fueron escritos por Sáturo. Hay motivos para
creer que el autor de los demás capítulos y editor de la Pasión entera es Tertuliano,
contemporáneo de Perpetua y el más grande escritor de la Iglesia africana de aquel
tiempo. La analogía de estilo, de sintaxis, de vocabulario y de ideas entre las obras de
Tertuliano Ad Martyres y De patientia y la Pasión de Perpetua y Felicidad es
sorprendente. En tiempo de San Agustín gozaban todavía estas actas de tal estimación,
que hubo de advertir a sus oyentes que no debían ponerlas al mismo nivel que las
Escrituras canónicas (De anima et eius origine 1,10,12).

101
Las actas existen en latín y en griego. Parece que el texto latino es el original, porque el
griego ha modificado algunos pasajes y echa a perder la conclusión. C. van Beek cree
que el mismo autor editó la Passio en griego y en latín; pero algunos pasajes, como los
capítulos 21,2 y 16,3, prueban que el texto latino es el original y que el texto griego no
es más que una traducción posterior, porque los juegos de palabras que ocurren en los
citados lugares sólo pueden entenderse en latín.

El contenido de estas actas es de considerable importancia para la historia del

pensamiento cristiano. Especialmente las visiones que tuvo Perpetua en su prisión, y
que luego puso por escrito, son de inestimable valor para conocer las ideas escatológicas
de los primitivos cristianos. La visión de Dinócrates y la de la escalera y el dragón son
ejemplos notables. Al martirio se le llama por dos veces un segundo bautismo (18,3 y
21,2). En la visión del Buen Pastor se refleja el rito de la comunión.

No cabe duda que la Passio de Perpetua y Felicidad es el documento más conmovedor

que nos ha llegado del tiempo de las persecuciones.

Perpetua nos ha dejado un relato emocionante de las tentativas de su padre por librarla
de la muerte:

De allí a unos días se corrió el rumor de que íbamos a ser interrogados. Vino también de
la ciudad mi padre, consumido de pena, y se acercó a mí con intención de derribarme, y
me dijo: "Compadécete, hija mía, de mis canas; compadécete de tu padre, si es que
merezco ser llamado por ti con el nombre de padre. Si con estas manos te he llevado
hasta esa flor de tu edad, si te he preferido a todos tus hermanos, no me entregues al
oprobio de los hombres. Mira a tus hermanos; mira a tu madre y a tu tía materna; mira a
tu hijito, que no ha de poder sobrevivirte. Depón tus ánimos, no nos aniquiles a todos,
pues ninguno de nosotros podrá hablar libremente si a ti te pasa algo." Así hablaba
como padre, llevado de su piedad, a par que me besaba las manos y se arrojaba a mis
pies y me llamaba, entre lágrimas, no ya su hija, sino su señora. Y yo estaba transida de
dolor por el caso de mi padre, pues era el único en toda mi familia que no había de
alegrarse de mi martirio. Y traté de animarle diciéndole: "Allá en el estrado sucederá lo
que Dios quisiere; pues has de saber que no estamos puestos en nuestro poder, sino en
el de Dios." Y se retiró de mi lado sumido de tristeza. Otro día, mientras estábamos
comiendo, se nos arrebató súbitamente para ser interrogados, y llegamos al foro o plaza
pública. Inmediatamente se corrió la voz por los alrededores de la plaza, y se congregó
una muchedumbre inmensa. Subimos al estrado. Interrogados todos los demás,
confesaron su fe. Por fin me llegó a mí también el turno. Y de pronto apareció mi padre
con mi hijito en los brazos y me arrancó del estrado, suplicándome: "Compadécete del
niño chiquito." Y el procurador Hilariano, que había recibido a la sazón el ius gladii, o
poder de vida y muerte, en lugar del difunto procónsul Minucio Timiniano: "Ten
consideración — dijo — a la vejez de tu padre; ten consideración a la tierna edad del
niño. Sacrifica por la salud de los emperadores." Y yo respondí: "No sacrifico."
Hilariano: "¿Luego eres cristiana?," dijo. Y yo respondí: "Sí, soy cristiana." Y como mi
padre se mantenía firme en su intento de derribarme, Hilariano dio orden de que se le
echara de allí, y aun le dieron de palos. Yo sentí los golpes de mi padre como si a mí
misma me hubieran apaleado. Así me dolí también por su infortunada vejez. Entonces
Hilariano pronuncia sentencia contra todos nosotros, condenándonos a las fieras. Y
bajamos jubilosos a la cárcel (BAC 75,424-426).

102
4. Las Actas de los santos Carpo, Papilo y Agatónica son la relación autentica de un
testigo ocular del martirio de Carpo y Papilo, que murieron en la hoguera en el
anfiteatro de Pérgamo, y de Agatónica, una mujer cristiana que se arrojó a las llamas.
Las actas, en su forma actual, parecen incompletas. Agatónica había sido condenada
como los otros dos; pero, como esta parte falta en el texto, da la impresión de que se
suicidó. Los martirios ocurrieron en tiempo de Marco Aurelio y Lucio Vero (161-169).
Estas actas circulaban aún en tiempo de Eusebio (Hist. eccl. 4,15,48).

5. Las Actas de Apolonio. En su Hist. eccl. 5,21,2-5, Eusebio da un resumen de estas

actas. El las había incluido va en su colección de martirios antiguos. Apolonio era un
sabio filósofo. Juzgado por Perennis, prefecto del Pretorio de Roma, fue decapitado
durante el reinado del emperador Cómodo (180-185). Los discursos con que Apolonio
defiende su fe ante Perennis se asemejan, en su argumentación, a los escritos de los
apologistas. Probablemente se basan en las respuestas del mismo filósofo, consignadas
en las Acta praefectoria oficiales. A. Harnack las ha llamado "la más noble apología del
cristianismo que nos ha legado la antigüedad." Se han publicado dos traducciones de
estas actas, una en armenio por Conybeare, en 1893, y otra en griego por los
Bolandistas, en 1895.

III. Al tercer grupo pertenecen las actas de los mártires romanos Santa Inés, Santa
Cecilia, Santa Felicidad y sus siete hijos, San Hipólito, San Lorenzo, San Sixto, San
Sebastián Santos Juan y Pablo, Cosme y Damián; también el Martyrium S. Clementis
(cf. supra p.52) y el Martyrium S. Ignatii. El que estas actas no sean auténticas no
prueba en modo alguno que estos mártires no hayan existido, como han concluido
algunos sabios. La autenticidad o falsedad de estas actas no demuestra ni la existencia ni
la no existencia de los mártires; indica solamente que estos documentos no se pueden
usar como fuentes históricas.

Colecciones. Eusebio reunió una colección de actas de mártires en su obra Sobre los
mártires antiguos. Desgraciadamente, esta fuente de tanto valor se ha perdido. Sin
embarco, en su Historia eclesiástica da un resumen de la mayoría de esta actas.
Tenemos, no obstante, su tratado sobre los mártires de Palestina, que es un relato de las
víctimas de las persecuciones que se sucedieron del año 303 al 311, y que él presenció
siendo obispo de Cesarea. Un autor anónimo recogió las actas de los mártires persas que
murieron bajo Sapor II (339-379). Existen en siríaco, que es la lengua en que fueron
compuestas. Los procesos y los interrogatorios, por su forma, recuerdan las relaciones
de las auténticas actas de los primeros mártires. Las actas siríacas de los mártires de
Edesa son pura leyenda.

6. Los Apologistas Griegos.

La finalidad que perseguían con sus obras los Padres Apostólicos y los primeros
escritores cristianos era guiar y edificar a los fieles. En cambio, con los apologistas
griegos la literatura de la Iglesia se dirige por vez primera al mundo exterior y entra en
el dominio de la cultura y de la ciencia. Frente a la actitud agresiva del paganismo, la
palabra misionera, que era apologética sólo en ocasiones, es sustituida por la exposición
predominantemente apologética, que es lo que da a los escritos del siglo II su sello
característico. En el populacho circulaban rumores contra el cristianismo. El Estado
consideraba la adhesión al cristianismo como un crimen gravísimo contra el culto

103
oficial y contra la majestad del emperador. El juicio ilustrado de los sabios y el peso
de la opinión de las clases más cultas de la sociedad condenaban la nueva religión por
considerarla como una amenaza siempre creciente contra el imperio universal de Roma.
Entre los principales adversarios del cristianismo en el siglo II cabe mencionar al
satírico Luciano de Samosata, quien, en su De morte Peregrini, escrito hacia el 170, se
burlaba del amor fraternal de los fieles y de su desprecio a la muerte; al filósofo Frontón
de Cirta, profesor del emperador Marco Aurelio, en su Discurso, y, por encima de
todos, al platónico Celso, que el año 178 publicó contra el cristianismo el Discurso
verdadero. Los escritos de esta última obra citados por Orígenes en su refutación nos
permiten darnos cuenta de la habilidad y temible antagonismo del autor. Celso no veía
en el cristianismo más que una mezcolanza de superstición y fanatismo.

No podían quedar sin respuesta tamaños insultos a una causa que se iba convirtiendo
paso a paso en un factor influyente de la historia, y que iba ganando cada día más
adeptos entre los hombres distinguidos por su educación.

Por eso, los apologistas se propusieron tres objetivos:

1) Se dedicaron a refutar las calumnias que se habían difundido enormemente y

pusieron particular interés en responder a la acusación de que la Iglesia suponía un
peligro para el Estado. Llamaban la atención sobre la manera de vivir seria, austera,
casta y honrada de sus correligionarios, y afirmaban con insistencia que la fe era una
fuerza de primer orden para el mantenimiento y el bienestar del mundo y, por ende,
necesaria, no solamente al emperador y al Estado, mas también a la misma civilización.

2) Expusieron lo absurdo e inmoral del paganismo y de los mitos de sus divinidades,

demostrando al mismo tiempo que solamente el cristiano tiene una idea correcta de Dios
y del universo. En consecuencia, defendieron los dogmas de la unidad de Dios, el
monoteísmo, la divinidad de Cristo y la resurrección del cuerpo.

3) No se contentaron con refutar los argumentos de los filósofos, sino que demostraron
que la misma filosofía, por apoyarse únicamente en la razón humana, no había
logrado nunca alcanzar la verdad, o, si la había alcanzado, no era sino
fragmentariamente y mezclada con muchos errores, "fruto de los demonios." El
cristianismo, en cambio, decían, posee la verdad absoluta, porque el Logos, que es la
misma Razón divina, vino al mundo por Cristo. De esto se sigue necesaria mente que
el cristianismo está inconmensurablemente por encima de la filosofía griega; más aún,
que es una filosofía divina.

Al hacer esta demostración de la fe, los apologistas pusieron los cimientos de la ciencia
de Dios. Son, por lo tanto, los primeros teólogos de la Iglesia, lo que acrecienta su
importancia. Como es de suponer, en su obra encontramos tan sólo los primeros pasos
de un estudio formal de la doctrina teológica, porque ni intentaron hacer una exposición
científica ni se propusieron abarcar todo el cuerpo de la revelación. Seria, sin
embargo, equivocado tildar su esfuerzo de helenización del cristianismo. Era de
esperar, evidentemente, que influyeran en su manera de concebir la religión los hábitos
mentales que tenían tan arraigados desde antes de su conversión; también en teología
los apologistas son hijos de su tiempo. Esto se manifiesta principalmente en la
terminología que usan y en su manera de abordar la interpretación del dogma.
También aparece en la forma que dan a sus escritos — predominantemente dialéctica o

104
de diálogo, según las normas de la retórica griega. Pero en su contenido teológico la
filosofía griega ha influido mucho menos de lo que se ha afirmado algunas veces. Esta
influencia se reduce a detalles insignificantes. Se puede, por consiguiente, hablar de una
cristianización del helenismo, pero apenas de una helenización del cristianismo, sobre
todo si se quiere dar una apreciación de conjunto de la obra intelectual de los
apologistas.

Al vindicar su religión, no se dirigían estos autores únicamente a los paganos y a los

judíos. La mayoría escribió tratados antiheréticos, que, por desgracia, se han perdido.
Habrían sido de inestimable valor para conocer plenamente la teología de los
apologistas. Al abordar, por tanto, las obras que actualmente nos quedan de los
apologistas, debemos hacerlo con precaución. Cabía esperar, en los apologistas, mayor
número de pruebas de un contacto íntimo con las doctrinas e ideales católicos; sin
embargo, la escasez de tales pruebas no debe interpretarse como indicio de una
tendencia hacia el racionalismo. No podemos afirmar que a los lectores de las apologías
les animara una simpatía bastante grande hacia las ideas cristiana o adecuado espíritu de
comprensión. La falta de preparación en los destinatarios explica que pasaran a
segundo plano, entre otros puntos, la persona del Salvador y la eficiencia de la
gracia. Al cristianismo se le presenta, ante todo, aunque no exclusivamente, como la
religión de la verdad. Raramente se reivindican sus derechos aduciendo como prueba
los milagros de Cristo, sino que se recurre con frecuencia su antigüedad como motivo
de credibilidad. A la Iglesia no se la presenta como una institución nueva o reciente. El
Nuevo Testamento está estrechamente ligado al Antiguo por una unión interior, por una
relación inmanente, que son las profecías sobre el Redentor que debía venir; y como
Moisés vivió mucho antes que los pensadores y filósofos griegos, el cristianismo es la
más antigua y la más venerable de todas las religiones y filosofías.

Quizás los apologistas alcanzan la cima de su grandeza cuando se proclaman a sí

mismos campeones de la libertad de conciencia como raíz y fuente de toda religión
verdadera, como elemento indispensable para que la religión pueda sobrevivir.

Transmisión del texto.

La mayor parte de los manuscritos de los apologistas griegos dependen del códice de
Aretas de la Bibliothèque Nationale (Codex Parisinus gr.451), que fue copiado a
petición del arzobispo Aretas de Cesárea el año 914, con la intención de formar un
Corpus Apologetarum desde los tiempos primitivos hasta Eusebio. En ese códice faltan,
sin embargo, los escritos de San Justino, los tres libros de Teófilo Ad Autolycum, la
Irrisio de Hermias y la Epístola a Diogneto.

Cuadrato.

Cuadrato es el apologista cristiano más antiguo. Todo lo que sabemos de él se lo

debemos a Eusebio por este pasaje de su Historia eclesiástica (4,3,1-2): "Después del
gobierno de Trajano, que duró veinte años menos seis meses, sucede en el imperio Elio
Adriano. A Adriano le dirigió Cuadrato un discurso, consistente en una Apología que
compuso en defensa de nuestra religión, porque algunos malvados trataban de molestar
a los nuestros. Este escrito lo conservan todavía muchos hermanos, y nosotros
poseemos también una copia, y en él pueden verse brillantes pruebas del talento de
Cuadrato y de su ortodoxia apostólica. Y él mismo afirma su antigüedad, como se

105
refiere de estas palabras: Las obras, empero, de nuestro Salvador estuvieron siempre
presentes, puesto que eran verdaderas: los que él curó, los que resucito de entre los
muertos no fueron vistos solamente en el momento de ser curados y resucitados, sino
que estuvieron siempre presentes; y eso no solo mientras el Salvador vivía aquí abajo,
sino aun después de su muerte, han sobrevivido mucho tiempo, de suerte que algunos
de ellos han llegado hasta nuestros días." Estas palabras, que Eusebio cita como
pronunciadas por Cuadrato, son el único fragmento que nos queda de su apología.
Harris creyó que las Pseudo-Clementinas, las Actas de Santa Catalina del Sinaí, la
Crónica de Juan Malalas y la novela de Barlaam y Joasaph contienen intercalados
algunos fragmentos de la apología de Cuadrato; pero ya está demostrado que esta
hipótesis es falsa. Probablemente Cuadrato presentó su apología al emperador Adriano
durante la estancia de éste en el Asia Menor por los 123-124, o el año 129. Resulta
difícil probar su identidad con el profeta y discípulo de los Apóstoles mencionado por
Eusebio (Hist. eccl 3,37,1; 5,17,2), y se equivoca ciertamente Jerónimo (De vir. ill. 19;
Ep. 70,4) cuando le identifica con el obispo Cuadrato de Atenas, que vivió durante el
reinado de Marco Aurelio. No ha convencido tampoco el intento de Andriessen de
identificar la apología perdida de Cuadrato con la Epístola a Diogneto.

Arístides de Atenas.

La apología de Arístides de Atenas es la más antigua que se conserva. Eusebio en su

Historia eclesiástica (4,33)" después de sus observaciones acerca de Cuadrato,
prosigue: "También Arístides, varón fiel en la profesión de nuestra religión, dejó, igual
que Cuadrato, una apología de la fe, dirigida a Adriano. Su escrito está también en
manos de muchos." Eusebio nos dice en otro lugar que Arístides fue un filósofo de la
ciudad de Atenas. Por mucho tiempo se consideró perdida su obra, hasta que en 1878,
con gran sorpresa de los sabios, los Mequitaristas de San Lázaro de Venecia publicaron
un manuscrito del siglo X, fragmento armenio de una apología intitulada "Al emperador
Adriano César de parte del filósofo ateniense Arístides." Casi todos los eruditos se
convencieron de que el fragmento contenía restos de una traducción armenia de la
apología de Arístides mencionada por Eusebio. Esta opinión había de encontrar una
confirmación inesperada. El año 1889, el sabio americano Rendel Harris descubrió en el
monasterio de Santa Catalina del monte Sinaí una traducción completa en sirio de esta
apología. Esta versión siríaca permitió a J. A. Robinson probar que el texto griego de la
apología no solamente existía, sino que había sido publicado hacía algún tiempo bajo la
forma de una famosa novela religiosa relacionada con Barlaam y Joasaph. La novela se
encuentra entre las obras de San Juan Damasceno; su autor presenta la apología como
escrita por un filósofo pagano en favor del cristianismo. El texto nos ha llegado en tres
formas. La leyenda de Barlaam y Joasaph, que poseemos en griego, no fue compuesta
por el abad Eutimio de Iberon en el siglo XI, como opina P. Peeters, sino por el mismo
Juan Damasceno, tal como acaba de demostrarlo F. Doelger. El manuscrito del
monasterio de Santa Catalina que tiene la versión siríaca fue verosímilmente escrito
entre los siglos VI y VII, si bien la traducción hay que datarla hacia el año 350. Queda
aún por determinar la fecha de la traducción armenia. Recientemente se han publicado
dos grandes fragmentos del texto original griego (c.5 y 6 y 15,6-16,1) de un papiro del
British Museum. Con la ayuda de todo este material es posible hoy día reconstruir el
texto en sus líneas principales.

Contenido.

106
La introducción describe al Ser Divino en términos estoicos. Nos dice también que
Arístides llegó al conocimiento del Creador y Conservador del universo por sus
meditaciones sobre el orden y la armonía del mundo. A pesar del poco valor de la
especulación y de las discusiones sobre el Ser Divino, se puede, al menos, determinar
hasta cierto punto de una manera negativa los atributos de la divinidad. El único
concepto correcto que se obtiene de ese modo debe servir como piedra de toque para
probar las antiguas religiones. El autor divide los seres humanos en cuatro categorías
según sus religiones respectivas: bárbaros, griegos, judíos y cristianos. Los bárbaros
adoraron los cuatro elementos. Pero el cielo, la tierra, el agua, el fuego, el aire, el sol, la
luna y, finalmente, el mismo hombre no son sino obras de Dios y, por lo tanto, no
tuvieron jamás derecho y los honores divinos. Los griegos adoran dioses que por las
debilidades e infamias que se les atribuyen prueban que no son dioses. Los judíos
merecen ser respetados por tener un concepto más puro de la naturaleza divina, como
también normas más elevadas de moralidad. Pero tributaron más honor a los ángeles
que a Dios y dieron a los ritos externos del culto, como la circuncisión, el ayuno, el
cumplimiento de los días festivos, más importancia que a la adoración auténtica.
Solamente los cristianos están en posesión de la única idea justa de Dios y "son los
que, por encima de todas las naciones de la tierra, han hallado la verdad, pues
conocen al Dios creador y artífice del universo en su Hijo Unigénito y en el Espíritu
Santo y no adoran a ningún otro Dios" (15,3). Su pureza de vida prueba que los
cristianos adoran al verdadero Dios. Arístides elogia en estos términos las costumbres
de los cristianos:

Los mandamientos del mismo Señor Jesucristo los tienen grabados en sus
corazones, y ésos guardan, esperando la resurrección de los muertos y la vida del
siglo por venir. No adulteran, no fornican, no levantan falso testimonio, no codician los
bienes ajenos, honran al padre y a la madre, aman a su prójimo y juzgan con justicia. Lo
que no quieren se les haga a ellos no lo hacen a otros. A los que los agravian, los
exhortan y tratan de hacérselos amigos, ponen empeño en hacer bien a sus enemigos,
son mansos y modestos... Se contienen de toda unión ilegítima y de toda impureza. No
desprecian a la viuda, no explotan al huérfano; el que tiene, le suministra
abundantemente al que no tiene. Si ven a un forastero, le reciben bajo su techo y se
alegran con él como con un verdadero hermano. Porque no se llaman hermanos según la
carne, sino según el alma... Están dispuestos a dar sus vidas por Cristo, pues guardan
con firmeza sus mandamientos, viviendo santa y justamente según se lo ordenó el
Señor Dios, dándole gracias en todo momento por toda comida y bebida y por los
demás bienes... Este es, pues, verdaderamente el camino de la verdad, que conduce a
los que por él caminan al reino eterno, prometido por Cristo en la vida venidera
(XV 3-11: BAC 116-130-131).

La apología de Arístides es limitada en su perspectiva. Su estilo no es rebuscado; su

pensamiento y su orden, sin artificio. Pero;·a pesar de toda su simplicidad, tiene cierta
nobleza y elevación de tono. Como desde una altura Arístides contempla la humanidad
en su unidad compleja y siente profundamente la importancia extraordinaria y la misión
sublime de la nueva religión. Con una seguridad llena de confianza cristiana, ve en el
pequeño rebaño de los fieles al nuevo pueblo, la nueva raza que ha de sacar al mundo
corrompido de la ciénaga de inmoralidad en que se encuentra:

107
Las demás naciones yerran y a sí mismas se engañan; caminan en tinieblas y chocan
unas con otras como borrachos (16). No dudo en afirmar que el mundo sigue existiendo
gracias únicamente a las oraciones y súplicas de los cristianos.

Ariston de Pella.

Parece que fue Aristón de Pella el primer apologista cristiano que defendió por escrito el
cristianismo contra el judaísmo. Fue autor de la Discusión entre Jasan y Papisco sobre
Cristo, que desgraciadamente se ha perdido. Jasón es un judeo-cristiano, y Papisco un
judío de Alejandría en Egipto. Sabemos por Orígenes que, en su obra Discurso
verdadero, el filósofo pagano Celso atacó esta apología porque su autor manifestaba
particular predilección por la interpretación alegórica del Antiguo Testamento. Orígenes
defiende el breve tratado. Advierte que estaba destinado al público en general y que, por
consiguiente, no tenía por qué dar pie a ningún comentario desfavorable por parte de
ninguna persona imparcial. Según Orígenes (Cont. Cels. 4,52), esta apología explica
"cómo un cristiano, basándose en escritos judíos (Antiguo Testamento), disputa con un
judío y demuestra que las profecías relativas a Cristo tienen su cumplimiento en
Jesús, al paso que el adversario, de manera resuelta y no sin cierta habilidad, hace las
veces del judío en la controversia." La discusión termina reconociendo el judío Papisco
a Cristo como Hijo de Dios y pidiendo el bautismo. El fragmento de una traducción
latina del diálogo, igualmente perdida, reproduce la misma historia. Este fragmento,
falsamente atribuido a Cipriano bajo el título Ad Vigilium episcopum de iudaica
incredulitate, era de hecho el prefacio de la versión latina. Aristón debió de componer
su tratado hacia el 140. Tanto el uso de la exégesis alegórica corno el hecho de que
Papisco fuera alejandrino parecen señalar Alejandría como lugar de origen.

San Justino.

San Justino Mártir es el apologista griego más importante del siglo II y una de las
personalidades más nobles de la literatura cristiana primitiva. Nació en Palestina, en
Flavia Neápolis, la antigua Sichem. Sus padres eran paganos. El mismo nos refiere
(Dial. 2-8) que probó primero la escuela de un estoico, luego la de un peripatético y,
finalmente, la de un pitagórico. Ninguno de estos filósofos logró convencerle ni
satisfacerle. El estoico fracasó porque no le dio explicación alguna sobre la esencia de
Dios. El peripatético exigió muy inoportunamente a Justino el pago inmediato de la
matrícula, a lo que respondió éste dejando de asistir a sus clases. El pitagórico le exigió
que estudiara primero música, astronomía y geometría; pero Justino no sentía la menor
inclinación hacia estos estudios. El platonismo, por su parte, le atrajo por un tiempo,
hasta que un día, mientras se paseaba por la orilla del mar, un anciano logró convencerle
de que la filosofía platónica no podía satisfacer al corazón del hombre y le llamó la
atención sobre los "profetas, los únicos que han anunciado la verdad." "Esto dicho
— relata Justino — y muchas otras cosas que no hay por qué referir ahora, marchóse el
viejo, después de exhortarme a seguir sus consejos, y no le volví a ver más. Mas
inmediatamente sentí que se encendía un fuego en mi alma y se apoderaba de mí el
amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y, reflexionando
conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, hallé que ésta sola es la filosofía
segura y provechosa. De este modo, pues, y por estos motivos soy yo filósofo, y
quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las
doctrinas del Salvador" (Dial. 8). La búsqueda de la verdad le llevó al cristianismo.
También sabemos por él que el heroico desprecio de los cristianos por la muerte tuvo

108
una parte no pequeña en su conversión: "Y es así que yo mismo, cuando seguía las
doctrinas de Platón, oía las calumnias contra los cristianos; pero, al ver cómo iban
intrépidamente a la muerte y a todo lo que se tiene por espantoso, me puse a reflexionar
ser imposible que tales hombres vivieran en la maldad y en el amor a los placeres"
(Apol. 2,12). La sincera búsqueda de la verdad y la oración humilde le llevaron
finalmente a abrazar la fe de Cristo: "Porque también yo, al darme cuenta que los
malvados dios habían echado un velo a las divinas enseñanzas de con el fin de apartar
de ellas a los otros hombres, desprecié lo mismo a quienes tales calumnias propalaban
que el velo de los demonios y la opinión del vulgo. Yo confieso que mis oraciones y
mis esfuerzos todos tienen por blanco mostrarme cristiano" (Apol. 2,13). Después de su
conversión, que probablemente tuvo lugar en Efeso, dedicó su vida toda a la defensa
de la fe cristiana. Se vistió el pallium, manto usado por los filósofos griegos, y se puso
a viajar en calidad de predicador ambulante. Llegó a Roma durante el reinado de
Antonino Pío (138-161) y fundó allí una escuela; uno de sus discípulos fue Taciano, que
más tarde sería también apologista. En Roma encontró también un fogoso adversario en
la persona del filósofo cínico Crescencio, al que había acusado de ignorancia. Tenemos
un relato auténtico de su muerte en el Martyrium S. lustini et Sociorum, basado en las
actas oficiales del tribunal que le condenó. Según este documento, Justino y seis
compañeros más fueron decapitados, probablemente el año 165, siendo prefecto Junio
Rústico (cf. supra p.73s).

Escritos.

Justino fue un escritor fecundo. Pero solamente tres de sus obras, ya conocidas por
Eusebio (Hist. eccl. 4,18), han llegado hasta nosotros. Están contenidas en un único
manuscrito de mediocre calidad, copiado en 1364 (París, n.450). Son sus dos Apologías
contra los paganos y su Diálogo contra el judío Trifón. El estilo de estas obras dista
mucho de ser agradable. Como no estaba acostumbrado a seguir un plan bien definido,
Justino se deja llevar de la inspiración del momento. Las digresiones son frecuentes, su
pensamiento es desarticulado, y tiene una debilidad por frases largas que se arrastran.
Su forma de expresión está desprovista de fuerza y son raros los momentos en que llega
a la elocuencia o a la vehemencia. Con todo, a pesar de estos defectos, sus escritos
ejercen una atracción irresistible. Nos revelan un carácter sincero y recto, que trata de
llegar a un acuerdo con el adversario. Justino estaba convencido de que "todo el que,
pudiendo decir la verdad, no la dice, será juzgado por Dios" (Dial. 82,3). Es el
primer escritor eclesiástico que intenta crear un nexo entre el cristianismo y la filosofía
pagana.

I. Las Apologías de San Justino.

Los escritos más importantes de Justino son sus apologías. Hablando de ellas, comenta
Eusebio (Hist. eccl. 4,18):

Justino nos ha dejado muchas obras, testimonio de una inteligencia culta y entregada al
estudio de las cosas divinas, llenas de toda utilidad. A ellas remitiremos a los amigos de
saber, después de haber citado útilmente las que han venido a nuestro conocimiento. En
primer lugar tiene un discurso dirigido a Antonino, por sobrenombre Pío, a los hijos de
éste y al Senado romano en favor de nuestros dogmas, y luego otro, que contiene una
segunda apología de nuestra fe, dirigido al que fue sucesor del citado emperador y lleva
su mismo nombre, Antonino Vero (BAC 116,161).

109
Tenemos, efectivamente, dos apologías de Justino. En el manuscrito, la más larga de las
dos, que tiene sesenta y ocho capítulos, va dirigida a Antonino Pío: la más corta, de
quince capítulos, al Senado romano. Pero E. Schwartz considera la última como la
conclusión de la primera. El hecho de que Eusebio hable de dos apologías fue
probablemente causa de que la obra se dividiera en dos en el manuscrito y se colocara la
conclusión al principio como un escrito independiente. En la actualidad, la mayor parte
de los eruditos están de acuerdo en considerar la segunda apología como un apéndice o
adición de la primera. La ocasión hay que buscarla probablemente en los incidentes que
ocurrieron siendo prefecto Urbico; Justino empieza la segunda apología narrando estos
hechos. Ambas obras van dirigidas al emperador Antonino Pío (138-161). San Justino
las debió de componer entre los años 148 a 161, puesto que observa (Apol. I 46): "Cristo
nació hace sólo ciento cincuenta años, bajo Quirinio." Los escribió en Roma.

1. La primera apología.

A) En la introducción (c.1-3) Justino pide al emperador, en nombre de los cristianos,

que tome el caso personalmente en sus manos y que se forme su propio juicio, sin
dejarse influenciar por los prejuicios o el odio del pueblo.

B) La parte principal comprende dos secciones.

I. La primera sección (c.4-12) condena la actitud oficial respecto de los cristianos. En

ella el autor critica el procedimiento judicial seguido regularmente por el gobierno
contra sus correligionarios y las falsas acusaciones lanzadas contra ellos. Protesta contra
la absurda actuación de las autoridades, que castigan el simple hecho de reconocerse
uno cristiano; el nombre "cristiano," lo mismo que el de "filósofo," no prueba ni la
culpa ni la inocencia de una persona. Únicamente se puede imponer castigos por
crímenes de los que el acusado sea convicto, mas los crímenes de que se acusa a los
cristianos son puras calumnias. No son ateos. Si se niegan a adorar a los dioses, es
porque creen que venerar tales divinidades es cosa ridícula. Sus ideas escatológicas y su
miedo a los castigos eternos les impiden obrar el mal y hacen de ellos el mejor sostén
del gobierno.

II. La segunda parte (c.13-67) viene a ser una justificación de la religión cristiana.
Describe en forma detallada principalmente su doctrina, su culto, su fundamento
histórico y las razones que hay para abrazarla.

1. La doctrina dogmática y moral de los cristianos

Se puede probar por las divinas profecías que Jesucristo es el Hijo de Dios y el
fundador de la religión cristiana. La fundó por voluntad de Dios con el fin de
transformar y restaurar la humanidad. Los demonios imitaron y remedaron las
profecías del Antiguo Testamento en los ritos de los misterios paganos. A esto se deben
las frecuentes semejanzas y puntos de contacto que hay entre la religión cristiana y las
formas paganas de culto. También los filósofos, como Platón, hicieron suyas muchas
cosas del Antiguo Testamento. No es, pues, de extrañar que se descubran ideas
cristianas en el platonismo.

2. El culto cristiano.

110
El autor hace luego una descripción del sacramento del bautismo, de la liturgia
eucarística y de la vida social de los cristianos.

C) La conclusión (c.68) es una severa amonestación al emperador. Al final de la primera

apología se añade copia del rescripto que hacia el año 125 envió el emperador Adriano
al procónsul de Asia, Minucio Fundano. Este documento es de suma importancia para la
historia de la Iglesia. Promulga cuatro normas para un procedimiento judicial más
justo y correcto en las causas contra los cristianos:

1. Los cristianos deben ser juzgados por medio de un procedimiento regular ante un
tribunal criminal.

2. Únicamente se les puede condenar si hay pruebas de que el acusado ha transgredido

las leyes romanas.

3. El castigo debe ser proporcionado a la naturaleza y calidad de los crímenes.

4. Toda falsa acusación debe ser castigada con severidad.

Según Eusebio (Hist. eccl. 4,8,8), el mismo Justino incorporó este documento, en su
texto latino original, a su apología. Eusebio lo tradujo al griego y lo incluyó en su
Historia eclesiástica (4,9).

2. La segunda apología.

Este escrito empieza con la narración de un incidente reciente. El prefecto de Roma,

Urbico, hizo decapitar a tres cristianos por el único crimen de haber confesado su fe.
Justino apela directamente a la opinión pública de Roma, protestando de nuevo contra
estas crueldades sin justificación posible y refutando varias críticas. Contesta, por
ejemplo, al sarcasmo de los paganos que se preguntaban por qué no permiten los
cristianos el suicidio a fin de poder reunirse más pronto con su Dios. Dice Justino: "Con
lo que también nosotros, de hacer eso, obraríamos de modo contrario al designio de
Dios. En cuanto a no negar al ser interrogados, ello se debe a que nosotros no tenemos
conciencia de cometer mal alguno y consideramos, por el contrario, como una impiedad
no ser en todo veraces" (Apol. 2,4). Las persecuciones contra los cristianos se deben a la
instigación de los demonios, que odian la verdad y la virtud. Estos mismos enemigos
molestaron ya a los justos del Antiguo Testamento y del mundo pagano. Pero no
tendrían poder alguno sobre los cristianos si Dios no quisiera conducir a sus seguidores,
a través de tribulaciones y sufrimientos, a la virtud y al premio; a través de la muerte y
de la destrucción, a la vida y felicidad eternas. Al mismo tiempo, las persecuciones dan
a los cristianos la oportunidad de demostrar de manera impresionante la superioridad
de su religión sobre el paganismo. Finalmente, pide también al emperador que, al
juzgar a los cristianos, se deje guiar solamente por la justicia, la piedad y el amor a
la verdad.

II. El "Diálogo Con Trifón."

El Diálogo con Trifón es la más antigua apología cristiana contra los judíos que se
conserva. Por desgracia, no poseemos su texto completo. Se han perdido la introducción
y gran parte del capítulo 74. El Diálogo debe de ser posterior a las apologías, porque en

111
el capítulo 120 se hace una referencia a la primera de ellas. Se trata de una disputa de
dos días con un sabio judío, verosímilmente el mismo rabino Tarfón mencionado en la
Mishna. Según Eusebio (Hist. eccl. 4,18,6), el escenario de estas conversaciones fue
Efeso. San Justino dedicó la obra a un tal Marco Pompeyo. El Diálogo es de
considerable extensión, pues consta de 142 capítulos. En la introducción (c.2-8) narra
Justino detenidamente su formación intelectual y su conversión. La primera parte del
cuerpo principal de la otra (c.9-47) explica el concepto que tienen los cristianos del
Antiguo Testamento. La ley mosaica tuvo validez sólo por cierto tiempo. El
cristianismo es la Ley nueva y eterna para toda la humanidad. La segunda parte
(c.48-103) justifica la adoración de Cristo como Dios. La tercera (c.109-142) prueba
que las naciones que creen en Cristo y siguen su ley representan al nuevo Israel y al
verdadero pueblo escogido de Dios.

El método apologético del Dialogo difiere del de las apologías, porque se dirigía a una
clase totalmente diferente de lectores. En su Diálogo con el judío Tritón, San Justino da
mucha importancia al Antiguo Testamento y cita a los profetas para probar que la
verdad cristiana existía aun antes de Cristo. Un examen cuidadoso de las citas del
Antiguo Testamento nos revela que Justino da preferencia a aquellos pasajes que hablan
del repudio de Israel y de la elección de los gentiles. Es evidente que el Diálogo no es,
ni mucho menos, la reproducción exacta de una discusión real recogida
estenográficamente. Por otro lado, su forma dialogada tampoco es una mera ficción
literaria. Seguramente hubo verdaderas conversaciones y disputas que precedieron a la
composición de la obra. Es posible que estos intercambios se dieran en Efeso durante la
guerra de Bar Kochba, mencionada en los capítulos 1 y 9.

III. Obras Perdidas.

A más de las Apólogas y del Diálogo, Justino compuso otras muchas obras, que se han
perdido. No quedan más que los títulos o pequeños fragmentos. El mismo Justino
menciona una de estas obras; San Ireneo da una cita de otra; Eusebio enumera una
larga lista. Autores más recientes citan todavía otras obras. En total conocemos, al
presente, las obras siguientes:

A) Liber contra omnes haereses, mencionado por el mismo Justino (cf. Apol. 1,26).

B) Contra Marción, utilizado por Ireneo (Adv. haer. 4, 6.2) y mencionado también por
Eusebio (Hist. eccl. 4.11,8s).

C) Discurso contra los griegos, en el cual, según Eusebio (4·,18,3), "después de largos
y extensos argumentos sobre diversas cuestiones de interés para los cristianos y para los
filósofos, San Justino diserta sobre la naturaleza de los demonios."

D) Una Refutación, otro tratado dirigido a los griegos, según Eusebio (4,184).

E) Sobre la soberanía de Dios, "que compuso no solamente a base de nuestras propias

escrituras, sino también de los libros de los griegos" (ibid.)

F) Sobre el alma. Eusebio (4,18,5) describe así su contenido: "Propone varias cuestiones
relativas al problema discutido y trae a colación las opiniones de los filósofos griegos;
promete refutarlas y dar su propia opinión en otro libro."

112
G) Salterio.

H) En los Sacra Parallela de San Juan Damasceno se conservan tres fragmentos de

su obra Sobre la resurrección. Se duda de su autenticidad.

Mientras todos estos escritos se han perdido, los manuscritos contienen cierto número
de obras pseudo-justinianas. Es curioso que tres ostenten títulos semejantes a los de
obras auténticas que se perdieron.

a) La Cohortatio ad Graecos, en forma de discurso, trata de convencer a los griegos

sobre cuál es la verdadera religión. Las ideas de los poetas griegos acerca de los dioses
no pueden admitirse; las doctrinas de los filósofos relativas a los problemas religiosos
están llenas de contradicciones. La verdad se encuentra en Moisés y en los profetas,
que son anteriores a los filósofos griegos. Sin embargo, incluso en los poetas y filósofos
griegos se hallan vestigios del verdadero conocimiento de Dios. Pero lo poco bueno
que hay en ellos lo recibieron de los libros de los judíos. El autor de la Cohortatio
difiere notablemente de Justino en su actitud respecto a la filosofía griega. Esta sola
razón bastaría para no atribuirla a Justino. Pero es que, además, el autor de la
Cohortatio tiene un estilo muy superior y vocabulario mucho más selecto que Justino.
Todo lo cual constituye una prueba suficiente contra la autenticidad del tratado.
Probablemente la Cohortatio data del siglo III; tiene treinta y ocho capítulos, y es el más
largo de los escritos falsamente atribuidos a San Justino.

b) La Oratio ad Graecos es mucho más breve, pues tiene solamente cinco capítulos. De
estilo animado y enérgico, de forma condensada y composición atrayente, es más que la
justificación personal de un griego convertido, más que una Apologia pro vita sua. El
autor ataca la inmoralidad de los dioses tal como la describen Hornero y Hesíodo.
Concluye con una invitación entusiasta a convertirse al cristianismo. El estilo retórico y
el perfecto conocimiento de la mitología griega excluyen la paternidad de Justino. La
Oratio es probablemente de la primera mitad del siglo III. Han llegado hasta nosotros
dos recensiones; la más breve, en griego. De la más extensa, compilada un tal
Ambrosio, tenemos solamente la versión siríaca.

c) De monarchia (seis capítulos) es un tratado que prueba el monoteísmo con citas de

los más famosos poetas griegos. La diferencia de estilo prueba que su autor no es
Justino. Además, la descripción que nos ofrece Eusebio de la obra auténtica De
monarchia no coincide con el contenido de este tratado.

Además de estos tres escritos, existen otros que los manuscritos atribuyen a Justino.
Cuatro de ellos son de un estilo y doctrina teológica tan semejantes que deben de ser
obra de un mismo autor, que parece haber vivido hacia el 400 y haber estado
relacionado con Siria. Estos cuatro tratados son:

a) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, obra que contiene ciento sesenta y una

preguntas y respuestas sobre problemas históricos, dogmáticos, éticos y exegéticos.

b) Quaestiones christianorum ad gentiles. Los cristianos proponen a los paganos cinco

cuestiones teológicas, a las que éstos responden. Pero las respuestas son rechazadas por
estar llenas de contradicciones.

113
c) Quaestiones graecorum ad christianos. Este tratado contiene quince preguntas de los
paganos y otras tantas respuestas de los cristianos sobre la esencia de Dios, la
resurrección de los muertos y otros dogmas cristianos.

d) Confutatio dogmatum quorumdam Aristotelicorum, una refutación en sesenta y cinco

párrafos de las doctrinas de Aristóteles sobre Dios y el universo.

Hasta el presente ha sido imposible dar con el verdadero autor de estos escritos. A.
Harnack los atribuyó a Diodoro de Tarso. Otros han pensado en Teodoreto de Ciro, a
quien un manuscrito de Constantinopla atribuye el Quaestiones et responsiones ad
orthodoxos. Pero no hay suficiente base en ninguna de las dos atribuciones.

Aparte de estos cuatro, los manuscritos atribuyen a Justino los siguientes opúsculos:

a) Expositio fidei seu de Trinitate, una explicación de la doctrina de la Trinidad. Se ha

probado que el autor de este texto es Teodoreto de Ciro. Esta atribución la había
formulado ya Severo de Antioquía en su Contra impium grammaticum (3,1,5).

b) Epistola ad Zenam et Serenum, una guía detallada de la conducta ascética del

cristiano, con instrucciones sobre las virtudes de mansedumbre y serenidad que
recuerdan las doctrinas éticas de la filosofía estoica. P. Batiffol cree que su autor es
Sisinio de Constantinopla y que hay que fecharla hacia el 400.

La Teología de Justino.

Al analizar la teología de Justino debe tenerse en cuenta que no poseemos de el una

exposición completa y exhaustiva de la fe cristiana. No hay que olvidar que sus obras
propiamente teológicas, como los tratados Sobre la soberanía de Dios, De la
resurrección, Refutación de todas las herejías y Contra Marción, se han perdido. Las
Apologías y el Diálogo con Trifón no nos dan un retrato acabado de Justino como
teólogo. Las obras antiheréticas desaparecidas le brindaban más la ocasión de abordar
las cuestiones doctrinales, mientras que, al defender la fe contra los infieles, tiene que
hacer hincapié, ante todo, en sus fundamentos racionales. Se esfuerza en señalar los
puntos de contacto y las semejanzas que hay entre las enseñanzas de la Iglesia y las de
los poetas y pensadores griegos, a fin de demostrar que el cristianismo es la única
filosofía segura y provechosa. No es, pues, de extrañar que la teología de Justino acuse
la influencia del platonismo, ya que éste era el sistema filosófico que tenía para Justino
el más alto valor.

1. Concepto de Dios

Ya en el concepto que Justino tiene de Dios aparece su inclinación hacia la filosofía

platónica. Dios no tiene principio. De donde se sigue la conclusión: Dios es inefable, sin
nombre.

Porque el Padre del universo, ingénito como es, no tiene nombre impuesto, como quiera
que todo aquello que lleva un nombre supone a otro más antiguo que se lo impuso. Los
de Padre, Dios, Creador, Señor, Dueño, no son propiamente nombres, sino
denominaciones tomadas de sus beneficios y de sus obras... La denominación "Dios" no

114
es nombre, sino una concepción ingénita en la naturaleza humana de una realidad
inexplicable (2,5: BAC 116,226).

El nombre que mejor le cuadra es el de Padre; siendo Creador, es realmente el Padre de

todas las cosas (πατήρ των όλων, σ πάντων πατήρ). Justino niega la omnipresencia
substancial de Dios. Dios Padre vive, según él, en las regiones situadas encima del
cielo. No puede abandonar su morada, y consiguientemente no puede aparecer en el
mundo:

Nadie, absolutamente, por poca inteligencia que tenga, se atreverá a decir que fue el
Creador y Padre del universo quien, dejando todas sus moradas supracelestes, apareció
en una mínima porción de la tierra (Diál. 60,2: BAC 116,408). Porque el Padre inefable
y Señor de todas las cosas ni llega a ninguna parte, ni se pasea, ni duerme, ni se levanta,
sino que permanece siempre en su propia región — dondequiera que ésta se halle —,
mirando con penetrante mirada, oyendo agudamente, pero no con ojos ni orejas, sino
por una potencia inefable. Y todo lo vigila y todo lo conoce, y nadie de nosotros le está
oculto, sin que tenga que moverse El, que no cabe en un lugar ni en el mundo entero y
era antes de que el mundo existiera. ¿Cómo, pues, pudo éste hablar a nadie y aparecerse
a nadie ni circunscribirse a una porción mínima de tierra, cuando no pudo el pueblo
resistir la gloria de su enviado en el Sinaí? (Diál. 127,2-3: BAC 116, 524.525).

Mas como Dios es trascendente y está por encima de todo ser humano, es necesario
salvar el abismo que media entre Dios y el hombre. Esto fue obra del Logos. El es el
mediador entre Dios Padre y el mundo. Dios no se comunica al mundo más que a través
del Logos y no se revela al mundo más que por medio de El. El Logos es, pues, el guía
que conduce a Dios y el maestro del hombre. En un principio, el Logos moraba en
Dios como una potencia. Pero poco antes de la creación del mundo emanó y procedió
de El, y el mundo fue creado por el Logos. En su Diálogo, Justino se vale de dos
imágenes para explicar la generación del Logos.

Algo semejante vemos también en un fuego que se enciende de otro, sin que se
disminuya aquel del que se tomó la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego
encendido también aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquel de donde se
encendió (Diál. 61,2: BAC 116,410).

Una obra procede del hombre sin que disminuya la substancia de éste. Así hay que
entender también la generación del Logos, la Palabra divina, como una procesión en el
interior de Dios.

Justino parece inclinarse al subordinacionismo por lo que respecta a las relaciones entre
el Padre y el Logos. Prueba clara de ello la tenemos en la Apología 2,6:

Su Hijo, aquel que sólo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que está con El antes de
las criaturas y es engendrado cuando al principio creó y ordenó por su medio todas
las cosas, se llama Cristo por su unción y por haber Dios ordenado por su medio
todas las cosas (BAC 116,266).

Consecuentemente, Justino supone, al parecer, que el Verbo se hizo externamente

independiente sólo con el fin de crear y gobernar el mundo. Su función personal le dio

115
su existencia personal. Vino a ser persona divina, pero subordinada al Padre (cf. Diál.
61).

La doctrina más importante de Justino es la doctrina del Logos; forma una especie de
nexo entre la filosofía pagana y el cristianismo. Justino enseña, en efecto, que, si bien el
Logos divino no apareció en su plenitud más que en Cristo, una "semilla del Logos"
estaba ya esparcida por toda la humanidad mucho antes de Cristo. Porque cada ser
humano posee en su razón una semilla del Logos. Así, no sólo los profetas del Antiguo
Testamento, sino también los mismos filósofos paganos llevaban en sus almas una
semilla del Logos en proceso de germinar. Justino cita los ejemplos de Heráclito,
Sócrates y el filósofo estoico Musonio, que vivieron según las normas del Logos, el
Verbo divino. Estos pensadores, de hecho, fueron verdaderos cristianos:

Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de Dios, y

anteriormente hemos indicado que El es el Verbo, de que todo el género humano ha
participado. Y así, quienes vivieron conforme el Verbo, son cristianos, aun cuando
fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y
otros semejantes (Apol. I 46,2-3: BAC 116,232-33).

Por eso no puede haber oposición entre cristianismo y filosofía, porque:

Ahora bien, cuanto de bueno está dicho en todos ellos nos pertenece a nosotros los
cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios, el Verbo, que
procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues El, por amor nuestro, se hizo hombre
para ser participe de nuestros sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos sólo
oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingénita.
Una cosa es, en efecto, el germen e imitación de algo que se da conforme a la
capacidad, y otra aquello mismo cuya participación e imitación se da, según la gracia
que de aquél también procede (Apol. II 13,4-6: BAC 116,277). Porque cuanto de bueno
dijeron y hallaron jamás filósofos y legisladores, fue por ellos elaborado, según la parte
de Verbo que les cupo, por la investigación e intuición; mas como no conocieron al
Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros. Y
los que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas, investigar y
demostrar las cosas por razón, fueron llevados a los tribunales como impíos y amigos de
novedades. Y el que más empeño puso en ello, Sócrates, fue acusado de los mismos
crímenes que nosotros, pues decían que introducía nuevos demonios y que no reconocía
a los que la ciudad tenía por dioses... Que fue justamente lo que nuestro Cristo hizo por
su propia virtud. Porque a Sócrates nadie le creyó hasta dar su vida por esta doctrina,
pero sí a Cristo — que en parte fue conocido por Sócrates — porque El era y es el
Verbo que está en todo ser humano (Apol. II 10,2-8: BAC 116,272-273).

Justino da así una prueba metafísica de la existencia de los Cementos de verdad en la

filosofía pagana. Aduce, además, una prueba histórica. Los filósofos paganos dijeron
muchas verdades, porque se las apropiaron de la literatura de los judíos, del Antiguo
Testamento:

Pues es de saber que Moisés es más antiguo que todos los escritores griegos. Y, en
general, cuanto filósofos y poetas dijeron acerca de la inmortalidad del alma y de la
contemplación de las cosas celestes, de los profetas tomaron ocasión no sólo para

116
poderlo entender, sino también para expresarlo. De ahí que parezca haber en todos
unos gérmenes de verdad (Apol. I 44.8-10: BAC 116,230).

Mas solamente los cristianos poseen la verdad entera, porque Cristo se les apareció
como la Verdad en persona.

2. María y Eva.

Justino es el primer autor cristiano que presenta el paralelismo paulino Cristo-Adán

añade como contrapartida el del María-Eva. Dice en su Diálogo (100):

Cristo nació de la Virgen como hombre, a fin de que por el mismo camino que tuvo
principio la desobediencia de la serpiente, por ése también fuera destruida. Porque Eva,
cuando aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la
serpiente, dio a luz la desobediencia y la muerte; mas la virgen María concibió fe y
alegría cuando el ángel Gabriel le dio la buena noticia de que el Espíritu del Señor
vendría sobre ella y la fuerza del Altísimo la sombrearía, por lo cual lo nacido en ella,
santo, sería Hijo de Dios; a lo que respondió ella: "Hágase en mí según tu palabra." Y
de la virgen nació Jesús, al que hemos demostrado se refieren tantas Escrituras, por
quien Dios destruye la serpiente y a los ángeles y hombres que a ella se asemejan
(100,4,6: BAC 116,478-479).

3. Ángeles y demonios.

Justino es uno de los primeros testigos del culto de los ángeles: "Al ejército de los otros
ángeles buenos que le siguen y le son semejantes y al espíritu profetice le damos culto y
adorarnos" (Apol. I 6).

Desde el cielo cuidan de todos los seres humanos: "Entregó la providencia de los
hombres, así como de las cosas bajo el cielo, a los ángeles que para esto señaló" (Apol.
II 5).

Justino atribuye a los ángeles, a pesar de su naturaleza espiritual, un cuerpo semejante al

cuerpo humano: "Como para nosotros es patente, se alimentan en el cielo (los ángeles),
siquiera no tomen los mismos manjares que usamos los hombres (del maná, en efecto,
de que vuestros padres se alimentaron en el desierto dice la Escritura que comieron pan
de ángeles)" (Diál. 57).

La manera que tiene San Justino de concebir la caída de los ángeles demuestra que les
atribuye un cuerpo. El pecado de los ángeles consistió en relaciones sexuales con
mujeres humanas: "Los ángeles, traspasando este orden, se dejaron vencer por su
amor a las mujeres y engendraron hijos, que son los llamados demonios" (Apol. II 5).

El castigo de los demonios en el fuego eterno no empezará hasta la segunda venida de

Cristo (Apol. I 28). Por eso pueden ahora extraviar y seducir al hombre. Desde que vino
Cristo, todo el esfuerzo de los demonios consiste en impedir la conversión del ser
humano a Dios y al Lógos (Apol. I 26.54.57.62). La prueba está en los herejes, que
son instrumentos de los demonios, porque enseñan un Dios distinto del Padre y del
Hijo. Los demonios fueron los que cegaron e indujeron a los judíos a infligir todos esos
sufrimientos al Logos que apareció en Jesús. Pero, sabiendo que Cristo reclutaría la

117
mayoría de sus seguidores de entre los paganos, puso el demonio particular empeño en
que fracasara con ellos. Desde este punto de vista es interesante lo que dice Justino del
efecto del nombre de Jesús sobre los demonios:

Porque llamamos ayudador y Redentor nuestro a Aquél, la fuerza de cuyo nombre hace
estremecer a los mismos demonios, los cuales se someten hoy mismo conjurados en el
nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, procurador que fue de Judea. De
suerte que por ahí se hace patente a todos que su Padre le dio tal poder, que a su nombre
y a la dispensación de su pasión se someten los mismos demonios (Diál. 30,3: BAC
116,350).

4. Pecado original y deificación.

Justino está convencido de que todo ser humano es capaz de deificación. Ese era el
caso, por lo menos, al principio de la creación. Pero nuestros primeros padres pecaron y
atrajeron la muerte sobre sí mismos. Mas ahora el hombre ha vuelto a recobrar el poder
de hacerse Dios:

Habiendo sido creados impasibles e inmortales, como Dios, con tal de guardar sus
mandamientos, y habiéndoles El concedido ser llamados hijos de Dios, son ellos los
que, por hacerse semejantes a Adán y Eva, se procuran a sí mismos la muerte. Sea la
interpretación del salmo (81) la que vosotros queráis; aun así queda demostrado que a
los seres humanos se les concede llegar a ser dioses y que pueden convertirse en hijos
del Altísimo y culpa suya es si, como Adán y Eva, son juzgados y condenados (Diál.
124,4: BAC 116,520).

5. Bautismo y Eucaristía.

Tiene un valor especial la descripción de la liturgia del bautismo y de la eucaristía

que nos da Justino al final de su primera apología. A propósito del bautismo observa:

Vamos a explicar ahora de qué modo, después de ser renovados por Jesucristo, nos
hemos consagrado a Dios, no sea que, omitiendo este punto, demos la impresión de
proceder en algo maliciosamente en nuestra exposición. Cuantos se convencen y tienen
fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros enseñamos y decimos y prometen
vivir conforme a ellas, se les instruye ante todo para que oren y pidan, con ayunos,
perdón a Dios de sus pecados, anteriormente cometidos, y nosotros oramos y
ayunamos juntamente con ellos. Luego, los conducimos a sitio donde hay agua, y por el
mismo modo de regeneración con que nosotros fuimos también regenerados, son
regenerados ellos, pues entonces toman en el agua el baño en el nombre de Dios, Padre
y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo... La
razón que para esto aprendimos de los Apóstoles es ésta: Puesto que de nuestro primer
nacimiento no tuvimos conciencia, engendrados que fuimos por necesidad de un germen
húmedo por la mutua unión de nuestros padres y nos criamos en costumbres malas y en
conducta perversa; ahora, para que no sigamos siendo hijos de la necesidad y de la
ignorancia, sino de la libertad y del conocimiento, y alcancemos juntamente perdón de
nuestros anteriores pecados, se pronuncia en el agua sobre el que ha determinado
regenerarse y se arrepiente de sus pecados el nombre de Dios, Padre y Soberano del
universo, y este solo nombre aplica a Dios el que conduce al baño a quien ha de ser
lavado. Porque nadie es capaz de poner nombre al Dios inefable; y si alguno se atreviera

118
a decir que ese nombre existe, sufriría la más imprudente locura. Este baño se llama
iluminación, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas cosas. Y el
iluminado se lava también en el nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Poncio
Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo, que por los profetas nos anunció de antemano
todo lo referente a Jesús (Apol. I 61.1-3.7-13: BAC 116, 250-251).

En la Apología de San Justino se describe dos veces la liturgia eucarística. En la

primera (c.65) se trata de la liturgia eucarística de los recién bautizados. En la segunda
(c.67) se describe detalladamente la celebración eucarística de todos los domingos. Los
domingos la liturgia empezaba con una lectura tomada de los evangelios canónicos, a
los que se llama aquí explícitamente "Memorias de los Apóstoles," o de los libros de los
profetas. Seguía luego un sermón con una aplicación moral de las lecturas.
Seguidamente la comunidad rogaba por los cristianos y por todos los seres humanos del
mundo entero. Al terminar estas plegarias, todos los asistentes se daban el ósculo de
paz. Seguía luego la presentación del pan, del vino y del agua al presidente, el cual
recitaba sobre ellas la oración consecratoria. Los diáconos distribuían los dones
consagrados a todos los presentes y los llevaban a los ausentes. Justino añade
expresamente que estos dones no son pan y bebida comunes, sino la carne y la sangre
de Jesús encarnado. Para probarlo cita las palabras de la institución. Pertenece al
celebrante que preside el formular la oración eucarística; sin embargo, observa Justino,
el alimento eucarístico es consagrado por una oración que contiene las mismas
palabras de Cristo. Esto hace suponer que no solamente las mismas palabras de la
institución, sino todo el relato de la institución formaba parte fija de la oración
consagratoria. Se puede hablar, pues, de un tipo semifijo de liturgia, porque contenía
elementos regulares y, al mismo tiempo, dejaba un margen suficientemente amplio a la
inspiración personal del sacerdote consagrante. Es interesante notar que en la
descripción del rito eucarístico que sigue inmediatamente a la recepción del sacramento
del bautismo Justino no menciona la lectura de la Escritura ni el sermón del presidente.
Seguramente se omitirían por razón de la ceremonia bautismal que había precedido. La
descripción de la misa para los recién bautizados es como sigue:

Por nuestra parte, nosotros, después de así lavado el que ha creído y se ha adherido a
nosotros, le llevamos a los que se llaman hermanos, allí donde están reunidos, con el fin
de elevar fervorosamente oraciones en común por nosotros mismos, por el que acaba de
ser iluminado y por todos los otros esparcidos por todo el mundo, suplicando se nos
conceda, ya que hemos conocido la verdad, ser hallados por nuestras obras hombres de
buena conducta y guardadores de lo que se nos ha mandado, y consigamos así la
salvación eterna. Terminadas las oraciones, nos damos mutuamente el beso de paz.
Luego, al que preside a los hermanos se le ofrece pan y un vaso de agua y vino, y
tomándolos él tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo
y por el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias, por habernos concedido
esos dones que de El nos vienen. Y cuando el presidente ha terminado las oraciones y la
acción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén. "Amén," en hebreo,
quiere decir "así sea." Y una vez que el presidente ha dado gracias y aclamado todo el
pueblo, los que entre nosotros se llaman "ministros" o diáconos dan a cada uno de los
asistentes parte del pan y del vino y del agua sobre que se dijo la acción de gracias y lo
llevan a los ausentes. Y este alimento se llama entre nosotros "Eucaristía," de la que a
nadie es lícito participar, sino al que cree ser verdaderas nuestras enseñanzas y se ha
lavado en el baño que da la remisión de los pecados y la regeneración, y. vive conforme
a lo que Cristo nos enseñó. Porque no tomamos estas cosas como pan común ni bebida

119
ordinaria, sino que, a la manera que Jesucristo, nuestro Salvador, hecho carne por
virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvación, así se nos ha
enseñado que por virtud de la oración al Verbo que de Dios procede, el alimento sobre
que fue dicha la acción de gracias — alimento de que, por transformación, se nutren
nuestra sangre y nuestras carnes — es la carne y la sangre de aquel mismo Jesús
encarnado. Y es así que los Apóstoles en los Recuerdos, por ellos escritos, que se
llaman Evangelios, nos transmitieron que así les fue a ellos mandado, cuando Jesús,
tomando el pan y dando gracias, dijo: "Haced esto en memoria mía, éste es mi cuerpo."
E igualmente, tomando el cáliz y dando gracias, dijo: "Esta es mi sangre," y que sólo a
ellos les dio parte (Apol. I 65-66: BAC 116,256-257).

En el capítulo 67, Justino describe la misa de los domingos ordinarios. Dice que este
día fue elegido para la celebración de la reunión litúrgica de la comunidad cristiana
porque ese día Dios creó el mundo y Cristo resucitó de entre los muertos:

El día que se llama del sol se celebra una reunión de todos los que habitan en las
ciudades o en los campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos
de los Apóstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el
presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos
ejemplos. Seguidamente nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y,
éstas terminadas, como va dijimos, se ofrecen pan y vino y agua, y el presidente, según
sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias, y todo el
pueblo exclama diciendo "amén." Ahora viene la distribución y participación, que se
hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias y su envío por
medio de los diáconos a los ausentes. Los que tienen y quieren, cada uno según su libre
determinación, dan lo que bien les parece, y lo recolectado se entrega al presidente y él
ayuda con ello a huérfanos y viudas, a los que por enfermedad o por otra causa están
necesitados, a los que están en las cárceles, a los forasteros de paso, y, en una palabra, él
se constituye provisor de cuantos se hallan en necesidad. Y celebramos esta reunión
general el día del sol, por ser el día primero, en que Dios, transformando las tinieblas y
la materia, hizo el mundo, y el día también en que Jesucristo, nuestro Salvador,
resucitó de entre los muertos (BAC 116,258-9).

Ha habido una acalorada discusión, que todavía sigue, sobre si Justino consideró la
Eucaristía como sacrificio. El pasaje decisivo en esta cuestión se halla en el Diálogo
con Trifón (c.41):

"No está mi complacencia en vosotros — dice el Señor —, y vuestros sacrificios no los

quiero recibir de vuestras manos. Porque, desde donde nace el sol hasta donde se pone,
mi nombre es glorificado entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi nombre
incienso y sacrificio puro. Porque grande es mi nombre en las naciones — dice el Señor
—, y vosotros lo profanáis." Ya entonces, anticipadamente, habla de los sacrificios que
nosotros le ofrecemos en todo lugar, es decir, del pan de la Eucaristía y lo mismo del
cáliz de la Eucaristía, a par que dice que nosotros glorificamos su nombre y vosotros lo
profanáis (BAC 116,370).

No cabe duda que aquí Justino identifica claramente la Eucaristía con el sacrificio
profetizado por Malaquías. Existen, no obstante, otros pasajes en los que Justino
parece resaltar todo sacrificio. Por ejemplo, dice en el Diálogo (117,2):

120
Ahora bien, que las oraciones y acciones de gracias hechas por las personas dignas son
los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios, yo mismo os lo concedo (BAC
116,505).

En el capítulo 13 de la primera Apología emite una opinión análoga:

Porque el solo honor digno de El que hemos aprendido es no el consumir por el fuego lo
que por El fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerle para nosotros mismos y para
los necesitados, y mostrándonos a El agradecidos, enviarle por nuestra palabra
preces e himnos por habernos creado (BAC 116,193-194).

De estas observaciones se ha sacado la conclusión de que Justino rechaza todo sacrificio

y aprueba sólo el de la oración, especialmente de la oración eucarística. Pero esta
interpretación no hace justicia a su pensamiento. No se puede entender su concepto de
sacrificio sin tener en cuenta su doctrina del Logos. Lo que Justino rechaza es el
sacrificio material de cosas creadas tal como lo practicaban los judíos y los paganos.
Con su concepto de sacrificio trata de salvar la distancia que hay entre la filosofía
pagana y el cristianismo, exactamente igual que se sirve del concepto del Logos con el
mismo fin. Su ideal es la λογική θυσία, la oblatio rationabilis, el sacrificio espiritual,
única forma de veneración digna de Dios, según los filósofos griegos. En este caso
como en el del Logos, el cristianismo representa la realización de un ideal filosófico
porque está en posesión de un sacrificio espiritual. Justino concuerda, pues, tanto con
los filósofos paganos como con los profetas del Antiguo Testamento cuando afirma que
los sacrificios externos tienen que ser suprimidos. En adelante los sacrificios materiales
sangrientos no han lugar. La Eucaristía es el sacrificio espiritual por tanto tiempo
deseado, la λογική Θυσία, porque el mismo Logos, Jesucristo, es aquí la víctima. La
identificación de la λογική Θυσία con la Eucaristía fue en extremo feliz. Al incorporar
esta idea a la doctrina cristiana, hacía suyas el cristianismo las realizaciones más
elevadas de la filosofía griega, al mismo tiempo que se subrayaba el carácter nuevo y
único del culto cristiano. Pudo así mantener un sacrificio objetivo y al mismo tiempo
dar toda la importancia al carácter espiritual del culto cristiano, que le confiere su
superioridad sobre todos los sacrificios paganos o judíos. Así, pues, el término oblatio
rationabilis del canon de la misa romana expresa mejor que ninguna otra el concepto de
sacrificio de San Justino.

6. Ideas escatológicas.

En cuanto a su doctrina escatológica, Justino comparte las ideas quiliastas sobre el

milenio: "Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no
sólo admitimos la futura resurrección de la carne, sino también mil años en Jerusalén,
reconstruida, hermoseada y dilatada" (Diálogo 80). Sin embargo, se ve obligado a
admitir que no todos los cristianos comparten las mismas ideas: "También te he
indicado que hay muchos cristianos de la pura y piadosa sentencia, que no admiten esas
ideas" (ibid.). Según Justino, las almas de los difuntos deben ir primero al Hades, donde
permanecen hasta el fin del mundo. Se exceptúan solamente los mártires. Sus almas son
recibidas inmediatamente en el cielo. Pero incluso en el Hades las almas buenas están
separadas de las malas. Las almas buenas se regocijan esperando su salvación eterna,
mientras que las malas son desgraciadas por causa de su inminente castigo (Diálogo
5,80).

121
Taciano, El Sirio.

Taciano nació en Siria de una familia pagana. Como indicamos arriba, fue discípulo de
Justino. Tiene de común con su maestro el que, después de mucho vagar y discutir,
encontró que la doctrina cristiana era la única filosofía verdadera. Sobre los motivos
de su conversión él mismo nos da la siguiente información:

Habiendo, pues, visto todo eso, después, además que me hube iniciado en los misterios
y examinado las religiones de todos los hombres, instituidas por afeminados eunucos,
hallando que entre los romanos el que ellos llaman Júpiter Laciar se complace en
sacrificios humanos y en sangre de los ejecutados; que Diana, no lejos de la gran
ciudad, exigía la misma clase de sacrificios: en fin, que en una parte un demon y en otra
otro se entregaban a perpetrar iniquidades por el estilo; entrando en mí mismo, empecé
a preguntarme de qué modo me sería posible encontrar la verdad. En medio de mis
graves reflexiones, vinieron casualmente a mis manos unas escrituras bárbaras, más
antiguas que las doctrinas de los griegos y, si a los errores de éstos se mira, realmente
divinas. Y hube de creerlas por la sencillez de su dicción, por la naturalidad de los que
hablan, por la fácil comprensión de la creación del universo, por la previsión de lo
futuro, por la excelencia de los preceptos y por la unicidad de mando en el
universo. Y enseñada mi alma por Dios mismo, comprendí que la doctrina helénica me
llevaba a la condenación; la bárbara, en cambio, me libraba de la esclavitud del mundo
y me apartaba de muchos señores y de tiranos infinitos. Ella nos da no lo que no
habíamos recibido, sino lo que, una vez recibido, el error nos impedía poseer (Discurso
29: BAC 116.612-613).

La conversión de Taciano ocurrió, a lo que parece, en Roma. Allí acudió a la escuela de

Justino. A pesar de que Justino fue maestro de Taciano, se advierten vivos contrastes
entre ambos al comparar sus escritos. Esto se echa de ver, sobre todo, en la manera
particular de cada uno de valorar la cultura y la filosofía no cristianas. Porque, mientras
Justino trata de encontrar en los escritos de los pensadores griegos al menos ciertos
elementos de verdad, Taciano propugna por principio el repudio total de la filosofía
griega. En su defensa del cristianismo, Justino dio muestras de gran respeto por la
filosofía cristiana. Taciano, en cambio, manifiesta un odio decidido contra todo lo que
pertenece a la civilización griega, a su arte, ciencia y lengua. Su temperamento era tan
dado a extremos, que, a su juicio, el cristianismo no había procedido aún con suficiente
energía a rechazar la educación y la cultura contemporáneas. A su vuelta al Oriente,
hacia el año 172, fundó la secta de los encratitas, es decir, de los abstinentes, que
pertenece al grupo de los gnósticos cristianos. Esta herejía rechazaba el matrimonio
como adulterio, condenaba el uso de carnes en todas sus formas y llegó a sustituir el
agua por el vino en la Eucaristía. Por eso a sus secuaces se les llamaba aquarii. No
sabemos nada sobre la muerte de Taciano.

Escritos de Taciano.

1. El "Discurso contra los griegos."

Solamente se conservan dos obras, de Taciano, el Discurso contra los griegos y el

Diatessaron. Son aún objeto de controversia la fecha de composición del Discurso
contra los griegos y la finalidad del mismo. Probablemente lo escribió después de la
muerte de Justino y, según parece, fuera de Roma. Sigue en duda si lo compuso antes o

122
después de su apostasía. Algunos sabios opinan que el discurso no es una apología
destinada a defender el cristianismo ni a justificar la conversión del autor, sino un
discurso inaugural cuyo fin es invitar a los oyentes a frecuentar su escuela. Pero, aun
suponiendo que lo hubiera pronunciado en la inauguración de un curso, no cabe duda
que desde un principio se le consideró como un discurso destinado al público. Hay que
admitir, sin embargo, que el discurso no es tanto una apología del cristianismo como un
tratado polémico, vehemente y sin mesura, que rechaza y desprecia toda la cultura
griega. La filosofía, la religión y las realizaciones de los griegos son para él necias,
engañosas, inmorales y sin ningún valor. Taciano llega incluso a decir que todo lo que
la civilización griega tiene de bueno lo ha tomado de los bárbaros. Pero las más de las
veces no vale nada o incita a la inmoralidad; así, por ejemplo, su poesía, filosofía y
retórica.

La parte principal de la obra comprende cuatro secciones:

I. La primera sección (c.4,3-7,6) contiene una cosmología cristiana.

1. El autor define primero el concepto cristiano de Dios (c.4,3-5).

2. Trata luego de la relación entre el Logos y el Padre, la formación de la materia y la

creación del mundo (c.5).

3. Sigue una descripción de la creación del hombre, de la resurrección y del juicio

universal (c.6-7,1).

4. Taciano termina esta sección (c.7,2-8) tratando de la creación de los ángeles, de la

libertad de la voluntad, de la caída de los ángeles, del pecado de Adán y Eva, de los
ángeles malos y de los demonios. Este último tema lleva a la sección siguiente.

II. La sección segunda es una demonología cristiana (c.8-20).

1. La astrología es invención de los demonios. El ser humano abusó de la libertad de

su albedrío, convirtiéndose en esclavo del demonio. Pero existe una posibilidad de
librarse de esta esclavitud renunciando totalmente a las cosas mundanas (c.8-11).

2. Para adquirir la fuerza necesaria para esta renuncia y escapar así al poder de los
demonios, debemos unir nuestra alma con el pneuma, el espíritu celestial. En un
principio este pneuma vivía en el interior del ser humano, pero fue expulsado por el
pecado, que es obra de los demonios (c.12-15,1)

3. Los demonios son imágenes de la materia y de la iniquidad; son incapaces de hacer

penitencia. Los seres humanos, en cambio, son imágenes de Dios y pueden conseguir la
inmortalidad mediante la propia mortificación (c.15. 2-16,6).

4. La persona humana no debe tenerle miedo a la muerte, pues debe rechazar toda
materia si quiere alcanzar la inmortalidad (c.16, 7,20).

III. La civilización griega a la luz de la actitud cristiana ante la vida forma el contenido
de la sección tercera (c.21-30).

123
1. La necedad de toda teología griega forma violento contraste con la sublimidad del
misterio de la encamación (c.21).

2. Los teatros griegos son escuelas de vicio. La arena se asemeja a un matadero. La

danza, la música y la poesía son pecaminosas y de ningún valor (c.22-24).

3. La filosofía y el derecho griegos son contradictorios y engañosos (c.25-28).

4. La religión cristiana brilla con resplandor más vivo sobre este fondo oscuro de la
civilización griega (c.29-30).

IV. Edad y valor moral del cristiano (c.31-41).

1. La religión cristiana es más antigua que todas las demás, porque Moisés vivió antes
que Homero, mucho antes que los legisladores de Grecia e incluso antes que los siete
sabios (c.31,1-6,36-41).

2. La filosofía cristiana y la conducta de los cristianos están libres de toda envidia y

mala voluntad, y, por lo mismo, difieren de la sabiduría de los escritores griegos. Las
acusaciones de inmoralidad y canibalismo lanzadas falsamente contra los cristianos
revierten sobre sus autores, los adoradores de los dioses griegos, porque tales crímenes
son frecuentes y bien conocidos en el culto de los griegos. No se puede manchar la
moralidad y pureza de los cristianos con tales calumnias (c.31,7-35).

Al final, Taciano se ofrece a responder a todas las críticas que se le hagan: "Tales son
las cosas, ¡oh helenos!, que para vosotros he compuesto yo, Taciano, que profeso la
filosofía bárbara, nacido en tierra de asirios, formado primero en vuestra cultura y luego
en las doctrinas que ahora anuncio como predicador. Ahora bien, conociendo ya quién
es Dios y su creación, me presento a vosotros dispuesto al examen de mis enseñanzas,
advirtiendo que jamás he de renegar de mi conducta según Dios" (c.42: BAC
116,628).

2. El "Diatessaron."

La obra más importante de Taciano en su Diatessaron. Es, en realidad, una

concordancia de los evangelios. Taciano lo llamó "(sacado) de los cuatro," porque
dispone textos tomados de los cuatro evangelios en forma de una historia evangélica
continua. Durante mucho tiempo este libro se vino usando en la liturgia de la Iglesia
siríaca, hasta que fue reemplazado por los cuatro evangelios canónicos hacia el siglo V.
Taciano compuso probablemente el Diatessaron después de su regreso al Oriente. El
original se ha perdido y se duda si lo compuso en griego o en siríaco. Hay razones para
creer que lo hizo en griego y que más tarde lo tradujo al siríaco. Unos arqueólogos
americanos descubrieron recientemente un fragmento del texto griego. Es un fragmento
de catorce líneas, hallado en Dura Europos, en Siria, el año 1934, durante las
excavaciones realizadas por la John Hopkins University. Es ciertamente anterior al año
254. Un texto griego tan antiguo parece favorecer el origen griego del Diatessaron. Se
puede reconstruir todo el texto a base de las traducciones que se conservan. Las hay en
árabe, latín y holandés de la Edad Media. Además, entre los años 360 y 370, Efrén Siro
compuso un comentario del Diatessaron; aunque se perdió el original siríaco de este
comentario, poseemos una traducción armenia del siglo VI. Todas estas versiones hacen

124
pensar que el Diatessaron ejerció notable influjo en el texto evangélico de toda la
Iglesia. La traducción latina se hizo en fecha muy temprana y representa el primer
intento de evangelio en lengua latina.

Todos los demás escritos de Taciano se han perdido. Tres de ellos los menciona el
mismo autor en su Apología. El capítulo 15 de esta obra da a entender que Taciano
había escrito anteriormente un tratado Sobre los animales (περί ζoων). En el capνtulo 16
dice él mismo que en otra ocasión había compuesto un trabajo Sobre los demonios. En
el capítulo 14 promete escribir un libro Contra los que han tratado de cosas divinas.
Clemente de Alejandría cita (Stromata 3,81-lss) un pasaje del tratado de Taciano Sobre
la perfección según los preceptos del Salvador. Rhodon refiere (Eusebio, Hist. eccl.
5,13,8) que su maestro Taciano "había preparado un libro Sobre los problemas, en el
que intentó explicar lo que estaba oscuro y oculto en las Escrituras sagradas." Eusebio
afirma, además, que Taciano ese atreve a cambiar algunas palabras del Apóstol (Pablo),
como corrigiendo su estilo" (Hist. eccl. 4,29,6).

Milciades.

El retórico Milcíades nació en el Asia Menor. Fue contemporáneo de Taciano y,

probablemente, al igual que él, discípulo de Justino. Desgraciadamente, todos sus
escritos se han perdido. Tertuliano (Adv. Valent. 5) e Hipólito (Eusebio, Hist. eccl.
5,28,4) atestiguan que defendió el cristianismo contra los paganos y herejes. Según
Eusebio (Hist. eccl. 5,17,5), escribió una Apología de la filosofía cristiana dirigida a los
"príncipes temporales." Estos "príncipes" eran probablemente Marco Aurelio (161-180)
y su colega Lucio Vero (161-169). Sus otras dos obras: Contra los griegos, en dos
libros, y Contra los judíos, también en dos libros, eran igualmente de carácter
apologético. El tratado que escribió contra los montañistas versaba sobre la cuestión
Que un profeta no debería hablar en éxtasis y defendía que los profetas montañistas
eran seudoprofetas. Milcíades escribió también otro tratado antiherético contra los
gnósticos valentinianos.

Apolinar de Hierápolis.

Claudio Apolinar era obispo de Hierápolis, la ciudad de Papías, en tiempo de Marco

Aurelio (161-180). Eusebio refiere de él (Hist. eccl. 4,27):

"De los escritos de Apolinar, muchos en número y larga mente difundidos, han llegado
hasta nosotros los siguientes: un discurso al citado emperador (Marco Aurelio), cinco
libros Contra los griegos (πρός Έλληνας), dos libros Sobre la verdad (περί αληθείας),
dos libros Contra los judíos (πρός Ιουδαίους). y luego los tratados que escribió contra la
herejía de los frigios (montañistas), que habían empezado poco antes a propagar sus
innovaciones y estaban, como quien dice, empezando a brotar, mientras Montano con
sus seudo-profecías estaba dando los primeros pasos en el error.

No se ha conservado ninguno de los libros que menciona Eusebio. Otro tanto ocurre con
otro escrito de Apolinar, no mencionado por Eusebio, pero conocido por el autor del
Chronicon Paschale. Su titulo era Sobre la Pascua (περί του πάσχα). Las dos citas que
trae el autor del Chronicon dan a entender que Apolinar estaba en contra del uso
cuartodecímano de la Pascua.

125
Atenágoras de Atenas.

Atenágoras fue contemporáneo de Taciano, pero difiere tanto de éste como de Justino.
Tenía sobre la filosofía y cultura griegas una opinión mucho más moderada que la de
Taciano. Por otro lado, muestra una habilidad mucho mayor que Justino en el lenguaje,
en el estilo, en la manera de ordenar el material. Es, a la verdad, el más elocuente de los
apologistas cristianos primitivos. Le gusta dar citas de poetas y filósofos y usa
expresiones y frases filosóficas. Su estilo y su ritmo revelan al autor que ha seguido
cursos de retórica y que trata de imitar a los escritores áticos. No sabemos casi nada de
su vida, pues en toda la literatura cristiana antigua sólo se le menciona una vez
(METODIO, De resurrectione 1,36,6-37,1). Th. Zahn lo identifica con el Atenágoras a
quien, al decir de Focio (Bibl. Cod. 154ss), dedicó su obra Sobre las expresiones
difíciles de Platón, el platónico Boetos. En el título de su Súplica en favor de los
cristianos se le llama "filósofo cristiano de Atenas." Además de esta obra, compuso el
tratado Sobre la resurrección de los muertos.

Escritos.

1. Súplica en favor de los cristianos

La Súplica en favor de los cristianos (πρεσβεία περί των χριστιανών) fue escrita hacia
el año 177 y estaba dirigida a los emperadores Marco Aurelio Antonino y Lucio Aurelio
Cómodo. Este último era hijo de Marco Aurelio y recibió el título imperial el año 176.
La Súplica está redactada en un tono moderado y hay orden en la composición. La
introducción (c.1-3) contiene la dedicatoria y expresa su propósito con toda claridad:
"Por nuestro discurso habéis de comprender que sufrimos sin causa y contra toda ley y
razón, y os suplicamos que también sobre nosotros pongáis alguna atención, para que
cese, en fin, el degüello a que nos someten los calumniadores." Luego Atenágoras refuta
(c.4-36) las tres acusaciones que hacían los paganos a los cristianos: ateísmo,
canibalismo e incesto edipeo.

1. Los cristianos no son ateos. Aunque no crean en los dioses, creen en Dios. Son
monoteístas. Tendencias monoteístas se pueden descubrir incluso en algunos de los
poetas y filósofos paganos; sin embargo, nadie pensó jamás en acusarlos de ateísmo, a
pesar de que no eran capaces de probar sus ideas con pruebas sólidas. Los cristianos, en
cambio, recibieron sobre este punto una revelación de Dios por medio de sus
profetas, que estaban inspirados por el Espíritu Santo. Además, pueden probar su fe
con argumentos racionales. El concepto cristiano de Dios es mucho más puro y
perfecto que el de todos los filósofos. Y esto lo demuestran los cristianos no solamente
con palabra, sino con obras: "¿Quiénes (de los filósofos paganos) tienen almas tan
purificadas, que en lugar de odiar a sus enemigos los aman, en lugar de maldecir a quien
los maldijo primero — cosa naturalísima — los bendigan, y nieguen por los que atenían
contra la propia vida?... Entre nosotros, empero, fácil es hallar a gentes sencillas,
artesanos y vejezuelas, que si de palabra no son capaces de poner de manifiesto la
utilidad de su religión, lo demuestran por las obras" (Súpl. 11). Los cristianos, por lo
mismo que son monoteístas, no son politeístas. No tienen, pues, sacrificios como los
paganos, y no creen en los dioses. Ni siquiera adoran el mundo, que es una obra de arte
superior a cualquier ídolo, sino que adoran a su Creador.

126
2. Los cristianos no son culpables de canibalismo. Les está prohibido matar a nadie.
Más aún, ni siquiera miran cuando se está perpetrando un asesinato, al paso que los
paganos encuentran en ello un placer especial, como lo demuestran los espectáculos de
gladiadores. Los cristianos tienen mucho más respeto por la vida humana que los
paganos. De aquí que condenen la costumbre de abandonar a los niños recién nacidos.
Su fe en la resurrección del cuerpo bastaría para que se abstuvieran de comer carne
humana.

3. La acusación de incesto edipeo es un producto del odio. La historia prueba que la

virtud ha sido perseguida siempre por el vicio. Tan lejos están los cristianos de cometer
estos crímenes, que ni siquiera permiten un pecado de pensamiento contra la pureza.
Las ideas cristianas sobre el matrimonio y la virginidad prueban bien a las claras cuál
sea su aprecio de la castidad.

La Apología concluye (c.37) suplicando que se juzgue con justicia a los cristianos.

"Inclinad vuestra imperial cabeza a quien ha deshecho todas las acusaciones y

demostrado, además, que somos piadosos, modestos y puros en nuestras almas.
¿Quiénes con más justicia merecen alcanzar lo que piden que quienes rogamos por
vuestro imperio, para que lo heredéis, como es de estricta justicia, de padre a hijo, y
crezca y se acreciente, por la sumisión de todos los hombres? Lo que también redunda
en provecho nuestro, a fin de que, llevando una vida tranquila, cumplamos
animosamente cuanto nos es mandado."

2. Sobre la resurrección de los muertos.

Al final de la Apología (c.36), Atenágoras anuncia un discurso sobre la resurrección.

Este escrito se ha conservado bajo el título Sobre la resurrección de los muertos (περι
αναστάσεως νεκρών). En un estudio reciente, R. M. Grant ha intentado probar que este
tratado no es la obra de Atenágoras, sino un escrito antes del año 310 que pertenece a la
literatura origenista. El códice Arethas del año 914 dice expresamente que es obra de
Atenágoras y la pone inmediatamente después de la Apología. El tratado sobre la
resurrección tiene un carácter marcadamente filosófico y prueba la doctrina de la
resurrección con argumentos racionales. Comprende dos partes. La primera (c. l-10)
trata de Dios y la resurrección. Demuestra que la sabiduría, omnipotencia y justicia de
Dios no son obstáculos para la resurrección de los muertos, sino que se compaginan
bien con ella. La segunda parte (c.11-25) trata de la persona humana y la resurrección.
La resurrección es necesaria por razón de la naturaleza humana, ante todo porque el
ser humano fue creado para la eternidad (c.12-13) y, en segundo lugar, porque está
compuesto de alma y cuerpo. Esta unidad, que es destruida por la muerte, debe ser
restaurada por la resurrección a fin de que el ser humano pueda vivir para siempre
(c.14-17). En tercer lugar, tanto el cuerpo como el alma deben ser premiados, porque
ambos están sujetos a la ley moral. Sería injusto que el alma sola hiciera penitencia de
las cosas que hizo por instigación del cuerpo, como lo sería también no premiar al
cuerpo por las obras buenas realizadas con su cooperación (c.18-23). En cuarto y último
lugar, el hombre está destinado a la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida,
pero que tiene que darse en la otra (c.24-25).

Aspectos de la Teología de Atenágoras.

127
1. Atenágoras fue el primero que intentó una demostración científica del monoteísmo.
Con este fin trata de demostrar por vía especulativa o racional la unidad de Dios,
atestiguada por los profetas. Lo hace estudiando las relaciones entre la existencia de
Dios y el espacio:

Pues que el Dios Hacedor de todo este universo sea desde el principio uno solo,
consideradlo del modo siguiente, a fin de que tengáis también el razonamiento de
nuestra fe. Si hubiera habido desde el principio dos o más dioses, hubieran ciertamente
tenido que estar o los dos en uno solo y mismo lugar o cada uno aparte en su lugar.
Ahora bien, es imposible que estuvieran en uno solo y mismo lugar; porque no serían,
por dioses, iguales, sino, por increados, desiguales. En efecto, lo creado es semejante a
sus modelos; pero lo increado no es semejante a nada, pues no ha sido hecho por nadie
ni para nadie... Mas si cada uno de ellos ocupa su propio lugar, estando el que creó el
mundo más alto que todas las cosas creadas y por encima de lo que El hizo y ordenó,
¿dónde estará el otro de los dos? Porque si el mundo, que tiene figura esférica perfecta,
está limitado por los círculos del cielo, y el Hacedor de este mismo mundo está más alto
que todo lo creado, conservándolo todo por su providencia, ¿qué lugar queda para el
otro o para los otros dioses? (Súpl. 8: BAC 116,657-658).

2. Atenágoras es mucho más explícito y menos reservado que Justino al definir la

divinidad del Logos y su unidad esencial con el Padre. Evita el subordinacionismo de
los otros apologistas griegos, como se desprende del siguiente pasaje:

Y si por la eminencia de vuestra inteligencia se os ocurre preguntar qué quiere decir

"hijo," lo diré brevemente: El Hijo es el primer brote del Padre, no como hecho, puesto
que desde el principio, Dios, que es inteligencia eterna, tenía en sí mismo al Verbo,
siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios, cuando todas las cosas
materiales eran naturaleza informe y tierra inerte y estaban mezcladas las más gruesas
con las más ligeras para ser sobre ellas idea y operación. Y concuerda con nuestro
razonamiento el Espíritu profetice: "El Señor — dice — me crió principio de sus
caminos para sus obras" (Súpl. 10: BAC 660-661).

3. Sobre el Espíritu Santo, Atenágoras afirma:

Y a la verdad, el mismo Espíritu Santo, que obra en los que hablan proféticamente,
decimos que procede del Padre, emanando y volviendo, como un rayo de sol (ibid.).

4. Uno de los mejores pasajes de la Apología es la definición ingeniosa que da de la

Trinidad. Es de una trama y desarrollo realmente sorprendentes para la época
antenicena:

Así, pues, suficientemente queda demostrado que no somos ateos, pues admitimos a un
solo Dios... ¿Quién, pues, no se sorprenderá de oír llamar ateos a quienes admiten a un
Dios Padre y a un Dios Hijo y un Espíritu Santo, que muestran su potencia en la unidad
y su distinción en el orden? (ibid.).

5. En el mismo capítulo habla de la existencia de los ángeles:

Decimos existir una muchedumbre de ángeles y ministros, a quienes Dios, Hacedor y

Artífice del mundo, por medio del Verbo que de El viene, distribuyó y ordenó para que

128
estuvieran en torno a los elementos y a los cielos y al mundo y lo que en el mundo hay,
y cuidaran de su buen orden.

6. Atenágoras es testigo de importancia para la doctrina de la inspiración:

Porque los poetas y filósofos, aquí como en los demás, han procedido por conjeturas,
movidos, según la simpatía del soplo de Dios, cada uno por su propia alma, a buscar si
era posible hallar y comprender la verdad, y sólo lograron entender" no hallar el ser,
pues no se dignaron aprender de Dios sobre Dios, sino de sí mismo cada uno. De ahí
que cada uno dogmatizó a su modo, no sólo acerca de Dios, sino sobre la materia, las
formas y el mundo. Nosotros, en cambio, de lo que entendemos y creemos, tenemos por
testigos a los profetas, que, movidos por el Espíritu divino, han hablado acerca de
Dios y de las cosas de Dios. Ahora bien, vosotros mismos... diríais que es irracional
adherirse a opiniones humanas, abandonando la fe en el Espíritu de Dios, que ha
movido como instrumentos suyos, las bocas de los profetas (Súpl. 7: BAC 116,656-
657).

7. Alaba la virginidad como uno de los más hermosos frutos de la moral cristiana:

Y hasta es fácil hallar a muchos entre nosotros, hombres y mujeres, que han llegado a la
vejez célibes, con la esperanza de más íntimo trato con Dios (Sápl. 33: BAC 116,703-
704).

Estas palabras definen muy bien el objetivo de la virginidad cristiana en su aspecto

positivo.

8. Sobre la idea del matrimonio dice lo siguiente en el mismo capítulo:

Como tendamos, pues, esperanza de la vida eterna, despreciamos las cosas de la

presente y aun los placeres del alma, teniendo cada uno de nosotros por mujer la que
tomó conforme a las leyes que por nosotros han sido establecidas, y esto con miras a la
procreación de hijos. Porque al modo que el labrador, echada la semilla en tierra, espera
a la siega y no sigue sembrando; así, para nosotros, la medida del deseo es la
procreación de los hijos (BAC 116,703).

Estas palabras de Atenágoras indican claramente que la procreación es el primero y

último fin del matrimonio. Igualmente, en otro lugar, muestra la lucha que el
cristianismo primitivo hubo de sostener para defender el derecho a la vida de las
criaturas humanas antes de nacer. Cuando los paganos acusaban a los cristianos de
cometer crímenes en sus funciones de culto, Atenágoras les replicó de la siguiente
forma:

Nosotros afirmamos que los que intentan el aborto cometen un homicidio y tendrán que
dar cuenta a Dios de él; entonces, ¿por qué razón habíamos de matar a nadie? Porque no
se puede pensar a la vez que lo que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y
objeto, por ende, de la providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la
vida; no exponer lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y
quitar la vida a lo que ha sido ya creado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales
y acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razón y no la violentamos (Súpl. 35:
BAC 116,706).

129
Es cosa muy digna de notarse que aquí Atenágoras se refiere al feto como a un ser
creado, cuando, según el Derecho romano de aquel tiempo, no era un ser en absoluto y
no se le reconocía derecho a la existencia.

9. Atenágoras está tan convencido de la indisolubilidad del matrimonio, que, para él,
ni siquiera la muerte puede disolver el vínculo matrimonial. Hasta llega a afirmar que
las segundas nupcias son "un adulterio decente":

O permanecer cual se nació, o no contraer más que un matrimonio, pues el segundo es

un decente adulterio... Porque quien se separa de su primera mujer, aun cuando haya
muerto, es un adúltero disimulado, transgrediendo la mano de Dios, pues en el principio
formó Dios a un solo varón y a una sola mujer (Súpl. 33: BAC 116,704).

Teófilo de Antioquia.

Según Eusebio (Hist. eccl. 4,20), Teófilo fue el sexto obispo de Antioquía de Siria. De
sus escritos se deduce claramente que nació cerca del Eufrates, de familia paparía, y que
recibió educación helenística. Se convirtió al cristianismo siendo de edad madura, tras
larcas reflexiones y después de un estudio concienzudo de las Escrituras. Relata su
conversión de esta manera:

No seas, pues, incrédulo, sino cree. Porque tampoco yo en otro tiempo creía que ello
hubiera de ser; mas ahora, tras haberlo bien considerado, lo creo, y porque juntamente
leí las sagradas Escrituras de los santos profetas, quienes, inspirados por el Espíritu
de Dios, predijeron lo pasado tal como pasó, lo presente tal como sucede y lo por
venir tal como se cumplirá. Teniendo, pues, la prueba de las cosas sucedidas después
de haber sido predichas, no soy incrédulo, sino que creo y obedezco a Dios (I 14: BAC
116,781).

Escritos.

1. De sus obras se han conservado únicamente los tres libros Ad Autolycum. Debió de
componerlos poco después del año 180, porque el libro tercero da una cronología de la
historia del mundo que llega hasta la muerte de Marco Aurelio (17 de marzo de 180). El
autor defiende el cristianismo contra las objeciones de su amigo Autólico. En el primer
libro habla de la esencia de Dios, a quien sólo pueden ver los ojos del alma:

Dios, en efecto, es visto por quienes son capaces de mirarle, si tienen abiertos los ojos
del alma. Porque, sí. todos tienen ojos; pero hay quienes los tienen obscurecidos y no
ven la luz del sol. A sí mismos y a sus ojos deben echar los ciegos la culpa... Como un
espejo brillante, así de pura debe tener su alma el hombre. Apenas el orín toma al
espejo, ya no puede verse en él la cara del hombre; así también, apenas el pecado está
en el hombre, ya no puede éste contemplar a Dios (1,2: BAC 116.769).

El primer libro trata, además, de las contradicciones internas de la idolatría y de la

diferencia que hay entre el honor tributado al emperador y la adoración debida a Dios:

Por ello, más bien honraría yo al emperador, si bien no adorándole, sino rogando por él.
Adorar, sólo adoro al Dios real y verdaderamente Dios, pues sé que el emperador
ha sido creado por El (1,11: BAC 116,778).

130
Al final del libro, Teófilo trata del sentido e importancia del nombre cristiano, objeto
de burla por parte de su adversario. Tras una explicación sobre la fe en la resurrección,
termina con estas palabras:

Pues me replicaste, ¡oh amigo!: "Muéstrame tu Dios"; éste es mi Dios y te aconsejo que
le temas y creas (1,14: BAC 116,782).

El segundo libro opone las enseñanzas de los profetas, inspirados por el Espíritu
Santo, a la necedad de la religión pagana y a las doctrinas contradictorias de los poetas
griegos, como Hornero y Hesíodo, en lo que atañe a Dios y al origen del mundo. El
relato del Génesis sobre la creación del mundo y del hombre, el paraíso y la caída, lo
analiza con detalle y lo interpreta alegóricamente. Al final, el autor cita algunas
instrucciones de los profetas sobre la manera recta de honrar a Dios y encauzar la
vida. Es interesante advertir que, entre estas instrucciones, Teófilo no duda en aducir
también la autoridad de la Sibila. De esta manera nos ha conservado dos largos
fragmentos de sus oráculos, que no se hallan en ningún otro manuscrito de los Oracula
Sibyllina. Estos dos fragmentos constan de ochenta y cuatro versos, y ensalzan en
términos sublimes la fe en un solo Dios.

El libro III demuestra la superioridad del cristianismo desde el punto de vista moral.
Refuta las calumnias de los paganos y las acusaciones de inmoralidad hechas contra los
cristianos. Prueba, por otra parte, la inmoralidad de la religión pagana fundándose en la
maldad que atribuyen a los dioses los escritores paganos. Finalmente, para demostrar
que la doctrina cristiana es más antigua que todas las demás religiones, Teófilo echa
mano de una cronología del mundo y prueba que Moisés y los profetas son más
antiguos que todos los filósofos.

2. Escritos perdidos. Aparte los tres libros Ad Autolycum, Teófilo compuso, según
Eusebio (Hist. eccl. 4,24), un tratado Contra la herejía de Hermógenes, una obra
Contra Marción y "algunos escritos catequéticos." Jerónimo (De vir. ill. 25) menciona,
además de los tratados catequéticos, dos obras más de Teófilo, los Comentarios al
Evangelio y Sobre los Proverbios de Salomón. En otro lugar (Ep. 121,6,15) habla
Jerónimo de una concordancia evangélica. Teófilo mismo se refiere a veces a una obra
περί Ιστορίων que compuso antes de escribir su Catado Ad Autolycum. De sus palabras
se desprende que era una historia de la humanidad, pues dice (2,30):

"A los que quieran conocer todas las demás generaciones, fácil es mostrárselas por las
santas Escrituras. Porque, como arriba hemos indicado, en parte ya hemos tratado
nosotros de ello, de la formación de las genealogías, en otra obra, en el libro primero
Sobre las historias."

A excepción de los tres libros Ad Autolycum, todos sus escritos se han perdido. Ha
habido algunos intentos de reconstruirlos, pero hasta ahora han fracasado. Zahn creyó
haber descubierto el Comentario a los evangelios en un comentario latino de los cuatro
evangelios publicado por M. de la Bigne bajo el nombre de Teófilo en la Bibliotheca SS.
Patrum (París 1575) 5,169-192. Pero se ha averiguado que este comentario no es más
que una compilación de Cipriano, Ambrosio, del Pseudo-Arnobio el Joven y Agustín,
compuesta hacia fines del siglo V. Igualmente fracasó Loofs cuando intentó probar que
el tratado de Teófilo Contra Marción podía reconstruirse en parte a base del Adversus
haereses de Ireneo. Aunque Teófilo diga de sí mismo "que no estaba formado en el arte

131
de hablar," muestra conocer bien la retórica. Escribe, es verdad, de una manera fácil y
graciosa, llena de vida y de vigor; pero también está familiarizado con los artificios de
la retórica, como la antítesis y la anáfora. Hace particularmente atractiva su obra la
abundancia de acertadas metáforas. Se muestra muy versado en literatura y filosofía
contemporáneas, lo que significa que tuvo una educación muy completa y poseía vastos
conocimientos. Aunque, en conjunto, dependa de las mismas fuentes que los demás
apologistas griegos, recurre a los escritos del Nuevo Testamento mucho más que ellos.
A su juicio, los evangelistas estuvieron menos inspirados que los profetas del Antiguo
Testamento: "Además, se ve que están de acuerdo los profetas y los evangelistas, pues
todos, portadores de espíritu, hablaron por el solo Espíritu de Dios" (3,12). Para él, los
evangelios son la "palabra santa," e introduce constantemente las epístolas de San
Pablo con estas palabras: "La divina palabra nos enseña, διδάσκει ημάς ό θειος λόγος”
(3,14).

A San Juan le nombra explícitamente entre los hombres portadores del Espíritu: "De
ahí que nos enseñan las santas Escrituras y todos los inspirados por el Espíritu, de entre
los cuales Juan dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios" (2,22).
Teófilo es, pues, el primer escritor que enseña claramente la inspiración del Nuevo
Testamento.

Aspectos de la Teología de Teófilo.

1. Teófilo es asimismo el primero que usó la palabra Τριας (trinitas) para expresar la
unión de las tres divinas personas en Dios. En los tres primeros días que preceden a la
creación del sol y de la luna, ve imágenes de la Trinidad:

Los tres días que preceden a la creación de los luminares son símbolo de la Trinidad,
de Dios, de su Verbo y de su Sabiduría (2,15).

2. Teófilo es el primer autor cristiano que distingue entre el Logos ένδιάθετος y el

Logos προφορικός, el Verbo interno o inmanente en Dios y el Verbo emitido o
proferido por Dios. Sobre el origen del Logos declara:

Teniendo, pues. Dios a su Verbo inmanente en sus propias entrañas, le engendró con su
propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo El por
ministro de su creación y por su medio hizo todas las cosas (2,10: BAC 116,796).

Este Logos habló a Adán en el Paraíso:

Dios, sí, el Padre del universo, es inmenso y no se halla limitado a un lugar, pues no hay
lugar de su descanso; mas su Verbo, por el que hizo todas las cosas, como potencia y
sabiduría suya que es. tomando la figura del Padre y Señor del universo, ése fue el
que se presentó en el jardín en figura de Dios y conversaba con Adán. Y, en efecto, la
misma divina Escritura nos enseña que Adán dijo haber oído su voz. Y esa voz, ¿qué
otra cosa es sino el Verbo de Dios, que es también hijo suyo? Hijo, no al modo que
poetas y mitógrafos dicen que nacen hijos de los dioses por unión carnal, sino como la
verdad explica que el Verbo de Dios está siempre inmanente en el corazón de Dios.
Porque antes de crear nada, a éste tenía por consejero, como mente y pensamiento suyo
que era. Y cuando Dios quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Verbo
proferido (προφορικόν) como primogénito de toda creación, no vaciándose de su

132
Verbo, sino engendrando al Verbo y conversando siempre con él (2,22: BAC
116,813).

3. Como Justino (Dial. 5) e Ireneo (Adv. haer. 4,4,3), Teófilo considera la

inmortalidad del alma no como algo inherente a su naturaleza, sino como
recompensa a la observancia de los mandamientos de Dios. El alma humana de suyo no
es ni mortal ni inmortal, pero es capaz de mortalidad e inmortalidad:

¿No fue el hombre creado mortal por naturaleza? De ninguna manera. ¿Luego fue
creado inmortal? Tampoco decimos eso. Pero se nos dirá: ¿Luego no fue nada?
Tampoco decimos eso. Lo que afirmamos, pues, es que naturaleza no fue hecho ni
mortal ni inmortal. Porque, si desde el principio le hubiera creado inmortal, le hubiera
hecho dios; y, a la vez, si le hubiera creado mortal, hubiera parecido ser Dios la causa de
su muerte, negó no le hizo ni mortal ni inmortal, sino, como anteriormente dijimos,
capaz de lo uno y de lo otro. Y así, la persona humana se inclinaba a la inmortalidad,
guardando mandamiento de Dios, recibiría de Dios como galardón la inmortalidad y
llegaría a ser dios; mas si se volvía a las cosas de la muerte, desobedeciendo a Dios, él
sería para sí mismo la causa de su muerte. Porque Dios hizo al ser humano libre y
señor de sus actos (2,27: BAC 116,818).

Meliton de Sardes.

Melitón, obispo de Sardes, en Lidia, es una de las figuras más venerables del siglo II. En
su carta al papa Víctor (189-199), Polícrates de Efeso le nombra entre los "grandes
luminares" del Asia que gozan ya del descanso eterno. Le llama "Melitón, el eunuco
(célibe), que vivió enteramente en el Espíritu Santo, que yace en Sardes, aguardando la
visita del cielo cuando resucite de entre los muertos" (Eusebio, Hist. eccl. 5,24,5). Poco
más sabemos de su vida. Melitón escribió mucho sobre los temas más variados, en el
transcurso de la segunda mitad del siglo II.

1. Hacia el año 170 dirigió una apología en favor de los cristianos al emperador
Marco Aurelio. Subsisten tan sólo unos pocos fragmentos conservados por Eusebio y en
el Chronicon Paschale. Entre estos fragmentos se encuentran unas frases que son
importantes para conocer cómo enfocaba Melitón la cuestión de las relaciones entre la
Iglesia y el Estado. Es el primero en abogar en favor de la solidaridad del cristianismo
con el Imperio. El imperio universal y la religión cristiana son hermanos de leche;
forman, si vale la frase, como una pareja. Además, la religión cristiana representa para
el Imperio una bendición y prosperidad.

En efecto, nuestra filosofía floreció primeramente entre los bárbaros y se extendió entre
tus gentes bajo el glorioso imperio de tu antecesor Augusto y se ha convertido en una
cosa de buen agüero. Porque desde entonces el poder de Roma ha aumentado en
extensión y en esplendor. Tú eres ahora su sucesor deseado y seguirás siéndolo junto
con tu hijo, si defiendes la filosofía que creció con el Imperio y empezó con Augusto.
Tus antepasados la honraron también junto a las demás religiones. La prueba más
convincente de su bondad es que el florecimiento de nuestra doctrina ha coincidido con
el feliz principio del Imperio y que a partir del reinado de Augusto no ha ocurrido nada
malo, antes bien todo ha sido brillante y glorioso de acuerdo con las oraciones de todos
(Eusebio, Hist. eccl. 4,26,7-8).

133
2. De esta Apología, como de todas sus demás obras, no teníamos hasta hace poco sino
pequeños fragmentos, o tan sólo el título, conservados por Eusebio (Hist. eccl. 4,26,2) y
por Atanasio el Sinaíta (Viae dux 12,13). Por eso mismo cobra mayor interés un
hallazgo reciente. Campbell Bonner descubrió y publicó una Homilía sobre la Pasión
de Melitón casi completa. Aunque Eusebio no la mencione en su catálogo, se conocía el
título de esta homilía, citado por Anastasio el Sinaíta en el siglo VII. Existían
fragmentos sin identificar en siríaco, copto y griego. La Homilía ocupa la última parte
de un manuscrito en papiro del siglo IV, que contiene los últimos capítulos de Enoc.
Ocho hojas de este códice pertenecen a la colección Mr. A Chester Beatty y del British
Museum, y seis a la Universidad de Michigán. Como lo indica el mismo título το πάθο,
el sermσn recientemente descubierto trata de la pasión del Señor. Las primeras palabras
hacen pensar en un sermón pronunciado en la misa después de una lectura del Antiguo
Testamento. El asunto de esta homilía encaja tan perfectamente en la Semana Santa, que
Bonner la llama "sermón de Viernes Santo." Como Melitón seguía la práctica
cuartodecimana, para él ese día era la fiesta pascual. La homilía parafrasea la historia
del Éxodo y especialmente la institución de la Pascua hebrea, presentándolos como tipo
de la obra redentora de Cristo. A ambos los llama μυστήρια en el sentido de acciones
que tienen un efecto sobrenatural que trasciende su marco histórico. El Éxodo y la
Pascua fueron el tipo de lo que sucedió después en la muerte y resurrección de Jesús. La
pasión y muerte de Jesús garantizan a los cristianos la emancipación del pecado y de la
muerte, exactamente como el cordero pascual inmolado aseguró la huida de los hebreos.
Los cristianos, lo mismo que los hebreos, han recibido un sello en señal de su
liberación. Pero los judíos, como lo anunciaban las profecías, rechazaron al Señor y lo
mataron, y, aunque su muerte estaba predicha, su responsabilidad fue voluntariamente
aceptada. Ellos están perdidos, pero los fieles a los que Cristo predicó en los infiernos,
al igual que los que están sobre la tierra, participan del triunfo de la resurrección.

El lenguaje de este sermón revela una predilección por las palabras raras y por los
artificios estilísticos. El estilo es artificiales y afectado en extremo, abundando las
anáforas y las antítesis. Se explica que Tertuliano, hablando de Melitón, dijera: elegans
et declamatorium ingenium (JERÓNIMO, De vir. ill. 24).

P. Nautin no admite, con C. Bonner, la autenticidad de esta homilía. Le asigna un origen

más reciente. Sin embargo, la ausencia total de un vocabulario propiamente filosófico
en la discusión de las cuestiones cristológicas es impresionante y hace poco probable
una composición tardía. E. Peterson ha demostrado que este texto ha sido utilizado en el
Adversus iudaeos, escrito del siglo III, probablemente, y atribuido sin fundamento a San
Cipriano.

Contenido Cristológico de la Homilía.

1. Cristología.

a) El concepto de la divinidad y de la preexistencia de Cristo domina toda la teología

de Melitón. Le llama θεός, λόγος, πατήρ, Υιός, ό πρωτότοκος του Θεού, δεσπότης, ό
βασιλευς Ισραήλ, υμών βασιλεύς. El tνtulo de "Padre" aplicado a Cristo es inusitado.
Aparece en un importante pasaje donde se describen las diversas funciones de Cristo:

Porque, nacido como Hijo, conducido como cordero, sacrificado como una oveja,
enterrado como un hombre, resucitó de los muertos como Dios, siendo por

134
naturaleza Dios y hombre. El es todo: por cuanto juzga, es Ley; en cuanto enseña,
Verbo; en cuanto salva, Gracia; en cuanto que engendra, Padre; en cuanto que es
engendrado, Hijo; en cuanto que sufre, oveja sacrificial; en cuanto que es sepultado,
Hombre; en cuanto que resucita, Dios. Este es Jesucristo, a quien sea dada la gloria
por los siglos de los siglos (8-10).

Esta completa identificación de Cristo con la misma Divinidad podría interpretarse a

favor del modalismo monarquiano de un período posterior. De ser éste el caso, se
explicaría mejor el olvido y la desaparición ulterior de las obras de Melitón.

b) Por otro lado, Melitón no puede ser más claro cuando habla de la Encarnación:

Este es el que se hizo carne en una virgen, cuyos (huesos) no fueron quebrados sobre el
madero, quien en la tumba no se convirtió en polvo, quien resucitó de entre los muertos
y levantó al hombre desde las profundidades de la tumba hasta las alturas de los cielos.
Este es el cordero que fue inmolado, éste es el cordero que permanecía mudo, éste es el
que nació de María, la blanca oveja (70-71).

El autor llama asimismo a Cristo Υιον Θεου [σαρκωθέντα] δια παρθένου Μαρίας (66).

c) Se afirma la preexistencia de Cristo en forma de alabanzas himnológicas; por

ejemplo, en el siguiente pasaje:

Este es el primogénito de Dios

que fue engendrado antes que el lucero matutino,

que hizo levantarse a la luz,

que hizo brillar al día,

que separó las tinieblas,

que puso la primera base,

que suspendió la tierra en su lugar,

que secó los abismos,

que extendió el firmamento,

que puso orden en el mundo (82).

d) La misión de Cristo fue rescatar al ser humano del pecado (54.103), de la muerte
(102.103) y del diablo (67.68.102).

e) La descripción que Melitón hace del descenso de Cristo al Hades da pie para
suponer que quizá incluyó en su sermón parte de un antiguo himno litúrgico:

135
Y El resucitó de entre los muertos y os gritó: "¿Quién es el que lucha contra mí? Que se
presente delante d mí. Yo di libertad a los condenados e hice revivir a los muertos, yo
suscité a los que estaban enterrados. ¿Quién es el que levanta su voz contra mí? Yo —
sigue diciendo — soy el Cristo, yo soy el que destruí la muerte y triunfé sobre mis
enemigos, y aplasté al Hades, y até al fuerte, y conduje al hombre hasta las alturas de los
cielos; Yo — dice — el Cristo (101-102).

2. Doctrina del pecado original.

Melitón la expresa claramente:

El pecado imprime su sello en cada alma y a todas por igual las destina a la muerte.
Deben morir. Toda carne cayó bajo el poder del pecado, todos bajo el poder de la
muerte (54-55).

3. La Iglesia.

A la Iglesia la llama "el depósito de la verdad," άποδοχεϊον (40).

Además de la Apología y del sermón recientemente descubierto, Melitón fue autor de

los siguientes escritos:

1. Dos libros Sobre la Pascua, en los que defiende el llamado uso cuartodecimano
(compuestos hacia el 166-167).

2. Un tratado Sobre la vida cristiana y los profetas, de probable carácter antimontanista.

3. Sobre la Iglesia.

4. Sobre el día del Señor.

5. Sobre la fe del hombre.

6. De la creación.

7. Sobre la obediencia de la fe.

8. De los sentidos.

9. Sobre el alma y el cuerpo.

10. De la hospitalidad.

11. Sobre el bautismo.

12. Sobre la verdad.

13. De la fe y el nacimiento de Cristo.

14. De la profecía.

136
15. La Llave.

16. Sobre el Diablo.

17. Sobre el Apocalipsis de San Juan.

18. Del Dios encarnado.

19.Seis libros de Extractos de la Ley y de los profetas sobre nuestro Salvador y de toda
nuestra fe. El prefacio de esta obra nos lo ha conservado Eusebio (Hist. eccl. 4,26,13-
14). Contiene la lista más antigua de las Escrituras canónicas del Antiguo Testamento.

20. Sobre la encarnación de Cristo.

Por todos estos títulos de obras desaparecidas se echa de ver que Melitón trató con
espíritu amplio muchas cuestiones prácticas y teológicas de su tiempo. O. Perler
atribuye también a Melitón un himno para la Noche Pascual, encontrado recientemente
en el Papiro Bodmer XII.

Escritos no auténticos.

1. Un manuscrito siríaco del British Museum (Add. 14658) contiene una apología bajo
el nombre de Melitón, que, sin embargo, no es suya. El texto muestra que su autor
conocía bien las apologías de Arístides y de Justino. Parece que se trata de un escrito
siriaco, no de una traducción del griego. Probablemente fue compuesta durante el
reinado de Caracalla.

2. Existe también otro escrito, en una versión latina del siglo V, que fue falsamente
atribuido a Melitón. Su título es De transitu, Beatae Virginis Mariae (ή κοίμηση της
Θεοτόκου).

Hay indicios de que esta narración apócrifa de la muerte y asunción de la Virgen no es

anterior al siglo IV. Es la contrapartida de los evangelios de la infancia. El texto se ha
conservado en varias revisiones griegas y en cierto número de traducciones. En el curso
de los últimos años, este apócrifo ha sido objeto de estudio preferente y ha sido utilizado
por la literatura provocada por la definición solemne del dogma de la Asunción por el
papa Pío XII, el 1 de noviembre de 1950.

3. Otra obra no auténtica es la Clavis Scripturae, glosario bíblico, compilado a base de

las obras de Agustín, Gregorio Magno y de otros escritores latinos. Fue editado por el
cardenal Pitra en los Analecta Sacra, vol.2 (1884).

La "Epístola a Diogneto."

La Epístola a Diogneto es una apología del cristianismo compuesta en forma de carta

dirigida a Diogneto, eminente personalidad pagana. No se sabe nada más ni del autor ni
del destinatario. H. Lietzmann cree que Diogneto podría ser el tutor de Marco Aurelio.
La fecha de composición está todavía sujeta a conjeturas. El contenido de la carta ofrece
muchos puntos comunes con los escritos de Arístides. No parece, sin embargo, que haya
dependencia directa. El autor usó también las obras de San Ireneo. Por otra parte, el

137
capítulo 7,1 al 5 recuerda mucho al Philosophumena 10,33 de Hipólito, y capítulos 11 y
12 no son más que una reproducción de la conclusión de esta obra. Por eso N.
Bonwetsch y R. H. Connolly creyeron que el autor de la epístola fue Hipólito. De ser
esta suposición verdadera, la carta sería de principios del siglo III. En favor de esta
fecha está también la observación que hace el autor en su obra de que el cristianismo se
halla ya extendido por todo el mundo.

Recientemente se ha lanzado una nueva hipótesis sobre el autor de esta epístola. O.

Andriessen cree que fue Cuadrato quien la compuso y que la carta no es más que la
apología perdida de este autor. Bien es verdad que en la Epístola a Diogneto no se
encuentra la única frase de la apología de Cuadrato citada por Eusebio (Hist. eccl.
4,3,2), pero entre los versos 6 y 7 del capítulo 7 existe una laguna, en la cual el
fragmentó en cuestión encajaría perfectamente. Por otra parte, lo que sabemos de
Cuadrato por Eusebio, Jerónimo, Focio, por el martirologio de Beda y por la carta
apócrifa de Santiago dirigida a él, concuerda con el contenido de la Epístola a Diogneto.
La impresión que acerca del autor se saca de la lectura de la epístola coincide con lo que
sabemos del apologista Cuadrato por la tradición, o sea: que fue discípulo de los
Apóstoles, que escribió en estilo clásico y que no solamente luchó contra el paganismo,
sino también contra el judaísmo. Sabemos, además, por Eusebio que Cuadrato dirigió su
apología a Adriano, y los datos que nos proporciona la obra sobre su destinatario,
Diogneto, convendrían perfectamente a este emperador. Finalmente, si suponemos que
Cuadrato es el autor de la Epístola a Diogneto, la cuestión de la autenticidad de los dos
últimos capítulos (11-12), que forman como el epílogo, hay que plantearla de muy
diferente manera. El autor de este epílogo se llama a sí mismo discípulo de los
Apóstoles y maestro de los paganos. P. Andriessen es del parecer de que no hay otro
autor eclesiástico a quien esto pueda aplicársele mejor. Sin embargo, queda en pie la
cuestión de la diferencia de estilo entre el cuerpo de la epístola y los dos últimos
capítulos. H. I. Marrou cree que el autor verdadero de la Epístola a Diogneto es
Panteno de Alejandría.

Por desgracia, no queda ni un solo manuscrito de la carta. El único que había fue
destruido durante la guerra franco-prusiana en el incendio de la biblioteca de
Estrasburgo. Este manuscrito, que era del siglo XIII o XIV. había pertenecido antes a la
biblioteca del monasterio alsaciano de Maursmuenster. La epístola se encontraba entre
las obras de Justino Mártir. Todas las ediciones se basan en este manuscrito.

La epístola fue escrita a reherimientos de Diogneto, que pedía a su amigo cristiano le

informara acerca de su religión. Las preguntas de Diogneto pueden deducirse de la
introducción de la carta:

Pues veo, excelentísimo Diogneto, tu extraordinario interés por conocer la religión de

los cristianos y que muy puntual y cuidadosamente has preguntado sobre ella: primero,
qué Dios es ese en que confían y qué género de culto le tributan para que así
desdeñen todos ellos el mundo y desprecien la muerte, sin que, por una parte, crean en
los dioses que los griegos tienen por tales y, por otra, no observen tampoco la
superstición de los judíos; y luego, qué amor es ese que se tienen unos a otros; y por
qué, finalmente, apareció justamente ahora y no antes en el mundo esta nueva raza, o
nuevo género de vida (BAC 65,845).

138
Luego el autor (c.2,4) pinta en términos brillantes la superioridad del cristianismo sobre
la necia idolatría de los paganos y sobre el formalismo externo del culto de los judíos.
En esta crítica de las religiones judía y pagana emplea argumentos que se hallan ya en
los escritos de los apologistas griegos. Lo mejor de la carta es la descripción que hace el
autor de la vida sobrenatural de los cristianos (c.5-6):

Los cristianos, en electo, no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por
su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan
una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás. A la verdad, esta
doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especulación de hombres
curiosos, ni profesan, como otros hacen, una enseñanza humana; sino que, habitando
ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en
vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan
muestras de un tenor de peculiar conducta admirable y, por confesión de todos,
sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo
como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos
patria, y toda patria, tierra extraña. Se casan como todos; como todos, engendran lujos,
pero no exponen los que nacen. Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la carne,
pero no viven según la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en
el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes. A
todos aman y de todos son perseguidos. Se los desconoce y se los condena. Se los mata
y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y
abundan en todo. Son deshonrados y en las mismas deshonras son glorificados. Se los
maldice y se los declara justos. Los vituperan y ellos bendicen. Se les injuria y ellos dan
honra. Hacen bien y se los castiga como malhechores; castigados de muerte, se alegran
como si se les diera la vida. Por los judíos se los combate como a extranjeros; por los
griegos son perseguidos, y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el
motivo de su odio.

(6) Mas, para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo. El alma está esparcida por todos los miembros del cuerpo, y
cristianos hay por todas las ciudades del mundo. Habita el alma en el cuerpo, pero no
procede del cuerpo; así los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo. El
alma invisible está encerrada en la cárcel del cuerpo visible; así los cristianos son
conocidos como quienes viven en el mundo, pero su religión sigue siendo invisible. La
carne aborrece y combate al alma, sin haber recibido agravio alguno de ella, porque no
le deja gozar de los placeres; a los cristianos les aborrece el mundo, sin haber recibido
agravio de ellos, porque renuncian a los placeres. El alma ama a la carne y a los
miembros que la aborrecen, y los cristianos aman también a los que los odian. El
alma está encerrada en el cuerpo, pero ella es la que mantiene unido al cuerpo; así los
cristianos están detenidos en el mundo como en una cárcel, pero ellos son los que
mantienen la trabazón del mundo. El alma inmortal habita en una tienda mortal; así los
cristianos viven de paso en moradas corruptibles, mientras esperan la incorrupción en
los cielos. El alma, maltratada en comidas y bebidas, se mejora; lo mismo los cristianos,
castigados de muerte cada día, se multiplican más y más. Tal el puesto que Dios les
señaló y no les es lícito desertar de él (BAC 65,850-852).

Los capítulos 7 y 8 contienen una breve instrucción sobre el origen divino de la fe

cristiana, que fue revelada por el Hijo de Dios con el propósito de manifestar la
esencia de Dios. El Reino tardó tanto en aparecer sobre la tierra, porque Dios quiso

139
mostrar a la humanidad su impotencia y la necesidad que tenía de la redención (c.9). A
modo de conclusión, el autor exhorta a Diogneto a aceptar la doctrina cristiana (c.10).
Esta epístola merece que se la coloque entre las obras más brillantes y hermosas de la
literatura cristiana griega. El autor es un maestro en retórica; el ritmo de sus frases está
lleno de encanto y graciosamente balanceado; su estilo es limpio. El contenido revela a
un hombre de fe ardiente y vastos conocimientos, un espíritu totalmente imbuido de los
principios del cristianismo. Su lenguaje rebosa vitalidad y entusiasmo.

Hermias.

Debemos mencionar aquí todavía otra obra de carácter apologético: la Sátira sobre los
filósofos profanos, Διασυρμός των φιλοσόφων, de un tal Hermias. A lo largo de los diez
capítulos de su libro, Hermias trata de probar con sarcasmos la nulidad de la filosofía
pagana, mostrando las contradicciones que encierran sus enseñanzas sobre la esencia de
Dios, el mundo y el alma. Hasta el presente nada se sabe de la persona del autor. Sería
un error imaginarse que se trata de un filósofo de profesión. Sus conocimientos de
filosofía no los ha adquirido en un estudio profundo de los antiguos filósofos, sino que
los toma de los manuales de filosofía. Su obra es ante todo satírica, no didáctica. No se
menciona esta sátira en ninguna parte de la literatura cristiana antigua. Es imposible, por
tanto, establecer la fecha de composición, sobre todo no presentando el mismo texto,
como no presenta, ningún indicio que pueda ayudar en la empresa. Las opiniones
oscilan entre el 200 y el 600; a juzgar, no obstante, por la evidencia interna, parece más
probable el siglo III. Quedan dieciséis manuscritos del tratado, pero todos ellos
posteriores al siglo XV, a excepción del Codex Patmius 202, que es del siglo X.

7. Los Comienzos de la Literatura Herética.

El cristianismo tuvo que defenderse contra dos enemigos exteriores: el judaísmo y el

paganismo, y, a la par, contra dos enemigos interiores: el gnosticismo y el
montañismo. Aunque estos últimos tenían como punto de partida el cristianismo, eran
de carácter totalmente distinto. Mientras los gnósticos eran partidarios de un
cristianismo adaptado al mundo, los montanistas predicaban la renuncia total del
mismo. Los gnósticos trataban de crear un cristianismo que, ajustándose a la cultura de
su tiempo, absorbiera los mitos religiosos del Oriente y atribuyera a la filosofía
religiosa de los griegos un papel predominante, de suerte que no quedara más que un
espacio reducido para la revelación como fundamento de la ciencia teológica, para la
fe y para el evangelio de Cristo. En cambio, los montañistas, que esperaban de un
momento a otro la destrucción del mundo, proponían como único ideal cristiano, al que
todos los fieles debían aspirar, una vida religiosa en retiro y en total alejamiento del
mundo y de sus placeres. Ambas sectas organizaron una propaganda muy eficaz y
ganaron adeptos en las comunidades cristianas. La Iglesia, por consiguiente, sufrió una
doble crisis. El gnosticismo amenazaba su fundamento espiritual y su carácter religioso:
el montañismo ponía en peligro su misión y carácter universales. De estos dos
enemigos, el gnosticismo era, con mucho, el más peligroso.

Gnosticismo Precristiano.

Los orígenes del gnosticismo hay que buscarlos en los tiempos precristianos.
Investigaciones recientes han demostrado que desde que Alejandro Magno inauguró el

140
período helenístico con sus conquistas triunfales en Oriente (334-324 a.C.), se había ido
desarrollando esta extraña mezcla de religión oriental y filosofía griega, que llamamos
gnosticismo. De las religiones orientales, el gnosticismo heredó su fe en un dualismo
absoluto entre Dios y el mundo, entre el alma y el cuerpo; su teoría del origen del bien y
del mal de dos principios y substancias fundamentalmente diferentes, y el anhelo de la
redención y de la inmortalidad. De la filosofía griega, el gnosticismo recibió su
elemento especulativo. Así, las especulaciones sobre los mediadores entre Dios y el
mundo las tomó del neoplatonismo; el neopitagorismo le legó esa especie de
misticismo naturalista; y aprendió del neoestoicismo el valor del individuo y el sentido
del deber moral.

Simón Mago.

El último representante del gnosticismo precristiano fue Simón Mago, contemporáneo

de los Apóstoles. Cuando el día-cono Felipe se fue a Samaria, Simón Mago era allí muy
conocido y tenía muchos secuaces. Los Hechos de los Apóstoles refieren (8,9-24) que
le llamaban "el poder de Dios," "el grande." Su nombre aparece junto al de Cerinto,
como representante de la herejía gnóstica, en la introducción de la llamada Epístola
Apostolorum (cf. supra p.149s). Justino afirma que había nacido en Gitton, Samaria, y
que llegó a Roma durante el reinado del emperador Claudio, donde fue venerado como
un dios. Hipólito de Roma le atribuye (Phil. 6.7-20) la obra que tiene por título La gran
Revelación. Parece que contenía una interpretación alegórica de la narración mosaica de
la creación, lo cual hace suponer la influencia de la filosofía religiosa de Alejandría. Es,
con todo, muy dudoso que este escrito, del que restan tan sólo poco fragmentos, fuera
compuesto por Simón Mago.

Dositeo y Menandro.

En la literatura cristiana antigua se mencionan dos samaritanos más como gnósticos.

Los dos están relacionados con Simón Mago; Dositeo es su maestro, y Menandro, su
discípulo. Al decir de las Pseudoclementinas, Dositeo fue el fundador de una escuela en
Samaria. Según cuenta Orígenes, trató de convencer a los samaritanos de que él era el
mesías predicho por Moisés. Menandro nació en Caparatea de Samaria, como afirma
Justino. Según Ireneo, decía a sus seguidores que había sido enviado por las potencias
invisibles como redentor para la salvación de la humanidad. Discípulo de Simón Mago,
fue el maestro de Satornil y Basílides. Es, pues, el eslabón entre el gnosticismo
precristiano y el gnosticismo cristiano.

Gnosticismo Cristiano.

Cuando el cristianismo entró en las grandes ciudades de Oriente, se convirtieron a la

nueva religión muchos hombres de esmerada educación. Entre ellos figuraban
algunos que habían pertenecido a las sectas gnósticas precristianas. En vez de
renunciar a sus antiguas creencias, no hicieron más que añadir las nuevas doctrinas
cristianas a sus ideas gnósticas. El gnosticismo cristiano había nacido. El gnosticismo
precristiano difiere del gnosticismo cristiano en que la persona de Jesús no figura para
nada en sus sistemas. En el gnosticismo cristiano, por el contrarío, la afirmación de un
solo Dios, Padre de Jesucristo, el Redentor, es una de las doctrinas fundamentales.
Los fundadores de las diferentes sectas gnósticas cristianas trataron de elevar el

141
cristianismo del nivel de la fe al de la ciencia, procurándole de esta manera derecho de
ciudadanía en el mundo helenístico.

La producción literaria del gnosticismo fue enorme, sobre todo en el siglo II. La primera
literatura teológica cristiana y la primera poesía cristiana fueron obra de los gnósticos.
Gran parte de esta producción literaria es anónima. Forman parte de ese grupo muchos
evangelios apócrifos, epístolas y hechos apócrifos de los Apóstoles y apocalipsis
apócrifos (cf. supra p.110s). Esta propaganda hizo estragos por el carácter popular de su
contenido.

La literatura gnóstica comprende principalmente tratados teológicos, compuestos por los

mismos fundadores de las diferentes sectas y por sus discípulos. Hasta hace poco se
creía perdida la mayor parte de esta literatura. En 1945 se descubrió en el Egipto
Superior una biblioteca gnóstica de cuarenta y ocho tratados, todos inéditos. Es de
esperar que estos textos, cuando se publiquen, proyecten nueva luz sobre la historia y
naturaleza del gnosticismo.

Basílides.

Basílides fue, según Ireneo (Adv. haer. 1,24,1), un profesor de Alejandría, en Egipto.
Vivió durante el tiempo de Adriano y Antonio Pío (120-145). Escribió un evangelio, del
que solamente resta un fragmento (cf. supra p.130), y un comentario al mismo, llamado
Exegetica, del que subsisten varios fragmentos. Por ejemplo, Hegemonio (Acta
Archelai 67,4-11 ed. Benson) cita un pasaje del libro 13 de Exegetica en el que se
describe la lucha entre la luz y las tinieblas. Clemente de Alejandría (Stromata 4,12,81,1
al 88,5) copia varios pasajes del libro 23 que tratan del problema del sufrimiento. Estos
fragmentos, sin embargo, no permiten formarnos una idea exacta del sistema doctrinal
de Basílides. Compuso, además, salmos y odas, de los que no queda nada.

Ireneo (Adv. haer. 1,24,3-4) da el siguiente sumario de las enseñanzas de Basílides:

Basílides, a fin de aparentar que ha descubierto algo más sublime y plausible, da un

desarrollo inmenso a sus doctrinas. Avanza la teoría de que el Nous fue el primogénito
del Padre Ingénito, que de él a su vez nació el Logos, del Logos la Frónesis, de la
Frónesis la Sofía y la Dínamis; de la Dínamis y la Sofía, las potestades, los principados
y los ángeles, a los cuales llama también los primeros. Por ellos fue hecho el primer
cielo. Luego los demás ángeles, formados por emanación de éstos, crearon otro cielo
semejante al primero. Del mismo modo, habiendo sido formados aún otros ángeles por
emanación de los segundos, antitipos de los que están encima de ellos, hicieron un
tercer cielo. Y de este tercer cielo hubo, degradándose, una cuarta generación de
descendientes. Y así sucesivamente declaraban que se habían ido formando nuevas
series de principados y de ángeles y trescientos sesenta y cinco cielos. De donde el año
tiene el misino número de días conforme al número de cielos.

Los ángeles que ocupan el cielo inferior, a saber, el que es visible a nosotros, formaron
todas las cosas que hay en el mundo y se distribuyeron entre si las partes de la tierra y
las naciones que hay en ellas. El jefe de todos ellos es aquel que se considera como Dios
de los judíos; y porque quiso sujetar a las demás naciones bajo el dominio de su propio
pueblo, esto es. el de los judíos, los demás príncipes le resistieron y se le opusieron. Por
esta razón, todas las demás naciones se enemistaron con la suya. Pero el Padre ingénito

142
y sin nombre, viendo que iban a ser destruidos, les mandó su propio Nous, primogénito,
es el que llaman Cristo, para librar a los que creen en él del poder de los que
hicieron el mundo. El se apareció entonces como hombre, sobre la tierra, a las naciones
de estas potestades y obró milagros. Por eso no fue él mismo quien sufrió muerte, sino
Simón, cierto hombre de Cirene, que fue forzado a llevar la cruz en su lugar. Este
último, transfigurado por él de manera que pudiera tomársele por Jesús, fue crucificado
por ignorancia y error, mientras Jesús, que se había transformado en Simón y estaba a
su lado, se reía de ellos. Porque, siendo como era una potestad incorpórea y el Nous del
Padre ingénito, se transfiguraba como le antojaba, y así ascendió a Aquel que le había
enviado burlándose de ellos porque no habían podido echarle mano y porque era
invisible a todos. Aquellos, pues, que saben estas cosas, han sido librados de los
principados que formaron este mundo; de suerte que no tenemos obligación de
confesar al que fue crucificado, sino al que vino en forma de hombre y se cree fue
crucificado, cuyo nombre era Jesús y fue enviado por el Padre, a fin de que con esta
obra pudiera destruir la obra de los hacedores del mundo.

Del pasaje que sigue después se ve claramente que Basílides dedujo de su cosmología
las siguientes conclusiones prácticas:

1. El conocimiento (gnosis) libra de los principados que hicieron este mundo.

2. Solamente unos pocos, uno por mil, dos por diez mil, pueden poseer el verdadero
conocimiento.

3. Los misterios deben guardarse en secreto.

4. El martirio es inútil.

5. La redención afecta solamente al alma, no al cuerpo, que está sujeto a corrupción.

6. Todas las acciones, incluso los más horrendos pecados de lujuria, son materia
totalmente indiferente.

7. El cristiano no debería confesar a Cristo crucificado, sino a Jesús, el enviado del

Padre. De otra suerte sigue siendo esclavo y bajo el poder de los que formaron su
cuerpo.

8. Hay que despreciar los sacrificios paganos, pero puede hacerse uso de ellos sin
escrúpulo alguno, porque no son nada.

De este resumen de Ireneo resulta evidente que Basílides no profesaba el dualismo,

como han pretendido algunos sabios. El fragmento de su Exegetica en los Acta
Archelai, que trata de la lucha entre la luz y las tinieblas, no puede aducirse como
prueba de su creencia dualista, pues precisamente en él se inicia una refutación del
dualismo de Zoroastro entre la luz y las tinieblas como potestades del bien y del mal.

Isidoro.

La obra de Basílides la continuó su hijo y discípulo Isidoro, de quien sabemos menos

aún que de su padre. Clemente de Alejandría (Strom. 2,113; 6,53; 3,1-3) cita pasajes de

143
tres de sus escritos. Escribió una Explicación del profeta Parchor, donde intentó probar
la influencia de los profetas en los filósofos griegos. Compuso, además, una Etica y un
tratado sobre El alma adventicia. Este último examinaba las pasiones humanas, que
emanan de una segunda parte del alma. El pasaje que Clemente aduce de la Etica da una
extraña interpretación de las palabras del Señor sobre el eunuco (Mt. 19,10ss).

Valentín.

Contemporáneo de Basílides y de su hijo Isidoro, pero mucho más importante que ellos,
es Valentín. Ireneo (Adv. haer. 3, 4,3) escribe de él: "Valentín vino a Roma en tiempo
de Higinio (c.155-160). Epifanio (Haer. 31,7-12) es el primero en decirnos que era
egipcio de nación, que fue educado en Alejandría y que propagó sus doctrinas en Egipto
antes de irse a Roma. Más tarde, añade el mismo autor, abandonó Roma con dirección a
Chipre. Clemente de Alejandría incorpora seis fragmentos de sus escritos en su
Stromata: dos de ellos están tomados sus cartas, dos de sus homilías, y los dos restantes
no de qué escritos provienen. He aquí uno de los pasajes de sus cartas, citado por
Clemente (Strom. 2,20,114).

Hay un solo ser bueno, y su libertad de palabra es su manifestación por el Hijo, y

solamente por él puede purificarse el corazón cuando haya sido expulsado de él
todo espíritu maligno. Porque la muchedumbre de espíritus que en él habita no permite
que sea puro, pues cada uno de ellos realiza sus propias obras, manchándolo a
menudo con impurezas increíbles. Sucede con el corazón algo parejo a lo que acaece en
una posada; ésta, en efecto, está llena de agujeros y como surcada de una parte a otra, y
a menudo llena de inmundicias, y los hombres viven suciamente y no se cuidan del
local, por pertenecer a otros. Así es tratado el corazón: mientras nadie se cuida de él,
permanece inmundo y es morada de muchos demonios. Pero cuando el único Padre
que es bueno lo visita, es santificado y resplandece de luz. El que posee un corazón
así es bienaventurado porque verá a Dios.

Pasajes como éste explican que Valentín tuviera tantos adeptos entre los fieles. Nos
hacen comprender lo que Ireneo (Adv. haer. 3,15,2) dice de Valentín y de sus
discípulos:

Con sus palabras engañan a los más simples y los seducen, imitando nuestra manera de
hablar, para que vayan a escucharles con frecuencia. Y se quejan de nosotros: "Profesan
doctrinas semejantes a las nuestras; no tenemos, pues, motivo para no mantener
relaciones con ellos; dicen las mismas cosas que nosotros, tienen la misma doctrina, y,
sin embargo, los llamamos herejes."

Valentín tuvo muchos secuaces, tanto en Oriente como en Occidente; Hipólito habla de
dos escuelas, una oriental y otra italiana. Algunos de los nuevos tratados gnósticos
descubiertos en Chenoboskion son de origen valentiniano. El Códice Jung contiene más
de tres tratados; alguno es seguramente del mismo Valentín (cf. infra p.265s).

Ptolomeo.

El miembro más eminente de la escuela italiana de Valentín fue Ptolomeo. Escribió una
Carta a Flora, que trata del valor de la Ley mosaica. Divide la Ley en tres partes
esenciales. La primera es de origen divino; la segunda viene de Moisés, y la tercera, de

144
los ancianos del pueblo judío. La parte que viene de Dios se divide asimismo en tres
secciones. La primera sección contiene la ley pura, sin mancha de mal, o sea los diez
mandamientos. Esta es la sección de la ley mosaica que Jesús vino a cumplir y no a
suprimir. La segunda sección es la ley corrompida por la injusticia, es decir, la ley del
talión, que fue abolida por el Salvador. La tercera es la ley ritual que el Salvador
espiritualizó. Esta carta nos ha sido conservada por Epifanio (Haer. 33,3-7). De toda la
literatura gnóstica, ésta es la pieza más importante que poseemos.

Heracleón.

Según refiere Clemente de Alejandría (Strom. 4,71,1), era el más estimado de los
discípulos de Valentín. Pertenece, como Ptolomeo, a la escuela italiana. Compuso un
comentario al evangelio de San Juan. Orígenes cita no menos de cuarenta y ocho
pasajes de esta obra en su comentario a este mismo evangelio. Clemente de Alejandría
aduce dos pasajes de Heracleón sin decir si los toma de este comentario o de otro escrito
suyo.

Florino.

El presbítero romano Florino era también miembro de la escuela italiana de Valentín.

Eusebio es el primero en informarnos que Irenco escribió una carta a Florino Sobre la
única soberanía y que Dios no es el autor del mal; parece, pues, que o defendió la
opinión contraria. Eusebio (Hist. eccl. 5,20,4) cita un pasaje de esta carta en la que
Ireneo habla de Florino:

Estas opiniones de Florino, para decirlo con moderación, no pertenecen a la sana

doctrina. Estas ideas son incompatibles con la Iglesia y arrastran a los que creen en ellas
a la mayor de las impiedades. Ni siquiera los herejes que están fuera de la Iglesia osaron
nunca defender tales creencias. Estas opiniones no nos las transmitieron los
presbíteros, nuestros predecesores, los que acompañaron a los Apóstoles.

Ireneo le trae luego a la memoria el recuerdo del obispo Policarpo de Esmirna, a quien
Florino había conocido personalmente en su juventud.

Además de esta carta, Ireneo escribió contra Florino una obra Sobre la Ogdoada
"cuando éste fue atraído al error valentiniano" (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,1). Existe un
fragmento siríaco de una carta que Ireneo escribió al papa Víctor. En ella Ireneo le pide
al Papa que tome medidas contra los escritos de un presbítero romano, porque estos
escritos se han extendido hasta las Galias, poniendo en peligro la fe de los
cristianos. El título de este fragmento menciona a Florino como secuaz de las
necedades de Valentín y autor de un libro abominable.

Bardesano.

De la escuela oriental de Valentín tenemos menos noticias que de la italiana. Uno de sus
discípulos orientales más importantes es Bardesano (Bar Daisan). Nació el 11 de julio
del año 154, en Edesa. Hijo de familia noble, fue educado por un sacerdote pagano en
Mabug (Hierópolis). Tuvo por amigo al rey Abgaro IX de Osroene. Se hizo cristiano
cuando contaba veinticinco años. Cuando Caracalla conquistó Edesa el año 216-217,
Bardesano huyó a Armenia. Murió el año 222-223, después de su regreso a Siria.

145
Eusebio (Hist. eccl. 4,30), que llama a Bardesano "hombre nobilísimo, versado en la
lengua siríaca," nos informa que en un principio había sido miembro de la escuela de
Valentín, pero que más tarde condenó esta secta y refutó muchas de sus fábulas. Sin
embargo, como dice Eusebio, "no se limpió completamente de la inmundicia de su
antigua herejía." La misma fuente nos hace saber que "compuso diálogos contra los
marcionitas y contra jefes de otras creencias y los publicó en su propia lengua y
escritura, juntamente con otros muchos escritos suyos. Merced a su extraordinaria
habilidad dialéctica se granjeó muchos discípulos, que tradujeron sus obras del siríaco al
griego. Entre ellas figura un diálogo de gran fuerza Sobre el destino, dirigido a
Antonino, y todos los demás libros que escribió a raíz de la persecución de aquel
tiempo."

Todos sus escritos perecieron, excepto el diálogo Sobre el destino o Libro de las leyes
de las raíces, que menciona Eusebio y subsiste en su original siríaco. El autor, sin
embargo, no es Bardesano, sino su discípulo Felipe, si bien aquél aparece como el
personaje principal del diálogo, contestando a las preguntas y dificultades de sus
secuaces sobre los caracteres de los hombres y la posición de las estrellas. Si se ha de
dar crédito a Efrén, Bardesano fue el creador de la himnodia siríaca, pues compuso
ciento cincuenta himnos con el fin de propagar su doctrina. Su éxito fue tan portentoso
que, en la segunda mitad del siglo IV, Efrén tuvo que componer himnos para combatir
la secta de Bardesano. Algunos eruditos opinan que el magnífico poema Himno del
alma, que se encuentra en los Hechos de Tomás (cf. supra p.139), es obra de Bardesano.
En contra de esta tesis está el hecho de que en el himno no aparezca ningún vestigio de
la gnosis de Bardesano. El árabe Ibn Abi Jakub, en su lista de las ciencias llamada
Fihrist, que data de fines del siglo X, atribuye a Bardesano tres escritos más, de los
cuales uno trataba de La luz y las tinieblas; el segundo, de La naturaleza espiritual de
la verdad, y el tercero, de Lo mutable y lo inmutable.

Harmonio.

Harmonio, hijo de Bardesano, continuó la obra de su padre. El primero en hablarnos de

él es el historiador Sozomeno, a mediados del siglo V. Según él (Hist. eccl. 3,16),
Harmonio "estaba sólidamente impuesto en la cultura griega y fue el primero que
compuso versos en su lengua vernácula, entregándolos a los coros. Hasta el presente los
sirios cantan frecuentemente, no ya los versos escritos por Harmonio, sino sus melodías.
Porque, como Harmonio no estaba totalmente exento de los errores de su padre ni de
ciertas opiniones de los filósofos griegos sobre el alma, sobre la generación y la
destrucción del cuerpo y sobre la doctrina de la transmigración, introdujo algunas de
estas ideas en las canciones líricas que compuso. Cuando Efrén se dio cuenta de que
los sirios gustaban del elegante estilo y del ritmo musical de Harmonio, y que por esa
razón se iban dejando contaminar por las mismas ideas, aunque él ignoraba la cultura
griega, se dedicó al estudio de los metros de Harmonio y, sobre las melodías de sus
poemas, compuso otros más conformes con las doctrinas de la Iglesia; tales son los que
compuso en forma de himnos sagrados y cantos de alabanza a los santos. Desde
entonces los sirios cantan las odas de Efrén sobre las melodías de Harmonio."

En esta cita, Harmonio pasa a ocupar completamente el lugar de su padre; lo único que
Sozomeno, en un pasaje anterior, atribuye a Bardesano es haber fundado la herejía que
lleva su nombre. Sin embargo, Efrén no menciona para nada a Harmonio; podemos,
pues, deducir que éste no hizo sino continuar la obra de su padre.

146
Teodoto.

Otro miembro de la escuela oriental de Valentín fue Teodoto. Le conocemos por los
llamados Excerpta ex scriptis Theodoti, que son un apéndice de los Stromata de
Clemente de Alejandría. Ochenta y seis de los Excerpta contienen citas de los escritos
de Teodoto, aunque se le mencione solamente en cuatro de ellos. Tratan de los misterios
del bautismo, de la eucaristía del pan y del agua, y de la unción, como medios para
librarnos de la dominación del poder maligno. Contiene, además, doctrinas típicamente
valentinianas sobre el pleroma, sobre las Ogdoadas y sobre las tres clases de hombres.

Marco.

Ireneo menciona a un tal Marco, que enseñó en el Asia proconsular como miembro de la
escuela oriental de Valentín. De las palabras de Ireneo se infiere que Marco era
partidario de las doctrinas de Valentín sobre los eones, que celebraba la eucaristía con
medios mágicos y fraudulentos y que seducía a muchas mujeres. Sus discípulos
predicaron incluso en las Galías, en la región del Ródano, e Ireneo conoció a alguno de
ellos personalmente. En su Adv. haer. 1,20,1, afirma que hacía uso de gran cantidad de
escritos apócrifos y espurios que habían compuesto ellos mismos.

Carpocrates.

Además de Basílides y Valentín, Alejandría vio nacer al tercer fundador de la secta

gnóstica, Carpócrates. Según Ireneo (Adv. haer. 1,25,1), Carpócrates y sus seguidores
sostenían "que el mundo y las cosas que hay en él fueron creados por ángeles muy
inferiores al Padre ingénito. También afirmaban que Jesús era hijo de José y que era en
todo semejante a los demás hombres. Únicamente se diferenciaba en que su alma,
gracias a su constancia y pureza, recordaba perfectamente las cosas que había
presenciado en la esfera del Dios ingénito. Y por esta razón descendió del Padre sobre
esta alma un poder para que pudiera eludir a los creadores del mundo; tras haber pasado
por medio de toda clase de acciones y haberse librado de todas ellas, volvió a subir al
Padre."

Esta situación otorgada a Jesús no es en manera alguna única, porque, en forma

parecida, "el alma que, igual que la de Cristo, logra despreciar a los principados que
crearon el mundo, recibe poderes que le permiten realizar cosas parecidas. Esta idea ha
engendrado en ellos (en los discípulos de Carpócrates) un orgullo tal, que algunos dicen
ser iguales a Cristo, al paso que otros se declaran aún más poderosos que él y superiores
a sus discípulos, como Pedro y Pablo y los demás apóstoles, a quienes no consideran
inferiores a Jesús" (1,25,2).

Los seguidores de Carpócrates practicaron un culto sincretista peculiar: "Tienen

también imágenes, algunas de ellas pintadas y otras hechas de diferentes clases de
material; sostienen que Pilatos hizo una imagen de Cristo durante el tiempo en que Jesús
vivió entre los hombres. A esas imágenes las coronan y las colocan entre las estatuas de
los filósofos del mundo; es decir, entre las imágenes de Pitágoras, Platón, Aristóteles,
etc. Tienen también otras maneras de venerar estas imágenes, al estilo de los gentiles"
(Adv. haer. 1,25,6).

147
"Los discípulos de Carpócrates practican asimismo las artes mágicas y de
encantamiento, los filtros y pociones de amor. Recurren a los espíritus familiares, a los
que envían sueños, y a otras abominaciones, declarando que tienen el poder de mandar
incluso sobre los príncipes y los creadores de este mundo, y no solamente sobre ellos,
sino también sobre las cosas que hay en él" (Adv. haer. 1,25,3).

Para poder determinar el tiempo en que floreció Carpócrates conviene tener presente lo
que dice Ireneo de Marcelina, una de sus discípulas, que fue a Roma durante el reinado
del papa Aniceto (154-165) y allí sedujo a muchos. Esto prueba que Carpócrates fue
contemporáneo de Valentín.

Epífanes.

No ha llegado hasta nosotros ninguno de los escritos de Carpócrates; se conservan, en

cambio, algunos fragmentos del tratado Sobre la justicia, compuesto por su hijo
Epífanes. Epífanes escribió ese libro como un verdadero niño prodigio. Murió a los
diecisiete años y fue adorado como Dios en Cefalonia, la isla natal de su madre,
Alejandra. Los cefalonios le dedicaron un templo en la ciudad de Same, y sus
seguidores celebran su apoteosis con himnos y sacrificios en los novilunios. Los
fragmentos de su tratado Sobre la justicia, citados por Clemente de Alejandría (Strom.
3,2,5-9), muestran que Epífanes defendía la comunidad de bienes. Fue tan lejos que
incluso llegó a declarar que las mujeres, como cualquier otro bien, eran comunes a
todos.

Marcion.

Marción nació en Sínope, en el Ponto, actualmente Sinob, en la costa del mar Negro. Su
padre fue obispo, y su familia pertenecía a la más alta clase social de este importante
puerto y ciudad comercial. El mismo hizo una gran fortuna como armador. Fue a Roma
hacia el año 140, durante el reinado de Antonino Pío, y al principio se asoció a la
comunidad de los fieles. Pero muy pronto sus doctrinas suscitaron viva oposición, hasta
el punto que los jefes de la Iglesia le exigieron que diera cuenta de su fe. El resultado
fue que en julio del año 144 fue excomulgado. Hay una gran diferencia entre Marción
los demás gnósticos. Estos se limitaron a fundar escuelas. Marción, en cambio, después
de su separación de la Iglesia de Roma, constituyó su propia Iglesia, con una jerarquía
de obispos, presbíteros y diáconos. Las reuniones litúrgicas eran muy semejantes a las
de la Iglesia romana. Merced a ello, logró más seguidores que las demás sectas
gnósticas. Diez años después de su excomunión, Justino refiere que su Iglesia se había
extendido "por toda la humanidad." A mediados del siglo y había aún comunidades
marcionitas en Oriente, especialmente en Siria. Algunas de ellas sobrevivían todavía a
principios de la Edad Media.

Como hecho interesante cabe anotar que, antes de ir a Roma, Marción había sido
excomulgado ya por su padre. Probablemente, en su ciudad natal de Sínope, halló la
misma oposición a sus doctrinas que luego encontró en Roma. Sería, pues, muy
interesante conocer algo sobre sus enseñanzas. Desgraciadamente, la única obra que
escribió, las Antítesis, en la que exponía su doctrina, se ha perdido. También se ha
perdido su carta dirigida a los jefes de la Iglesia romana, en la que daba cuenta de su fe.
Ireneo asocia a Marción con el gnóstico sirio Cerdón, que vivió en Roma bajo Higinio
(136-140) "y enseño que el Dios proclamado por la Ley y los Profetas no es el Padre de

148
nuestro Señor Jesucristo, porque aquél es conocido, éste desconocido; el uno es justo, el
otro bueno" (Adv. haer. 1,27,1).

Ireneo afirma que Marción dio nuevo impulso a la escuela de Cerdón en Roma,
blasfemando desvergonzadamente del Dios que la Ley y los Profetas han anunciado;
afirmando que es un ser maléfico y amigo de guerras, y también inconstante en sus
juicios y en contradicción consigo mismo. En cuanto a Jesús, atestigua que vino del
Padre, que está por encima del Dios que hizo el mundo, a Palestina, en tiempo del
gobernador Poncio Pilalos, procurador de Tiberio César, y se manifestó en forma
humana a los habitantes de Judea, para abolir la Ley y los Profetas y todas las obras de
este Dios que hizo el mundo, a quien llama también el Cosmocrator (Soberano del
mundo). Mutila, además, el evangelio según San Lucas, eliminando todo lo que
estaba escrito sobre el nacimiento del Señor y gran parte de la doctrina de los
discursos de nuestro Señor, donde está escrito que nuestro Señor reconocía como
Padre al Creador de este mundo. Convence a sus discípulos que él es mucho más
digno de crédito que los Apóstoles que escribieron el evangelio; siendo así que él pone
en sus manos, no el evangelio, sino tan sólo una pequeña parte de él. Lo mismo hace
con las epístolas de San Pablo, que también mutila, eliminando todos aquellos pasajes
en donde el Apóstol habla claramente del Dios que hizo el mundo, y de cómo El es el
Padre de nuestro Señor Jesucristo. Elimina igualmente todos los escritos proféticos,
que el Apóstol cita en sus enseñanzas como profecías de la venida del Señor. Y la
salvación, añade, está reservada a las almas iniciadas en su doctrina. Pero el cuerpo, por
lo mismo que ha sido tomado de la tierra, no puede participar de la salvación" (Adv.
haer. 1,27,2-3).

En otro pasaje (Adv. haer. 3,3,4) refiere Ireneo que una vez el obispo Policarpo de
Esmirna se encontró con Marción, y, al ser preguntado por éste: "¿Me conoces?,"
Policarpo respondió: "Sí, reconozco en ti al primogénito de Satanás."

Como todos los demás escritores antiheréticos, Ireneo incluye a Marción entre los
gnósticos. A. von Harnack, sin embargo, opina que Marción no fue gnóstico, sino el
primer reformador y restaurador cristiano del paulinismo. Harnack tiene razón en el
sentido de que Marción no intentó salvar la distancia entre lo infinito y lo finito con la
ayuda de toda una serie de eones, como hacían los gnósticos. Tampoco se preocupó de
especular sobre la causa del desorden que reina en el mundo visible. También difiere de
los gnósticos en cuanto que repudia la interpretación alegórica de las Escrituras. Pero,
aparte de eso, la teología de Marción revela la misma mezcla típica de ideas cristianas y
paganas que caracteriza el gnosticismo. Su concepto de la divinidad es gnóstico,
porque supone una distinción real entre el dios bueno, que vive en el tercer cielo, y el
dios justo, que es inferior a él. El mismo carácter gnóstico se encuentra en su
cosmología. El segundo dios que creó el mundo y al hombre no es sino el demiurgo,
que conocemos por otras sectas gnósticas. Asimismo es gnóstica la opinión de Marción
según la cual este segundo dios no creó el mundo de la nada, sino que lo formó de la
materia eterna, principio de todo mal. Marción identifica este segundo dios con el Dios
los judíos, el Dios de la Ley y de los Profetas. Es justo, tiene pasiones; es iracundo y
vengativo; es el autor de todo mal, tanto físico como moral. Por eso es el instigador de
las guerras.

La cristología de Marción refleja la misma tendencia gnóstica. Cristo no es el

Mesías profetizado en el Antiguo Testamento; no nació de la Virgen María, por la

149
sencilla razón de que ni nació ni creció. Ni siquiera en apariencia. En el año
decimoquinto del reinado de Tiberio se manifestó de repente en la sinagoga de
Cafarnaúm. A partir de este momento tuvo una apariencia humana, que conservó hasta
su muerte en la cruz. Derramando su sangre, redimió a todas las almas del poder del
demiurgo, cuyo reino destruyó con su predicación y con sus milagros. Aparece aquí otra
idea gnóstica. Según Marción, en efecto, la redención afecta sólo al alma. El cuerpo, por
lo tanto, sigue sujeto al poder del demiurgo y está destinado a la destrucción. La
inconsciencia y la falta de toda lógica en estas doctrinas son evidentes. Marción no cree
de su incumbencia el explicar el origen de su dios de justicia, ni por qué el sacrificio de
la cruz reviste tal importancia a sus ojos, cuando en realidad no es sino el sacrificio de
un fantasma.

También es decididamente gnóstico el sistema de "depurar" los textos del Nuevo

Testamento, eliminando todos los pasajes que afirman la identidad de Dios, el Padre de
Jesucristo, con el creador del mundo; de Cristo con el Hijo de Dios, que hizo el cielo y
la tierra; del Padre de Jesucristo con el Dios de los judíos. Todos estos pasajes estaban
en manifiesta oposición con las ideas gnósticas. Además, Marción tiene en común con
Valentín que rechaza de plano todo el Antiguo Testamento. Se diferencia, empero, de la
mayoría de los gnósticos en que no escribió nuevos evangelios o libros sagrados,
aunque pusiera reparos a algunos de los escritos del Nuevo Testamento y rechazara
completamente el Antiguo. Estaba convencido de que los judíos habían falsificado el
evangelio original de Cristo introduciendo en él elementos judíos. Por esta razón, Cristo
llamó al apóstol Pablo a restablecer el Evangelio en su forma original. Pero los
enemigos de San Pablo llegaron a corromper incluso sus epístolas. Marción eliminó, en
consecuencia, los evangelios de Mateo, Marcos y Juan, y rechazó lo que llama
interpolaciones judías en el evangelio de Lucas, el cual, a su juicio, contenía en
substancia el Evangelio de Cristo. De la colección de las cartas de San Pablo excluyó
las epístolas pastorales y la epístola a los Hebreos. De las cartas que conserva omitió
algunos pasajes. Colocó en primer lugar la carta a los Gálatas, y cambió el nombre de la
epístola a los Efesios por el de epístola a los Laodicenses. Por medio de esta revisión
redujo el Nuevo Testamento a dos documentos de fe, a los que daba los nombres de
Evangelio y Apóstol. A estos documentos agregó su libro Antítesis, en el que justificaba
su repudio del Antiguo Testamento por la acumulación de todos los pasajes que prueban
el carácter malo del Dios de los judíos. Expone igualmente sus objeciones contra los
Evangelios y los Hechos de los Apóstoles.

Apeles.

Apeles fue el discípulo más importante de Marción. Según Tertuliano, vivió primero
con Marción en Roma, pero, después de algunas desavenencias con su maestro, partió
para Alejandría de Egipto. Más tarde volvió a Roma. Rodón, su adversario literario, que
le conoció personalmente, nos da la siguiente valiosa información sobre los discípulos
de Marción, y en particular sobre Apeles:

Por eso, ellos (los seguidores de Marción, los marcionitas) están en desacuerdo entre
ellos mismos, sosteniendo pareceres incompatibles. Uno de su grey, Apeles, venerado
por el género de vida que lleva y por su edad avanzada, admite un solo principio, pero
dice que las profecías provienen de un espíritu enemigo. A ello le persuadieron los
oráculos de una doncella poseída, llamada Filomena. Pero otros, entre ellos el propio
capitán (Marción), introducen dos principios. A esta escuela pertenecen Potito y

150
Basílico. Estos siguieron al Lobo del Ponto (Marción), siendo como él incapaces de
percibir la división de las cosas, y recurrieron a una solución simple, estableciendo, pura
y simplemente, dos principios, sin prueba alguna. Otros aún, pasando a un error todavía
peor, suponen la existencia, no ya de dos naturalezas, sino de tres. Su jefe y director fue
Sinero, como aseguran los que representan a su escuela (Eusebio, Hist. eccl. 5,13,24).

Reviste particular importancia la discusión que tuvieron Rodón y Apeles. A. Harnack no

ha dudado en calificarla "la más importante disputa religiosa de la historia." Rodón hace
la siguiente relación de esta discusión:

Porque el anciano Apeles, cuando vino a conversar con nosotros, quedó convencido que
hacía muchas afirmaciones falsas. Desde entonces acostumbraba decir que no es
necesario investigar a fondo el asunto, sino que cada cual debe permanecer en su propia
creencia. Afirmaba que todos los que ponen su confianza en el Crucificado serán salvos,
con tal de que perseveren en las buenas obras. Pero, como dijimos, la parte más obscura
de sus doctrinas es lo que decía sobre Dios. Porque seguía enseñando que hay un solo
principio, tal como lo afirma nuestra doctrina... Y cuando yo le dije: "¿Cómo pruebas tu
aserto, o cómo puedes decir que hay solamente un principio? Dínoslo," respondió que
las profecías se refutan a sí mismas por no haber dicho de ninguna manera la verdad, y
porque son discordantes, falsas y contradictorias. En cuanto al punto de por qué hay un
solo principio, dijo que no lo sabía, sino que sencillamente se sentía inclinado a ello
como por instinto. Después, cuando yo le conjuré a que me dijera la verdad, juró que
decía la verdad cuando decía que no sabía cómo el Dios ingénito es uno, pero que lo
creía. Yo me burlé de él y le condené, porque, aunque se llamaba a sí mismo maestro,
no sabía cómo probar lo que enseñaba (Eusebio, Hist. eccl. 5,13,5-7).

De este relato se deduce que Apeles discrepaba de Marción en cuestiones muy

importantes. En primer lugar, rechazaba el dualismo reconocido de su maestro y
procuraba volver a un primer Principio único. Consecuentemente, presentaba al
demiurgo como una criatura de Dios, como un ángel que creó el mundo. En segundo
lugar, Apeles eliminó el docetismo de Marción. Jesucristo no era un fantasma; tenía un
cuerpo real, aunque no lo recibiera de la Virgen María, sino que lo tomó de los cuatro
elementos de las estrellas. En su ascensión restituyó su cuerpo a los cuatro elementos.

Por lo demás, Apeles fue mucho más lejos que Marción en su desprecio por el Antiguo
Testamento. Marción consideraba el Antiguo Testamento como un documento de valor
puramente histórico, sin significación religiosa. Para Apeles era un libro mentiroso,
lleno de contradicciones y de fábulas, en el que puede absolutamente confiar. Para
probar el valor nulo del Antiguo Testamento, Apeles compuso una obra intitulada
Silogismos, que comprendía al menos treinta y ocho libros. Ambrosio nos ha
conservado gran número de párrafos de esta en su tratado De Paradiso. Nada queda del
libro de Apeles Manifestaciones, en el que divulgaba las visiones de la profetisa
Filomena.

Los Encratitas.

Los llamados encratitas están relacionados por su doctrina con Marción. Su fundador
fue Taciano el Sirio (cf. Supra p.211). Ireneo dice que los encratitas coincidían con
Marción rechazar el matrimonio. El hecho de que en el Diatessaron de Taciano falten
las genealogías de Jesús es otro indicio de que tuvo algo en común con Marción.

151
Julio Casiano.

Otra figura representativa de los encratitas es Julio Casiano. Clemente de Alejandría

menciona dos de sus escritos en Stromata (3,13,92). El primero se titulaba Exegetica.
Sabemos por Clemente que el primer libro de esta obra trataba de la época de Moisés.
El título de la segunda obra era Sobre abstinencia o El estado de eunuco, Περί
εγκράτεια ή περί ευνουχίας. Dos pasajes de esta obra, que cita Clemente, condenan toda
relación sexual, y un tercero usa el escrito gnóstico Evangelio de los egipcios (cf. supra
p.116s). Clemente lo asocia a Valentín y a Marción por causa de su docetismo. Parece
que Julio Casiano enseñó en Egipto hacia el año 170.

Otros Escritos Gnósticos.

Además de las obras gnósticas mencionadas por los autores eclesiásticos, existen otros
escritos gnósticos que se han conservado en traducciones coptas.

I. El Codex Askewianus, manuscrito en pergamino que antiguamente fue propiedad de

A. Askew y ahora está en el British Museum (Add. 5114), contiene cuatro libros que se
designan generalmente con el nombre de Pistis Sophia. Pero estos cuatro libros no
constituyen una obra única. El cuarto comprende supuestas revelaciones que hizo Jesús
a sus discípulos inmediatamente después de su resurrección. Es más antiguo que los
otros tres libros, los cuales contienen revelaciones del mismo género, pero fechadas el
año 12 después de la resurrección. El libro cuarto debió de componerse en la primera
mitad del siglo III, y los tres primeros, en la segunda mitad del mismo siglo. Los cuatro
proceden probablemente de los círculos barbelo-gnósticos de Egipto. A Pistis Sophia se
la menciona solamente en los tres primeros libros, donde Jesucristo da instrucciones
sobre el destino, la caída y la redención de Pistis Sophia. Es ésta un ser espiritual que
pertenece al mundo de los eones y que debe correr la misma suerte que la humanidad en
general. Parece que el original fue escrito en griego, porque en el texto aparecen muchas
palabras griegas. Según la opinión de Cari Schmidt, el manuscrito es de la segunda
mitad del siglo IV.

II. El Codex Brucianus, antigua propiedad de James Bruce, ahora en la biblioteca

Bodleiana de Oxford, es un papiro del siglo V ο VI, que abarca dos manuscritos
diferentes. El primero comprende los dos libros del Misterio del gran Logos (Λóγos
κατά μυστήριον), identificados por Carl Schmidt con los dos Libros de Jeû citados en la
Pistis Sophia. Contienen las revelaciones de Jesús sobre "los tesoros por los que debe
pasar el alma." Se van indicando los tesoros con diagramas místicos números y
colecciones de letras sin sentido. La segunda obra del Codex Brucianus está mutilada.
Contiene especulaciones sobre el origen y evolución del mundo trascendental y parece
proceder de la escuela gnóstica de los setianos.

III. Un tercer manuscrito se conserva en Berlín. Comprende tres tratados. El primero se

titula el Evangelio de María, que contiene revelaciones transmitidas por María. El
segundo es el Apócrifo de Juan, traducción de una obra griega refutada por Ireneo en el
primer libro de su tratado Contra las herejías (1,29). Jesús se aparece en una visión al
apóstol Juan como "el Padre, la Madre y el Hijo." El tercer tratado se llama Sophia Iesu
Christi. Según C. Schmidt, esta Sophia seria la que atribuye a Valentín.

152
IV. Los nuevos escritos gnósticos de Chenoboskion. En 1946 se descubrió en Egipto
una importante colección de textos gnósticos, consistentes en trece volúmenes, que
vienen a comprender más de mil páginas en lengua copta. Fueron hallados en una vasija
cerca de Nag-Hammadi, en las cercanías del antiguo Chenoboskion, a 48 kilómetros al
norte de Luxor, en la orilla oriental del Nilo. Estas páginas contienen treinta y siete
obras completas y cinco fragmentarías. Todos estos opúsculos se habían perdido.
Algunos corresponden a obras citadas va por Ireneo, Hipólito, Orígenes y Epifanio en
sus escritos polémicos antignósticos. Otras obras son completamente desconocidas;
muchas, probablemente, eran obras secretas que no se podían dar a conocer a los
incrédulos. Así, pues, los escritores eclesiásticos que escribieron contra los gnósticos no
las vieron, probablemente, nunca. Cinco de estas obras se atribuyen a Hermes
Trimégistos ("tres veces grande"). Otras llevan títulos como éstos: La ascensión de
Pablo Primero, el Segundo Apocalipsis de Santiago, el Evangelio según Tomás, el
Evangelio según Felipe, el Libro secreto de Juan, las Cinco revelaciones de Set, el
Evangelio de los egipcios, las Tradiciones de Matías, la Sabiduría de Jesús, la Epístola
del bienaventurado Eugnosto y el Diálogo del Salvador. Algunos títulos son iguales a
los que llevan los evangelios apócrifos conocidos, pero parece que el contenido es
distinto. No cabe duda que estos papiros recuperados proyectarán abundante luz sobre la
historia del gnosticismo y de los primeros siglos de la Iglesia, en que la teología
cristiana estaba todavía en su fase de cristalización.

Hasta ahora ninguno de estos textos había sido editado. El año 1946, Togo Mina,
director del Museo Copto de El Cairo, adquirió uno de esos trece volúmenes. El
anticuario belga Eid compró otro. En 1949 se ofrecieron los volúmenes restantes al
Museo Copto de El Cairo, donde se conservaron en espera de una valoración.

En forma detallada solamente conocemos los dos primeros volúmenes. El códice

comprado por Togo Mina contiene cinco tratados:

1. El Apocryphon Iohannis o Libro secreto de Juan (p.1-40). Se presenta como un

apocalipsis o revelación concedida al apóstol por un ser divino que se le aparece en
forma de Padre, Madre e Hijo.

2. El Evangelio de los egipcios (p.40-69), tratado cosmogónico y escatológico,

completado con fórmulas bautismales. La obra atribuye su propia redacción al maestro
Eugnosto el Agapético.

3. La Epístola del bienaventurado Eugnosto a los suyo (p.70-90), que explica la

naturaleza divina y la generación del universo invisible y visible.

4. La Sabiduría de Jesús (p.90 etc.), diálogo entre el Salvador y sus discípulos.

5. El Diálogo del Salvador, conversación de Cristo con sus discípulos sobre cuestiones
escatológicas.

El más antiguo de estos cinco tratados parece ser el Libro secreto de Juan.
Efectivamente, lo utilizó San Ireneo como fuente para el capítulo 29 del libro I de su
Adversus haereses. Debió, pues, de componerse antes del año 185. El Diálogo del
Salvador parece ser de la segunda mitad del siglo III. En cuanto al Evangelio de los
egipcios, la Epístola de Eugnosto y la Sabiduría de Jesús, son probablemente

153
posteriores al Libro secreto de Juan, pero anteriores al Diálogo del Salvador. La
Sabiduría de Jesús parece estar relacionada con el libro gnóstico Pistis Sophia. El
Evangelio de los egipcios contenido en este códice no tiene nada que ver con la obra del
mismo nombre que conocieron Clemente de Alejandría y otros Padres de la Iglesia (cf.
supra, p.116). En cambio, muchas ideas le son comunes con el Libro secreto de Juan.
El códice, en su totalidad, fue redactado a mediados del siglo IV, lo más tarde.

El códice adquirido por el belga Eid estuvo perdido algún tiempo, hasta el 5 de mayo de
1952. G. Quispel consiguió comprarlo en nombre del Instituto Jung de Zurich. En
homenaje al conocido psicólogo suizo, el papiro recibió el nombre de Codex Jung.
Contiene los siguientes escritos:

1. La Carta de Santiago, en la cual el apóstol cuenta una revelación secreta que ha

recibido de Cristo, juntamente con San Pedro, quinientos cincuenta días después de la
resurrección y poco antes de la ascensión (p.1-16). No sé dice quién sea el destinatario.
La carta trata en primer lugar de la cuestión: ¿conviene o no conviene sufrir la muerte
del martirio? La respuesta del Señor es ésta: "Despreciad, pues, la muerte y preocupaos
de la vida. Acordaos de mi cruz y de mi muerte y viviréis... El reino de Dios pertenece a
los que consienten en la muerte." El autor aborda seguidamente la discusión de una
profecía que ve cumplida en la degollación de San Juan Bautista. El resto trata del
Logos, de la Gnosis y de la Ascensión del Señor. La obra revela en su contenido
tendencias valentinianas.

2. El Evangelio de Verdad es, probablemente, el tratado más importante de toda la

colección. H. Ch. Puech y G. Quispel piensan que se trata de la obra del mismo nombre
que, según Ireneo " (Adv. haer. 3,11,9), utilizaban los valentinianos. Sugieren como
fecha probable de composición el año 150. El autor conoce todos los escritos canónicos
del Nuevo Testamento, aun la epístola a los Hebreos. Esto es de gran importancia para
la historia del canon neo-testamentario. G. Quispel se siente tentado a atribuir su
composición al mismo Valentín antes de su separación de la Iglesia, lo que adelantaría
su origen a unos cuantos años antes del 150.

3. La Carta de Reginos sobre la resurrección demuestra que Cristo "destruyó la muerte

con su resurrección y nos condujo a la inmortalidad." Habla de una "resurrección
pneumática" que absorberá el lado "psíquico" y "carnal." Valentín y su escuela atribuían
a Cristo un cuerpo pneumático. Apoyándose en esto, Puech y Quispel se inclinan a
considerar al mismo Valentín como autor de esta carta.

4. El Tratado sobre las tres naturalezas, por sus ideas, que provienen claramente de la
doctrina de Heracleón, recuerda a uno de los jefes de la escuela "italiana" de Valentín
(cf. supra p.251).

5. La Oración del apóstol, oración atribuida quizás a San Pedro.

Parecen, pues, de origen valentiniano tres de los tratados del Codex Jung. El códice fue
redactado en el siglo IV por dos manos distintas. Epifanio atestigua la existencia de
valentinianos en el siglo IV en distintas partes de Egipto (Panarion 30,7,1). Los tratados
del Codex Jung están escritos en dialecto subakmímico, pero los tres primeros son
traducciones del griego.

154
 8. Los Principios de la Literatura Antiherética.

La Iglesia se valió de dos medios para hacer frente al peligro que venía de la
propaganda gnóstica. Las autoridades eclesiásticas reaccionaron excomulgando a los
heresiarcas y a sus secuaces y publicando cartas pastorales para poner en guardia
a los fieles. Este procedimiento defensivo vióse eficazmente apoyado por los escritores
teólogos, que se encargaron de exponer los errores de los herejes explicando la
verdadera doctrina de la Iglesia a la luz de la Escritura y de la Tradición. Se creó así
la literatura antiherética, de la que restan actualmente muy pocos tratados.

1. Escritos Episcopales del Siglo Secundo Contra

las Herejías y los Cismas.
Sotero (166-174).

Eusebio (Hist. eccl. 4,23,9-10) nos ha conservado un fragmento de una carta del obispo
Dionisio de Corinto dirigida al papa Sotero (166-174). Su texto dice así:

Ha sido vuestra costumbre, desde el principio, hacer bien de diferentes maneras a todos
los hermanos y de enviar socorros a las muchas iglesias que hay en cada ciudad. Así
aliviáis la miseria de los indigentes y proveéis a las necesidades de los hermanos que
están en las minas mediante los recursos que habéis mandado desde un principio.
Romanos, conserváis la costumbre heredada de vuestros mayores, como verdaderos
romanos que sois. Vuestro bienaventurado obispo, Sotero, no solamente la ha
continuado, sino que la ha incrementado aún, procurando en abundancia los auxilios
enviados a los santos y consolando con felices palabras a los hermanos que van a Roma,
a la manera de un padre amante de sus hijos.

Del pasaje que sigue (Hist. eccl. 4,23,11) es manifiesto que el papa Sotero escribió a los
cristianos de Corinto una carta acompañada de limosnas. Ya examinamos más arriba
(p.62) la opinión de A. Harnack, que identifica esta carta con la Segunda Epístola de
Clemente. Según el Praedestinatus (1,26), Sotero habría escrito también una obra contra
los montañistas, pero este testimonio no merece ningún crédito.

Eleuterio (174-189).

Estudios recientes han demostrado que fue Eleuterio, y no Solero, quien condenó por
vez primera la herejía montañista en una declaración escrita. Las Auctoritates de que
habla Tertuliano (Adv. Prax. 1) parece que se refieren a este documento. Eusebio afirma
(Hist. eccl. 5,3,44,2 y 5,1,2-3) que en 177 ó 178 el papa Eleuterio recibió a Ireneo, quien
le entregó dos cartas sobre el montañismo. La primera era de la comunidad cristiana de
Lión; la segunda, de los mártires de Lión. Parece que ambas cartas abogaban por que los
montañistas fueran trátalos con más suavidad.

Víctor I (189-198).

155
Víctor escribió varias epístolas sobre la controversia pascual; son importantes para la
historia del Primado romano (Eusebio, Hist. eccl. 5,23-25). San Jerónimo (De viris ill.
34) parece referirse a estas cartas, cuando dice que Víctor compuso "super quaestione
paschae et alia quaedam opuscula." Víctor debe de ser, además, autor de otro
documento, ya que, según Eusebio (Hist. eccl. 5,28,6-9), excomulgó a Teodoto, el
zurrador de Bizancio, que enseñaba que Jesucristo fue un hombre como todos los
demás, a excepción de su nacimiento milagroso, y que no llegó a ser Dios sino después
de su resurrección. Es muy dudoso que Víctor fuera el primer autor eclesiástico que
escribió en latín, como afirma Jerónimo (De viris ill. 53).

Ceferino (198-217).

Optato de Milevi (Contra Parm. 1,9) dice que Ceferino defendió en sus escritos la fe
católica contra los herejes. Como no tenemos otra autoridad que confirme esta
aserción, la duda subsiste. Hipólito de Roma refiere, no obstante, que Ceferino una
definición contra la doctrina de Sabelio, en la cual declaraba: "Conozco solamente a un
Dios, Jesucristo, y fuera "no hay otro que fuera engendrado y que pudiera sufrir"
(Hipólito, Ref. 9,11,3). A. Harnack llama a esta declaración "la más antigua definición
dogmática de un obispo de Roma, que conocemos en su texto." La interpreta haciendo
del Papa un modalista que no conoce a Dios Padre y que predica a Jesucristo como el
único Dios de los cristianos. Pero su interpretación no es justa. Ceferino llama a
Jesucristo "el Dios engendrado," lo que supone que admitía al "Dios que engendra," que
no puede ser el mismo que el engendrado.

Dionisio de Corinto.

Entre los obispos no romanos, Dionisio de Corinto es un escritor prominente.

Escribió una carta al papa Sotero hacia el año 170. Eusebio (Hist. eccl. 4,23) da un
resumen de ocho cartas suyas. Como no queda ningún escrito de Dionisio, la relación de
Eusebio es de sumo interés. Dice así:

Respecto de Dionisio, lo primero que hay eme decir es que fue elegido para la sede
episcopal de Corinto y que no sólo hizo generosamente partícipes de su actividad divina
a los que le estaban sometidos, sino también a los de países extraños. Se hizo muy útil a
todos por las cartas católicas que escribió a las iglesias. Una de ellas, la primera, a los
Lacedemonios, es una catequesis de ortodoxia y trata sobre la paz y la unidad. La
epístola a los Atenienses es una exhortación a la fe y a vivir según el Evangelio, y les
reprende por haberla descuidado y por haber abandonado, o poco menos, la palabra (de
Cristo), desde que su jefe Publio sufrió martirio durante las persecuciones que
sobrevinieron entonces. Recuerda que, después del martirio de Publio, fue nombrado
obispo Cuadrato y da fe de que con su celo ha conseguido reagrupar a los fieles y
reavivar su fe. Dice, además, que Dionisio Areopagita fue convertido a la fe por San
Pablo, tal como lo narran los Hechos, y que fue el primero en recibir el episcopado de la
iglesia de Atenas.

Queda también otra carta suya a los de Nicomedia, en la que combate la herejía de
Marción y la compara con la regla de la verdad. También escribió a la iglesia que
peregrina en Cortina juntamente con las otras iglesias de Creta, y felicita a su obispo
Felipe porque la iglesia que está a su cargo ha dado testimonio con un gran número de
buenas acciones y le recuerda que se guarden de la perversión de los herejes. En carta

156
que escribió a la iglesia que está en Amastris al mismo tiempo que a las iglesias del
Ponto recuerda que le han de terminado a escribir Baquílides y Elpisto; propone algunas
interpretaciones de las divinas Escrituras y señala que su obispo se llama Palmas; les da
muchos consejos sobre el matrimonio y la castidad, y les ordena reciban a todos los que
se convierten de cualquier caída, ya se trate de una falta de negligencia o del pecado de
herejía.

Añádese a esta lista otra, carta a los habitantes de Gnosos, en la que exhorta a Pinito,
obispo de aquella iglesia, a no imponer a los hermanos como obligación la carga pesada
de la continencia y que tenga en consideración la flaqueza de muchos...

Existe todavía otra epístola de Dionisio a los Romanos, dirigida a Solero, que entonces
era su obispo. Lo mejor que podemos hacer con esta carta es citar las expresiones con
que aprueba la costumbre de los romanos, practicada hasta la persecución ocurrida en
nuestros días (cf. p. 268).

En esta misma carta menciona también la misiva de Clemente a los Corintios, y

demuestra que desde muy atrás, según una antigua costumbre, se lee en la asamblea (de
los fieles). Dice, en efecto: "Hoy hemos celebrado el santo día del Señor y hemos leído
vuestra carta, que la conservamos siempre para leerla de vez en cuando como una
advertencia, igual que la primera carta que nos escribió Clemente..."

A más de todas éstas, existe aún otra epístola de Dionisio a Crisófora, una hermana
muy fiel. En ella le escribe de acuerdo con su situación y le da el alimento espiritual que
le conviene. Esto es lo que hay sobre Dionisio

Como se echa de ver por este pasaje, parece casi cierto que cartas de Dionisio, excepto
la última, fueron reunidas en un volumen, tal vez mientras vivía él. Eusebio las debió de
conocer en esta forma. Las cartas de Dionisio a las diferentes comunidades cristianas
gozaron de universal estima, pues él mismo dice que los herejes trataron de falsificarlas:

He escrito las cartas que me pidieron los hermanos que escribiera. Los apóstoles del
diablo las han llenado de cizaña, quitando algunas cosas y añadiendo otras. Pero sobre
ellos se cierne la maldición. No es, pues, de maravillar que algunos hayan intentado
falsificar las mismas escrituras del Señor, cuando la han tramado contra escritos menos
importantes (Eusebio, Hist. eccl 4,23,12).

Los herejes a que alude deben de ser los discípulos de Marción y Montano, puesto que
en la tercera carta dirigida a los Nicomedia refutó la herejía de Marción, y en la carta a
los cristianos de Amastris y de Gnosos trató de problemas planteados por el movimiento
montanista.

Pinito De Gnosos.

Una de las cartas del obispo Dionisio de Corinto iba dirigida a Pinito de Gnosos de
Creta. La respuesta de éste fue evidentemente incorporada a la colección de cartas de
Dionisio. Después de haber mencionado la carta de Dionisio a Pinito. Eusebio continúa:

A esta carta, Pinito respondió que admiraba y alababa a Dionisio, pero le exhortaba, a su
vez, a que tuviera a bien proporcionar un alimento más sólido, para nutrir al pueblo que

157
dirigía con escritos más perfectos, a fin de que sus fieles, alimentados con palabras que
parecen de leche, no se den cuenta al final que han envejecido en un modo de vivir
propio de niños. En esta carta se pone de manifiesto, como en el cuadro más perfecto, la
ortodoxia de Pinito en materia de fe, su preocupación por el bien de los que le
estaban encomendados, su erudición e inteligencia de las cosas divinas (Eusebio, Hist.
eccl. 4,23,8).

San Jerónimo cita a Pinito en su De viris illustribus 28.

Serapión de Antioquia.

Serapión fue el octavo obispo de Antioquía. Su episcopado coincide, más o menos, con
el reinado de Septimio Severo. Su carta a Poncio y a Carico trata de la herejía
montañista, y afirma que "la llamada nueva profecía de este orden falso es abominada
en toda la cristiandad, en el mundo entero" (Eusebio, Hist. eccl. 5,19,2). Otra carta iba
dirigida a la comunidad de Rhossos en Cilicia, en la costa siria del golfo de Issos.
Eusebio cita un pasaje de esta carta (Hist. eccl. 6,12-3-6), que trata del evangelio
apócrifo de San Pedro:

En cuanto a nosotros, hermanos, recibimos a Pedro y a los demás Apóstoles como a

Cristo. Pero rechazamos los escritos que circulan falsamente bajo su nombre, como
hombres experimentados que sabemos que tales escritos no nos han sido transmitidos
por tradición. Cuando estuve entre vosotros, yo me figuré que todos profesabais la fe
verdadera; y sin haber leído el evangelio que presentaban ellos bajo el nombre de Pedro,
dije: "Si es éste el único motivo que parece causar disensiones entre vosotros, que se
lea." Pero ahora sé, por lo que me han dicho, que su mente se escondía en algún
repliegue de herejía. Por eso procuraré volver a vosotros. Esperadme, pues, pronto. Pero
nosotros, hermanos, comprendiendo a qué clase de herejía pertenecía Marciano, pues
con la ayuda de otras personas que habían practicado este mismo evangelio, es decir,
con la ayuda de los sucesores de los que lo pusieron en circulación, a quienes llamamos
docetas (porque la mayor parte de las ideas pertenece a su doctrina), hemos podido
hacernos con el libro que ellos nos prestaron, revisarlo y descubrir que, si bien la mayor
parte está, efectivamente, de acuerdo con la doctrina verdadera del Salvador, han sido
añadidas algunas cosas, que hemos anotado para vosotros.

Es interesante notar que un gran fragmento de este evangelio, descubierto en Akhmim

en 1886, concuerda exactamente con la descripción de Serapión. En conjunto es
ortodoxo, pero a en algunas partes contiene ideas extrañas. (Para la fecha y ediciones de
este evangelio, cf. supra p. 117s).

Eusebio conoció también una tercera carta de Serapión dirigida a un tal Domnus "que se
había apartado de la fe de Cristo, durante el tiempo de persecución, para adoptar el culto
judío" (Hist. eccl. 6,12,1). Eusebio añade que probablemente existían otros escritos de
Serapión en manos de otras personas.

2. La Refutación Teológica de las Herejías.

Había que anular la influencia de las doctrinas heréticas sobre los miembros de la
Iglesia. Para ello la refutación teológica se propuso dos objetivos: poner de manifiesto
sus errores y exponer correctamente las enseñanzas de los Apóstoles y de sus

158
sucesores legítimamente nombrados acerca de Dios, de la creación del mundo y del
hombre, de la encarnación y de la redención. Durante esta campaña se escribieron
muchos tratados, pero se han perdido en su mayor parte. De muchas obras antignósticas
del siglo II y de sus autores sabemos solamente lo que Eusebio nos dice en su Historia
eclesiástica. Menciona dos escritos antignósticos del obispo Teófilo de Antioquía, uno
contra Hermógenes y otro contra Marción (4,24). El obispo Felipe de Cortina compuso
un "excelente tratado contra Marción" (4,25), y Rodón, contra Marción y Apeles (5,13);
Máximo estudió el problema del mal y de la creación de la materia (5,27). Musano
refutó a los encratitas (4,28). También fueron escritos contra las herejías gnósticas los
tratados de Cándido y Apión sobre el Génesis, el de Sexto sobre la resurrección y el de
Heráclito "sobre el Apóstol," mencionados por Eusebio (5,27). Pero todos estos tratados
han desaparecido. Solamente poseemos unos fragmentos de las obras de Hegesipo.

Hegesipo.

Hegesipo nació en Oriente. Eusebio (Hist. eccl. 4,22,8) refiere que hizo algunos
"extractos del Evangelio según los Hebreos y del evangelio siríaco y particularmente de
la lengua hebrea, mostrando así que se había convertido del judaísmo; y menciona aún
otros detalles como provenientes de una tradición judía no escrita."

Hay razones para creer que fue un judío helenista. Emprendió un viaje que le llevó a
Corinto y a Roma. De ese viaje nos ofrece el siguiente relato: "Y la iglesia de los
corintios permaneció en la verdadera doctrina hasta que Primo fue obispo de Corinto.
Hablé con ellos cuando navegaba hacia Roma y pasé con los corintios unos días,
durante los cuales quedamos reconfortados con su ortodoxia. Llegado a Roma, hice una
sucesión hasta Aniceto, cuyo diácono era Eleuterio; Solero sucedió a Aniceto y después
de él vino Eleuterio. En cada sucesión y en cada ciudad todo está tal como lo predican la
ley, los profetas y el Señor" (Eusebio, Hist. eccl. 4,22,2-3).

Hegesipo, pues, visitó Roma durante el pontificado de Aniceto (154-165) y permaneció

allí hasta el tiempo del papa Eleuterio (174-189). El motivo de su viaje fue la difusión
alarmante de la herejía gnóstica. Su intención era recoger información sobre la
verdadera doctrina de algunas de las iglesias más principales y, sobre todo, escuchar la
doctrina de Roma. A su regreso al Oriente publicó un relato de su viaje en sus
"memorias." Esta obra, que se ha perdido, comprendía cinco libros. Era una polémica
contra el gnosticismo. Eusebio, que ha conservado algunos fragmentos, atestigua (ibid.
4,7,15-8,2) el carácter polémico de esta obra con las siguientes palabras: "En el tiempo
de que estamos hablando, la verdad suscitó numerosos defensores, que lucharon contra
las herejías ateas no sólo por medio de refutaciones orales, sino también con
demostraciones escritas. Entre éstos sobresalio Hegesipo, de cuyas palabras nos hemos
valido repetidas veces para establecer, por medio de su tradición, ciertos hechos de la
era apostólica. Escribe en un estilo muy sencillo y recopila en cinco libros de memorias
la tradición, libre de error, de la predicación apostólica.

La mayoría de los fragmentos conservados por Eusebio se refieren a los primeros

tiempos de la iglesia de Jerusalén. Tratan, por ejemplo, de la leyenda sobre la muerte
de Santiago, el hermano del Señor, de Simeón, segundo obispo de aquella ciudad, y de
los parientes de Jesús. La cuestión del catálogo de los papas hecho por Hegesipo es un
punto controvertido. Según C. H. TURNER y E. CASPAR, las palabras de Eusebio:
γενόμενος δε εν Ρώμη διαδογήν έποιησάμην μέχρις Ανίκητου, no significan que

159
Hegesipo estableciσ la serie de los papas de Roma según el orden de sucesión, sino que
en su cruzada contra las herejías de su tiempo visitó Corinto, Roma y otras ciudades
metropolitanas para verificar la διαδοχή, esto es, la tradición o preservación de la
verdadera doctrina.

Ireneo de Lion.

Ireneo de Lión es, con mucho, el teólogo más importante de su siglo. No se sabe la
fecha exacta de su nacimiento, pero fue probablemente entre los años 140 y 160. Su
ciudad natal está en el Asia Menor, y probablemente es Esmirna, puesto que, en su
carta al presbítero romano Florino, dice que en su primera juventud había escuchado los
sermones del obispo Policarpo de Esmirna. Su carta revela un conocimiento exacto de
este obispo, que no pudo tener sin haberle conocido personalmente:

En efecto, te conocí (a Florino), siendo yo niño todavía, en el Asia Menor, en casa de

Policarpo. Tú eras entonces un personaje de categoría en la corte imperial, y procurabas
estar en buenas relaciones con él. De los sucesos de aquellos días me acuerdo con
mayor claridad que de los recientes (porque lo que aprendemos de chicos crece con el
alma y se hace una misma cosa con ella), de manera que hasta puedo decir el lugar
donde el bienaventurado Policarpo solía estar sentado y disputaba, cómo entraba y salía,
el carácter de su vida, el aspecto de su cuerpo, los discursos que hacía al pueblo, cómo
contaba sus relaciones con Juan y con los otros que habían visto al Señor, cómo
recordaba sus palabras y cuáles eran las cuestiones relativas al Señor que había oído de
ellos, y sobre sus milagros y sobre sus enseñanzas, y cómo Policarpo relataba todas las
cosas de acuerdo con las Escrituras, como que las había aprendido de testigos
oculares del Verbo de Vida. Yo escuchaba ávidamente, ya entonces, todas estas cosas
por la misericordia del Señor sobre mí, y tomaba nota de ellas, no en papel, sino en mi
corazón, y siempre, por la gracia de Dios, las voy meditando fielmente (Eusebio,
Hist. eccl. 5,20,5-7).

De estas palabras resulta evidente que, a través de Policarpo, Ireneo estuvo en contacto
con la era apostólica. Por razones que desconocemos, Ireneo dejó el Asia Menor y se
fue a las Galias. El año 177 (178), en calidad de presbítero de la iglesia de Lión, fue
enviado por los mártires de aquella ciudad al papa Eleuterio para hacer de mediador en
una cuestión referente al montañismo. La carta que en aquella ocasión entregó al Papa
daba de él una excelente recomendación: criemos pedido a nuestro hermano y
compañero que te lleve esta carta y te pedimos que le tengas aprecio a causa de su celo
por el testamento de Cristo. De haber sabido que el rango puede conferir justicia a
alguno, te deberíamos haberlo recomendado como presbítero de esta iglesia (de Lión),
pues ésa es su situación" (Eusebio, Hist. eccl. 5,4,2). Cuando Ireneo regresó de Roma, el
anciano Fotino había muerto mártir, e Ireneo fue nombrado sucesor suyo. Más tarde,
cuando el papa Víctor excomulgó a los asiáticos con motivo de la controversia pascual,
Ireneo escribió a algunos de esos obispos y al mismo papa Víctor, exhortándolos a hacer
las paces. Eusebio (5,24,17) afirma que en esta ocasión Ireneo hizo honor a su nombre,
porque demostró ser realmente un pacificador, ειρηνοποιός a partir de este incidente
desaparece toda huella acerca de su vida; ni siquiera se sabe la fecha de su muerte.
Hasta Gregorio de Tours (Historia Francorum 1,27), nadie había dicho de él que

160
muriera mártir. Y como Eusebio ni siquiera insinúa tal hecho, parece muy sospechoso
ese testimonio tardío.

Los Escritos De Ireneo.

Además de la administración de su diócesis, Ireneo se dedicó a la tarea de combatir las

herejías gnósticas por medio de extensos escritos. En ellos hace una excelente
refutación y un análisis crítico de las fantásticas especulaciones de los gnósticos. Supo
combinar un conocimiento vasto de las fuentes con la seriedad moral y el entusiasmo
religioso. Su gran familiaridad con la tradición eclesiástica, que debía a su amistad con
Policarpo y con los demás discípulos de los Apóstoles, era una enorme ventaja para su
lucha contra la herejía. Desgraciadamente, sus escritos se perdieron muy pronto.
Solamente quedan dos de las muchas obras que compuso en griego, su lengua materna.
Una de estas dos es su obra más importante; no la poseemos en el original griego, sino
en una traducción latina muy literal. Los críticos están muy divididos en lo que se
refiere a la fecha de esta traducción.

I. Esta magna obra de Ireneo lleva por título Desenmascaramiento y derrocamiento de

la pretendida pero falsa gnosis. Generalmente se la llama Adversus haereses. Como
indica el título original, la obra se divide en dos partes. La primera trata de descubrir la
herejía gnóstica. Aunque esta parte abarca solamente el primer libro, es de un valor
incalculable para la historia del gnosticismo. Ireneo empieza con una detallada
descripción de la doctrina de los valentinianos, en la que intercala razones polémicas.
Sólo después aborda la cuestión de los orígenes del gnosticismo. Habla de Simón Mago
y de Menandro; cita luego a los demás jefes de las escuelas y sectas gnósticas en este
orden: Satornil, Basílides, Carpócrates, Cerinto, los ebionitas, los nicolaítas, Cerdón,
Marción, Taciano y los encratitas. Insiste, sin embargo, en que estos nombres no agotan
la lista de quienes, de una manera u otra, se apartaron de la verdad. La segunda parte, el
"derrocamiento," comprende los cuatro libros restantes:

El libro II refuta con argumentos de razón la gnosis de los valentinianos y de los

marcionitas.

El libro III, con argumentos de la doctrina de la Iglesia sobre Dios y sobre Cristo.

El libro IV, con palabras del Señor.

El libro V trata casi exclusivamente de la resurrección de la carne, negada por todos los
gnósticos. Como conclusión, habla del milenio, y es aquí donde Ireneo se revela
***quiliasta.

Toda la obra adolece de falta de nitidez en la disposición y de unidad de pensamiento.

Su lectura resulta pesada a causa de su prolijidad y frecuentes repeticiones. Este defecto
es debido con toda probabilidad a que el autor escribió la obra de manera intermitente.
En el prólogo del tercer libro dice que ya había mandado los dos primeros libros a un
amigo a cuyos requerimientos los había compuesto: los otros tres los fue enviando uno
tras otro. De todos modos, parece que el plan de la obra lo tenía trazado desde un
principio, pues en el libro tercero se refiere a observaciones que hará más tarde sobre el
apóstol Pablo y que no aparecen hasta el libro quinto. Además al final del libro tercero
anuncia el cuarto, y al final de éste, el quinto. Mas parece que Ireneo iba añadiendo a la

161
obra nuevos detalles y ampliaciones de tarde en tarde. No tuvo ciertamente la habilidad
de organizar los materiales de que disponía en un todo homogéneo. Los defectos de
forma que molestan al lector provienen de esta falta de síntesis. A pesar de todo, Ireneo
sabe hacer una descripción clara, simple y persuasiva de las doctrinas de la Iglesia. Su
obra, pues, sigue siendo de máxima importancia para el conocimiento de los sistemas
gnósticos y de la teología de la Iglesia primitiva. Ireneo no tuvo la pretensión de realizar
una obra de arte literario. "No puedes esperar de mí, que resido entre los celta y estoy
acostumbrado a usar casi continuamente un dialecto bárbaro, ninguna exhibición de
retórica, que no aprendí nunca ni tampoco la calidad en la composición, que nunca he
practicado, ni siquiera un estilo hermoso y persuasivo, que no pretendo. Pero tú
aceptarás con espíritu benévolo lo que yo te he escrito con el mismo espíritu, con
simplicidad, sinceridad y modestia" (Adv. haer. I, Praef, 3).

Cuando describe las doctrinas gnósticas, Ireneo se basa en sus extensas lecturas de
tratados gnósticos, pero aprovecha tambien la contribución de los escritores
antiheréticos que le precedieron.

Es sumamente difícil identificar estas fuentes, porque todas se han perdido, incluso
algunas que Ireneo nombra explícitamente, como las "Sentencias de Papías de
Hierópolis," las "Sentencias de los Ancianos del Asia Menor" y el "Tratado contra
Marción" de Justino. Sabemos ciertamente que Ireneo usó esas obras, pero, por la razón
ya expuesta, no es posible determinar hasta qué punto depende de ellas. F. Loofs opina
que una de las fuentes de Ireneo fueron los escritos del obispo Teófilo de Antioquía.
Mas, desgraciadamente, los dos tratados antignósticos de Teófilo, Contra Hermógenes y
Contra Marción, han desaparecido. Eusebio sólo nos ha conservado sus títulos.
Poseemos, eso sí, el Discurso a Autólico de Teófilo, pero el mismo Loofs se ve
precisado a confesar que ninguno de los paralelismos que ha encontrado entre esta obra
y los escritos de Ireneo prueban suficientemente que éste la utilizara. Además, tampoco
es seguro que el tratado de Teófilo Contra Marción existiera cuando Ireneo escribió su
principal obra contra los gnósticos.

La transmisión del texto.

1. La versión latina, que contiene el texto íntegro, se conserva en varios manuscritos. H.

Jordan y A. Souter opinan que esta traducción se hizo en el África del Norte, entre los
años 370 y 420. H. Koch, en cambio, sostiene que debe de ser anterior al año 250,
porque Cipriano se sirvió de ella. W. Sanday va aún más lejos y le asigna la fecha del
200.

2. Bastantes fragmentos del original griego perdido se conservan en las obras de

Hipólito, Eusebio y, sobre todo, Epifanio. Otros fragmentos se encuentran en catenae y
papiros.

3. Una traducción literal en armenio de los libros cuarto y quinto fue descubierta y
editada por E. Ter-Minassiantz.

4. Quedan, además, veintitrés fragmentos en traducciones siríacas.

II. Además de esta obra principal de Ireneo, poseemos otra, Demostración de la

enseñanza apostólica. Durante mucho tiempo sólo se conocía el título de esta obra,

162
dado por Eusebio (Hist. eccl. 5,26). Pero en 1904 Ter-Mekerttschian descubrió la obra
entera en una traducción armenia, que publicó por vez primera en 1907. Este opúsculo
no es una catequesis, como opinaban algunos sabios, sino un tratado apologético, como
su mismo título lo indica. Comprende dos partes. Tras algunas observaciones
introductorias sobre los motivos que le impulsaron a escribir esta obra (c.1-3), la
primera parte (c.4-42) estudia el contenido esencial de la fe cristiana. Trata de las tres
divinas Personas, de la creación y caída del hombre, de la encarnación y de la
redención. Se describe, pues, la historia de las relaciones de Dios con el hombre, desde
Adán hasta Cristo. La segunda (c.49-97) aporta algunas pruebas en favor de la verdad
de la revelación cristiana, sacadas de las profecías del Antiguo Testamento, y presenta
a Jesús como Hijo de David y como Mesías. El autor argumenta así:

Si, pues, los profetas predijeron que el Hijo de Dios aparecería sobre la tierra, si ellos
anunciaron en qué parte de la tierra, cómo y en qué forma se manifestaría, y si el Señor
realizó en su persona todas estas predicciones, nuestra fe en él descansa por lo mismo
sobre un fundamento inquebrantable, y la tradición de nuestra predicación tiene que ser
verdadera, esto es, verdadero es el testimonio de los Apóstoles, que fueron enviados
por el Señor y que predicaron en el mundo entero que el Hijo de Dios vino para sufrir la
pasión, con lo cual abolió la muerte y nos mereció la resurrección (c.68).

Como conclusión, el autor exhorta a sus lectores a que vivan de acuerdo con su fe y
les precave contra la herejía y su impiedad. Este resumen muestra que la apología no
tiene nada de polémico. Se limita a dar una prueba positiva de la doctrina verdadera, y
para una refutación de los gnósticos remite al lector a la obra principal de Ireneo.

III. De las demás obras de Ireneo se conservan solamente unos pocos fragmentos o
únicamente el título.

1. Ireneo escribió una carta al presbítero romano Florino Sobre la monarquía o Que
Dios no es el autor del mal. En su Historia eclesiástica, Eusebio cita un largo pasaje de
esta carta (5,20,4-8).

2. Después que Florino hubo renegado de su fe, Ireneo escribió Sobre la Ogdoada.
Eusebio nos ha conservado la conclusión de este tratado (Hist. eccl. 5,20,2).

3. Ireneo dirigió otra carta Sobre el cisma a Blastus, que vivía en Roma y que, como
Florino, era inclinado a innovaciones. Eusebio nos ha conservado solamente el título de
esta carta (Hist. eccl. 5,20,1).

4. Se conserva en siríaco un fragmento de una carta que Ireneo escribió al papa Víctor.
En esta carta pide al Papa que proceda contra Florino y condene sus escritos.

5. Eusebio (Hist. eccl. 5,23.3; 24,11-17) copia unos extractos de una carta de Ireneo al
papa Víctor sobre la fecha de la Pascua (cf. supra, p.82s).

6. Eusebio (Hist. eccl. 5,26) conocía, además, el tratado Sobre el conocimiento y "un
pequeño libro de varios discursos en el que menciona la Epístola a los Hebreos y la
Sabiduría de Salomón, citando algunos pasajes de ellos." Esta última obra consistiría
probablemente en una colección de sermones.

163
7. En cuanto a los fragmentos que Ch. M. Pfaff publicó en 1715 como procedentes de
supuestos manuscritos de Turín, A. Harnack probó que no eran más que falsificaciones
(TU 20,3. Leipzig 1900).

La Teología De Ireneo.

Dos razones explican la importancia de Ireneo como teólogo. En primer lugar,

desenmascaró el carácter pseudocristiano de la gnosis, acelerando de esa manera la
eliminación de los adeptos a esta herejía del seno de la Iglesia. Defendió luego con tanto
éxito los artículos de fe de la Iglesia católica, negados o mal interpretados por los
gnósticos, que merece ser llamado fundador de la teología cristiana. Y eso que su
espíritu no era dado a teorizar y no hizo ningún descubrimiento teológico nuevo. Al
contrario, se inclinaba siempre a sospechar de toda ciencia que tendiera a la
especulación:

Es mejor no saber absolutamente nada, ni siquiera una sola de las razones por las que ha
sido hecha una sola cosa de la creación, pero creer en Dios y perseverar en su amor,
que, hinchado por un conocimiento así, apartarse de este amor, que es la vida del
hombre. Y más vale no buscar otro conocimiento que el de Jesucristo, el Hijo de Dios,
que fue crucificado por nosotros, que caer en la impiedad por cuestiones sutiles y
discusiones alambicadas (Adv. haer. 2,26,1).

A pesar de su actitud de recelo respecto a la teología especulativa, Ireneo tiene el gran

mérito de haber sido el primero en formular en términos dogmáticos toda la doctrina
cristiana.

1. Trinidad

Aunque su contemporáneo Teófilo de Antioquía había empleado ya la palabra Tpiás,

Ireneo no se sirve de ella para definir al Dios uno en tres personas. En su lucha contra
los gnósticos, prefiere insistir en otro aspecto de la divinidad: la identidad del único
Dios verdadero con el Creador del mundo, con el Dios del Antiguo Testamento y con el
Padre del Logos. Ireneo no discute las relaciones de las tres personas en Dios, pero está
convencido de que la historia de la humanidad prueba claramente la existencia del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Existieron antes de la creación del ser humano,
porque las palabras "Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra," el Padre las
dirige al Hijo y al Espíritu Santo, a quienes San Ireneo llama alegóricamente las manos
de Dios (Adv. haer. 5,1,3; 5,5,1; 5,28,1). Ireneo explica una y otra vez que el Espíritu
Santo, al servicio del Logos, llena a los profetas con el carisma de la inspiración y que
las órdenes para todo esto las da el Padre. De esta manera, toda la obra de la salvación
en el Antiguo Testamento es una instrucción excelente sobre las tres personas en un
solo Dios.

2. Cristología

a) Sobre la relación del Hijo con el Padre, Ireneo dice lisa y llanamente:

Si alguno nos dijere: ¿Cómo fue, pues, producido el Hijo por el Padre?, le
responderíamos que nadie entiende esta producción, o generación, o pronunciación, o
cualquiera que sea el nombre con que se quiera llamar esta generación, que de hecho es

164
inenarrable..., sino solamente el Padre, que engendró, y el Hijo, que fue engendrado. Y
supuesto que esta generación es inenarrable, todos los que se afanan por narrar
generaciones y producciones no están en su sano juicio, por cuanto que intentan explicar
cosas que son inexplicables (2,28,6).

Pero, además, tenemos en Ireneo el primer intento de comprender la relación entre el

Padre y el Hijo de una manera especulativa: "Dios se ha manifestado por el Hijo, que
está en el Padre y tiene en sí al Padre" (3,6,2).

Con estas palabras Ireneo enseña la perichoresis o circumincessio. De la misma manera

que defiende contra los gnósticos la identidad del Padre con el creador del mundo, así
también enseña que hay un solo Cristo, aunque le demos diferentes nombres. Por lo
tanto, Cristo es idéntico al Hijo de Dios, al Logos, al Hombre-Dios Jesús, a nuestro
Salvador y Señor.

b) Recapitulación: La médula de la cristología de Ireneo y, a la verdad, de toda su

teología es la teoría de la recapitulación (ανακεφαλαίωση). La idea la tomσ de San
Pablo, pero la desarrolló considerablemente. Para Ireneo, recapitulación es resumir
todas las cosas en Cristo desde un principio. Dios rehace su primitivo plan de salvar a la
humanidad, que había quedado desbaratado por la caída de Adán, y vuelve a tomar toda
su obra desde el principio para renovarla, restaurarla reorganizarla en su Hijo
encarnado, quien se convierte para nosotros de esta manera en un segundo Adán.
Puesto que con la caída de la persona humana toda la raza humana quedó perdida, el
Hijo de Dios tuvo que hacerse hombre para realizar como tal una nueva creación de la
humanidad:

Las cosas que perecieron tenían carne y sangre. Porque el Señor, tomando el limo de la
tierra, plasmó al hombre. Y en su favor se realizó toda la obra de la venida del Señor.
Por eso quiso El tomar carne y sangre, a fin de recapitular en sí mismo, no otra obra
cualquiera, sino la misma obra original del Padre, buscando precisamente lo que se
había perdido (5,14,2).

Con esta recapitulación del ser humano original, no solamente fue renovado y
restaurado Adán personalmente, sino también toda la raza humana:

Cuando se encarnó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo la larga serie de los

hombres, dándonos la salvación como en resumen (en su carne) a fin de que pudiésemos
recuperar en Jesucristo lo que habíamos perdido en Adán, a saber, la imagen y
semejanza de Dios (3,18,1).

Fueron destruidos al mismo tiempo los malos efectos de la desobediencia de Adán:

"Oíos recapituló en él esta carne de la persona modelada por él desde un principio, a fin
de dar muerte al pecado, aniquilar la muerte y vivificar al hombre" (3,18,7). Así fue
como el segundo Adán reanudó la antigua contienda con el diablo y le venció.

Ahora bien, el Señor no habría recapitulado en sí mismo la antigua y primitiva

enemistad contra la serpiente, cumpliendo la promesa del Creador, si hubiese procedido
de otro Padre. Pero, como es uno mismo e idéntico el que nos formó desde el principio
y envió a su Hijo al fin de los tiempos, el Señor cumplió su mandato, tomando carne de

165
una mujer y destruyendo a nuestro adversario y rehaciendo al hombre a imagen y
semejanza de Dios (5,21,2).

Cristo, pues, lo renovó todo con esta recapitulación.

¿Qué trajo, pues, el Señor cuando vino? Sabed que trajo toda novedad cuando se trajo a
sí mismo, que había sido anunciado. Porque estaba anunciado que vendría una novedad
a renovar al ser humano y darle vida (4,31,1).

3. Mariología.

La idea de recapitulación influyó profundamente en la doctrina mariana de Ireneo.

Justino había sido el primero en establecer el paralelismo entre Eva y María, como
Pablo lo hiciera con Adán y Cristo. Ireneo desarrolla aún más este paralelismo:

De acuerdo con este plan, encontramos también a la Virgen María obediente y

diciendo: "He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra." Eva fue
desobediente; desobedeció, en efecto, cuando aún era virgen. Y así como ella, teniendo
un esposo, Adán, pero permaneciendo aún virgen, por su desobediencia fue causa de
muerte para sí misma y para toda la raza humana, así también María, esposa de un
hombre que le había sido destinado, y, sin embargo, virgen, por su obediencia se
convirtió en causa de salvación, tanto para sí como para todo el género humano.

Y por esta razón a la doncella desposada con un hombre, aunque sea virgen todavía, la
ley la llama esposa del que la ha recibido de esta manera, manifestando así que la vida
remonta de María a Eva; porque no se puede soltar lo que ha sido atado más que
desanudando en sentido inverso la serie de nudos, de modo que los primeros queden
sueltos gracias a los últimos, o, en otras palabras, que los últimos suelten a los primeros.
Y ocurre que el primer enredo se resuelve merced al segundo y es el segundo nudo el
que primero se suprime. Por esto declaró el Señor que los primeros serían los últimos, y
los últimos los primeros. Y el profeta venía a decir lo mismo cuando exclamaba: "En
vez de padres, te han nacido hijos." Porque el Señor, habiendo nacido como el
"Primogénito de los muertos" y recibiendo en su seno a los antiguos padres, los
regeneró a la vida de Dios, convirtiéndose en principio de los que viven, como Adán se
hizo principio de los que mueren. Por lo cual Lucas empezó la genealogía con el Señor
remontando hasta Adán, indicando de esta manera que no le engendraron ellos a él, sino
que él fue quien los regeneró al evangelio de vida. Y de la misma manera sucedió que el
nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María. Porque
lo que la virgen Eva había fuertemente ligado con su incredulidad, la Virgen María lo
libertó con su fe (3,22,4).

Por consiguiente, según Ireneo, la obra de la redención sigue exactamente las etapas de
la caída del hombre. Por cada paso en falso que dio el hombre, seducido por Satanás,
Dios le exige una compensación, a fin de que su victoria sobre el seductor sea completa.
La humanidad recibe a un nuevo progenitor que ocupa el lugar del primer Adán. Pero
como la primera mujer también estaba complicada en la caída por su desobediencia, el
proceso curativo empieza también con la obediencia de una mujer. Dando la vida al
nuevo Adán, ella viene a ser la verdadera Eva, la verdadera madre de los vivientes, y
la causa salutis. De este modo María se convierte en advocata Evae:

166
Y si la primera (Eva) desobedeció a Dios, la segunda (María), en cambio, consintió en
obedecer a Dios, a fin de que la Virgen María pudiera ser abogada de la virgen Eva. Y
así como la raza humana quedó vinculada a la muerte por causa de una virgen, de igual
manera es liberada por una virgen; la desobediencia de una virgen ha sido
compensada por la obediencia de otra virgen (5,19,1).

Ireneo extiende aún más el paralelismo entre Eva y María. Está tan convencido de que
María es la nueva madre de la humanidad, que la llama seno de la humanidad.
Enseña así la Maternidad universal de María. Habla del nacimiento de Cristo corno "del
ser puro que abrió con toda pureza el puro seno que regenera a los hombres en Dios"
(4,33,11).

4. Eclesiología

a) La eclesiología de Ireneo está también íntimamente vinculada a su teoría de la

recapitulación. Dios resume en Cristo no solamente el pasado, sino también el futuro.
Por eso le hizo Cabeza de toda la Iglesia, a fin de perpetuar mediante ella su obra de
renovación hasta el fin del mundo.

Así, pues, hay un solo Dios Padre, como lo hemos demostrado, y un solo Cristo, Jesús
Señor nuestro, que pasa por toda la economía y recapitula todo en sí. Pero en este todo
también está comprendido el ser humano, criatura de Dios. El recapitula, por tanto, el
hombre en sí mismo. El invisible se hizo visible: el incomprensible, comprensible; el
impasible, pasible; y el Locos se hizo hombre, recapitulando todas las cosas en sí
mismo. Y así como el Logos de Dios es el primero entre los seres celestiales y
espirituales e invisibles, así también tiene la soberanía sobre el mundo visible y
corporal, asumiendo para sí toda la primacía; y haciéndose Cabeza de la Iglesia, atrae
hacia sí todas las cosas a su debido tiempo (Adv. Haer. 3,16,6).

b) Ireneo está firmemente convencido de que la doctrina de los Apóstoles sigue

manteniéndose sin alteración. Esta tradición es la fuente y la norma de la fe. Es el
canon de la verdad Para Ireneo, este canon de verdad parece ser el credo bautismal,
porque dice que lo recibimos en el bautismo (Adv. haer. 1,9,4). Hace una descripción de
la fe de la Iglesia siguiendo exactamente el símbolo de los Apóstoles:

La Iglesia, aunque diseminada por todo el mundo hasta los últimos confines, recibió de
los Apóstoles y de sus discípulos la fe en un solo Dios, Padre todopoderoso, criador del
cielo y de la tierra, de los mares y de todo lo que hay en ellos; y en un solo Cristo
Jesús, Hijo de Dios, que se encarnó para nuestra salvación, y en el Espíritu Santo,
quien proclamó por medio de los profetas la obra la doble venida, el nacimiento
virginal, la pasión y la resurrección de entre los muertos, la ascensión corporal al cielo
de nuestro bienamado Señor Jesucristo, y su parusía desde los cielos en la gloria del
Padre para recapitular todas las cosas en sí y resucitar la carne de toda la humanidad.
Entonces todas las cosas en el cielo y en la tierra y debajo de ella doblarán su rodilla
ante Cristo Jesús, nuestro Señor y Dios, nuestro Salvador y Rey, según la voluntad del
Padre invisible, y toda lengua le confesará. Entonces pronunciará un juicio justo sobre
todos. A los espíritus de maldad y a los ángeles prevaricadores y apóstatas y asimismo a
los hombres impíos, injustos, inicuos, blasfemos, los enviará al fuego eterno. En
cambio, a los que han guardado sus mandamientos y han permanecido en su amor, les

167
concederá la vida y el premio de la incorrupción y gloria eterna, ya sea desde el
principio de la vida, ya sea desde su conversión.

Esta es la doctrina y ésta la fe que la Iglesia, aunque esparcida por todo el orbe, guarda
celosamente, como si estuviera toda reunida en una sola casa, y cree todo esto como si
no tuviera más que una sola mente y un solo corazón; su predicación, su enseñanza, su
tradición son conformes a esta fe, como si no tuviera más que una sola boca. Y
aunque haya muchas lenguas en el mundo, la fuerza de la tradición es en todas partes la
misma. Porque las iglesias establecidas en Germania profesan y enseñan la misma fe y
tradición que las iglesias de los iberos, de los celtas, las de Oriente, Egipto y Libia, y
las que están establecidas en el centro del mundo (en Palestina). Y así como el sol,
criatura de Dios, es el mismo en todo el mundo, así también la luz de la predicación de
la verdad brilla dondequiera de igual manera e ilumina a todos los que desean llegar al
conocimiento de la verdad (Adv. haer. 1,10,1-2).

c) Solamente las iglesias fundadas por los Apóstoles pueden servir de apoyo para la
enseñanza auténtica de la fe y como testigos de la verdad, pues la sucesión
ininterrumpida de los obispos en estas iglesias garantiza la verdad de su doctrina:

Todos los que desean discernir la verdad pueden contemplar en todas las iglesias la
tradición apostólica que se manifiesta en el mundo entero. Podemos enumerar a los
que los Apóstoles han instituido como obispos en las iglesias y a sus sucesores hasta
nuestros días, los cuales no han enseñado nada ni conocido nada que se parezca al
delirio de estas gentes (es decir, los gnósticos). De haber conocido los Apóstoles tales
misterios, que (según los gnósticos) habrían enseñado sólo a los perfectos, a ocultas de
los demás, los habrían transmitido antes eme a nadie a aquellos a quienes confiaban el
cuidado de las iglesias. Querían efectivamente que sus sucesores, a quienes confiaban el
poder de enseñar en su lugar, fueran absolutamente perfectos e irreprochables en todo
(3,3,1).

Por esta razón, a los herejes les falta un requisito esencial; no son los sucesores de los
Apóstoles y, por lo mismo, no tienen el carisma de la verdad:

Por consiguiente, es preciso obedecer a los presbíteros que hay en la Iglesia, suceden a
los Apóstoles y, juntamente con la sucesión del episcopado, han recibido el don seguro
de la verdad, según el beneplácito del Padre (4,26,2).

5. El primado de Roma.

Después de declarar que, afortunadamente, está en condición de poder enumerar los

obispos designados por los Apóstoles y la serie de los que han ido sucediéndoles hasta
su tiempo, Ireneo observa que sería demasiado largo establecer la lista sucesoria de los
obispos de todas las iglesias fundadas por los Apóstoles. Por esta razón se limita a
darnos la sucesión episcopal de las principales iglesias (3,3,2):

Pero como sería muy largo, en un volumen como éste, enumerar las sucesiones de todas
las iglesias, nos limitaremos a la Iglesia más grande, más antigua y mejor conocida de
todos, fundada y establecida en Roma por los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y
Pablo, demostrando que la tradición que tiene recibida de los Apóstoles y la fe que ha
anunciado a los seres humanos han llegado hasta nosotros por sucesiones de obispos.

168
Ello servirá para confundir a todos los que de una forma u otra, ya sea por satisfacción
propia o por vanagloria, ya sea por ceguedad o por equivocación, celebran reuniones no
autorizadas.

Luego sigue una declaración sobremanera importante. Desgraciadamente no poseemos

el texto griego original de esta sentencia, sino tan sólo la traducción latina, que, con
todo, parece ser muy servicial: Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem
principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est omnes qui sunt
undique fideles. in qua semper ab his qui sunt undique, conservata est ea quae est ab
apostolis traditio.

La cuestión que se plantea es ésta: ¿cuál es el significado de la palabra principalitas?

Por desgracia, las palabras latinas principalitas, principalis, principaliter, pueden servir
para traducir bastantes palabras griegas que difieren notablemente de significado unas
de otras, e. g.: αυθεντία, εξουσία, καθολικός, ηγεμονικός, προηγουμένως, πρωτεύειν.
Van den Eynde y Bardy sugieren la traducciσn de principalitas por αρχή, άρχαΐον ο
αρχοηότης. En este caso, Ireneo asignaría a la Iglesia de Roma un lugar más elevado
por razón de su "origen superior," o sea, por haber sido fundada por los dos Príncipes de
los Apóstoles. Ehrhard traduce propter potentiorem principalitatem "por razón de su
liderazgo más eficaz" (wirksamere Führerschaft). Entonces todo el pasaje rezaría así:

Porque, a causa de su liderazgo eficaz, es preciso que concuerden con esta Iglesia todas
las iglesias, es decir, los fieles que están en todas partes, ya que en ella se ha
conservado siempre la tradición apostólica por (los fieles) que son en todas partes.

F. M. Sagnard, en su nueva edición y traducción, traduce propter potentiorem

principalitatem: "por razón de su más poderosa autoridad de fundación." Las palabras
"es preciso que concuerden" afirman probablemente un hecho, no una obligación. La
prueba está en el mismo contexto. Ireneo, en efecto, trata de demostrar que las fábulas y
ficciones de los gnósticos son extrañas a la tradición apostólica. Por consiguiente, el
pasaje en cuestión no se refiere a la constitución eclesiástica, sino a la fe que es común
a todas las iglesias particulares y que está en abierta oposición con la gnosis y sus
especulaciones. Es significativo que Ireneo, a continuación de este pasaje, enumere los
obispos romanos hasta Eleuterio (174-189); luego prosigue:

En este orden y con esta sucesión han llegado hasta nosotros la tradición que existe
en la Iglesia a partir de los Apóstoles y la predicación de la verdad. Y ésta es una
prueba muy fuerte de que la fe vivificante que existe en la Iglesia, recibida de los
Apóstoles, conservada hasta ahora y transmitida en la verdad, es siempre la misma
(3,3,3).

6. La Eucaristía.

Ireneo está tan convencido de la presencia real del cuerpo y de la sangre del Señor en
la Eucaristía, que deduce la resurrección del cuerpo humano del hecho de haber sido
alimentado por el cuerpo y la sangre de Cristo:

Si, pues, el cáliz con mezcla de agua y el pan elaborado reciben al Verbo de Dios
(επιδέχεται τον λόγον του Θεου) y se hacen Eucaristía, cuerpo de Cristo, con los
cuales la substancia de nuestra carne se aumenta y se va constituyendo, ¿cómo es

169
posible que algunos afirmen que la carne no es capaz del don de Dios que es la vida
eterna, la carne alimentada con el cuerpo y sangre del Señor, y hecho miembro de El? ...
la carne que se nutre del cáliz que es su sangre, y recibe crecimiento del pan que es su
cuerpo. Así como el esqueje de la viña plantado en la tierra da fruto a su debido tiempo,
y así como el grano de trigo que cae al suelo y se descompone, brota y se multiplica
gracias al Espíritu de Dios, y al recibir luego la palabra de Dios se convierte en la
Eucaristía, que es el cuerpo y la sangre de Cristo, así también nuestros cuerpos,
alimentados por ella y depositados en la tierra, donde sufren la descomposición, se
levantarán a la hora que les fuere señalada (5,2,3). ¿Y cómo dicen también que la carne
que se alimenta con el cuerpo y la sangre del Señor se corrompe y no participa de la
vida? Por lo tanto, que cambien de parecer o dejen de ofrecer las cosas que hemos
mencionado. Nuestra opinión, en cambio, está en armonía con la Eucaristía, y la
Eucaristía, a su vez, confirma nuestra opinión. Pues le ofrecemos a El lo que es suyo,
manifestando de ese modo la comunión y la unión y profesando la resurrección de la
carne y del espíritu. Porque así como el pan, que es de la tierra, en recibiendo la
invocación de Dios (προσλαβόμενος την έπίκλησιν του θεού) ya no es pan ordinario,
sino Eucaristía, que se compone de dos elementos, terreno y celestial, así también
nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles, puesto que poseen la
esperanza de la resurrección eterna (4,18,5).

Las frases precedentes parecen dar a entender que Ireneo creía que el pan y el vino son
consagrados por una epiclesis. El carácter sacrificial de la Eucaristía es evidente para
Ireneo, ya que ve en ella el nuevo sacrificio profetizado por Malaquías:

Dando a sus discípulos el mandato de ofrecer a Dios las primicias de sus propias
criaturas, no como si El las necesitase, sino para que ellos no sean estériles ni ingratos,
tomó la criatura que es el pan y dio gracias diciendo: "Este es mi cuerpo." Asimismo del
cáliz, que forma parte de la misma creación a la que pertenecemos nosotros, afirmó que
era su sangre; y enseñó la nueva oblación de la Nueva Alianza. La Iglesia la recibió de
los Apóstoles y la ofrece en todo el mundo a Dios, que nos da los alimentos, primicias
de sus dones en la Nueva Alianza; acerca de lo cual Malaquías, uno de los doce
profetas, predijo así: "No tengo en vosotros complacencia alguna, dice el Señor
omnipotente, y no aceptaré los sacrificios de vuestras manos. Porque desde el orto del
sol hasta el ocaso es glorificado mi nombre entre las gentes y en todo lugar se ofrece
incienso a mi nombre y un sacrificio puro, pues grande es mi nombre entre, las gentes,
dice el Señor omnipotente," dando a entender claramente con estas palabras que el
pueblo anterior (los judíos) cesará de ofrecer sacrificios a Dios; porque en todo lugar se
le ofrecerá un sacrificio, y éste será puro; y su nombre es glorificado entre las gentes
(4,17,5).

7. Escrituras

El canon del Nuevo Testamento de Ireneo comprende los cuatro evangelios, las
epístolas de San Pablo, los Hechos de los Apóstoles, las epístolas de San Juan y el
Apocalipsis, la primera carta de San Pedro y el entonces reciente escrito profético del
Pastor de Hermas, pero no la Epístola a los Hebreos. Aunque Ireneo considere el
conjunto de estos libros como una colección completa, no tiene nombre definido para
designarlos. Llama a los libros del Nuevo Testamento Escritura (γραφή), porque tienen
el mismo carαcter de inspiración que los libros del Antiguo Testamento. Sobre el origen
de los evangelios dice lo siguiente:

170
Entre los hebreos y en su misma lengua, Mateo publicó una especie de evangelio
escrito, mientras Pedro y Pablo predicaban en Roma y fundaban la Iglesia. Después de
su muerte, Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió también por escrito
lo que Pedro había predicado. Asimismo Lucas, el compañero de Pablo, consignó en un
libro el evangelio predicado por éste. Más tarde, Juan, el discípulo del Señor, el mismo
que se había recostado sobre su pecho, también él publicó el evangelio durante su
residencia en Efeso (3:1,1).

Ireneo explica que hay exactamente cuatro evangelios, ni más ni menos:

No es posible que haya más de cuatro evangelios, ni tampoco menos. Son cuatro las
regiones del mundo en que vivimos, y cuatro los vientos de los cuatro puntos cardinales;
porque, por otra parte, la Iglesia está diseminada por toda la tierra, y la columna y el
fundamento de la Iglesia es el evangelio y el Espíritu ("soplo") de natural que tenga
cuatro columnas desde todos los ángulos soplen incorruptibilidad y reaviven en los seres
humanos el fuego de la vida. Por todo lo cual es evidente que el Creador de todas las
cosas, el Verbo, que está sentado sobre los querubines y sostiene el universo, cuando se
nos manifestó a los hombres nos dio su evangelio bajo cuatro formas, pero sostenido
por un solo Espíritu (3,11,8).

Para la historia del arte cristiano es importante comprobar que Ireneo, en el párrafo que
sigue, hace derivar el número de los evangelios de los cuatro querubines:

Los querubines tienen cuatro caras, y sus semblantes son imágenes de la actividad del
Hijo de Dios. Porque "el primer ser viviente" se dice "es semejante a un león" (San
Juan), dando a entender su vigor eficiente, su soberanía, su realeza; "y el segundo es
semejante a un novillo" (San Lucas), significando su dignidad de sacrificador y de
sacerdote; "y el tercero tiene semblante de hombre" (San Mateo), indicando
evidentísimamente su venida como hombre; "y el cuarto semeja un águila en pleno
vuelo" (San Marcos), que viene a indicar el don del Espíritu que vuela sobre la Iglesia
(ibid.).

A diferencia del desarrollo posterior del simbolismo, el león representa aquí a Juan, y el
águila, a Marcos.

Para determinar la canonicidad de un escrito, Ireneo insiste en que hay que tener en
cuenta no sólo su apostolicidad, sino también la tradición eclesiástica. A la Iglesia
compete asimismo la última palabra en la interpretación de la Escritura, porque todos y
cada uno de los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo son como árboles en el
vergel de la Iglesia. Ella nos alimenta con sus frutos:

Es preciso, por tanto, que evitemos sus doctrinas (heréticas) y estemos precavidos para
no sufrir daño alguno de ellas; pero mejor es que nos refugiemos en la Iglesia, seamos
educados en su seno y nos alimentemos de la Escritura del Señor. Porque la Iglesia fue
plantada como un paraíso en este mundo; por eso dice el Espíritu de Dios: "Podéis
libremente comer de todos los frutos del jardín," esto es, podéis comer de todas las
escrituras del Señor; pero no debéis comer con orgullo ni tocar discordia alguna herética
(5,20,2).

8. Antropología.

171
Fiel a la idea platónica de que el hombre está formado de φύσις, ψυχή και voυς, Ireneo
enseña que la persona humana está compuesto de cuerpo, alma y espíritu:

Todo el mundo admitirá que estamos compuestos de un cuerpo tomado de la tierra y de

un alma que recibe de Dios su espíritu (3,22,1).

Por consiguiente, un cuerpo humano animado solamente por un alma natural no es un

ser humano completo y perfecto. Parece que Ireneo, a ejemplo de San Pablo, considera
casi siempre esta tercera parte esencial, el πνεύμα, que completa y corona a la
naturaleza humana, como si fuera el Espíritu personal de Dios. Cristo prometió este
Espíritu como un don a sus Apóstoles y a los que creyeran en El, y San Pablo no se
cansa de advertir a los cristianos que lleven el Espíritu dentro de sí como en un templo.
En otros pasajes, en cambio, es difícil determinar si, para Ireneo, esta tercera parte
esencial del ser humano es el espíritu del hombre o el Espíritu de Dios. Esta duda
aparece con evidencia en el pasaje donde describe al hombre perfecto creado a imagen
de Dios:

En efecto, por las manos del Padre, esto es, por el Hijo y el Espíritu, fue hecho a
imagen de Dios la persona humana, y no sólo una parte de él. Ahora bien, es verdad
que el alma y el espíritu son parte del hombre, mas no, ciertamente, el ser humano;
porque el hombre perfecto consiste en la composición y unión del alma, que recibe el
Espíritu del Padre y se mezcla con la naturaleza corpórea que fue modelada a imagen
de Dios... Porque si se prescindiera de la substancia de la carne, es decir, de la obra
modelada por Dios, y se tomara en consideración solamente al espíritu, ya no sería un
hombre espiritual, sino el espíritu del hombre, o el Espíritu de Dios. Pero cuando este
espíritu mezclado con el alma es unido al cuerpo, el ser humano se hace espiritual y
perfecto debido a la efusión del Espíritu, y éste es el que fue hecho a imagen y
semejanza de Dios. Pero si al alma le falta el espíritu, entonces ese ser es de naturaleza
animal, y siendo, como es, carnal, será un ser imperfecto, que lleva ciertamente la
imagen de Dios en su cuerpo, pero que no ha recibido la semejanza de Dios por medio
del Espíritu. Y así como este ser es imperfecto, así también, si se prescindiera de la
imagen y se desechara el cuerpo, no podría tomarse a ese ser como una persona
humana, sino como parte de hombre. Porque esa carne que ha sido modelada no es un
ser humano, como ya he dicho, o como algo distinto del por sí sola un hombre perfecto,
sino el cuerpo de un hombre y parte de un hombre. Tampoco el alma por sí sola es el
hombre, sino el alma de un hombre y parte de un hombre. Tampoco el espíritu es el
hombre, puesto que se le llama espíritu, y no hombre. Pero la composición y unión de
estos tres elementos constituyen al hombre perfecto (5,6,1). De tres cosas, como hemos
demostrado, se compone el hombre completo: la carne, el alma y el espíritu. Una de
ellas salva y forma: el espíritu; otra, en cambio, es unida y es formada: la carne; en fin,
la que está entre las dos: el alma, que, a veces, cuando sigue al espíritu, es levantada por
él, pero a veces hace causa común con la carne y cae en la concupiscencia carnal. Todos
aquellos, pues, que no poseen lo que salva y forma, ni tienen la unidad, serán carne y
sangre, y así serán llamados, porque no está en ellos el Espíritu de Dios (5,9,1).

La recepción y conservación de esta tercera parte, el espíritu, del que resulta la

perfección de la persona humana, dependen de los actos de la voluntad y de la conducta
moral. Incluso la misma existencia eterna del alma depende de su conducta aquí en la
tierra, porque no es inmortal por naturaleza. Su inmortalidad está condicionada a su
desarrollo moral. Es capaz de hacerse inmortal, si es agradecida a su Creador:

172
Pues así como el cielo que está sobre nosotros, el firmamento, el sol, la luna, las demás
estrellas y todo su esplendor, que no existían anteriormente, fueron llamados al ser y
subsisten por un largo espacio de tiempo según la voluntad de Dios, así también quien
piense que sucede igual con las almas y con los espíritus, en una palabra, con todas las
cosas creadas, no se equivoca absolutamente, por cuanto que todas las cosas que fueron
creadas tuvieron principio cuando fueron formadas, pero continúan en el ser mientras
Dios quiera que existan y permanezcan... Porque la vida no nos viene de nosotros ni
de nuestra naturaleza, sino que nos es concedida como un don de Dios. Por
consiguiente, el que conserve el don de la vida y dé gracias al que se lo ha concedido,
recibirá también una larga existencia por los siglos de los siglos. Pero el que lo
rechazare y fuere ingrato a su Hacedor, por ser criatura y no reconocer el don que le fue
otorgado, se priva a sí mismo de la existencia para siempre jamás (2,34,3).

Ireneo creyó necesario refutar la afirmación de los gnósticos de que el alma es inmortal
por naturaleza, independientemente de su conducta moral: eso fue lo que le condujo a
estas ideas erróneas.

9. Soteriología.

El eje en torno al cual gira toda la doctrina de la redención de Ireneo es que todo
hombre tiene necesidad de redención y es capaz de ella. Esto se sigue de la caída de los
primeros padres; debido a ella, todos sus descendientes quedaron sujetos al pecado y a
la muerte y perdieron la imagen de Dios. La redención realizada por el Hijo de Dios
ha librado a la humanidad de la esclavitud de Satanás, del pecado y de la muerte.
Además, ha recapitulado a toda la humanidad en Cristo. Ha realizado la unión con
Dios, la adopción divina, y ha devuelto al ser humano la semejanza con Dios. Ireneo
evita en este contexto la palabra "deificación," θεοποίησις. Emplea las expresiones
“unirse a Dios,” “adherirse a Dios,” participare gloriae Dei; pero procura no suprimir
los límites entre Dios y el ser humano, que es lo que se hacía en las religiones paganas
y en la herejía gnóstica. Ireneo distingue entre imago Dei y similitudo Dei. El hombre
es, por naturaleza, por su alma inmaterial, imagen de Dios. La similitudo Dei es la
semejanza con Dios de un orden sobrenatural, que Adán poseyó por un acto libre de la
bondad divina. Esta similitudo Dei es obra del Pneuma divino.

La redención del individuo la realizan, en nombre de Cristo, la Iglesia y sus

sacramentos. El sacramento es a la naturaleza lo que el nuevo Adán es al viejo. Una
criatura alcanza su perfección en los sacramentos. El sacramento viene a ser el punto
culminante de la recapitulación de la creación en Cristo. Por el bautismo la persona
humana nace nuevamente para Dios. En este contexto, Ireneo habla del bautismo de
los niños; es el primer documento que hace referencia a él en la literatura cristiana
antigua:

Vino en persona a salvar a todos — es decir, a todos los que por El nacen nuevamente
para Dios —, recién nacidos, niños, muchachos, jóvenes y adultos (2,22,4).

10. Escatología.

Incluso en la escatología de Ireneo se nota abiertamente la influencia de su teoría de la

recapitulación. El anticristo es la réplica demoníaca de Cristo, porque es la

173
recapitulación de toda apostasía, de toda injusticia, de toda malicia, de toda falsa
profecía y superchería, desde el principio del mundo hasta el fin:

En esta bestia se dará, por consiguiente, cuando venga, la recapitulación de toda clase
de iniquidad y de engaño, a fin de que todo poder de apostasía, que afluye a ella y en
ella se encierra, sea arrojado al horno de fuego. Es justo, pues, que su nombre tenga el
número seiscientos sesenta y seis, porque recapitula en sí toda mezcla de maldad que
tuvo lugar antes del diluvio a causa de la apostasía de los ángeles... Por eso los
seiscientos años... indican el número del nombre de aquel ser humano en quien se
recapitula toda la apostasía de seis mil años, y la injusticia, y la maldad, y la falsa
profecía, y la superchería, por cuya culpa vendrá también un diluvio de fuego (5,29,2).

Ireneo llega incluso a valerse de su teoría de la restauración del mundo para demostrar
sus ideas milenaristas:

Ignoran la obrade Dios y el misterio de la resurrección de los justos y del reino que
es el principio de la incorrupción, por medio del cual a los que fueron hallados dignos se
les irá habituando progresivamente a comprender a Dios. Y es necesario que se les diga,
respecto a estas cosas, que, en esta creación renovada, los justos serán los primeros en
resucitar a la presencia de Dios y en recibir la promesa de la herencia que Dios prometió
a los padres, y que reinarán en ella y que después vendrá el juicio. Porque es justo que
en esta misma creación en la que ellos se fatigaron y sufrieron, siendo probados con
toda clase de aflicciones, reciban el premio de sus sufrimientos; y que en la misma
creación donde sufrieron muerte violenta por amor de su Dios, reciban nueva vida; y
que puedan reinar en la misma creación en que sufrieron esclavitud. Porque Dios es rico
en todo y todas las cosas son suyas. Es, por ende, justo que la misma creación, ya
restaurada en su condición primera, sea puesta sin restricción alguna bajo el dominio de
los justos (5,32,1).

II.
La Literatura Antenicena Después de
Ireneo.
1. Los Alejandrinos.

Hacia el año 200, la literatura eclesiástica da muestras de un desarrollo extraordinario

y toma, además, una orientación totalmente nueva. La producción literaria del siglo II
estuvo condicionada por la lucha que sostuvo la Iglesia con sus perseguidores. Por eso
los escritos de este período se caracterizan por la defensa y el ataque; son escritos
apologéticos y antiheréticos. Sin embargo, el valor permanente de estos autores
primitivos está en los servicios que prestaron a la teología poniendo sus primeras bases.
Al defender la fe con las armas de la razón, prepararon el camino al estudio científico de
la revelación.

174
Ningún escritor cristiano había intentado todavía considerar el conjunto de la doctrina
cristiana como un todo, ni presentarlo de una manera sistemática. Ni siquiera la obra de
San Ireneo, a pesar de sus grandes méritos, permite decidir la cuestión de si la literatura
cristiana ha de limitarse a ser un arma contra el enemigo o bien convertirse en
instrumento de trabajo pacífico en el interior de la Iglesia. A medida que la nueva
religión iba penetrando en el mundo antiguo, cada vez se iba sintiendo más la
necesidad de exponer sus creencias de una manera ordenada, completa y exacta.
Cuanto más crecía el número de los conversos en las clases cultas, tanto más imperiosa
se hacía la necesidad de dar a estos catecúmenos una instrucción a la altura de su
medio ambiente y de formar maestros para este fin. Así fue como se crearon las
escuelas teológicas, cuna de la ciencia sagrada. Surgieron primeramente en Oriente,
donde había nacido y se había difundido mayormente el cristianismo. La más famosa de
todas y la que mejor conocemos es la de Alejandría, en Egipto. Esta ciudad, fundada
por Alejandro Magno el año 331 antes de Cristo, era centro de una brillante vida
intelectual mucho antes de que el cristianismo hiciera su aparición. Allí fue donde nació
el helenismo: la fusión de las culturas oriental, egipcia y griega dio origen a una
nueva civilización. La cultura judía encontró también allí terreno propicio. Fue en
Alejandría donde el pensamiento griego influyó más profundamente sobre la mentalidad
hebrea. Allí se compuso la obra que constituye el principio de la literatura judío-
helenística, los Setenta. Fue también en Alejandría donde vivió el escritor que llevó
esta literatura a su apogeo: Filón; firmemente convencido de que las enseñanzas del
Antiguo Testamento podían combinarse con las especulaciones griegas, elaboró una
filosofía religiosa en la que realiza esta síntesis.

La Escuela de Alejandría.

Cuando, a fines del siglo I, el cristianismo se estableció en la ciudad, entró en contacto

estrecho con todos estos elementos. Como consecuencia, se suscitó un vivo interés por
problemas de tipo teórico, que condujo a la fundación de una escuela teológica. La
escuela de Alejandría es el centro más antiguo de ciencias sagradas en la historia
del cristianismo. El medio ambiente en que se desarrolló le imprimió sus rasgos
característicos: marcado interés por la investigación metafísica del contenido de la fe,
preferencia por la filosofía de Platón y la interpretación alegórica de las Sagradas
Escrituras. Entre sus alumnos y profesores se cuentan teólogos famosos como
Clemente, Orígenes, Dionisio, Pierio, Pedro, Atanasio, Dídimo y Cirilo.

El método alegórico había sido utilizado desde hacía mucho tiempo por los filósofos
griegos en la interpretación de los mitos y fábulas de los dioses, que aparecen en
Homero y Hesíodo. De esta manera, Jenófanes, Pitágoras, Platón, Antístenes y otros
trataron de encontrar un significado profundo en esas historias, cuyo sentido literal
ofendía a los oídos. Este sistema fue adoptado principalmente por los estoicos. El
primer representante judío de la exégesis alegórica es el alejandrino Aristóbulo, hacia
la mitad del siglo II antes de Cristo. Su formación helenística le indujo a aplicar este
sistema al Antiguo Testamento igual que se hacía en la interpretación de la poesía
griega. La Epístola de Aristeas recurre al mismo procedimiento para justificar las
prescripciones de la Ley Antigua sobre los alimentos. Pero fue, sobre todo, Filón de
Alejandría quien se sirvió de la alegoría para la explicación de la Biblia. Según él, el
sentido literal de la Sagrada Escritura es tan sólo lo que la sombra con respecto al
cuerpo. La verdad auténtica está en el sentido alegórico más profundo. Los pensadores
cristianos de Alejandría adoptaron este método, porque estaban convencidos de que la

175
interpretación literal es, a menudo, indigna de Dios. Y si Clemente lo usó con
frecuencia, Orígenes lo erigió en sistema. Sin alegoría, ni la teología ni la exégesis
habrían realizado al principio los enormes adelantos que hicieron. En la época de
Clemente y de Orígenes, y en el corazón mismo de la cultura helenística, tuvo la gran
ventaja de abrir un vasto campo a la teología incipiente y permitir que la revelación
entrara en contacto fecundo con la filosofía griega. Contribuyó, además, a resolver el
problema más importante que se le había planteado a la Iglesia primitiva, a saber, la
interpretación del Antiguo Testamento. La autoridad de San Pablo le aseguraba un
origen legítimo (Gal. 4,24; 1 Cor. 9,9).

Sin embargo, la tendencia a descubrir figuras y prototipos en cada una de las líneas de la
Escritura y descuidar el sentido literal no estaba exenta de peligro.

Panteno.

El primer director de la escuela de Alejandría de quien se tienen noticias es Panteno.

Era siciliano; fue primero filósofo estoico y más tarde se convirtió al cristianismo.
Después de su conversión, al decir de Eusebio (Hist. eccl. 5,10,1), emprendió un viaje
misionero, que le llevó hasta la India. Llegó a Alejandría, probablemente, hacia el año
180, siendo nombrado muy pronto jefe de la escuela de catecúmenos de aquella
ciudad. Como tal, fue maestro de Clemente de Alejandría. Estuvo al frente de esta
institución hasta su muerte, acaecida poco antes del año 200. Tanto Clemente (Strom.
1,1,11) como Eusebio (Hist. eccl. 5,10) aseguran que, como maestro, se ganó aplauso y
renombre universales. Esto es todo lo que sabemos de Panteno. Ignoramos si compuso
alguna obra. No han tenido éxito los intentos que se han hecho para descubrir la obra
literaria de Panteno o parte de ella en Clemente de Alejandría. H. I. Marrou opina que él
es el autor de la Epístola a Diogneto (cf. p.238).

Clemente de Alejandría.

Tito Flavio Clemente nació, hacia el año 150, de padres paganos. Parece que su ciudad
natal fue Atenas y que allí recibió su primera enseñanza. Nada sabemos de la fecha,
ocasión y motivos de su conversión. Una vez cristiano, viajó extensamente por el sur de
Italia, Siria y Palestina. Su propósito era recibir instrucción de los maestros cristianos
más renombrados. Dice él mismo que tuvo "el privilegio de escuchar a varones
bienaventurados y verdaderamente importantes" (Strom. 1,1, 11). Pero el
acontecimiento de su vida que más influyó en su carrera científica fue el haber llegado,
al final de sus viajes, a Alejandría. Las clases de Panteno le atrajeron de tal suerte que
fijó su residencia en aquella ciudad, que en adelante fue su segunda patria. De Panteno,
su maestro, dice lo siguiente:

Cuando di con el último (de mis maestros), el primero en realidad por su valor, a quien
descubrí en Egipto, encontré reposo. Verdadera abeja de Sicilia, recogía el néctar de las
flores que esmaltan el campo de los profetas y los apóstoles, engendrando en el alma de
sus oyentes una ciencia inmortal (Strom. 1,1,11).

Vino a ser discípulo, socio y asistente de Panteno y, finalmente, le sucedió como

director de la escuela de catecúmenos. No es posible señalar exactamente la fecha en
que heredó el cargo de su maestro; probablemente hacia el año 200. Dos o tres años más
tarde, la persecución de Septimio Severo le obligó a abandonar Egipto. Se refugió en

176
Capadocia con su discípulo Alejandro, que sería más tarde obispo de Jerusalén. Murió
poco antes del 215, sin haber podido volver a Egipto.

I. Sus Escritos.

Aunque sabemos muy poco de la vida de Clemente, podemos obtener un vivo retrato de
su personalidad a través de sus escritos. Revelan éstos la mano de un gran maestro. En
ellos, además, la doctrina cristiana se enfrenta por primera vez con las ideas y
realizaciones de la época. Por esta razón, Clemente se merece el título de "pionero" de
la ciencia eclesiástica. Su obra literaria demuestra que fue hombre de vasta erudición,
que poseía la filosofía, la poesía, la arqueología, la mitología y la literatura. No siempre
recurría a las obras originales, sino que se servía a menudo de antologías y florilegios.
Sin embargo, tenía un conocimiento completo de la literatura cristiana primitiva, tanto
de la Biblia como de todas las obras post-apostólicas y heréticas. Cita 1.500 veces el
Antiguo Testamento y 2.000 el Nuevo. También conoce bastante bien a los clásicos, a
los que cita no menos de 360 veces.

Clemente se daba perfecta cuenta de que la Iglesia tenía que enfrentarse necesariamente
con la filosofía y la literatura paganas, si quería cumplir sus deberes para con la
humanidad y estar a la altura de su misión de educadora de las naciones. Su formación
helenística le capacitó para hacer de la fe cristiana un sistema de pensamiento con base
científica. Si el pensamiento y la investigación de tipo científico tienen hoy derecho de
ciudadanía en la Iglesia, se lo debemos principalmente a él. Demostró que la fe y la
filosofía, el Evangelio y el saber profano no se oponen, sino que se completan
mutuamente. Toda ciencia humana sirve a la teología. El cristianismo es la corona y la
gloria de todas las verdades contenidas en las diferentes doctrinas filosóficas.

Tres de sus escritos forman una especie de trilogía y nos dan base suficiente para
formarnos una idea de su postura y sistema teológicos. Son el Protréptico, el Pedagogo
y el Stromata.

1. El Protréptico.

El primero de estos escritos, el Protréptico o Exhortación a los griegos (Προτρεπτικοί

πρός Ελληνας) es una "invitación a la conversión." Su propósito es convencer a los
adoradores de los dioses de la necedad e inutilidad de las creencias paganas, descubrir
los aspectos vergonzosos de los misterios ocultos e inducirlos a que acepten la única
religión verdadera, las enseñanzas del Logos divino, quien, después de haber sido
anunciado por los profetas, se presentó como Cristo. Promete una vida que lleva a la
satisfacción de los más profundos anhelos humanos, porque comunica redención e
inmortalidad. Al final de su obra, Clemente define esta "exhortación" de la siguiente
manera:

¿A qué cosa te exhorto, pues? Anhelo salvarte. Cristo lo quiere. En una palabra, El te
concede la vida. Y ¿quién es Él? Apréndelo rápidamente: la Palabra de verdad, la
Palabra de incorruptibilidad, el que regenera al ser humano elevándole a la verdad; el
aguijón de salvación, el que expele la corrupción y destierra la muerte, el que edifica un
templo en cada hombre a fin de instalar a Dios en cada hombre (Protrép. 11,117,34).

177
Por su contenido, el Protréptico está estrechamente relacionado con las primeras
apologías cristianas; reanuda la polémica contra la mitología antigua, que ya
conocemos, y vuelve a sostener la tesis de la anterioridad del Antiguo Testamento.
Clemente conocía estos escritos y se sirvió de ellos. Del mismo modo que ellos, saca de
la filosofía popular griega las pruebas contra la religión y el culto paganos. Pero si se
comparan estas apologías con el Protréptico, pronto se echa de ver que Clemente ya no
juzgaba necesario defender al cristianismo de las falsas acusaciones y calumnias de que
fue víctima en un principio. Se advierte también otro claro progreso en este tratado de
Clemente: sabe dar a su polémica un tono de convicción soberana, una tranquila certeza
de la función educadora del Logos a lo largo de toda la historia de la humanidad.
Encomia poéticamente y con entusiasmo la sublimidad de la revelación del Logos y el
maravilloso don de la gracia divina, que colma todos los deseos humanos.

En cuanto a su forma literaria, el Protréptico debe ser clasificado entre los Protreptikoi,
o sea exhortaciones, cuyo fin era animar a los seres humanos a tomar una decisión,
estimularlos hacia un ideal elevado, como, por ejemplo, el estudio de la filosofía.
Aristóteles, Epicuro y los estoicos Cleantes, Crisipo y Posidonio escribieron un
Protréptico. El Hortensius de Cicerón, que San Agustín leyó antes de su conversión,
pertenece a la misma categoría. La intención de Clemente era entusiasmar de esta
manera a sus lectores con la única verdadera filosofía, la religión cristiana.

2. El Pedagogo.

El Pedagogo, que comprende tres libros, viene a ser la continuación del Protréptico. Va
dirigido a los que, siguiendo el consejo que Clemente les diera en el primer tratado,
adoptaron la fe cristiana. El Logos aparece ahora en primer plano como preceptor para
enseñar a estos conversos cómo han de ordenar su vida. El primer libro es de un carácter
más general; trata de la obra educadora del Logos como pedagogo: "Su objetivo no es
instruir al alma, sino hacerla mejor; educarla para una vida virtuosa, no para una
vida intelectual" (Paed. 1,1,1,4). Clemente afirma que "la pedagogía es la educación
de los niños" (ibid. 1,5,12,1), y luego se pregunta quiénes son los que la Escritura llama
"niños" (παίδες). No son, como pretenden los gnósticos, solamente los que viven en un
plano inferior de fe cristiana (en ese caso únicamente los gnósticos serían perfectos
cristianos). Son hijos de Dios todos aquellos que han sido redimidos y regenerados
por el bautismo: "En el bautismo somos iluminados; al ser iluminados, venimos a ser
hijos; por ser hijos, nos hacemos perfectos; siendo perfectos, nos hacemos inmortales"
(ibid. 1,6,26,1). El principio básico de la educación que el Logos da a sus hijos es el
amor, mientras que la educación de la Ley Antigua se basaba en el temor. No hay
que creer, sin embargo, que el Salvador administre solamente medicamentos suaves;
también los da fuertes, porque Dios es a la vez bueno y justo, y un maestro entendido
sabe mezclar la bondad con el castigo. La Justicia y el amor no se excluyen en Dios. Al
decir esto, Clemente alude a la doctrina herética de los marcionitas, que negaban la
identidad entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo. El temor es bueno,
porque impide caer en el pecado:

Las amargas raíces del temor detienen la gangrena de los pecados. Por eso el temor,
aunque amargo, es saludable. En verdad, pues, nosotros, los enfermos, necesitamos un
salvador; descarriados como estamos, necesitamos alguien que nos guíe; siendo ciegos,
quien nos lleve a la luz; sedientos, necesitamos la fuente vivificante que, al beber de
ella, nos quite la sed (Io. 4,13-14); haciendo muerto, hemos menester la vida; como

178
somos ovejas, tenemos necesidad de un pastor; por ser niños, necesitamos un pedagogo
(es más, toda la humanidad tiene necesidad de Jesús)... Si queréis, podéis aprender la
elevada sabiduría del Pastor y Pedagogo santísimo, del Verbo omnipotente del Padre,
cuando se llama a sí mismo, alegóricamente, pastor del rebaño. Es pedagogo de los
niños. Dice, en efecto, por boca de Ezequiel, dirigiéndose a los ancianos y
proponiéndoles un ejemplo saludable de prudente solicitud: "Vendaré la perniquebrada
y curaré la enferma, traeré la extraviada y la apacentaré en mi santa montaña" (Ez.
34,16.14). Apaciéntanos a tus niños como a ovejas. Sí, Señor; sácianos con la justicia,
que son tus pastos. Sí, Pedagogo; llévanos a los pastos de tu montaña santa, la Iglesia,
que se alza muy arriba, por encima de las nubes hasta tocar el cielo" (ibid. 1,9,83, 2-
84,3).

A partir del principio del segundo libro, el tratado pasa a ocuparse de los problemas de
la vida cotidiana. Mientras el primero hablaba de los principios generales de la moral, el
segundo y tercero vienen a dar una especie de casuística para todas las esferas de la
vida: la comida, la bebida, la casa con su mobiliario, la música y la danza, la recreación
y las diversiones, el baño y los perfumes, la urbanidad y la vida matrimonial. Estos
capítulos nos dan una descripción interesante de la vida cotidiana de Alejandría con su
lujo, su licencia y sus vicios. Clemente habla aquí con una franqueza que causa
sorpresa. El autor previene a los cristianos contra esta forma de vida y les da un código
moral de comportamiento cristiano en ambientes como éste. Clemente, sin embargo, no
exige al cristiano que se abstenga de todos los refinamientos de la cultura; no le pide
que renuncie al mundo ni que haga voto de pobreza. Lo que importa es la actitud del
alma. Mientras el cristiano mantenga su corazón independiente y libre de todo apego a
los bienes de este mundo, no hay motivo para que se aparte de sus semejantes. Es más
importante que la vida cultural de la ciudad se impregne del espíritu cristiano. El
Pedagogo termina con un himno a Cristo Salvador. Han surgido dudas respecto a la
autenticidad de este himno. Sin embargo, hay fundamento suficiente para atribuirlo a
Clemente. Las imágenes corresponden exactamente a las del Pedagogo. Tal vez
tenemos aquí la oración oficial de alabanza de la escuela de Alejandría (cf. p.155s).

Las autoridades consultadas por Clemente para su Pedagogo son, además del Antiguo y
Nuevo Testamento, que constituyen su fuente principal, los escritos de los filósofos
griegos. Hay citas de los tratados morales de Platón y Plutarco. También se echa de ver
la influencia de los moralistas estoicos, aunque resulta difícil decir concretamente de
qué obras depende. Un buen número de pasajes son casi idénticos a algunas páginas del
pensador estoico C. Musonio Rufo. Sin embargo, lo que haya podido tomar de los
filósofos estoicos lo combina tan perfectamente con ideas cristianas, que el resultado
es una teoría cristiana de la vida.

3. Los Stromata o Tapices (Στρωματεις).

Al final de su introducción al Pedagogo, Clemente hace esta observación:

Deseando, pues, ardientemente conducirnos a la perfección por un progreso constante

hacia la salvación, apropiado a una educación eficaz, el bondadosísimo Verbo sigue un
orden admirable: primero exhorta, luego educa y, finalmente, enseña (1,1,3,3).

Estas palabras parecen indicar que Clemente tenía intención de componer un volumen
titulado el Maestro (Διδάσκαλος) como tercera parte de su trilogνa. Mas Clemente no

179
poseía las cualidades que se requieren para escribir esta clase de libros, que exigen una
distribución estrictamente lógica. Los dos escritos precedentes demuestran que
Clemente no era un teólogo sistemático y que era incapaz de manejar grandes
cantidades de material. Abandonó, pues, su plan primitivo y escogió el género literario
de los Stromata o "Tapices," mucho más en consonancia con su genio, que le permitía
intercalar extensos y brillantes estudios de detalle en un estilo fácil y agradable. El
nombre, Tapices, es semejante a otros muy en boga por aquel entonces, como La
pradera, Los banquetes, El panal de miel. Con estos títulos se designaba un género que
era el preferido de los filósofos de entonces, y que les permitía tratar de las más variadas
cuestiones sin tener que sujetarse a un orden o plan estrictos; podían pasar de una
cuestión a otra sin seguir un orden sistemático. Los diferentes temas quedaban
entretejidos en la obra como los colores de un tapiz.

Los Stromata de Clemente comprenden ocho libros. En ellos se estudian principalmente

las relaciones de la religión cristiana con la ciencia secular, especialmente las
relaciones de la fe cristiana con la filosofía griega. En el primer libro, Clemente
defiende la filosofía contra los que objetaban que no tenía ningún valor para los
cristianos. Su respuesta es que la filosofía es un don de Dios; fue concedida a los
griegos por la divina Providencia, de la misma manera que la Ley a los judíos. Puede
prestar también importantes servicios al cristiano que desee alcanzar el conocimiento
(γνώσις) del contenido de su fe:

Antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria para la justificación de los
griegos; ahora es útil para conducir las almas a Dios, pues es una propedéutica para
quienes llegan a la fe por la demostración. "Que tu pie no tropiece, pues" (Prov. 3,23),
refiriendo todas las cosas hermosas a la Providencia, ya sean las de los griegos, ya las
nuestras. Dios es, en efecto, la causa de todas las cosas hermosas; de unas lo es de una
manera principal, como del Antiguo y Nuevo Testamento; de otras, secundariamente,
como de la filosofía. Y ésta tal vez ha sido dada principalmente a los griegos antes de
que el Señor les llame también: porque ella condujo a los griegos hacia Cristo, como la
Ley a los hebreos. Ahora la filosofía queda como una preparación que pone en el
camino al que está perfeccionado por Cristo (Strom. 1,5,28).

Clemente va mucho más allá que Justino Mártir. Este hablaba de la presencia de
semillas del Logos en la filosofía de los griegos. Clemente compara la filosofía griega
con el Antiguo Testamento en cuanto que preparó a la humanidad para la venida
de Cristo. Por otra parte, Clemente tiene sumo interés en recalcar que la filosofía no
podrá nunca reemplazar a la revelación divina. Únicamente prepara el asentimiento de
la fe. Por eso, en el libro segundo, defiende la fe contra los filósofos:

La fe, que los griegos calumnian por considerarla vana y bárbara, es una anticipación
voluntaria, un asentimiento religioso, y según el divino Apóstol (Heb. 11,1.6), "la firme
seguridad de lo que esperamos, la convicción de lo que no vemos. Sin la fe es
imposible agradar a Dios" (Strom. 2,2,8,4).

No se puede llegar al conocimiento de Dios más que por la fe; la fe es el

fundamento de todo conocimiento. Si es dable encontrar gérmenes de la verdad divina
en las diferentes doctrinas filosóficas, es debido a que los griegos tomaron de los
profetas del Antiguo Testamento muchas de sus doctrinas. Clemente se extiende
largamente en probar que incluso Platón, al idear sus Leyes, imitó a Moisés, y que los

180
griegos copiaron de los bárbaros, es decir, de los Judíos y cristianos. Los demás libros
refutan la gnosis y sus falsos principios religiosos y morales. El autor traza un
espléndido cuadro de la verdadera gnosis y de sus relaciones con la fe, como una
contrapartida de la falsa gnosis. La perfección moral, que consiste en la castidad y el
amor de Dios, es el rasgo característico del gnóstico ideal, en claro contraste con el
gnóstico herético. Al final del libro séptimo, Clemente se da cuenta de que no ha
contestado aún a todas las cuestiones que juzga ser de importancia para la vida cotidiana
de los cristianos y para su ciencia religiosa. Por eso promete otra parte y está dispuesto a
empezar de nuevo (Strom. 7,18,111,4). Sin embargo, el llamado octavo libro de los
Tapices no parece ser una continuación del séptimo, sino más bien una serie de bocetos
y estudios utilizados en otras partes de la obra. No parece que el autor los compusiera
con ánimo de publicarlos, pero lo fueron después de su muerte, contra su intención. Por
lo visto murió antes de poder cumplir su promesa.

4. Excerpta ex Theodoto y Eclogae propheticae

Otro tanto se puede decir de estas dos obras, que en la traducción manuscrita siguen a
los Stromata. No se trata de extractos hechos por otro de las partes perdidas de los
Stromata, según opinaba Zahn; son citas de escritos gnósticos, por ejemplo, de Teodoto,
autor gnóstico de la secta de Valentín (cf. p.254), y unos estudios preliminares de
Clemente. Es sumamente difícil separar los pasajes de origen gnóstico de las palabras
del propio Clemente.

5. Quis dives salvetur? (Tíς ο σωζόμενος πλούσιος).

El opúsculo ¿Quién es el rico que se salva? es una homilía sobre Marcos 10,17-31. No
parece, sin embargo, que sea un sermón realmente pronunciado en una función religiosa
pública. En él se ve cómo resolvía Clemente las dificultades de sus oyentes a propósito
de una interpretación demasiado literal de los preceptos evangélicos. El Pedagogo deja
entrever que Clemente tenía entre sus oyentes gente acomodada. Esta homilía da a
entender lo mismo. Clemente opina que el precepto del Señor: "Vete, vende cuanto
tienes y dalo a los pobres," no quiere decir que la riqueza por sí sola excluye a uno del
reino de los cielos. Para salvarse no es necesario desprenderse de todo lo que uno posee.
Clemente interpreta las palabras del Señor como una exhortación a mantener el corazón
alejado de todo deseo de dinero y libre de todo apego desordenado al mismo. Si
todos los cristianos renunciaran a sus propiedades, no habría quien socorriera a los
pobres. Lo que importa es la actitud del alma, no el hecho de que uno sea menesteroso
o pudiente. Debemos desprendernos de la pasión, no de las riquezas. No son éstas,
sino el pecado, el que excluye a uno del reino de los cielos. Al final, Clemente cuenta la
leyenda del apóstol Juan y del joven que cayó en manos de ladrones, para probar que
incluso los mayores pecadores pueden salvarse si hacen verdadera penitencia.

2. Obras Perdidas.

1. La obra más importante entre las que se han perdido es el comentario a los escritos
del Antiguo y Nuevo Testamento, llamado Hypotyposeis (‘Υποτυπώσεις), o sea,
esquemas o bocetos. Constaba de ocho libros. Eusebio (Hist. eccl. 6,14,1) dice que en
esta obra Clemente comentaba también escritos cuya canonicidad era dudosa: "Para
decirlo brevemente, en las Hypotyposeis explica concisamente todas las Escrituras
canónicas, sin pasar por alto obras controvertidas, tales como la Epístola de Judas y las

181
demás Epístolas católicas, y la Epístola de Bernabé, y el llamado Apocalipsis de Pedro."
Se han conservado tan sólo unos pocos fragmentos en griego. La mayor parte de ellos se
encuentran en Eusebio. Otros se hallan en los comentarios del Pseudo-Oikomenio y en
el Pratum Spirituale de Juan Mosco. Un pasaje algo más extenso se conserva en una
antigua traducción latina, que data del tiempo de Casiodoro (ca.540). Contiene
interpretaciones de la primera Epístola de Pedro, de la Epístola de Judas y de la primera
y segunda Epístolas de Juan; lleva por título Adumbrationes Clementis Alexandrini in
Epistolas canonicas. De todos estos fragmentos se deduce con certeza que las
Hypotyposeis no eran un comentario seguido de todo el texto, sino tan sólo una
interpretación alegórica de algunos versículos escogidos. Según Eusebio (Hist. eccl.
5,11.2; 6,13,3), Clemente mencionaba en esta obra a su profesor Panteno. Pero no cabe
precisar hasta qué punto sus opiniones se basaban en las lecciones de su profesor. Focio
tuvo aún el texto completo de las Hypotyposeis, que le merecen un juicio severo:

En algunos pasajes (Clemente) mantiene firmemente la recta doctrina; en otros, en

cambio, se deja llevar de ideas extrañas e impías. Afirma la eternidad de la materia;
construye toda una teoría de ideas, partiendo de palabras de la Sagrada Escritura.
Reduce el Hijo a la categoría de mera criatura. Cuenta hechos fabulosos de
metempsicosis y de mundos anteriores a Adán. Sobre la formación de Adán y Eva
enseña cosas blasfemas y ridículas a la par que contrarias a la Escritura. Se imagina que
los ángeles tuvieron trato sexual con mujeres y les dieron hijos; también enseña que el
Logos no se hizo hombre verdaderamente, sino sólo en apariencia. Llega a sostener, al
parecer, una absurda idea de dos Logos del Padre, de los cuales sólo el inferior se
apareció a los humanos (Bibl. Cod. 109).

Focio se funda en esta razón para dudar de la autenticidad de las Hypotyposeis. En todo
caso, las doctrinas heréticas que contenía explicarían que la obra se haya perdido.

2. Sabemos por Eusebio (Hist. eccl. 6,13,9) que Clemente compuso también un libro
Sobre la Pascua, en el cual "afirma que fue inducido por sus amigos a consignar por
escrito unas tradiciones que él había oído de los ancianos de tiempos lejanos, para
provecho de los que habían de venir después; y hace mención de Melitón, de Ireneo y
de algunos otros, cuyas narraciones incluye asimismo." Quedan solamente unas breves
citas de este escrito.

3. Otra obra, de la que poseemos solamente un fragmento, es el Canon eclesiástico o

Contra los judaizantes, que dedicó a Alejandro, obispo de Jerusalén (Eusebio, Hist.
eccl. 6,13,3).

4. Anastasio el Sinaíta reproduce un pasaje de la primera parte de un tratado Sobre la

Providencia. Quedan algunos otros fragmentos, que indican que la obra contenía
definiciones filosóficas. Al no mencionarla Eusebio ni ningún otro escritor eclesiástico
antiguo, su autenticidad queda en duda.

5. En cambio, Eusebio conoce otro escrito de Clemente, titulado Exhortación a la

paciencia o A los recién bautizados. Es posible que un fragmento que se conserva en un
manuscrito de El Escorial, llamado Exhortaciones de Clemente, pertenezca a esta obra
desaparecida.

182
6. Nada queda, y no se sabe nada más, de otras dos obras que Eusebio (Hist. eccl.
6,13,3) atribuye a Clemente: Discursos sobre el ayuno y Sobre la calumnia.

7. Paladio (Hist. Laus. 139) es el único que atribuye a Clemente una obra Sobre el
profeta Amós.

8. No se conserva ninguna carta de Clemente, pero los Sacra Parallela 311,312 y 313
(ed. Holl) contienen tres frases que se dicen sacadas de cartas de Clemente; dos de ellas,
de su carta 21.

Transmisión del texto.

El original de todos los manuscritos del Protréptico y del Pedagogo es el Códice de

Aretas de la Bibliothèque Nationale (Codex Paris, graec. 451). Fue copiado por Baanes,
a petición del arzobispo Aretas de Cesárea de Capadocia, el año 914. Desgraciadamente
se han perdido cuarenta folios. Por eso faltan los diez primeros capítulos del Pedagogo
y los dos himnos del fin. Sin embarco, se pueden suplir estas lagunas gracias a dos
copias del códice de Aretas hechas cuando estaba aún completo. Son los Codex Mutin.
III. D. 7 y Codex Laur. V 24; el más fidedigno de los dos es el primero.

El texto de los Stromata, de los Excerpta ex Theodoto y de las Eclogae propheticae se

conserva en un manuscrito del siglo XI, Codex Laur. V 3. El otro manuscrito que
contiene estas obras es copia del Laur.

La primera edición del Quis dives salvetur? se hizo a base del Codex Vatic. gr. 623, que
no hace más que reproducir el Codex Scorial. ***Ω- ΙΙΙ-19 del siglo XI ο XII.

El texto del fragmento latino de las Hypotyposeis, las Adumbrationes Clementis

Alexandrini, nos lo proporcionan tres manuscritos independientes: el Codex Laudun. 96,
del siglo IX; el Berol. Phill. 1665 (actualmente n.45), del siglo XIII, y el Vatic. lat.
6154, del siglo XVI.

3. Aspectos de la Teología de Clemente.

La obra de Clemente marca una época, y no es una alabanza exagerada decir de él que
es el fundador de la teología especulativa. Si lo comparamos con su contemporáneo
Ireneo de Lión, representa ciertamente un tipo totalmente distinto de doctor eclesiástico.
Ireneo era el hombre de la tradición, que derivó su doctrina de la predicación
apostólica y veía en la cultura y en la filosofía de su tiempo un peligro para la fe.
Clemente fue el valiente y afortunado iniciador de una escuela que se proponía
proteger y profundizar la fe mediante el uso de la filosofía. Se dio cuenta, es verdad,
lo mismo que Ireneo, del gran peligro de helenización que corría el cristianismo, y
luchó, como él, contra la falsa gnosis herética. Pero lo que distingue a Clemente es
que no se detuvo en esta actitud meramente negativa, sino que a la falsa gnosis opuso
ana gnosis verdadera cristiana, que ponía al servicio de la fe el tesoro de verdad
contenido en los diversos sistemas filosóficos. Mientras los partidarios de la gnosis
herética enseñaban que no es posible compaginar la fe y la gnosis, porque son
contradictorias entre sí, Clemente trata de probar que son afines y que es la armonía de
la fe (Pistis) y del conocimiento (Gnosis) la que hace al perfecto cristiano y al
verdadero gnóstico. La fe es el principio y el fundamento de la filosofía. Esta es de

183
grandísima importancia para todo cristiano que quiera conocer a fondo el contenido de
su fe por medio de la razón. La filosofía prueba asimismo que los ataques de los
enemigos contra la religión cristiana están desprovistos de fundamento:

La filosofía griega, al juntarse (a la enseñanza del Salvador), no hace más fuerte la

verdad; pero, porque quita fuerza a las asechanzas de la sofística e impide toda
emboscada insidiosa contra la verdad, se le llama, y con razón, "empalizada" y muro
"de la viña" (Strom. 1,20,100).

Clemente explica atinadamente las relaciones entre fe y conocimiento. Es verdad que

a veces va demasiado lejos y atribuye a la filosofía griega una función casi sobrenatural
en la obra de la justificación; sin embargo, considera la fe como algo fundamentalmente
más importante que el conocimiento: "La fe es algo superior al conocimiento y es su
criterio" (Strom. 2,4,15).

1. La doctrina del Logos.

Clemente quiso fundar un sistema teológico cuya base y principio fuera la idea del
Logos. Esta idea domina todo su pensamiento y su manera de razonar. Se sitúa, pues, en
el mismo terreno que Justino el filósofo, pero va mucho más lejos que él. La idea que
Clemente tiene del Logos es más concreta y más fecunda. Es, para él, el principio
supremo para la explicación religiosa del mundo. El Logos es el creador del universo.
Es el que reveló a Dios en la Ley del Antiguo Testamento, en la filosofía de los griegos
y, finalmente, en la plenitud de los tiempos, en su propia encarnación. Con el Padre y el
Espíritu Santo forma la Trinidad divina. No podemos conocer a Dios más que a través
del Logos, pues el Padre es inefable:

Así como es difícil descubrir el primer principio de todas las cosas, es también
extremadamente difícil demostrar el principio absolutamente primero y el más antiguo,
que es causa de que todas las demás cosas hayan nacido y subsistan. Porque, ¿cómo
puede expresarse lo que no es ni género, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni
número: más aún, que no es ni accidente ni puede ser sujeto del mismo? No se puede
decir correctamente que sea el todo; porque el todo se encuentra en la categoría de la
grandeza y es el Padre del universo. Pero tampoco se puede decir que tenga partes,
pues el Uno es indivisible, y por eso mismo es infinito. No se le concibe como algo
que no puede ser recorrido enteramente, sino como algo que carece de dimensiones y de
límites; consiguientemente, no tiene forma ni nombre. Cuando, impropiamente, le
llamamos Uno, Bien, Mente, Ser, Padre, Dios, Creador, Señor, no lo hacemos como
dándole su nombre, sino que por impotencia empleamos todos estos hermosos
nombres, a fin de que nuestra mente pueda tenerlos como puntos de referencia para no
errar en otros respectos. Porque ninguno de ellos por sí solo revela a Dios, pero todos
juntos concurren a indicar el poder del Omnipotente. En efecto, las cosas que se dicen,
se dicen de las propiedades y relaciones; ahora bien, nada de esto se puede concebir
en Dios. Ni tampoco puede ser aprehendido por una ciencia deductiva, porque ésta parte
de principios y de nociones mejor conocidas; ahora bien, no hay nada que sea anterior al
Ingénito. Queda, pues, que solamente por la gracia divina y por el Verbo que procede de
El podemos conocer al Desconocido (Strom. 5,12,81,4-82,4).

El Logos, siendo razón divina, es, por esencia, el maestro del mundo y el legislador de
la humanidad. Clemente le reconoce, además, como a salvador de la raza humana y

184
fundador de una nueva vida que empieza con la fe, avanza hacia la ciencia y la
contemplación y, a través del amor y de la caridad, conduce a la inmortalidad y a la
deificación. Cristo, por ser el Verbo encarnado, es Dios y ser humano, y por medio
de El hemos sido elevados a la vida divina. Así, habla de Cristo como del sol de
justicia:

"¡Salve, luz!" Desde el cielo brilló una luz sobre nosotros, que estábamos sumidos en la
obscuridad y encerrados en la sombra de la muerte; luz más pura que el sol, más dulce
que la vida de aquí abajo. Esa luz es la vida eterna, y todo lo que de ella participa, vive,
mientras que la noche teme a la luz y, ocultándose de miedo, deja el puesto al día del
Señor. El Universo se ha convertido en luz indefectible y el occidente se ha
transformado en oriente. Esto es lo que quiere decir "la nueva creación": porque "el sol
de justicia," que atraviesa en su carroza el Universo entero, recorre asimismo la
humanidad, imitando a su Padre, "que hace salir el sol sobre todos los hombres" (Mt.
5,45) y derrama el rocío de la verdad. El fue quien cambió el occidente en oriente; quien
crucificó la muerte a la vida; quien arrancó al hombre de su perdición y lo levantó al
cielo, transplantando la corrupción en incorruptibilidad y transformando la tierra en
cielo, como agricultor divino que es, que "muestra los presagios favorables, excita a los
pueblos al trabajo" del bien, "recuerda las subsistencias" de verdad, nos da la herencia
paterna verdaderamente grande, divina e imperecedera; diviniza al hombre con una
enseñanza celeste, "da leyes a su inteligencia y las graba en su corazón" (Protrept.
11,88,114).

De esta manera, la idea del Logos es el centro del sistema teológico de Clemente y de
todo su pensar religioso. Sin embargo, el principio supremo del pensamiento cristiano
no es la idea del Logos, sino la de Dios. Esta es la razón por la cual Clemente fracasó
en su intento de crear una teología científica.

2. Eclesiología.

Clemente está firmemente convencido de que hay solamente una Iglesia universal, así
como no hay más que un solo Dios Padre, un solo Verbo divino y un único Espíritu
Santo. A esta Iglesia la llama la virgen madre, que alimenta a sus hijos con la leche del
Verbo divino:

¡Oh misterio maravilloso! Uno es el Padre de todos, uno es también el Logos de todos,
y el Espíritu Santo es uno e idéntico en todas partes, y hay una sola Virgen Madre; me
complace llamarla Iglesia. Únicamente esta madre no tuvo leche, porque sólo ella no
llegó a ser mujer; pero es al mismo tiempo virgen y madre, pura como una virgen y
amante como una madre; y llamando a sus hijos, los alimenta con leche de santidad, que
es el Logos para sus hijos (Paed. 1,6,42,1).

En otro lugar observa: "La Madre atrae hacia ella a sus hijos y nosotros buscamos a
nuestra Madre, la Iglesia" (Paed. 1,5,21,1). En el último capítulo del Pedagogo,
Clemente llama a la Iglesia Esposa y Madre del Preceptor. Ella es la escuela donde
enseña su esposo, Jesús (ibid. 3,12,98,1). Y luego prosigue:

¡Oh alumnos de su bienaventurada pedagogía! Llenemos (con nuestra presencia) la

bella figura de la Iglesia, y corramos, como niños, a nuestra buena Madre. Y
haciéndonos oyentes del Verbo, ensalcemos la dichosa dispensación por la cual el

185
hombre es educado y santificado como hijo de Dios, y mientras se educa en la tierra, es
ciudadano del cielo, donde recibe a su Padre, al que aprende a conocer en la tierra
(Paed. 3,12,99,1).

Esta Iglesia se distingue de las sectas heréticas por su unidad y por su antigüedad:

Siendo así las cosas, es evidente que la Iglesia, de venerable antigüedad y en posesión
de la verdad perfecta, está demostrando que estas herejías, que han venido después de
ella y las que se han ido sucediendo en el tiempo, son innovaciones y llevan el sello de
la herejía.

Creo que de lo dicho se colige que la verdadera Iglesia, la que es antigua de verdad, es
una, y que en sus filas están inscritos los que son justos según el plan de Dios. Pues por
la misma razón que Dios es uno, y uno el Señor, lo que es en sumo grado digno de
honor, es alabado por su simplicidad, por ser una imagen del único principio. La Iglesia,
pues, que es una, participa de la naturaleza del Único; se le hace violencia para
dividirla en muchas sectas.

Por consiguiente, declaramos que, según la substancia, según la idea, según el principio
y según la excelencia, la Iglesia antigua y católica es la única en la unidad de la
única fe conforme a los Testamentos particulares, o mejor aún, conforme al único
Testamento, a pesar de la diferencia de los tiempos, que reúne, por voluntad del único
Dios y por medio del único Señor, a todos los que han sido elegidos ya y a quienes ha
predestinado Dios, sabiendo antes de la creación del mundo que habían de ser justos.
Por lo demás, la dignidad de la Iglesia, como principio de cohesión, está en la unidad:
sobrepuja a todo lo demás y nada hay que se le parezca ni iguale (Strom. 7,17,107).

Clemente no ignora que el mayor obstáculo para la conversión de los paganos y judíos a
la religión cristiana es la división de la cristiandad en sectas heréticas:

La primera objeción que nos ponen es que ellos no están obligados a creer por razón de
la discordia que reina entre las distintas sectas. La verdad queda, en efecto, desfigurada,
cuando unos enseñan unos dogmas, y otros enseñan otros diferentes.

A éstos les respondemos: También entre vosotros, judíos, y entre los filósofos griegos
más célebres surgieron numerosas herejías. No por eso deduciréis que se debe renunciar
a la filosofía o a hacerse discípulo de los judíos, a causa de las disensiones que existen
entre vuestras sectas. Además, ¿no había profetizado el Señor que habría quien
sembrara herejías en medio de la verdad, como cizaña en medio del trigo? Ahora bien,
es imposible que la profecía no se cumpla. La razón de esto está en que a todo lo que es
hermoso le persigue siempre su caricatura. Y si alguien viola sus promesas y se aparta
de la confesión que ha hecho en nuestra presencia, ¿hemos de abandonar nosotros por
eso la verdad, porque él renegó de lo que profesó? Y así como una persona de bien no
debe faltar a la verdad ni dejar de ratificar lo que prometió, aun cuando otros violen sus
compromisos, así también nosotros estamos obligados a no conculcar en manera alguna
la regla de la Iglesia; permanecemos particularmente fieles a la confesión de los
artículos esenciales de la fe, mientras que los herejes la desprecian (Strom. 7,15,89).

Las últimas frases de este pasaje indican que Clemente tenía conocimiento de un
símbolo que recogía los principales artículos de la fe.

186
Clemente cree firmemente en la inspiración divina de las Escrituras: "El que con
juicio firme cree en las divinas Escrituras, recibe en la voz de Dios, que las otorgó, una
demostración inexpugnable; la fe, pues, no es algo que toma su fuerza de una
demostración." Pero previene contra el mal uso que los herejes hacen de la Escritura:

Aun cuando los herejes tengan la audacia de emplear las escrituras proféticas, no las
admiten todas, ni cada una de ellas en su integridad, ni en el sentido que exigen el
cuerpo y el contexto de la profecía. Eligen los pasajes ambiguos, para introducir en ellos
sus propias opiniones; entresacan palabras aisladas y no se detienen en su significación
propia, sino en el sonido que producen. En casi todos los pasajes que alegan se podría
mostrar que se aferran a las palabras escuetas cambiando su significado; o bien ignoran
el sentido o bien interpretan torcidamente a su favor las autoridades que citan. Pero la
verdad no se encuentra alterando el sentido de las palabras (de este modo se derrumba
toda doctrina verdadera); se descubre buscando lo que conviene y cuadra perfectamente
al Señor y Dios omnipotente y confirmando lo que se demuestra por las Escrituras por
otras Escrituras que contienen la misma enseñanza. Los herejes no quieren volver a la
verdad, porque se avergüenzan de renunciar a los privilegios del egoísmo, y, haciendo
violencia a las Escrituras, son incapaces de ordenar sus propias opiniones (Strom.
7,16,96).

La jerarquía de la Iglesia comprende tres grades: episcopado, presbiterado y

diaconado; según Clemente, es una imitación de la jerarquía angélica:

Creo yo que los grados de la Iglesia de aquí abajo, los grados de obispos, presbíteros y
diáconos, son imitaciones de la gloria angélica y de aquella economía que, según dicen
las Escrituras, aguarda a los que, siguiendo las huellas de los Apóstoles, vivieron en la
perfección de la justicia según el Evangelio (Strom. 6,13,107).

Este ensayo de una descripción específica del orden jerárquico de los ángeles supone
una innovación en el desarrollo de la teología. También propone en términos claros una
teoría del conocimiento de los ángeles, preparando así el camino para las opiniones de
San Agustín. Del hecho de que llevan a Dios nuestras oraciones, Clemente concluye que
los ángeles conocen los pensamientos de las personas. También enseña que no tienen
sentidos, que conocen instantáneamente, con la rapidez del pensamiento, sin que
intervengan los sentidos como intermediarios. Por consiguiente, su idea de la
espiritualidad e incorporeidad de los ángeles es elevada, mucho más que la de San
Justino.

3. El bautismo.

Aun cuando el centro de su sistema teológico sea la doctrina del Logos, Clemente no
deja de prestar atención al mysterion, al sacramento. De hecho, Logos y mysterion son
los dos polos alrededor de los cuales giran su cristología y su eclesiología.

Considera el bautismo como un renacimiento y una regeneración:

El desea, pues, que nos convirtamos y seamos como niños, reconociéndole como
nuestro verdadero Padre, habiendo sido regenerados por el agua; esta generación , la de
la creación son distintas (Strom. 3,12,87).

187
Escuchad al Salvador: "A quien el mundo engendró enhoramala para la muerte, yo te
regeneré. Te di libertad, te curé, te redimí. Te daré la vida que no tiene fin, eterna,
sobrenatural. Te enseñaré la faz de Dios, el buen padre. No llames a nadie padre en la
tierra... Por ti luché con la muerte y pagué el precio de la muerte, que tú debías por tus
pecados pasados y por tu infidelidad para con Dios (Quis div. salv. 23,1).

Es casi imposible dar una explicación mejor de la adopción como hijos de Dios que se
opera en el sacramento de la regeneración. Clemente emplea también los términos sello
(σφραγίς), iluminación, perfección y misterio para designar el bautismo. En su
Pedagogo (1,6,26) describe así los efectos de este sacramento:

En el bautismo somos iluminados; al ser iluminados, venimos a ser hijos; por ser hijos,
nos hacemos perfectos; siendo perfectos, nos hacemos inmortales. "Yo dije: Sois dioses,
sois hijos del Altísimo" (Ps. 81,6). Esta obra recibe distintos nombres: gracia,
iluminación, perfección y lavacro: lavacro que nos purifica de nuestros pecados; gracia
que nos perdona los castigos debidos a nuestras transgresiones; e iluminación que nos
permite contemplar aquella santa luz de salvación, es decir, nos permite ver a Dios
claramente; llamamos perfecto al que no le falta nada. Pues ¿qué le falta al que conoce a
Dios? Sería, en verdad, absurdo llamar don de Dios a una cosa que no es completa.

4. La Eucaristía

Hay un pasaje en los Strom. (7,3) que parece dar a entender que Clemente no creía en
sacrificios:

Nosotros, con razón, no ofrecemos sacrificios a Dios: El no necesita de nada, siendo el

que da a los humanos todas las cosas. Mas glorificamos, al que se dio a sí mismo en
sacrificio por nosotros. Nos sacrificamos a nosotros mismos... Puesto que Dios se
complace solamente en nuestra salvación.

Sería, con todo, equivocado deducir de estas palabras que Clemente no reconoce la
Eucaristía como el sacrificio de la Nueva Alianza. En el pasaje citado está hablando de
los ritos paganos, pues dice a continuación:

Por consiguiente, con razón, nosotros no ofrecemos sacrificios al que no está sometido a
los placeres, toda vez que los vapores del humo se quedan muy bajos, muy por debajo
de las nubes más espesas. La Divinidad no tiene necesidad de nada, ni se deleita en los
placeres, ni en el lucro, ni en el dinero; posee todo en plenitud y suministra de todo a los
que han recibido el ser y son indigentes. Y no se invoca a Dios ni con sacrificios u
ofrendas, ni tampoco con gloria y honores. No se deja conmover por tales cosas. Se
manifiesta solamente a los hombres de bien, que jamás hicieron traición a la justicia, ni
bajo el miedo de las amenazas ni bajo la promesa de importantes regalos (Strom. 7,3,14-
15).

Los sacrificios sangrientos de los paganos no correspondían al concepto cristiano de

Dios; por consiguiente, los cristianos los consideraban indignos de El. En esto
Clemente está de completo acuerdo con los Apologistas griegos, que repudiaban los
sacrificios cruentos por esa misma razón. Conoce, sin embargo, el sacrificio de la
Iglesia:

188
El sacrificio de la Iglesia es la palabra que exhalan como incienso las almas santas
cuando al tiempo del sacrificio el alma entera se abre a Dios (Strom. 7,6,32).

De este pasaje podría deducirse que Clemente no reconoce el sacrificio eucarístico de

la Iglesia, sino tan sólo una inmolación interior y moral del alma. Tal interpretación,
sin embargo, sería injusta. En su polémica contra el concepto de paganos y judíos,
quiere recalcar el carácter espiritual de la ofrenda y su diferencia esencial respecto de
todos los demás sacrificios. Mas este carácter espiritual no excluye, ni mucho menos, la
oblación simbólica de ciertos dones, como tiene lugar en la liturgia. Clemente conocía
perfectamente esta ceremonia. En Strom. 1,19,96, dice que hay sectas heréticas que
celebran con sólo pan y agua: "Al hablar aquí la Escritura de pan y agua, no se refiere a
nadie más que a los herejes, que usan pan y agua en la oblación, contra lo que prescribe
el canon de la Iglesia. Porque hay quien celebra la Eucaristía con sólo agua." La manera
en que Clemente se expresa en este lugar supone que conocía una oblación (προσφορά)
de realidades materiales. Habla de un canon de la Iglesia (κανόνα της εκκλησίας) y de
una celebración de la Eucaristía. Condena el uso del agua como contrario a este canon
de la Iglesia, que exige pan y vino; lo declara él mismo en Strom. 4,25: "Melquisedec,
rey de Salem, sacerdote del Dios altísimo, que dio pan y vino, suministrando alimento
consagrado como tipo de la Eucaristía." Reconoce, pues, que la Eucaristía es un
sacrificio, pero la considera al mismo tiempo como alimento de los creyentes:

"Comed mi carne — dice El — y bebed mi sangre (Io. 6, 53). Estos son los alimentos
apropiados que nos suministra el Señor: ofrece su carne y vierte su sangre, y nada falta
para el crecimiento de los hijos, ¡ Oh misterio increíble! Nos manda despojarnos de
nuestra vieja y carnal corrupción y renunciar al alimento viejo, recibiendo, en cambio,
otro régimen, el de Cristo. Le recibimos a El mismo, en cuanto esto es posible, para
introducirlo dentro de nosotros y así abrazar a nuestro Salvador, para que podamos de
esta manera corregir las pasiones de nuestra carne. Pero tú no quieres entenderlo así,
sino quizás de una manera más general. Escucha también esta otra manera de
interpretar: la carne, para nosotros, representa de manera figurada al Espíritu Santo;
porque la carne es obra suya. Por sangre tendremos el Verbo, porque, como sangre
abundante, el Verbo ha sido vertido en la vida; y la unión de ambos es el Señor, el
alimento de los niños — el Señor que es Espíritu y Verbo (Paed. 1,6,42,3-43,2).

En la primera parte de este pasaje, Clemente habla de la Eucaristía como alimento

nuevo por el cual recibimos a Cristo y lo guardamos en nuestras almas. En la segunda
ofrece una explicación alegórica para aquellos que son incapaces de entender la
interpretación literal. Pero el pasaje más importante se encuentra en su Pedagogo
(2,2,19,4-20,1):

La sangre del Señor es doble: una, carnal, por la cual fuimos redimidos de la
corrupción; la otra, espiritual, con la que fuimos ungidos. Y beber la sangre de Jesús es
hacerse partícipe de la incorruptibilidad del Señor. El Espíritu es la fuerza del Verbo,
como la sangre lo es de la carne.

Por analogía, el vino se mezcla con agua, y el Espíritu, con el hombre. Y lo primero, la
mezcla de vino y agua, alimenta para la fe; lo segundo, el Espíritu, conduce a la
inmortalidad. Y la mezcla de ambos, de la bebida y del Verbo, se llama Eucaristía,
don laudable y excelente, que santifica en cuerpo y alma a los que lo reciben con fe.

189
Clemente distingue aquí claramente entre la sangre humana y la sangre eucarística de
Cristo. A esta última la llama una mezcla de la bebida y del Logos. La recepción de esta
sangre eucarística produce el efecto de santificar el cuerpo y el alma del hombre.

5. Los pecados y la penitencia.

A juicio de Clemente, el pecado de Adán consistió en que rehusó ser educado por Dios;
lo han heredado todos los seres humanos, no por generación, sino a causa del mal
ejemplo del primer hombre (Adumbr. in Jud. 11; Strom. 3,16,100; Protrept. 2,3).
Clemente está convencido de que solamente un acto personal puede manchar el alma.
Esta manera de pensar se explica probablemente como una reacción contra los
gnósticos, que sostenían que la causa del mal es la materia mala. En cuanto a los
castigos de Dios, opina, siguiendo a Platón, que tienen solamente un carácter purgativo:

Dice Platón bellamente: "Todos los que sufren castigo salen, en realidad, beneficiados,
porque se aprovechan del justo castigo para tener el alma más bella." Y si salen
beneficiados los que son corregidos por un justo, aun según Platón, se reconoce que el
justo es bueno. Por tanto, el mismo miedo es útil y demuestra ser un bien para los
hombres (Paed. 1,8,67).

Sin embargo, en ninguna parte da a entender que aplique también al infierno esta
interpretación.

Clemente coincide con Hermas (cf. p.101-3) en que debería haber solamente una
penitencia en la vida de un cristiano, a saber, la que precede al bautismo; pero que Dios,
en su misericordia por la flaqueza humana, ha concedido una segunda penitencia, que
no se podrá obtener más que una vez:

El que ha recibido la remisión de sus pecados no debe pecar de nuevo. Porque, además
de la primera y única penitencia de los pecados — de los pecados cometidos
anteriormente durante la primera vida pagana, me refiero a la vida en estado de
ignorancia —, se propone inmediatamente a los que han sido llamados una penitencia
que purifica de sus manchas el lugar de sus almas para que se establezca allí la fe. El
Señor, que conoce los corazones y el porvenir, previo desde lo alto, desde el principio,
la inconstancia y fragilidad del hombre y las astucias del diablo; sabía cómo éste,
envidioso de los hombres por haberles sido concedido el perdón de los pecados, pondría
a los servidores de Dios ocasiones de pecar, procurando astutamente que participen de
su caída. Dios, pues, en su gran misericordia, ha dado una segunda penitencia a los
fieles que caen en pecado, a fin de que si alguno, después de su elección, fuere tentado
por fuerza o por astucia, encuentre todavía cuna penitencia sin arrepentimiento." En
efecto, si pecamos voluntariamente después de recibir el conocimiento de la verdad, va
no queda sacrificio por los pecados, sino un temeroso juicio, y la cólera terrible que
devora a los enemigos" (Hebr. 10, 26-27).

Los que multiplican penitencias sucesivas por sus pecados no difieren en nada de los
que han creído, salvo en que tienen plena conciencia de sus pecados; y no sé qué es peor
para ellos, si pecar a sabiendas o, después de haberse arrepentido de sus faltas, caer de
nuevo (Strom. 2,13,56-57,4).

190
El uno pasa del paganismo y de esta vida primera a la fe y obtiene de una sola vez la
remisión de los pecados. El otro, después de eso, peca, pero luego se arrepiente; aun
cuando obtenga el perdón, debe estar lleno de vergüenza, porque ya no puede ser lavado
en el bautismo para la remisión de los pecados. Es preciso no solamente abandonar los
ídolos que se consideraban hasta entonces como dioses, sino renunciar también a las
obras de la vida anterior, si es que está regenerado, "no de la sangre ni de la voluntad de
la carne" (Io. 1,13), sino del espíritu; lo que sucederá si se arrepiente y no cae en la
misma falta. Por el contrario, arrepentirse frecuentemente es prepararse a pecar y
disponerse a la versatilidad por falta de ascesis. Pedir, pues, frecuentemente perdón
por los pecados que cometemos a menudo, es tan sólo una apariencia de
arrepentimiento, mas no verdadero arrepentimiento (Strom. 2,13,58-59).

Clemente distingue en estos pasajes entre pecados voluntarios e involuntarios. Opina

que de los pecados cometidos después del bautismo solamente se perdonan los pecados
involuntarios. Los que cometen pecados voluntarios después del bautismo deben temer
el juicio de Dios. Una ruptura total con Dios después del bautismo no puede alcanzar
perdón. Esto está en contradicción con la idea cristiana primitiva de la inviolabilidad del
sello bautismal. Si el pecado cometido después del bautismo no constituye una ruptura
total con Dios debido a cierta falta de libertad en la decisión, existe la posibilidad de un
segundo arrepentimiento. De hecho, sin embargo, Clemente no excluye de este segundo
arrepentimiento ningún pecado, por grande que sea. La historia que cuenta, al fin de su
Quis dives salvetur, de San Juan y del joven que llegó a ser capitán de bandoleros, es
una prueba suficiente de que todo pecado puedo ser perdonado si no hay un obstáculo
en el alma del pecador. Clemente describe al joven como "el más fiero, el más
sanguinario y el más cruel"; sin embargo, San Juan "lo restauró a la Iglesia, presentando
en él un magnífico ejemplo de sincero arrepentimiento y una gran garantía de
regeneración" (42,7,15). De aquí se desprende que Clemente no conoce pecados
capitales que no puedan ser perdonados. Hasta el mismo pecado de apostasía le parece
susceptible de perdón, pues ruega para que los herejes vuelvan al Dios omnipotente
(Strom. 7,16,102,2). El pecado "voluntario" irremisible consiste en que el ser humano se
aparta deliberadamente de Dios y rehúsa la reconciliación y la conversión.

6. El matrimonio y la virginidad.

Clemente defiende el matrimonio contra todos los intentos de los gnósticos de

desacreditarlo y rechazarlo. No sólo recomienda el matrimonio por razones de orden
moral, sino que llega hasta considerarlo un deber para el bienestar de la patria, para la
sucesión familiar y para el perfeccionamiento del mundo:

Es absolutamente necesario casarse, tanto por el bien de nuestra patria como para la
procreación de hijos y, en la medida que de nosotros depende, para la perfección del
mundo. Los mismos poetas deploran el matrimonio incompleto y sin hijos; en cambio,
proclaman bienaventurado al matrimonio fecundo.

El fin del matrimonio es la procreación de hijos; es un deber para todos los que aman a
su patria. Clemente, empero, eleva el matrimonio a un nivel mucho más elevado; ve en
él un acto de cooperación con el Creador: "El hombre se convierte en imagen de Dios
en la medida en que coopera en la creación del hombre" (Paed. 2,10,83,2). La
procreación de los hijos no es, sin embargo, el único fin del matrimonio. El amor

191
mutuo, la ayuda y asistencia que se prestan el uno al otro, unen a los esposos con un
lazo que es eterno:

La virtud del hombre y de la mujer es la misma. Porque si uno mismo es el Dios de

ambos, también es uno su maestro; una misma Iglesia, una misma sabiduría, una misma
modestia; su alimento es común; el matrimonio les impone un yugo igual; la
respiración, la vista, el oído, el conocimiento, la esperanza, la obediencia, el amor, todas
las cosas son iguales. Y los que tienen la vida común reciben gracias comunes y una
común salvación. Tienen también en común la virtud y la educación (Paed. 1,4).

Pero la concepción más hermosa de Clemente sobre el matrimonio se encuentra en

Strom. 3,10,68, donde dice: "¿Quiénes son los dos o tres, reunidos en nombre de Cristo,
en medio de los cuales está el Señor? ¿No son quizá el hombre, la mujer y el niño, ya
que el hombre y la mujer están unidos por Dios?" De esta manera Clemente coloca el
matrimonio por encima de una mera unión sexual; es una unión espiritual y religiosa
la que existe entre el marido y la mujer; por eso dice: "El estado de matrimonio es
sagrado" (Strom. 3,12,84). Ni siquiera la muerte llega a disolver completamente esta
unión; por esta razón Clemente se opone a las segundas nupcias (Strom. 3,12,82).

Viendo a Clemente defender de esta manera el matrimonio contra los gnósticos herejes,
que lo rechazaban y predicaban la abstinencia total, surge esta cuestión: en qué concepto
tuvo Clemente la virginidad. El mismo no se casó "por amor al Señor" (Strom. 3,7,59),
y dice en un lugar: "Alabamos la virginidad y a aquellos a quienes se la ha concedido el
Señor" (Strom. 3,1,4). Piensa que "el que permanece célibe por no separarse del servicio
del Señor alcanzará una gloria celestial" (Strom. 3,12,82). Pero, cuando compara el
matrimonio con la virginidad, considera al hombre casado superior al soltero.
Sopesando cuidadosamente los méritos de cada uno, se siente obligado a hacer esta
observación:

No da muestras de ser realmente el ser humano el que escoge vivir solo; mas está por
encima de los hombres el que se ha ejercitado en vivir sin placer y sin pena en medio
del matrimonio, la procreación de los hijos y el cuidado de la casa, y permanecer
inseparable del amor de Dios, y vence todas las tentaciones que provienen de sus hijos,
de su mujer, de sus domésticos y de sus bienes. Mas el que no tiene familia se ve libre,
en gran parte, de las tentaciones. Y así, no teniendo que preocuparse más que de sí
mismo, se ve aventajado por uno que, hallándose en situación inferior respecto a la
salvación personal, es superior a él por su conducta (Strom. 7,12,70).

Esta opinión de Clemente no encuentra paralelo en ningún otro escritor. Pudo ser efecto
de la fuerte lucha que sostuvo Clemente en favor del matrimonio contra los ataques de
los gnósticos.

Orígenes.

La escuela de Alejandría llegó a su apogeo bajo el sucesor de Clemente, Orígenes,

doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de
erudición enciclopédica, uno de los pensadores más originales de lodos los tiempos.
Gracias al interés particular que le dedicó el historiador Eusebio, poseemos más datos
biográficos de su persona que de ningún otro teólogo anterior. Eusebio consagra a
Orígenes una gran parte del libro sexto de su Historia eclesiástica. De no haberse

192
perdido, las cartas de Orígenes, que pasaban del centenar, habrían sido la mejor fuente
de información para conocer su personalidad. Afortunadamente, Eusebio, que las
recogió, las utiliza ampliamente en el bosquejo biográfico de Orígenes. Estaríamos aún
mejor informados si hubiera llegado íntegramente hasta nosotros la apología que
compuso en defensa de Orígenes el presbítero Pánfilo de Cesárea. Comprendía cinco
libros, a los que Eusebio añadió uno más. Se conserva solamente el libro I en una
traducción latina de Rufino, que no ofrece muchas garantías. Por el contrario, tenemos
el Discurso de despedida que compuso Gregorio el Taumaturgo al abandonar la escuela
de Orígenes, documento importante tanto para la vida personal de Orígenes como para
su método de enseñanza. Finalmente, Jerónimo menciona a Orígenes en su De viris
illustribus (54,62) y en una de sus cartas (Epist. 33); Focio lo hace también en su Bibl.
Cod. 118.

Según estas fuentes, Orígenes no era un convertido del paganismo; era el hijo mayor de
una familia cristiana numerosa. Nació probablemente en Alejandría el año 185 o hacia
ese año. Su padre, que se llamaba Leónidas, procuró darle una educación esmerada,
instruyéndole en las Escrituras y en las ciencias profanas; murió mártir durante la
persecución de Severo (año 202). Si su madre no hubiese escondido sus vestidos, el
joven Orígenes, en su ardiente deseo del martirio, habría seguido la suerte de su padre.
El Estado confiscó su patrimonio y él tuvo que dedicarse a la enseñanza para ganar su
sustento y el de su familia. La famosa escuela de catecúmenos de Alejandría se había
disuelto a raíz de la huida de Clemente. El obispo Demetrio confió entonces su
dirección a Orígenes, que contaba a la sazón dieciocho años de edad; había de ocupar
este puesto durante mucho tiempo. Atrajo a un gran número de discípulos por la calidad
de su enseñanza, pero también, como lo hace notar Eusebio, por el ejemplo de su
vida: "Tal como hablaba, vivía; y tal como vivía, hablaba. A esto se debió
principalmente el que, con la ayuda del poder divino, moviera a innumerables discípulos
a emular su ejemplo" (Hist. eccl. 6, 3,7). Eusebio describe con viveza el ascetismo
practicado por este Adamantius, "hombre de acero," como él le llama:

Perseveró durante muchos años en este género de vida el más filosófico, ora
ejercitándose en el ayuno, ora cercenando algunas de las horas debidas al descanso, que
tomaba, no echado en una cama, sino sobre el duro suelo. Ante todo pensaba que se
debían observar fielmente aquellas palabras del Señor en el Evangelio con que nos
recomienda no tener dos vestidos, ni llevar sandalias, ni pasar el tiempo
preocupándonos por el futuro (Hist. eccl. 6,3,9-10).

Sabemos de la misma fuente que por este tiempo (202-3), mientras enseñaba en
Alejandría, Orígenes se castró a sí mismo, interpretando en un sentido demasiado literal
a Mateo 19.12 (ibid. 6,8,1-3).

Su carrera de profesor se puede dividir en dos partes. Durante la primera, que va del año
203 al 231, Orígenes dirigió la escuela de Alejandría y su prestigio fue siempre en
aumento. Tuvo discípulos que provenían incluso de los círculos heréticos y de las
escuelas paganas de filosofía. Al principio daba cursos preparatorios de dialéctica,
física, matemáticas, geometría y astronomía, así como de filosofía griega y teología
especulativa. Como esta carga le resultara demasiado pesada, encargó a su discípulo
Heraclas los cursos preparatorios, reservándose la formación de los estudiantes más
adelantados en filosofía, teología y especialmente en Sagrada Escritura. Este horario
tan cargado no le impidió asistir a las lecciones de Ammonio Saccas, el célebre

193
fundador del neoplatonismo. La influencia de éste se echa de ver en la cosmología y
filosofía de Orígenes, así como también en su método.

Orígenes interrumpió sus lecciones en Alejandría para hacer varios viajes. Hacia el año
212 fue a Roma, "porque deseaba ver la antiquísima Iglesia de los romanos" (Eusebio,
o.c. 6,14,10). Esto sucedía durante el pontificado de Ceferino; se encontró allí con el
más renombrado teólogo de la época, el presbítero romano Hipólito. Poco antes del año
215 le hallamos en Arabia, adonde había ido a instruir al gobernador romano, a petición
suya. En otra ocasión fue a Antioquía, invitado por la madre del emperador Alejandro
Severo, Julio Mamea, que deseaba oírle. Cuando Caracalla saqueó la ciudad de
Alejandría y mandó cerrar las escuelas y persiguió a los maestros, Orígenes decidió
marchar a Palestina, hacia el año 216. Los obispos de Cesárea, Jerusalén y otras
ciudades palestinenses le rogaron que predicara sermones y explicara las Escrituras a
sus respectivas comunidades; él lo hizo, a pesar de que no era sacerdote. Su obispo,
Demetrio de Alejandría, protestó y censuró a la jerarquía palestinense por permitir que
un seglar predicara en presencia de obispos, cosa nunca oída, según él. Aunque los
obispos de Palestina lo negaron. Orígenes obedeció la orden estricta de su superior de
volver inmediatamente a Alejandría. Para evitar que se repitieran en lo futuro
dificultades parecidas, el obispo Alejandro de Jerusalén y Teoctisto de Cesárea
ordenaron a Orígenes de sacerdote quince años más tarde, cuando pasó por Cesárea
camino de Grecia, adonde se dirigía, por mandato de su obispo, a refutar a algunos
herejes. Esto no hizo sino empeorar la situación, porque Demetrio alegó esta vez que,
según la legislación canónica, Orígenes no podía ser admitido al sacerdocio por haberse
castrado. Quizás Eusebio esté en lo cierto cuando dice que "Demetrio se dejó vencer por
la fragilidad humana al ver cómo Orígenes iba de éxito en éxito, siendo considerado por
todos como hombre de prestigio y célebre por su fama" (Hist. eccl. 6,8,4). Sea de ello lo
que fuere, el hecho es que Demetrio convocó un sínodo que excomulgó a Orígenes de la
Iglesia de Alejandría. Otro sínodo, el año 231, le depuso del sacerdocio. Después de la
muerte de Demetrio (232), volvió a Alejandría; pero su sucesor, Heraclas, antiguo
colega de Orígenes, renovó la excomunión.

Orígenes partió para Cesárea de Palestina, y empezó así el segundo período de su vida.
El obispo de Cesárea hizo caso omiso de la censura de su colega de Alejandría e invitó a
Orígenes a fundar una nueva escuela de teología en Cesárea. Orígenes la dirigió por más
de veinte años. Fue allí donde Gregorio el Taumaturgo pronunció su Discurso de
despedida, al abandonar el círculo de Orígenes. Según este valioso documento, seguía
en Cesárea prácticamente el mismo sistema de enseñanza que en Alejandría. Después de
una exhortación a la filosofía, a modo de introducción, venía el curso preliminar que
adiestraba a los estudiantes para la educación científica mediante un ejercicio mental
constante. El curso científico comprendía la lógica y la dialéctica, las ciencias naturales,
la geometría y la astronomía, y al fin, la ética y la teología. El curso de ética no se
reducía a una discusión racional de los problemas morales, sino que daba toda una
filosofía de la vida. Gregorio nos dice que Orígenes hacía leer a sus discípulos todas las
obras de los antiguos filósofos, a excepción de los que negaban la existencia de Dios
y la providencia divina.

.Hacia el año 244 volvió a Arabia, donde logró curar de su monarquianismo al obispo
Berilo de Bostra (Eusebio, Hist. eccl. 3,33). Durante la persecución de Decio debió de
sufrir graves tormentos, porque Eusebio dice:

194
Las numerosas cartas que dejó escritas este hombre describen con verdad y exactitud los
sufrimientos que padeció por la palabra de Cristo: cadenas y torturas, tormentos en el
cuerpo, tormentos por el hierro, tormentos en las lobregueces del calabozo; cómo tuvo,
durante cuatro días, sus pies metidos en el cepo hasta el cuarto agujero; cómo soportó
con firmeza de corazón las amenazas de fuego y todo lo demás que le infligieron sus
enemigos; cómo acabó todo aquello, no queriendo el juez de ninguna manera
sentenciarle a muerte; y qué sentencias dejó, llenas de utilidad, para los que necesitan
consuelo (o.c. 6,39,5).

Murió en Tiro el año 253, a la edad de sesenta y nueve años, quebrantada su salud a
causa de estos sufrimientos.

Después de su muerte, al igual que en vida, Orígenes siguió siendo un signo de

contradicción. Difícilmente podría hallarse otro hombre que haya tenido tantos amigos o
tantos enemigos. Es verdad que incurrió en algunos errores, como veremos; pero no se
puede poner en duda que siempre quiso ser un cristiano creyente y ortodoxo. Al
comienzo de su principal obra teológoca dice él mismo: "No se ha de aceptar como
verdad más que aquello que en nada difiera de la tradición eclesiástica y apostólica (De
princ. praef. 2). El se esforzó en seguir esta norma y al final de su vida la selló con su
sangre.

Si comparamos sus ideas con las de Clemente de Alejandría, parece a primera vista que
no comparte la alta estima que éste sentía por la filosofía griega. Jamás se encuentra en
sus escritos la frase que era familiar a Clemente: la filosofía griega condujo hacia
Cristo. En carta dirigida a Gregorio (el mismo que pronunció aquel cálido discurso de
despedida en su honor), Orígenes exhorta a su antiguo discípulo a continuar en el
estudio de las Sagradas Escrituras y a considerar la filosofía griega solamente como una
asignatura preparatoria: "Ruégote que tomes de la filosofía griega aquellas cosas que
puedan ser conocimientos comunes o educación preparatoria para el cristianismo, y de
la geometría y astronomía lo que pueda ser útil para la exposición de la Sagrada
Escritura, a fin de que lo que los discípulos de los filósofos dicen de la geometría, y
música, y gramática, y retórica, y astronomía, a saber, que son siervas de la filosofía,
podamos decirlo nosotros de la filosofía misma en relación con el cristianismo" (13,1).
Así, pues, Orígenes recalca más que Clemente la importancia de la Sagrada
Escritura. Sin embargo, Orígenes cometió el error de dejar que la filosofía de Platón
influyera en su teología más de lo que él mismo sospechaba. Esta influencia le llevó a
errores dogmáticos graves, especialmente a la doctrina de la preexistencia del alma
humana. Otro escollo de su sistema fue la interpretación alegórica. No es verdad que él
viera en este método sólo un medio para eliminar el Antiguo Testamento, por el cual, al
contrario, sentía la mayor estima. Es verdad, empero, que con este método introdujo en
la exégesis un subjetivismo peligroso, que lleva a la arbitrariedad y al error. Por eso, sus
doctrinas fueron pronto objeto de discusión. Las disputas conocidas con el nombre de
"Controversias origenistas" se recrudecieron especialmente hacia los años 300, 400 y
550. En la primera, sus adversarios fueron Metodio de Filipos y Pedro de Alejandría. Le
defendió a Orígenes Pánfilo de Cesárea. La controversia se mantuvo dentro de los
límites del campo literario y no provocó ninguna intervención eclesiástica oficial. La
contienda fue más seria hacia el 400, cuando su doctrina fue atacada por Epifanio de
Salamis y Teófilo, patriarca de Alejandría. Epifanio le condenó en un sínodo celebrado
cerca de Constantinopla, y el papa Anastasio en una carta pascual. Finalmente, el
emperador Justiniano I, en el concilio de Constantinopla de 543, logró que se aceptara

195
un documento que contenía quince anatemas contra algunas de las doctrinas de
Orígenes y que fue luego firmado por el papa Vigilio (537-55) y por todos los
patriarcas (ES 203-211).

1. Sus Escritos.

Las controversias origenistas fueron la causa de que haya desaparecido la mayor parte
de la producción literaria del gran alejandrino. Lo que queda se ha conservado,
principalmente, no en el texto griego original, sino en traducciones latinas. También se
ha perdido la lista completa de sus obras, que Eusebio añadió a la biografía de su amigo
y maestro Pánfilo. Según Jerónimo (Adv. Ruf. 2,22), que se sirvió de esa lista, el número
de los tratados llegaba a dos mil. Epifanio (Haer. 64, 63) calcula en seis mil sus escritos.
Conocemos solamente el título de ochocientos, por la lista que da Jerónimo en su carta a
Paula (Epist. 33). Orígenes no habría tenido medios para publicar un número tan
enorme de obras sin el apoyo de unos amigos adinerados. Esta ayuda le vino
principalmente de Ambrosio, a quien había convertido de la herejía valentiniana; en la
sala de conferencias puso éste a disposición de Orígenes siete o más estenógrafos, lo
que le permitió dedicarse de lleno a sus actividades literarias:

A partir de este momento, Orígenes empezó a componer sus Comentarios a las divinas
Escrituras; le instaba a ello Ambrosio, no sólo alentándole con sus constantes
exhortaciones, sino también proveyéndole liberalmente de cuanto necesitaba. En efecto,
cuando dictaba, tenía a su disposición más de siete estenógrafos, que se iban relevando a
horas fijas, y otros tantos copistas, y además muchachas expertas en caligrafía. Para
todo lo cual Ambrosio proporcionaba generosamente los medios necesarios (Eusebio,
Hist. eccl. 6,23,1-2).

1. Crítica textual.

La mayor parte de la producción literaria de Orígenes está consagrada a la Biblia,

pudiendo ser justamente llamado el fundador de la ciencia escriturística. Sus Exaplas (o
sea una Biblia séxtuple) constituyen el primer intento para establecer un texto crítico del
Antiguo Testamento. Fue una tarea inmensa, a la cual Orígenes dedicó su vida entera.
Dispuso en seis columnas paralelas el texto hebreo del Antiguo Testamento en
caracteres hebraicos; el texto hebreo en caracteres griegos con el fin de determinar la
pronunciación; la traducción griega de Aquila, judío contemporáneo de Adriano; la
traducción griega de Símmaco, judío del tiempo de Septimio Severo; la traducción
griega de los Setenta y, finalmente, la del judío Teodocio (hacia el 180). La obra crítica
de Orígenes consistía en hacer en la quinta columna, en la de los Setenta, ciertos signos
que indicaban su relación con el original hebreo. Así, el obelo (  ) significaba
adiciones; el asterisco (*) designaba lagunas, que debían colmarse con el texto de
alguna de las otras versiones, generalmente con la de Teodocio. Según Eusebio,
Orígenes publicó también una edición que contenía solamente las cuatro versiones
griegas, las Tétraplas, probablemente para los escritos que carecían de original hebreo.
En la sección de las Exaplas dedicada a los salmos añadió tres versiones más, con un
total de nueve columnas, convirtiéndose así en Ennéaplas. De esta obra colosal no
quedan más que pequeños fragmentos. Según parece, la obra no fue nunca copiada en su
totalidad; durante siglos permaneció a disposición de los eruditos en la biblioteca de
Cesárea. Jerónimo la consultó allí, y observa que éste fue el único ejemplar que vio en
su vida (Commentarioli in Ps., ed. Morin 5). La quinta columna, que contenía el texto

196
de los Setenta, fue reproducida muchas veces. Se conserva una traducción siríaca casi
completa, que data del siglo VI. Sería, sin embargo, equivocado suponer, como ha
hecho alguno, que ésta fuera la única parte de la obra de Orígenes que fue reproducida.
El sabio italiano Giovanni Mercati descubrió en un palimpsesto de la biblioteca
Ambrosiana de Milán fragmentos de una transcripción de las Exaplas que contienen los
salmos, pero en los que falta precisamente el texto de la quinta, columna. Dos hojas de
pergamino halladas en la Sinagoga Vieja de El Cairo, y que se conservan en la
biblioteca de Cambridge (Inglaterra), contienen el texto de las Exaplas del salmo 22. Se
conservan, además, algunos extractos en unos manuscritos griegos del Antiguo
Testamento y en las obras de algunos Santos Padres.

2. Obras exegéticas.

Orígenes es el primer exégeta científico de la Iglesia católica. Escribió sobre todos los
libros del Antiguo y Nuevo Testamento, y en tres formas diferentes: escolios, que son
explicaciones breves de pasajes difíciles; homilías y comentarios.

1. Escolios (σχόλια, σημείωσες, excerpta, commaticum genus).

Según San Jerónimo (Epist. 33), Orígenes escribió escolios sobre el Éxodo, el Levítico,
Isaías, los salmos 1-15, el Eclesiastés y el Evangelio de San Juan. Rufino incluyó
algunos escolios sobre los Números en su traducción de las homilías de Orígenes sobre
este libro (RUFINO, Interpr. hom. Orig. in Num. prol.). Ninguno de ellos ha llegado
íntegro hasta nosotros. La obra que C. Diobouniotis y A. Harnack editaron como
escolios de Orígenes al Apocalipsis de San Juan no puede ser considerada como tal,
pues contiene notas, más o menos largas, sobre pasajes difíciles del Apocalipsis,
tomadas de Clemente de Alejandría, Ireneo y Orígenes. Se han descubierto algunos
fragmentos de los escolios en las Catenae y en la Philocalia, antología de Orígenes
compilada por San Basilio y San Gregorio Nacianceno.

2. Homilías (όμιλίαι, tractayus).

Las homilías son sermones sobre capítulos o pasajes selectos de la Biblia, que
pronunció en reuniones litúrgicas. Según Sócrates (Hist. eccl. 5,22), predicaba todos
los miércoles y viernes; pero el biógrafo de Orígenes, Pánfilo, dice que lo hacía casi
todos los días. No es, pues, extraño que haya dejado sermones sobre casi todos los
libros de la Escritura. A pesar de ello, sólo veinte sermones sobre Jeremías y uno sobre
1 Samuel 28,3-25 (la pitonisa de Endor) se conservan en griego. Recientemente se han
encontrado también algunos fragmentos griegos de la conclusión de la trigésima quinta
homilía sobre Lucas y las veinticinco homilías sobre Mateo. Traducidas al latín por
Rufino, quedan dieciséis homilías sobre el Génesis, trece sobre el Éxodo, dieciséis sobre
el Levítico, veintiocho sobre los Números, veintiséis sobre Josué, nueve sobre los
Jueces y nueve sobre los Salmos. En la traducción de San Jerónimo tenemos dos sobre
el Cantar de los Cantares, nueve sobre Isaías, catorce sobre Jeremías, catorce sobre
Ezequiel y, especialmente, treinta y nueve sobre el Evangelio de San Lucas. San Hilario
de Poitiers nos ha conservado en latín algunos fragmentos de las veinte homilías sobre
Job; una sobre 1 Sam. 1-2 se conserva en traducción latina de un autor desconocido.
Existen también algunas porciones de Jeremías, Samuel 1-2, Reyes 1-2, 1 Corintios y
Hebreos. Cabe identificar en las Catenae muchos extractos en latín y en griego, que se
irán publicando a medida que se vaya examinando y editando este material. A pesar de

197
todo, es muchísimo lo que se ha perdido. De las 574 homilías sólo han llegado hasta
nosotros 20 en el texto original griego, y hay 388 de las que no tenemos hoy ni siquiera
el texto latino. Con todo, las homilías de que disponemos son de un valor inestimable,
porque nos presentan al autor bajo una nueva luz, deseoso de sacar de la explicación de
la Sagrada Escritura alimento espiritual para edificación de los fieles y bien de las
almas. Estas obras pertenecen, pues, más bien a la historia de la espiritualidad cristiana
y del misticismo que a la ciencia bíblica. La aportación de Orígenes en este campo de la
espiritualidad fue muy descuidada, hasta que W. Völker y A. Lieske llamaron la
atención sobre sus riquezas ocultas. El plan, la disposición y la forma externa de estos
sermones son sencillos y sin traza alguna de artificio retórico. Predomina en ellos el
tono de conversación. En las homilías que nos quedan se descubren huellas de la
palabra hablada tal como la recogieron los estenógrafos.

Conviene mencionar aquí un descubrimiento reciente. El códice encontrado en Toura el

año 1941, que contiene la Discusión con Heráclides de Orígenes (cf. más adelante
p.362-5), conserva también dos homilías de Orígenes Sobre la Pascua, que se habían
perdido. Desgraciadamente, el texto se halla mutilado y no ha sido publicado todavía. A
juzgar por varios pasajes, publicados recientemente por Nautin (SCH 36), estas homilías
parecen interesantísimas. En la primera, Orígenes rechaza la etimología popular que
prevalecía entonces y que hacía derivar Pascha de la palabra griega πάσχείν, sufrir —
etimología que adoptaron Ireneo, Tertuliano e Hipólito — . Según Orígenes, la única
explicación correcta de la palabra Pascha es el hebreo pasar, que corresponde al griego
διάβασις, que significa paso. Pascua es, pues, el paso de los cristianos de las tinieblas a
la luz. O. Guéraud prepara una edición critica de estas homilías pascuales.

3. Comentarios (τόμοι, volumina).

Si en las homilías Orígenes perseguía la edificación del pueblo, los comentarios los
escribió para dar una exégesis científica. Hay en ellos una mezcla singular de notas
filológicas, textuales, históricas y etimológicas con observaciones de carácter teológico
y filosófico. Lo que más le interesa al autor no es el sentido literal, sino el místico, que
le es fácil encontrar aplicando el método alegórico. Aunque esto le indujera a
cometer muchos errores de interpretación, su manera de comprender el sentido íntimo
de los libros de la Escritura pone de manifiesto que poseyó en alto grado el don de la
penetración espiritual, del que carecen muchos escritores eclesiásticos posteriores. por
desgracia, de estos extensos comentarios queda aún menos que de las homilías. No se ha
conservado completo ni uno solo.

a) Del Comentario sobre San Mateo, que compuso en Cesárea después del año 244 y
que comprendía veinticinco libros, quedan en griego solamente ocho, a saber, los libros
10-17, que versan sobre Mateo 13,36 a 22,33. Una traducción anónima aporta algo más,
o sea, el comentario a Mateo 16,13 a 27,65 (Commentariorum in Matthaeum series).

b) Tenemos también en griego ocho libros de su Comentario al Evangelio de San Juan,

que comprendía al menos treinta y dos libros y que dedicó a su amigo Ambrosio. Los
cuatro primeros fueron escritos, según toda probabilidad, en Alejandría entre los años
226 y 229; el quinto, quizás, durante su viaje al Oriente en 230-231; el sexto fue
interrumpido por su destierro al año siguiente; y los restantes los compuso en Cesarea.
La obra es de gran importancia para el estudio de la mística de Orígenes y de su
concepto de la vida interior.

198
c) Orígenes compuso también un Comentario a la Epístola a los Romanos en quince
libros. Del texto griego original quedan solamente unos fragmentos en un papiro hallado
en Toura, cerca de El Cairo, en 1941. en la Philocalia, en San Basilio, en las Catenae y
en una Biblia manuscrita que E. v. d. Goltz descubrió en el Monte Athos. Existe
también una traducción latina muy libre de Rufino, que contiene solamente diez libros y
usa como base del comentario no el texto griego de la epístola, que usó Orígenes, sino
una versión latina diferente. Parece que este comentario fue compuesto antes del de San
Mateo, probablemente antes del año 244.

d) De los numerosos estudios de Orígenes sobre el Antiguo Testamento sólo nos queda
una parte de su Comentario al Cantar de los Cantares, libros 1-4, en una traducción
latina de Rufino, del año 410. Parece ser que Orígenes escribió los cinco primeros libros
en Atenas, hacia el año 240, mientras que los otros cinco los compuso más tarde, en
Cesárea (Eusebio, Hist. eccl. 6,32,2). San Jerónimo, que vertió al latín dos homilías
sobre el Cantar de los Cantares, consideraba este comentario como la obra exegética
más importante del gran alejandrino. En el prólogo de su traducción dice: Origenes cum
in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit. La interpretación
alegórica de Orígenes ve en Salomón una figura de Cristo. Mientras en los dos
sermones que nos quedan en la traducción de Jerónimo la Esposa es, sobre todo, la
Iglesia, en cambio, a lo largo del comentario traducido por Rufino, la Esposa de Cristo
es el alma individual de cada cristiano.

4. Comentarios perdidos.

Orígenes compuso asimismo trece libros sobre el Génesis, cuarenta y seis sobre
cuarenta y un salmos, treinta sobre Isaías, cinco sobre las Lamentaciones, que menciona
Eusebio (Hist. eccl. 6,24,2), veinticinco sobre Ezequiel, veinticinco por lo menos sobre
los profetas menores (mencionados también por Eusebio, ibid. 6,32,2), quince sobre
Lucas, cinco sobre la Epístola a los Calatas, tres sobre la Epístola a los Efesios, además
de otros sobre los Filipenses, los Colosenses, los Tesalonicenses, los Hebreos, Tito y
Filemón. De todas estas obras no quedan más que pequeños fragmentos en las Catenae,
en manuscritos bíblicos y en citas de escritores eclesiásticos posteriores. De 291
comentarios, 275 se han perdido en griego, y es muy poco lo que queda en latín. En
1941 se hallaron en Toura fragmentos del texto griego de un comentario a los libros de
los Reyes. Un comentario a Job, atribuido a Orígenes y del que se conserva una
traducción latina en tres libros, no es auténtico.

3. Los escritos apologéticos.

El tratado apologético más importante de Orígenes es su tratado Contra Celso en ocho

libros (Κατά Κέλσοις, Contra Celsum). Es una refutación del Discurso verídico
(Αληθής λόγο que el filσsofo pagano Celso dirigió contra los cristianos hacia el año
178. La obra de Celso se ha perdido, pero se puede reconstruir casi completamente con
las citas de Orígenes, que forman las tres cuartas partes del texto de su libro. Celso se
proponía convertir a los cristianos al paganismo haciéndoles avergonzarse de su propia
religión. No se hace eco de las calumnias del vulgo. El había estudiado el asunto, había
leído la Biblia y gran número de libros cristianos. Conoce la diferencia que existe entre
las sectas gnósticas y el cuerpo principal de la Iglesia. Es un adversario lleno de
recursos, que da muestras de gran habilidad y a quien no se le escapa nada de lo que
pueda decirse contra la fe. La ataca primeramente desde el punto de vista de los judíos

199
en un diálogo en el que un judío formula sus objeciones contra Jesucristo. Se adelanta
luego Celso y dirige por su cuenta un ataque general contra las creencias judías y
cristianas. Se burla de la idea del Mesías, y ve en Jesús un impostor y un mago. Como
filósofo platónico, afirma la neta superioridad del culto y de la filosofía de los griegos.
Somete el Evangelio a una crítica severa, especialmente en todo lo que atañe a la
resurrección de Cristo; y afirma que fueron los Apóstoles y sus sucesores los que
inventaron esta superstición. No rechaza todo lo que enseña el cristianismo. Aprueba,
por ejemplo, su moral y la doctrina del Logos. No tiene inconveniente en que el
cristianismo siga existiendo, pero bajo la condición de que los cristianos renuncien a
su aislamiento político y religioso y se sometan a la religión común de Roma. Lo que
más le preocupa es ver que los cristianos crean un cisma en el Estado, debilitando el
imperio con la división. Por eso concluye exhortando a los cristianos "a ayudar al rey y
a colaborar con él en el mantenimiento de la justicia, a combatir por él y, si él lo exige, a
luchar a sus órdenes, a aceptar cargos de responsabilidad en el gobierno del país, si es
preciso, para el mantenimiento de las leyes y de la religión" (8,73-75).

Según parece, el Discurso verídico no hizo mella en aquellos a quienes iba dirigido. Los
escritores cristianos del tiempo de Celso no lo mencionan. Hacia el año 246, Ambrosio,
el amigo de Orígenes, pidió a su maestro que lo refutara, por temor a que algunas de las
afirmaciones capciosas de Celso hicieran daño. Orígenes, que hasta entonces no había
oído hablar nunca de aquella obra ni de su autor, pensó en un principio que no era ésta
la manera mejor de refutar a Celso:

Cuando testigos falsos dieron testimonio contra nuestro Señor y Salvador Jesucristo, El
guardó silencio; no dio respuesta alguna a las acusaciones. Estaba persuadido de que su
vida entera y las acciones que había realizado en medio de los judíos eran una
refutación mejor que cualquier respuesta a los falsos testimonios y que cualquier
defensa contra las acusaciones. Y no sé, mi buen Ambrosio, por qué quisiste que
escribiera una réplica a las falsas acusaciones y cargos que Celso dirige, en su tratado,
contra los cristianos y contra la fe de las Iglesias, como si los hechos no brindaran por sí
solos una refutación evidente, y la doctrina, una respuesta mejor que todos los escritos,
echando por tierra las afirmaciones mentirosas y quitando a las acusaciones toda
credibilidad y fuerza (Contra Cels. prefacio 1).

Yo no sé en qué categoría se ha de colocar a los que necesitan libros de argumentos

escritos en respuesta a las acusaciones de Celso contra el cristianismo, para no vacilar
en su fe, sino confirmarse en ella. Teniendo, sin embargo, en cuenta, por un lado, que
entre los que se consideran creyentes puede haber algunos que vacilen en su fe y estén
en peligro de perderla debido a los escritos de Celso, y, por otro lado, que se puede
impedir su caída refutando las aserciones de Celso y exponiendo la verdad, nos ha
parecido justo acatar tus órdenes y dar una respuesta al tratado que nos has mandado.
Pero no creo que nadie, por poco adelantado que esté en el camino de la filosofía,
consentirá que se le llame "Discurso verídico," como lo tituló Celso (ibid. 4).

Este libro no ha sido, pues, compuesto para los que son creyentes convencidos, sino
para aquellos que o bien no han empezado a gustar la fe en Cristo o son, como los llama
el Apóstol (Rom. 14,1), "flacos en la fe" (ibid.6).

Con estas palabras indica Orígenes para quiénes y por qué razones emprendió esta
refutación, cuando contaba más de sesenta años de edad (Eusebio, Hist. eccl. 6,36,1). Su

200
método consiste en seguir punto por punto los argumentos de Celso; su respuesta a
algunas críticas no es muy convincente y a veces adolece de estrechez de miras. No
obstante, se acusa a lo largo de toda la obra una convicción profundamente religiosa y
una recia personalidad que sabe conjugar la fe con la ciencia, de forma que el adversario
desaparece enteramente en la sombra y el lector queda conquistado por el tono digno y
sereno del autor. Celso, a fuerza de verdadero griego, estaba orgulloso de los resultados
obtenidos por la filosofía helénica, "y con una apariencia de bondad, no reprocha al
cristianismo su origen bárbaro. Por el contrario, alaba la habilidad de los bárbaros en
descubrir doctrinas. Pero añade que los griegos son más capaces que nadie para juzgar,
establecer y poner en práctica los hallazgos de las naciones bárbaras" (Cont. Cels. 1,2).
Orígenes contesta en la forma siguiente:

(El Evangelio) tiene un género de demostración propio, más divino que el de los
griegos, que se funda en la dialéctica. Y a este método más divino le llama el Apóstol
"manifestación del espíritu y del poder": del "espíritu," por las profecías, suficientes por
sí solas para producir la fe en los que las leen, especialmente en las cosas que se refieren
a Cristo, y "del poder," por los signos y milagros que han sido obrados, que se pueden
probar de varias maneras, y especialmente por las huellas que se conservan aún en
aquellos que ordenan sus vidas según los preceptos del Evangelio (ibid.)

La divinidad de Cristo es evidente, no sólo por los milagros que obró (2,48) y por las
profecías que en El se cumplieron (1,50), sino también por el poder del Espíritu
Santo, que opera en los cristianos:

Quedan aún entre los cristianos vestigios de aquel Espíritu Santo que apareció en forma
de paloma. Arrojan a los espíritus malignos, realizan muchas curaciones, predicen
ciertos sucesos, según la voluntad del Logos. Y aunque Celso, o el Judío, a quien
introduce en su diálogo, se burlen de lo que voy a decir, lo diré, sin embargo: muchos se
han convertido al cristianismo, por decirlo así, contra su voluntad; cierto espíritu
transformó sus almas, haciéndoles pasar del odio contra esta doctrina a una disposición
de ánimo dispuesto a morir en su defensa (1,46).

La fe en Cristo y la doctrina cristiana presuponen la gracia:

La palabra de Dios (1 Cor. 2,4) declara que la predicación, por verdadera que sea en sí
misma y muy digna de ser creída, no basta tocar el corazón humano; es necesario que el
predicador haya recibido cierto poder de Dios y que la gracia florezca en sus palabras.
Esta gracia, que poseen los que hablan eficazmente, les viene de Dios. Dice el profeta
en el salmo 67: "A los que evangelizan, el Señor dará una palabra muy poderosa." Aun
concediendo que entre los griegos se encuentren las mismas doctrinas que en nuestras
Escrituras, les faltaría, sin embargo, ese poder de atraer y disponer las almas de los
hombres a seguirlas (6,2).

Merece notarse particularmente la respuesta de Orígenes a Celso sobre la actitud que

hay que tomar respecto al poder civil. Por estar la estructura del Imperio romano
íntimamente ligada con la religión pagana, los cristianos se mantuvieron, como es
natural, muy reservados en todo lo que era de tipo político. Mientras Celso hace
hincapié en la ley y en la autoridad del poder secular, Orígenes insiste en que no se
puede exigir obediencia a sus preceptos más que cuando no están en contradicción con
la ley divina. Celso se presenta como un patriota ferviente, mientras que Orígenes da la

201
impresión de un cosmopolita, para quien la historia de las naciones y de los imperios es
la historia de la humanidad gobernada por Dios. En sus respuestas a Celso sobre estas
materias, Orígenes acusa la influencia de Platón, para quien el objetivo del Estado no es
el aumento de su propio poder, sino la expansión de la cultura y de la civilización.

Por esta razón, Orígenes rehúsa buscar el favor de las autoridades civiles:

Celso observa: "¿Qué mal hay en procurarse el favor de los gobernantes de la tierra,
entre otros, de los príncipes y reyes humanos? Ellos, en efecto, obtuvieron su dignidad a
través de los dioses" (8,63).

Sólo existe Uno cuya gracia debemos granjearnos y cuya clemencia debemos implorar
— el Dios que está por encima de todos, cuyo favor se alcanza practicando la piedad y
las demás virtudes —. Y si Celso quiere que busquemos el favor de otros después de
haber conseguido el del Dios que está por encima de todos, que piense que, así como la
sombra sigue en sus movimientos al cuerpo que la proyecta, de una manera semejante,
cuando tenemos el favor de Dios, tenemos también asegurada la buena voluntad de
todos los ángeles, almas y espíritus que gozan de la amistad de Dios (8,64).

Debemos despreciar el favor de los reyes y de los hombres, si es que no podemos

conseguirlo más que por medio de homicidios, libertinaje o actos de crueldad, o si exige
de nosotros actos de impiedad para con Dios, o de servilismo y adulación: tales cosas
son indignas de hombres valerosos y magnánimos, que a las demás virtudes quieren
juntar la más grande de todas, la firmeza. Sin embargo, cuando no nos obliga a hacer
algo que sea contrario a la ley y a la palabra de Dios, no somos tan locos como para
excitar contra nosotros la ira del rey y del príncipe, atrayendo sobre nosotros injurias,
torturas o hasta la misma muerte. Hemos leído: "Todos habéis de estar sometidos a las
autoridades superiores, que no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han
sido ordenadas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la disposición de Dios
(Rom. 13,1-2)" (8,65).

El tratado Contra Celso es una fuente importante para la historia de la religión. Vemos
en él, como en un espejo, la lucha entre el paganismo y el cristianismo. Aumenta el
valor de esta apología, la más grande apología de la Iglesia primitiva, el hecho de tener
en ella frente a frente a dos hombres de gran cultura, que representan a los dos mundos.
La obra se granjeó la admiración de los sabios de los primeros tiempos cristianos.
Eusebio, por ejemplo, opinaba que en ella estaban va respondidas de antemano todas las
herejías de los siglos venideros; tan contundente le parecía la refutación de Orígenes
(Adv. Hierocl. 1). Hay en esto, sin duda, una exageración; con todo, esta obra de
Orígenes queda como un monumento de su erudición.

4. Escritos dogmáticos.

1. El Peri-Archon (Περί αρχών, De frincipiis).

La obra más importante de Orígenes es su De principiis. Es el primer sistema de

teología cristiana y el primer manual de dogma. Como tal, destaca majestuosa, en su
aislamiento, en toda la historia de la Iglesia primitiva. La escribió en Alejandría entre
los años 220 y 230. Todo lo que queda del texto griego son unos fragmentos en la
Philocalia y en dos edictos del emperador Justiniano I. En cambio, la conservamos

202
íntegra en la traducción libre de Rufino, quien se metió indudablemente con ella,
suprimiendo en una parte y en otra pasajes discutibles. A una traducción literal hecha
por San Jerónimo le cupo la misma suerte que al original.

La obra comprende cuatro libros, cuyo contenido puede resumirse bajo estos títulos:
Dios, Mundo, Libertad, Revelación. El título, "fundamentos" o "principios," revela el
objetivo de toda la obra. Orígenes se propuso en esta obra estudiar las doctrinas
fundamentales de la fe cristiana. Lo dice claramente la introducción que precede al libro
primero. La fuente de la verdad religiosa es la enseñanza de Cristo y de sus Apóstoles
(το κήρυγμα). El prefacio y la obra empiezan con estas palabras:

Los que creen y están convencidos de que la gracia y la verdad han venido por
Jesucristo, y que Jesucristo es la verdad misma, según su propia afirmación: "Yo soy
la verdad" (Io. 14,6), no buscan la ciencia de la verdad y de la felicidad más que en las
palabras mismas y en la doctrina de Cristo. Y por las palabras de Cristo no entendemos
solamente las que El pronunció como hombre en su vida mortal, porque, ya antes,
Cristo, el Verbo de Dios, estaba en Moisés y en los profetas. Porque sin el Verbo de
Dios, ¿cómo habrían podido profetizar a Cristo? Y de no ser porque nos hemos
propuesto mantener este tratado dentro de los límites de la brevedad, no nos seria difícil
demostrar por las divinas Escrituras, en prueba de nuestra aserción, cómo Moisés y los
profetas hablaron e hicieron todo lo que hicieron porque estaban llenos del Espíritu
de Cristo... Por otra parte, estas palabras de San Pablo indican que Cristo, después de
su ascensión a los cielos, habló por boca de sus Apóstoles: "¿Buscáis experimentar que
en mí habla Cristo?" (2 Cor. 13,3).

Mas como entre los que hacen profesión de creer en Cristo hay muchas divergencias, no
solamente en detalles insignificantes, sino también en materias sumamente
importantes, ... parece necesario establecer sobre todos esos puntos una regla de fe fija y
precisa antes de abordar el examen de las demás cuestiones... Mas como la enseñanza
eclesiástica, transmitida en sucesión ordenada desde los Apóstoles, se conserva y
perdura en las iglesias hasta el presente, no se deben recibir como artículo de fe más
que aquellas verdades que no se apartan en nada de la tradición eclesiástica y
apostólica (prefacio 1-2).

Orígenes da a entender aquí claramente que las fuentes de Doctrina cristiana son la
Escritura y la tradición, y señala la existencia de una regla de fe, que contiene la
enseñanza fundamental de los Apóstoles. Estos, sin embargo, no dieron argumentos
en apoyo de estas verdades ni explicaron las relaciones recíprocas que existen entre
ellas. Además, queda un gran número de cuestiones sin respuesta a propósito del origen
del alma humana, de los ángeles, de Satanás, etc. Ahí está la misión de la sagrada
teología:

Conviene saber que los santos Apóstoles, al predicar la fe de Cristo, manifestaron

clarísimamente aquellos puntos que creyeron necesarios a todos los creyentes, incluso
a aquellos que parecían menos diligentes en la investigación de la ciencia divina;
dejando la tarea de indagar las razones de esas afirmaciones a aquellos que merecieron
los dones superiores del Espíritu, sobre todo a los que, por medio del mismo Espíritu
Santo, obtuvieron el don de lenguas, de sabiduría y de ciencia. En cuanto a los
demás, se contentaron con afirmar el hecho, sin explicar el porqué, ni el cómo, ni el
origen, sin duda para que, andando el tiempo, los amigos apasionados del estudio y de la

203
sabiduría tuvieran en qué ejercitar su ingenio con provecho — me refiero a aquellas
personas que se preparan para ser dignos receptáculos de la sabiduría (prefacio 3).

En este párrafo Orígenes distingue los dos elementos de toda teología, tradición y
progreso, teología positiva y teología especulativa. La doctrina cristiana, lejos de ser
estéril y estar anquilosada, está en continuo desarrollo y sigue las leyes naturales del
crecimiento y de la vida:

Aquel que de todo esto quiere hacer un cuerpo de doctrina, de modo que de cada punto
particular se pueda indagar lo que hay de verdad por medio de afirmaciones claras e
innegables, y formar, como hemos dicho, un cuerpo de doctrina con analogías y
afirmaciones, ya se encuentren en las Sagradas Escrituras, ya se deduzcan como
consecuencias por vía de raciocinio, debe tomar como base estos principios y
fundamentos, según este precepto: "Iluminaos con la luz de la ciencia" (Os. 10,12,
prefacio 10).

Una vez descrita la tarea de la teología en general y de su obra en particular, Orígenes

expone en los cuatro libros una teología, una cosmología, una antropología y una
teleología.

1. El primer libro trata del mundo sobrenatural, de la unidad y espiritualidad de Dios,

de la jerarquía de las tres divinas personas y de sus respectivas relaciones con la vida
creada: el Padre actúa sobre todos los seres; el Verbo, sobre los seres racionales o
almas; el Espíritu Santo, sobre los seres que son a la vez racionales y santificados.
Siguen luego discusiones sobre el origen, la esencia y la caída de los ángeles.

2. El segundo libro se ocupa del mundo material, la creación del hombre como
consecuencia de la defección de los ángeles, del hombre considerado como espíritu que
ha caído de su primer estado y ha sido encerrado en un cuerpo material del pecado de
Adán y de la redención por medio del Logos encarnado, de la doctrina de la
resurrección, del juicio universal y de la vida futura.

3. La unión del cuerpo y del alma da a ésta oportunidades de lucha y de victoria. En este
combate, las personas cuentan con la ayuda de los ángeles y son obstaculizados por los
demonios, pero conservan su libertad. De esta manera, al examinar la extensión de la
libertad y de la responsabilidad, el libro tercero presenta un esbozo de teología moral.

4. El libro cuarto resume las enseñanzas fundamentales con algunas adiciones; trata
también de la Sagrada Escritura corno fuente de fe, de su inspiración y de sus tres
sentidos:

El método que a mí me parece que se debe seguir en el estudio de las Sagradas

Escrituras y en la investigación de su sentido es el que se deduce de las mismas
Escrituras. En los Proverbios de Salomón hallamos esta regla respecto de las doctrinas
divinas de la Escritura: "Y tú preséntalas de tres maneras, en consejo y ciencia, para
replicar palabras de verdad a los que te las proponen" (Prov. 22,20-21). Por
consiguiente, las ideas de la Sagrada Escritura se deben copiar en el alma de tres
maneras: el simple se edifica, por decirlo así, con la carne de la Escritura — éste es el
nombre que damos al sentido natural —; el que ha avanzado algo, con el alma, como si
dijéramos. Por lo que hace al hombre perfecto... (se edifica) con la ley espiritual, que

204
contiene una sombra de los bienes venideros. Al igual que el ser humano, la Escritura,
que ha sido ordenada por Dios para comunicar la salvación a la humanidad, se compone
también de cuerpo, alma y espíritu (4,1,11).

Esta primera síntesis de la doctrina eclesiástica ha ejercido una poderosa influencia

en el desarrollo del pensamiento cristiano. No debe sorprendernos que, como primer
ensayo, adolezca de defectos, tanto en la forma como en el fondo. Cae en repeticiones y
no hay la debida conexión entre las partes. El autor no tiene nunca prisa en llegar a
término. De paso va tocando todas las cuestiones que le parecen importantes. Por eso la
composición del libro resulta demasiado floja para el gusto moderno. Sin embargo, no
sería justo comparar esta obra con tratados científicos de teología de épocas posteriores
o con nuestros modernos manuales de dogma. Su principal defecto, como veremos más
adelante, es la influencia predominante de la filosofía platónica. Para ser justos con el
autor, hemos de tener en cuenta el número de dificultades que tuvo que salvar en este
primer ensayo de síntesis, para coordinar los diversos elementos del depósito de la fe y
vaciarlos en el molde de un sistema completo. Se comprende, pues, sin dificultad que
para la solución de muchos problemas recurriera a la filosofía griega. El haber fundado
sus especulaciones en pasajes de la Escritura interpretados alegóricamente está
indicando que, incluso en estas teorías filosóficas, no quería apartarse de la verdad
bíblica ni de la enseñanza de la Iglesia. A pesar de sus deficiencias, el De principiis
señala una época en la historia del cristianismo.

2. La disputa con Heráclides.

Entre los papiros hallados en Toura, cerca de El Cairo, en 1941, hay un códice de fines
del siglo VI que contiene el texto de la disputa entre Orígenes y Heráclides.
Independientemente de este título, bastarían el vocabulario, el estilo y la doctrina para
probar que se trata de una obra de Orígenes. No es un diálogo literario, sino la relación
completa de una disputa real, hecho único, como lo hace notar A. D. Nock, no ya
solamente entré los escritos de Orígenes, sino en toda la literatura cristiana primitiva y
en la literatura antigua en general antes de San Agustín. Las opiniones de Heráclides
sobre la cuestión trinitaria habían llenado de inquietud a sus hermanos en el episcopado.
Llamaron, pues, a Orígenes para enderezar la situación. La reunión, que no tuvo
carácter oficial ni judicial, se desarrolló en una iglesia de Arabia, en presencia de los
obispos y del pueblo, hacia el año 245. Orígenes parece estar en plena posesión de su
autoridad como doctor. No era la primera vez que tenía una conferencia de esta clase.
Tenemos noticias de entrevistas que celebró con Berilo y con el valentiniano Cándido.
Los taquígrafos transcribieron exactamente el debate. El estilo tiene toda la viveza de
una conversación real, lo que habla en favor de la fidelidad de la transcripción.

En la introducción se dice que los obispos allí presentes hicieron averiguaciones sobre
la fe del obispo Heráclides, hasta que él mismo confesó delante de todos cuáles eran sus
creencias. Después que cada uno hubo hecho sus observaciones y preguntas, tomó la
palabra Orígenes. Aquí es donde empieza la relación. La primera parte tiene tres
subdivisiones: Orígenes interroga a Heráclides; desarrolla luego sus propias ideas sobre
las relaciones entre el Padre y el Hijo; finalmente, indica con suma delicadeza la actitud
que hay que tomar en estas cuestiones doctrinales tan difíciles. El interrogatorio de
Heráclides da a entender que se le tenía como sospechoso de modalismo. La segunda
parte consiste en preguntas formuladas por otros asistentes y respuestas de Orígenes.

205
Se ve que a Heráclides no le gustaba la fórmula de Orígenes "dos dioses” (δύο θεοί)
como la única manera de expresar claramente la distinción entre el Padre y el Hijo.
Implicaba un peligro demasiado grave de politeísmo. En la discusión, Orígenes hace
esta observación: "Ya que nuestros hermanos se escandalizan al oír que hay dos dioses,
este asunto merece ser tratado con delicadeza." Recurre luego a la Escritura para
demostrar en qué sentido dos pueden ser uno. Adán y Eva eran dos; sin embargo,
formaban una sola carne (Gen. 2,24). Cita luego a San Pablo, quien, hablando de la
unión del hombre justo con Dios, dice: "El que se allega al Señor se hace un espíritu con
El" (1 Cor. 6,17). Finalmente, invoca como testigo al mismo Cristo, porque dijo: "Yo y
mi Padre somos uno." En el primer ejemplo había unidad de "carne"; en el segundo, de
"espíritu"; en el tercero, de "divinidad." "Nuestro Señor y Salvador — observa Orígenes
—, en su relación con el Padre y Dios del universo, no es una sola carne, ni tampoco un
solo espíritu, sino algo mucho más elevado que la carne y el espíritu, un solo Dios."
Esta manera de interpretar las palabras de Cristo, dice, sirve al teólogo para defender la
dualidad de Dios contra el monarquianismo y la unidad contra la impía doctrina de los
judíos que niega la divinidad de Cristo. Es importante advertir que Orígenes considera
aquí a la divinidad como elemento de unidad entre Cristo y el Padre. En su Contra
Celsum (8,12) aduce el mismo texto de Juan 10,30 como prueba de la unidad que existe
entre Cristo y el Padre, pero habla solamente de "unidad de pensamiento e identidad de
voluntad." El interrogatorio de Heráclides termina con el siguiente acuerdo:

Orígenes dijo: ¿El Padre es Dios?

Heráclides respondió: Sí.

Orígenes dijo: ¿El Hijo es distinto del Padre?

Heráclides respondió: ¿Cómo podría ser simultáneamente Hijo y Padre?

Orígenes dijo: ¿El Hijo, que es distinto del Padre, es también Dios?

Heráclides respondió: También El es Dios.

Orígenes dijo: ¿De esta manera los dos Dioses forman uno solo?

Heráclides dijo: Sí.

Orígenes dijo: ¿Por consiguiente, afirmamos que hay dos Dioses?

Heráclides respondió: Sí, pero el poder es uno (δύναμη μία εστίν).

Dicho con otras palabras, la fórmula δύο θεοί η δύναμη μία es aceptable para ambas
partes. Tiene el mismo sentido que la fórmula que utilizará la teología posterior: Dos
personas, pero una sola naturaleza.

Entre las preguntas que hicieron otros en la segunda parte de la disputa está la de
Dionisio sobre si el alma y la sangre del hombre son una misma cosa. En su respuesta,
Orígenes distingue entre la sangre física y una sangre del hombre interior (164,9). Esta
última se identifica con el alma. Al morir el justo, esta alma-sangre se separa del cuerpo
y entra en la compañía de Cristo desde antes de la resurrección.

206
La última parte de la discusión se refiere a la inmortalidad del alma. El obispo Felipe es
quien plantea la cuestión. Orígenes responde que el alma, en un sentido, es inmortal, y
en otro sentido mortal; depende enteramente de cuál de las tres diferentes clases de
muerte se trate. Está, en primer lugar, la muerte al pecado (Rom. 6,2). El que está
muerto al pecado vive para Dios. La segunda es la muerte a Dios (Ez. 18,4). El que está
muerto a Dios vive para el pecado. La tercera es la que se entiende comúnmente con
esta palabra, o sea, la muerte natural. El alma no está sometida a esta muerte; aun
cuando los que viven en pecado la desean, no la pueden alcanzar (Apoc. 9,6). Pero el
alma está sujeta a las dos primeras clases de muerte, y respecto de ambas se la puede
llamar mortal. Sin embargo, el hombre puede escapar a esta clase de muerte.

3. Sobre la resurrección (Περί αναστάσεως, De resurrectione).

Escribe Orígenes en De principiis (2,10,1): "Debemos tratar en primer lugar de la

resurrección, para saber qué es lo que ha de ser objeto de castigo, de descanso o de
felicidad. Ya hemos discutido más extensamente esta cuestión en otros libros que hemos
escrito sobre la resurrección y hemos expuesto nuestros puntos de vista sobre el
particular." Eusebio menciona dos libros Sobre la resurrección (Hist. eccl. 6,24,2). La
lista de Jerónimo enumera De resurrectione libros II, pero añade et alios de
resurrectione diálogos II. Parece que más tarde estos tratados fueron combinados en
uno. Así se explicaría por qué habla Jerónimo (Contra Joh. Hier. 25) de un cuarto libro
de Orígenes Sobre la resurrección. El ensayo a que alude Orígenes en el De principiis
debió de escribirlo en Alejandría antes del 230, quizá mucho antes. De todas estas obras
sólo quedan fragmentos en Pánfilo (Apol. pro Orig. 7), en Metodio de Filipos (De
resurr.) y en Jerónimo (Contra Joh. Hier. 25-26). Sabemos por Metodio que Orígenes
rechazó la identidad material entre el cuerpo resucitado y el cuerpo humano y sus
partes.

4. Escritos misceláneos.

Otra obra que se ha perdido, fuera de unos pequeños fragmentos, es su Stromateis o

Miscelánea, "que compuso, en diez libros, en la misma ciudad (Alejandría) durante el
reinado de Alejandro, como lo prueban las notas que puso de su puño y letra al principio
de los tomos" (Eusebio, Hist. eccl. 6,24,3). Como lo indica el título, y según se dijo
acerca de la obra homónima de Clemente de Alejandría, se discuten los temas más
variados sin seguir un orden particular. Esto coincide con la observación de Jerónimo
(Epist. 70,4) de que en este estudio Orígenes comparó la doctrina cristiana con la
enseñanza de los antiguos filósofos, Platón, Aristóteles, Numenio y Cornuto.

5. Escritos de carácter práctico.

1. Sobre la oración (De oratione)

El tratado De oratione es una verdadera joya entre las obras de Orígenes. Lo compuso,
hacia el 233-234, a instancias de su amigo Ambrosio y de Taciana, su esposa o
hermana. El texto se ha conservado en un códice de Cambridge, del siglo XIV (Codex
Cantabrig Colleg. S. Trinitatis B. 8. 10 saec. XIV). Un códice de París, del siglo XV,
contiene también un fragmento.

207
El tratado comprende dos partes. La primera (c.3-17) trata de la oración en general, y la
segunda (c.18-30) del "Padre nuestro" en particular. En un apéndice (c.31-33), que
viene a completar la primera parte, se habla de la actitud del cuerpo y del alma, de los
gestos, del lucrar y de la orientación de la oración, y, finalmente, de sus diferentes
clases. Al final, Orígenes ruega a Ambrosio y a Taciana que se contenten, por el
momento, con este escrito hasta que les pueda ofrecer algo mejor, más hermoso y más
preciso. No parece que Orígenes haya tenido nunca la posibilidad de cumplir esta
promesa.

Este tratado revela, mejor que ningún otro, la profundidad y el fervor de la vida
religiosa de Orígenes. Algunos de los conceptos fundamentales que recalca en esta obra
son de gran valor para analizar su sistema teológico.

Es el estudio científico más antiguo que poseemos sobre la oración cristiana.

La introducción se abre con la afirmación de que lo que es imposible a la naturaleza

humana es posible con la gracia de Dios y con la asistencia de Cristo y del Espíritu
Santo. Este es el caso de la oración. Después de discutir el nombre y el significado de la
palabra bíblica euche (ευχή) y proseuche (προσευχή) (c.3-4), el autor responde a una
pregunta de Ambrosio sobre el uso y la necesidad de la petición. Los que se oponen a
ella dicen que Dios conoce nuestras necesidades sin que le pidamos nada. Además es
absurdo pedir nada a Dios, puesto que todo lo tiene predestinado. A esto responde
Orígenes señalando el libre albedrío que Dios ha dado a todas las personas que las ha
coordinado con su plan eterno. Hay pasajes en la Escritura que prueban que el alma se
eleva y recibe una visión de la belleza y majestad divinas. El comercio constante con
Dios produce como efecto la santificación de toda la existencia del hombre. Por
consiguiente, la utilidad y la conveniencia de la oración consisten en que nos permite
unirnos (άναχραθήναι) al espνritu del Señor, que llena el cielo y la tierra. No pretende
influir en Dios, sino hacernos participar de su vida y ponernos en comunicación con el
cielo. El mejor ejemplo nos lo da Cristo, nuestro Sumo Sacerdote. El ofrece nuestro
homenaje juntamente con el de los ángeles y el de los fieles difuntos, especialmente el
de los ángeles custodios, que presentan nuestras invocaciones a Dios. La oración
fortifica el alma contra las tentaciones y aleja los malos espíritus. Por esto
deberíamos dedicar a la oración determinadas horas del día. Más aún, nuestra vida
entera debería ser una oración. A los que desean una vida espiritual en Cristo, el autor
aconseja no pedir en su conversación con Dios cosas fútiles y terrenas, sino tienes
elevados y celestiales. Comentando 1 Tim. 2,1, aduce ejemplos de la Escritura para las
cuatro clases de la oración: petición (δέησις), adoración (προσευχή), sϊplica (έντευξι) y
acción de gracias (ευχαριστία). Hablando de la adoraciσn, observa que debería dirigirse
únicamente a Dios Padre, jamás a un ser creado, ni siquiera a Cristo. El mismo Cristo
nos enseñó a adorar al Padre. Deberíamos orar en el nombre de Jesús. Deberíamos
adorar al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo; pero únicamente el Padre tiene
derecho a nuestra adoración. Para justificar esta opinión singular, Orígenes dice que,
si se quiere orar correctamente, no se debe rogar a quien ora él mismo. El que rehusó ser
llamado "bueno" porque sólo Dios tiene derecho a llamarse así, ciertamente habría
rehusado que se le adorara. Y si Cristo llama a los cristianos hermanos suyos, con esto
da a entender claramente que desea que ellos adoren al Padre, no a El, que es su
hermano: "Roguemos, pues, a Dios por mediación de El, diciendo todos las mismas
cosas sin divisiones en el modo de rezar. ¿No es verdad que estamos divididos, si es que
unos ruegan al Padre, otros al Hijo? La gente sencilla, que ilógica e inconsideradamente

208
ruega al Hijo, bien sea con el Padre o sin el Padre, comete un pecado de ignorancia"
(16,1). En esta teoría, Orígenes no ha tenido seguidores. Probablemente le fue sugerida
por un concepto subordinacionista del Logos y por un monoteísmo exagerado.

La segunda parte consiste en un comentario al "Padre nuestro," el más antiguo que

conocemos. Después de una introducción, en la que examina las diferencias entre el
texto de Mateo y el de Lucas, y la recta manera de hablar con Dios, nos ofrece una
magnífica interpretación de la invocación inicial "Padre nuestro, que estás en los
cielos." Orígenes hace notar que el Antiguo Testamento no conoce el nombre de
"Padre" refiriéndose a Dios, en el sentido cristiano de una adopción firme e indefectible.
Solamente los que han recibido el espíritu de adopción y prueban con sus obras que son
hijos e imágenes de Dios, pueden recitar esta plegaría auténticamente. Nuestra vida
entera debería decir: "Padre nuestro, que estás en los cielos," porque nuestra conducta
debería ser celestial y no mundana.

El consejo que da en la primera parte del tratado, de no pedir cosas temporales, sino
bienes sobrenaturales, explica su manera de interpretar la cuarta petición: "Puesto que
algunos piensan que aquí se nos manda pedir el pan de nuestro cuerpo, conviene refutar
su error y proponer la verdad sobre el pan de cada día. Habría que responderles con esta
pregunta: ¿Cómo es posible que el que nos manda pedir cosas celestiales y grandes,
olvidándose, según vosotros, de sus propias enseñanzas, mande pedir al Padre cosas
terrenas y mezquinas?" (27,1). Hace derivar la palabra έπιούσιος (Mt. 6,11; Lc. 11,3) de
ουσία, substancia, y considera άρτος επιούσιος como un alimento celeste que nutre la
substancia del alma, haciéndola fuerte y vigorosa. Este alimento es el Logos, que se
llama a sí mismo "el pan de vida."

Hablando de las actitudes durante la oración, Orígenes dice que todo acto de adoración
debe dirigirse hacia el este, para indicar de esta manera que el alma está orientada
hacia la aurora de la verdadera luz, el sol de justicia y de salvación, Cristo (32).

A lo largo de todo el tratado, Orígenes insiste en las disposiciones previas del alma. Los
efectos de la oración dependen de la preparación interior. En primer lugar, no puede
haber auténtica adoración si no se declara la guerra al pecado a fin de purificar el
corazón. En segundo lugar, esta lucha contra todo lo que mancilla el alma está
íntimamente ligada a un esfuerzo constante por librar el espíritu de los afectos
desordenados, a una lucha contra todas las pasiones (πάθη). Comentando Mateo 5,22,
Orνgenes declara que no podrán conversar con Dios más que aquellos que se hayan
reconciliado enteramente con sus hermanos. En tercer lugar debemos rechazar todas las
impresiones y pensamientos que vengan a perturbarnos, tanto si provienen del mundo
que nos rodea como si tienen origen en nosotros mismos. Sólo después de un
desprendimiento así es posible acercarse al Omnipotente. Cuanto mejor preparada esté
el alma, tanto más rápidamente escuchará Dios sus peticiones y tanto más aprovechará
el alma en su coloquio con El. Sin embargo, aun después de todos estos preparativos, la
oración sigue siendo un don del Espíritu Santo, que ora dentro de nosotros y nos
guía en la oración.

Las ideas de este tratado han ejercido una influencia duradera en la historia de la
espiritualidad. Los escritos de Orígenes fueron leídos por los primeros monjes de
Egipto, y su influencia se advierte en las reglas monásticas más antiguas,
especialmente en su manera de tratar de la oración y de la compunción.

209
2. Exhortación al martirio (Eις μαρτύριον, Exhortatio ad martyrium).

Este es el título que los manuscritos y ediciones dan a la obra de Orígenes Sobre el
martirio (Περί μαρτυρίου), como la llaman, por abreviar, Pαnfilo (Apol. pro Orig. 8),
Eusebio (Hist. eccl. 6,28) y San Jerónimo (De vir. illust. 56). La compuso al principio
de la persecución de Maximino el Tracio, el año 235, en Cesárea de Palestina.
Efectivamente, el tratado va dirigido a Ambrosio y Protecto, diácono y sacerdote,
respectivamente, de la comunidad cristiana de aquella ciudad. Trata de un tema muy
caro al autor durante toda su vida. De su primera juventud, Eusebio nos narra el hecho
siguiente:

Cuando el incendio de la persecución iba aumentando y miles de fieles habían ceñido ya

sus sienes con la corona del martirio, se apoderó del alma de Orígenes, que era todavía
muy niño, un deseo del martirio, hasta el punto de exponerse a los peligros, lanzarse y
saltar valerosamente a la lucha. Poco faltó para que el término de su vida estuviera muy
cerca de él; pero la Providencia divina y celestial, buscando la utilidad de muchos, puso,
por medio de su madre, obstáculos a su ardor. Esta, pues, le suplicó primero de palabra,
rogándole que se compadeciera de sus sentimientos de madre; mas luego, al verle aún
más excitado y totalmente poseído por el deseo del martirio, cuando se enteró de que su
padre había sido detenido y encarcelado, escondió todas sus ropas y le obligó de esta
manera a permanecer en casa. Mas él, viendo que no podía hacer otra cosa y sintiéndose
inflamado por un celo superior a su edad, que no le permitía permanecer inactivo,
mandó a su padre una carta de exhortación al martirio, en la que le animaba, diciéndole
textualmente estas palabras: "Guárdate de cambiar de parecer por razón de nosotros"
(Hist. eccl. 6,2,2-6).

Esa fue la primera "exhortación al martirio" de Orígenes. El libro que escribió sobre el
mismo tema el año 235 demuestra que su entusiasmo no había cedido en nada. Sin
embargo, en los capítulos 45 y 46 advierte, no sin intención, que este deseo del martirio
no es compartido por todos. Había quienes consideraban indiferente que un cristiano
sacrificara a los demonios o invocara a Dios bajo un nombre distinto al verdadero.
Había otros que no veían crimen en consentir en el sacrificio mandado por las
autoridades paganas, juzgando que basta con "creer en tu corazón." Para esta clase
de gente escribió Orígenes su tratado.

La introducción de la obra hace pensar en el comienzo de una homilía. El autor cita a

Isaías 28,9-11 y aplica estas palabras bíblicas a sus dos destinatarios, Ambrosio y
Protecto. Su fe, sometida a prueba, ha sido hallada fiel. Les exhorta a permanecer firmes
en las tribulaciones, porque, después de un corto tiempo de sufrimientos, su premio
será eterno (c.1-2). El martirio es un deber para todo cristiano verdadero, porque los
que aman a Dios desean unirse a El (c.3-4). La entrada en la bienaventuranza eterna
se concede solamente a los que han confesado la fe con valentía (c.5).

La segunda parte previene contra la apostasía y la idolatría. Negar al verdadero Dios y

venerar a los dioses falsos es el mayor de los pecados (c.6), porque es una insensatez
adorar a las criaturas en vez del Creador (c.7). Dios quiere salvar a las almas de la
idolatría (c.8-9). Los que cometen este crimen entran en unión con los ídolos y serán
severamente castigados después de la muerte (c.10).

210
La tercera parte contiene la exhortación al martirio propiamente dicha (c.11). Se
salvarán solamente los que llevan la cruz con Cristo (c.12-13). El premio será en
proporción a los bienes terrenos que uno haya abandonado (c.14-16). Pues renunciamos
a las divinidades paganas cuando éramos catecúmenos, no nos está permitido violar
nuestra promesa (c.17) La conducta de los mártires será juzgada por todo el mundo
(c.18). Por lo tanto, debemos aceptar cualquier clase de martirio, si no queremos que
nos cuenten entre los ángeles caídos (c.19-21).

La cuarta parte ilustra las virtudes de la perseverancia la paciencia con ejemplos

tomados de la Escritura: Eleazar (c.22) y los siete hijos con su heroica madre, de que
nos habla el libro II de los Macabeos (c.23-27).

La quinta parte trata de la necesidad del martirio, de su esencia y clases. Los cristianos
están obligados a aceptar este género de muerte a fin de corresponder a Dios por los
beneficios de El recibidos (c.28-29). Los pecados cometidos después del bautismo de
agua no se perdonan más que por el bautismo de sangre (c.30). Las almas de los que
resisten a todas las tentaciones del maligno (c.32) y dan sus vidas por Dios como una
ofrenda pura, entran en la felicidad eterna (c.31) y pueden, además, obtener el perdón
para todos los que les invocan (c.30). No faltará la ayuda de Dios a los mártires, como
no les faltó a los tres jóvenes en el horno ardiente y a Daniel en la cueva de los leones
(c.33). Pero no es solamente Dios Padre el que exige este sacrificio, sino también
Cristo. Si le negamos a El, El nos negará en el cielo (c.34-35). En cambio, conducirá
los confesores de la fe al paraíso (c.36), porque solamente los que odian al mundo serán
herederos del reino de los cielos (c.37.39). Ellos serán fuente de bendiciones para sus
hijos que han dejado en la tierra (c.38). Por otra parte, el que niega al Hijo, niega
también a Dios Padre (c.40); pero, si seguimos el ejemplo de Cristo y ofrecemos
nuestra vida, su consolación será con nosotros (c.41-42). Por esto se exhorta a los
cristianos a estar preparados para el martirio (c.43-44).

Los capítulos 45 y 46 son una digresión; tratan del culto a los demonios y del nombre
con el que se ha de invocar a Dios. En la última parte de la obra se resumen las
exhortaciones a perseverar con valentía en medio de la prueba y el peligro, insistiendo
en el deber de todo cristiano de permanecer firme en tiempo de persecución (c.47-49).
Hay un consuelo: Dios vengará su sangre, mas ellos por sus sufrimientos se elevaran
a sí mismos y redimirán a los demás (c.50). Para concluir, el autor confía en que su
obra será de algún provecho para sus dos amigos, o más bien que será superflua, por
estar ya dispuestos a alcanzar la corona.

El tratado Sobre el martirio es el mejor comentario a la conducta de Orígenes tanto en

su infancia como en su vejez, pues murió a consecuencia de los tormentos que sufrió en
el nombre de Cristo. Revela su valentía, la fidelidad a la fe y su inextinguible amor
al Salvador. Los principios que consignó en este escrito fueron los que gobernaron su
vida. Además de esto, la obra tiene gran valor como fuente histórica para la Persecución
de Maximino el Tracio.

3. La correspondencia.

Al final de su lista cita Jerónimo cuatro colecciones diferentes de la correspondencia de

Orígenes, que se guardaban en Cesárea. Una de ellas comprendía nueve volúmenes, y

211
debe de ser la que Eusebio editó (Hist. eccl. 6,36,3) y que contenía más de cien cartas.
De todas ellas sólo dos han llegado íntegras a nuestras manos.

a) La Philocalia, en el capítulo 13, copia una carta que Orígenes dirigió a su antiguo
discípulo Gregorio Taumaturgo. Parece que fue escrita entre los años 238 y 243, cuando
Orígenes estaba en Nicomedia. Con palabras paternales, el profesor exhorta a su antiguo
alumno "a tomar de la filosofía griega aquellas cosas que puedan ser conocimientos
comunes o educación preparatoria para el cristianismo" (1). Así como los judíos
tomaron de los egipcios los vasos de oro y plata para decorar el Santo de los Santos, de
la misma manera los cristianos deberían tomar de los griegos los tesoros del
pensamiento y ponerlos al servicio del verdadero Dios (2). A Orígenes no se le oculta
el peligro que entraña este modo de obrar: "Te aseguro, pues lo sé por experiencia, que
son muy contados loa que saben tomar cosas provechosas de Egipto, y, saliendo de allí,
las acomodan para el culto de Dios. Por el contrario, los hermanos del idumeo Ader son
muchos. Estos son los que, por mezclarse con los griegos, engendran ideas heréticas"
(3). La carta termina con una exhortación ardiente a no dejar de perseverar en la lectura
de las Sagradas Escrituras:

Pero tú, señor e hijo mío, atiende ante todo a la lectura de las Sagradas Escrituras, sí,
atiende bien. Porque debemos poner mucha atención cuando leemos las Escrituras, para
que no hablemos o pensemos demasiado temerariamente acerca de ellas. Y leyendo así,
con atención, los divinos oráculos, con aplicación fiel y agradable a Dios, llama a estas
puertas cerradas y te serán abiertas por el portero aquel de quien dijo Jesús: "A éste le
abre el portero" (Mt. 7,7; Io. 10,3). Y, atento a la lectura divina, busca, con rectitud y
con una fe inquebrantable en Dios, el sentido de las letras divinas, oculto para la
mayoría. Pero no te contentes con llamar y buscar; porque, para entender las cosas
divinas, lo más necesario es la oración (4).

b) La otra carta, cuyo texto se ha conservado también íntegro, está dirigida a Julio
Africano y es contestación a otra carta del mismo a Orígenes, que también se conserva.
Orígenes, en una disputa, se había servido del episodio de Susana. Julio Africano le
advirtió que este pasaje no se halla en el texto hebreo del libro de Daniel y que hay
argumentos de lenguaje y estilo, así como juegos de palabras, que prueban que
originalmente no perteneció al libro de Daniel, y, por consiguiente, no puede
considerarse canónico. En su respuesta, Orígenes defiende, con gran alarde de erudición
y saber, la canonicidad de esta historia, como también la de la narración de Bel y del
Dragón, las oraciones de Azarías y el himno de alabanza de los tres jóvenes en el horno
ardiente. Todos estos pasajes se encuentran en la versión de los Setenta y en la de
Teodocio. Además, es la Iglesia la que define el canon del Antiguo Testamento, y
éste es lugar de recordar aquellas palabras: "No traslades los linderos antiguos que
pusieron tus padres" (Prov. 22,28).

La carta fue escrita hacia el año 240, en casa de su amigo Ambrosio en Nicomedia: "Mi
señor y amado hermano Ambrosio, que ha escrito esto a mi dictado y lo ha repasado,
corrigiéndolo, como bien le ha parecido, te saluda."

c) Sabemos de otras cartas de Orígenes, que se han perdido, por el sexto libro de la
Historia eclesiástica de Eusebio; entre ellas, una al emperador Felipe el Árabe y otra a
su mujer Severa. Eusebio hace mención de algunas al papa Fabiano (236-250), en las

212
cuales, según San Jerónimo (Epist. 84,10), Orígenes se lamentaba de que sus escritos
contuvieran pasajes que no estaban de acuerdo con la doctrina eclesiástica.

2. Aspectos de la Teología de Orígenes.

Orígenes no repitió el error de Clemente de Alejandría de fundamentar su teología en

la doctrina del Logos como fuente de todo conocimiento. Toma más bien su punto de
partida de la más alta idea cristiana, de la idea de Dios. Su tratado teológico más
importante, el De principiis, empieza con la afirmación de que Dios es espíritu, de que
Dios es luz (De princ. 1, 1,1). Dios sólo es ingénito(άγένητος). Está libre de toda
materia:

No hay que imaginarse a Dios como si fuera un cuerpo o existiera en un cuerpo, sino
como una naturaleza espiritual simple (simplex intellectualis natura). No admite en sí
composición de ninguna clase, de manera que no se puede pensar que haya en El un
más y un menos, sino que es totalmente μονάς, y, por decirlo así, ***váς. Es también
mente y fuente de donde toman todo su origen todas las naturalezas espirituales o
espíritus (De princ. 1,1,6).

Este principio absoluto del mundo es, al mismo tiempo, personalmente activo, por ser el
que lo ha creado, lo conserva y lo gobierna.

Dios Padre, como ser absoluto que es, es incomprensible. Se hace comprensible por
medio del Logos, que es Cristo, la figura expressa substantiae et subsistentiae Dei (De
princ. 1, 2,8; Contra Cels. 7,17). Se le puede conocer también por medio de sus
criaturas, como se conoce el sol por sus rayos:

Muchas veces nuestros ojos no pueden contemplar la naturaleza de la misma luz — es

decir, la substancia del sol —; pero, al ver su esplendor o sus rayos cuando se infiltran,
por ejemplo, a través de una ventana o de alguna otra pequeña abertura, podemos
deducir cuan grande será el foco y manantial de la luz corpórea. De la misma manera,
las obras de la Providencia divina y todo el plan de este mundo son como rayos de la
naturaleza de Dios, en comparación con la realidad de su ser y de su substancia. Así,
pues, siendo nuestro entendimiento de suyo incapaz de contemplar a Dios en sí mismo
tal como es, conoce al Padre del mundo a través de la belleza de sus obras y de la gracia
de sus criaturas (De princ. 1,1,6).

Orígenes pone sumo cuidado en no atribuir a la Divinidad rasgos antropomórficos.

Defiende la inmutabilidad de Dios, especialmente contra las nociones panteísta y
dualista de los estoicos, gnósticos y maniqueos. Replicando a Celso, que acusaba a los
cristianos de atribuir cambios a Dios, dice:

Me parece que di respuesta adecuada a estas objeciones cuando expuse en qué sentido
se dice en la Escritura que Dios "desciende" a los asuntos humanos. Para ello no es
necesario que Dios sufra una transformación, como cree Celso que afirmamos nosotros,
o que cambie de bien a mal, de virtud a vicio, de felicidad a miseria, de óptimo a
pésimo. Continuando inmutable en su esencia, desciende a los asuntos humanos por la
economía de su providencia. Por consiguiente, demostramos que las Sagradas
Escrituras representan a Dios como inmutable, con expresiones como éstas: "Tú eres
el mismo" y "Yo no me mudo" (Ps. 101,27; Mal. 3,6); en cambio, los dioses de Epicuro,

213
por estar compuestos de átomos y ser susceptibles de disolución a causa de su misma
composición, se esfuerzan en eliminar los átomos que contienen gérmenes de
destrucción. Pero aun el mismo dios de los estoicos, por ser corporal, cuando tiene lugar
la conflagración del mundo, su esencia está enteramente compuesta por el principio
regulador; pero en otras ocasiones, cuando se produce un nuevo reajuste de las cosas,
vuelve a ser parcialmente corporal. En efecto, los mismos estoicos fueron incapaces de
comprender la idea de la naturaleza divina, a la vez incorruptible, simple, sin
composición e indivisible (Contra Cels. 4,14).

1. Trinidad

Orígenes usa con frecuencia el término trinidad (τριάς, In Ioh. 10,39,270; 6,33,166; In
Ies. hom. 1,4,1). Refuta y rechaza la negación moda lista de la distinción de las tres
divinas personas. ¿Orígenes fue subordinacionista? Unos lo afirman, mientras que otros
lo niegan. San Jerónimo no duda en acusarle de subordinacionismo; en cambio, San
Gregorio Taumaturgo y San Atanasio le consideran por encima de toda sospecha. Hay
también autores modernos, como Regnon y Prat, que niegan que Orígenes incurriera en
este error.

Según Orígenes, el Hijo procede del Padre, pero no por un proceso de división, sino de
la misma manera que la voluntad procede de la razón:

Si el Hijo hace todo cuanto hace el Padre, se sigue que, puesto que el Hijo lo hace todo
como el Padre, la imagen del Padre se halla formada en el Hijo, que ha nacido de El a
manera de un acto de voluntad que procede de su inteligencia. Y por esto yo opino que
la voluntad del Padre debe ser suficiente para hacer que exista lo que El quiere que
exista. Porque, al querer, no hace otra cosa que proferir la decisión de su voluntad. Es
así como es engendrada por El la existencia (subsistentia) del Hijo. Esto deben
mantenerlo por encima de todo aquellos que no admiten que haya ningún ser ingénito,
esto es, no nacido, a excepción solamente de Dios Padre... Así como el acto de voluntad
procede de la inteligencia, sin que por esto le quite ninguna parte ni se separe o divida
de ella, hay que suponer que de manera análoga el Padre engendró al Hijo, su propia
imagen; o sea, así como El mismo es invisible por naturaleza, así también engendró una
imagen que es invisible. El Hijo es Verbo. Por consiguiente, no debemos pensar que
haya en El nada que pueda ser percibido por los sentidos. Es sabiduría, y en la sabiduría
no cabe nada corpóreo. Es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a
este mundo; pero no tiene nada de común con la luz de nuestro sol. Nuestro
Salvador es, pues, la imagen del Dios Padre invisible. Respecto del Padre es la
verdad; respecto de nosotros, a quienes nos revela al Padre, es la imagen que nos lleva
al conocimiento del Padre, a quien nadie conoce excepto el Hijo, y aquel a quien el Hijo
quiere revelárselo (De princ. 1,2,6).

Así, pues, Orígenes afirma de manera inequívoca que el Hijo no procede del Padre por
división, sino por un acto espiritual. Y puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que
este acto de generación es también eterno: aeterna ac sempiterna generatio (In Ier. 9,4;
De princ. 1,2,4). Por la misma razón, el Hijo no tiene principio. No hubo un tiempo en
que El no fuera: ουκ εστίν ότε ουκ ην (De princ. l,2,9s; 2; 4,4,1; In Rom. 1,5). Casi da la
impresión de que Orígenes está refutando anticipadamente la herejía arriana que
defendía precisamente lo opuesto: Hubo un tiempo en que El no era, ην ότε ουκ ην. Lo
mismo hay que decir respecto de la filiación de Cristo. No es per adoptionem s piritus

214
filius, sed natura filius (De princ. 1,2,4). La relación, pues, del Hijo al Padre es la
unidad de substancia. Dentro de este contexto, Orígenes acuñó la palabra que se hizo
famosa en las controversias cristológicas y en el concilio de Nicea (325), ομοούσιος.

¿Qué otra cosa podemos suponer que es la luz eterna sino Dios Padre, de quien nunca se
pudo decir que, siendo luz, su Esplendor (Hebr. 1,3) no estuviera presente con El?
No se puede concebir luz sin resplandor. Y si esto es verdad, nunca hubo un tiempo en
que el Hijo no fuera el Hijo. Sin embargo, no será, como hemos dicho de la luz eterna,
sin nacimiento (parecería que introducimos dos principios de luz), sino que es, por
decirlo así, resplandor de la luz ingénita, teniendo a esta misma luz como principio y
como fuente, verdaderamente nacido de ella. No obstante, no hubo un tiempo en que no
fue. La Sabiduría, por proceder de Dios, es engendrada también de la misma
substancia divina. Bajo la figura de una emanación corporal, se le llama así:
"Emanación pura de la gloria de Dios omnipotente" (Sap. 7,25). Estas dos
comparaciones manifiestan claramente la comunidad de substancias entre el Padre y el
Hijo. En efecto, toda emanación parece ser ομοούσιος, ο sea, de una misma substancia
con el cuerpo del cual emana o procede (In Hebr. frg.24,359).

La doctrina del Logos de Orígenes representa un avance notable en el desarrollo de la

teología y ejerció considerable influencia en la enseñanza de la Iglesia.

Un examen más detallado de su teología del Logos permite, sin embargo, distinguir en
ella dos líneas de pensamiento. Una recalca la divinidad del Logos, mientras que la
otra le llama "un segundo Dios," δεύτερος θεός (Contra Cels. 5,39; In Ioh. 6,39,202).
Únicamente el Padre es la bondad original; el Hijo es la imagen de la bondad, εικών
αγαθότητος (Contra Cels. 5,39; De princ. 1,2,13). Orígenes declara: "Desde el
momento en que proclamamos que el mundo visible está bajo el poder del Creador de
todas las cosas, afirmamos que el Hijo no es más poderoso que el Padre, antes bien
inferior a El" (Contra Cels. 8,15). El Hijo y el Espíritu Santo son, para Orígenes,
intermediarios entre el Padre y las criaturas:

Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: "El Padre, que me ha enviado, es
mayor que yo," y por esta misma razón no permite que se le aplique el apelativo de
"bueno" en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo atribuye al Padre dando
gracias y condenando al que glorificara al Hijo en demasía, nosotros decimos que el
Salvador y el Espíritu Santo están muy por encima de todas las cosas creadas, con
una superioridad absoluta, sin comparación posible; pero decimos también que el
Padre está por encima de ellos tanto o más de lo que ellos están por encima de las
criaturas más perfectas (In Ioh. 13,25).

Por este y otros pasajes parecidos se comprende sin dificultad que Orígenes fuera
acusado de subordinacionismo. Es evidente que supone un orden jerárquico en la
Trinidad y que coloca al Espíritu Santo en un rango inferior al del Hijo (De princ.
praef. 4).

2. Cristología

Es interesante ver cómo Orígenes relaciona su doctrina del Logos con la del Jesús
encarnado de los Evangelios. Introduce el concepto del alma de Jesús y ve en esta

215
alma preexistente el lazo de unión entre el Logos infinito y el cuerpo infinito de
Cristo:

Siendo esta substancia del alma intermediaria entre Dios y la carne — porque es
imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario —, el
Dios-Hombre (θεάνθρωπος) nace, como hemos dicho, haciendo de intermediaria esa
substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era
contrario a la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era, recibir a Dios,
en quien había entrado ya totalmente, según dijimos arriba, así como en el Verbo, en la
Sabiduría y en la Verdad. Ella, pues, merece también, juntamente con la carne que
asumió, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabiduría de Dios, por
cuanto que estaba toda entera en el Hijo de Dios o había recibido todo entero dentro de
sí al Hijo de Dios (De princ. 2,6,3).

Orígenes es el primero en usar la expresión Dios-Hombre, θεάνθρωπος (In Ez. hom.

3,3), que sería incorporada definitivamente al vocabulario de la teología. Por lo que
hace a la Encarnación, afirma que la carne en la que penetró esta alma de Cristo era ex
incontaminata virgine assumpta et casta sancti spiritus operatione formata (In Rom.
3,8). Por su unión con el Logos, el alma de Cristo no podía pecar:

216