Steve Wellum es mi teólogo vivo favorito porque integra magistralmente la exégesis, la teología bíblica, la

teología histórica, la teología sistemática y la teología práctica que culmina en la doxología. Lo vuelve a
hacer en este libro sobre solus Christus .

ANDY NASELLI, profesor asistente de Nuevo Testamento y teología en Bethlehem College & Seminary en
Minneapolis; anciano de la Iglesia Bautista de Belén

“Solo Cristo” es el pegamento y la pieza central de las cinco grandes solas de la Reforma según esta
magnífica obra de Steve Wellum. Vemos la centralidad de Cristo tanto en su persona como en su obra,
porque la obra de Cristo es efectiva por ser quien es. Wellum presenta su caso desde la teología bíblica y
sistemática, y muestra que también está bien versado en filosofía. Creo que este libro será leído y citado por
muchos años más.
THOMAS R. SCHREINER, James Buchanan Harrison Profesor de Nuevo Testamento, The

Seminario Teológico Bautista del Sur

En Cristo solo: la singularidad de Jesús como Salvador , Stephen Wellum nos recuerda que "solo Cristo"

no es solo el centro de las cinco Reformas solas , sino que se erige como la doctrina central de la teología
sistemática. Sin ella no podemos entender completamente las doctrinas de la Trinidad, la humanidad o la
salvación. "Solo Cristo", argumenta Wellum, "debe conectar todas las doctrinas de nuestra teología porque
solo Cristo es la piedra angular de todos los propósitos y planes de Dios mismo". En consecuencia, si nos
equivocamos "solo Cristo", Wellum nos recuerda, "todas las demás doctrinas probablemente
sufrirán". Entonces, tome este libro, léalo y piense en la persona y obra de Cristo para que pueda conocer,
adorar y proclamar al mismo Cristo que los reformadores, que no es otro que el Cristo de las Escrituras.

JUAN R. SANCHEZ, pastor principal de la Iglesia Bautista High Pointe, Austin, Texas
La serie Five Solas

Editado por Matthew Barrett

Libros en serie:

La palabra de Dios sola: la autoridad de las Escrituras

por Matthew Barrett

Cristo solo: la singularidad de Jesús como Salvador

por Stephen Wellum

Gracia sola: la salvación como un don de Dios

por Carl Trueman

Fe sola: la doctrina de la justificación

por Thomas Schreiner

La gloria de Dios solo: el majestuoso corazón de la fe y la vida cristiana

por David VanDrunen

ZONDERVAN
Cristo solo: la singularidad de Jesús como Salvador

Copyright © 2017 por Stephen Wellum

Las solicitudes de información deben dirigirse a:

Zondervan, 3900 Sparks Dr. SE, Grand Rapids, Michigan 49546

ePub Edition © M arch 2017: ISBN 978-0-310-51575-3

A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas están tomadas de La Santa Biblia, Nueva Versión
Internacional®, NIV®. Copyright © 1973, 1978, 1984, 2011 por Biblica, Inc.® Usado con permiso de
Zondervan. Todos los derechos reservados en todo el mundo. www.Zondervan.com. La "NIV" y la "Nueva
Versión Internacional" son marcas registradas en la Oficina de Patentes y Marcas de los Estados Unidos por
Biblica, Inc.®

Las citas de las Escrituras marcadas ESV se toman de la Biblia ESV® (La Santa Biblia, Versión Estándar en
Inglés®). Copyright © 2001 por Crossway, un ministerio editorial de Good News Publishers. Usado con
permiso. Todos los derechos reservados.

Las citas bíblicas marcadas como NASB están tomadas de la New American Standard Bible®. Copyright ©
1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 por The Lockman Foundation. Usado con
permiso. (www.Lockman.org).

Las citas bíblicas marcadas como NRSV están tomadas de la Biblia de la Nueva Versión Estándar
Revisada. Copyright © 1989 Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos de
América. Usado con permiso. Todos los derechos reservados.

Cualquier dirección de Internet (sitios web, blogs, etc.) y números de teléfono en este libro se ofrecen como
un recurso. No pretenden de ninguna manera ser o implicar un respaldo de Zondervan, ni Zondervan
garantiza el contenido de estos sitios y números durante la vida de este libro.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede reproducirse, almacenarse en un
sistema de recuperación o transmitirse de ninguna forma o por ningún medio (electrónico, mecánico,
fotocopia, grabación o cualquier otro), excepto breves citas en revisiones impresas, sin el permiso previo de
El editor.

Diseño de portada: Christopher Tobias / Prendas de abrigo para libros

Diseño interior: Denise Froehlich

17 18 19 20 21 / DHV / 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

A Kirk, Colin y Jonathan,

Mis hermanos por naturaleza y por gracia soberana.

Cada uno de ustedes a su manera me ha animado a gloriarme y descansar en

Cristo solo

Contenido

Una nota del editor de la serie

Prólogo , Michael Reeves

Expresiones de gratitud
Abreviaturas

Introducción

Parte 1: Cristo solo: la exclusividad de su identidad

1. La identidad bíblica de Jesucristo

2. El testimonio propio de Cristo: Dios el Hijo encarnado

3. El testimonio apostólico de Cristo: Dios el Hijo encarnado

4. De la encarnación a la expiación: una identidad exclusiva para un trabajo totalmente suficiente

Parte 2: Cristo solo: la suficiencia de su obra

5. El triple oficio de Cristo solo: nuestro profeta, sacerdote, rey

6. La obra cruzada de Cristo en perspectiva histórica

7. La Cruz de Nuestro Salvador Todo Suficiente: Sustitución Penal, Parte 1

8. La Cruz de Nuestro Glorioso Redentor: Sustitución Penal, Parte 2

Parte 3: Cristo solo en la reforma y hoy

9. Unidad de Calcedonia: Acuerdo sobre la identidad exclusiva de Cristo en la Reforma

10. La suficiencia de Cristo: el desacuerdo de la Reforma con Roma

11. La pérdida de la exclusividad de Cristo: nuestro desafío actual

12. Reafirmando a Cristo solo hoy

Conclusión

Bibliografía

Índice de Escrituras

Índice de materias

Una nota del editor de la serie

W doctrinas sombrero podrían ser más fundamental para lo que significa ser un protestante evangélica de los
cinco SOLAS (o Solae ) de la reforma? En mi experiencia, sin embargo, muchos en las iglesias evangélicas
de hoy nunca han oído hablar de sola Scriptura (solo la Escritura), sola gratia (solo la gracia), sola
fide (solo la fe), solus Christus (solo Cristo) y soli Deo gloria (gloria para Solo Dios)

Ahora podría ser que nunca han escuchado las etiquetas, pero reconocerían las doctrinas que una vez dijeron
lo que significa cada sola . Al menos así lo rezo. Pero mi sospecha es que para muchos feligreses, incluso el
contenido de estos cinco solas es extranjero, o peor, ofensivo. Vivimos en un día en el que se cuestiona la
autoridad de las Escrituras, la exclusividad de Cristo como mediador y la necesidad de salvar la fe son
ofensivas para los oídos pluralistas, y la gloria de Dios en la vocación se ve disminuida por la acomodación
cultural, así como por la individualidad y la eclesía. narcisismo. La tentación es pensar que estas
cinco solas son piezas de museo de una época pasada con poca relevancia para la iglesia de hoy. No estamos
de acuerdo. Necesitamos estas plantas hoy tanto como las necesitaban los reformadores en el siglo XVI.
El año 2017 marcará el 500 aniversario de la Reforma. Estos cinco volúmenes, escritos por algunos de los
mejores teólogos de hoy, celebran ese aniversario. Nuestro objetivo no es simplemente mirar al pasado sino
al presente, demostrando que debemos beber profundamente de los pozos de las cinco plantas para recuperar
nuestros rumbos teológicos y encontrar un refrigerio espiritual.

Publicar tenebras lux

Matthew Barrett, editor de la serie

Prefacio

F ive cien años después de la Reforma, hay mucho para alentar y mucho que se inquiete a los que nos
cuentan entre los herederos de los reformadores. Al mismo tiempo que los principios clave de la Reforma
están siendo olvidados, ridiculizados y atacados en general, vemos la enseñanza Reformacional fiel y
claramente expuesta por un impresionante regimiento de eruditos y predicadores.

Sin embargo, a pesar de toda la nueva exposición de la teología de la Reforma en nuestros días, existe el
peligro de que pueda ser distorsionada en un sistema teológico abstraído de Jesucristo. El principio de Cristo
solo ( solus Christus ) permanece como un baluarte crítico contra ese peligro, un guardián de la esencia de
aquello por lo que lucharon los reformadores.

Solus Christus expresa la convicción bíblica de que hay "un mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús" (1 Tim. 2: 5 NVI), y que, por lo tanto, "no hay salvación en nadie más, porque no hay otro
nombre bajo cielo dado a los hombres por el cual debemos ser salvos ”(Hechos 4:12 NVI).

La identidad de Cristo es absolutamente exclusiva y su obra es completamente suficiente. No tenemos

necesidad, entonces, de que ningún otro profeta nos brinde una nueva revelación, ningún otro sacerdote para
mediar entre nosotros y Dios, o cualquier otro rey para gobernar la iglesia de Cristo. Solo Cristo se
encuentra en el centro de los propósitos eternos de Dios, solo Cristo es el objeto de nuestra fe salvadora, y
por lo tanto solo Cristo debe estar en el centro de nuestra teología. Stephen Wellum, por lo tanto, tiene toda
la razón cuando argumenta aquí que el solus Christus es el eje de la teología de la Reforma y el centro de los
otros cuatro principios o solas de la Reforma.

Solus Christus es el principio que, si se sigue, garantizará que hoy seamos tan sólidamente y
completamente cristianos , tan anclados en Cristo, como los reformadores. Nos protege de convertirnos en
lo que Martin Luther llamó "teólogos de la gloria" que asumen ideas humanas caídas de Dios, la gracia, la fe
y las Escrituras. Solus Christus puede mantenernos como epistemicamente fieles y humildes "teólogos de la
cruz".

En particular, solus Christus nos protege cuando pensamos solo en la gracia ( sola gratia ) de pensar en la
gracia como una bendición o beneficio que se puede extraer de Cristo. (Ese fue en gran medida el problema
con las concepciones medievales de la gracia católica romana, y sigue siendo un problema hoy donde la
justificación y la santificación están divorciadas). Solus Christus nos protege cuando pensamos en la fe sola
( sola fide ) de pensar en la fe como un mérito en en sí mismo o como un estado de ánimo místico o una cosa
sin objeto.

La fe es solo aquello que capta a Cristo, en quien está toda nuestra salvación. Solus Christus es la clave
interpretativa de la Escritura, de modo que al aceptar la Escritura sola ( sola Scriptura ) como nuestra
autoridad suprema, sabemos cómo leerla. Y solus Christus asegura que es la gloria del Dios vivo y trino que
buscamos cuando afirmamos que pensamos y hacemos todo para la gloria de Dios solo ( soli Deo gloria ).

Por lo tanto, estoy encantado de ver esta exposición y aplicación magníficamente convincentes de la
doctrina del solus Christus . Stephen Wellum argumenta de manera clara y metódica la exclusividad de la
identidad de Cristo y la suficiencia de su trabajo (y al hacerlo presenta un caso sobresaliente para la
expiación penal sustitutoria de Cristo). También demuestra cuán vital es para nosotros hoy mantenernos
firmes en ambos.
La iglesia, de hecho, el mundo, necesita las grandes verdades que se presentan tan bien en este libro. Porque
a través de ellos vemos la brillante gloria de un Salvador único y superesuficiente. La suya es la luz y la
gloria que felizmente imaginamos cuando sostenemos ese estandarte de la Reforma: post tenebras
lux ("después de la oscuridad, la luz"). La suya es la única luz que puede alejar la oscuridad de este
mundo. Y así, para su gloria y para ese fin, debemos tener, y nos alegramos de tener, estas verdades brillan
hoy.

Michael Reeves

Presidente y Profesor de Teología, Union School of Theology, Reino Unido.

Expresiones de gratitud

W sombrero de la oportunidad de ser parte de la serie de Zondervan en los cinco solas , especialmente en la
celebración número 500 aniversario de la Reforma. Recordar a nuestros antepasados en la fe, pararse sobre
sus hombros y proclamar en nuestros días lo que confesaron y proclamaron, a saber, el glorioso evangelio de
la gracia soberana de Dios, es de hecho una alegría y un placer. Además, tener el privilegio de escribir sobre
el centro de todas las reformas solas : solo Cristo ( solus Christus).) —Y por qué debemos apoyar a los
reformadores y confesar y proclamar al Jesús de la Biblia como el Salvador exclusivo y totalmente
suficiente, es verdaderamente un honor. Quiero agradecer a Matthew Barrett, el editor de la serie, y a Ryan
Pazdur y al personal de Zondervan por permitirme ser parte del equipo y este proyecto.

Además, un agradecimiento especial para Michael Wilkinson, uno de mis estudiantes de doctorado en el
Seminario del Sur, que ayudó en la edición de este trabajo. Su experiencia en edición y prosa hizo que este
trabajo fuera mucho mejor de lo que era originalmente, y estoy agradecido por su ayuda, amistad y
asociación en el evangelio. También quiero agradecer a la administración y los administradores del
Seminario Teológico Bautista del Sur, especialmente a los Dres. Albert Mohler, Randy Stinson y Greg
Wills, por invertir en mí como profesor y servir como una fuente constante de aliento para enseñar,
investigar y escribir teología para la iglesia. Michael Haykin, Fred Zaspel y Gregg Allison, tres de mis
colegas en Southern, También fueron excelentes recursos para ayudarme a pensar en varios aspectos de la
teología histórica y católica romana. También quiero agradecer a mi colega Bruce Ware y Southern
Seminary por organizar y organizar los 5 Conferencia teológica de Solas en el hermoso campus del Southern
Seminary en septiembre de 2015. Fue una experiencia maravillosa y permitió a todos los contribuyentes de
la serie presentar trabajos sobre sus respectivos libros e interactuar entre ellos, junto con las preguntas
penetrantes. de los alumnos que asistieron. Qué delicia pasar tiempo reflexionando y discutiendo sobre la
Reforma y lo que fue central para la Reforma, a saber, el Dios trino de la gracia soberana y su glorioso plan
de redención centrado en Cristo Jesús nuestro Señor.

Finalmente, dedico este volumen a mis tres hermanos, Kirk, Colin y Jonathan. Crecer en un hogar cristiano
y con padres que alegremente confesaron y proclamaron a Cristo solo es una evidencia abundante de la
gracia de Dios en mi vida. También tener tres hermanos que, a su manera, alentaron a su hermano menor a
defender la verdad de la Palabra de Dios, a pensar profundamente en la teología y, lo que es más importante,
a gloriarse en nuestro Señor Jesucristo, es una prueba más de la asombrosa gracia y providencia de Dios en
mi vida. . Para mis hermanos: que solus Christus sea siempre su confesión, deleite y alegría, y que podamos
continuar viviendo nuestras vidas bajo el señorío de Cristo para que "en todo lo que él podría tener la
supremacía ”(Col 1:18). Es mi oración que todos los que lean este libro no solo renueven su confianza en el
Señor de la gloria, sino que también aprendan nuevamente a apoyarse en los hombros de los Reformadores
en nuestros días y proclamar a Cristo solo como Señor y Salvador.

Abreviaturas

ANF

Padres Ante-Nicea

BECNT
Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento

EBC

Comentario bíblico del expositor

ESV

Versión estándar en inglés

KJV

King James Version

NASB

Nueva Biblia Estándar Americana

NDBT

Nuevo diccionario de teología bíblica

END

Nuevo diccionario de teología

NICNT

Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento

NICOT

Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento

NIDOTTE

Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo Testamento

NIGTC

Nuevo comentario internacional del testamento griego

NVI

Nueva versión internacional

NIVAC

Comentario de aplicación de nueva versión internacional

NPNF 1

Padres de Nicea y Post-Nicea, Serie 1

NPNF 2

Padres de Nicea y Post-Nicea, Serie 2

NRSV
Nueva versión estándar revisada

NSBT

Nuevos estudios en teología bíblica

PNTC

Comentario del Nuevo Testamento del Pilar

RSV

Versión estándar revisada

SNTSMS

Serie de monografías de la Society for New Testament Studies

TNTC

Comentario del Nuevo Testamento de Tyndale

TOTC

Comentario del Antiguo Testamento de Tyndale

WBC

Comentario Bíblico Palabra

Introducción

R teología eformation se resume a menudo por los cinco SOLAS . La Escritura sola ( sola Scriptura ) se
erige como el principio formal de la Reforma y el fundamento de toda teología. La gloria de Dios sola
( soli Deo gloria ) funciona como una piedra angular para toda la teología de la Reforma, conectando sus
diversas partes con el único propósito de Dios para crear este mundo y la humanidad en él. Entre estas
dos solas , las otras tres enfatizan que Dios ha elegido y ha actuado para salvarnos solo por su gracia
soberana ( sola gratia ), solo a través de la fe ( sola fide ), que se basa en Cristo y solo a través de él ( solus
Christus ).

Si hemos de aprender de los reformadores, hacemos bien en comenzar con estos resumiendo SOLAS . Pero
si vamos a comprender la sustancia de las reformas Solas y sacar provecho de ellas, debemos tener en cuenta
dos puntos. Primero, todas las solas están interrelacionadas y son mutuamente dependientes; no puedes tener
uno sin los otros. Segundo, las cinco solas son tan importantes hoy como lo fueron en la Reforma para
capturar lo que está en el corazón del evangelio. Sin minimizar esta dependencia mutua, sin embargo,
también tendremos que considerar que una sola juega un papel distinto en conectar a las otras para traernos
la gloria completa de Dios en el evangelio.

Solus Christus se encuentra en el centro de los otros cuatro solas , conectándolos en un sistema teológico
coherente por el cual los reformadores declararon la gloria de Dios. Por esta razón, debemos prestar mucha
atención a lo que los reformadores enseñaron acerca de nuestro Señor Jesucristo. Considere las palabras de
John Calvin:

¿Cómo es que somos arrastrados con tantas doctrinas extrañas [Hebreos 13: 9] sino porque la excelencia
de Cristo no es percibida por nosotros? Porque solo Cristo hace que todas las demás cosas desaparezcan
repentinamente. Por lo tanto, no hay nada que Satanás se esfuerce tanto por lograr como provocar brumas
con el objetivo de ocultar a Cristo, porque él sabe que, de esta manera, se abre el camino para todo tipo de
falsedad. Este, por lo tanto, es el único medio para retener, así como para restaurar la doctrina pura, para
colocar a Cristo ante el punto de vista tal como es con todas sus bendiciones, para que su excelencia pueda
ser realmente percibida. 1

Si bien la totalidad de la Cristología de la Reforma está más allá del alcance de este libro, podemos
comenzar a recuperar las ideas básicas de los reformadores al centrarnos en dos enseñanzas: la identidad
exclusiva de Cristo y su trabajo suficiente . Estos dos aspectos de la cristología, aunque básicos para la
teología de los reformadores, han sido ridiculizados y rechazados por muchos hoy. Y es por eso que, si la
iglesia ha de proclamar al mismo Cristo que los reformadores, debemos comprender y abrazar al solus
Christus con la misma claridad, convicción, urgencia y abundancia de alegría. Para hacer esto, debemos
considerar más de cerca por qué solo Cristo 2 está en el centro de la reforma Solas y en el corazón de la
teología cristiana.

Primero, solo Cristo es el eje de la coherencia para la doctrina de la Reforma . Llegamos a conocer la
persona y la obra de Cristo solo por la revelación de Dios a través de las Escrituras. Sin embargo, Dios habla
a través de la agencia de autores humanos no solo para informarnos sino para salvarnos solo en
Cristo. Somos salvos solo por la fe. Pero el objeto de nuestra fe salvadora es Cristo solo. Nuestra fe en
Cristo nos protege por

el poder de Dios y solo su gracia. El propósito de la gracia de Dios, sin embargo, conduce y culmina en
nuestra reconciliación y adopción solo a través de Cristo. Al final, el objetivo final de Dios en nuestra
redención es su propia gloria, incluso cuando nos transformamos en un reflejo de la criatura . Y, sin
embargo, el resplandor de la gloria de Dios se encuentra en la persona y obra de Jesucristo nuestro
Señor. La palabra hablada por Dios, la fe dada por Dios, la gracia extendida por Dios y la gloria poseída y
prometida por Dios no pueden tener sentido sin el Hijo de Dios que se hizo hombre para nuestra salvación.

Segundo, los reformadores colocaron a Cristo solo en el centro de su doctrina porque la Escritura coloca a
Cristo solo en el centro del plan eterno de Dios para su creación . A pesar de la diversidad de autores
humanos, la Escritura habla como un sistema unificado divina ac comunicativa t3 mediante el cual Dios se
revela a sí mismo y a toda la historia de la redención, desde la creación hasta la nueva creación. Y esta
palabra unificada de Dios tiene un punto principal: el Dios trino del universo en infinita sabiduría y poder ha
elegido llevar a la práctica todos sus propósitos y planes en la persona y obra de Cristo. La centralidad de
Cristo no disminuye las personas y la obra del Padre y el Espíritu. Las Escrituras enseñan, más bien, que
todo lo que el Padre hace se centra en su Hijo y que el Espíritu obra para dar testimonio y glorificar al
Hijo. Por lo tanto, podemos estar de acuerdo con Michael Reeves en que "para ser verdaderamente trinitario
debemos estar constantemente centrados en Cristo". 4 4

Tercero, solo el Cristo de la Reforma refleja el testimonio de sí mismo de Cristo mismo. Jesús entendió que
él era la clave para la manifestación de la gloria de Dios y la salvación de su pueblo. En el camino a Emaús,
Jesús explicó su muerte y dio testimonio de su resurrección como el Mesías al colocarse en el punto focal de
la revelación de Dios: "" ¿No tuvo que sufrir el Mesías estas cosas y luego entrar en su gloria? Y
comenzando con Moisés y todos los Profetas, les explicó lo que se decía en todas las Escrituras acerca de sí
mismo ”(Lucas 24: 26–27) .5 Se enfrentó a los líderes religiosos por no encontrar la vida eterna en él como
la meta de la humanidad: "'Estas son las Escrituras que dan testimonio de mí, pero te niegas a venir a mí
para tener vida'" (Juan 5: 39–40) . Y fue notablemente claro y cómodo en su papel como el ungido al que se
le confió el fin del mundo: “'El Padre no juzga a nadie, pero ha confiado todo juicio al Hijo, para que todos
puedan honrar al Hijo tal como ellos lo hacen. honra al padre. Quien no honra al Hijo, no honra al Padre que
lo envió ”(Juan 5: 22–23). Para seguir a Jesús como sus discípulos, los reformadores confesaron que solo
Cristo es la persona en torno a la cual gira toda la historia y el foco de toda la obra de Dios en el mundo.

Cuarto, los reformadores enfatizaron la centralidad de Cristo solo porque aceptaron el testimonio
apostólico de la persona y la obra de Cristo.. Los primeros versículos de Hebreos subrayan la finalidad y
superioridad de la revelación de Dios en su Hijo: “En el pasado, Dios habló. . . en muchas ocasiones y de
diversas maneras, pero en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo. . . El resplandor de la gloria de
Dios y la representación exacta de su ser. . . " (Heb 1: 1–3a). Pablo nos consuela con la preeminencia
cósmica de Cristo: “Porque en él todas las cosas fueron creadas: cosas en el cielo y en la tierra, visibles e
invisibles, ya sean tronos o poderes o gobernantes o autoridades; todas las cosas han sido creadas a través de
él y para él. Él está antes de todas las cosas, y en él todas las cosas se mantienen unidas ”(Col 1: 16–17). Y
Pablo alienta nuestra esperanza en Cristo al declarar que el propósito y el plan eternos de Dios es "llevar la
unidad a todas las cosas en el cielo y en la tierra bajo Cristo" (Efesios 1: 9-10). En otras
palabras, La figura más importante en la nueva creación de Dios: una obra que restaura e incluso supera lo
que se perdió en el Edén. Dios produce un nuevo cielo y tierra redimidos y reconciliados por y solo a través
de Cristo.

Quinto, más allá de las otras reformas, solo Cristo es el eje de la coherencia para toda la teología
cristiana . Hace más de un siglo, Herman Bavinck escribió su magistral dogmática reformada . En esta
magistral integración de la enseñanza cristiana, Bavinck mantuvo su ojo en la clave de su coherencia: “La
doctrina de Cristo no es el punto de partida, pero ciertamente es el punto central de todo el sistema de la
dogmática. Todos los demás dogmas se preparan o se infieren de él. En él, como el corazón de la dogmática,
pulsa toda la vida religiosa y ética del cristianismo ". 6 6A finales del siglo XX, JI Packer utilizó la útil
analogía de un cubo central que conecta los radios en una rueda.

Packer explicó amablemente que “la cristología es el verdadero eje alrededor del cual gira la rueda de la
teología, y al cual sus radios separados deben estar correctamente anclados para que la rueda no se
doble. "7 Y más recientemente, teólogos como Michael Reeves reconocen la fuerza integradora de Cristo
solo. Reeves insta a que “el centro, la piedra angular, la joya de la corona del cristianismo no sea una idea,
un sistema o una cosa; ni siquiera es 'el evangelio' como tal. Es Jesucristo ". 8 En resumen, todos nuestros
esfuerzos en teología finalmente se levantan y caen solo con Cristo . Solo una comprensión adecuada de
Cristo puede moldear correctamente las convicciones más distintivas de la teología cristiana. 9

Cuatro ejemplos rápidos nos darán una mejor comprensión de la centralidad de Cristo en la teología
cristiana.

Una de las enseñanzas más distintivas del cristianismo es la doctrina de la Trinidad . Aún así, este
fundamento de la fe cristiana nos llega por completo por la encarnación del divino Hijo. La iglesia confiesa
la triunidad de Dios porque las Escrituras revelan la venida de Dios el Hijo como hombre en relación eterna
con el Padre y el Espíritu. Solo Cristo abre nuestros ojos para ver al Padre, al Hijo y al Espíritu trabajando
de manera clara pero inseparable como el único Señor del Creador-Pacto. Siendo humanos, podemos ver
la doctrina de la humanidad. como intuitivo, fácilmente accesible y comprensible por sí solo. Pero no
podemos entender quiénes somos en toda nuestra dignidad y decadencia, aparte de comprender la persona y
la obra de Cristo. Solo Cristo es la imagen de Dios, el último Adán, el principio y el fin de la humanidad.

Y solo Cristo es la esperanza de la humanidad. La doctrina de la salvación nos acerca aún más al centro de
la teología porque hace que las otras doctrinas se crucen a medida que el plan eterno de Dios progresa hasta
su fin. Y una vez más, aún más claramente ahora, es Cristo mismo, único en su persona y suficiente en su
trabajo, quien tiene sentido del por qué y cómo de la reconciliación divino-humana.

Finalmente, en el corazón del evangelio se encuentra la cruz de Cristo y la doctrina de la expiación . En su

obra clásica, La cruz de Cristo , John Stott argumenta que comprender completamente el lenguaje bíblico
con respecto a la muerte de Cristo requiere conclusiones correctas con respecto a la persona de Cristo y
especialmente dar sentido a la cruz como sustitución penal. 10 Después de examinar una serie de opciones
en cristología, Stott llega a esta conclusión crucial: “Si la esencia de la expiación es la sustitución. . .

[l] a inferencia teológica es que es imposible sostener la doctrina histórica de la cruz sin sostener la doctrina
histórica de Jesucristo como el único Dios-hombre y Mediador. . . . En la raíz de cada caricatura de la cruz
se encuentra una cristología distorsionada. La persona y la obra de Cristo pertenecen juntas. Si no fuera
quien los apóstoles dicen que era, entonces no podría haber hecho lo que dicen que hizo. La encarnación es
indispensable para la expiación. ”11 Además, al comprender la muerte sustitutiva de Cristo, podemos mirar
a través de su expiación para obtener aún más claridad en todas las demás doctrinas: por ejemplo, el
problema del pecado humano; la misericordia y la gracia de Dios al enviar a su Hijo; la sabiduría y la
bondad de Dios en su plan redentor; El poder soberano de Dios para vencer el mal y restaurar su
creación. La gloria de Dios en todos sus caminos depende solo de Cristo.
En pocas palabras, solo Cristo debe conectar todas las doctrinas de nuestra teología porque solo Cristo se
erige como la piedra angular de todos los propósitos y planes de Dios mismo. Pero si malinterpretamos a
quién

Cristo es y lo que hace en su vida, muerte y resurrección, entonces todas las demás doctrinas probablemente
sufrirán. Recuperar y aprender de las enseñanzas de los reformadores sobre el solus Christus , trae sobriedad
y alegría. Identificar mal a Cristo causará confusión en la iglesia y dañará nuestro testimonio en el
mundo. Sin embargo, si identificamos correctamente a Cristo en toda su identidad exclusiva y su trabajo
completamente suficiente, entonces podemos proclamar al mismo Cristo que los Reformadores con la
misma claridad, convicción, urgencia y abundancia de gozo.

Cristo solo no es un eslogan; Es el centro de la soledad por la cual los reformadores recuperaron la gracia de
Dios y declararon la gloria de Dios. Solo Cristo integra los propósitos y planes de Dios tal como los ha
revelado en las Escrituras y como los representamos en la formulación teológica. Sin embargo, no podemos
permitirnos perseguir a Cristo solo como un mero interés académico. Debemos proclamar las excelencias de
Cristo solo "que te llamó de la oscuridad a su luz maravillosa" (1 Pedro 2: 9b). Viviendo bajo el señorío de
Cristo, es nuestro privilegio seguir a Pablo y “proclamar [la supremacía de Cristo solo], amonestando y
enseñando a todos con toda sabiduría, para que podamos presentar a todos completamente maduros en
Cristo” (Col 1:28) . Para esta proclamación, queremos apoyar a los reformadores para declarar y deleitarse
en Cristo solo para la gloria de Dios solamente.

El objetivo de este libro es aprender del solus Christus de los reformadores para que hoy podamos proclamar
al mismo Cristo en nuestro contexto. Explorar la plenitud y riqueza de esta gloriosa doctrina de la Reforma
es una búsqueda de toda la vida, y vale la pena el esfuerzo. Nuestra guía para comprender las ideas básicas
de los reformadores es centrarse en dos enseñanzas: la identidad exclusiva de Cristo y su trabajo suficiente .

Pero nuestro enfoque no son los reformadores mismos: es comprender que vale la pena recuperar su
enseñanza sobre Cristo solo porque encapsula la enseñanza de las Escrituras. En última instancia, queremos
seguir a los reformadores para proclamar quién es Cristo y lo que ha hecho de acuerdo con lo que las
Escrituras dicen acerca de él. Por lo tanto, debemos pasar tiempo mirando la identidad y la obra de Cristo tal
como se presentan en las Escrituras, y debemos tomar en serio las diferencias entre las culturas y los
contextos de la era de la Reforma y nuestros días. La teología nunca se construye ni se comunica en un vacío
cultural.

Mientras perseguimos a Cristo solo por hoy, debemos evitar las trampas particulares que presentan los
patrones dominantes de pensamiento, y debemos asumir la responsabilidad de enfrentar los desafíos
impuestos por ese pensamiento en nuestro testimonio de la exclusividad y suficiencia de Cristo.

La parte 1 de este libro establece la identidad exclusiva de Cristo a partir de la historia de las Escrituras. El
primer capítulo traza la historia de la Biblia según sus estructuras, categorías y dinámicas intratextuales para
llegar a la identidad bíblica de Cristo. El desarrollo del pacto de la historia bíblica nos ayuda a comprender
quién es Jesús y lo que ha hecho por nosotros y nuestra salvación. Capitulo 2

considera el testimonio de sí mismo de Cristo de que él es Dios el Hijo encarnado. Desde su bautismo a
través de su vida, muerte y resurrección hasta la inauguración del reino de Dios, Cristo conoció su identidad
divina-humana y la autoridad que le fue dada. Sabía que cumpliría las obras de Dios y recibiría la alabanza
del hombre. Capítulo 3confirma el testimonio de sí mismo de Cristo al considerar el testimonio de sus
apóstoles. Al mirar algunos textos clave, queda claro que los apóstoles conocían a Cristo como el prometido
Dios-hombre. Además, los apóstoles confesaron esta exclusividad de Cristo no solo porque él les dijo sino
porque abrió sus corazones y mentes para ver y recibir la revelación de Dios desarrollada a través del AT, en
los propios términos de la Biblia. Finalmente, el capítulo 4 comienza la transición de un enfoque en la
persona de Cristo a un enfoque en su trabajo al conectarlos en la encarnación. La encarnación y la vida y
muerte del Hijo encarnado revelan quién es Jesús y cómo es necesaria su identidad divina-humana para
lograr nuestra reconciliación.
La Parte 2 retoma la suficiencia de Cristo en las Escrituras para determinar la naturaleza y la necesidad de su
sacrificio. El Capítulo 5 sigue el desarrollo tipológico de la historia bíblica para encontrar a Cristo como
nuestro incomparable profeta-sacerdote-rey. A través de este triple oficio, solo Cristo nos lleva a su
revelación, mediación y señorío suficientes para una salvación integral. Capítulo 6 mira más de cerca la
suficiencia de la expiación de Cristo en la cruz. Una breve encuesta de diferentes teorías de la expiación
demuestra que los reformadores aportaron una idea clave al debate: lo que decimos sobre la expiación debe
alinearse con quién Dios se ha revelado que es. Al final, la suficiencia de la obra expiatoria de Cristo está
determinada por quién es y la identidad de Dios mismo. Y los capítulos 7 y 8.abogan por la sustitución penal
como la teoría de la expiación que mejor explica la presentación bíblica de la obra suficiente de
Cristo. Mirando el propio entendimiento de Jesús, el trabajo requerido para nuestro perdón y las diversas
perspectivas en la cruz en las Escrituras, podemos concluir que Cristo se convirtió en nuestro sustituto para
soportar la pena por nuestros pecados como una necesidad absoluta de la determinación de Dios de
salvarnos. Y debido a que él es Dios el Hijo encarnado, el sacrificio de Cristo fue perfecto y su efecto fue
suficiente para lograr todo lo que Dios planeó y prometió. La muerte penal sustitutoria de Cristo propicia la
ira de Dios, redime y reconcilia a un pueblo pecador, los presenta justificados ante Dios, le da a Cristo la
victoria sobre todos los enemigos de Dios y nos da un ejemplo para nuestras propias vidas.

La Parte 3 concluye observando por qué los reformadores enseñaron a Cristo solo y cómo los cambios
intelectuales en los últimos quinientos años han creado un contexto cultural diferente para nosotros. Estos
cambios no han cambiado quién es Cristo y lo que ha hecho por nosotros, y no han eliminado el deber y la
alegría de saber, alabar y proclamar su exclusividad y suficiencia. Pero la cultura intelectual de hoy presenta
desafíos únicos. El capítulo 9 destaca la continuidad de los reformadores con la cristología ortodoxa, y
el capítulo 10 explica su enfoque especial en la suficiencia de Cristo como reacción a la teología sacramental
de Roma. Capítulo 11 propone que si bien siempre debemos mantener la suficiencia de Cristo, ahora
debemos argumentar específicamente su exclusividad, algo que los reformadores simplemente asumieron
junto con toda la tradición cristiana. La razón por la cual esto es así se debe a un cambio en las estructuras
de plausibilidad que determinan si las personas aceptarán algo como probable o incluso posible. Desde la
Ilustración, ha habido un cambio de la aceptación del cristianismo ortodoxo al rechazo de sus principios
básicos que ha impactado enormemente nuestra confesión de Cristo solo . Capítulos 11

y 12 se centran en este cambio, primero en la Ilustración y segundo en nuestra propia era posmoderna,
seguido de sugerencias sobre cómo proclamar fielmente un Cristo exclusivo y totalmente suficiente en la
actualidad.

Finalmente, ofreceré algunos comentarios finales sobre cómo la exclusividad y suficiencia de Cristo solo se
aplica a nuestras vidas cristianas. Como Dios el Hijo encarnado, Cristo merece y exige nuestra lealtad
total. Todo lo que pensamos, sentimos, hacemos y decimos debe darse exclusivamente a Cristo solo y
gobernado por su Espíritu como adoración. Y por la suficiencia de su obra, Cristo suple todas nuestras
necesidades en vida abundante y eterna. Los logros del nuevo pacto de Cristo merecen toda bendición
espiritual para fortalecernos para la obediencia gozosa en el mundo hasta la consumación de su reino sobre
el mundo.

De principio a fin, este libro confiesa con los reformadores que Jesucristo lleva la identidad exclusiva de
Dios el Hijo encarnado y ha realizado una obra completamente suficiente para cumplir los planes eternos
de Dios y establecer el reino eterno de Dios en la tierra . Confesamos tanto la exclusividad como la
suficiencia de Cristo solo porque las Escrituras revelan que “lo que Cristo ha hecho está directamente
relacionado con quién es él. Es la singularidad de su persona lo que determina la eficacia de su trabajo
". 12 Al igual que las cinco solas son mutuamente dependientes, la exclusividad y la suficiencia de Cristo
solamente están obligados

juntos para traernos plenitud de gozo en alianza con Dios.

Que solo Cristo llene nuestros corazones de maravilla y acción de gracias y abra nuestras bocas para
alabanza y proclamación. Y que este trabajo aliente a la iglesia a amar y seguir a Cristo solo, especialmente
en las pruebas de fe, hasta que él venga nuevamente: “Aunque no lo has visto, lo amas; y aunque no lo veas
ahora, crees en él y estás lleno de una alegría inexpresable y gloriosa, porque estás recibiendo el resultado
final de tu fe, la salvación de tus almas "(1 P. 1: 8–

9)

1 . John Calvin, Comentario sobre filipenses, colosenses y tesalonicenses (1844-1856; repr., Grand Rapids:
Baker, 1993), Col 1:12 (énfasis original).

2 . De aquí en adelante, " solo Cristo " (en cursiva) se refiere a la doctrina de la Reforma del solus Christus .

Sin cursiva, "solo Cristo" se refiere a una característica, acto, logro u otro predicado particular que no es
verdad de nadie más que de Cristo.

3 . Este término está tomado de Kevin J. Vanhoozer, "Exégesis y hermenéutica", en NDBT 52-64 .

4 . Michael Reeves, Regocijándose en Cristo (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015), 23.

5 . A menos que se indique lo contrario, todas las referencias se toman de la NIV.

6 . Herman Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , vol. 3 de Dogmatics reformados , ed. John Bolt,
trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 274.

7 . JI Packer, "Jesucristo el Señor", en The JI Packer Collection , comp. Alister McGrath (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 1999), 151.

8 . Reeves, regocijándose en Cristo , 10.

9 . Packer, "Jesucristo el Señor", 151.

10. Véase John RW Stott, The Cross of Christ , 20th Anniversary Edition (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2006), 149–62.

11. Ibid., 159. Sobre este mismo punto, ver Robert Letham, The Work of Christ , Contours of Christian
Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 29.

12. Letham, Obra de Cristo , 24.

PARTE 1

Cristo solo

La exclusividad de su identidad

CAPÍTULO 1

La identidad bíblica de Jesucristo

O ur comprensión de quién es Jesús y lo que hace debe ser desarrollado a partir de la Escritura y de toda su
historia. Y aunque toda la complejidad de la estructura, categorías y dinámica intratextual de la Biblia está
más allá del alcance de este volumen, 1 los propios términos de la Biblia nos proporcionan una imagen clara
de la identidad y el trabajo de Cristo: solo Cristo es Señor y Salvador, y por lo tanto él solo es capaz de
ahorrar y su trabajo es suficiente.

Hay cuatro piezas principales en el rompecabezas de la identidad de Cristo y sus logros: quién es Dios, qué
requiere de los humanos, por qué el pecado crea un problema entre Dios y los humanos, y cómo Dios mismo
proporciona la solución. Estas cuatro piezas encajan a medida que los pactos bíblicos se desarrollan a través
del tiempo para revelar a Cristo en la plenitud del tiempo. La historia del pacto de la Escritura revela tanto el
plan de redención de Dios como la identidad de Cristo que lo lleva a cabo. En los próximos capítulos
consideraremos la enseñanza del mismo Jesús y sus apóstoles, pero primero consideraremos cómo la
estructura y la historia de las Escrituras crean la expectativa y la necesidad de que el Cristo lleve una
identidad específica y exclusiva.

La necesidad de Cristo y su obra para nuestra salvación

La estructura y la historia de la Escritura revela la necesidad de Cristo y su obra. En el corazón de Solus,

Christus es la confesión de que la salvación de la humanidad depende de la persona y la obra de Cristo. La
necesidad es un concepto complicado en teología. Decir que Cristo es necesario para la salvación es cierto
de varias maneras, algunas de las cuales pueden significar cosas que no son bíblicas. Nuestra tarea inmediata
es definir de qué manera es necesario Cristo.

Anselmo comienza su famoso Por qué Dios se hizo hombre con estas palabras: "¿Por qué lógica o necesidad
Dios se hizo hombre, y por su muerte, como creemos y profesamos, restaurar la vida al mundo, cuando pudo
haber hecho esto a través de la agencia de algún otro, angelical o humano, o simplemente por quererlo? 2

A medida que Anselmo practica una "comprensión que busca la fe" luchando con el por qué de la
encarnación y la cruz, especialmente a la luz del terrible costo que ambos fueron para el Hijo eterno, surge
naturalmente la cuestión de la necesidad. ¿Fue la encarnación y la cruz simplemente una de las formas
elegidas de Dios para salvarnos, o fue la única ¿camino? ¿Podría el Dios trino, en su conocimiento y
sabiduría infinitos, haber planeado otra forma de salvar a las criaturas caídas? ¿O eran Cristo y su obra el
único camino? Esta es la cuestión de la necesidad. Siguiendo los pasos de Anselmo hoy, John Murray
también enfatiza la importancia de la necesidad de Cristo: “Evadir [cuestiones de necesidad] es perder algo
que es central en la interpretación de la obra redentora de Cristo y perder la visión de algunos de Su gloria
esencial.

¿Por qué Dios se hizo hombre? ¿Por qué, habiéndose convertido en hombre, murió? ¿Por qué, habiendo
muerto, murió la maldita muerte de la cruz? "3

Estas preguntas exigen algún tipo de explicación, no solo por el bien de la teología de la iglesia en general,
sino para garantizar y establecer a Cristo solo en particular. ¿Por qué es Cristo el Salvador único, exclusivo
y todo suficiente? Las Escrituras responden: porque él es el único que puede satisfacer nuestras necesidades,
cumplir con todos los propósitos soberanos de Dios y salvarnos de nuestro pecado. Cristo y su obra son
necesarios para redimirnos, y aparte de él no hay salvación. Pero, ¿cuál es exactamente la naturaleza de esta
necesidad? Dado que hay una gama de opciones, primero podemos rechazar los extremos y luego centrarnos
en las dos posibilidades restantes.

En un extremo del tema de la necesidad, algunos argumentan que nuestra salvación no requiere la
encarnación, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo. En lo que podríamos llamar opcionalismo , Dios
puede perdonar nuestro pecado aparte de cualquier Salvador específico que actúe en nuestro nombre para
satisfacer la justa demanda de Dios. En la era de la Reforma y más allá, este punto de vista se encuentra en
el socinianismo, diversas formas de liberalismo protestante y el pluralismo religioso actual. En todas sus
formas, el opcionalismo argumenta que la justicia de Dios es un ejercicio voluntario no retributivo de su
voluntad desapegado de su naturaleza. Dios no tiene ninguna necesidad de castigar el pecado para
perdonarnos. En el otro extremo se encuentra la visión hipotética del fatalismo.El fatalismo argumenta que
Dios está bajo una necesidad externa de actuar como lo hace en la salvación. Esta visión elimina nuestra
salvación en general y todo el evento de Cristo en particular de la libertad soberana de Dios. No está
obligado por su propia naturaleza y carácter divinos, sino por algún estándar externo a Dios. El estándar para
las acciones de Dios no es Dios mismo. Sin embargo, ambos extremos se equivocan de la misma manera. El
opcionalismo y el fatalismo no entienden la naturaleza de Dios y la presentación bíblica de su plan de
salvación en Cristo.

Más allá de los extremos, dentro de la teología ortodoxa histórica quedan dos opciones:
la necesidad hipotética y la consiguiente necesidad absoluta . A lo largo de la historia de la iglesia, muchos
buenos teólogos han afirmado la hipotética necesidad de Cristo y su obra para nuestra salvación. 4 Esta
opinión argumenta que
Cristo es necesario porque Dios, de hecho, decretó que la salvación vendría a través de Cristo como el más

"Apropiado" significa para sus fines elegidos. Pero esta necesidad es hipotética porque Dios podría haber
elegido otra forma de salvación. 5 5

La otra opción ortodoxa es la consecuente necesidad absoluta, el punto de vista favorecido en la teología
posterior a la Reforma .6 Este punto de vista argumenta que como consecuencia de la elección soberana,
libre y amable de Dios para salvarnos, era absolutamente necesarioque Dios nos salve solo en Cristo. No
hubo un camino de salvación sin Cristo y sin cruz después de que Dios tomó la decisión de salvar a los
pecadores. Obviamente, el sentido absoluto de necesidad es más fuerte que el sentido hipotético. En pocas
palabras, el punto de vista de la consecuente necesidad absoluta afirma que, si bien Dios no estaba obligado
a redimir a los pecadores, una vez que decidió redimirnos, no hay un mundo posible en el que esa redención
se pueda lograr aparte de la encarnación, la vida, la muerte y resurrección de dios el hijo.

El cristianismo histórico ha afirmado ambos conceptos de necesidad, por lo que no se trata de ortodoxia. Sin
embargo, la necesidad hipotética parece tener problemas más fundamentales porque parece suponer que no
hay nada sobre la naturaleza de Dios que haga que su perdón de nuestros pecados dependa de un sustituto
representativo, sacrificio y mediador del pacto que trabaje en nuestro nombre. Este entendimiento se enfoca
exclusivamente en la soberanía de Dios, simplemente postulando que en tal libertad Dios podría haber
elegido otras formas de salvación. En contraste, la consiguiente necesidad absoluta de Cristo surge de las
perfecciones de la propia naturaleza de Dios.

Si bien ambos puntos de vista de la necesidad son ortodoxos, ¿cuál es más bíblico? Esta es una pregunta
importante porque reconoce que algunas cristologías ortodoxas tienen mejor sentido de la Biblia que
otras. La mejor manera de responder la pregunta con respecto a la necesidad de Cristo es dejar que las
Escrituras hablen por sí mismas, y en la siguiente sección trazaremos la historia bíblica desde la identidad de
Dios hasta la obediencia que él requiere, la desobediencia de la humanidad y la de Dios. respuesta.

A lo largo de esta historia que se desarrolla, las Escrituras crean tanto la expectativa como la necesidad
de que Dios traiga salvación en la persona y obra de Cristo. Esto implica que debemos afirmar no menos que
la hipotética necesidad de Cristo, y como veremos, la propia lógica de la Biblia exige que en su identidad y
obra únicas, solo Cristo es absolutamente necesario dada la elección de Dios de redimir a una humanidad
pecadora. No es que Cristo y su obra sean simplemente una forma de salvarnos entre varias opciones
posibles. Quién es Cristo y qué hace es la única forma en que Dios podría redimirnos.

La historia del pacto de las Escrituras revela la necesidad de Cristo y su obra. Y el mismo desarrollo del
pacto también revela la identidad de Cristo y la naturaleza de su obra. Cristo es la única persona que (1)
cumple la propia justicia de Dios como hombre, (2) reconcilia a Dios mismo con la humanidad, y (3)
establece la propia regla de salvación y reinado de Dios en este mundo, todo porque y solo porque Cristo
solo Dios encarnado es el Hijo.

El desarrollo del pacto de Cristo solo

Hace casi cincuenta años, Francis Schaeffer señaló un grave problema que aún persiste.

El escribio:

He llegado al punto en el que, cuando escucho la palabra "Jesús", que significa mucho para mí debido a la
Persona del Jesús histórico y Su obra, escucho con atención porque con pena tengo más miedo de la palabra
" Jesús "que casi cualquier otra palabra en el mundo moderno. La palabra se usa como un banner sin
contenido. . . no hay contenido bíblico racional para probarlo. . . .

Cada vez más en los últimos años la palabra “Jesús”, separado del contenido de las Escrituras, ha sido el
enemigo de Jesús de la historia, el Jesús que murió y se levantó y se viene otra vez y que es el Hijo eterno de
Dios 0.7
Schaeffer tenía razón. El nombre "Jesús" se ha convertido en una palabra casi sin sentido debido a su
separación del contenido y la historia de las Escrituras. Jesús es ahora todo lo que queremos que sea, excepto
el Jesús de la Biblia. La imposición de una cosmovisión extranjera en el texto bíblico, como muchos lo
hacen hoy, oscurece necesariamente la revelación autoritaria de Dios de la identidad de Jesús .8 Para
proceder directamente hacia el Jesús de la Biblia, que es el verdadero Jesús de la historia, necesitamos leer
la Biblia en sus propios términos. . Debemos interpretar a Jesús dentro de las categorías reveladas, el
contenido, la estructura y la historia de las Escrituras. Y esta lectura reveladora comienza con la identidad de
Dios mismo.

Dios como el Señor Triuno del Pacto del Creador

Comenzar con quién es Dios para identificar a Cristo podría parecer una investigación ineficiente o
innecesaria cuando las palabras y la vida de Cristo se registran para nosotros en el Nuevo Testamento. Pero
debemos comenzar con la identidad de Dios para asegurarnos de que venimos a la Biblia en sus propios
términos. Las Escrituras comienzan con Dios creando el mundo de la nada y continúa con Dios en relación
con su creación de acuerdo con su carácter, voluntad y poder. Quién es Dios, entonces, da forma a todo el
curso de la historia humana y le da unidad, significado e importancia a todas sus partes.

¿Quién, entonces, es el Dios de las Escrituras? De manera resumida, podemos decir que él es el Señor trino
del Creador-Pacto. 9 De los primeros versículos de las Escrituras, Dios se presenta como el Señor no creado,
independiente, autoexistente, autosuficiente y todopoderoso que creó el universo y lo gobierna por su
palabra (Génesis 1–2; Salmo 50: 12–14 ; 93: 2; Hechos 17: 24-25). Esta realidad da lugar a la categoría
gobernante en el centro de toda teología cristiana: la distinción Creador-criatura. Dios solo es Dios; todo lo
demás es creación que depende de Dios para su existencia. Pero el señorío trascendente de Dios (Salmo
7:17; 9: 2; 21: 7; 97: 9; 1 Reyes 8:27; Isa 6: 1; Apocalipsis 4: 3) no implica la deidad remota e impersonal
del deísmo. o un Dios no involucrado en la historia humana. La escritura enfatiza que Dios es
trascendente yinmanente con su creación. Como Creador, Dios es el Señor del Pacto que está completamente
presente en este mundo y está íntimamente involucrado con sus criaturas: él libre, soberano y resueltamente
sostiene y gobierna todas las cosas hasta el fin deseado (Salmo 139: 1–10; Hechos 17:28 ; Ef 1:11; 4: 6). Y
sin embargo, este señorío inmanente no implica panenteísmo, lo que socava la distinción Creador-criatura de
la Escritura.

Aunque Dios está profundamente involucrado con su mundo, él no es parte de él ni se desarrolla con él.

Como Señor Creador y del Pacto, Dios gobierna soberanamente su creación de manera perfecta y
personal .10Él gobierna con perfecto poder, conocimiento y justicia (Sal. 9: 8; 33: 5; 139: 1–4, 16; Isa 46: 9–
11; Hechos 4: 27–28; Rom 11: 33–36) como El único ser que es verdaderamente independiente y
autosuficiente. Dios ama, odia, manda, consuela, castiga, recompensa, destruye y fortalece, todo de acuerdo
con las relaciones personales y de pacto que establece con su creación. Dios nunca se presenta como un
mero concepto abstracto o fuerza impersonal. De hecho, a medida que avanzamos a través de la historia
redentora, Dios se revela a sí mismo no solo como unipersonal sino como trifamiliar, un ser en relación, una
unidad de tres personas: Padre, Hijo y Espíritu (por ejemplo, Mateo 28:18 –20; Juan 1: 1–4, 14–18; 5: 16–
30; 17: 1–5; 1 Cor 8: 5–6; 2 Cor 13:14; Ef 1: 3–14). En resumen, como el Señor trino Creador-Pacto, Dios
actúa en,

La Escritura también presenta a este único Señor del Creador-Pacto como el Santo sobre toda su creación
(Génesis 2: 1–3; Éxodo 3: 2–5; Lev 11:44; Isa 6: 1–3; 57:15; cf. Rom 1, 18–23). El entendimiento común
para el significado de la santidad es "apartado", pero la santidad transmite mucho más que la distinción y la
trascendencia de Dios .11 La santidad de Dios está particularmente asociada con su aseidad, soberanía y
gloriosa majestad .12 Como el que es Señor sobre todo , es exaltado, autosuficiente y autodeterminado, tanto
metafísica como moralmente. Dios es así categóricamente diferente en naturaleza y existencia de todo lo
que ha hecho. No puede ser comparado con los "dioses" de las naciones o ser juzgado por los estándares
humanos. Dios solo es santo en sí mismo; Dios solo es Dios. Además, íntimamente ligado a la santidad de
Dios en el sentido metafísico está la pureza y perfección personal-moral de Dios. Él es “demasiado puro
para contemplar el mal” e incapaz de tolerar el mal (Hab. 1: 12–13; cf. Isa 1: 4–20; 35: 8). Dios debe actuar
con santa justicia cuando su pueblo se rebele contra él; sin embargo, él es el Dios que ama a su pueblo con
un amor santo (Oseas 11: 9), porque él es el Dios de la "fidelidad al pacto" ( hesed ).

A menudo, la santidad y el amor divinos se enfrentan, pero las Escrituras nunca los presentan en
desacuerdo. No solo vemos que esto se enseña en el Antiguo Testamento, sino que el NT, mientras se
mantiene la completa santidad de Dios (véase Apocalipsis 4: 8), también afirma que "Dios es amor" (1 Juan
4: 8). Es importante notar, a la luz de quién es Dios, la tensión bíblica con respecto a cómo Dios demostrará
simultáneamente su justicia santa y su amor de alianza. Esta tensión solo se resuelve verdaderamente en la
persona y obra de Cristo, quien solo se convirtió en nuestro sacrificio propiciatorio y reconcilió la justicia
divina y la gracia en su cruz (Rom 3: 21–

26) 13

Esta breve descripción de la identidad de Dios es la primera pieza crucial del rompecabezas que fundamenta
la identidad de Cristo y proporciona la orden para Cristo solo . La identidad de Dios como el santo y trino
Señor Creador-Pacto le da una forma teísta particular al marco interpretativo de las Escrituras. 14 Y así, este
marco interpretativo da una forma teísta particular a la identidad de Cristo. Para ayudar a hacer este punto,
debemos considerar tres ejemplos específicos.

Primero, la triunidad de Dios da forma a la identidad de Cristo. Como veremos en el próximo capítulo, Jesús
se ve a sí mismo como el Hijo eterno que, incluso después de agregarse a sí mismo una naturaleza humana,
continúa relacionándose con el Padre y el Espíritu (Juan 1: 1, 14). Pero es precisamente su identidad como el
Hijo eterno lo que le da al Jesús de la historia su identidad exclusiva. De hecho, es porque él es el Hijo
divino que su vida y muerte tienen un significado universal para toda la humanidad y el resto de la
creación. Además, la obra de Jesús no puede entenderse aparte de las relaciones trinitarias. Es el Hijo y no el
Padre o el Espíritu quien se hace carne. El Padre envía al Hijo, el Espíritu asiste a su unión con la naturaleza
humana, y el Hijo

lleva nuestro pecado y la ira del Padre como hombre en el poder del Espíritu. Y, sin embargo, como Dios el
Hijo, Jesucristo vivió y murió en una unidad ininterrumpida con el Padre y el Espíritu porque comparten la
misma naturaleza divina idéntica. Cristo no es un tercero que actúa independientemente de las otras dos
personas divinas. En la cruz, entonces, no vemos tres partes, sino solo dos: el Dios trino y la humanidad. La
cruz es una demostración del amor del Padre (Juan 3:16) por el don de su Hijo .15

Segundo, el carácter de pacto del Dios trino da forma a la identidad de Cristo. Aquí no estamos pensando
primero en los pactos bíblicos desplegados en la historia, sino en lo que los teólogos reformados han
llamado el "pacto de redención". dieciséisLas Escrituras enseñan que Dios tenía un plan de salvación antes
de la fundación del mundo (p. Ej., Sal 139: 16; Isa 22:11; Ef 1: 4; 3:11; 2 Tim 1: 9; 1 Ped 1:20). En ese plan,
el Hijo divino, en relación con el Padre y el Espíritu, es designado como el mediador de su pueblo. Y el Hijo
acepta alegre y voluntariamente este nombramiento con sus estipulaciones y promesas del pacto, que luego
se elaboran en su encarnación, vida, muerte y resurrección. Este plan eterno establece a Cristo como
mediador, define la naturaleza de su mediación y asigna roles específicos a cada persona de la
Trinidad. Ninguna de las personas trinas se enfrenta entre sí en el plan de redención. Las tres personas
comparten igualmente la misma naturaleza y actúan inseparablemente de acuerdo con su modo de
subsistencia: como Padre, como Hijo, y como espíritu. Finalmente, el pacto de redención provee nuestra
unión de pacto con Cristo como nuestro mediador y sustituto representativo. La obra de Cristo como Dios el
Hijo encarnado, entonces, es la obra específica del pacto diseñada por el Padre, el Hijo y el Espíritu para
lograr nuestra redención eterna.

Tercero, el señorío del pacto trino Dios da forma a la identidad de Cristo. Como se señaló, las Escrituras
comienzan con la declaración de que Dios es el Creador y el Rey soberano del universo. Él solo es el Señor
que no está creado y es autosuficiente y, por lo tanto, no necesita nada fuera de sí mismo (Salmo 50: 12–

14; 93: 2; Hch 17, 24-25). A lo largo de la historia, los teólogos han capturado el sentido majestuoso de la
autosuficiencia e independencia de Dios con la seguridad , literalmente, "la vida de sí mismo". Pero, como
nos recuerda John Frame, no debemos pensar en la aseidad simplemente en términos de la autoexistencia de
Dios. La aseidad es más que un atributo metafísico; También se aplica a las categorías epistemológicas y
éticas. Como señala Frame,

“Dios no solo es autoexistente, sino también autoafirmante y auto justificado. No solo existe sin recibir la
existencia de otra cosa, sino que también obtiene su conocimiento solo de sí mismo (su naturaleza y su plan)
y sirve como su propio criterio de verdad. Y su justicia se justifica a sí misma, basada en la justicia de su
propia naturaleza y en su condición de criterio fundamental de rectitud ". 17Sin embargo, en su aseidad,
Dios elige entablar relaciones con sus criaturas. Desde el primer Adán hasta el último Adán, el señorío de
Dios tiene consecuencias para sus socios del pacto. El señorío de Dios determina quién puede ser un
compañero de convenio apropiado con él. Para mediar en el nuevo y eterno pacto, el Cristo debe ser uno que
pueda satisfacer las demandas de la vida del pacto con el Señor del Pacto.

Con solo estos tres ejemplos, vemos cómo la identidad de Dios funciona como la primera pieza importante
de la identidad de Cristo. Desarrollaremos esta conexión con más detalle en los próximos capítulos. Aquí
podemos simplemente observar cómo la forma teísta particular del marco interpretativo de la Biblia da un
significado y un significado particulares a la descripción del Nuevo Testamento de Jesucristo como el Hijo
de Dios que media un nuevo y eterno pacto como el último Adán. Para ser esta persona y hacer estas obras,
Cristo debe identificarse plenamente con la humanidad y con Dios mismo.

El requisito de la obediencia al pacto

En el corazón de la compleja relación de Dios con la humanidad se encuentra el concepto de obediencia al

pacto. En pocas palabras, es la demanda de Dios y la alegría de los seres humanos mantener una relación de
amor y lealtad. Para entender quién es Cristo y lo que hace en su ministerio del nuevo pacto, debemos volver
a las raíces edénicas del pacto de creación entre Dios y el hombre. Necesitamos rastrear el vínculo
interpretativo de la Biblia entre la carga y la maldición del primer Adán para comprender la venida y la
crucifixión del último Adán.

La historia bíblica divide a toda la raza humana y a cada persona en ella bajo dos cabezas representativas: el
primer Adán y el último Adán. En el principio de los tiempos, Dios creó el primer

'ādām de la tierra; En la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo del cielo para convertirse en el
último 'ādām en la tierra (Rom. 5:14). Dios pactó con el primer Adán como la cabeza de la raza humana
para difundir la imagen de Dios en la humanidad sobre toda la tierra. 18 La jefatura de Adán, entonces, tenía
un privilegio más profundo que la paternidad ordinaria. También tuvo la dignidad de definir lo que significa
ser humano: un hijo de Dios y su verdadero portador de imágenes. Sin embargo, el primer Adán fallaría en
su liderazgo sobre la humanidad, creando así la necesidad de un Adán final que prevalecería en su liderazgo
sobre una nueva humanidad. Pero si perseguimos la necesidad de un nuevo Adán demasiado rápido,
perderemos una pista importante de su identidad.

La segunda pieza principal del rompecabezas de la identidad de Cristo es que Dios requiere la obediencia
del pacto de la humanidad. Este requisito fluye de la propia identidad de Dios y se hace evidente en su cargo
al primer Adán y en su maldición después de la rebelión de su primer viceregente. Como Señor del Pacto del
Creador, Dios requiere lealtad y obediencia perfectas como la única forma apropiada y permisible de vivir
en alianza con él. Además, el Señor creó y pactó con Adán con el propósito de llevar la imagen de Dios en el
dominio humano sobre la creación. Este dominio, por lo tanto, debe ser una vicerregencia. Adán fue llamado
a gobernar sobre la creación bajo el gobierno de Dios en obediencia a sus mandamientos y caminos de
justicia. Sin embargo, es precisamente en este punto que Adam falla y arruina a toda la raza humana.

Podemos mirar los dos árboles del Edén para ver la naturaleza inherente de este requisito para la obediencia
del pacto. Cuando el Señor del Pacto Creador colocó a Adán en el jardín, le dio al hombre dos árboles en
particular para guiarlo hacia la alegría de la obediencia al pacto. El primer árbol en medio del jardín tenía la
promesa condicional de la vida eterna. 19 La promesa no es explícita, pero está claramente implícita cuando
Dios expulsa a Adán del Edén para queno podía "tomar también del árbol de la vida y comer, y vivir para
siempre" (Génesis 3:22). El árbol de la vida se colocó ante Adán como un signo de su recompensa por la
obediencia bajo la bendición de Dios para llenar la tierra con la imagen de Dios. Pero Adán rechazó esta
recompensa del primer árbol al comer del segundo árbol. El árbol del conocimiento del bien y del mal vino
con una clara prohibición de comer su fruto bajo pena de muerte. Este árbol de la muerte, entonces, fue
puesto ante Adán como prueba de su disposición a gobernar bajo Dios y en obediencia a su palabra y sus
caminos.

Pero con un efecto ruinoso, Adán desobedeció a Dios en un intento de gobernar sin Dios al convertirse en
"como Dios, conociendo el bien y el mal" (Génesis 3: 5).

Este vistazo al Edén nos muestra cómo el requisito de la obediencia del pacto da forma a la historia de las
Escrituras para ayudarnos a presentarnos con la identidad de Cristo. El drama histórico de los dos árboles y
la carga y la maldición de Adán ilustran dramáticamente que la lealtad del pacto se encuentra en el corazón
de la relación entre Dios y el hombre. Donde el primer Adán falló, el último Adán debe prevalecer para
nuestra salvación. Más específicamente, ahora podemos decir que, como el último Adán, el Cristo debe ser
alguien que pueda caminar en completa obediencia al pacto con el Señor del Creador-Pacto para difundir su
imagen gloriosa sobre la tierra.

El marco del pacto establece la persona y la obra de Cristo en términos representativos, legales y sustitutivos
(Rom 5: 12–21). Para deshacer, revertir y pagar por el primer pecado de Adán, el último Adán será, de
hecho, una "simiente de la mujer" (Génesis 3:15), pero esta vez quien rendirá la obediencia requerida del
pacto. Por su obediencia, Cristo demostrará lo que se supone que es un verdadero portador de imágenes: un
Hijo de Dios amoroso, fiel, leal y obediente. Sin embargo, como veremos a continuación, la reversión del
pecado de Adán y todos sus efectos desastrosos requerirán más que una demostración de la verdadera
humanidad; requerirá un representante sustituto que pagará la pena por nuestro pecado y nos dará su justicia,
reconciliándonos así con Dios.

El pecado humano y el perdón divino

Con solo dos de las piezas principales del rompecabezas de la identidad de Cristo, ya hemos visto el
propósito final de Dios en su relación con la raza humana. El Triuno Creador-Pacto Señor del universo ha
decidido mostrar su gloria en el mundo a través de una humanidad que lleva su imagen al caminar con Dios
en paz y obediencia al pacto. Pero, ¿qué sucede, entonces, cuando la humanidad se rebela contra Dios y no
puede llevar la imagen de su justicia? ¿Se puede cumplir el propósito divino? ¿Debe Dios elegir entre la paz
del pacto y la obediencia del pacto? ¿Es posible la paz del pacto con Dios sin la obediencia del pacto? Más
concretamente, ¿puede Dios tolerar el pecado? Y si no, ¿cómo puede Dios perdonar a los que pecan contra
él?

La historia de Génesis 3 en adelante demuestra claramente que la primera desobediencia pecaminosa de

Adán llevó a la raza humana a la corrupción y nos llevó a la ira de Dios. 20En Génesis 1:31, "Dios vio todo
lo que había hecho, y fue muy bueno". En Génesis 3, Adán desobedece a Dios (3: 6) y Dios expulsa a Adán
y su esposa del jardín (3: 21–24). Y en Génesis 6: 5, "El Señor vio cuán grande se había vuelto la maldad de
la raza humana en la tierra, y que cada inclinación de los pensamientos del corazón humano era solo
malvada todo el tiempo". Debido a su desobediencia, el primer representante del pacto de la humanidad
llenó la tierra con una imagen corrupta de Dios en lugar de una imagen verdadera, con maldad en lugar de
justicia. Mirando hacia atrás en estos días y hacia los últimos días de la historia, el apóstol Pablo confirma la
naturaleza adánica pecaminosa de toda la humanidad: “No hay nadie justo, ni siquiera uno. . . porque todos
pecaron y están destituidos de la gloria de Dios ”(Rom 3:10, 23). En breve, La primera desobediencia al
pacto de Adán puso al revés el orden creado. Por la corrupción adámica y por nuestros propios actos y
omisiones pecaminosas, adoramos a los ídolos de la creación, no al Señor de la creación (cf.

Rom 1:25). Obedecemos nuestras pasiones pecaminosas, no al Señor del Pacto que nos ha creado para una
santa felicidad en él y en sus caminos. Pero aún peor, el primer pecado de Adán que heredamos e imitamos
trae a toda la raza humana bajo la sentencia divina de la muerte (Rom. 6:23). Fuimos hechos para conocer,
amar y servir a Dios por la eternidad. Pero ahora vivimos bajo su justa condena como enemigos de su reino
y objetos de su ira.
El pecado humano, sin embargo, es solo la primera parte de la tercera pieza principal del rompecabezas de la
identidad de Cristo. Ahora debemos considerar lo que la respuesta de Dios al pecado humano nos dice
acerca de quién debe ser la persona que nos salvará de la ira de Dios. Parados en la tradición de los
reformadores y en su recuperación del evangelio de la gracia de Dios en Jesucristo, al principio podríamos
no reconocer lo que John Stott llama el "problema del perdón". 21 Considerando la respuesta divina a la
corrupción humana, parece que Dios debe hacer dos cosas que parecen ser mutuamente excluyentes: castigar
y perdonar el pecado en la humanidad.

Por un lado, Dios debe castigar el pecado porque esa es la respuesta justa, apropiada y gloriosa de uno.

quien es el Señor del Creador-Pacto del universo. Por otro lado, Dios creó y pactó con el hombre de acuerdo
con su decreto eterno e inmutable para glorificarse a sí mismo en el gobierno justo de la humanidad sobre la
creación, no en la destrucción de toda la humanidad en toda la creación.

Sin embargo, a pesar de lo grave que parece ser este problema, el "problema del perdón" es aún más
profundo

—En la naturaleza de Dios mismo. Como Dios es un se (autosuficiente), santo y personal, debe castigar el
pecado; no puede pasarlo por alto, ni puede relajar las demandas retributivas de su justicia, ya que hacerlo
sería negarse a sí mismo. Es por eso que las Escrituras enfatizan repetidamente que nuestro pecado y la
santidad de Dios son incompatibles (p. Ej., Lev 18: 25–28; 20: 22–23; Isa 6: 5; 59: 1–4; Heb 12:29; 1 Juan
1: 5)

La santidad de Dios expone nuestro pecado, y en última instancia debe tratarse con .22 Además, su ira, es
decir, su reacción sagrada al pecado, está estrechamente relacionada con la santidad de Dios. Las Escrituras
hablan de la ira de Dios en un lenguaje de alta intensidad, y es importante tener en cuenta que una parte
sustancial de la historia de la Biblia enciende la ira de Dios. Sin duda, Dios es tolerante y misericordioso,
pero también es santo y justo .23 Donde hay pecado, el Dios santo debe confrontarlo y juzgarlo,
especialmente dado que el pecado no es primero contra un orden externo fuera de Dios; es contra Dios
mismo. Ahora es precisamente esta necesidad en Dios juzgar el pecado humano lo que crea un
severo tensión en la historia bíblica y la relación de pacto. Dios ha prometido redimirnos y ser nuestro Señor
del pacto que está presente con nosotros. Pero, ¿cómo, cuando el castigo necesario por el pecado es la
muerte? Finalmente, para que Dios perdone, primero debe satisfacerse a sí mismo, que es precisamente lo
que hace en Dios el Hijo encarnado, quien lleva nuestro pecado por nosotros como nuestro sustituto.

En este punto, uno podría pensar que nos estamos perdiendo en los detalles y perdiendo nuestro enfoque en
la identidad de Cristo. Pero si juntamos las dos partes del pecado humano y el perdón divino, tenemos la
tercera pieza del rompecabezas. Y ahora podemos conectar las tres piezas para acercarnos aún más a la
presentación bíblica de Cristo.

Con tres de las cuatro piezas del rompecabezas de la identidad de Cristo, podemos resumir nuestro progreso
con tres puntos. Primero, debido a que es la naturaleza perfecta de Dios lo que le hace imposible tolerar el
pecado, Dios debe proporcionar su propia solución al problema de perdonar el pecado. Segundo, debido a
que Dios ha decidido difundir su imagen sobre la tierra en la fidelidad del pacto de la humanidad, su
solución debe ser un hombre perfectamente obediente. Tercero, debido a la corrupción universal del pecado,
este último Adán no puede venir del primer Adán. Y finalmente, debido a que Dios debe castigar la
desobediencia al pacto, este nuevo hombre de Dios debe ser capaz de soportar nuestros pecados por nuestra
redención.

Este marco interpretativo aún incompleto ya permite una conclusión preliminar: el Cristo debe identificarse
de alguna manera con Dios mismo en su naturaleza divina y señorío y con la humanidad en nuestra
naturaleza y necesita un mediador sustituto representativo y obediente. La última pieza del rompecabezas
completará la forma de la historia bíblica y permitirá una conclusión final con respecto a la identidad de
Cristo.

Dios mismo salva a través de su hijo obediente

Así como el pecado humano y el perdón divino traen tensión a la historia bíblica, su resolución plantea la
cuestión de quién es el que salvará a los humanos y establecerá el reino de Dios a través de su gobierno
salvador en la tierra. El desarrollo del pacto hasta este punto ha agudizado el enfoque de nuestra consulta
cristológica. Dios perdonará los pecados de su pueblo castigando a un sustituto de ellos. Y Dios establecerá
su reino a través del gobierno de un hombre justo sobre la tierra cuando nadie puede ser

encontrado en la tierra. Entonces, ¿quién puede soportar los pecados de los demás, perdonar los pecados de
los demás y gobernar sobre el mundo en perfecta obediencia a Dios al mismo tiempo que establece el
gobierno de Dios mismo?

Cuando la cuarta pieza principal de nuestro rompecabezas llega a su lugar, la respuesta se vuelve clara:
Cristo solo como Dios el Hijo encarnado.

Este punto se demuestra de manera única en el desarrollo del plan de Dios a través de los convenios
bíblicos.

La promesa inicial de redención de Dios (Génesis 3:15) recibe mayor definición y claridad con el tiempo.

En lugar de que Dios nos deje a nosotros mismos y rápidamente nos traiga un juicio completo, actúa en
gracia soberana, eligiendo salvar a un pueblo para sí mismo y revertir los múltiples efectos del pecado. Esta
elección para salvar es evidente en el protevangelium (el primer evangelio), dado inmediatamente después
de la caída para revertir los efectos desastrosos del pecado en el mundo a través de la venida de un Redentor,
la "simiente de la mujer", quien, aunque se hirió a sí mismo en conflicto, destruirá las obras de Satanás y
restaurará la bondad de este mundo. Esta promesa crea la expectativa de que cuando finalmente se realice,
todos los pecados y la muerte serán derrotados y la plenitud del reinado salvador de Dios vendrá a este
mundo a medida que se reconozca y abrace el gobierno legítimo de Dios. A medida que se desarrolla el plan
de Dios, descubrimos cómo Dios nos salvará en Cristo y por qué la obra de Cristo es absolutamente
necesaria. Desarrollemos este último punto en tres pasos.

Primero, el plan de Dios se desarrolla a través del tiempo a medida que Dios entra en relaciones de pacto
con Noé, Abraham, Israel y David. Por sus poderosos actos y palabras, Dios prepara paso a paso a su pueblo
para anticipar la venida de la "simiente de la mujer", el libertador, el Mesías. Un Mesías que, cuando
venga, cumplirá todas las promesas de Dios al introducir el gobierno salvador de Dios en este
mundo. 24 Este punto es vital para establecer la identidad del Mesías, especialmente la verdad de que este
Mesías es más que un simple hombre; Él es Dios el Hijo encarnado. Por un lado, las Escrituras enseñan que
el cumplimiento de las promesas de Dios se logrará a través de un hombre.desarrollado por varias personas
tipológicas como Adán, Noé, Moisés, Israel y David, todos vistos en términos de los convenios. Por otro
lado, las Escrituras también enseñan que este Mesías es más que un simple hombre ya que está identificado
con Dios .

¿Cómo es eso? Porque al cumplir las promesas de Dios, literalmente inaugura el gobierno salvador de
Dios (reino) y comparte el trono de Dios, algo que ningún ser humano puede hacer, lo que implica que su
identidad está íntimamente ligada al único Dios verdadero y vivo. 25 Esta observación se subraya aún más
en el siguiente punto que reúne el establecimiento del reino de Dios a través de la inauguración del nuevo
pacto.

Segundo, ¿cómo viene el reino de Dios en su sentido redentor / de nueva creación ? Como el AT

se despliega, el reino salvador de Dios se revela y llega a este mundo, al menos en forma anticipada, a través
de los convenios bíblicos y los mediadores del convenio: Adán, Noé, Abraham y su simiente centrados en la
nación de Israel, y más significativamente a través de David y sus hijos . Sin embargo, en el AT, está claro
que todos los mediadores del convenio (hijos) fallan y no cumplen las promesas de Dios. Esto es
específicamente evidente en los reyes davídicos que son "hijos" de Yahweh, los representantes de Israel y,
por lo tanto, "el pequeño Adams", pero fallan en su tarea. Es solo cuando llega un verdadero hijo obediente,
un hijo que Dios mismo proporciona, que el gobierno de Dios se establece definitiva y completamente y se
cumplen sus promesas.
Es por eso que, en la expectativa del AT, en última instancia, la llegada del reino de Dios está orgánicamente
vinculada al amanecer del nuevo pacto. Esta es también la razón por la cual cuando uno comienza a leer los
Evangelios, uno se sorprende por el hecho de que el reino de Dios es tan central en la vida y enseñanza de
Jesús; no puede ser entendido aparte de eso. 26 Pero tenga en cuenta: en el pensamiento bíblico no se puede
pensar en la inauguración del reino aparte de la llegada del nuevo pacto.

En este sentido, Jeremías 31 es probablemente el texto del nuevo pacto más famoso en el AT, aunque la
enseñanza sobre el nuevo pacto no se limita a él. La enseñanza del nuevo pacto también se encuentra en el
lenguaje del "pacto eterno" y la anticipación profética de la venida de la nueva creación, el Espíritu y la obra
salvadora de Dios entre las naciones. De hecho, entre los profetas post-exiliados existe la expectativa de que
el nuevo pacto tendrá un propósito similar al pacto mosaico, es decir, traer la bendición del pacto
abrahámico a la experiencia actual de Israel y las naciones, 27

Sin embargo, también hay una expectativa de algunas diferencias masivas con respecto a lo anterior, todo lo
cual se describe en Jeremías 31.

Lo más nuevo sobre el nuevo pacto es la promesa del perdón completo del pecado (Jer 31:34). En el AT, el
perdón de los pecados normalmente se otorga a través del sistema de sacrificios. Sin embargo, el creyente
del AT, si era espiritualmente perspicaz, sabía que esto nunca era suficiente, como lo demuestra la
naturaleza repetitiva del sistema. Pero ahora en el v. 34, Jeremías anuncia que el pecado "ya no será
recordado".

lo que ciertamente implica que el pecado finalmente será tratado en su totalidad .28 Finalmente,
especialmente cuando se consideran otros textos, el AT anticipa una comunión perfecta y sin restricciones
del pueblo de Dios con el Señor, una armonía restaurada entre la creación y Dios, una nueva creación y una
nueva Jerusalén, donde la morada de Dios está con los hombres (véase Ezequiel 37: 1–23; cf. Dan 12: 2; Isa
25: 6–9; Rev 21: 3–4). Es por eso que es con la llegada de la era del nuevo pacto que también tenemos el
reino salvador de Dios traído a este mundo, que es precisamente el cumplimiento del protevangelium .

Tercero, tomemos ahora la historia básica del pacto de la Biblia y veamos cómo identifica quién es Cristo y
establece por qué es único y necesario. Si retrocedemos un momento y preguntamos: ¿Quién puede o qué
tipo de persona puede cumplir todas las promesas de Dios? Inaugura su regla de salvación en este mundo y
establece todo lo que está asociado con el nuevo pacto, incluido el pleno. ¿perdón de pecado? —en el
pensamiento bíblico la respuesta es clara: es solo Dios quien puede hacerlo y nadie más. 29

¿No es este el mensaje del Antiguo Testamento? ¿No es este el mensaje del pacto? A medida que los siglos
trazan la historia de Israel, se hace evidente que solo el Señor debe actuar para cumplir sus promesas; debe
iniciar para salvar; debe actuar unilateralmente si va a haber redención. Después de todo, ¿quién puede
lograr el perdón del pecado aparte de Dios solo? ¿Quién puede introducir la nueva creación, el juicio final y
la salvación? Ciertamente, estas grandes realidades nunca llegarán a través de los mediadores del pacto
anterior porque todos, de diferentes maneras, han fallado. Tampoco vendrá a través de Israel como nación
porque su pecado ha provocado su exilio y juicio. Si debe haber salvación, Dios mismodebe venir y anunciar
la salvación y ejecutar el juicio; el brazo del Señor debe ser revelado (Isa 51: 9; 52:10; 53: 1; 59: 16–17; cf.
Ezequiel 34). De la misma manera que una vez llevó a Israel a través del desierto, también debe venir de
nuevo, provocando un nuevo éxodo para llevar la salvación a su pueblo (Isa. 40: 3-5; cf. Isa. 11).

Sin embargo, a medida que se establecen los convenios bíblicos, junto con el énfasis de que
Dios mismo debe venir y lograr estas grandes realidades, el AT también enfatiza que el Señor lo hará
a través deotro David, una figura humana, pero que está estrechamente identificado con el propio
Señor. Isaías enseña este punto. Este rey venidero se sentará en el trono de David (Isaías 9: 7), pero también
llevará los títulos y nombres de Dios (Isaías 9: 6). Este Rey, aunque es otro David (Isaías 11: 1), también es
el Señor de David que comparte el gobierno divino (Salmo 110: 1; cf. Mateo 22: 41–46). Será el mediador
de un nuevo pacto; él obedecerá y actuará perfectamente como el Señor (Isaías 11: 1–5), pero sufrirá por
nuestro pecado para justificar a muchos (Isaías 53:11). Es a través de él que vendrá el perdón porque él es
"Jehová, nuestra justicia"
(Jer 23: 5–6 NASB). De esta manera, la esperanza y la expectativa del Antiguo Testamento, que se basa en
la llegada de la

Señor para salvar, se une a la venida del Mesías, uno que es completamente humano pero también uno que
lleva el nombre y la identidad divinos (Isaías 9: 6–7; Ezequiel 34).

Es esta historia básica del pacto la que sirve como marco y antecedentes para la presentación de Jesús en el
Nuevo Testamento y que identifica a Cristo y su obra como completamente únicos. Quien es Jesus? Según
las Escrituras, él es quien inaugura el reino de Dios y la era del nuevo pacto.

En él, se logra el perdón total del pecado; en él se derrama el Espíritu escatológico, amanece la nueva
creación y se cumplen todas las promesas de Dios. Sin embargo, a la luz de la enseñanza del Antiguo
Testamento, ¿ quién puede hacer tal cosa? Las Escrituras solo dan una respuesta: el único que puede hacerlo
es el Señor y el Hijo obediente, que es precisamente como el Nuevo Testamento presenta a Jesús.

El Nuevo Testamento enseña inequívocamente que este Jesús humano también es el Señor, ya que él solo
introduce el reino de Dios . Él es el Hijo eterno en relación con su Padre (véase Mateo 11: 1–15; 12: 41–42;
13: 16–17; Lucas 7: 18–22; 10: 23–24; cf. Juan 1: 1 –3; 17: 3), sin embargo, el que tomó nuestra carne y
vivió y murió entre nosotros para ganar nuestra salvación (Juan 1: 14–18). En él, como completamente
humano, la gloria y el resplandor de Dios se expresan por completo, ya que él es la imagen y representación
exacta del Padre (Heb 1-3; cf. Col 1, 15-17; 2: 9). En él, todos los pactos bíblicos han alcanzado su telos.,
término y cumplimiento, y por su trabajo cruzado, ha inaugurado el nuevo pacto y todas sus
implicaciones. Decir que ha hecho todo esto es identificarlo como Dios el Hijo encarnado , completamente
Dios y completamente hombre .30

Es por esta razón que Jesús es completamente único y que el NT presenta a Jesús en una categoría
completamente diferente de cualquier cosa creada. De hecho, las Escrituras lo identifican así con el Señor en
todas sus acciones, carácter y trabajo que lo ven, como nos recuerda David Wells, como "el agente, el
instrumento y el personificador de la soberana, eterna y salvadora regla de Dios". . " 31En Jesucristo, vemos
todos los planes y propósitos de Dios cumplidos; vemos la resolución de Dios de tomar sobre nosotros
nuestra culpa y pecado para revertir los horribles efectos de la caída y satisfacer sus propios requisitos
justos, hacer que este mundo sea correcto e inaugurar un nuevo pacto en su sangre (Rom 3 : 21–26; 5: 1–8:
39; 16: 25–27; 1 Cor 15: 1–34; Ef 1: 7–10; Heb 8: 1–13). En Jesucristo vemos al Hijo perfectamente
obediente, que también es el Señor, tomando la iniciativa de cumplir sus promesas del pacto al tomar sobre
sí nuestra carne humana, velar su gloria y ganar para nosotros nuestra redención (Filipenses 2: 6–11 ; Heb 2:
5–18; 9: 11–10: 18). En él vemos que se unen dos grandes expectativas escatológicas del Antiguo
Testamento: él es el Señor soberano que viene a salvar a su pueblo, y al mismo tiempo es el Hijo mayor de
David (Isaías 9: 6–7; 11: 1–16; 59: 15–21; Jer 23: 1–6; Ezequiel 34). De esta manera, nuestro Señor
Jesucristo cumple todos los tipos y sombras del Mesías en el AT, y también es el Hijo eterno, identificado
con el Señor del pacto y, por lo tanto, con Dios, igual al Padre en todos los sentidos. Los convenios bíblicos
desarrollados a lo largo de la propia historia de la Biblia identifican maravillosamente quién es Jesús y
proporcionan la garantía bíblica de su identidad y trabajo únicos.

De hecho, el mensaje principal de los pactos es este: a menos que Dios mismo actúe para cumplir sus
promesas, no tenemos salvación. Después de todo, ¿ quién puede finalmente remediar su propio problema
divino de perdón que no sea solo Dios ? Para que haya salvación, el Dios trino mismo debe salvar, que es
precisamente lo que ha hecho como una obra trina, en y a través del Hijo encarnado. El Hijo es
absolutamente necesario en su persona y trabajo para actuar como nuestro representante y sustituto del
nuevo pacto, y aparte de él , no hay salvación.

Para identificar a Cristo y su obra correctamente, debemos ubicarlo dentro de la historia del pacto de la
Biblia. Sin embargo, algo más también debe ocurrir. Para comprender la verdad de Cristo solo y para

Gloria solo en Él , también debemos, por la gracia de Dios, darnos cuenta de nuestro propio pecado y
pérdida ante Dios. Nuestra mayor necesidad como humanos es reconciliarnos con el Dios santo y Juez del
universo. Nuestra cultura secular y posmoderna no comprende esto debido a su rechazo de la teología
cristiana por las perspectivas de la cosmovisión alienígena. Pero para entender al Jesús bíblico
correctamente, también debemos saber algo de nuestra propia culpa ante Dios y por qué necesitamos el tipo
de Redentor que la Escritura le presenta. No hasta que sepamos que estamos perdidos, bajo la sentencia de
muerte y condenados ante Dios, podemos comenzar a apreciar y regocijarnos en un Redentor divino-
humano que satisface nuestras necesidades más profundas.

Una vez que nos vemos como rebeldes caídos contra el Dios santo del universo, nos alegramos de que haya
un Redentor para los seres humanos. Una vez más, Wells hace las cosas bien cuando observa la prioridad de
conocer nuestra pecaminosidad: “Esto significa que para comprender a Cristo correctamente, también
debemos saber algo sobre nuestra propia culpa. Debemos conocernos a nosotros mismos para ser
pecadores. . . . El Nuevo Testamento, después de todo, no fue escrito para curiosos, para historiadores, o
incluso para eruditos bíblicos, sino para aquellos, en todas las edades y culturas, que desean ser perdonados
y conocer a Dios ". 32 A menos que esto sea una realidad en nuestras vidas, no debería sorprendernos que
nosotros, o cualquier otra persona, seamos desconcertados por el Jesús bíblico y no podamos apreciar la
verdad y gloriarnos solo en Cristo.

Identificando a Cristo solo en las Escrituras

La escritura sola identifica a Cristo solo. Al leer la Biblia en sus propios términos, de acuerdo con su propia
historia de pacto, en sus propias categorías y en su marco bíblico-teológico, descubrimos que el Jesús de la
Biblia es completamente único en su persona y trabajo, y eso aparte de él. No hay salvación. Es de esta
manera que toda la Biblia es cristocéntrica , ya que todo el plan del Dios trino del Creador-Pacto para la
humanidad y todos los centros de creación se centran en su identidad y trabajo únicos. Además, al rastrear la
historia de la Biblia a través de los convenios bíblicos, también descubrimos que la Escritura también
es cristotélica . Todo el plan de Dios llega a su conclusión en Cristo. El solo es el telos , el término y
cumplimiento de las promesas y convenios de Dios. Él es vida y vida eterna (Juan 17: 3).

Todo esto proporciona la justificación bíblica, la justificación y los fundamentos teológicos para Cristo
solo en su identidad exclusiva y su trabajo completamente suficiente. La escritura es clara: solo en Cristo
está nuestra salvación, la esperanza del futuro, la adoración al cielo y la adoración de su pueblo. Sólo Cristo
es el que cumple la justicia de Dios como un hombre, reconcilia a Dios con la humanidad, establece el reino
de Dios en este mundo, y logra el perdón de pecado porque, y sólo porque, que es absolutamente único
como Dios el Hijo encarnado.

1 . Para mayor discusión sobre este punto, ver Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, Kingdom through
Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton: Crossway, 2012), 21–126.

2 . Anselmo, Por qué Dios se hizo hombre , en Anselmo de Canterbury: The Major Works , ed. Brian Davies
y GR Evans, Oxford World Classics (Oxford: Oxford University Press, 1998), I: 1.

3 . John Murray, Redención realizada y aplicada (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), 11.

4 . Los defensores notables incluyen a Agustín, Tomás de Aquino, Juan Calvino y Hugo Grocio. Para una
discusión más detallada sobre el punto de vista de la necesidad hipotética, ver Murray, Redemption , 9-
18; Oliver D.

Crisp, "No sustitución penal", Journal of Theological Studies 59: 1 (2008): 145–53.

5 . Sobre este punto, ver Murray, Redemption , 11–12; Crujiente, "No sustitución penal", 145–53; Adonis
Vidu, Expiación, derecho y justicia: la cruz en contextos históricos y culturales (Grand Rapids: Baker
Academic, 2014), 45–132.

6 . Los defensores notables incluyen a John Owen, Francis Turretin y, más recientemente, John Murray y
Donald Macleod. Ver Murray, Redemption , 11-18; Donald Macleod, Cristo Crucificado: Comprensión de
la Expiación (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 194–219.

7 . Francis A. Schaeffer, Escape from Reason (Londres: InterVarsity Fellowship, 1968), 78-79.
8 . Este punto se desarrollará con más detalle en los capítulos 11-12.

9 . Para una discusión extendida de Dios como el "Señor del Pacto", ver John M. Frame, La Doctrina de
Dios (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 1-115. Cf. John S. Feinberg, Nadie como él: La doctrina de Dios ,
Fundamentos de la teología evangélica (Wheaton, IL: Crossway, 2001).

10. Para una discusión sobre la existencia y las acciones de Dios como un ser personal, ver
Feinberg, Nadie como él , 225–31; Marco, Doctrina de Dios , 602; ver también Herman Bavinck, Dios y
Creación , vol.

2 de Dogmatics reformados , ed. John Bolt, trad. John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2004), 15-
19; cf. DA Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan,
1996), 222–38.

11. Ver Willem VanGemeren, Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo
Testamento , 3 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 3: 879; véase también Feinberg, Nadie como él ,
339–45. Para una discusión sobre la creencia de teólogos del pasado de que la santidad es la característica
más fundamental de Dios, ver Richard A. Muller, The Divine Essence and Attributes , vol. 3 de Dogmática
reformada posterior a la reforma , 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 497–503. Aunque
debemos demostrar cuidado al elevar una perfección de Dios, hay un sentido en el cual la santidad define la
naturaleza misma de Dios.

12. Véase Muller, Divine Essence and Attributes , 497–503.

13. Sobre este punto, ver DA Carson, La difícil doctrina del amor de Dios (Wheaton, IL: Crossway, 2000).

14. Todos los demás marcos "teístas" (deísmo, panenteísmo, etc.) son incompatibles con el marco bíblico-
teológico único de la Escritura establecido por su identificación metafísica-moral específica de Dios. Y así,
solo el marco teísta particular de la Biblia puede proporcionar la identificación correcta de Cristo.

15. Sobre este punto, ver Macleod, Cristo Crucificado , 90–100; John RW Stott, The Cross of Christ , 20th
Anniversary Edition (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 133–62.

16. Ver Macleod, Cristo crucificado , 90–100; cf. David Gibson y Jonathan Gibson, eds., From Heaven He
Came and Sought Her: Definite Exonement in Historical, Biblical, Theological and Pastoral
Perspective (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 201–23, 401–35.

17. Marco, Doctrina de Dios, 602. La Biblia basa el concepto de un universo moral en la naturaleza y el
carácter de Dios. En las Escrituras, Dios es el Santo, Juez y Rey. Como el rey divino, Yahvé es el juez justo,
capaz de hacer cumplir sus juicios por su poder (ver Deut 32: 4). La apelación de Abraham ata a Dios a los
estándares absolutos de justicia: los propios estándares de Dios: él es el juez supremo y universal (Génesis
18:25). Hoy, este punto es significativo a la luz de la "nueva perspectiva sobre Paul". Aunque este punto de
vista es diverso, se une al vincular la "justicia" y la "justicia" con la "fidelidad del pacto", es decir, Dios es
justo en el sentido de que cumple sus promesas de salvar. Sin duda, hay verdad en esto: la fidelidad de Dios
significa que él cumplirá su palabra. Específicamente, cumplirá sus promesas a su pueblo y ejecutará justicia
para ellos y actuará para salvarlos.

En el fondo, no ve que la "justicia-justicia-santidad" está ligada a la naturaleza y el carácter de Dios, lo que

implica que la fidelidad de Dios también significa que castigará el mal. Es este último énfasis el que
fundamenta el concepto bíblico de la justicia retributiva de Dios, que a menudo se descarta como una mera
construcción occidental. Pero esto es incorrecto. Si estamos pensando correctamente en la aseidad de Dios
con respecto a su carácter moral, entonces la santidad, la justicia y la justicia de Dios están ligadas a su
naturaleza; Por eso Dios debe castigar el pecado. Sobre la nueva perspectiva sobre Paul, ver Stephen
Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The "Lutheran" Paul and His Critics (Grand Rapids:
Eerdmans, 2004).
18. Ver Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant , 147–221, 591–652, para una defensa de un pacto de
creación.

19. Ver GK Beale, Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El desarrollo del Antiguo Testamento en el
Nuevo (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 29–87.

20 . Sobre este punto, ver Douglas J. Moo, La Epístola a los Romanos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 315; cf. Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant , 611–28.

21. John Stott describe el problema de esta manera: “El problema del perdón está constituido por la
inevitable colisión entre la perfección divina y la rebelión humana, entre Dios como él es y nosotros como
somos. El obstáculo para el perdón no es solo nuestro pecado ni nuestra culpa, sino también la reacción
divina en el amor y la ira hacia los pecadores culpables. Porque, aunque de hecho 'Dios es amor', debemos
recordar que su amor es 'amor santo', amor que anhela a los pecadores y al mismo tiempo se niega a tolerar
su pecado. ¿Cómo, entonces, podría Dios expresar su amor santo? ¿Su amor al perdonar a los pecadores sin
comprometer su santidad, y su santidad al juzgar a los pecadores sin frustrar su amor?

Frente al mal humano, ¿cómo podría Dios ser fiel a sí mismo como amor santo? En palabras de Isaías,
¿cómo podría ser simultáneamente 'un Dios justo y un Salvador' (Isaías 45:21)? (Stott, Cruz de Cristo , 90–

91)

22. Ver Stott, Cruz de Cristo , 124–32.

23. Véase Carson, Doctrina difícil del amor de Dios , 65–84.

24. Ver Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant , 591–652. Cf. Graeme Goldsworthy, según el plan:
La revelación reveladora de Dios en la Biblia (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991), y Stephen
Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of the Hebrew Bible (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press , 2003).

25. Véase David F. Wells, La persona de Cristo: un análisis bíblico e histórico de

la encarnación (Westchester, IL: Crossway, 1984), 21–81 y Richard Bauckham, Jesús y el Dios de Israel:
Dios crucificado y otros estudios. sobre la cristología de la identidad divina del Nuevo Testamento (Grand
Rapids: Eerdmans, 2008). Algunos textos específicos que tenemos en mente son Pss 2, 45, 110; Isa 7:14; 9:
6–7; Ezequiel 34; Dan 7.

26. En los Evangelios, el reino se menciona directamente trece veces en Marcos, nueve veces en dichos
comunes a Mateo y Lucas, veintisiete casos adicionales en Mateo, doce casos adicionales en Lucas y dos
veces en Juan. Aunque el Evangelio de Juan no usa la terminología del reino con tanta frecuencia, John se
refiere a estas mismas realidades en el lenguaje de la "vida eterna" [véase I. Howard Marshall, Teología del
Nuevo Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 498; DA Carson, El Evangelio según
Juan, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 187–90]. Para Juan, la vida eterna pertenece a la "era
venidera", que se identifica con Jesús (Juan 1: 4; 5:26; 1 Juan 5: 11–12) ya que Jesús mismo es la "vida"
(Juan 11:25: 14: 6). De esta manera, Juan vincula la vida eterna con Jesús, así como los Sinópticos vinculan
el reino con Jesús en su obra venida y cruzada. Cf. Andreas J.

Köstenberger, John , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2004), 123.

27. El "nuevo pacto" traerá consigo la bendición abrahámica, ya que beneficiará tanto a Israel como a las
naciones. Ver Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant , 644–52.

28. El concepto de "recordar" en el AT no es simple recuerdo (cf. Génesis 8: 1; 1 Sam 1:19). En Jer 31:34,
para Dios "no recordar" significa que bajo los términos del nuevo pacto resultará en un perdón total y
completo del pecado. Ver William Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of the Old Testament
Covenants , 2nd ed. (Milton Keyes: Paternoster, 2002), 181–85, para un desarrollo de este punto.
29. Véase Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 184, quien argumenta este punto. Bauckham etiqueta esta
enseñanza del AT como "monoteísmo escatológico". Por esta expresión, él enfatiza no solo el de Dios

señorío único, pero también como único Creador y Señor, existe la expectativa de que "en el futuro cuando
YHWH cumpla sus promesas a su pueblo Israel, YHWH también demostrará su deidad a las naciones,
estableciendo su reino universal, dando a conocer su nombre universalmente, llegar a ser conocido por todos
como el Dios que Israel ha conocido ". Cf. NT Wright, "Jesús", END 349.

30. Wells, Person of Christ , 38, insiste en este punto. Desarrolla el significado de Cristo al inaugurar el
reino y la era del nuevo pacto, que, en el pensamiento bíblico, solo Dios puede hacer. Él escribe: “Esta
'edad', como hemos visto, era sobrenatural, solo podía ser establecida por Dios mismo, traería bendiciones y
beneficios que solo Dios podría dar, lograría el derrocamiento del pecado, la muerte y el diablo (que solo
Dios podría lograr), y se identificó tan estrechamente con Dios mismo que ningún esfuerzo humano podría
lograrlo y ninguna resistencia humana lo rechazó. Si Jesús se veía a sí mismo como aquel en quien se estaba
inaugurando este tipo de Reino, entonces esa percepción es una afirmación cristológica que sería fraudulenta
y engañosa si Jesús ignorara su Divinidad ".

31. Wells, Persona de Cristo , 172. Cf. Gerald Bray, "Cristología", NDT 137, quien hace el mismo punto.

32. Wells, Persona de Cristo , 175.

CAPITULO 2

El testimonio de sí mismo de Cristo: Dios el Hijo encarnado

El prólogo del Evangelio de Juan (Juan 1: 1-18) identifica a nuestro Señor Jesucristo en toda su gloria,
majestad, gracia y verdad como el Hijo único desde la eternidad que en nuestro tiempo se hizo carne. Al
hacerlo, no solo sigue la historia del AT, insistiendo en que la identidad de Cristo solo puede discernirse
colocándolo dentro de sus categorías y marco, sino que también insiste en que la identidad de Cristo no
puede entenderse a menos que sea visto como Dios el Hijo.

Mediante el uso del título "Palabra" ( logos ) —una palabra del AT estrechamente asociada con Dios que
está activo en la creación, la revelación y la redención—, Juan identifica inequívocamente a Cristo
como Dios . 1 Pero Juan es claro en el versículo 1 que esta Palabra también es Dios el Hijo , por lo tanto,
una persona distinta de Dios (el Padre):

"Y la Palabra estaba con [ pros ] Dios, y la Palabra era [ ēn ] Dios". Entonces, la Palabra es distinta pero
igual al Padre. Andreas Köstenberger y Scott Swain captan el significado de este versículo para identificar a
Cristo: "Habiendo distinguido la Palabra de Dios, Juan muestra lo que ambos tienen en común: son
Dios". 2 En este versículo crucial al comienzo de su Evangelio, Juan declara que la Palabra comparte la
naturaleza intrínseca de Dios y existe eternamente en la intercomunión personal con Dios.

Pero el prólogo continúa explicando que la Palabra, "la propia expresión de Dios", 3 se hizo ( egeneto )
carne y habitó entre nosotros (Juan 1: 14a). La Palabra es ahora la Palabra encarnada . El tema de la
encarnación no es la naturaleza divina misma, ni fue el Padre o el Espíritu. El sujeto que actúa de la
encarnación es la Palabra, el Hijo, que se unió a una naturaleza humana con el propósito de revelar la gloria
divina que comparte con el Padre y cumplir su misión de obedecer la voluntad del Padre hasta la muerte en
la cruz . 4 4 David Wells capta bien cómo John ha conectado la deidad de la Palabra con la revelación
encarnada de Dios: “En la Palabra, entonces, nos encontramos con el Dios personal y eterno que se ha unido
a nuestra carne. En Jesús, la revelación permanente y final de Dios ha tenido lugar, y el centro de esta
verdad es coincidencia con la vida de este hombre. Jesús es el medio a través del cual y en conjunto con el
cual Dios ha dado a conocer su carácter, su voluntad y sus caminos (véase Juan 14: 6). "5

Este punto se ve reforzado por la inclusión que concluye el prólogo: "Nadie ha visto a Dios, pero el único
Hijo, que es Dios y tiene una relación más cercana con el Padre, lo ha dado a conocer" (Juan 1:18 ) Aunque
algunos en el AT vieron visiones de Dios (por ejemplo, Éxodo 33–34; Isaías 6: 5), nadie vio a Dios
mismo. John ahora nos dice que el Hijo único ( monogenēs ) del Padre es el Dios único ( monogenēs theos )
al lado del Padre que hace que Dios sea conocido por los humanos en gracia y verdad. 6 Juan coloca
a Theos en aposición a los monógenos para llamar a Jesucristo el "hijo único en su clase, Dios

[en su propio derecho]. "7

De esta manera, John, junto con la totalidad de las Escrituras, enseña la identidad exclusiva y única de
Cristo, que es precisamente el fundamento del solus Christus . En la presentación bíblica de Cristo, él está
en una categoría completamente diferente a cualquier cosa creada . Solo Jesús se identifica con el Señor del
Creador-Pacto en todas sus acciones, carácter y trabajo. Además, en Cristo, el plan, las promesas y los
propósitos de Dios se cumplen, y en su obra, vemos la resolución de Dios de asumir nuestro pecado y culpa
para revertir los horribles efectos de la caída y satisfacer a sus propios justos. requisitos, hacer que este
mundo sea correcto e inaugurar un nuevo pacto en su sangre. En

Jesucristo, el Verbo hecho carne, vemos al Hijo perfectamente obediente que también es el Señor, tomando
la iniciativa de cumplir sus promesas del pacto al asumir nuestra plena naturaleza humana, velar su gloria y
ganar para nosotros nuestra redención. En él, encontramos al Hijo eterno, uno con el Padre y el Espíritu,
quien ahora está en su encarnación, nuestro nuevo pacto y mediador.

Lo que John refuerza en su prólogo, es decir, que Cristo está solo en la exclusividad de su identidad y la
suficiencia de su trabajo, continuaremos confirmando en este capítulo desempacando la identidad exclusiva
de Cristo de su propio testimonio propio. Queremos investigar lo que la Palabra dice acerca de sí
mismo. Nuestro argumento es que Jesús entendió que él es el hombre prometido, el Mesías y el Hijo eterno
del Padre. Jesús sabía que había venido a hacer la voluntad de su Padre para inaugurar el reino prometido de
Dios y redimir a un pueblo para ese reino al establecer un nuevo pacto en su sangre. El Hijo sabía que había
venido a hacer la obra de Dios como hombre. En pocas palabras: Jesús sabía que él es Dios y hombre.

En el capítulo 3 reforzaremos la identidad única de Cristo recurriendo al testimonio apostólico. Como los
hombres que Jesús autorizó a seguir dando testimonio de él, enseñaron exactamente lo que Jesús enseñó y lo
que enseña toda la Biblia: Jesucristo es Dios el Hijo encarnado y, por lo tanto, la salvación se encuentra solo
en él. Los escritos del NT forman un patrón que coloca al hombre Jesucristo en el centro de la revelación
divina y la redención como Dios el Hijo, quien solo podría llegar a reconciliar a la humanidad y toda la
creación consigo mismo (ver Ef 1: 7–10; Col 1: 15– 20)

En el capítulo 4, concluiremos la Parte 1 al vincular la presentación bíblica de la identidad única de Cristo

con su obra. Esto no solo nos permitirá pasar a la Parte 2, donde discutiremos principalmente el trabajo
único y suficiente de Cristo, sino que también proporcionará una justificación adicional para el argumento
general de este libro para Cristo solo . Debido a quién es Cristo y lo que hace, la iglesia debe confesar que
solo Cristo es Dios el Hijo encarnado y que solo Cristo realiza las obras de Dios y del hombre que son
necesarias para completar el plan eterno de salvación.

En las siguientes secciones de este capítulo, consideraremos el testimonio implícito y explícito de Jesús
sobre su propia identidad al considerar cómo entendió ciertos eventos en su vida, su relación con el Padre y
su lugar en el plan y el propósito de Dios. 8

Tomando la palabra en su palabra

¿Quién se entendió Jesús a sí mismo? ¿Se veía a sí mismo como Dios el Hijo encarnado?

¿Cuál es la evidencia bíblica de que Jesús se identificó a sí mismo como el Mesías-Cristo prometido, el
hombre que vendría a hacer las obras de Dios mismo como alguien que está en una categoría por sí
mismo? Antes de contestar estas preguntas, es necesario hacer una distinción importante. Debemos
distinguir entre la autoconciencia de Jesús y su autoidentidad .9 Autoconcienciaes un término psicológico
que se refiere a la conciencia interna de una persona, que incluye múltiples aspectos, tales como deseos
morales y religiosos, miedos, alegrías y ansiedades. La mayoría reconoce que el acceso a la autoconciencia
de una persona es difícil, especialmente los individuos históricos que ya no pueden ser entrevistados. Si
estamos tratando de determinar la autoconciencia de Jesús, estaremos decepcionados o engañados porque
simplemente no está disponible para nosotros .10
En cambio, debemos pensar en términos de la identidad de Jesús . Tenemos acceso a lo que una persona
piensa de sí misma porque, salvo discapacidad o engaño, las personas tienden a actuar (y en el caso de Jesús,
hablar) de acuerdo con su propia identidad. Por lo tanto, podemos interpretar las palabras y los hechos de
una persona para comprender su autocomprensión de quiénes son. Pero incluso con la identidad propia,
debemos tener cuidado de interpretar lo que la persona dice y hace dentro del contexto adecuado. En
general, es dudoso que alguna vez conozcamos el contexto completo de un evento en la vida de una
persona. Además de una declaración clara y explícita, por lo general, carecemos de certeza en nuestra
interpretación de la identidad de otra persona. Pero con respecto a la identidad propia de Jesús, tenemos el
contexto que necesitamos. La autocomprensión de Jesús de quiénÉl es y cuál es su misión, viene a nosotros
dentro de la historia de la Biblia que forma el marco interpretativo completo en el que Jesús entiende su
propia identidad.

El testigo implícito de Cristo

En cierto sentido, toda la vida de Jesús dio testimonio de quien él entendió que era. Pero para enfocar su
identidad propia, consideraremos los cinco aspectos más significativos de su vida terrenal: su bautismo, el
reino que inauguró, su vida y ministerio, su muerte y resurrección, y la adoración que recibió. Como
veremos, Jesús se entendía a sí mismo como Dios el Hijo encarnado tan claramente que incluso sus acciones
implicaban esta identidad divina-humana particular.

Bautismo

Jesús vino al Jordán y a Juan el Bautista con el entendimiento de que "es apropiado que hagamos esto para
cumplir con toda justicia" (Mateo 3:15). Y después de su bautismo, "salió del agua. En ese momento se
abrió el cielo, y vio que el Espíritu de Dios descendía como una paloma y se posaba sobre él. Y una voz del
cielo dijo: 'Este es mi Hijo, a quien amo; con él estoy muy contento "

(Mateo 3: 16-17). Jesús sabía que tener el Espíritu del Padre por causa de la justicia indicaba que él era el
Mesías prometido y que la era mesiánica había amanecido, una era identificada con el soberano y salvador
de Dios (Isaías 61: 1–2; Lucas 4: 16–21; ver Ezequiel 34; Jonás 2: 9) .11 Como tal, ser el Mesías ungido por
el Espíritu según la historia de la Escritura debe identificarse con Dios mismo, quien debe actuar para
cumplir la expectativa del Antiguo Testamento de redención y restauración (Isaías 9: 6–7).

Significativamente, los relatos del Evangelio hacen del hombre Jesús el receptor de la acción divina en su

bautismo y centrar nuestra atención en la comprensión de Jesús del evento: " vio que el cielo se abría y el
Espíritu descendía sobre él " (Marcos 1:10, énfasis agregado). Jesús se unió a otros hombres en el de Juan

“Bautismo de arrepentimiento” (Hechos 12:24) para simpatizar y alinearse con su difícil situación en su
ministerio de reconciliación entre Dios y el hombre. Al mismo tiempo, sin embargo, Dios le habló
a este hombre para declarar: “'Tú eres mi Hijo, a quien amo; estoy muy contento contigo ”(Marcos
1:11). Como una combinación de Salmo 2: 7 e Isaías 42: 1, 12 , estas palabras confirman que Jesús escuchó
al Padre decirle directamente que él es el Hijo-Rey que traerá justicia y rectitud a todas las naciones a través
del reino soberano y salvador de el mismo Señor Creador-Pacto .13 Este evento señala una identidad
funcional con Dios. Pero dada la concepción virginal de Jesús (Mateo 1: 18–25; Lucas 1: 26–38), el
significado tipológico de su condición de Hijo "amado" ( agapētos ) y su capacidad para inaugurar el reino
del reino de Dios, el bautismo de Jesús también testifica implícitamente su identificación ontológica con
Dios (véase también Mateo 11: 25–27). 14

En el caso de su bautismo y la afirmación del Padre, entonces, el NT presenta a Jesús con el entendimiento
de que él viene como el Hijo-Rey Davidico prometido para cumplir las promesas del pacto de Dios que
culminan en la venida de Dios mismo para salvar a un personas para sí mismo. Como comenta David Wells,
“se señaló visiblemente y se declaró audiblemente. Y los autores sinópticos claramente querían que sus
lectores entendieran esto ”. 15 Incluso en su bautismo y al comienzo de su ministerio terrenal, Jesús se
identificó a sí mismo como Dios el Hijo encarnado, el único hombre ungido y capaz de hacer lo que solo
Dios puede hacer. dieciséis
Vida y ministerio

Not only at his baptism, but also throughout his life and ministry, Jesus understood himself to be the eternal
Son in unique relation to the Father and the only man to share the authority and power of God himself.
While we cannot here consider every work of Christ between his baptism and ascension, Matthew gives us a
clue that much of Jesus’s ministry was encapsulated in his teaching and miracles. On two occasions, Jesus
“went throughout Galilee, teaching in their synagogues, proclaiming the good news of the kingdom, and
healing every disease and sickness among the people”

(Matt 4:23; see 9:35). As Murray Harris observes, Matthew carefully places the two verses in the narrative
as an inclusio to bookend and characterize Jesus’s ministry up to his death. 17 And we must also recognize
that the NT presents the works of Jesus as qualitatively (not just quantitatively) greater than everything that
has preceded him.

En resumen, la enseñanza de Jesús (Mateo 5–7) y la curación / milagros (Mateo 8–9) se establecen dentro
del contexto del reino de los cielos para implicar que Jesús es Dios el Hijo encarnado. El ministerio de
enseñanza de Jesús destaca la autoridad que comparte con Dios mismo. Es a través de su enseñanza (en
parte) que Jesús trae el reino de Dios a este mundo en "esta era presente". Jesús no se presenta como un
simple hombre, ni siquiera un hombre sin pecado, que está especialmente dotado por el Espíritu de
asombrosa sabiduría y poder. El OT

presenta a numerosos hombres con poder espiritual que realizaron poderosas obras de Dios (por ejemplo,
Moisés, Elías). Y en el NT, se ordena a los apóstoles "sanar toda enfermedad y dolencia" (Mateo 10: 1) y
enseñar y predicar (Mateo 28:20). Sin embargo, la diferencia crucial es que ninguno de estos precursores
inauguró el tan esperado y prometido reino de Dios en sus propias palabras y obras.

Pero Jesús lo hizo, colocándolo en una categoría diferente a cualquier profeta, sacerdote o rey anterior. De
hecho, todo lo que los apóstoles dirían y harían más tarde se basó únicamente en la autorización y

poder que recibieron de Jesús (Hechos 3: 6; 4:10; 9:34; Mateo 28: 18–20). Jesús dio su propia enseñanza
bajo su propia autoridad (“Te digo”) y vio sus milagros como evidencia de que en sí mismo había llegado el
reino sobrenatural de Dios.

Un buen ejemplo de cómo Jesús entendió la importancia de su enseñanza viene en cómo lo relacionó con la
ley del Antiguo Testamento. Uno de los textos más importantes a este respecto es Mateo 5: 17–20. El debate
ha rodeado la mejor manera de interpretar las palabras de Jesús: "'No he venido para abolir [la Ley o los
Profetas] sino para cumplirlas'" (Mateo 5:17). 18 Pero la mejor interpretación enfatiza
la antítesis entre abolir y cumplir para resaltar que Jesús afirmó ser el fin profético hacia el cual todas las
enseñanzas del AT señalaban su significado final .19 Esta interpretación comprende cumplirtener
exactamente el mismo significado que su uso en Mateo 1–2 (y en otras partes de Mateo), que se basa en la
función profética del AT. El AT anticipa al Mesías y nos lleva a Jesucristo, particularmente a través de
personas tipológicas, eventos e instituciones. Jesús no estaba aboliendo la autoridad canónica del AT sino
que la estaba orientando correctamente para que terminara en su propia autoridad. DA Carson explica que
“la autoridad real y permanente del AT debe entenderse a través de la persona y las enseñanzas de aquel a
quien señala y que tan ricamente lo cumple. "20

Aunque parezca implícito, la afirmación cristológica aquí es simplemente asombrosa. Jesús se entendía a sí
mismo como el objetivo escatológico de todo el AT y el único intérprete autorizado de su enseñanza. En
otras palabras, Jesús se identificó a sí mismo como un hombre que compartía autoridad con Dios, el autor de
la Ley bajo su pacto con Israel.

Junto con su enseñanza, los milagros de Jesús dan testimonio de su relación única con el Padre. De hecho,
los milagros de curación y naturaleza realizados por Jesús muestran tanto la autoridad como el poder de
Dios mismo. Los milagros de curación de Jesús anuncian la llegada de la era mesiánica (Lucas 7: 22–23;
véanse Isa 29: 18–19; 35: 5–6; 61: 1) y manifiestan el gobierno sobrenatural de Dios que viene a través de
él. Jesús ejerció autoridad divina sobre la naturaleza cuando calmó el mar tempestuoso por su orden (Mateo
8:26).

Caminó sobre el mar, y las aguas se vieron obligadas a apoyarlo (Mateo 14:25, 28-30). Si bien estos actos de
autoridad y poder simplemente sorprenden de forma aislada, adquieren un significado cristológico crucial a
medida que la historia de la Escritura sale de las épocas y convenios del Antiguo Testamento. El desarrollo
del drama de la redención revela que solo el Señor triunfa sobre el mar tempestuoso (ver Sal. 65: 7; 107: 23–

31) y pisa sus aguas (Job 9: 8 LXX; ver Sal 77:19; Isa 51: 9-10). 21 Y de manera similar, el NT presenta
muchas otras curaciones y milagros e incluso el exorcismo de los demonios (Mateo 4:23; 9:35; 10: 7–8;
Lucas 9:11; 10: 9, 17; 11:20 ) como una indicación de la autoidentificación de Jesús con Dios en autoridad y
poder.

Entonces, en base a los milagros que realizó, podemos decir que Jesús, implícita pero también de manera
bastante convincente, se identificó como el Señor al hacer lo que solo Dios puede hacer. 22

Finalmente, además de sus enseñanzas y milagros, Jesús ejerció la autoridad y el poder de Dios mismo a
través del juicio y la resurrección. Jesús se entendía a sí mismo como el hombre designado por su Padre para
ejercer el juicio divino (Mateo 7: 22–23; 16:27; 25: 31–33, 41; véase Juan 5: 22–23). La Escritura es clara
en que el juicio es obra de Dios solo (Deut 1:17; Jer 25:31; Rom 2: 3, 5–6; 14:10; 1 Ped. 1:17), sin embargo,
Jesús sabía que vino como el designado. juez de toda la humanidad y que su veredicto asigna a cada persona
ya sea castigo eterno o vida eterna (Mateo 25:46; ver Juan 5:29; 2 Cor 5:10). 23En relación con este juicio,
Jesús entendió que tenía la autoridad y el poder de la resurrección. La anticipación profética del reino de
Dios y la era del nuevo pacto contiene la esperanza de la vida de resurrección (Ezequiel 37: 1–23; ver Dan
12: 2; Isa 25: 6–9), una esperanza basada en la capacidad singular de Dios para levantar

los muertos a la nueva vida (1 Sam 2: 6; Ezequiel 37). Jesús sabía que había recibido esta autoridad y poder
divinos directamente del Padre: “Porque así como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, así
también el Hijo da la vida a quien le agrada darla. . . . En verdad, les digo, un momento está llegando y
ahora ha llegado cuando los muertos escucharán la voz del Hijo de Dios y los que escuchen vivirán ”(Juan
5:21, 25). 24 Durante toda su vida y ministerio, desde sus primeras enseñanzas y milagros hasta sus actos
finales de juicio eterno y resurrección hasta la vida eterna, el hombre Jesús se identificó a sí mismo como
Dios mismo.

—Sabia que era Dios el Hijo encarnado.

Muerte y resurrección

Jesús también se identificó a sí mismo como Dios el Hijo encarnado en su muerte y resurrección. Cuando se
acercaba a su muerte, Jesús no lo veía como un martirio sino como un elemento central de su misión
mesiánica divinamente planeada. En Cesarea de Filipo, después de bendecir a Pedro por identificarlo como
el Cristo, Jesús explicó a sus discípulos que debe ( dei ) sufrir y morir y en tres días resucitar (Mateo 16: 21–
23). Jesús sabía que iba a morir. Como John Stott comenta: “Así, los evangelistas sinópticos dan testimonio
común del hecho de que Jesús previó claramente y predijo repetidamente su muerte venidera. "25 Pero Jesús
no reaccionó con resignación fatalista, como si la soberanía divina eliminara su acción responsable. Más
bien, Jesús abrazó su muerte como un acto voluntario y obediente de acuerdo con la voluntad de su Padre
que fue planeado antes de la fundación del mundo (Marcos 10:45; ver Juan 10: 17–

18)

Jesús entendió, además, que con su muerte, "todo lo que escribieron los profetas sobre el Hijo del Hombre se
cumplirá" (Lucas 18:31). Pensando en el desarrollo de la época y el pacto del AT, Jesús sabía que, como
Hijo de Dios, a través de su muerte traería juicio divino sobre el mundo, deponer a Satanás como "el
gobernante de este mundo" e instalarse como rey sobre toda la creación. por el bien de todas las personas
(Juan 12: 30–33). Y como Hijo, Jesús entendió que podía realizar estas obras divinas que reconciliarían a
Dios y al hombre porque tenía autoridad en la tierra para perdonar pecados (Marcos 2: 5–12; Lucas 5: 20–
26).
Wells resume el poder de identificación de la muerte y resurrección de Jesús con una pregunta retórica:

“Sus acciones, en este sentido, tenían un significado cristológico implícito, porque ¿quién puede perdonar el
pecado sino solo Dios? (Marcos 2: 7 / Lucas 5:21) ". 26

Alabanza y adora

Solo Dios es digno de adoración debido a sus perfecciones metafísicas-morales, y exige esta adoración de
sus criaturas como el único Señor del Creador-Pacto. De hecho, ningún otro ser puede cruzar la división
Creador-criatura, y Dios no está dispuesto a compartir su gloria y adoración con ninguna cosa creada (Isaías
42: 8). De hecho, adorar a la criatura en lugar de al Creador es blasfemia (ver Hechos 14: 14–

15; Rom 1: 18–23; Apocalipsis 19:10) y alta traición contra el Señor del Pacto (Deut. 4: 17–20; 1 Reyes 11:
1–11; véase Juan 19:15).

Como hombre, sin embargo, Jesús recibió la alabanza del hombre y nunca reprendió a sus adoradores
(Mateo 14:33; 21: 15-16; 28: 9, 17; Juan 20:28). Una persona puede inclinarse ( proskyneō , a veces
traducido

"Adorar") ante Jesús por respeto profundo. Pero Peter reprendió a alguien que se inclinó ante él como

un apóstol en un contexto similar (Hechos 10: 25–26), y los ángeles saben que es categóricamente
inapropiado inclinarse ante alguien que no sea Dios mismo (Apocalipsis 19:10; 22: 8–9). Sin embargo, Jesús
nunca rechazó este tipo de adoración cuando se le dio en la tierra. 27 De hecho, sabiendo que el Padre le
había confiado autoridad divina para juzgarlo como Dios mismo, Jesús también entendió el propósito de este
poder: “que todos honren al Hijo, tal como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre que
lo envió ”(Juan 5:23).

De modo que Jesús no solo recibió el honor, la alabanza y la adoración que deberían ser dados solo a
Dios; él también lo exigió porque se identificó a sí mismo como Dios el Hijo encarnado.

Inauguración del reino de Dios

En los Evangelios, especialmente los sinópticos, la vida, el ministerio, la muerte y la resurrección de Jesús
se centran en el reino de Dios. Como acabamos de ver, todo lo que Jesús enseñó, todos los milagros que
realizó y toda la autoridad y el poder que ejerció ayudaron a llevar el reino de la "era venidera" a "esta era
presente". La venida del reino de los cielos ha sido el plan de Dios a lo largo de todas las épocas de la
historia redentora y la promesa de Dios desarrollada a través de todos los pactos del Antiguo
Testamento. Para cuando esta trama llegue al NT, esperamos que este reino venga como el reino de Dios que
él mismo inicia a través de El rey davídico. Es Dios quien debe actuar con poder y gracia para salvar a su
pueblo, pero lo hará a través de un rey humano, identificando así al rey con Yahweh, dada la naturaleza
divina del reino. Es bastante revelador, entonces, que Jesús parezca conocer estas expectativas del reino y
afirmar que las cumple todas. Las obras que Jesús realizó estaban tan claramente vinculadas a la
inauguración del reino de Dios que si Jesús no pensara que estaba haciendo la obra de Dios mismo, habría
estado moralmente obligado a decirlo. Como observa Wells: esta "edad". . . era sobrenatural, solo podía ser
establecido por Dios mismo, traería bendiciones y beneficios que solo Dios podría dar, lograría el
derrocamiento del pecado, la muerte y el diablo (que solo Dios podría lograr), y se identificó tan
estrechamente con Dios mismo que ningún esfuerzo humano podría lograrlo y ninguna resistencia humana
lo rechazó. Si Jesús se veía a sí mismo como aquel en quien se estaba inaugurando este tipo de Reino,
entonces esa percepción es una afirmación cristológica que sería fraudulenta y engañosa si Jesús ignorara su
Divinidad..28

Gran parte del testimonio implícito de Jesús sobre su propia identidad, entonces, depende de esta deducción
importante e inevitable: si las obras que realizó Jesús solo podrían ser realizadas por Dios mismo, entonces,
al realizar esas obras, el hombre Jesús dio a entender que él es Dios mismo. . Esta deducción divino-humana
no debe ser ignorada por su sutileza. Puede parecer contradictorio, pero la naturaleza indirecta de la
afirmación de Jesús de ser Dios el Hijo encarnado revela la profundidad de su propia identidad. La realidad
de su deidad y humanidad presionada en cada aspecto de la vida de Jesús en esta tierra,

Aunque Jesús nunca dijo explícitamente en los Evangelios, "Yo soy Dios el Hijo encarnado", su implícito

El testimonio de esta identidad propia no es menos convincente. La claridad y el peso de la identidad de

Jesús no proviene de sus palabras y trabaja solo, sino de su lugar en el marco interpretativo de las
Escrituras. Jesús conocía la estructura y las expectativas del Antiguo Testamento, y sabía que él era quien
debía realizar estas obras y recibir la adoración que es exclusiva de Dios mismo. Entonces, aunque nunca
haya usado estas palabras exactas, Jesús ciertamente se identificó a sí mismo como Dios el Hijo encarnado,
tanto que cada aspecto significativo de su vida y muerte fue testigo de ello.

El testigo explícito de Cristo

Además del testimonio implícito de Jesús, el NT también nos da declaraciones explícitas de Jesús sobre su
relación única con el Padre y la conexión con sus obras. Más específicamente, los Evangelios demuestran
que Jesús se identificó a sí mismo como Dios el Hijo encarnado.

Uso de Abba

En cada uno de los sinópticos, Jesús se dirige a Dios por el término arameo Abba , que revela cómo percibió
su relación con el Padre (ver Mateo 6: 9; 11: 25–26; 26:39, 42; Marcos 14:36; Lucas 10:21; 11: 2; 22:42;
23:34, 46). Como Joachim Jeremias ha demostrado en su estudio de la literatura judía contemporánea,
"no hay analogía en absoluto en toda la oración judía para que Dios se dirija como Abba". 29 La razón de
esta reticencia se debió al temor de que uno necesitara deferencia apropiada a la santidad y majestad de
Dios. Sin embargo, Jesús, como señala Wells, "con la mayor regularidad, se dirige a Dios por este término
de intimidad y familiaridad". 30

En este sentido, es importante notar cómo Jesús distingue su uso de Abba del de sus discípulos cuando les
enseña a orar, "Padre Nuestro" (Mateo 6: 9; Juan 20:17). Jesús ve su relación con su Padre como
completamente única, pero como Pablo enfatiza más tarde, llamamos a Dios Abba como adoptado. hijos de
Dios debido a la obra de Cristo y nuestra relación con él (ver Rom 8:15; Gal 4: 6). En otras palabras, es solo
porque estamos unidos por la fe al Hijo que tenemos acceso al Padre por el Espíritu (Juan 1:12; ver 14: 6;
17:26; Rom 8:15). Como tal, nuestro uso del término se debe solo a nuestra adopción en Cristo, pero el uso
del término por parte de Jesús se debe a su relación eterna y única con su Padre, que es otra forma de
subrayar la filiación única de Jesús.

Por su uso de Abba , entonces, Jesús se entiende a sí mismo como el Hijo único en relación con el Padre.

La naturaleza precisa de esta filiación no se explica por el uso de Abba solo; finalmente, la naturaleza de la
filiación de Jesús se revela en toda la trama de la Escritura. Pero cuando se lee dentro de la estructura y la
historia de las Escrituras, está claro que la filiación de Jesús no es meramente funcional sino también
ontológica.

Este punto se demuestra aún más en el uso, comprensión y aplicación de Jesús del título de "Hijo" a sí
mismo.

"Hijo de Dios"

Mucho más que una frase genéricamente descriptiva, el Hijo de Dios funciona en la Escritura como un título
que revela la identidad de quien lo lleva .31 El título aparece en todos los Evangelios Sinópticos (Mateo
3:17; 11: 25–27; 28: 19; Marcos 1: 1, 11; 9: 7; Lucas 1:32; 3:32; 9:35) y ocupa un papel central en

Evangelio de Juan (3:16, 17, 35–36; 5: 19–23; 6:40; 8:36; 14:13; 17: 1). El Hijo de Dios se aplica a Jesús en
su bautismo (Marcos 1:11), tentación (Lucas 4: 9) y transfiguración (Marcos 9: 7; Mateo 17: 5; Lucas 9:35).
Y el título se usa para dirigirse a Jesús por el centurión (Marcos 15:39), el sumo sacerdote (Marcos 14:61) y
los demonios (Marcos 3:11; 5: 7). El título Hijo de Dios es tan central para la identidad de Jesucristo que
Juan escribió su Evangelio "para que creas que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios". . . " (Juan 20:31)

Para comprender el significado de lo que Jesús quiso decir llamándose a sí mismo el Hijo de Dios, será útil
pensar nuevamente en términos funcionales y ontológicos. Primero, el NT no duda en enfatizar un fuerte
aspecto funcional de la filiación de Jesús, enraizado en las figuras tipológicas del AT: Adán, Israel y el rey
davídico. Sobre la base de este patrón, Jesús es el verdadero Hijo que es el último Adán, el verdadero Israel
y el Hijo mayor de David. Además, en virtud de lo que hace , Jesús es nombrado Hijo y Señor. Al
encarnarse (Juan 1: 1, 14) e identificarse obedientemente con nosotros y representarnos como nuestro líder y
sustituto del pacto, Jesús produce nuestra redención eterna. Como resultado de este trabajo, Jesús toma el
título de Hijo de Dios.en un momento particular de la historia (véase Rom 1: 3–4; Filipenses 2: 6–
11). 32 Pero la filiación encarnacional de Jesús que culminó con su muerte representativa y sustituta por
nosotros es solo la mitad de la historia. En virtud de quién es , Jesús ha sido el Hijo de Dios desde la
eternidad. La filiación eterna de Jesús proporciona la base de su filiación encarnacional y redentora.

Jesús se dirigió regularmente a Dios directamente como "Padre" (por ejemplo, Mateo 11:25; Lucas 23:46;
Juan 11:41; 12:28) y se refirió a él como "mi Padre" (por ejemplo, Mateo 16:17; 26: 29; Lucas 22:28; Juan
15: 8). Incluso por sí mismos, estas expresiones van más allá de una relación de obediencia a una relación de
engendro. Cuando era niño, antes de haber realizado las obras que le había dado el Padre, Jesús habló de su
filiación celestial a sus padres terrenales: "¿No sabías que tenía que estar en la casa de mi Padre?" (Lucas
2:49). Y justo antes de su muerte, Jesús oró a Dios sobre la base de su propia vida como el Hijo eterno de
Dios: "Y ahora, Padre, glorifícame en tu presencia con la gloria que tuve contigo antes de que el mundo
comenzara" (Juan 17: 5).

Jesús ciertamente sabía que fue designado para ser el Hijo de Dios en su vida encarnada. Al considerar cómo
Jesús se dirigió y se refirió a Dios como su Padre, podemos decir que Jesús también sabía que siempre había
sido el Hijo de Dios desde la eternidad. Y al leer las propias palabras de Jesús dentro de la trama de la
Escritura que él sabía que estaba completando, podemos ver más profundamente en la autoidentificación de
Jesús como Dios el Hijo encarnado. Dos ejemplos serán suficientes.

En Juan 5: 16–30, después de sanar a un hombre lisiado, Jesús responde a quienes lo critican por trabajar en
sábado: "Mi Padre siempre está en su trabajo hasta el día de hoy, y yo también estoy trabajando" (v.

17) En el tiempo de Jesús, los rabinos acordaron que Dios trabajó en el sábado sin convertirse en un violador
del sábado. Después de todo, si no lo hacía, ¿quién sostendría el universo? En otras palabras, el trabajo de
Dios en el sábado es una excepción a la ley del sábado. Entonces, Jesús no solo llama a Dios su propio Padre
en términos íntimos, sino que también se hace igual a Dios al reclamar la misma autoridad que Dios para
trabajar en el día de reposo. Y en los siguientes versículos, Jesús explicará que la validez de su obra sabática
se basa en la naturaleza divina de todas sus obras, el culto divino garantizado por estas obras y la aseidad
divina de quien realiza estas obras.

La estructura literaria de los versículos 19–23 se enmarca en torno a cuatro declaraciones gar ("para" o
"porque").

La primera declaración gar introduce la última cláusula del versículo 19: “Entonces Jesús les dijo: 'De
verdad les digo que el Hijo no puede hacer nada por sí mismo; solo puede hacer lo que ve que hace su Padre,
porque todo lo que el Padre hace, el Hijo también lo hace '. "Jesús aquí hace tres puntos sobre su filiación

basado en su dependencia del Padre: el Hijo no es el Padre; el Hijo solo hace lo que hace el Padre; el Hijo
hace todo lo que hace el Padre. El Padre y el Hijo son distintos entre sí, pero realizan las mismas obras. El
Hijo no hace menos y no más que el Padre: están perfectamente unidos en su trabajo. Como observa Carson,
"Jesús no es igual a Dios como otro Dios o como un Dios en competencia ". 33 Más bien, el Padre siempre
"inicia, envía, manda, encarga, otorga; el Hijo responde, obedece, cumple la voluntad de su Padre, recibe
autoridad ". 34 Es esto relación eterna e íntima Padre-Hijo que explica la autoridad y la capacidad de Jesús
de hacer como el Hijo todo lo que el Padre hace como el Padre. Y es este Hijo, el Hijo de la Imagen
prometido, cuya identidad se ha desarrollado progresivamente a través de la historia bíblica, quien
finalmente viene en la persona de Jesucristo.

La segunda declaración de gar explica la dinámica fundamental de esta relación única de Padre-Hijo:
“Porque [ gar ] el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace” (v. 20). Jesús habla aquí de una vida
íntima con el Padre que supera con creces cualquier relación de pacto Creador-criatura. La dinámica
relacional que mueve al Padre a llevar al Hijo a todo lo que el Padre está haciendo es el amor divino. Este
amor es eterno e infinito; el Hijo ha compartido la voluntad, los deseos y el poder del Padre sin límites de
tiempo o capacidad. Y sin embargo, este amor también es temporal y encarnacional en el sentido de que
algunas de las obras dadas por el Padre al Hijo deben realizarse como un hombre en la tierra en la plenitud
de los tiempos.

Las dos primeras declaraciones gar de Juan 5: 19–20, entonces, establecen que Jesús entendió la naturaleza
divina de sus propias obras que son posibles solo para Dios. Las siguientes dos declaraciones gar mostrarán
que Jesús sabía que sus obras le traerían la adoración que es apropiada solo para Dios.

En los versículos 21–23, Jesús explica en particular que el Padre le ha dado al Hijo las obras divinas de la
resurrección de los muertos y el juicio sobre toda la humanidad. La resurrección y el juicio son prerrogativas
únicas de Dios (véase Génesis 18:25; 2 Reyes 5: 7; Ezequiel 37:13; véase Apocalipsis 20: 11-15). Por
ejemplo, incluso el poderoso profeta Elías no crió él mismo al hijo de la viuda de Zaraphath, sino que oró al
Señor como un "hombre de Dios" (1 Reyes 17: 19–24). En la tercera declaración gar de Juan 5, sin
embargo, Jesús afirma la autoridad y el poder de la resurrección como el Hijo de Dios : "Porque así como el
Padre resucita a los muertos y les da la vida, así también el Hijo da la vida a quien le agrada". darlo ”(v. 21).

Además, estrechamente relacionado con el poder divino de la resurrección está la prerrogativa del juicio
divino. En el NT, la resurrección prepara a toda la humanidad para estar delante de Dios para el juicio y
prueba que aquellos resucitados con Cristo (ver Rom 6: 4; Ef 2: 6; Col 3: 1) no serán condenados (ver Rom
8: 1) . La cuarta declaración de gar nos muestra que Jesús entendió que tanto la resurrección como el juicio
le fueron dados para adorar solo a Dios: “Porque [ gar ] ni siquiera el Padre juzga a nadie, sino que Él ha
dado todo el juicio al Hijo, para que todos honra al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no
honra al Padre que lo envió ”(vv. 22–23, NASB).

Es importante detenerse aquí para comprender completamente el significado cristológico del reclamo de
Jesús para sí mismo. Este reclamo abierto de Jesús para recibir el honor debido al Padre se basa no en la
autoridad de embajador ante Dios sino en la igualdad ontológica con Dios. Como concluye Carson:

Esto va mucho más allá de convertir a Jesús en un mero embajador que actúa en nombre del monarca que lo
envió, un enviado plenipotenciario cuya autoridad derivada es equivalente a la de su maestro. Ese análogo se
rompe precisamente aquí, porque el honor otorgado a un enviado nunca es el que se le otorga al jefe de un
estado. Los judíos tenían razón al detectar que Jesús era

"Hacerse igual a Dios" (vv. 17-18). Pero esto no disminuye a Dios. De hecho, el

La glorificación del Hijo es precisamente lo que glorifica al Padre, tal como en Filipenses 2: 9-11, donde en
el nombre de Jesús cada rodilla se dobla y cada lengua confiesa que Jesucristo es el Señor, y todo esto es
para la gloria de Dios. Padre. Debido a la relación única entre el Padre y el Hijo, el Dios que declara “Yo
soy el Señor; ¡Ese es mi nombre! No cederé mi gloria a otro ”(Isaías 42: 8; véase Isaías 48:11) no se ve
comprometida o disminuida cuando los honores divinos coronan la cabeza del Hijo .35

Basado en las conexiones entre las cuatro declaraciones gar en Juan 5: 19–23, entonces, podemos resumir la
identidad de Jesús de la siguiente manera: Él es el Hijo amado eternamente e infinitamente por el Padre de
tal manera que el Padre ha enviado a su Hijo a hacer las obras de Dios mismo temporal y encarnadamente,
ejerciendo específicamente la autoridad y el poder de la resurrección y el juicio, todo para que el Hijo
reciba adoración como Dios mismo. En otras palabras, Jesús entendió que él era Dios el Hijo encarnado que
vino a hacer las obras de Dios como hombre.

Además, en una declaración posterior de gar , Jesús explica aún más por qué puede dar vida de resurrección:
"Porque así como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha concedido al Hijo que tenga vida en sí
mismo" (Juan 5:26). En el contexto del Evangelio de Juan y la metanarrativa que sale del AT, esta
afirmación de la aseidad divina debe referirse a la ontología eterna del Hijo, no a una función de su
encarnación. Como discutimos en

Capítulo 3, la aseidad es uno de los atributos fundamentales que destaca la distinción Creador-criatura.

Solo Dios existe por su propia naturaleza y poder; Todas las criaturas, incluida toda la humanidad, existen
como prerrogativa de Dios. Sin entrar en el debate sobre la generación eterna del Hijo aquí, al menos
debemos estar de acuerdo con Carson en que Jesús entendió que su poder de resurrección fluía de la aseidad
divina: "Es esta impartición eterna de vida en sí mismo al Hijo que fundamenta su autoridad y poder para
dar vida a los muertos con su poderosa palabra. "36 En pocas palabras, el hombre Jesús entendió que, como
el Hijo de Dios, él compartía la naturaleza divina.

Jesús también habla de su filiación divino-humana en Mateo 11: 25–27, esta vez en términos de
conocimiento mutuo y soberanía compartida con el Padre. Después de dirigirse a Dios como "Padre, Señor
del cielo y de la tierra" (v. 25), Jesús agradece a Dios por ocultar el significado de sus milagros a algunos
como un acto de juicio sobre su pecado y revelarlo a otros como un acto de gracia. Pero entonces Jesús se
enfoca en sí mismo como el agente exclusivo de la autorrevelación de Dios: “Todas las cosas me han sido
encomendadas por mi Padre. Nadie conoce al Hijo excepto el Padre, y nadie conoce al Padre excepto el Hijo
y aquellos a quienes el Hijo decide revelarlo ”(v. 27). En un reclamo explícito de deidad, Jesús afirma dos
realidades que son exclusivas de la relación Padre-Hijo. Primero, el reclamo de Jesús de conocimiento
mutuo con el Padre,37 Este conocimiento íntimo e integral del Padre no puede venir a Jesús como hombre
como consecuencia de su filiación encarnacional y su misión mesiánica. Lo finito no puede comprender lo
infinito. Más bien, como George Ladd ha argumentado, “la filiación precede al mesianismo y de hecho es el
terreno para la misión mesiánica. 38 En segundo lugar, Jesús afirma compartir la soberanía con el Padre, por
lo que ambos deben tomar la iniciativa de revelarse para que cualquiera pueda llegar a un conocimiento
salvador de Dios.

En pocas palabras, la identidad de Jesús como el Hijo debe entenderse en términos divinos. En bb

Las palabras de Warfield:

No solo el Hijo es el revelador exclusivo de Dios, sino que el conocimiento mutuo del Padre y el Hijo se
pone en lo que parece muy a la par. El Hijo solo puede ser conocido por el Padre en todo lo que Él es, como
si Su ser fuera infinito y, como tal, inescrutable para la inteligencia finita; y solo su conocimiento,
nuevamente como si fuera infinito en sus atributos, es competente para abarcar las profundidades del ser
infinito del Padre. El que mantiene esta relación con el Padre no puede ser una criatura. 39

Y, sin embargo, la identidad divina de Jesús no contradice ni disminuye su identidad como Hijo de Dios en
términos humanos.

Así que ahora podemos reunir los aspectos ontológicos y funcionales de la identidad de Jesús: Jesús
entendió que él es el Hijo eterno de Dios y que se convirtió en el Hijo encarnado de Dios. Jesús sabía que
siempre había sido el Hijo por eterna dependencia del Padre. Jesús también sabía que había venido a cumplir
la promesa del pacto del Padre de dar a luz a su verdadero Hijo de la Imagen y el último Adán de la raza
humana. En resumen, Jesús se identificó intencional y explícitamente como Dios el Hijo encarnado.

"Hijo de hombre"

Jesús también testificó sobre su identidad como Dios el Hijo encarnado por su designación más común,
el Hijo del Hombre . El título se usa en todos los Evangelios, y en todos los casos por el mismo
Jesús .40 Para comprender lo que Jesús quiso decir llamándose Hijo del Hombre, es crucial entenderlo
dentro de la historia de las Escrituras y sus antecedentes en el Antiguo Testamento. 41

En el AT, "hijo del hombre" se usa como sinónimo de humanos dentro del contexto de nuestro papel en la
creación (ver Sal 8: 4; ver Números 23:19; Job 25: 6; Isa 51:12; 56: 2 ; Jer 49:18, 33; 50:40; 51:43). Pero a
medida que la metanarrativa bíblica se desarrolla a través de los convenios de Dios con el hombre, "hijo del
hombre" se refiere más específicamente a alguien que es único entre la humanidad. En Daniel 7, el título
adquiere el significado de una figura sobrehumana que funciona junto con el "Anciano de los días", Dios
sentado para el juicio. En la visión de Daniel, cuatro reinos del hombre aparecen como cuatro bestias que
aterrorizan a los pueblos de la tierra.

El reino de Dios, sin embargo, finalmente triunfa y destruye todos los reinos rivales. Y, sin embargo, en un
giro inesperado después de la destrucción de cada reino del hombre, Dios da su propio reino y todo el
dominio sobre las naciones a "uno como un hijo del hombre" (v. 13-14). Pero estoel hijo del hombre es
diferente de todos los demás: viene sobre las "nubes del cielo" (v. 13); su reinado dura para siempre (v.
14); y su reinado da dominio sobre toda la tierra a su pueblo del reino (vv. 18, 22, 27). Así que tenemos en
este hijo del hombre que viene del cielo el Rey-Hijo prometido que traerá la reconciliación del pacto entre
Dios y el hombre, restaurando el justo regente regente del hombre sobre la creación de Dios. Schreiner nos
da el significado general de la visión de Daniel: “De hecho, el hijo del hombre en Daniel no comprende el
dominio a través de la conquista militar por la cual gobierna brutalmente sobre otros seres humanos. Se le da
el reino de Dios mismo, y por lo tanto cumple el papel para el cual fueron creados los seres humanos (Salmo
8). "42

Entonces, cuando Jesús entra en esta historia como el autodenominado Hijo del Hombre, hace una
declaración clara con respecto a su identidad. Jesús se refiere a sí mismo como el Hijo del Hombre en (1) su
ministerio (Marcos 2:10, 28; Lucas 7:34; 9:58; 19:10); (2) su sufrimiento y resurrección (Marcos 10:45;
Lucas 17: 24–25;

22:48; 24: 7; Juan 3:14; 6:53; 8:28; 12:23; 13:31); y (3) su futuro venidero (Mateo 10:23; 19:28; 24:30;
25:31; Marcos 8:38; 13:26; 14:62; Lucas 12: 8-10, 40; 17:22 –30; 18: 8). 43 Y al unir estos dichos del Hijo
del Hombre, podemos concluir que “Jesús empleó un término que tiene un contenido específico en el
Antiguo Testamento, pero al aplicarlo a sí mismo y a su trabajo llegó a tener un significado tanto más grande
como más complejo que él. lo hace en el Antiguo Testamento. "44Para convertirse en el prometido Hijo del
Hombre, el Hijo de Dios vino del cielo a través de la encarnación, conquistó a Satanás, el pecado y la muerte
a través de la crucifixión y la resurrección, le da la victoria a su pueblo a través del sufrimiento vicario y la
justificación, y volverá para traer juicio eterno sobre todos sus enemigos y reinar para siempre con su pueblo
en justicia.

Como el Hijo del Hombre, Jesús nuevamente se identifica a sí mismo como Dios y hombre. Jesús usa el
título en su humillación como hombre para salvar a los perdidos (Mateo 8:20; Marcos 10:45), en su
autoridad divina para perdonar pecados y en su poder divino para resucitar a los muertos (Marcos 2:10;
Mateo 17: 9). Y Jesús se refiere a sí mismo como el Hijo del Hombre en su ascensión encarnada resucitada
al trono del cielo (Mateo 19:28) y en su futuro regreso como el rey del cielo, "viniendo sobre las nubes del
cielo, con poder y gran poder". gloria"

(Mateo 24:30).

Propósito Divino y Trabajo

Una evidencia aún más explícita de la identidad de Jesús como encarnado de Dios el Hijo viene en cómo
entiende el propósito de su venida. En numerosas ocasiones, Jesús ofrece "He venido a"

declaraciones (o una frase equivalente) en la que revela las diversas razones de su advenimiento y trabajo en
la tierra. Simon Gathercole ha proporcionado cuál es probablemente el mejor tratamiento de estas
declaraciones de propósito en The Preexistent Son .45 Si bien Gathercole llega a muchas conclusiones e
implicaciones, solo necesitamos considerar sus argumentos principales aquí al ver algunos ejemplos.

El NT nos da ocho declaraciones de Jesús que declaran por qué ha venido. En dos de estas declaraciones de
propósito, Jesús revela que vino a servir a otros y ofrecer su vida en rescate (Mateo 20:28); y buscar y salvar
a los perdidos (Lucas 19:10). Como acabamos de ver, la autoidentificación de Jesús como el Hijo del
Hombre dentro de la historia de las Escrituras muestra que él se entiende a sí mismo como Dios y el hombre
a quien Dios le daría su propio reino por el bien de su propio pueblo. En estas dos declaraciones de
propósito del Hijo del Hombre, Jesús especifica que vino a hacer la obra de Dios de cuidado pastoral solo
para el pueblo de Dios. De acuerdo con la metanarrativa en desarrollo del compromiso del Señor del
Creador-Pacto con la humanidad, Dios mismo prometió buscar a sus ovejas y pastorear su rebaño (Ezequiel
34). Según la autocomprensión de Jesús, Él vino como el Hijo del Hombre para cumplir esta promesa. Como
el Señor divino-humano de la tierra, Jesús dice que vino a reunir al pueblo de Dios para sí mismo.

En las seis declaraciones de propósito restantes, Jesús declara que vino a predicar las buenas nuevas del
reino en Israel (Marcos 1:38); para cumplir en lugar de abolir el AT (Mateo 5:17); llamar a los pecadores a
sí mismo (Mateo 9:13); traer una espada y división en lugar de paz a la tierra (Mateo 10:34); dividir a los
miembros de la familia unos contra otros (Mateo 10:35); y arrojar fuego sobre la tierra (Lucas 12:49). 46 En
cada caso (especialmente Lucas 12:49), Jesús entiende su propia identidad en términos divinos.

Jesús vino y predicó con autoridad divina que fue confirmada por los milagros concomitantes; vino como la
justicia encarnada del reino de los cielos; y vino a purificar la tierra separando a un pueblo para sí mismo en
esa justicia.

Sin embargo, incluso más que estas declaraciones explícitas, quizás la indicación más significativa de

La identidad propia de Jesús con respecto al propósito y la obra de Dios viene en su perdón de pecados. En
Marcos 2, Jesús le dice a un paralítico: "Hijo, tus pecados son perdonados" (v. 5). Los líderes religiosos que
acusan a Jesús de blasfemia tienen razón en que solo Dios puede perdonar los pecados (v. 7). Entonces Jesús
no desafía su razonamiento teológico. Pero sí desafía su conclusión teológica de que Jesús no es Dios:

“¿Por qué estás pensando estas cosas? ¿Qué es más fácil: decirle a este hombre paralítico: 'Tus pecados te
son perdonados' o decir: 'Levántate, toma tu colchoneta y camina'? (vv. 8–9). Al explicar el punto de la
pregunta retórica de Jesús, RT France argumenta que "si se puede demostrar la" más difícil "de las dos
opciones, también se puede suponer que la" más fácil "es posible". 47 Perdonar los pecados es más difícil
porque solo Dios tiene la autoridad y el poder necesarios. Pero la pregunta de Jesús "no se trata de qué es
más fácil de hacer , sino qué es más fácil de decir y una afirmaciónPerdonar los pecados es indudablemente
más fácil de hacer, ya que no puede ser falsificado por eventos externos, mientras que un éxito o un fracaso
que cualquier persona pueda ver inmediatamente demostrará que la afirmación de hacer caminar a un
hombre paralítico es verdadero o falso. 48 Entonces, lógicamente, se deduce que "la autoridad demostrable
de Jesús para curar al hombre discapacitado es evidencia de que él también tiene autoridad para perdonar
pecados". 49

La explicación de Francia es ciertamente cierta, pero parece que hay más aquí. Jesús ha entrado en la trama
de la Escritura en un punto donde puede cumplir el plan de Dios al inaugurar el reino de Dios. Todo lo que
Jesús dice y hace debe ser interpretado dentro de este propósito y trabajo general. Sanar al paralítico,
entonces, es una prueba de que Jesús tiene autoridad para perdonar los pecados como el hombre en quien el
gobierno salvador y el reino de Dios mismo finalmente ha venido al mundo (ver Mateo 8:17; ver Jer 31:34;
Isa 35: 5–6; 53: 4; 61: 1). Como señala Carson, “Esta es la autoridad de Emmanuel, 'Dios con nosotros'

(Mateo 1:23), enviado para 'salvar a su pueblo de sus pecados' (Mateo 1:21) ". 50 Incluso la ubicación del
reclamo de Jesús refuerza su autoidentificación como Dios el Hijo encarnado. Jesús prueba que tiene la
autoridad divina para perdonar los pecados fuera del templo .

La trama, la escena y el diálogo se combinan para revelar que el perdón prometido del pecado y la
reconciliación del pacto entre Dios y el hombre se cumple en la persona de Jesús. El templo, el sacerdocio y
el sistema de sacrificios desempeñaron su función tipológica para preparar el escenario para que Dios mismo
viniera como el hombre Jesús para redimir a un pueblo por sí mismo.

"YO SOY "

Además de las declaraciones de propósito en los Sinópticos, el Evangelio de Juan nos da el eminente "Yo
soy"
( egō eimi ) declaraciones por las cuales Jesús se identifica con el Señor del Pacto Creador del AT.

Cuando Jesús se refiere a sí mismo como "yo soy" sin un predicado (6:20; 8:24, 28, 58; 18: 6), conecta su
identidad personal con la identidad del pacto de Yahweh. En Éxodo 3, Dios se identifica con Moisés como
el "Yo soy" (vv. 6, 14), que se convierte en el nombre único y personal de Dios en su pacto con Israel y con
David. Y en Isaías 40–48, el profeta usa el nombre del pacto de Dios para señalar que, como el único Dios
verdadero y vivo, Yahweh es único e incomparable por naturaleza (41: 4; 43:10, 25; 45: 8, 18, 19, 22; 46: 4,
9; 48:12, 17). El yo soy está en una categoría por sí mismo como el ser eternamente autoexistente que solo es
soberano, omnisciente y omnipotente en contraste con los ídolos y dioses falsos. El AT reserva "Yo soy"
para Yahweh; Por definición, este nombre no puede aplicarse a ningún hombre.

Entonces, cuando Jesús entra en la historia que sale del AT y se refiere a sí mismo como "Yo soy", está
haciendo una declaración explícita con respecto a su identidad. En Juan 8, por ejemplo, Jesús concluye un

controversia particular con los judíos con respecto a su origen e identidad al declarar: "'De verdad te digo,
antes de que Abraham naciera, yo soy'" (v. 58). En este punto de la trama del pacto en desarrollo, los judíos
se aferran a su descendencia de Abraham, quien recibió la promesa del pacto de bendición de Dios. Jesús se
refiere explícitamente a sí mismo como "yo soy" para revelarse a sí mismo como el Dios de Abraham.

Como otro ejemplo, en Juan 13, Jesús comienza a predecir los eventos que condujeron a su muerte para que

“'Cuando ocurra creerás que soy [ egō eimi ]'” (v. 19). Schreiner argumenta que Jesús usa egō eimi aquí
como el nombre único de Dios, así que "yo soy", no "yo soy él" como en la mayoría de las traducciones

—Y señala el significado cristológico: “El uso de 'Yo soy' demuestra que tales predicciones no son
meramente las profecías de un profeta ordinario. Jesús demuestra su deidad al proclamar lo que sucederá
antes de que ocurra. "51 En resumen, el hombre que Jesús dice estar delante de los judíos como su Señor
Creador-Pacto.

Jesús también se identifica con Yahweh del AT al referirse a sí mismo como el cumplimiento tipológico de
ciertas personas, eventos e instituciones del AT. Estas declaraciones particulares de "Yo soy", por lo tanto,
tienen predicados: el pan de vida (6:35); la luz del mundo (8:12); la puerta (10: 7, 9); el buen pastor (10:11,
14); la resurrección y la vida (11:25); el camino, la verdad y la vida (14: 6); y la vid verdadera (15: 1, 5). En
Juan 6, por ejemplo, Jesús declara: "'Yo soy el pan de vida'" (vv. 35, 48) para revelar que él es más grande
que el maná que sostuvo a Israel en el desierto porque da vida eterna a la gente. de Dios como obra de Dios
mismo (vv. 51, 58). Y en Juan 10, Jesús declara: "'Yo soy el buen pastor'" (v. 11), en contraste con un ladrón
o una mera mano contratada. Al usar este predicado dentro de la trama de la Escritura, Jesús afirma cumplir
el papel de los reyes de Israel para pastorear a las personas donde todos esos reyes fallaron (Ezequiel 34: 1–
9). Pero Jesús también se identifica con Yahweh, quien prometió: “'Yo mismo buscaré mis ovejas y las
cuidaré. . . . Los sacaré de las naciones. . . y los traeré a su propia tierra '”(Ezequiel 34: 11–13).

En todos los dichos de "Yo soy" de Jesús, entonces, él continúa dando testimonio intencional y
explícitamente de su autoidentificación como Dios el Hijo encarnado.

Nuestro objeto de fe

Finalmente, Jesús se convierte explícitamente en el objeto de salvar la fe y la confianza reservadas solo para
Dios. El AT afirma repetidamente que "la salvación viene del Señor" (Jonás 2: 9); "Verdaderamente él es mi
roca y mi salvación" (Salmo 62: 2, 6); "Mi salvación y mi honor dependen de Dios" (Sal 62: 7). El NT

ciertamente no contradice esta convención; pero la seguridad del pacto ofrecido al pueblo de Dios se
expande para incluir la salvación, las bendiciones y la paz disponibles en Jesucristo (véase Juan 14: 1;
Hechos 10:43; 16:31; Rom 10: 12–13). De hecho, el NT señala el significado de esta expansión al enfocar la
fe salvadora en Jesús mientras se refiere a Dios como el objeto apropiado de la fe en solo doce ocasiones
(ver Juan 12:44; 14: 1; Hechos 16:34; Rom 4: 3, 5, 17, 24; Gálatas 3: 6; 1 Tes. 1: 8; Tito 3: 8; Heb 6: 1; 1
Pedro 1:21) .52
Sin embargo, este cambio a Jesús no significa que Jesús se convierta en un objeto rival de fe. En lugar de
reemplazar a Dios como el digno de nuestra confianza para nuestra salvación, Jesús se revela como Dios en
la carne, divino pero distinto del Padre. Por ejemplo, en Juan 14, Jesús les dice a sus discípulos: “'No se
turbe vuestro corazón. Tu crees en Dios; cree también en mí '”(v. 1). A medida que Jesús se acerca cada vez
más a la cruz, se ha turbado profundamente en su corazón (12:27) y en su espíritu (13:21). Sus discípulos
están muy preocupados, pero por razones completamente diferentes. No se enfrentan a los horrores de la
crucifixión.

como Jesús y no puedo entender lo que Jesús experimentará. Sin embargo, es suficiente que los discípulos
de Jesús sepan que él se va por miedo a perderlo. Los discípulos han puesto sus esperanzas plenamente en
Jesús como el Cristo, incluso si aún no comprenden completamente su identidad. Y en lugar de redirigirlos a
Dios, Jesús los alienta a creer que él cree en él.

Dentro del desarrollo de la historia y los convenios del Antiguo Testamento, que Jesús conoce bien, puede
centrar con tanta confianza la fe de sus discípulos en él solo porque sabe que es el Dios Hijo encarnado. El
NT presenta a Jesús como un modelo de fe en su relación como hombre con Dios. Pero antes de que
podamos modelar nuestra fe según Jesús, el NT y Jesús mismo nos ordenan confiar en Jesús como el objeto
de nuestra fe en su venida como el Dios de nuestra salvación. Como los apóstoles testifican a la luz del
advenimiento de Cristo, "no hay otro nombre bajo el cielo dado a la humanidad por el cual podamos ser
salvos" (Hechos 4:12; ver Hechos 10:43; 16:31; Rom 10: 9 –11; 1 Cor 1: 2; 1 Juan 3:23; 5:13). 53

Escuchando a Cristo solo

Hemos visto en las palabras y obras implícitas y explícitas de Cristo que él se ha identificado a sí mismo
como divino y humano desde su bautismo y el comienzo de su ministerio terrenal. Tomar la Palabra en su
palabra nos ha dado la indicación convincentemente clara de que Jesús sabía que había venido del cielo para
hacer como hombre en la tierra lo que solo Dios puede hacer. Cada aspecto de la vida y muerte de Jesús
demuestra el logro intencional y encarnacional de las obras de Dios mismo. Al hacer las afirmaciones
específicas que hizo y al hacer las obras particulares que hizo en el punto preciso en el que llegó en la
historia de las Escrituras, Jesús hizo un punto claro y general: solo Cristo es el Hijo encarnado de Dios.

Hacemos bien, entonces, para escuchar a Cristo solo de dos maneras relacionadas con nuestra preocupación
con el Cristo solo de la Reforma. Primero, debemos prestar atención a la autoidentificación de Cristo
porque, como Dios Hijo, nos da la interpretación divinamente precisa y autorizada de quién es y qué ha
hecho por nosotros y nuestra salvación. Ignorar o entender mal las palabras de Cristo solo puede conducir a
una falla en identificar quién es Jesús. Y como hemos visto, perder la identidad de Jesús le robará la gloria
que le corresponde y nos alejará de la salvación, el consuelo y la alegría que se encuentran solo en él.

Segundo, deberíamos escuchar a Cristo solo por nuestra confesión porque, como Dios el Hijo encarnado,
nos muestra cómo interpretar su identidad exclusiva y su trabajo completamente suficiente en la trama de la
Biblia.

Las palabras de Cristo, entonces, nos dan instrucciones hermenéuticas de nuestra cabeza del pacto sobre
cómo entender los contornos de su identidad y obra. Estas palabras son absolutamente necesarias para
ayudarnos no solo a recuperar la verdad del Cristo reformador solo , sino también a permanecer fieles al
confesar la exclusividad y suficiencia de Cristo en nuestro propio contexto.

Para continuar recuperándose y aprendiendo a confesar a Cristo solo , ahora podemos considerar el
testimonio apostólico de los hombres que Jesús enseñó primero y luego autorizó a extender su propio
testimonio en el mundo.

1 . Ver DA Carson, El Evangelio según John , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 114-18.

2 . Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain, Padre, Hijo y Espíritu: The Trinity and John’s Gospel , NSBT
24 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), 49.

3 . Ver John M. Frame, La Doctrina de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 471.
4 . Ver Donald Macleod, La persona de Cristo (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 185–86.

5 . David F. Wells, La persona de Cristo : un análisis bíblico e histórico de la encarnación (Westchester,

IL: Crossway, 1984), 69-70.

6 . Para una defensa de esta lectura del verso, ver Köstenberger y Swain, Padre, Hijo y Espíritu , 78.

7 . Ibídem. Históricamente, monogenios ha sido traducido, "unigénito" (KJV) y se utiliza para explicar la
"generación eterna" del Hijo del Padre. Hoy, muchos dudan si los monógenos por sí mismos se refieren a la
singularidad de origen (ver Carson, John , 111-39). El uso en el NT demuestra superposición semántica
entre monógenos , prōtotokos (“primogénito”; ver Col 1:15; Sal 89:27) y agapētos (“amado”; ver Marcos 1:
1; 9: 7; 12: 6; Lucas 3:22; 9:35; 20:13). Sin embargo, la etimología de los monógenos lo conecta con
el ginomai ("convertirse"), no con el gennaō ("engendrar"). Entonces es mejor entender monogenēs as

"El único miembro de un pariente o especie" (Carson, John , 128), y por lo tanto, cuando se aplica a Jesús,
significa que él es único, un "Hijo único" (Köstenberger y Swain, Padre, Hijo y Espíritu , 76; véase
Macleod, Person of Christ , 72–73).

8 . Para un desarrollo similar de la cristología bíblica, ver Richard Bauckham, Jesús y el Dios de
Israel : Dios crucificado y otros estudios sobre la cristología de la identidad divina del Nuevo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2008). Bauckham rechaza el enfoque evolutivo y evolutivo de la
cristología en la investigación contemporánea. Un enfoque evolutivo representa la Ilustración y la teología
liberal clásica, que argumentó que la cristología más temprana evolucionó agregando nuevas ideas y
afirmaciones que no se encontraron en el Jesús histórico pero que la iglesia colocó en sus
labios. Un desarrolloEl enfoque argumenta que la primera cristología fue simplemente la superación de lo
que siempre estuvo allí en principio. En cambio, Bauckham defiende una cristología de identidad divina, es
decir, que los autores del NT relacionaron a Jesús con el estricto monoteísmo del AT al incluirlo dentro de
la identidad divina en lugar de como una segunda figura "divina" separada. Dado el estricto monoteísmo de
Israel, identificar a Jesús con el nombre, el carácter y las obras de Yahweh es realmente asombroso y ayuda
a explicar cómo los judíos monoteístas podrían identificar a Jesús con Yahweh y verlo como Dios igual a
Yahweh.

9 . Ver Wells, Persona de Cristo , 36–37; JDG Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry
into the Origins of the Doctrine of the Encarnation , 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 22–33.

10. Contra Dunn, Christology in the Making , 22–33.

11. Ver RT France, El Evangelio de Mateo , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 121–22; DA
Carson, Matthew , EBC 8 (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 106-10; Thomas R. Schreiner, Teología del
Nuevo Testamento: Magnificar a Dios en Cristo (Grand Rapids: Baker, 2008), 172–73; Max Turner, El
Espíritu Santo y los dones espirituales: en la Iglesia del Nuevo Testamento y en la actualidad (Peabody,
MA: Hendrickson, 1997), 19–30; Sinclair B. Ferguson, El Espíritu Santo , Contornos de la teología cristiana
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 45-52.

12. Ver Francia, Mateo , 123-24; Carson, Matthew , 106-10; Schreiner, New Testament Theology , 172–73.

13. Ver Francia, Mateo , 119–21; Carson, Matthew , 107–8.

14. Ver Carson, Matthew , 109-10.

15. Wells, persona de Cristo , 39.

16. Esta identidad divina-humana también se reafirma en la transfiguración de Jesús (Mateo 17: 1–8; Marcos
9: 2–8; Lucas 9: 28–36).

17. Ver Murray J. Harris, Tres preguntas cruciales sobre Jesús (Grand Rapids: Baker, 1994), 82–83.
18. Ver Carson, Matthew , 140–47; Francia, Mateo , 177–91.

19. Ver Carson, Matthew , 143–45; Francia, Matthew , 182–84.

20. Carson, Matthew , 144.

21. Como Simon Gathercole, El hijo preexistente: recuperando las cristologías de Mateo, Marcos y
Lucas (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 64, explica: “La referencia a caminar sobre el mar es un

Motivo de 'teofanía' que se traspasa de Yahweh a Jesús. . . la combinación de los dos pasajes

mostrar el dominio de Jesús sobre el mar (Mateo 14: 22–33; Marcos 6: 45–52) apunta fuertemente a una
identificación cercana de él con Yahweh en el AT ".

22. Esta comprensión del significado de los milagros de Jesús es diferente de aquellos que enseñan que Jesús
hizo la mayoría o todos sus milagros por el poder del Espíritu, y como tal, los milagros de Jesús no son
evidencia de su deidad. Por ejemplo, vea Gerald F. Hawthorne, La presencia y el poder: el significado del
Espíritu Santo en la vida y el ministerio de Jesús (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003); Garrett DeWeese,
"Una persona, dos naturalezas: dos modelos metafísicos de la encarnación", en Jesús en perspectiva
trinitaria , ed. Fred Sanders y Klaus D. Issler (Nashville: B&H Academic, 2007), 114–53; Klaus Issler, "El
ejemplo de Jesús: prototipo de la vida dependiente y llena de espíritu", en Sanders y Issler, Jesús en
perspectiva trinitaria , 189–225. Para una crítica de este punto de vista, ver Wellum, God the Son Incarnate:
The Doctrine of Christ (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 373–444.

23. Al hablar juntos del tribunal de Dios (Rom. 14:10) y del tribunal de Cristo (2 Cor. 5:10), Pablo no
representa dos juicios, sino uno, lo que nuevamente resalta la estrecha identidad entre el Padre y el Hijo. .

24. Jesús también dice: "'Yo soy la resurrección y la vida'" (Juan 11:25). En el contexto del Evangelio de
Juan, DA Carson explica que Jesús afirma no solo que tiene el poder de resucitar y dar vida, sino que "no
hay resurrección ni vida eterna fuera de él" (Carson, John , 412), que debe entenderse como un reclamo de
deidad.

25. John RW Stott, La Cruz de Cristo , Edición 20 Aniversario (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2006), 34.

26. Wells, Persona de Cristo , 41.

27. Para un tratamiento útil de la adoración de Jesús en la iglesia primitiva, ver Larry W.
Hurtado, Señor Jesucristo: Devoción a Jesús en el cristianismo primitivo (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

28. Wells, Persona de Cristo , 38.

29. Joachim Jeremias, Las oraciones de Jesús (Filadelfia: Fortaleza, 1989), 57.

30. Wells, Persona de Cristo , 43.

31. Para un tratamiento detallado del título Hijo , vea DA Carson, Jesús el Hijo de Dios: un título
cristológico a menudo pasado por alto, a veces mal entendido, y actualmente en disputa (Wheaton, IL:
Crossway, 2012); Graeme Goldsworthy, El Hijo de Dios y la Nueva Creación (Wheaton, IL: Crossway,
2015).

32. Véase Douglas Moo, La epístola a los romanos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 44–

53; PT O'Brien, La Epístola a los Filipenses , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 205–53.

33. Carson, John , 250 (énfasis original); ver Köstenberger y Swain, Padre, Hijo y Espíritu , 87–90.

34. Carson, John , 251.

35. Ibíd., 254–55.

36. Ibíd., 257.

37. Reymond, Jesús, Divino Mesías , 207.

38. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 167.

39 . BB Warfield, El Señor de la Gloria (reimpresión, Grand Rapids: Baker, 1974), 83.

40. El título aparece treinta veces en Mateo, catorce en Marcos, veinticinco en Lucas y trece en Juan. Fuera
de los Evangelios, el término se usa con referencia a Jesús solo en Hechos 7:56, Heb 2: 6 y Apocalipsis 1:13
y 14:14. El título no se usa en absoluto después de la muerte de Jesús, excepto en Hechos 7:56.

41. Ver Schreiner, New Testament Theology , 213–31; CFD Moule, El origen de la cristología (Cambridge:
Cambridge University Press, 1977), 11–22.

42. Schreiner, New Testament Theology , 216.

43. Ver Wells, Person of Christ , 80; Schreiner, Teología del Nuevo Testamento , 219–21.

44. Wells, Persona de Cristo , 80.

45. Ver Gathercole, Preexistent Son , 83–189. Estoy resumiendo el trabajo de Gathercole en mi discusión.

46. Ibíd., 84.

47. Francia, Mateo , 346.

48. Ibid.

49. Ibid.

50. Carson, Matthew , 222.

51. Ver Schreiner, New Testament Theology , 253.

52. Ver Harris, Tres preguntas cruciales sobre Jesús , 77.

53. Nuestra conclusión de que Jesús se ve a sí mismo como Dios el Hijo encarnado difiere de NT Wright.

Wright ha rechazado el escepticismo injustificado entre los eruditos bíblicos con respecto a la precisión de la
presentación de Jesús del NT, pero niega que Jesús supiera que era Dios el Hijo (véase NT
Wright, El desafío de Jesús [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999] , 96–125; idem., El
Nuevo Testamento y el pueblo de Dios [Minneapolis: Fortress, 1992]; idem, Jesús y la victoria de Dios

[Minneapolis: Fortaleza, 1996]). Wright sostiene que Jesús se vio a sí mismo como el que lleva a cabo la
vocación de Yahweh, sin embargo, la conciencia de la vocación no es lo mismo que Jesús sabiendo que él es
Dios el Hijo. Aunque hay mucho que recomendar en el trabajo de Wright, su conclusión no explica la
identidad de Jesús y toda la historia bíblica. Jesús se ve a sí mismo como el "hijo" mesiánico y el Hijo eterno
que ha venido a cumplir la voluntad de su Padre y a redimir al pueblo de Dios.

CAPÍTULO 3

El testimonio apostólico de Cristo: Dios el Hijo

Encarnar
En este capítulo continuamos desarrollando a Cristo solo en su identidad única al pensar a través del
testimonio apostólico. No debería sorprendernos que la comprensión de los apóstoles de la identidad de
Jesús se base en la comprensión de Jesús de su propia identidad: la aprendieron de él. De hecho, son las
propias palabras implícitas y explícitas de Jesús, y trabaja como Dios Hijo encarnado, lo que forma el
fundamento teológico y la motivación para el testimonio de los apóstoles de su identidad exclusiva.

Dadas las limitaciones de este trabajo, no podemos examinar cada texto bíblico que muestre lo que los
apóstoles entendieron acerca de quién es Jesús. Se han escrito varios libros útiles que analizan la enseñanza
apostólica, 1 para que podamos centrarnos aquí en cuatro textos clave que proporcionan el principal
testimonio apostólico de la identidad única de Cristo: Romanos 1: 3–4; Filipenses 2: 5–11; Colosenses 1:
15–20; Hebreos 1: 1–3.

Para nuestros propósitos, será útil discutir estos textos particulares porque ilustran bellamente cómo los
apóstoles entienden la identidad de Cristo. Después de la lectura de las Escrituras por parte de su Señor, los
apóstoles interpretan quién es Jesús colocando sus palabras y obras en el clímax de la historia tipológica de
la Biblia en el pacto. Más específicamente, los apóstoles rastrean cómo la Biblia presenta a Cristo como
completamente divino y completamente humano y une a su persona con su trabajo: quién es Cristo
determina lo que hace; lo que hace revela quién es él.

Con demasiada frecuencia en los estudios teológicos, los textos bíblicos se dicotomizan, y esto es
especialmente cierto en el estudio de Cristo. En los últimos años, varios teólogos han tratado de identificar a
Jesús de acuerdo con una dicotomía dominante pero inútil entre su ontología y su función. En este tipo de
pensamiento, hablar de la ontología de Cristo es enfatizar la deidad de Cristo contra su
humanidad. "Ontológico"

La cristología, entonces, se identifica con la cristología clásica representada por la definición de Calcedonia,
que se afirma que disminuye la humanidad de Cristo. Por el contrario, hablar de la función de Cristo es
enfatizar a la humanidad de Cristo contra su deidad. La cristología "funcional", entonces, se identifica con
minimizar la deidad de Cristo y, por lo tanto, con varias desviaciones de la ortodoxia. Una de sus
suposiciones clave es que Jesús no es el Hijo eterno, sino que solo se convierte en el Hijo en virtud de su
trabajo y nombramiento en su resurrección. 2

Sin embargo, al erigir esta dicotomía entre "ontología" y "función" en Cristo, se impulsa una cuña entre la
naturaleza divina y humana de Cristo que a menudo resulta en la depreciación o la pérdida completa de su
deidad. Además, esta forma de pensar se opone a la presentación bíblica de Cristo. En lugar de separar la
ontología y la función de Jesús, la Escritura los mantiene unidos para dar testimonio de la deidad y la
humanidad de Jesús. Las dos naturalezas de Jesús son complementarias y necesarias para comprender su
identidad, lo que a su vez proporciona el fundamento bíblico solo para Cristo .

La negativa del NT a enfrentar la ontología de Jesús en contra de su función se basa en la historia de la

Biblia .3 Como se señaló en el capítulo 1 , debido a que la historia se mueve del AT al NT, la identidad de
Cristo se entiende por primera vez en términos de la expectativa mesiánica del AT que une el esperanza
escatológica de la venida del Señor para salvar a su pueblo con la venida del rey davídico. En el NT,
descubrimos quién

este Mesías es: el Verbo eterno hecho carne (Juan 1: 1-3, 14), el que ha venido para salvar a su pueblo de sus
pecados como el "hijo de David" (Mateo 1: 1, 21). El AT, entonces, anticipa y promete al Mesías; el NT
anuncia su llegada y lo identifica como el Señor, que es el gran Rey.

Por lo tanto, el patrón general de la cristología bíblica no enfrenta la ontología de Cristo ( quién es él ) y su
función ( lo que hace) unos contra otros; en cambio, los une para revelar su identidad exclusiva: el Hijo
divino que se ha convertido en hombre para actuar en nuestro nombre para salvarnos de nuestro pecado y
hacer lo que ningún hombre podría hacer. Por esta razón, el NT no ve las obras divinas realizadas por el
hombre Jesús como un problema. Las obras de Jesús, más bien, son la clave para entender su verdadera y
plena identidad. Para los apóstoles, las acciones de Jesús no hablan más que sus palabras, pero las obras de
Jesús se combinan con sus palabras en el contexto de ciertas promesas y expectativas del reino para decir
algo asombroso acerca de Jesús: él es el Hijo divino, el Señor del Creador-Pacto. como un hombre para
redimir a la humanidad y restaurar el gobierno divino sobre toda la creación, lo que solo Dios puede hacer lo
logra solo Cristo.

Al colocar a Jesús dentro de la historia del pacto que se desarrolla en la Biblia, el testigo apostólico sigue un
patrón básico y unificado que enfatiza una verdad doble sobre la filiación de Jesús. Primero, Jesús es Hijo y
Señor porque él es el Hijo eterno, la segunda persona del único, el Señor del Pacto triuno . Esta verdad
subraya la singularidad de Jesús como el Hijo divino en relación con su Padre y el Espíritu.

En última instancia, esta verdad fundamenta la deidad del Hijo y proporciona el semillero para la
formulación trinitaria.

Además, esta verdad también se presenta en términos de la historia del AT, que identifica a Jesús con Yahvé
como el único Dios verdadero y creador vivo, el Dios de Israel, que solo debe salvar. Segundo, Jesús es Hijo
y Señor porque se convierte o es nombrado Hijo y Señor debido a su encarnación, vida, muerte y
resurrección . Esta verdad acentúa la realidad y la necesidad de la encarnación y lo que Jesús logra
como encarnado. Hijo. Además, también retoma la historia del AT. Como se prometió en el jardín (Génesis
3:15), desarrollado tipológicamente a través de los convenios bíblicos, y personificado en la venida del rey
davídico (por ejemplo, Isa 7:14; 9: 6–7; 11; 42, 49, 53, 61; Ezequiel 34), la redención debe venir a través de
un hombre. En su humanidad, entonces, el Hijo divino cumple el papel de hijos anteriores (por ejemplo,
Adán, Israel, David). Como hombre, solo Cristo inaugura el reino tan esperado de Dios y la nueva era del
pacto. Sin embargo, la misma historia revela que este último Adán, el verdadero Israel y el gran rey davídico
puede hacer este trabajo de un hijo obediente del pacto porque siempre ha sido Dios el Hijo.

Esta doble verdad de la filiación de Jesús forma el patrón básico de la cristología del NT, fundamentando la
identidad y la necesidad de Cristo en el plan eterno de redención de Dios. Un tratamiento completo de las
implicaciones teológicas de la filiación de Jesús está más allá de nuestro alcance. Sin embargo, para nuestros
propósitos aquí, podemos considerar cuatro textos clave que proporcionan el principal testimonio apostólico
de la identidad única de Cristo: Romanos 1: 1–4; Filipenses 2: 5–11; Colosenses 1: 15–20; Hebreos 1: 1–
3. Estos textos funcionan juntos para proporcionar la garantía bíblico-teológica solo para Cristo .

Romanos 1: 1–4

[1] Pablo, un siervo de Cristo Jesús, llamado a ser apóstol y apartado para el evangelio de Dios, [2] el
evangelio que prometió de antemano a través de sus profetas en las Sagradas Escrituras [3]

con respecto a su Hijo, quien en cuanto a su vida terrenal era descendiente de David, [4] y quien a través del
Espíritu de santidad fue declarado con poder para ser el Hijo de Dios por su resurrección de entre los
muertos: Jesucristo nuestro Señor.

Romanos 1: 1–4 es un texto cristológico significativo. Algunos estudiosos sostienen que es una prueba de
que la cristología de Pablo era adopcionista; es decir, Jesús no era el Hijo eterno, sino que se convirtió en el
Hijo en su resurrección. Los opositores argumentan que dado que el participio horisthentos (el aoristo pasivo
del verbo horizō ) en el versículo 4 significa "nombrar", entonces debemos interpretar de este pasaje que
Jesús fue nombrado el Hijo en su resurrección. Esta interpretación, entonces, niega que Jesús fuera el Hijo
antes de este evento. James Dunn, por ejemplo, argumenta esta opinión al vincular Romanos 1: 1–4 con
Hechos 13: 32–33

y su uso del Salmo 2. Apelando al Salmo 2: 7— “Proclamaré el decreto del Señor: Él me dijo:

'Tú eres mi Hijo; hoy me he convertido en tu padre '”—Dunn argumenta que“ hoy ”enseña que la filiación
divina de Jesús debe ser vista“ principalmente como un rol y estatus en el que había entrado, designado para
su resurrección ”. 4 Y como tal, la filiación de Jesús fue algo que ganó y no siempre tuvo.

Por el contrario, Robert Reymond, resistiéndose a cualquier indicio de adopcionismo, traduce el

participio horisthentos como "fue marcado" o "fue designado". 5 Reymond también entiende "el espíritu de
santidad" en el versículo 4 como una referencia a la naturaleza divina de Cristo. Tomando esto en conjunto,
Reymond argumenta que la resurrección no comenzó un nuevo rol o estado para Jesús, es decir, la transición
del estado de "humillación" al estado de "exaltación". La resurrección, más bien, simplemente marcó a Jesús
como el Hijo "de acuerdo con lo que él está en su lado divino (es decir, 'según el espíritu de santidad')". 6 6

Sin embargo, una tercera opción tiene mejor sentido del texto y concuerda con el patrón del NT de la
filiación doble, divina y humana de Jesús. Podemos resumir esta vista en tres puntos.

Primero, Romanos 1: 1–4 enseña la preexistencia del Hijo, que establece su deidad. Al colocar la frase,
"acerca de o con respecto a su Hijo" ( peri tou huiou autou ) antes de la primera de las dos cláusulas
particulares de los versículos 3 y 4, Pablo subraya la preexistencia del Hijo. Sin duda, la referencia a Jesús
como el "Hijo" recuerda el estado de Israel como hijo de Dios (Éxodo 4: 4). 7 Pero el título Hijo funciona en
dos niveles: designa a Jesús como el Hijo histórico que es el antitipo honrado de los hijos anteriores , pero
también como el Hijo eterno que siempre ha compartido el honor de la deidad con el Padre. Thomas
Schreiner, reconociendo ambas verdades en este texto, explica: “El que existió eternamente como el Hijo fue
nombrado el Hijo de Dios en el poder como el Hijo de David. . . . En otras palabras, el Hijo reinó con el
Padre desde toda la eternidad, pero como resultado de su encarnación y obra expiatoria fue designado para
ser el Hijo de Dios como uno que ahora era Dios y hombre ". 8 El apóstol Pablo, entonces, usa la colocación
pre-participial de la frase, "concerniente a su Hijo", para afirmar que este Hijo que se convirtió en la
simiente de David y que fue nombrado Hijo de Dios en el poder ya era el Hijo antes de estos eventos . 9

Segundo, es mejor representar el participio, horisthentos (v. 4) como "designado" o "designado"

en lugar de "declarado" o "marcado". 10 El énfasis del versículo está en el nombramiento del Hijo.

como Hijo de Dios Padre por la obra de Cristo. Esto no implica una cristología meramente funcional. Como
Douglas Moo nos recuerda: “Debemos recordar que el Hijo es el tema de toda la declaración en los
versículos 3–4: es el Hijo quien es nombrado Hijo. La naturaleza tautológica de esta afirmación revela que el
ser nombrado Hijo tiene que ver no con un cambio de la esencia, como si una persona o mesías humano se
convierte en hijo de Dios por primera vez, pero con un cambio en el estado o la función.” 11Este punto está
vinculado a las estructuras tipológicas del Antiguo Testamento enraizadas en la entronización del rey
davídico. Como Hijo y Mesías davídicos, Dios el Hijo encarnado viene como el Señor y como el antitipo de
los hijos del AT.

Y por su trabajo, la era mesiánica ha amanecido.

La obra de Cristo se realiza "en el poder" de tal manera que "lo nombra" como Hijo, no en términos de su
naturaleza, sino en términos de su papel de mediador como Dios-hombre. En virtud de todo su trabajo
cruzado, se inaugura un nuevo orden en el que el Hijo encarnado alcanza un nuevo y exaltado estatus como
hombre: es nombrado Hijo de Dios. Jesús, entonces, es el Hijo desde la eternidad y ahora el Hijo en el
poder. En él, las dos cadenas escatológicas del Antiguo Testamento se unen: es Yahvé quien salva en y a
través de su rey (Isaías 9: 6–7; Ezequiel 34). Como explica Moo: "La transición del v. 3 al v. 4, entonces, no
es una transición de un mesías humano a un divino Hijo de Dios (adopcionismo) sino del Hijo como Mesías
al Hijo como Mesías y poderoso, Señor reinante ". 12

Tercero, esta interpretación del texto es confirmada por el paralelismo antitético entre "según el Espíritu de
santidad" y "según la carne". Algunos sugieren que el contraste carne-espíritu es entre las naturalezas
humana y divina de Jesús. 13 Otros sostienen que el "espíritu de santidad" es una referencia al espíritu
obediente y consagrado de Cristo que manifestó a lo largo de su vida terrenal. 14 Sin embargo, una mejor
sugerencia hace justicia al marco general histórico-redentor de Pablo: el contraste entre carne y espíritu se
refiere a un contraste entre épocas o edades en la historia redentora. En este entendimiento, la vieja era está
representada por Adán y dominada por el pecado, la muerte y la carne.; La nueva era está representada por
Cristo y caracterizada por la salvación, la vida y el Espíritu . 15

Aplicado a Cristo, entonces, el Hijo eterno ha venido y ha tomado nuestra humanidad para trasladar la
historia redentora de la vejez a la nueva. En su vida terrenal, su vida en el reino de la carne, Cristo es el
Mesías prometido que llegará al final de la vejez. Y por su poderosa obra personificada en la resurrección,
Cristo ha traído con él el Espíritu de la nueva era. Moo nos da un resumen claro de este punto: “En Cristo, la
'nueva era' de la historia redentora ha comenzado, y en esta nueva etapa del plan de Dios, Jesús reina como
Hijo de Dios, poderosamente activo para llevar la salvación a todos los que creen (ver 1:16). "16 Así que el
contraste no es entre las dos naturalezas de Cristo o su naturaleza humana y su espíritu consagrado, pero
entre los dos estados de Cristo, entre su estado de humillación y exaltación. Mientras Jesús estaba en la
tierra, “él era el Mesías y el Hijo de Dios, pero su muerte y resurrección inauguraron una etapa de su
existencia mesiánica que antes no era suya. Ahora él reina en el cielo como Señor y Cristo ". 17 En este
sentido, la resurrección de Cristo lo convierte en el Hijo mesiánico de Dios con poder, "Jesucristo nuestro
Señor" (1: 4).

Romanos 1: 1–4 es una hermosa ilustración de la doble verdad de la cristología bíblica que enfatiza la
deidad y la humanidad de nuestro Señor y establece con justicia a Cristo solo . Jesús es Hijo y Señor porque
es el Hijo eterno y por su trabajo como el Hijo encarnado . El tipo de Redentor que necesitamos, alguien
que pueda deshacer la obra de Adán, lograr nuestro perdón y marcar el comienzo del reino de Dios y la
nueva creación, debe ser Dios el Hijo encarnado.

Filipenses 2: 5–11

[5] En sus relaciones mutuas, tengan la misma mentalidad que Cristo Jesús: [6]

Quien, siendo Dios en su propia naturaleza, no consideraba la igualdad con Dios como algo para su propio
beneficio; [7] más bien, no se hizo nada al tomar la naturaleza misma de un sirviente, siendo hecho a
semejanza humana. [8] Y al ser encontrado en apariencia como hombre, se humilló al ser obediente a la
muerte, ¡incluso a la muerte en la cruz! [9] Por lo tanto, Dios lo exaltó al lugar más alto y le dio el nombre
que está por encima de cada nombre, [10] que en el nombre de Jesús cada rodilla debe doblarse, en el cielo y
en la tierra y debajo de la tierra, [11] y toda lengua reconoce que Jesucristo es el Señor, para la gloria de
Dios el Padre.

Este texto ha estado en el centro de acaloradas discusiones cristológicas por una variedad de razones. En los
estudios teológicos, ha servido como un texto de prueba importante para la "teoría kenótica", una frase
tomada del verbo griego, kenoō (v. 7), que significa "vaciar". En el siglo XIX, varios teólogos abogaron por
una visión de la encarnación en la que el Hijo se rindió o "vació" de algunos de sus atributos divinos al
asumir nuestra naturaleza humana .18

En estudios bíblicos, un par de discusiones importantes han rodeado este texto. Primero, se ha escrito mucho
sobre si este texto es un himno prepaulino u original para Pablo. Independientemente de cómo se resuelva
este debate, la mayoría reconoce que, como mínimo, debemos aceptarlo como una representación del propio
punto de vista de Pablo y, como tal, interpretarlo en consecuencia. 19 Segundo y más recientemente,
algunos, como James Dunn, han propuesto que el texto depende de un contraste entre Adán y Cristo .20 Si
es así, entonces el texto simplemente contrasta al primer Adán, que era a imagen de Dios pero trató de ser
como Dios, con el segundo Adán, que existía a imagen de Dios pero nunca se esforzó por ser igual a
Dios. El texto se refiere solo al Jesús humano y su exaltación a una posición terrenal de gloria; no se refiere
al Hijo divino preexistente que se humilla al asumir nuestra humanidad. 21 Sin embargo, los argumentos en
contra de este punto de vista son fuertes y el punto de vista tradicional está mejor
fundamentado .22 Además, la interpretación tradicional nuevamente explica mejor el texto y concuerda con
el patrón del NT de la filiación doble, divina y humana de Jesús.

Primero, la estructura del texto nos da pautas para su interpretación. El texto se divide en dos partes,
versículos 6–8 y 9–11. En cada sección, dos verbos describen la humildad de Jesús al tomar nuestra
naturaleza humana (es decir, el estado de humillación) y la exaltación del Padre por la obra victoriosa de
Jesús (es decir, el estado de exaltación). 23 El pensamiento del texto, entonces, se mueve del Hijo
preexistente a su humillación que resulta en su exaltación como el Hijo en un nuevo papel debido a su
obediencia al Padre. El texto no describe cómo el Hijo ganó la igualdad con Dios, sino cómo, siendo igual a
Dios, todavía efectuó nuestra salvación mediante una encarnación humillante y sumisión voluntaria al Padre
en nuestro nombre.
En segundo lugar, la preexistencia y la deidad del Hijo se destaca por la frase "quién, aunque estaba en la
forma de Dios" ( hos en morphē theou huparchōn ) .24 Se ha debatido mucho sobre el significado preciso de
"forma de Dios". " Y es cierto que lo que se dice de "forma" ( morphē ) en el versículo 6 también debe
aplicarse en el versículo 7, donde se usa la misma palabra. Pero en los últimos años, el tratamiento del
término por parte de PT O'Brien es más útil .25 Después de analizar el uso de morphē , O'Brien concluye
que se refiere a eso

"Forma que expresa verdadera y plenamente el ser que lo subyace". 26

Aplicado a Cristo, entonces, el Hijo siempre ha existido en la "forma de Dios" ( morphē theou ), que es otra
forma de afirmar la plena deidad e igualdad del Hijo con el Padre. 27 Este texto asume y proporciona un
contraste entre dos formas de existencia y apariencia del Hijo: la majestad y la gloria que tuvo desde la
eternidad al compartir la gloria divina como Dios el Hijo y en lo que se convirtió al tomar la "forma de un
siervo / esclavo ”( morphēn doulou ) (versículo 7). El Hijo que fue y permanece eternamente y
completamente divino se ha vuelto total y verdaderamente humano como Dios el Hijo encarnado. 28

Macleod captura el corazón de este contraste:

El sujeto de la kenōsis , por lo tanto (el que "se vació"), es uno que tuvo gloria con el Padre antes de que el
mundo comenzara (Jn. 17: 5). . . . Poseía toda la majestad de la deidad, realizaba todas sus funciones y
disfrutaba de todas sus prerrogativas. Fue adorado por su Padre y adorado por los ángeles. Era invulnerable
al dolor, la frustración y la vergüenza.

Existía en serenidad despejada. Su supremacía era total, su satisfacción completa, su bendición perfecta. Tal
condición no era algo que él hubiera asegurado por esfuerzo. Así eran las cosas, y siempre habían sido; y no
había razón para que cambiaran.

Pero cambiaron, y cambiaron debido al segundo elemento involucrado en el kenōsis : Cristo no insistió en
sus derechos. . . No consideraba que ser igual a Dios fuera un harpagmos . 29

Tercero, es mejor traducir la frase difícil, ouch harpagmon hēgēsato a einai isa theō as

“No pensaba que la igualdad con Dios fuera algo para su propio beneficio. "30 La cuestión no es si Jesús
gana la igualdad con Dios o si la retiene. El texto es claro: el Hijo existe en el

"Forma de Dios" y, por lo tanto, comparte "igualdad con Dios" (v. 6). 31 En cambio, el tema es una de
las actitudes de Jesús con respecto a su estado divino. 32 Como señala Schreiner, “Pablo supone que Jesús
es igual a Dios. El versículo no enseña que Jesús dejó de tratar de alcanzar la igualdad con Dios. Más bien,
Pablo enfatiza que Jesús no aprovechó ni explotó la igualdad con Dios que ya poseía. 33 En otras palabras,
el aferramiento o la toma de ventaja no tiene como objetivo la igualdad con Dios; más bien, comienza desde
esa igualdad. 34 El énfasis del texto, entonces, está en la actitud del Hijo preexistente que ya es
completamente Dios. El Hijo no consideraba que la igualdad con Dios lo excusara de la tarea del sufrimiento
y la muerte redentores; su igualdad con Dios lo calificó de manera única para esa vocación.

Cuarto, en términos de la controvertida frase del versículo 7, "pero se vació", debemos entenderlo como una
expresión metafórica que no se refiere a la sustracción o reducción de los atributos divinos sino a la adición
de una naturaleza humana. Se introduce un contraste claro y fuerte por el acto voluntario del Hijo
preexistente que finalmente lo lleva a la cruz. Pero, ¿cuál es el significado preciso del
verbo ekenōsen ? ¿Debería traducirse "a vacío" (NRSV) o "no se hizo nada"

(NIV, ESV)? ¿En qué consiste este acto voluntario?

Antes de continuar, es importante tener en cuenta lo que el texto no dice. Contrariamente a los puntos de
vista kenóticos extremos, no hay indicios de que el Hijo se haya vaciado de sus atributos divinos o de la
"forma de Dios". Tales puntos de vista no pueden reclamar este texto como evidencia de su posición. El
verbo debe entenderse de manera idiomática: "renunciar a los derechos", y por lo tanto metafóricamente (de
ahí la traducción de la NVI, ESV). Pero aún más claramente, la naturaleza de la kenōsis se explica por dos
frases particulares que describen la manera en que el Hijo se "vació" a sí mismo: (1) "tomando la forma de
un sirviente" ( morphēn doulou labōn ), y (2) "hecho a semejanza humana" ( en homoiōmati anthrōpōn
genomenos ) 35

Por lo tanto, el propio contexto interpreta el “vaciado” como equivalente a “humillarse” y teniendo en un
bajo estatus y la posición al convertirse en humano y eligiendo a morir en una cruz por nosotros (v. 8). La
naturaleza de la encarnación no implica la sustracción o reducción de la deidad del Hijo, sino la adición de
una naturaleza humana. El énfasis, entonces, no está en cambiar la "forma de Dios" por la "forma de un
siervo (esclavo)", sino en el Hijo que manifiesta la "forma de Dios" enla "forma de un sirviente". El texto no
dice nada sobre el "vaciamiento" de Cristo como la renuncia a los atributos divinos; más bien, consiste en
agregarse a sí mismo una naturaleza humana completa y en esa naturaleza humana que sufre
voluntariamente la agonía de la muerte por nuestra salvación. Como Macleod concluye acertadamente: "Es
lo que asume Cristo lo que lo humilla y lo empobrece: de ahí la justicia del comentario de Agustín de que se
vació" no cambiando su propia divinidad sino asumiendo nuestra mudanza ". " 36

El espacio prohíbe una reflexión más detallada sobre la naturaleza de la humillación del Hijo, sin embargo,
hay algo más que decir sobre su estado de humillación. Macleod señala que los versículos 7–9 enfatizan tres
movimientos en la humillación del Hijo. Primero, comenzó con su forma de siervo / esclavo ( morphēn
doulou ) (v. 7): "Se convirtió en un esclavo, sin derechos: una no persona, que no podía recurrir a los que lo
crucificaban y decir:" ¿No sabes quién soy? ” 37 En otras palabras, el Hijo eterno, que tenía todos los
derechos de la deidad, se convirtió en un don nadie y voluntariamente sometidos a la voluntad de su Padre
por nosotros.

En segundo lugar, la encarnación implicó que el Hijo asumiera nuestra semejanza humana ( homoiōma ) y se
encontrara en forma humana ( kai schēmati heurtheis hōs anthrōpos) (vv. 6–7), lo que implica que se
convirtió en todo lo que nosotros como humanos somos, excepto sin pecado (ver Rom 8: 3). Así como este
texto enfatiza la deidad completa de Cristo, también, junto con todo el NT, enfatiza la humanidad completa
de Cristo. Uno no puede pensar en la identidad única de Jesús, aparte de que él es completamente Dios y
completamente hombre. Tercero, el vaciamiento de Cristo terminó no en su encarnación sino en su
obediente muerte en la cruz (v. 8). Habiéndose identificado completamente con nosotros en su encarnación,
Cristo se humilló voluntariamente en un acto final de obediencia climática: ¡muerte en la cruz! Aparte del
vaciamiento y humillación de Cristo, no habría salvación para nosotros. Pero el Cristo vaciado, es decir,
Dios el Hijo encarnado en una cruz, lleva nuestros pecados, satisface la ira y la justicia divinas. y asegura
nuestra redención eterna. Cristo es Yahweh en la carne que trabaja y salva de una manera que oculta
temporalmente su gloria. En este sentido, entonces, podemos decir quekenōsis implicaba un oscurecimiento
de la gloria divina de Cristo, lo que muchos han calificado correctamente de krypsis ("ocultamiento"), pero
sin la pérdida de su deidad. 38

Por supuesto, este no es el final de la historia. Aunque la gloria del Hijo en la encarnación y la cruz está
oculta por su carne, ese ocultamiento es solo nuestra percepción de ello. Dios el Hijo no se hizo menos que
Dios. Al vestirse de nuestra naturaleza humana, también llevó nuestros pecados en esa misma naturaleza. Y
en ese acto de obediencia, convirtió su gran momento de vulnerabilidad en el momento de mayor victoria
sobre el pecado, la muerte y el maligno.

Quinto y finalmente, los versículos 9-11 concluyen donde comenzó el pasaje, con el Hijo exaltado en los
cielos. Solo que ahora cada rodilla se doblará, no solo en el cielo sino también en la tierra; y toda lengua no
confesará a ese Dios sino que Jesucristo es el Señor en su "estado de exaltación". En los versículos 6–8,
Cristo es el sujeto de los verbos y participios, y la atención se ha centrado en su humillación y obediencia
como el Hijo eterno que toma para sí una naturaleza humana. Luego, en el versículo 9, el énfasis cambia a la
acción decisiva del Padre para exaltar al Hijo como resultado de su trabajo . 39 es

precisamente por la obediencia de Jesús de que el Padre ahora lo vindica al exaltarlo a la posición más alta,
el trono celestial de Dios .40 El Padre otorga a Cristo el nombre sobre todos los nombres, que es su propio
nombre, Yahweh (Filipenses 2: 9– 11; véase Isa 45: 22–23). Y con este nombre viene el señorío universal y
la adoración de toda la creación. Simplemente no hay forma de hacer justicia a estos versos finales, y mucho
menos a toda la sección, sin afirmar la plena deidad y humanidad del Hijo. Además, la aplicación de Pablo
de Isaías 45: 20–25 a Jesús, un texto que se refiere exclusivamente a Yahweh, es parte de un patrón por el
cual los textos del AT sobre Yahweh se traducen como "Señor" en el NT y se aplican repetidamente a
Cristo. 41

De acuerdo con el patrón del NT, Filipenses 2: 5–11 concuerda con la doble verdad de la naturaleza divina y
humana de Jesús y lo identifica como la encarnación del Dios Hijo.

Colosenses 1: 15–20

[15] El Hijo es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. [16] Porque en él todas las
cosas fueron creadas: cosas en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, ya sean tronos, poderes,
gobernantes o autoridades; todas las cosas han sido creadas a través de él y para él. [17] Él está ante todas
las cosas, y en él todas las cosas se mantienen unidas. [18] Y él es la cabeza del cuerpo, la iglesia; Él es el
principio y el primogénito de entre los muertos, de modo que en todo lo que pueda tener la supremacía. [19]
Porque a Dios le agradó que toda su plenitud habitara en él, [20] y por medio de él para reconciliar consigo
mismo todas las cosas, ya sea en la tierra o en el cielo, haciendo las paces con su sangre, derramando en la
cruz.

Es un eufemismo decir que este texto es "uno de los puntos culminantes cristológicos del Nuevo
Testamento". 42 Similar a Filipenses 2: 6–11, muchos han argumentado que es un himno cristiano temprano
que Pablo adoptó. Independientemente de si esto es así, al menos debemos afirmar que Pablo lo ha
incorporado a su carta y luego interpretarlo como su propio punto de vista. El texto se divide en dos estrofas
principales (vv. 15–

17 y 18b – 20) con una estrofa de transición entre los dos (vv. 17-18a) .43 En las primeras estrofas
principales y de transición, Jesús se presenta como Señor / deidad porque es el Hijo eterno, el agente de la
creación, y El sustentador del universo. En la segunda estrofa principal, Jesús se presenta como el Señor
debido a su trabajo como Redentor. En ambos sentidos, el señorío de Cristo se presenta tanto en la creación
como en la redención. Ayudará a considerar este texto en tres pasos.

Paso 1. La deidad completa del Hijo se enseña claramente en la primera estrofa principal (vv. 15-16). Tres
afirmaciones fundamentan esta afirmación.

Primero, se describe al Hijo como “la imagen del Dios invisible” ( eikō tou theou tou aoratou ), lo que
sugiere fuertemente que posee la naturaleza misma de Dios. "Imagen" lleva el sentido de

“Algo que se parece o representa otra cosa. 44 Como en 2 Corintios 4: 4, el énfasis está en el Hijo como la
revelación perfecta de Dios. "Nadie ha visto a Dios", escribe John, pero "el único Hijo, que es Dios y tiene
una relación más cercana con el Padre, lo ha dado a conocer".

(Juan 1:18) Pablo aquí hace el mismo punto al enfatizar que el Hijo, desde la eternidad, ha reflejado
perfectamente al Padre, y ahora en su encarnación revela al Dios invisible de la misma manera. Solo un Hijo
divino puede justificar tal afirmación.

Además, el uso de "imagen" ( eikōn ) también sugiere un eco de regreso a la creación de la humanidad. En
Génesis 1, los humanos son creados como portadores de la imagen de Dios, diseñados para representarlo en
el mundo.

Sin embargo, no debemos pensar que somos la imagen original. Más bien, el Hijo es la imagen original de
acuerdo con la cual se crearon los humanos: él es el arquetipo y nosotros el ectipo. 45 Esta es la razón por la
cual Dios el Hijo, quien era la imagen perfecta de Dios, “no es solo el patrón de nuestra creación, sino que al
hacerse humano ahora ha asumido el papel del último Adán. 46 En este sentido, como señala NT Wright,
Jesús desde la eternidad "mantuvo la misma relación con el Padre que la humanidad, desde su creación,
había tenido la intención de tener". 47 La humanidad fue diseñada para ser una representación finita de la
autoexpresión de Dios dentro de su mundo y para gobernar sobre la creación bajo el señorío de Dios. Pero
tristemente, en el primer Adán, fallamos. Sin embargo, en Jesús, el que ha llevado eternamente la imagen del
Padre perfecta y completamente, ahora toma nuestra humanidad para cumplir los propósitos que Dios había
marcado tanto para él como para nosotros (ver Heb 2: 5–18). Como Dios el Hijo encarnado, entonces,
Jesucristo también ha tomado

hasta el papel marcado para la humanidad.

En segundo lugar, el Hijo es "el primogénito de toda creación" ( prōtotokos pasēs ktiseōs ). Desde la
controversia arriana en el siglo IV, mucho debate se ha centrado en el significado de esta frase. A primera
vista, podría sugerir, como propuso Arrio, que Jesús es la primera criatura en el tiempo y, por lo tanto, un ser
creado. Sin embargo, en el Credo de Nicea, la iglesia rechazó este entendimiento y en su lugar afirmó, junto
con las Escrituras, que Cristo es el "primogénito" en términos de rango y autoridad. 48El trasfondo para
entender el significado de "primogénito" es el AT. Allí el término está estrechamente relacionado con el
derecho de la primogenitura. Israel es el hijo "primogénito" de Dios (Éxodo 4:22), lo que implica su
gobierno del mundo para Dios. Y el rey davídico también recibe este título: "Lo nombraré como mi
primogénito, el más exaltado de los reyes de la tierra" (Salmo 89:27).

Como Schreiner señala, en el caso de David, él "no fue el primer rey israelita. Ese privilegio pertenecía a
Saúl. Tampoco era David el mayor de la familia; De hecho, él era el más joven. Designarlo como el
"primogénito" señala su soberanía, y esto se confirma por el paralelismo hebreo. La palabra

'primogénito' se aclara con la frase 'el más alto de los reyes de la tierra'. "49 De esta manera," primogénito "

tiene la connotación de "supremo sobre", que es precisamente su significado en Colosenses 1:15. 50 Y esta
interpretación se confirma por el verso 16 “para [ hotii ] en él fueron creadas todas las cosas”, lo cual no sólo
se explica el hecho de que el Hijo existía antes de la creación y es el agente de la creación, sino también que
es supremo sobre la creación porque él es su creador.

Tercero, el v. 16 contiene una tercera afirmación que solidifica aún más la deidad del Hijo. La obra divina de
la creación no solo se atribuye al Hijo, sino que el alcance de la supremacía del Hijo también se destaca en
su relación con la creación: todas las cosas fueron creadas " en él, a través de él y para él". Todas las cosas
fueron creadas " en él" ( en autō ) en el sentido de que todo el trabajo creativo de Dios fue "en términos de"
o "en referencia a" Cristo, 51 que vincula al Hijo con el Padre en el más cercano de los términos y hace
creación totalmente dependiente del Hijo. Todas las cosas fueron creadas "a través de él" ( di 'autou) y
" para él"

( eis auton ) en el sentido de que todas las cosas comienzan y terminan con Cristo. El Hijo se encuentra al
principio como el agente de la creación y al final como el objetivo de la creación .52 El pensamiento de este
versículo se mueve desde el pasado (el Hijo es el agente de la creación) hasta el presente (el mundo debe su
lealtad al Hijo), y luego al futuro (el Hijo cuya soberanía se volverá universal). Nuevamente, sería difícil
encontrar afirmaciones más fuertes de la deidad del Hijo.

Paso 2. La estrofa que interviene (vv. 17-18a) continúa subrayando la deidad del Hijo a medida que pasa a la
gloriosa obra del Hijo encarnado . La línea de apertura, "Y él está antes que todas las cosas"

mira hacia atrás a los versículos 15–16 con su enfoque en la relación del Hijo con la creación, mientras que
la última línea,

“Y él es la cabeza del cuerpo, la iglesia”, introduce un enfoque en la obra redentora de Cristo que se
desarrolla en los versículos 18b – 20. La línea media, “y en él todas las cosas se mantienen unidas”, mira en
ambas direcciones, uniendo la doble presentación de la cristología del NT: Jesús es Hijo y Señor por lo que
es y en virtud de lo que hace. En particular, el versículo 17 enseña la preexistencia y supremacía del Hijo
sobre todo el universo como su Creador y Señor providencial. En otras palabras, aparte de la actividad
sostenida continua del Hijo, antes de su encarnación y como el Hijo encarnado, el universo se
desintegraría. 53 Incluso en el estado de humillación, el NT atribuye a Jesús de Nazaret las funciones
cósmicas divinas que subrayan su identidad como Dios el Hijo encarnado, lo que hace imposible la mayoría
de los puntos de vista kenóticos.
Paso 3. Pasando a la segunda estrofa principal (vv. 18b – 20), vemos la obra de Jesús acentuada como Dios
el Hijo encarnado . El mismo Creador soberano y Señor providencial también está al mando de su pueblo, el

Iglesia. Además, el Señor Creador-Pacto lleva a cabo esta gran obra de reconciliación mediante su
crucifixión y resurrección. Como explica Schreiner, "Jesús gobierna sobre la muerte porque fue el primero
en conquistar la muerte". 54 De esta manera, él es el fundador de una nueva humanidad por su encarnación,
muerte y resurrección, de modo que "en todo lo que pueda tener la supremacía" (v. 18). Así, por su
resurrección (que está ligada a toda su obra) Cristo inaugura un nuevo orden; "Él es el comienzo [ archē ]" y
se convierte en el fundador de una nueva humanidad como "el primogénito de entre los muertos" (v.
18). 55En Cristo y su obra, la era de la resurrección ha estallado y ha establecido el patrón para todos los que
se han quedado dormidos: él es el "primer fruto" que garantiza nuestra futura resurrección (1 Cor 15:20,
23). Por lo tanto, el señorío que es el derecho de Cristo por su naturaleza divina ahora se ha convertido en
suyo por el derecho de su trabajo encarnacional, debido a su inauguración de la nueva creación a través de
todo su trabajo cruzado por nosotros. 56

Pero Paul no ha terminado. En el versículo 19, nuevamente enfatiza la deidad de Jesús como Dios el Hijo:
"Porque a Dios le agradó que toda su plenitud habitara en él". 57 En otras palabras, el Hijo es el lugar donde
Dios en toda su plenitud se complació en tomar su residencia y mostrar su gloria. Como señala Moo: "En el
énfasis típico del Nuevo Testamento, Cristo reemplaza el templo como el 'lugar' donde Dios ahora
habita". 58

Y O'Brien agrega correctamente: "Todos los atributos y actividades de Dios, su espíritu, palabra, sabiduría y
gloria, se muestran perfectamente en Cristo". 59 Esta tampoco es una vivienda temporal, como lo deja claro
Colosenses. En Colosenses 2: 9, el verbo “mora” o “vive” ( katoikeō ) no solo está en tiempo presente, sino
que el adverbio, “en forma corporal” ( sōmatikōs ) está separado del verbo, que Harris sugiere implica
dos tipos distintos afirmaciones: “que toda la plenitud de la Deidad mora en Cristo eternamente y que esta
plenitud ahora reside permanentemente en Cristo en forma corporal. "60Por lo tanto, lo que es verdad de
Dios el Hijo antes de la encarnación también lo es de él después de la encarnación: toda la plenitud de la
deidad (naturaleza y atributos) reside en él.

Es difícil encontrar una cristología superior a esta. En el hombre Jesús, la revelación y el reinado de Dios ha
amanecido para lograr la obra redentora y redentora de Dios. No existe una esfera de existencia sobre la cual
él no sea soberano y supremo .61 No es de extrañar que todas las personas sean convocadas a someterse a él
con confianza, amor, adoración y obediencia.

Hebreos 1: 1–4

[1] En el pasado, Dios habló a nuestros antepasados a través de los profetas en muchas ocasiones y de
diversas maneras, [2] pero en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien designó heredero de
todas las cosas, y a través de quien También hizo el universo. [3] El Hijo es el resplandor de la gloria de
Dios y la representación exacta de su ser, sustentando todas las cosas con su poderosa palabra. Después de
haber provisto la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en el cielo. [4] Entonces se
volvió tan superior a los ángeles como el nombre que ha heredado es superior al de ellos.

Todo el libro de Hebreos está centrado en la cristología. Desde los versos iniciales hasta el final del libro, el
tema principal de la carta es la majestad, la supremacía y la gloria del Hijo, nuestro Señor
Jesucristo. Además, en Hebreos el patrón básico de la cristología del NT continúa: Jesús es Hijo y Señor por
lo que siempre ha sido (1: 2–3) y por su trabajo de asumir nuestra humanidad y cumplir el papel de Adán (2:
5 –18), David (1: 4–14) y el Sumo Sacerdote (4: 14–10: 39), asegurando así nuestra redención e
inaugurando la prometida "era por venir". Hebreos coloca uno al lado del otro la afirmación incondicional de
la deidad del Hijo (por ejemplo, 1: 2–3, 4–14) y su humanidad Jesús es de la tribu de Judá (7:14), era
vulnerable a la tentación (pero no al pecado) como nosotros (4:15), aprendió la obediencia como lo hacemos
nosotros, y aunque era el Hijo (5: 8), todavía tenía que ser "perfecto por lo que sufrió" (2:10).

Es crucial notar por qué Hebreos requiere tanto la divinidad como la humanidad de Cristo. Es solo como
Dios el Hijo encarnado que el Hijo puede inaugurar la edad prometida asociada con la venida de Yahweh y
el Mesías, deshacer la obra de Adán y, lo más importante, cumplir el papel del gran Sumo Sacerdote al
representarnos perfectamente y logrando para nosotros una expiación completa y efectiva por el pecado
(Heb 7-10). A pesar de que Hebreos no explica cómo el Hijo eterno se hizo humano, el autor está
sumamente preocupado por enfatizar la deidad y humanidad del Hijo para que podamos tener un Señor y
Salvador completamente suficiente. Para que el sacrificio del Hijo en la cruz fuera eficaz, el Redentor tenía
que ser divino y humano. Por eso, como insiste Wells, para el autor, la afirmación de la humanidad plena de
Jesús, así como la impecabilidad "no fue un asunto incidental (4:15; 7:26); fue la condición sine qua non
para la misión sacrificial del Hijo. Su pura humanidad era tan necesaria para su cita preliminar como su
plena divinidad, ya que cada uno era indispensable para su trabajo de salvación ".62

Hebreos establece estas verdades en su oración inicial. A diferencia de otras cartas del NT, el autor
prescinde de los saludos habituales y expone su tesis en una oración única y compleja, construida alrededor
de la declaración principal, "Dios. . . ha hablado." Cuando el autor mira a través del panorama de la historia
redentora, habla tanto de la "continuidad" como de la "discontinuidad" de la obra de Dios centrada en el
Hijo. Él destaca la gloriosa identidad de nuestro Señor, una identidad que desarrollará a lo largo del resto del
libro. Al hacerlo, entrelaza las dos verdades complementarias de la cristología del NT al enfatizar que Jesús
es Dios el Hijo encarnado. Podemos considerar este texto en dos pasos.

Paso 1. A través de una serie de tres contrastes, el autor afirma que Dios ha hablado finalmente y
definitivamente en estos "últimos días" en su Hijo. El primer contraste se centra en las eras de hablar de
Dios:

"Hace mucho tiempo" versus "en estos últimos días" (vv. 1-2). Junto con todo el NT, el autor divide la
historia redentora en dos eras sucesivas y ve al Hijo como el que inaugura el "último

días ", es decir, la soberanía y el reinado de Dios. 63 Implícito (si no explícito) en esta afirmación está la
identificación de Jesús con Yahweh .64

El segundo contraste enfatiza la superioridad cualitativa de Dios hablando en el Hijo. "Hace mucho tiempo,"

Dios habló "en muchas ocasiones y de diversas maneras", pero ahora, en el Hijo, el discurso de Dios está
completo. Esto no quiere decir que la revelación profética del AT fuera inferior (es decir, no totalmente
autorizada); más bien, el punto es que la revelación previa fue deliberadamente incompleta, fragmentaria y
anticipatoria.

Este punto se ve reforzado por el tercer contraste entre los agentes de la revelación: "a través de los profetas"
versus "por su Hijo", o mejor, "en el Hijo [ en huiō ]" (vv. 1-2). 65 Por este contraste, el autor presenta al
Hijo como algo más que un profeta; él está en una categoría cualitativamente diferente. Una vez más, esto
no es para minimizar la autoridad de los profetas del AT; más bien, el punto es que la revelación previa fue
incompleta y que Dios pretendía señalar más allá de sí misma a su cumplimiento en el Hijo.

Es por eso que el Hijo es mayor: él es de quien hablaron los profetas. Aún más, el Hijo es aquel en quien
culminan todas las revelaciones y propósitos redentores de Dios (ver Ef 1: 9-10). Los profetas, sacerdotes y
reyes del AT todos señalan y anticipan al profeta final, sacerdote y rey; Los sacrificios y ceremonias del
antiguo pacto apuntan a lo que ha venido ahora en Cristo y a la inauguración de una era del nuevo pacto
anunciada por el AT.

Paso 2. El autor identifica al Hijo como Dios encarnado para corroborar sus afirmaciones de que Dios
hablando en el Hijo es mucho mayor que cualquier cosa que lo haya precedido y que el Hijo es precisamente
de quien hablaron, anhelaron y anticiparon los profetas del AT . 2b – 4). De hecho, el autor nos da cinco
declaraciones de identidad cruciales.

Primero, se describe al Hijo como el "heredero designado de todas las cosas" (v. 2b). Es mejor entender esta
cita similar a Romanos 1: 3–4 y a la luz de textos del Antiguo Testamento como el Salmo 2, especialmente
dado el hecho de que el Salmo 2: 7 se cita en el versículo 5 como la base para el argumento de que Cristo es
mejor que los angeles 66
Algunos padres de la iglesia primitiva entendieron que el Salmo 2: 7–8 se refiere a la designación del Hijo
en la eternidad pasada, o lo que se llamó la generación eterna del Hijo. 67 Sin embargo, es mejor interpretar
el Salmo 2 como una referencia al rey davídico, un tipo y patrón del que vendrá. Es por eso que todo el NT
aplica el Salmo 2 a Jesús en términos de su nombramiento como antitipo de David (Heb 1: 2, 5, 8–9, 13; 5:
5; ver Hechos 13:33; Rom 1: 3– 4), quien en virtud de su encarnación, muerte y resurrección está ahora
instalado a la diestra de Dios como el rey mesiánico. 68Sin embargo, a pesar de que el nombramiento de
Jesús para ser el "heredero de todas las cosas" (v. 2b) está directamente relacionado con su encarnación y el
trabajo de salvación como hombre, el autor deja en claro que no debemos pensar que el Hijo es simplemente
otro David (1: 5; 5: 5) o Adán (2: 5–9) o Moisés (3: 1–6) o sacerdote (5: 1–10). También es Dios el Hijo
desde la eternidad y, por lo tanto, identificado como divino.

Segundo, el Hijo ahora se describe como el agente de la creación (v. 2b): "a través de quien también hizo el
universo". Esta descripción es consistente con otros textos del NT que atribuyen la obra divina de la
creación al Hijo, enseñando así a su deidad (Juan 1: 1–3; Col 1: 15–17). Además, también habla de los roles
del Padre y del Hijo en la creación; Es a través del Hijo que el mundo está hecho. La obra de Dios en la
creación es, en última instancia, una obra trina.

Tercero, la deidad completa del Hijo se subraya aún más en el versículo 3a: "Él es el resplandor de la gloria
de Dios y la representación exacta de su ser". Dos declaraciones aparecen en paralelismo sinónimo para
describir la divinidad inherente del Hijo: "el resplandor ( apaugasma ) de la gloria de Dios" y "la
representación exacta ( charaktēr ) de su ser ( hypostaseōs )". En conjunto, estas declaraciones aclaran un
punto: no podemos entender la identidad de Jesús sin afirmar que él es Dios el Hijo y

así completamente Dios .69 De hecho, este lenguaje afirma con tanta fuerza la completa deidad del Hijo que
en la historia de la iglesia, como Wells nos recuerda, los arrianos se negaron a reconocer la autenticidad de
los hebreos sobre la base de este texto solamente .70

Cuarto, el Hijo se presenta en el versículo 3b como el Señor de la providencia (similar a Col 1: 15-17):

"Sosteniendo todas las cosas con su poderosa palabra". Al hablar de la defensa del Hijo ( pherōn ) del
universo, el concepto expresado es dinámico, no estático. El verbo implica la idea de llevar algo de un lugar
a otro, 71 de tal manera que todo el orden creado llegue a existir, se sostenga y el Hijo lo lleve a su fin
designado. La atribución de estas funciones cósmicas al Hijo describe su deidad en términos inequívocos,
identificando al encarnado como Dios mismo.

Quinto y finalmente, después de enfatizar la deidad del Hijo, el autor regresa a su trabajo como
el encarnado . El Hijo ahora se presenta como el único Redentor de los humanos, presuponiendo que ha
asumido nuestra humanidad y realizado un trabajo para nosotros como nuestro gran Sumo Sacerdote, un
trabajo que ningún humano (o ángel) podría lograr. De esta manera, el Hijo se presenta como el Redentor
todo suficiente:

"Después de haber provisto la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en el cielo"

(v. 3). El uso del participio aoristo, "haber hecho" ( poiēsamenos ), subraya la naturaleza única de la
purificación del Hijo por nuestros pecados .72 Mientras que el Hijo irradia incesantemente la gloria de Dios
y corresponde exactamente a la naturaleza divina. , y mientras él defiende continuamente el universo, ahora
ha terminado su glorioso trabajo para nosotros como nuestro Sumo Sacerdote. Además, el señorío del Hijo
también se destaca por el uso del Salmo 110 en el versículo 3, un salmo que se usa ampliamente en hebreos
(véase 1:13; 5: 6; 6:20; 7: 1–8: 13). Significativamente, el Hijo se identifica con el trono celestial de Dios y,
por lo tanto, se incluye en la identidad única de Yahweh como prueba adicional de su deidad. 73Jesús es
capaz de cumplir con todos los roles divino-humanos y realizar todo el trabajo divino-humano para nosotros
precisamente porque él es Dios el Hijo encarnado.

Aceptando a los apóstoles de Cristo solo

El testimonio apostólico de Cristo enseña la exclusividad de su identidad y la suficiencia de su obra. Basado

en la historia y el marco de la Biblia, Jesús se presenta como el Hijo divino y el imago Dei eterno que, al
asumir nuestra humanidad, ahora es el imago Dei encarnado y el hombre que cumple todas las promesas del
pacto de Dios como su verdadero Hijo-Rey y el último Adán. En última instancia, es esta comprensión la
que establece a Cristo solo y la necesidadde su persona y trabajo. Debido a que él solo es Dios el Hijo
encarnado, solo Cristo puede realizar el trabajo que nadie más puede hacer. Nos restaura a nuestro papel de
portador de imagen en virtud de quién es él como el Hijo encarnado, nuestro gran y glorioso mediador y
cabeza del nuevo pacto, y por su muerte portadora de pecado y su poderosa resurrección.

La palabra apostólica es clara: solo en Cristo se encuentra la salvación y se cumplen todas las promesas de
Dios; a la inversa, aparte de él no hay salvación sino solo condenación. La relación de uno con el Jesús de la
Biblia, entonces, es una cuestión de vida o muerte. Es por esta razón que aceptar la palabra apostólica es
crucial en nuestra vida diaria. Dado quién es Jesús, recibir la instrucción apostólica significa que debemos
venir a Cristo solo por fe solo con total confianza, amor, devoción y obediencia. ¡El Jesús de la Biblia no
solo lo exige, sino que se lo merece!

1 . Ver Richard Bauckham, Jesús y el Dios de Israel: Dios crucificado y otros estudios sobre la cristología
de la identidad divina del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2008); Robert Bowman Jr. y J.
Ed. Komoszewski, Poniendo a Jesús en su lugar: El caso de la deidad de Cristo (Grand Rapids: Kregel,
2007); Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, MA: Hendrickson,
2007); Thomas Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), 305–38, 380–430.

2 . Para una discusión actual de esta dicotomía, vea Myk Habets, El Hijo Ungido: Una Cristología del
Espíritu Trinitario (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 10–52. La cristología “ontológica” a menudo se
identifica con la ortodoxia calcedonia mientras que la cristología “funcional” se identifica con varias
desviaciones de la ortodoxia. Por ejemplo, con respecto a este último, ver James Dunn y Oscar Cullmann,
quienes argumentan que Jesús fue designado para filiación y señorío en virtud de su trabajo y que él no era
el Hijo o el Señor antes de su resurrección (James DG Dunn, Christology en la fabricación

[Filadelfia: Westminster, 1980]; Oscar Cullmann, La cristología del Nuevo Testamento [Londres: SCM,
1959], 3–4).

3 . Ver Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 31. Bauckham demuestra muy bien que la categoría
de identidad divina explica mejor la cristología del NT que las categorías de ontología y función .

4 . Dunn, Christology in the Making , 36.

5 . RL Reymond, Jesús, Mesías divino: el testigo del Nuevo y Antiguo Testamento (Fearn: Mentor, 2003),
378–79.

6 . Ibid., 382. Reymond también argumenta dos puntos más, que son difíciles de sostener. Primero, "carne"

sarx , en el v. 3 es una referencia a la naturaleza humana de Cristo que se contrasta en el v. 4 con "según el
espíritu de santidad", que él entiende como una referencia a la naturaleza divina de Jesús (ver 376-81).

Segundo, rechaza los vv. 3–4 como enseñanza de “etapas sucesivas” en la vida de Cristo o insertando un
contraste

entre lo que Jesús fue antes y lo que fue después de su resurrección. Así, la relación entre las dos frases
particulares de vv. 3–4 es uno de clímax, no de contraste, de modo que en la resurrección Jesús no fue
nombrado Hijo sino que mostró su filiación o lo demostró de acuerdo con su naturaleza divina (ver 381–84).

7 . Ver JDG Dunn, Romanos 1–8 , WBC 38A (Dallas: Word, 1988), 11–12.

8 . Thomas R. Schreiner, Romanos , BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998), 38–39.

9 . Ver Schreiner, New Testament Theology , 38–39; Douglas Moo, La epístola a los romanos , NICNT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 46–47; Cuota, cristología paulina , 240–44.
10. Ver Moo, Romanos , 47–48; Schreiner, Romanos , 42.

11. Moo, Romanos , 48 (énfasis original).

12. Ibid., 49. Este entendimiento se basa aún más en el hecho de que probablemente hay una alusión a
Salmo 2: 7 en este versículo: “Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado. En el NT, el Salmo 2 se cita varias
veces y de maneras muy diversas (ver Hechos 4: 25–26; 13:33; Heb 1: 5; 5: 5; Rev 2: 7; 12: 5; 19: 15). Por
ejemplo, Reymond argumenta, de acuerdo con su interpretación de Rom 1: 1–4 y junto con muchos en la
iglesia primitiva, que Sal 2: 7 en su contexto del AT no se aplica al rey davídico, sino que debe entenderse
como un hecho directo. referencia a Cristo (Reymond, Jesús, Mesías divino , 77–

81) De esta manera, es una dirección del Padre al Hijo en la eternidad pasada, que para muchos en la iglesia
primitiva se utilizó como uno de los textos de prueba para la doctrina de la generación eterna del Hijo.

Sin embargo, esta interpretación no es necesaria. Una mejor vista es leer Ps 2 tipológicamente. En su
contexto inmediato, es difícil no leer el Salmo 2 como una referencia al rey davídico. A medida que cada rey
davídico estaba entronizado, este salmo señalaba el día en que el Mesías marcaría el comienzo del reino de
Dios y todo lo que esto implica por su triunfante trabajo en la cruz y resurrección, exaltándolo y sentándolo
a la diestra de Dios y dándole el nombre de arriba. cada nombre De esta manera, como señala Schreiner, la
nueva dimensión que resulta en virtud de la obra de Jesús "no fue su filiación sino su instalación celestial
como el Hijo de Dios en virtud de su filiación davídica" (Schreiner, Romanos , 39).

13. Ver Moo, Romanos , 49.

14. Ver Reymond, Jesús, Mesías Divino , 378–81.

15. Ver Moo, Romanos , 49–50; Schreiner, Romanos , 43–45; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His
Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 64–68. El uso de "carne" en Pablo es diverso, pero
predominantemente ligado a la vejez asociada con Adán, el pecado y la muerte, lo cual se contrasta con el

"Espíritu" que está asociado con Cristo.

16. Moo, Romanos , 50.

17. Schreiner, Romanos , 42–43.

18. Sobre el kenoticismo, ver Oliver D. Crisp, Divinity and Humanity (Cambridge: Cambridge University
Press, 2007), 122–39; Donald Macleod, La persona de Cristo (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1998), 205-12.

19. Véase PT O'Brien, Comentario sobre filipenses , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 188-202.

20. Véase, por ejemplo, Dunn, Christology in the Making , 114–21.

21. Ver ibid., Esp. 119)

22 . Ver NT Wright, El clímax del pacto: Cristo y la ley en la teología paulina (Minneapolis: Fortress,
1992), 56–98; O'Brien, filipenses , 196–98; Fee, cristología paulina , 375–93.

23. Ver O'Brien, Filipenses , 205–32; Schreiner, Teología del Nuevo Testamento , 324.

24. O'Brien observa con razón que el pronombre relativo hos vincula e identifica al Jesús histórico con este
Hijo que existió antes de la encarnación (O'Brien, Philippians , 206).

25. Véase ibid., 205-11.

26. Ibid., 210. Esta conclusión está en deuda con RP Martin, quien se centró en el uso de "forma"
( morphē ) en la LXX. Ver RP Martin, Carmen Christi (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 99-
120. Martin descubrió que: (1) morphē denotaba la apariencia o forma de algo por lo cual lo
describimos; (2) morphē y eikōn ("imagen") se usan indistintamente; y (3) eikōn y doxa ("gloria") también
son términos equivalentes. Tomados en conjunto, esto implica que morphē pertenece a un grupo de palabras
que describe a Dios no como es en sí mismo, sino como lo es para un observador. Morphē , entonces, no
describe la naturaleza de Dios per se, pero asume la naturaleza y es un término que expresa verdadera y
completamente la naturaleza que la subyace.

27. O'Brien, filipenses , 211.

28. Véase Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 41–42.

29. Macleod, Persona de Cristo , 213–14.

30. Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 41.

31. Para el argumento de que existir en la "forma de Dios" es paralelo a ser "igual a Dios", ver
Schreiner, New Testament Theology , 325; O'Brien, filipenses , 216; Wright, Climax of the Covenant , 72,
75, 80–83.

32. Ver Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 41.

33. Schreiner, New Testament Theology , 325 (énfasis original).

34. O'Brien, Filipenses , 216.

35. Véase ibid., 218–23.

36. Macleod, Persona de Cristo , 216; cf. Agustín de Hipona, Sobre la Trinidad , trad. Edmund Hill
(Brooklyn, Nueva York: New City, 1991), 7.5.

37. Ibid.

38. Ver Crisp, Divinity and Humanity , 118–53.

39. Kenōsis implicó una renuncia real, pero no de su deidad. Esto se ve mejor en los relatos de la tentación,
cuando Satanás le dice al Hijo encarnado que convierta las piedras en pan, lo que supone que puede hacerlo.

Y más tarde, Jesús, de hecho, ejerce este tipo de poder al alimentar a los 5,000 en el desierto y en otros actos
milagrosos. Macleod señala la diferencia entre los dos incidentes. “En el primero, Jesús fue tentado a usar su
poder para sí mismo. En el segundo, lo usó para otros ”(Macleod, Person of Christ , 220). Esta distinción
ayuda a explicar la humillación del Hijo en la encarnación.

Aunque Jesús es capaz de ejercer todas sus prerrogativas divinas, decidió no hacerlo a menos que el Padre lo
permitiera. Como nuestro Redentor, Jesús eligió vivir su vida para que nunca actuara por su propio interés
sino siempre por el nuestro.

40. Véase O'Brien, Filipenses , 233–34.

41 . En su contexto del Antiguo Testamento, Isa 45: 20-25 se involucra en una polémica contra la idolatría,
insistiendo en que el Dios de Israel es el único Dios verdadero. La alusión a este texto en Filipenses 2: 10-11
es imposible de pasar por alto. Mediante el uso de este texto, Pablo no solo confiesa que solo hay un Dios
verdadero, sino también que Jesús, el crucificado y resucitado, es el Señor, no en el sentido de que es la
misma persona que el Padre, sino que él comparte el gobierno divino y, por lo tanto, es igual al Padre en
todos los sentidos. Como concluye Schreiner,
"Claramente, Pablo enseña que Jesús comparte la misma naturaleza divina que Yahweh, pero Pablo hace
esto sin negar el monoteísmo o las distinciones entre el Padre y el Hijo" (Schreiner, New Testament
Theology , 326–27).

42. Douglas J. Moo, Las cartas a los colosenses y a Filemón , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2008),
107; NT Wright, Colosenses y Filemón , TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 64.

43. Ver Moo, Colosenses y Filemón , 114–16.

44. Ibíd., 117.

45. Ver ibid., 118-19; ver también Schreiner, New Testament Theology , 327.

46. Wright, Colosenses y Filemón , 70.

47. Ibid.

48. "Primogénito" ( prōtotokos ) puede transmitir tanto la idea de prioridad en tiempo como en rango. El
contexto determina su uso.

49. Schreiner, New Testament Theology , 327.

50. Véanse Moo, Colosenses y Filemón , 119-20; O'Brien, Colosenses, Filemón , 44–45.

51. Para una discusión de la preposición en , ver Moo, Colosenses y Filemón , 120–21; O'Brien, Colosenses,
Filemón , 45–46. Tanto Moo como O'Brien sostienen que la preposición en este caso debe tomarse en el
sentido de la esfera, "en él todas las cosas fueron creadas", no en el sentido instrumental, "por él todas las
cosas fueron creadas".

52. Murray Harris señala correctamente que en el v. 16, el verbo "crear" se usa primero en el aoristo pasivo
( ektisthē ) y luego en el tiempo perfecto ( ektistai ) (Murray J. Harris, Tres preguntas cruciales
sobre Jesús [Gran Rapids: Baker, 1994], 80-81). Esto es más que estilístico. Probablemente subraya el
énfasis de que la creación no solo llegó a existir por el Hijo, sino que ahora sigue existiendo por él (ver
Moo, Colosenses y Filemón , 124).

53. El verbo utilizado, sunestēken , está en tiempo perfecto. Moo señala que "el uso del tiempo perfecto
sugiere una idea estática: el universo debe su coherencia continua a Cristo" (Moo, Colosenses y Filemón ,
125).

54. Schreiner, New Testament Theology , 328.

55. Ver ibid; Moo, Colosenses y Filemón , 128–29.

56. Véase NT Wright, Colosenses y Filemón , 73–75.

57. Ver O'Brien, Colosenses y Filemón , 52; Moo, Colosenses y Filemón , 130–33.

58. Moo, Colosenses y Filemón , 133.

59. O'Brien, Colosenses y Filemón , 53.

60. Harris, Tres preguntas sobre Jesús , 66; ver O'Brien, Colosenses y Filemón , 110-14.

61. Wright, Colosenses y Filemón , 79.

62 . Wells, Persona de Cristo , 54–55.

63. Véase William L. Lane, Hebreos 1–8 , WBC 47A (Dallas, TX: Word, 1991), 10–12.
64. Ver Wells, Persona de Cristo , 21–66; Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 233–41.

65. Ver Lane, Hebreos 1–8 , 11; George H. Guthrie, Hebreos , NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1998),
46–47.

66. Ver Lane, Hebreos 1–8 , 12; Guthrie, Hebreos , 47; Schreiner, Teología del Nuevo Testamento , 380–

81)

67. Véase Reymond, Jesús, Mesías divino , 77–81.

68. Véase Schreiner, New Testament Theology , 380–81.

69. Los términos apaugasma y charaktēr se encuentran solo aquí en el NT. El término apaugasma se
traduce mejor como "resplandor" o "refulgencia", y no como "reflejo" (véase Lane, Hebreos 1–8 , 12–
13). El énfasis es que el Hijo es quien hace visible la gloria de Dios, algo que solo Dios puede hacer (véase
Juan 1: 14-18). Como en Juan, aquí en Hebreos el énfasis está en este punto: como resultado de la
encarnación, el Hijo del Padre desde toda la eternidad ahora nos hace visible la gloria del Padre. El último
término, charaktēr, continúa este mismo pensamiento. Originalmente, el término denotaba un instrumento
utilizado para el grabado y, más tarde, la impresión causada por dicho instrumento. En este sentido, la
palabra "habla así de las características de un objeto o persona por la cual podemos reconocerlo por lo que
es"

(Guthrie, Hebreos , 48). En el caso de las monedas, por ejemplo, el término se usó para hablar de la
reproducción exacta de la imagen en el sello (Macleod, Person of Christ , 80). En este contexto, entonces, a
medida que esta palabra se aplica al Hijo, el autor afirma en los términos más enérgicos que lo que el Hijo
representa perfectamente es la naturaleza misma de Dios.

70. Ver Wells, Persona de Cristo , 53. Los arrianos negaron la eterna preexistencia y deidad del Hijo.

71. Hughes, Hebreos , 45–46.

72. Ver Lane, Hebreos 1–8 , 15.

73. Ver Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 21–23, 233–53.

CAPÍTULO 4

De la encarnación a la expiación: una identidad exclusiva

para un trabajo totalmente suficiente

En los últimos dos capítulos nos enfocamos en la identidad exclusiva de Cristo al pensar en la propia
identidad de Jesús como Dios Hijo encarnado antes de recurrir al testimonio apostólico que confesaba la
misma verdad. En este capítulo, comenzamos a hacer la transición de la identidad exclusiva de Cristo a la
suficiencia de su trabajo al observar la relación entre los dos, es decir, quién es Cristo determina lo que
hace; lo que hace revela quién es él. Comencemos a pensar en esta interrelación crucial que fundamenta
a Cristo solo al pasar a la famosa pregunta de Anselmo.

¿Por qué Dios el Hijo se hizo hombre?

En el siglo XI, Anselmo de Canterbury preguntó: “¿Por qué Dios se hizo hombre? ”1 La respuesta a la
pregunta es significativa, por decir lo menos. Contestarlo nos lleva al corazón de la teología cristiana y a lo
que JI Packer llama "el misterio supremo con el que el evangelio nos confronta". 2 De todas las gloriosas
verdades de la teología cristiana, no hay ninguna más excelente y central que la verdad de que Jesús de
Nazaret fue "Dios hecho hombre, que la segunda persona de la Deidad se convirtió en el" segundo hombre
"(1).
Cor 15:47), determinando el destino humano, el segundo jefe representativo de la raza, y que tomó a la
humanidad sin pérdida de deidad, de modo que Jesús de Nazaret fue tan verdaderamente y completamente
divino como lo fue el ser humano. ”3 Es una verdad gloriosa que Dios el Hijo se encarnó. Pero aquí estamos
preguntando por qué . Dios hace todas las cosas por su plan y propósito. Entonces, ¿por qué la encarnación?

Volviendo a las Escrituras, la respuesta inmediata es que la encarnación tuvo lugar para nuestra salvación .

El ángel le dijo a José la razón principal de la venida de Cristo: "[María] dará a luz a un hijo, y tú debes
darle el nombre de Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados" (Mateo 1:21 )

Al recoger la promesa del nuevo pacto de Jeremías 31:34, el ángel anunció que la encarnación del Hijo de
Dios es para el propósito final de la expiación, subrayando así la verdad bíblica de que hay un vínculo
inseparable entre quién es Cristo y lo que hace. En la encarnación, Cristo se identifica con nosotros; el Hijo
eterno se vuelve como nosotros , pero lo hace para actuar por nosotros . La solidaridad no es suficiente, por
vital que sea, ya que “la solidaridad no es en sí misma expiación, solo su prerrequisito. ”4 Cristo debe
identificarse con nosotros para morir por nosotros como nuestro representante y sustituto del nuevo pacto.

Las Escrituras van aún más allá para subrayar tanto la identidad exclusiva de Cristo como el trabajo
totalmente suficiente.

Aparte de la encarnación de una persona específica y su expiación, no tenemos salvación. ¿Pero por qué?

¿Por qué Dios el Hijo tuvo que hacerse hombre? ¿Por qué fue necesario ? Y, además, ¿qué tipo
de necesidad era? ¿Fue necesario simplemente por el decreto de Dios solo, o hay una necesidad más
profunda ligada a la naturaleza misma de Dios y al problema del pecado?

En el capítulo 1 sugerimos que la consiguiente necesidad absoluta de Cristo era mejor que la mera necesidad
hipotética. La Biblia entera enseña que Cristo es único por quién Él es como el Hijo divino que ahora se ha
hecho carne (Juan 1: 1, 14). Sin embargo, la encarnación de Cristo no es un fin en sí misma; es un medio
para el fin de cumplir su misión: hacer la voluntad de su Padre, cumplir el plan eterno de Dios y hacer lo que
sea absolutamente necesario para redimirnos. Sin duda, hay muchos aspectos del glorioso plan de Dios: la
inauguración del reino, el amanecer de la nueva creación y la derrota de los enemigos de Dios. Pero en el
centro del plan eterno está el objetivo de restaurar a la humanidad a nuestro papel de imagen, llevándonos a
una nueva y mejor relación de pacto con nuestro Señor Creador-Pacto, y hacerlo mediante la expiación que
resulta en el perdón de nuestro pecado.

Pero, ¿por qué el perdón del pecado es el punto focal del plan redentor de Dios? Como revela la historia de
las Escrituras, nuestro mayor problema como criaturas caídas / portadores de imágenes es nuestra relación
fracturada con Dios debido al pecado. El pecado produce muchos efectos desastrosos, todos los cuales son
remediados por Cristo y su cruz. Sin embargo, ante todo, la consecuencia del pecado es la sentencia judicial
de Dios contra nosotros y nuestro estado de condenación ante él (Rom. 6:23; ver 8: 1; Ef. 2: 1–3). Y
dado quién es Dios en toda su autosuficiencia trina, santidad, justicia y pureza moral, cuando Dios y el
pecado humano chocan, la tensión Es insoportable. Como Job pregunta con razón: "¿Cómo pueden los
simples mortales probar su inocencia ante Dios?" (Job 9: 2). O, cuando Isaías se para frente al Señor sentado
en su trono, alto y elevado, grita: “¡Ay de mí! ... Estoy arruinado. Porque soy un hombre de labios impuros,
y vivo entre un pueblo de

labios inmundos, y mis ojos han visto al Rey, el Señor Todopoderoso ”(Isaías 6: 5). En pocas palabras, no es
poca cosa para el Señor trino Creador-Pacto elegir perdonar los pecados de sus criaturas. Como el estándar
moral del universo, Dios no puede simplemente negarse a sí mismo; el perdón de nuestros pecados requiere
que Dios mismo satisfaga su propia demanda justa contra nosotros, que es precisamente lo que ha hecho por
nosotros en Cristo y solo en él.

Lo consideraremos con más detalle a continuación, pero al principio ayudará a resumir en seis puntos la
justificación bíblica de la necesidad de la encarnación y expiación de Cristo: (1) como la parte ofendida, el
Señor del pacto trino necesariamente exige la satisfacción justa de nosotros por nuestro pecado contra él; (2)
aún en gracia, Dios elige perdonarnos, no pasando por alto sino castigando el pecado en la humanidad ; 5 (3)
el divino Padre y el Hijo acuerdan que el Hijo se convertirá en hombre y tomará el castigo por nuestro
pecado; (4) el Hijo entra en la raza humana por encarnación, calificándose así para convertirse en el último
Adán y nuestro glorioso Mediador y Salvador; (5) Cristo ofrece a Dios una obediencia encarnada y una
muerte sacrificial en nuestro nombre como nuestro sustituto representativo del pacto; (6) la vida, muerte y
resurrección de Dios el Hijo encarnado satisface las propias demandas justas de Dios. A partir de estos
puntos resumidos, queda claro que la encarnación y la expiación del Hijo eterno son absolutamente
necesarias.

Esta verdad es lo que las Escrituras enseñan y la teología cristiana confiesa correctamente. 6 La encarnación
y la expiación de Cristo no solo están interrelacionadas, sino que son inseparables. Y así, tanto la identidad
exclusiva como la obra completamente suficiente de Cristo son necesarias para nuestra salvación. 7 Quién es
Cristo permite el tipo de trabajo que hace, y lo que debe hacer requiere quién es. 8 La iglesia debe confesar
a Cristo solo , tanto porque es diferente a los demás como porque hace lo que nadie más puede hacer.

En este capítulo, exploraremos y discutiremos esta interconexión entre la identidad y la obra de Cristo
observando Hebreos 2: 5–18. Un examen exhaustivo de esta conexión identidad-economía merece un
tratamiento completo, pero para nuestros propósitos simplemente podemos considerar cómo Hebreos 2

responde a la pregunta de Anselmo mucho antes de que la haga. El autor de Hebreos revela la razón de la
venida de Cristo al resumir toda la historia de la Biblia y explicar el vínculo inseparable entre la encarnación
de Cristo y su expiación.

El fundamento bíblico para la encarnación y la expiación

Todo el libro de Hebreos se enfoca en la majestad, supremacía y gloria del Hijo, nuestro Señor Jesucristo. Al
exponer múltiples textos del AT y mediante una serie de contrastes con varias figuras del AT, el autor
alienta a un grupo de cristianos predominantemente judíos con la verdad de que Jesús ha venido como el
Señor en la carne para cumplir todas sus promesas y expectativas del pacto. Estructuralmente, Hebreos 1: 1–
4 sirve como tesis para el libro: el Hijo es mejor, más grande y superior a todos porque en él Dios finalmente
ha hablado y definitivamente el Hijo ha terminado su obra cruzada de

“Purificación por los pecados” y se sentó “a la diestra de la Majestad en el cielo” (Heb 1: 3b). En la gloriosa
persona y obra de Cristo, se le presenta como el único y exclusivo Señor y Salvador, la revelación final y
perfecta de Dios, nuestro gran sumo sacerdote y rey conquistador .

A partir de estos versículos iniciales, el autor, a través de una serie de comparaciones y contrastes,
desempaqueta su tesis. Antes de hablar sobre figuras del Antiguo Testamento como Moisés, Josué y los
sumos sacerdotes y establecer la obra del nuevo pacto de Cristo contra los sacerdotes y sacrificios del
antiguo pacto, comienza argumentando la superioridad de Cristo sobre los ángeles en dos pasos.

Primero, Jesús es más grande que los ángeles debido a quién es él cuando el Hijo divino se encarnó, después
de haber dado paso al gobierno y al reinado de Dios. Este Hijo ha cumplido todas las promesas de Dios,
especialmente las relacionadas con David y el pacto davídico (Heb 1: 5–14; ver el uso del autor de los
Salmos 2, 45, 110).

El Hijo tiene un nombre / título mayor que cualquier ángel (vv. 4-5), se identifica con el Señor y recibe la
adoración de los ángeles (v. 6), tiene una existencia absoluta e inmutable como Creador y Señor del
universo. (vv. 10-12), y comparte el gobierno eterno, justo y reinado de Dios (vv. 7–9, 13).

Los ángeles, por otro lado, son simplemente criaturas y sirvientes ministrantes (vv. 7, 14); no están en la
misma categoría trascendente que el Hijo. Cristo tiene una identidad verdaderamente exclusiva en que nadie
es como él y nadie puede ser como él.

Segundo, después de una severa advertencia (2: 1–4), el argumento continúa pero cambia el enfoque hacia la
obra de Cristo. El autor ahora explica que el Hijo es superior a los ángeles porque ha venido a hacer el
trabajo que ningún ángel podría hacer. Al asumir nuestra humanidad, el Hijo se convierte en el hombre
representativo del Salmo 8, el último Adán, que ahora puede deshacer el fracaso del primer Adán con su
propia vida y muerte obedientes. Y al hacerlo, el Hijo encarnado marca el comienzo del "mundo por venir"
—la nueva creación—

poniendo todas las cosas en sujeción bajo su reinado. En esta breve sección, el autor desempaqueta
maravillosamente la historia de la Biblia y demuestra el vínculo inseparable entre la encarnación y la
expiación de Cristo. De hecho, él da razones por las cuales Dios el Hijo tuvo que convertirse en hombre, y
argumenta que a menos que el Hijo haya asumido nuestra humanidad, no podría haber deshecho el primer
fracaso de Adán y redimirnos del pecado, la culpa y la corrupción. La encarnación y la expiación de Cristo,
entonces, son necesarias para nuestra salvación. Aparte de quién es Jesús y quélo hace, los propósitos de
Dios para la creación no pueden cumplirse, no podemos disfrutar de la reconciliación del pacto con Dios en
la verdadera filiación, y nuestros enemigos no serán derrotados. Todo porque nuestro pecado permanecería
sin perdonar.

En Hebreos 2: 5–18, el autor desarrolla su argumento sobre la necesidad e inseparabilidad de la encarnación

y expiación de Cristo de acuerdo con una justificación de cuatro partes.

Primero, Dios el Hijo se hace hombre para cumplir la intención original de Dios para la humanidad (Heb
2: 5–9).

El autor demuestra este punto apelando al Salmo 8. En su contexto del AT, el Salmo 8 celebra la majestad
de Dios como el Creador y la posición exaltada que los humanos tienen en la creación. A medida que uno
lee el salmo, tiene el desafío de mirar hacia atrás al diseño original de la creación de Dios y recordar que
Dios

creó al hombre a su imagen y le otorgó la gloria y el honor al darle el derecho de ejercer el dominio sobre el
mundo como sus vice-regentes (Gen 1-2). 10De hecho, al pasar de la cita del Salmo 8: 4–6 a Jesús, Hebreos
enfatiza el honor y la gloria de la humanidad al enfatizar cómo Dios pretendía que todas las cosas estuvieran
sujetas a Adán y, por extensión, a toda la raza humana: " Ahora, al someter todo a él, no dejó nada fuera de
su control ”(v. 8b). Sin embargo, como sabemos por Génesis 3, los seres humanos, en relación con el pacto
con Adán, fallaron en esta tarea, y como resultado, ahora estamos bajo el juicio de Dios. Hebreos hace este
punto exacto: "Sin embargo, en la actualidad no vemos todo lo que está sujeto a ellos" (v. 8c), lo que sin
duda es un eufemismo. Cuando miramos al mundo, sabemos que el diseño original de Dios para la raza
humana se ha visto frustrado; No gobernamos como Dios pretendía que gobernaramos.

Afortunadamente, este no es el final de la historia. Así como el Salmo 8 nos reta a mirar hacia atrás en
Génesis 1–2, también nos desafía, en anticipación, a esperar la restauración de Dios de la raza humana.

Dada su posición en el AT, especialmente a la luz de la promesa de protevangelium de Dios (Génesis 3:15)
y el desarrollo de sus promesas a través de los convenios bíblicos, el Salmo 8 habla proféticamente.

David espera con ansias el día en que Dios restaurará a los humanos a su intención original para nosotros,
una restauración que tendrá lugar a través de otro hombre, uno que proviene de la raza humana y se
identifica con nosotros, que actúa en nuestro nombre como Adán en la antigüedad, pero quien, en lugar de
fracasar por desobediencia, nos da la victoria por obediencia (ver Rom 5: 12–21). En él, el mundo por venir
llega con todo lo que conlleva el amanecer de la nueva creación.

Así es exactamente cómo Hebreos 2: 9 aplica el Salmo 8 a Cristo: “Pero sí vemos a Jesús, quien fue hecho
más bajo que los ángeles por un tiempo, ahora coronado de gloria y honor porque sufrió la muerte, de modo
que por la gracia de Dios, puede probar la muerte para todos. Jesús se presenta como el antitipo de Adán, el
ser humano representativo que experimentó humillación no solo debido a su encarnación, sino
supremamente en su muerte. Sin embargo, a la luz de ese trabajo, también ha experimentado la exaltación
por la cual ganó la victoria para nosotros. Tuvo éxito donde el resto de la raza humana fracasó. Como
Thomas Schreiner dice amablemente: "En ese sentido, [Jesús] es el verdadero ser humano, el único que ha
vivido genuinamente el tipo de vida que los humanos estaban destinados a vivir bajo Dios". 11

En el hombre Cristo Jesús, entonces, la regla se comprometió a seres humanos ahora ha sido restaurado por
nosotros, y esta es la razón por Dios el Hijo tuvo que hacerse hombre. Aparte de la identificación del Hijo
con nosotros al asumir nuestra naturaleza humana, nuestro Señor no podría representarnos y restaurarnos
adecuadamente. Pero al convertirse en hombre, nuestro Señor se volvió perfectamente calificado para actuar
como nuestro representante del pacto y rendir obediencia a nosotros como hombre.para restaurar lo que
Adán había perdido en su desobediencia. En estos pocos versículos, se cuenta toda la historia de las
Escrituras. En Cristo, ahora estamos siendo restaurados a nuestra posición de gloria y honor como
portadores de la imagen de Dios, por aquel que en su deidad es la imagen perfecta de Dios, pero ahora en su
humanidad nos restaura a nuestro papel de portador de imagen y así hace nosotros verdaderamente humanos
de nuevo.

Segundo, y basándose en el primer punto, Dios el Hijo se hizo hombre para llevar a muchos hijos a la
gloria (véase Heb. 2: 10-13). En el contexto de Hebreos 2, la palabra "gloria" no es una referencia al
cielo; más bien, es un término del Salmo 8 que se refiere a la intención de Dios de restaurarnos a lo que
originalmente nos creó para ser. Las imágenes identifican a Jesús con Yahweh que sacó a Israel de Egipto en
el primer éxodo para convertirlos en un pueblo para su propia posesión y propósitos. Jesús ahora ha
provocado el nuevo éxodo a través de su muerte y resurrección. Como el "fundador [ archēgon ] de su
salvación" (Heb 2:10 NVI) -

una palabra que transmite la idea de líder / precursor y fundador / vencedor: Jesús ahora dirige a un pueblo

fuera de la esclavitud del pecado y la muerte (vv. 14-15) y dentro del pacto de vida y reinado representativo
bajo Dios que él ha planeado desde el principio. 12 Jesús es presentado como el primer hombre de la nueva
creación.

Él es el pionero y el campeón que ha ganado la victoria para la nueva humanidad al abrir un nuevo territorio
a través de su trabajo redentor.

Este nuevo éxodo y la gloria de una nueva humanidad, entonces, dependen del sufrimiento del Hijo,
que requiere su encarnación, vinculando así la identidad y el trabajo únicos de Cristo. Para traer muchos
hijos a la gloria,

“Era apropiado que él [Dios]. . . debería hacer perfecto al fundador de su salvación a través del sufrimiento "

(Hebreos 2:10). Como Peter O'Brien observa correctamente, la idea de que el sufrimiento del Hijo "era
apropiado"

corresponde al hecho de que para ayudar a la descendencia de Abraham, el Hijo "tuvo que ser" hecho como
ellos en todos los aspectos (v. 17). 13 En otras palabras, a menos que el Hijo tome sobre sí nuestra
humanidad y sufrido por nosotros, no habría sufrimiento para ayudar a la humanidad, no se cumplirían las
promesas de Dios para la humanidad, y no volvería a la gloria planificada de la humanidad. En el contexto
del mundo del primer siglo donde la crucifixión fue despreciada por los gentiles como una forma pública de
ejecución para los peores criminales, o por los judíos que veían a una persona crucificada bajo la maldición
de Dios, el autor enfatiza que el sufrimiento y la muerte de Jesús No fue un final fallido de la encarnación,
sino el propósito preciso de la encarnación, todo lo cual cumple el plan trino del Creador-Señor del Pacto de
perfeccionar una nueva humanidad para gobernar sobre su buena creación. La identificación de Jesús con
nosotros en su encarnación es solo el primer paso para lograr nuestra redención eterna. Nuestra redención
requiere identificación encarnacional yexpiación. La identificación y solidaridad de Cristo con nosotros es
un requisito previo para la expiación, no la expiación misma. Ambas son necesarias y, aparte de la
encarnación y expiación de Cristo, no hay redención eterna para el pueblo de Dios.

Además, este punto se ve reforzado por la declaración del autor de que Jesús mismo fue hecho

"Perfecto a través de lo que sufrió", o mejor, "a través de sufrimientos" ( dia pathēmatōn ) (Heb 2:10). El
significado preciso de "perfección" ( teleiōsai ) en hebreos sigue siendo un tema de mucho debate .14 En el
contexto actual, sin embargo, es mejor entender la perfección vocacionalmente. Como O'Brien argumenta,

"La perfección de Cristo es un proceso vocacional mediante el cual se completa o se equipa completamente
para su cargo". 15 Además, "por lo que sufrió" no es sinónimo de "muerte sufrida" (v. 9), sino que "designa
los sufrimientos por los cuales Cristo tuvo que pasar". 16 Y esto implica toda la experiencia del sufrimiento
asociado y que conduce a la muerte de Cristo. 17 En otras palabras, para que Cristo pueda cumplir su trabajo
y cumplir su oficio de Redentor para nosotros, tuvo que hacerse uno con nosotros, y toda su experiencia
encarnada lo calificó para convertirse en nuestro "sumo sacerdote misericordioso y fiel".

(v. 17).

Finalmente, esta identificación y sufrimiento encarnados fueron necesarios para "traer muchos hijos e hijas a
la gloria" (Heb 2:10). La acción apropiada de Dios de perfeccionar al Hijo mediante la encarnación y su
sufrimiento sirve como base para una comunidad de hijos e hijas que están comenzando a ser restaurados
para el propósito mismo de su creación. Tanto el Hijo como santificador como los hijos que son santificados
son todos de un mismo origen ( ex henos pantes , v. 11). Y es por eso que "Jesús no se avergüenza de
llamarlos hermanos y hermanas" (v. 11b). En otras palabras, a través de la encarnación, el Hijo llegó a
compartir la fuente y el sufrimiento de nuestra naturaleza humana. Y esta identificación y sufrimiento
encarnados fue la única forma de llevar a una humanidad en ruinas a la gloria de una nueva humanidad.

Lo que es importante observar es que sin esta acción, no habría salvación para el pueblo de Dios o el
cumplimiento del plan redentor de Dios. Solo Cristo, por lo que es y lo que hace, es el único que puede
lograr los propósitos salvíficos de Dios. Ningún ángel ni un simple ser humano

provocar esta obra de salvación. Solo el Hijo que se encarna puede satisfacer nuestras necesidades y hacer el
trabajo que no podríamos hacer. Como explica FF Bruce: “Dado que aquellos que son santificados por Dios
a través de su muerte son hijos e hijas de Dios, el Hijo de Dios no se avergüenza de reconocerlos como sus
hermanos, no solo como aquellos cuya naturaleza tomó sobre Sí mismo, sino también aquellos cuyas
pruebas soportó, por cuyos pecados hizo expiación, para que pudieran seguirlo a la gloria en el camino de
salvación que Él mismo cortó. "18

Tercero, Dios el Hijo se hizo hombre para destruir el poder de la muerte y el Diablo (ver Heb 2: 14–

dieciséis). El autor de Hebreos conecta directamente la encarnación con la destrucción de todo lo que retiene
a la nueva humanidad de su gloria divinamente planeada y prometida: "Dado que los niños tienen carne y
sangre, él también compartió su humanidad para que con su muerte pueda romper el poder del que posee el
poder de la muerte, es decir, el diablo, y libera a quienes durante toda su vida fueron esclavizados por su
miedo a la muerte ”(vv. 14-15). En resumen, la destrucción de nuestro maestro de esclavos y nuestra
liberación de la jaula del miedo requiere que, como nosotros, el Hijo venga a "compartir carne y sangre".

En este punto, aunque el autor hace hincapié en un fuerte tema de Christus Victor , uno debe tener cuidado
al pensar que toda la obra de Cristo puede incluirse en esta categoría. En la historia de la Biblia, es
importante recordar la estrecha conexión entre el pecado, la muerte y el juicio (ver Génesis 2-3). Hoy, como
discutiremos en los capítulos 8 - 9 , es común argumentar que el medio central de la cruz es Christus
Victor y no la sustitución penal. Sin embargo, tan importante como Christus Victor es en las Escrituras para
comprender la gloria expansiva de la obra de Cristo, no debemos pasar tan rápida y decididamente a esta
implicación de la expiación como para que perdamos su centro..19

Según las Escrituras, la muerte no es normal para la creación original de Dios; más bien, es el resultado del
pecado humano (Génesis 2:17) y la sentencia judicial y castigo de Dios por nuestra desobediencia (ver Rom.
6:23).

Como resultado de nuestro pecado y muerte, Dios, al juzgar contra sus rebeldes vice-regentes, nos entregó al
poder de Satanás (ver 2 Cor 4: 4; Ef 2: 1–3; Col 1:13). Creados para gobernar sobre la creación de Dios
como portadores de su imagen, ahora nos atemorizamos ante Dios como aquellos que están espiritualmente
muertos, lo que finalmente se muestra en nuestra muerte física y el poder de Satanás sobre nosotros. Nuestra
única esperanza, entonces, se encuentra en un libertador, un "pionero" (Heb. 2:10) que nos precede y derrota
a nuestros enemigos. Pero para derrotar a nuestros enemigos, nuestro libertador y campeón debe lidiar con el
problema del pecado y la muerte compartiendo, sufriendo y muriendo en nuestra humanidad.

Cuando el autor de Hebreos desempaca la gloria de la obra de Cristo, casi suena como un oxímoron.
¡A través de la muerte, Jesús destruye la muerte! ¿Como puede ser? Por lo general, la muerte se ve como
una derrota y no como una victoria. Pero afortunadamente, la muerte de nuestro mediador del pacto es el
medio de su victoria sobre la muerte. Debido a quién es y lo que hace, la muerte de Jesús vence a la
muerte. La muerte es solo nuestro enemigo porque somos pecadores ante Dios. Pero al obedecer por
nosotros como nuestro representante y morir por nosotros como nuestro sustituto penal, lo justo por lo
injusto, Cristo elimina el aguijón de la muerte. Esta es la razón por la cual la tumba no pudo retener a
nuestro Señor: su muerte pagó por completo el pecado, sin dejar causa de muerte de tal manera que la
resurrección necesariamente siguiera. 20 Por eso Jesús puede proclamar triunfante como el Señor
crucificado y resucitado,

"No tengas miedo. Soy el primero y el último. Yo soy el vivo; Estaba muerto, y ahora mira, ¡estoy vivo por
los siglos de los siglos! Y tengo las llaves de la muerte y del Hades ”(Apocalipsis 1: 17b – 18). De hecho, es
por eso que nosotros, unidos a Cristo, podemos proclamar con confianza: “¿Dónde, oh muerte, está tu
victoria? Donde, oh

muerte, es tu aguijón? El aguijón de la muerte es el pecado, y el poder del pecado es la ley. Pero gracias a
Dios!

Él nos da la victoria a través de nuestro Señor Jesucristo ”(1 Cor. 15: 55–57). O'Brien capta el punto de estos
versículos al explicar: "Solo a través de su encarnación y muerte podría el Hijo afectar a Dios

propósito final para estos miembros de su familia, un propósito que se describe en términos de ser
glorificados (v. 10), santificados (v. 11), liberados (v. 15) y purificados de los pecados (v. 17). "21

¿Por qué, entonces, Dios el Hijo se hizo hombre? La encarnación fue el medio necesario por el cual el Hijo
eterno se convirtió en nuestro Redentor y Señor todo suficiente. Jesús puede redimir a la humanidad
precisamente porque vino a compartir nuestra naturaleza humana común. No es a los ángeles
a quienes ayuda, o mejor dicho , a los que "se apodera" ( epilambanomai ), ya que no se identifica con la
naturaleza de un ángel ni la adopta. Más bien, el Hijo se identifica con la descendencia de Abraham, su
pueblo, y los lleva a la gloria en un nuevo éxodo de victoria y triunfo. 22 Por su encarnación y expiación, el
Hijo se convierte en nuestro vencedor que gana la batalla, y aparte de él no hay salvación. Nuestra situación
es tan desesperada debido al pecado que requiere nada menos que la encarnación del Hijo único de
Dios. Pero aún más: nuestra situación es tan desesperada que no solo requiere que el Hijo se convierta en
hombre, sino que también requiere que actúe en esa misma humanidad que nuestro representante del pacto
en la vida y en la muerte. La única forma en que podemos ser restaurados a la gloria de una nueva
humanidad y volver a la relación de pacto completo con Dios es a través de Cristo y solo de él.

Cuarto, Dios el Hijo se hizo hombre para convertirse en un sumo sacerdote misericordioso y fiel (véase
Heb. 2: 17-18). La mención de Jesús como nuestro sumo sacerdote cumple una doble función. Primero,
presenta a los lectores uno de los temas principales de Hebreos que el autor desarrollará con mayor detalle
(4: 14–

5:10; 7: 1–10: 25), un punto que volveré a continuación con más detalle en los capítulos 5– 8. Hebreos,
como ningún otro libro del NT, presenta a Cristo como nuestro gran sumo sacerdote. Más importante aún
para nuestro interés actual, su descripción de Jesús como nuestro gran sumo sacerdote sirve como la piedra
angular del argumento para el propósito y la necesidad de la encarnación. El autor comienza enfatizando
tanto la naturaleza obligatoria como la integral de la encarnación: "Por lo tanto [ hothen ," por esta razón "]
tenía que [ ōpheilen ] ser hecho como [ homoiōthēnai ] sus hermanos en todos los aspectos [ kata panta]
”(Heb 2: 17a NVI). En otras palabras, para encarnarse de acuerdo con el plan de Dios, el Hijo no podía
asumir una naturaleza parcial o pseudo humana. El Hijo estaba obligado ( ōpheilen ) por el Padre a asumir
una naturaleza humana ( homoiōthēnai ) que corresponde exactamente a cada aspecto de nuestra naturaleza
humana ( kanta panta ), excepto por el pecado. 23

¿Por qué esta necesidad? Se dan dos razones en dos cláusulas de propósito, cláusulas que están vinculadas a
todo el argumento del autor comenzando en el versículo 5: Dios el Hijo tuvo que hacerse hombre, (1) “para
que pudiera convertirse en un sumo sacerdote misericordioso y fiel en servicio a Dios "; y (2) “hacer
propiciación por ( hilaskesthai ) los pecados ( tas hamartias ) del pueblo” (Heb 2: 17b). 24 O, para decirlo
en el lenguaje de la iglesia primitiva, el Hijo tuvo que hacerse carne porque "no podía redimir lo que no
asumía".

La representación requiere identificación .25 Si el Hijo no se hizo uno con nosotros en todos los sentidos, no
podría redimirnos en todos los sentidos. Solo al hacerse hombre el Hijo podría convertirse en nuestro
perfecto sumo sacerdote; a la luz de los versos anteriores, solo a través de la encarnación podría funcionar
como el Hijo obediente, revirtiendo los efectos del pecado y la muerte, derrotando el poder del maligno y
llevando a muchos hijos a la gloria. La encarnación, entonces, es esencial para toda la obra del Hijo para
cumplir el plan del Padre, un plan antes de la fundación del mundo, y para ganarnos la salvación como
nuestro mediador y cabeza del pacto. 26

Dada la forma en que el autor ha desarrollado su argumento dentro de la historia de la Biblia, ¿es
sorprendente que presente a Jesús como más grande que los ángeles, de hecho, más grande que cualquier
cosa creada? En el caso de los ángeles, no pueden representarnos, ni pueden actuar como nuestro sustituto
penal. Ningún ángel es suficiente para estar en nuestro lugar, para satisfacer las propias demandas justas de
Dios y para rechazar la ira de Dios por el

portando nuestro pecado. Solo Jesús puede satisfacer los requisitos justos de Dios porque es uno con el
Señor como Dios el Hijo; solo Cristo solo puede hacer esto por nosotros porque es verdaderamente un
hombre y puede representarnos. La identificación requiere representación, y de todas estas maneras nuestro
Señor está perfectamente preparado para satisfacer todas nuestras necesidades y salvarnos por completo
(Heb 7:25).

Pero como Hebreos 2:18 también nos recuerda, Jesús, nuestro Señor y Redentor suficiente, también es
nuestro ayudante: "Debido a que él mismo sufrió cuando fue tentado, puede ayudar a los que están siendo
tentados". El autor llama especialmente la atención sobre el hecho de que Jesús mismo sufrió y que este
sufrimiento lo califica perfectamente para ayudarnos cuando somos tentados, ayuda para finalmente eliminar
nuestro pecado y darnos fuerzas. De esta manera, Jesús, en su humanidad, sirve como ejemplo y fuente de
fortaleza para nosotros en nuestro tiempo de necesidad. Él sabe lo que significa ser completamente
tentado; él también sabe lo que significa vencer al depender de su Padre y confiar en el Espíritu. Cuando los
cristianos se sienten solos, enfrentando pruebas y luchas demasiado difíciles de compartir, sabemos que hay
alguien que entiende y puede ayudar.

Sobre todo, compartió con nosotros la miseria de nuestra condición humana: la existencia humana
determinada por la caída. Conocía la pobreza, la falta de vivienda, el desprecio, la soledad, el rechazo, la
muerte en su forma más cruel y, por fin, la pérdida de todo sentido de la presencia de Dios. Vivió en medio
de la miseria, la violencia y la injusticia. Escuchó las maldiciones, las blasfemias y las amenazas.

Estaba atormentado por las necesidades de la viuda, el huérfano y el leproso. Sintió por el recaudador de
impuestos. Temía por su pueblo. Lloró por el mundo. 27

La verdad de la identificación de Cristo con nosotros en todas estas formas también es importante para
nuestra comprensión de Cristo solo . En Cristo, encontramos un Señor y Salvador que sabe exactamente por
lo que estamos pasando. En la Palabra hecha carne (Juan 1:14), Jesús puede conocer nuestras tentaciones y
luchas. Los conoce no solo en términos de su omnisciencia, sino ahora por experiencia. (Hebreos 2: 17-18;
4: 14-15). Cuando le rezamos, encontramos a alguien que entiende y simpatiza con nosotros. A pesar de que
"ha ascendido al cielo" (Hebreos 4:14) y ahora está sentado a la diestra del Padre como el Rey y Señor
victorioso, no ha olvidado nuestra experiencia de vivir en este mundo pobre y caído. Hebreos 4:15 usa un
doble negativo para enfatizar que Jesús puede empatizar con nosotros: “Porque no tenemos un sumo
sacerdote que no pueda empatizar con nuestras debilidades, pero tenemos uno que ha sido tentado en todos
los sentidos, solo como somos, sin embargo, él no pecó ". Esta empatía se extiende más allá del simple
intercambio de sentimientos de compasión para incluir la capacidad de Jesús de ayudarnos. Todo esto solo
es posible debido a la encarnación. Como Macleod escribe bellamente, “[Jesús] no vivió en un destacamento
sublime o en un aislamiento ascético, sino 'con nosotros, como el hombre de todos los hombres', lleno de
gente, ocupado, acosado, estresado y molestado. Ningún gran patrimonio le dio espacio, ningún capital
financiero le garantizó su pan de cada día, ningún personal lo protegió de las interrupciones y ningún poder
o influencia lo protegió de la injusticia. Nos salvó de nuestro lado ".28

Sin embargo, es crucial recordar que en la identificación de Cristo con nosotros, nuestro Señor no solo nos
comprende y simpatiza con nosotros, sino que gracias a su trabajo poderoso y suficiente, también nos
salva. Cristo con nosotros es una verdad preciosa, pero nunca es suficiente. También necesitamos un
pionero, un campeón y un Salvador que pueda actuar por nosotros para derrotar a nuestros enemigos y
especialmente pagar por nuestro pecado. Nuestro gran Salvador fue fiel hasta el final, llevando nuestro
pecado y bebiendo la copa de la ira de Dios en nuestro

sitio. Actuó en nuestro nombre como nuestro representante y sustituto del pacto, y su trabajo como nuestro
mediador nos ganó la victoria para que, en él, ahora seamos la justicia de Dios (2 Cor. 5:21).

Con esta justificación de cuatro partes de Hebreos 2: 5–18 en su lugar, ahora podemos resumir el propósito y
la necesidad de la encarnación del Hijo, y por qué hay un vínculo inseparable entre la encarnación y la
expiación de Cristo. El Hijo fue obligado por el Padre a asumir una naturaleza humana genuina y plena
porque una encarnación completa era la única forma en que el Hijo podía: (1) gobernar como el obediente
viceregente de Dios sobre la creación; (2) llevar a muchos hijos desobedientes a la gloria de su propia
obediencia a la regencia a través de sufrimientos que lo hacen apto para la vocación; (3) sufrir la pena de
muerte en nombre de los desobedientes, liberándolos del temor a la muerte bajo el juicio divino; (4) y
representar a los pecadores ante Dios como reconciliados con él a través del perdón de sus pecados.

Reflexión final

¿Por qué es necesario que la iglesia confiese y proclame a Cristo solo? Porque solo Cristo solo en su
persona y obra puede hacer lo necesario para redimirnos. Aparte de él, no hay salvación. El plan eterno de
Dios trino requería que el Hijo asumiera nuestra naturaleza humana. La única forma en que el papel humano
de Adán podría ser restaurado es mediante el Hijo verdadero y obediente que actúa como nuestro
representante y sustituto, derrotando el poder del pecado, la muerte y el demonio y convirtiéndose en nuestro
sumo sacerdote misericordioso y fiel. Hebreos 2, entonces, resume toda la historia bíblica y explica la lógica
bíblica de la necesidad de la encarnación y expiación de Cristo.

Como la Escritura deja en claro, Cristo con nosotros no es suficiente; nuestro Señor también debe actuar por
nosotros . Esto es especialmente evidente en el papel de Cristo como nuestro gran sumo sacerdote. La
encarnación hace posible que el Hijo divino se convierta en nuestro gran sumo sacerdote y cabeza del nuevo
pacto. Pero también necesitamos a nuestro gran sumo sacerdote para hacer expiación por nuestro pecado,
porque "sin el derramamiento de sangre no hay perdón" (Heb 9:22; ver Lev 17:11). Si la encarnación fuera
suficiente, entonces nuestra salvación solo requeriría Belén y no Getsemaní, el Calvario o la tumba
vacía. Pero Belén no es suficiente. Como nos recuerda Macleod:

En realidad, la encarnación no era más que el preludio de la expiación, un preludio absolutamente

indispensable porque solo este hombre, en nuestro lugar, podía expiar el pecado y propiciar a Dios. Pero su
encarnación no era en sí propiciación. Se hizo carne solo para dar su vida en rescate, y no podría haber un
" Tetelestai". hasta que esa vida fue dada. Solo podía hacer las paces con la sangre de su cruz. La unión de
las dos naturalezas, la divina y la humana, en la persona de Cristo fue de hecho íntima más allá de lo que
imaginamos, pero a pesar de ser personal ( hipostático).) unión no era una unión reconciliadora. La relación
crítica, en lo que respecta a la expiación, no es la que existe entre las dos naturalezas en la única persona de
Cristo, sino la relación personal entre el Padre y el Hijo, encarnado como el último Adán y que lleva el
pecado del mundo. Es por su obediencia, no por la constitución de su persona, que muchos se arreglan con
Dios (Rom. 5:19); y esa obediencia debe alcanzar su clímax en la cruz. 29

En la parte 2 desarrollaremos este punto al pasar de un enfoque principal en la identidad exclusiva y única
de Cristo a su trabajo completamente suficiente. En última instancia, se necesitan tanto la encarnación como
la expiación, y se necesitan en más de un sentido hipotético. Cuando Cristo y su obra se basan en la historia
de la Biblia, y finalmente nuestro pecado se ve en una relación adecuada con el Señor trino del Creador-
Pacto, comenzamos a darnos cuenta de que la única forma en que Dios puede perdonar a los pecadores es
a través de Cristo solo. En todos los mundos posibles donde los pecadores están ante el Dios autosuficiente,
santo y trino, la única manera de salvarnos es solo con Cristo. Necesitamos un Redentor divino que pueda
representarnos mientras satisface su propia demanda contra el pecado. Y por eso era absolutamente
necesario que el Hijo eterno se hiciera carne: "el que no tuvo pecado, sea pecado por nosotros, para que en
él seamos la justicia de Dios" (2 Cor. 5:21).

1. Vea la obra clásica de Anselmo, Por qué Dios se hizo hombre , en Anselmo de Canterbury: The
Major Works , ed. Brian Davies y Gillian R. Evans (Oxford: Oxford University Press, 2008).

2 . JI Packer, Conociendo a Dios , Edición 20 Aniversario (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993),
53.

3 . Ibídem.

4 . Donald Macleod, Cristo Crucificado: Entendiendo la Expiación (Downers Grove, IL: IVP

Académico, 2014), 80.

5 . Ver John Stott, La Cruz de Cristo , Edición 20 Aniversario (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2006), 89–162.

6 . Ver Calvin, Institutos , 2.12.3, para el vínculo inseparable entre la encarnación de Cristo y la expiación.

7 . Vea la útil discusión en Geerhardus Vos, Christology , vol. 3 de Dogmatics reformados , trans. y
ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014), 21–27; Herman Bavinck, Pecado y salvación
en Cristo , vol. 3 de Dogmatics reformados , trans. John Vriend y ed. John Bolt (Grand Rapids: Baker,
2006), 364–77.

8 . Ver Robert Letham, La obra de Cristo (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 24–32.

9 . Ver Thomas R. Schreiner, Comentario sobre hebreos (Nashville: B&H, 2015), 51–62.

10. Anthrōpos ("hombre") en el versículo 6: "¿Qué es la humanidad de la que eres consciente, un hijo del
hombre que cuidas de él?" Algunos interpretan "hijo del hombre" como una referencia directa a Cristo. Pero
dado su contexto OT y paralelismo sinónimo, "hijo del hombre" se ve mejor como una referencia a Adán y
la raza humana. Sin embargo, en la historia de la Escritura, Adán sirve como un tipo, y el que cumple el
papel de Adán es en última instancia Cristo. Ver PT O'Brien, La Carta a los Hebreos , PNTC (Grand
Rapids: Eerdmans, 2010), 95–96.

11. Thomas R. Schreiner, Teología del Nuevo Testamento: Magnificar a Dios en Cristo (Grand Rapids:
Baker Academic, 2008), 382.

12. Véase O'Brien, Hebreos , 103–8.

13. Véase ibid., 102-3.

14. Ver O'Brien, 107–8. Para una discusión detallada de la "perfección" en hebreos, ver David G.

Peterson, Hebreos y perfección: un examen del concepto de perfección en la “Epístola a los

hebreos ” , SNTSMS 47 (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

15. O'Brien, Hebreos , 107.

16. Ibid.

17. Ver ibid .; Peterson, Hebreos y perfección , 69.

18. FF Bruce, La Epístola a los Hebreos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 45.
19. Sobre la distinción entre ver la expiación en términos de resultados y medios (o su mecanismo interno),
ver Jeremy R. Treat, El Rey Crucificado: Expiación y Reino en Teología Bíblica y Sistemática (Grand
Rapids: Zondervan, 2014), 45 –50, 174–226.

20. Es importante notar que trato la cruz y la resurrección como eventos inseparables en la única obra
de Cristo . La cruz y la resurrección son necesarias para nuestra justificación pero necesarias de maneras
distintas (aunque inseparables).

21 . O'Brien, Hebreos , 113.

22. Sobre el tema del éxodo, véase ibid., 116-18.

23. Véase ibid., 118–22.

24. Existe un debate considerable sobre cómo debe entenderse el verbo hilaskesthai con el objeto
"pecados". Significa: (1) "hacer expiación para" (RSV); (2) "hacer expiación por" (NVI); (3)

¿"Hacer propiciación para" (ESV)? En contexto, se refiere a la expiación, pero la expiación es solo a través
de la propiciación. Ver Macleod, Cristo crucificado , 101–50.

25. Juan de Damasco representa este punto de vista: "Porque todo el Cristo asumió todo el yo para que él
pudiera conceder la salvación a todo el yo, porque lo que no es asumible es incurable" (citado en
Bavinck, Sin and Salvation in Christ , 297). Ver también Gregorio de Nazianzus, quien declara en respuesta
al Apolinarismo, "Lo que no ha asumido que no ha sanado" (Epístola 101, "A Cledonio el Sacerdote contra
los Apolinarios" en http://www.newadvent.org/fathers/ 3103a.htm).

26. En hebreos, este punto se desarrolla en la relación de tipo sumo sacerdotal antitipo (Heb 5: 1–

10; 7: 1–10: 25). En Heb 5: 1, se da un resumen del oficio sacerdotal, que Jesús cumple perfectamente, que
discutiremos en el capítulo 8.

27. Macleod, Cristo crucificado , 80.

28. Donald Macleod, The Person of Christ , Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1998), 180.

29. Macleod, Cristo crucificado , 141–42.

PARTE 2

Cristo solo

La suficiencia de su obra

CAPÍTULO 5

El triple oficio de Cristo solo: nuestro profeta,

Sacerdote Rey

W e han revisado cuidadosamente la presentación bíblica de la identidad de Cristo. Comenzamos atendiendo

a los términos básicos por los cuales las Escrituras nos identifican a Cristo, y escuchando a Cristo y
aceptando el testimonio de sus apóstoles. En esto hemos visto cómo las Escrituras revelan progresivamente
la identidad única de Cristo. Ahora, en este capítulo, comenzaremos a considerar cómo la Escritura usa
el desarrollo tipológico del pacto para declarar no solo la exclusividad de Cristo sino también
su suficiencia como Dios el Hijo encarnado.
En particular, este capítulo discutirá la suficiencia de Cristo como nuestro profeta, sacerdote y rey, una
verdad bíblica que fue desarrollada por John Calvin y los herederos de la Reforma. 1 Al igual que con su
persona, la obra de Cristo se vuelve más precisa a través de los pactos bíblicos. Y dentro del contexto del
pacto en desarrollo, la Biblia trae muchos tipos del Antiguo Testamento a su cumplimiento en Cristo y lo
que él logra para la salvación del pueblo de Dios. Como hemos visto, el cumplimiento de los tipos del AT
ayuda a identificar quién es Cristo. Pero para continuar con los reformadores confesando a Cristo solo,
necesitamos leer la Biblia en sus propios términos para comprender todo lo que Cristo ha hecho como el
profeta-sacerdote-rey final. Podemos obtener una comprensión más profunda de la totalidad del trabajo
mediador de Cristo al rastrear estos tipos particulares desde el AT y el antiguo pacto hasta el NT y el nuevo
pacto en Cristo.

Una oficina triple para un trabajo totalmente suficiente

Para nuestros propósitos, podemos enfocarnos en tres razones por las cuales ayuda considerar la suficiencia
de la obra de Cristo en términos de su triple oficio de profeta-sacerdote-rey.

Primero, el triple oficio de Cristo proviene del desarrollo tipológico del pacto de la historia bíblica para
demostrar cómo Cristo funciona como nuestro mediador del pacto y por qué su trabajo es superior. En un
sentido significativo, toda tipología comienza con el primer Adán .2 Y a medida que la historia avanza a
través de los convenios bíblicos, los roles prototípicos de profeta, sacerdote y rey vistos por primera vez en
Adán se separan y se desarrollan a través de individuos posteriores (por ejemplo, Moisés, Aarón). y los
levitas, David y sus hijos) .3 Sin embargo, en última instancia, los tres roles se unen nuevamente en Cristo,
quien es el mejor y mejor profeta, sacerdote y rey. 4 4 De esta manera, nuestro Señor Jesucristo lleva a la
culminación la intención original de Dios para la humanidad en su encarnación y obra (Heb 2: 5–18). Jesús
sirve como el último y mejor Adán. Él obedece donde Adán desobedeció y por su vida representativa y
muerte sustitutiva gana para nosotros nuestra redención y se convierte en la cabeza de la nueva creación y
una nueva humanidad (Rom 5: 12–21; 1

Corintios 15: 12–58). Como jefe de la nueva creación y la nueva humanidad, restaura todo lo que se perdió
en Adán, y por el Espíritu, nos rehace para ser lo que Dios nos creó para ser, en primer lugar, portadores de
imágenes que gobiernan la creación en relación con él (2 Cor. 5:17; Ef. 2: 1–22; ver Ap. 21–22).

Segundo, el triple oficio de Cristo nos muestra la naturaleza integral tanto de la corrupción del
pecado como de la salvación de Cristo . En resumen, el pecado del primer Adán ha afectado todos los
aspectos de la humanidad, lo que afecta cada aspecto de nuestra relación con nuestro Señor trino del
Creador-Pacto.

La triple obra de Cristo demuestra cómo el pecado arruinó nuestro conocimiento de Dios (profeta), la
justicia de nuestros deseos y obras (sacerdote), y nuestra sumisión y obediencia al Señor (rey).

Pero para alabanza de la gloriosa gracia de Dios, la obra múltiple de Cristo también demuestra cómo él es la
finalidad de la revelación de Dios, el que lleva a cabo nuestra justificación, y trae el gobierno y el reino de
Dios a este mundo.

Tercero, el triple oficio de Cristo resume e integra los datos bíblicos ricos y de largo alcance sobre todo lo
que Cristo ha hecho para cumplir los planes y propósitos de Dios . Cuando se trata de cualquier doctrina,
pero particularmente con la cristología como el centro de toda doctrina, siempre existe el peligro del
reduccionismo. 5 Considerar a Cristo como profeta, sacerdote y rey nos permite resaltar lo esencial de lo que
ha logrado e integrar los aspectos principales de su trabajo, todo en los propios términos de la Biblia.

Como veremos, hay una primacía en la obra sacerdotal de Cristo dado el problema central del pecado. Pero
incluso entonces, la obra sacerdotal de Cristo no puede separarse ni comprenderse plenamente sin su labor
como profeta y rey.

A medida que desempaquetamos el triple oficio de Cristo, podemos esperar ver quién es Cristo y lo que hace
coloca a nuestro Señor en una categoría por sí mismo. Establecido dentro de este marco de pacto, la
Escritura presenta a nuestro Señor como el Salvador único y completamente suficiente precisamente porque
él es Dios el Hijo encarnado que es nuestro gran profeta, sacerdote y rey. Solo en Cristo, vemos la
resolución de Dios de tomar nuestros pecados y culpa, satisfacer sus propios requisitos justos, revertir los
horribles efectos de la caída y hacer que este mundo sea correcto, e inaugurar un nuevo pacto en su
sangre. En las secciones a continuación, discutiremos cómo cada aspecto de la obra de Cristo se revela en las
Escrituras y es suficiente para nuestra salvación.

La obra profética de Cristo

Para entender la obra profética de Cristo, primero nos enfocaremos en el desarrollo tipológico del pacto del
profeta a lo largo de la historia de las Escrituras haciendo dos preguntas: ¿Cuál es la función básica del
profeta? ¿Por qué es necesario un profeta? Entonces podemos comprender la suficiencia de la obra profética
de Cristo al considerar cómo cumple la función y la necesidad de un profeta para nuestra salvación.

Revelación para la salvación

¿Cuál es la función básica de un profeta? 6 En las Escrituras, el profeta es un "hombre de Dios" que habla
la palabra de Dios al pueblo. Como Dios es la fuente y el estándar de la verdad, su pueblo necesita escuchar
una palabra de él. Pero esta no es una verdad genérica sobre la vida o la sabiduría general para vivir en el
mundo. El profeta trae instrucciones del pacto del Señor Creador-Pacto a su pueblo del pacto. Las palabras
del profeta, entonces, funcionan para guiar al pueblo de Dios en sus formas de vivir en el mundo bajo las
bendiciones de su pacto y, en última instancia, para la gloria de su nombre.

Como el profeta prototípico, Adán trajo la palabra del Señor del Pacto a su primera familia que debía llenar
la tierra (Génesis 2: 16-17). Bajo la bendición de Dios para que sean fructíferos y se multipliquen y llenen y
gobiernen toda la creación, Adán debía guiar a su esposa y entrenar a su descendencia para trabajar y
mantener el jardín de la presencia de Dios en justicia para que la humanidad cubriera la tierra con la imagen
de Dios. (cf. Génesis 1: 26–30; cf. Sal 8). Adán debía evitar que su familia desobedeciera al Señor bajo pena
de muerte. Esta palabra del pacto fue dada por Dios para su pueblo. De manera similar, Moisés reunió a la
nación de Israel bajo la palabra del pacto de Dios en el monte. Sinaí (Éxodo 19–24). Moisés le dio al pueblo
el camino del Señor para vida y bendición y les advirtió que no abandonaran al Señor por ídolos bajo pena
de muerte por el exilio (Deuteronomio 27-30).

¿Por qué es necesario un profeta y una palabra profética? La presentación bíblica nos da al menos dos
razones. Primero, necesitamos un profeta porque, como criaturas finitas, no conocemos la verdad objetiva y
universal de una manera justificada, aparte de la revelación de Dios, tanto en la naturaleza como
principalmente en las Escrituras. Incluso antes de la caída, era necesario que Dios le hablara a Adán en el
Edén y le revelara la verdad. 7 Dios nunca tuvo la intención de que Adán o toda la raza humana conocieran
la verdad aparte de su revelación de la Palabra, ya sea en la creación (revelación general) o en el habla
divina (revelación especial).

Este punto debe enfatizarse en el contexto actual de pluralismo y posmodernismo. Las condiciones
intelectuales actuales insisten en que la verdad objetiva no existe o que, de ser así, no tenemos acceso a ella
de todos modos. Todo lo que tenemos son nuestras diferentes perspectivas contextuales. Esto nos deja en el
escepticismo sobre la posibilidad de conocer la verdad, incluso la verdad revelada por Dios. Sin embargo,
desde una cosmovisión cristiana, la verdad es posible porque se basa en el Dios trino que no solo planifica y
sabe todas las cosas, sino que también crea un mundo de acuerdo con ese plan y hace que el universo exista
y nos hable con palabras. 8Como resultado de su discurso divino, tanto en la creación como en las
Escrituras, es posible conocer la verdad objetiva sin ser omniscientes porque nuestro conocimiento finito es
un subconjunto de su conocimiento exhaustivo. 9 Un profeta, entonces, es necesario porque como criaturas
finitas, los humanos dependen del habla divina.

Además, necesitamos un profeta porque la corrupción del pecado adámico hace que toda la humanidad esté
espiritualmente ciega y empeñada en distorsionar la verdad y rechazar la Palabra de Dios (Rom 1: 18ff; Ef 4:
1–4; 2
Cor 4, 4). Las escrituras representan a la humanidad pecadora como tanteando en la oscuridad y, sin
embargo, suprimiendo deliberadamente la revelación clara y autoritaria de Dios. En nuestro pecado,
fácilmente creemos mentiras sobre la verdad porque nos negamos a temer a Dios en nuestro pensamiento
pero rechazamos la fuente y el estándar de la verdad (Salmo 14: 1; Prov. 1: 7). Necesitamos un profeta que
nos hable la Palabra de Dios, porque somos finitos y caídos. 10 No podemos vivir solo de pan, sino que
debemos vivir de cada palabra que procede de la boca de Dios (Mateo 4: 4).

La suficiencia de la revelación de Cristo

Bajo el antiguo pacto con Israel, Moisés habló por Dios, prometiendo que un día el Señor del Pacto
levantaría de y para su pueblo a otro profeta como Moisés (Deut 18: 15-19). Este nuevo Moisés traería
nuevamente la palabra de verdad del pacto para una vida bendecida que trae gloria al nombre del Señor. Y a
pesar de que varios profetas iban y venían, incluido el poderoso Elías y el prolífico Isaías, ninguno cumplió
la promesa de Dios. Este nuevo Moisés finalmente vendría solo en Cristo (ver Hechos 3: 22–26). 11 Sin
embargo, aunque Cristo es un nuevo Moisés, también es el profeta final que es superior a Moisés. Cristo
viene no solo con la palabra de Dios sino también como la Palabra de Dios mismo (Juan 1: 1). Y aunque
Dios habló a su pueblo a través de muchos profetas diferentes de muchas maneras diferentes, ahora ha
hablado su palabra del pacto completo y final de Dios el Hijo encarnado (ver Juan 1: 14–

18; Heb 1: 1–3a) .12

¿Cómo cumple Cristo la función de profeta y proporciona la palabra profética que necesitamos para
nuestra salvación? Podemos ver la suficiencia de la obra profética de Cristo en tres puntos. Primero, Jesús
es el fin de todos los profetas y las palabras proféticas, y él es la fuente de toda revelación divina. La
Escritura presenta a Cristo, especialmente en los Evangelios, como un profeta, pero no solo o principalmente
como un profeta. 13 De hecho, a menudo quienes llaman a Jesús profeta saben muy poco acerca de él (ver
Mateo 16:14; Lucas 7:16; 9: 8; Juan 4:19; 9:17). Sin embargo, el testimonio de la Escritura es que Jesús es
un profeta, de hecho el profeta que Moisés anticipó (Hechos 3: 22–24; 7:37). ¿Por qué esta aparente
ambigüedad en referencia a la obra profética de Cristo? Aunque Jesús es el profeta que Moisés
predijo, él también es mucho más grande y, como tal, trasciende a todos los profetas antes que él . Jesús,
entonces, no es simplemente un profeta, ya que él es de quien se hicieron las profecías en el AT (por
ejemplo, Lucas 24: 24–27, 44–47; Juan 5: 45–47; 1 Pedro 1: 10– 12) Además, Jesús es la fuente de
revelación de Dios. Todo el AT

los profetas indicaron su autoridad de embajador con "Así dice el Señor". Pero Jesús habla con autoridad
divina: "Pero yo te digo" (Mateo 5:22). La palabra del Señor vino a los profetas del AT. Como el profeta
final, Jesús habla la palabra del Señor bajo su propia autoridad como el que nos revela perfectamente al
Padre (Juan 1:14, 18; 14: 9).

Segundo, Jesús es el profeta por excelencia en llevar la palabra de Dios al hombre porque él es el
Hijo encarnado . Las Escrituras demuestran de muchas maneras que Cristo como profeta está en una
categoría propia.

Aquí podemos centrarnos en dos textos en particular que conectan la identidad de Cristo y su superioridad
como profeta de nuestra salvación: Juan 1: 1–18 y Hebreos 1: 1–3. En el prólogo del Evangelio de Juan,
Jesús se presenta como la "Palabra" ( logos ) (Juan 1: 1–18), que ya identifica a Cristo como algo más que
un profeta. El significado del logos se encuentra en el AT, donde la "palabra de Dios" está asociada con la
creación (Gen 1: 3ff; Pss 33: 6; 147: 15-18), revelación (Gen 3: 8; 12: 1; 15 : 1; Salmo 119: 9, 25, 28, 65),
redención (Isa 55: 1; ver Salmo 29: 3ff; 107: 20), y finalmente se identifica con Dios mismo (Salmo 119:
89). Juan

Frame argumenta que “la palabra de Dios. . . es su autoexpresión " 14 y que" donde está Dios, su palabra es
y viceversa. 15 Al identificar a Cristo como el logos eterno (Juan 1: 1) ahora se hace carne (Juan 1:14), Juan
afirma que en Cristo tenemos "la máxima revelación de Dios". 16 Este énfasis llega a su punto culminante
en la conclusión del prólogo de Juan: "Nadie ha visto a Dios, pero el único Hijo, que es Dios y tiene una
relación más cercana con el Padre, lo ha dado a conocer" (Juan 1: 18)
Aunque algunos en el AT vieron visiones de Dios (por ejemplo, Éxodo 33–34; Isaías 6: 5), en realidad nadie
vio a Dios mismo antes de la encarnación de Cristo. Juan nos dice que el Hijo único ( monogenēs ) del Padre
es el Dios único ( monogenēs theos ) al lado del Padre que hace que Dios sea conocido por los humanos en
gracia y verdad. 17 Ningún mero profeta podía soportar esta identidad y credenciales, sino solo Dios el Hijo
encarnado.

El ministerio profético de Cristo es categóricamente diferente de todas las otras profecías porque Cristo
mismo habla como la fuente y el estándar de la revelación divina.

O considere el comienzo de Hebreos, que usa aún más explícitamente la filiación de Cristo para defender su
superioridad como profeta. Como vimos en el capítulo 6 , Hebreos 1: 1-3 presenta una serie de contrastes
para mostrar que Dios ha hablado finalmente y definitivamente en estos "últimos días" en su Hijo. "En el
pasado" Dios habló "en muchas ocasiones y de diversas maneras" a través de los profetas. Pero ahora el
habla de Dios está completa en el Hijo. Esto no quiere decir que la revelación profética del Antiguo
Testamento fuera inferior en el sentido de no totalmente autorizada. Más bien, la revelación previa fue
deliberada y necesariamente incompleta, fragmentaria y anticipatoria, precisamente porque vino "por los
profetas" y aún no por el Hijo, o mejor, "en el Hijo" ( en huiō ) .18 El ministerio profético de Cristo es tanto
cuantitativa como cualitativamente diferente de la revelación previa porque él es de quien hablaron los
profetas.

Aún más, el Hijo es aquel en quien culminan todas las revelaciones y propósitos redentores de Dios (ver Ef.
1: 9-10) .19

Tercero, la obra profética de Cristo continúa desde el trono del cielo a través de los apóstoles y las
Escrituras. Es importante tener en cuenta que el ministerio profético de Cristo no se limitó simplemente al
tiempo de nuestro Señor en la tierra .20 Antes de su encarnación y durante el tiempo de Cristo en la tierra, la
revelación de Dios fue mediada por el Hijo (1 P. 1: 10–12) , y después de su ascensión, continúa mediando
el conocimiento del Dios trino para nosotros mediante la enseñanza apostólica en las Escrituras. Al nombrar
y preparar a los apóstoles, nuestro Señor hizo una provisión cuidadosa para la continuación de su ministerio
profético después de su partida. Sus apóstoles escribirían nuevas instrucciones del pacto que eran paralelas a
los escritos del antiguo pacto (ver Mateo 10: 1 y sig .; Marcos 3: 13-19; Lucas 6: 12-16). 21Los apóstoles
funcionan como un grupo especial de discípulos de Jesús cuya autoridad es única. 22 Fueron testigos
oculares de la resurrección y fueron llamados a construir la iglesia sobre la base de sus enseñanzas y
autoridad (Hechos 2:42; Ef 2:17). Sin embargo, su enseñanza y autoridad son una extensión del Espíritu de
la enseñanza y la autoridad de Cristo. 23 Estos apóstoles totalmente humanos escribieron la Escritura, pero
la Escritura es fundamentalmente la acción comunicativa del Dios trino. 24

El lugar y la suficiencia de la palabra profética-pacto de Cristo, entonces, es la Escritura. Como Robert

Letham nos instruye:

La doctrina de la Escritura es una parte inherente del evangelio, no un agregado adicional añadido para
complementar las acciones redentoras de Cristo. La Biblia no compite con Cristo. Es complementario. Al
confiarnos al Salvador, creemos, confiamos y obedecemos su palabra, dada por el Espíritu Santo a través de
la boca de los profetas y apóstoles. Cristo

él mismo es el gran profeta principal y final, no solo nos declara las obras y los caminos de Dios, sino que
también encarna en sí mismo la verdad de Dios, ya que él es la verdad, el creador y sustentador de todo lo
que es. Así, la palabra del Espíritu para nosotros, como se encuentra en el Antiguo y Nuevo Testamento, es
la propia palabra de Cristo para nosotros. 25

El continuo ministerio profético de Cristo se extiende desde los primeros años que pasó con sus discípulos, a
través de los escritos de los apóstoles de Cristo, y en la obra contemporánea del Espíritu de Cristo que
ilumina a la iglesia para leer las Escrituras .26

Entonces, la obra profética de Cristo es suficiente para traernos la instrucción del pacto que necesitamos
para la salvación.
Pero nuestra salvación requiere más que la instrucción del pacto; requiere mediación de pacto. De hecho, en
el corazón de la palabra de Cristo para nosotros está el llamado al arrepentimiento y la fe en él como nuestro
mediador del pacto.

Nuestro problema humano es más que simple ignorancia; lo que también necesitamos es un Salvador que
pueda pagar nuestros pecados, eliminar nuestra culpa y contaminación, y llevarnos a una relación correcta
con nuestro santo y justo Señor Creador-Pacto.

La obra sacerdotal de Cristo

La mayoría está de acuerdo con John Murray en que la obra de nuestro Señor se presenta en las Escrituras
como una obra sacerdotal:

“La expiación debe subsumirse más ampliamente bajo la obra mediadora de Cristo, y más específicamente
bajo el oficio sacerdotal. Pero hay un Mediador, y solo Cristo fue llamado Sumo Sacerdote según la orden
de Melquisedec ”. 27 Pero, ¿cuál es exactamente el concepto bíblico de sacerdote, y cuál es su obra que
Cristo cumple y ejecuta? 28

Al igual que con el ministerio profético de Cristo, podemos entender su obra sacerdotal al centrarnos
primero en el desarrollo tipológico del pacto del sacerdote a lo largo de la historia de las Escrituras. Y
haremos los mismos dos tipos de preguntas: ¿Cuál es la función básica del sacerdote? ¿Por qué es necesario
un sacerdote?

Entonces podemos comprender la suficiencia de la obra sacerdotal de Cristo al considerar cómo cumple la
función y la necesidad de un sacerdote para nuestra salvación.

Mediación para la Salvación

¿Cuál es la función básica de un sacerdote? Hebreos 5: 1 es un resumen útil: "Cada sumo sacerdote es
seleccionado de entre la gente y es designado para representar a la gente en asuntos relacionados con Dios,
para ofrecer dones y sacrificios por los pecados". Ya a partir de este resumen del NT del sistema del AT,
podemos destacar tres aspectos centrales del sacerdocio: un sacerdote es seleccionado por Dios, representa a
un pueblo en particular ante Dios y ofrece sacrificios a Dios.

En Israel, el oficio de sacerdote estaba reservado para Aarón y sus descendientes directos de la tribu de Leví
(Éxodo 29: 9, 44; Núm. 3:10; 18: 1–7), pero incluso ciertos levitas fueron excluidos por defectos físicos (
Levítico 21: 16-23). El sacerdote era un individuo cuidadosamente elegido que provenía del pueblo del
pacto de Israel. Además, este grupo selecto fue elegido para representar a un pueblo en particular ante Dios,
es decir, todos aquellos bajo el antiguo pacto. Esta representación selecta se muestra vívidamente en la ropa
especial requerida del sumo sacerdote del AT. 29 Por ejemplo, la coraza del sacerdote contenía doce gemas
con las doce tribus de Israel grabadas en ellas para mostrar que el sacerdote representaba a aquellos en el
pacto

con Yahweh (ver Éxodo 28: 17–21). 30 Hugh Martin deja en claro que "el sacerdocio se basa en la relación
personal". 31 Los sacerdotes del AT “actuaron por individuos; y además de tal acción, no tenían acción
sacerdotal en absoluto, ni obligación oficial de descargar. . . . La indefinición, la generalidad, la vaguedad, la
ilimitación, la universalidad, son ideas con las cuales ninguna teoría de su cargo puede ser coherente ". 32

Con un grupo selecto que representa al pueblo del pacto de Dios para él, llegamos a la función central del
sacerdocio: "ofrecer dones y sacrificios por los pecados" (Heb 5: 1). El autor de Hebreos aquí describe la
función de los sacerdotes como mediadores representativos entre un pueblo pecador y su Dios santo. Y esta
mediación significa que en el corazón de la obra sacerdotal se encuentra la expiación, es decir, la cobertura
de nuestro pecado y la propiciación, es decir, al cubrir nuestro pecado, se satisface la santa ira de Dios contra
el pecado. 33 Al considerar cuatro partes de esta función mediadora particular en su contexto del Antiguo
Pacto del Antiguo Testamento, prepararemos el camino para entender el sacerdocio de Cristo en el NT bajo
el nuevo pacto.
Primero, los sacerdotes del AT median entre un Dios y un pueblo en un lugar. Los sacerdotes del Antiguo
Testamento realizaron su trabajo en un lugar particular (tabernáculo, templo) y para un pueblo en particular
(Números 3: 7–8).

En ninguna parte del AT el sacerdote hizo expiación por todas las naciones ni funcionó como mediador
universal. Las bendiciones del pacto de expiación solo se proporcionan para aquellos dentro de la
comunidad del pacto. 34

En segundo lugar, los sacerdotes del Antiguo Testamento siempre aplicaban la sangre expiatoria del
sacrificio al altar en nombre de los que representaban. En otras palabras, no hubo separación entre la
provisión de expiación y su aplicación a la gente. 35 De hecho, la aplicación de la expiación al altar tuvo un
doble efecto: propició a Dios e hizo que la gente fuera aceptable para Dios, produciendo un cambio real en
la morada de Dios .36 Por ejemplo, en el Día de la Expiación el sumo sacerdote expió al pueblo y aplicó la
sangre al altar para limpiar al pueblo y el santuario de cualquier contaminación delante de Dios (Lev 16: 15-
19). Ningún sacerdote del AT ofreció un sacrificio sin aplicar simultáneamente su sangre al altar para
permitir que Dios habitara con su pueblo bajo los términos del antiguo pacto.

Tercero, los sacerdotes del AT proporcionaron una mediación relativamente eficaz entre Dios e Israel. Los
sacrificios tuvieron un efecto real en la relación entre Dios y su pueblo del antiguo pacto. Pero Dios nunca
tuvo la intención de que el sistema de sacrificios efectuara la expiación suprema y la salvación eterna. Los
sacerdotes y los sacrificios del antiguo pacto funcionaban como tipos / sombras de un sacerdote mayor y un
sacrificio perfecto por venir (Heb 10: 1-18). El sistema de sacrificios del Antiguo Testamento proporcionó
un medio de perdón divino, pero ese perdón fue tipológico y, por lo tanto, temporal. 37

Cuarto, los sacerdotes del Antiguo Testamento custodiaban el templo de la presencia de Dios para mantener
la pureza y la santidad de Israel .38 El deber sacerdotal incluía una postura defensiva hacia cualquiera que
intentara entrar a la casa de Dios de una manera no prescrita (Números 3: 5–10; ver 18: 1–7; 25: 1–9; Éxodo
32: 19–20). Esto también fue parte del diseño del sacerdocio: mediar la presencia de Dios en el pueblo,
proteger al pueblo de la ira de Dios y vengarse de los enemigos de Dios, comenzando dentro de la casa de
Israel.

¿Por qué es necesaria la mediación sacerdotal para nuestra salvación? En resumen, la presentación bíblica
de los sacerdotes tiene todo que ver con la realidad del pecado, la moral, la justicia, la culpa, la necesidad de
justificación ante Dios y, en última instancia, la cuestión de si vivimos en un universo moral. Pero para
nuestros propósitos, podemos enfocarnos en tres puntos principales: hemos pecado contra el santo y justo
Señor Creador-Pacto; su perdón de nuestros pecados requiere la muerte de un sustituto representativo que
cargue con nuestros pecados; El Señor ha prometido proporcionar un mediador para nosotros.

Primero, nos hemos rebelado contra Dios, quien por su propia naturaleza debe castigar nuestro pecado. De
Génesis 3

Luego, las Escrituras enseñan que hay algo desesperadamente mal en la raza humana que requerirá más que
un vendaje para arreglarlo. Debido a la desobediencia de Adán como nuestro representante del pacto, el
pecado entró al mundo, y el pecado, en esencia, es una rebelión deliberada contra Dios. El pacto del Señor
contra el cual hemos pecado es santo, justo y justo. Dios exige con justicia a Adán y a sus portadores de
imagen obediencia completa, pero Adán y toda la raza humana no han sido fieles.

Dado que Dios es personal y que él es el estándar de justicia, no puede negarse a sí mismo pasando por alto
nuestro pecado. Sabemos con David: "Si tú, Señor, llevaras un registro de los pecados, Señor, ¿quién podría
soportarlo?" (Salmo 130: 3). Nuestro santo Dios del Pacto del Creador diagnostica nuestra condición y
concluye que somos culpables, condenados y que no podemos y no queremos salvarnos (Rom 3:23; 6:23; 8:
7–8; Ef 2: 1–3). Además de la propia iniciativa soberana de Dios para resolver nuestro problema, nuestro
pronóstico es fatal. Debemos morir física y espiritualmente en el fuego del juicio eterno.

Segundo, Dios solo puede perdonar nuestros pecados si castiga a un sustituto representativo que lleva
nuestros pecados. ¿Qué se necesita para salvarnos? Ciertamente necesitamos más que conocimiento o un
encuentro de poder. Para destruir la muerte, revertir los efectos del pecado y, lo que es más importante, para
hacernos justo ante el Señor del pacto trino, necesitamos un sacerdote, una figura representativa que se
interponga entre Dios y nosotros

De hecho, un sacerdote que actúa como nuestro sustituto. Necesitamos a esa persona que pueda estar legal y
representativamente en nuestro lugar, obedecer perfectamente y soportar nuestro pecado y culpa individual
propiciando la ira de Dios y de esta manera lograr nuestra justificación ante Dios.

¿Por qué esto es tan? Como vimos en el capítulo 1 , hay un "problema de perdón", 39 es decir, el curso de
colisión entre Dios y el pecado. Dios no puede simplemente perdonar nuestro pecado sin su plena
satisfacción. Como Dios es el estándar moral del universo, al perdonar nuestros pecados, no puede relajar las
demandas retributivas de su justicia. En última instancia, hacerlo sería una negación de su propia voluntad y
carácter moral. El pecado no es simplemente contra un orden externo fuera de Dios; es contra Dios
mismo. Por eso el problema del perdón es intrínseco.problema moral para Dios ¿Cómo, entonces, puede
Dios salvarnos y satisfacerse simultáneamente? ¿Cómo puede Dios, que es justo, perdonar a los pecadores y
ser a la vez “justo y justificador” (Rom 3: 25–26)? ¿Cómo puede perdonar en su amor y gracia y, sin
embargo, permanecer santo y justo?

Tercero, la única manera es que Dios mismo proporcione este mediador para nuestro perdón. En las
Escrituras, esto está vinculado únicamente al sacerdote. En el AT, los sacerdotes sirvieron como mediadores
para la gente, pero solo tipológicamente, ya que proféticamente anticiparon la venida de nuestro Señor
Jesucristo, quien satisface perfectamente nuestras necesidades en su persona y su trabajo. Como Dios el
Hijo , la demanda justa de Dios se satisface perfectamente; Como el Hijo encarnado , nuestro Señor
actúa con y para nosotros como nuestro mediador. Solo en Cristo, nuestro gran y glorioso sumo
sacerdote, Diosél mismo ha cumplido su promesa de salvar, y solo en Cristo ha realizado una obra que ni
nosotros ni ningún sacerdote del AT podríamos hacer. 40 Al final, Cristo como nuestro gran sumo sacerdote
es absolutamente necesario para nuestra salvación.

La suficiencia de la mediación de Cristo

Los aspectos centrales del sacerdocio del AT nos han demostrado que el pueblo de Dios necesita un
mediador. Pero el sistema de sacrificios del Antiguo Testamento también nos ha demostrado que Dios lo
diseñó como un medio de perdón relativo que era tipológico y temporal . La función de los sacerdotes en la
historia bíblica se desarrolla desde el prototipo del sacerdocio de servicio de Adán en el templo-jardín de
Dios hasta la ofrenda de sacrificios en el templo de Dios en Jerusalén. Sin embargo, el cumplimiento de esta
mediación representativa finalmente

ven en la persona y obra de Cristo (Heb 8-10). Sin embargo, al igual que con su trabajo profético, Cristo
viene como un sacerdote cualitativamente diferente porque media entre Dios y el hombre primero dentro de
sí mismo como el Hijo encarnado divino.

El NT es claro que Cristo no solo cumple con los sacerdotes del AT y su mediación, sino que
también trasciende ese trabajo al inaugurar un nuevo y mejor sacerdocio. Podemos mirar nuevamente a los
hebreos para una mejor comprensión del cumplimiento tipológico-trascendencia de Cristo como el mediador
de nuestra salvación. 41

El libro de Hebreos argumenta que Cristo es más grande que los sacerdotes del Antiguo Testamento
y cumple su ministerio de mediación haciendo cinco puntos de contraste. En particular, estos puntos
demuestran la supremacía de Cristo en la perfección de su persona y obra.

(1) Los sacerdotes del Antiguo Testamento fueron seleccionados por Dios en función de su descendencia
física y la falta de defectos físicos.

Cristo es llamado y designado para cumplir el oficio de sacerdote basado en su filiación divina inherente y
su perfecta obediencia como hombre (véase Heb. 5: 5–10).
(2) Los sacerdotes del AT representaban a Israel ante Dios basándose en la determinación del Señor de
reunir un pueblo para sí mismo de entre las naciones de la vieja humanidad. Cristo representa una nueva
humanidad creada en sí mismo como Dios el Hijo encarnado (Heb 2: 5–18).

(3) Los sacerdotes del Antiguo Testamento ofrecían la sangre de toros y cabras como sacrificios que
efectuaban un pacto temporal con Dios pero que nunca podían quitar los pecados de la humanidad (véase
Heb 5: 1; 8: 3; 10: 1–4).

Cristo se ofrece a sí mismo como el sacrificio perfecto que expía todos los pecados de su pueblo, de una vez
por todas y para siempre (véase Heb. 7: 25–27; 9:12; 10: 15–18). Como tal, Cristo "puede salvar
completamente a los que vienen a Dios a través de él" (7:25).

(4) Los sacerdotes del Antiguo Testamento aplicaron la sangre de los animales a un altar terrenal para una
expiación temporal y tipológica. Cristo aplica su propia sangre preciosa para traer a la nueva humanidad en
sí mismo a la presencia de Dios mismo, asegurando una redención eterna (véase Heb. 9: 11-15). Como
señala William Lane, la cláusula introductoria en Hebreos 9: 15— “Por esta razón” ( kai dia touto ) -
establece una fuerte relación causal entre el logro de la obra sacerdotal de Cristo (vv. 11-14) y los efectos de
esa obra. en su pueblo del nuevo pacto (v. 15) .42 En otras palabras, la obra sacerdotal de Jesús logra y
aplica las realidades del nuevo pacto a todos aquellos en el pacto.

(5) Los sacerdotes del AT proporcionaron una obra unificada pero imperfecta de mediación del pacto debido
a su propio pecado y muerte. Cristo proporciona una obra unificada y perfecta de mediación del pacto, una
perfección del trabajo establecida por la perfección de su persona y la vida eterna como Dios el Hijo
encarnado, tanto en provisión como en intercesión. En cuanto a la provisión, su trabajo cruzado es
perfecto. En términos de intercesión, nuestro Señor, como sacerdote, ora efectivamente por su pueblo antes
de la cruz (Lucas 22: 31–

32; Juan 17: 6–26) y después de su ascensión (7: 24–25; Rom 8: 32–34; 1 Juan 2: 1–2), garantizando
que todas las bendiciones del nuevo pacto sean nuestras en él. Hebreos 7: 23–28 hace este punto. Debido
a quién es él, en su trabajo cruzado, se convierte en nuestro sacerdote permanente que asegura un mejor
pacto (ver Heb 8-10) y nos salva por completo. Como comenta Lane: “La perfección y la eternidad de la
salvación que él media está garantizada por el carácter inexpugnable de su sacerdocio. . . . El resultado
directo de su actividad intercesora es el sustento de las personas y la obtención de todo lo necesario para la
salvación escatológica. . . . " 43

Además del cumplimiento, Hebreos argumenta que Cristo es más grande que los sacerdotes del AT en que él

trasciende todo el orden levítico. De hecho, Cristo establece un nuevo orden de sacerdote que requiere
un nuevo pacto (Hebreos 7:11). En el pensamiento bíblico, el sacerdote y el pacto están entrelazados, de ahí
la razón por la cual un cambio en el sacerdocio debe resultar en un cambio en los pactos (Heb 7: 11-12; 8;
cf. Lucas 22:20; 1

Cor 11:25). Sin embargo, la Escritura es clara en cuanto a que el nuevo pacto es mucho mejor ya que resulta
en una salvación eterna (Heb 7-10). De hecho, las Escrituras dan muchas razones por las cuales el nuevo
pacto en Cristo es mejor que el antiguo pacto con Israel bajo Moisés. Pero aquí nos centraremos en la
preocupación central del nuevo pacto que es responsable de estas mejores implicaciones y mayores
realidades. 44

Ante todo, el nuevo pacto trae el perdón total del pecado.. En el AT, el perdón de los pecados normalmente
se otorga a través del sacerdote y el sistema de sacrificios; sin embargo, el creyente del AT, si era
espiritualmente perspicaz, sabía que esto no era suficiente, como lo demuestra la naturaleza repetitiva del
sistema y la falta de representación y sustitución adecuadas en el sacrificio. Pero en el nuevo pacto, Dios "no
recordará más sus pecados" (Jer 31:34). El concepto de recordar no es simple recuerdo (ver Génesis 8: 1; 1
Sam 1:19). En el contexto de Jeremías 31:34, que Dios no recuerde significa que no será necesario tomar
medidas en la nueva era contra el pecado. Al final, estar bajo los términos del nuevo pacto implica que el
miembro del pacto experimente un perdón total y completo del pecado. 45
Al considerar otros textos del nuevo pacto, queda claro que Jeremías anticipa una comunión perfecta y sin
restricciones del pueblo de Dios con el Señor, una armonía restaurada entre la creación y Dios

—Una nueva creación y una nueva Jerusalén— donde la morada de Dios está con los hombres y ellos serán
su pueblo del pacto (véase Ezequiel 37: 1–23; Dan 12: 2; Isa 25: 6–9; Apoc. 21: 3– 4) De hecho, con el
nuevo pacto en Cristo tenemos el tan esperado cumplimiento del protevangelium desde el primer pacto con
la creación.

El sumo sacerdocio de Cristo, entonces, trasciende toda otra obra sacerdotal porque él logra un orden
diferente de mediación. Es cierto que Cristo cumple la mediación tipológica y la expiación bajo el sistema
del antiguo pacto en el sentido de que estas cosas apuntaban a su obra final y mejor. Pero aquí, el aumento
tipológico es tanto cuantitativo como cualitativo. El tipo de obra sacerdotal del Antiguo Testamento no era
el sacrificio de un buen hombre por el perdón de ciertos tipos de pecado. Los sacerdotes del antiguo pacto
ofrecieron la sangre de animales en nombre de los pecadores humanos como un medio temporal para que el
santo pacto del Señor pudiera morar con Israel sin destruirla en juicio, lo que Hebreos 9:13 NVI llama, "la
purificación de la carne". Como el sumo sacerdote del nuevo pacto, sin embargo, Cristo lleva todos nuestros
pecados y muere nuestra muerte para llevarnos a la plena y eterna reconciliación con nuestro Señor del
Pacto. Solo en Cristo, tenemos una salvación completa, efectiva y completa a diferencia de los tipos /
sombras de lo antiguo.46 Y la otra cara también es cierta: aparte de Cristo y su obra sacerdotal, no hay
salvación para nosotros. La única manera en que el santo, justo y trino Señor Creador-Pacto puede
redimirnos es a través de la obra sacerdotal de Dios el Hijo encarnado. En Cristo, tenemos un sumo
sacerdote que satisface nuestras necesidades (véase Heb. 7: 26–28), un Salvador completamente suficiente.

La obra real de Cristo

Finalmente, descubrimos la gloriosa obra real de Cristo en su desarrollo tipológico al repetir las mismas dos
preguntas que le hicimos al profeta y al sacerdote: ¿Cuál es la función básica del rey en la historia
bíblica? ¿Por qué es necesario un rey? Entonces podemos llegar a la suficiencia de la obra real de Cristo al
considerar cómo cumple la función y la necesidad de un rey para nuestra salvación.

Señorío para nuestra salvación

¿Cuál es la función básica de un rey? Un rey en las Escrituras está atado a nuestro papel de gobernar sobre
el mundo que lleva una imagen (Génesis 1: 26–31; Sal 8). Esto comienza primero en el señorío prototípico
de Adán como el hijo de la imagen, y luego, después de la caída, se recoge a través de los pactos bíblicos en
otros mediadores del pacto. 47 En el Antiguo Testamento, la máxima expresión de la realeza se encuentra en
David y sus hijos, quienes deben traer el gobierno y el reinado de Dios a este mundo, y poner todo bajo sus
pies (cf. 2 Sam 7: 18–21; Pss 2 ; 8; 72). Sin embargo, en el AT, comenzando con Adán y continuando a
través de los reyes davídicos, hay pecado y fracaso, lo que finalmente conduce a la anticipación profética de
la venida de un David más grande:

uno que es humano pero también identificado con el Señor. De hecho, alguien que traerá perfectamente el
gobierno de Dios y reinará a este mundo y nos restaurará a nuestro papel de vicegegentes de Dios (véase,
por ejemplo, Isa 7:14; 9: 6–7; 11: 1–16; 42: 1– 9; 49: 1–7; 52: 13–53: 12; Ezequiel 34: 1–24).

Why is the lordship of a king necessary for our salvation? In Scripture, the human problem is portrayed in
multiple ways. It is a universal problem due to Adam’s sin and our individual choices (Rom 3:9–12, 23).
Before God, our sin results in a verdict of condemnation (Rom 5:12, 15–19; 8:1); it leaves us defiled (Isa
6:3–5); it results in spiritual and physical death (Gen 2:18; 5:5; Rom 6:23); and, ultimately, it leave us
helpless and powerless. Under sin’s power, we cannot save ourselves; it is only by God’s sovereign grace
and provision that we can be saved. Ephesians 2:1–3 summarizes our pitiful state: we are dead in our
transgressions and sins, under the power of the world, the flesh, and the devil, and ultimately under God’s
wrath.

Necesitamos un Víctor para derrotar a nuestros enemigos (pecado, muerte y Satanás) y para restaurarnos a
nuestro papel de imagen. Como se señaló anteriormente, en el AT, este Víctor es retratado a través de varios
líderes (por ejemplo, Moisés, Josué, los Jueces), pero está vinculado de forma única al rey davídico (2 Sam
7; Pss 2; 72; Isa 11). Sin embargo, a medida que se desarrolla la historia redentora, no solo fallan David y
Salomón, sino que todos los reyes fallan. Pero en su fracaso también anticipan proféticamente al verdadero
Rey que no fallará .48 En Cristo, la anticipación profética se cumple ahora en su venida, su perfecta
obediencia y su triunfante derrota de nuestros enemigos en su cruz y resurrección (Ef 1: 20–22; Col 2: 14–
15; Heb 2: 14–15 ) Todo esto nos recuerda que fuera de la obra de Cristo como nuestro rey, no tenemos
esperanza. Estamos corrompidos desde adentro, incapaces de salvarnos a nosotros mismos, y bajo el poder
del pecado, la muerte y Satanás. Pero Jesús el Rey ha venido e hizo un trabajo que solo él puede hacer. Solo
en Cristo se encuentra la solución a nuestra corrupción, corrupción, impotencia y estado de impotencia.

La suficiencia del señorío de Cristo

El señorío de Cristo significa que él gobierna en la iglesia y en todo el mundo. Primero, Cristo gobierna en
nuestras vidas por su poder transformador y su gracia. Mediante su venida y el trabajo que realizó, nos
somete, derrama el Espíritu para rehacernos y transformarnos desde adentro. Como resultado, Cristo ejerce
su señorío sobre nosotros individualmente y en la iglesia. A medida que nos somete y nos rehace, tenemos el
modelo de su nueva humanidad. Segundo, Cristo también reina en el mundo. Jesús no es simplemente un
gobernante local sobre la iglesia; Él también es el Rey sobre el mundo entero. En su primera venida, él viene
como un Rey para destruir el pecado, la muerte y el demonio, y a su regreso, ejecutará la justicia y marcará
el comienzo del estado consumado. En la resurrección de Jesús, Él es elevado a la mano derecha del Padre e
investido con plena autoridad sobre todo el cosmos. Jesús, por su trabajo real y mediador, es el Hijo
designado

de Dios con poder y exaltado a la supremacía (ver Rom 1: 3–4; Ef 1: 18–22; Fil 2: 9–11; Col 1: 15–

20) Abraham Kuyper capta bien esta maravillosa y gloriosa verdad en su famosa declaración: "No hay una
pulgada cuadrada en todo el dominio de nuestra existencia humana sobre la cual Cristo, que es Soberano
sobre todo, no grita:" ¡Mío! ” 49

Más específicamente, entendemos mejor la suficiencia y la supremacía del señorío de Cristo al observar dos
eventos redentores centrales para la única obra salvífica de Cristo . Aunque debemos tener mucho cuidado al
dividir artificialmente los eventos redentores en la vida de Cristo, ya que todos son parte de una obra
salvadora, es útil identificar la cruz con la obra de Cristo como sacerdote , y la resurrección, ascensión y
Pentecostés con La obra de Cristo como rey- sacerdote. De esta manera, nuestras mentes pueden
comprender mejor la unidad de la obra de Cristo en todas sus partes necesarias y complementarias. 50

Nuestro Señor Jesús no solo realizó su obra salvadora como nuestro profeta sacerdote, sino también como
nuestro rey.

El reinado de Cristo se asocia más comúnmente con su resurrección, ascensión y el derramamiento del
Espíritu en Pentecostés, lo que con razón se llama su estado de exaltación. 51 Pero, por supuesto, es vital
que no nos divorciemos de la exaltación de Cristo de su estado de humillación, es decir, de su vida y
muerte. Ambos estados son necesarios para lograr nuestra salvación, y ambos son logrados por la misma
persona. Todos los eventos en la vida de Cristo están orgánicamente vinculados y constituyen la única obra
de nuestro gran Redentor, el Señor de la gloria, en nuestro nombre como su pueblo del nuevo pacto. En esa
luz, desarrollaremos la obra real de Cristo en dos pasos. Primero, ¿cómo se presenta el reinado de Cristo en
el NT y por qué es importante?

Segundo, ¿cómo los eventos salvíficos asociados con el reinado de Cristo establecen aún más la suficiencia
de la obra de Cristo?

¿Cómo se presenta el reinado-señorío de Cristo en el NT? El Capítulo 3 explica que, a diferencia de algunos
estudios bíblicos, la Escritura nunca separa la ontología y la función de Jesús. Al colocar a nuestro Señor en
la historia y el marco de la Biblia, Cristo se identifica primero con Yahweh (y, por lo tanto, él es Dios el
Hijo) que viene a salvar a su pueblo. Sin embargo, Cristo también es el rey davídico que se convierte en hijo
por su encarnación y trabajo, centrado en su vida, muerte y resurrección. De esta manera, el reinado-señorío
de Cristo une dos verdades complementarias: Cristo es Hijo, Señor y Rey por quién es desde la
eternidad y por quélo hace en su encarnación, vida, muerte y resurrección. La primera verdad enfatiza que
Cristo es el Hijo divino en relación con su Padre y el Espíritu, mientras que la segunda verdad acentúa la
necesidad de la encarnación y el trabajo de nuestro Señor como el hombre Cristo Jesús. En el NT, se pone
más énfasis en la segunda verdad, dada la venida del Hijo para cumplir los roles de los hijos anteriores (por
ejemplo, Adán, Israel, David) al inaugurar el tan esperado reino de Dios . Sin embargo, ambas verdades se
enseñan en el NT y no podemos entender quién es Cristo y qué hace aparte de esta presentación unificada.

La resurrección

No es una exageración decir que la resurrección corporal de Cristo es central para la obra salvadora de
Cristo y, por lo tanto, el evangelio mismo .52 Por ejemplo, piense en la declaración de Pablo en 1 Corintios
15: “Por lo que recibí, te lo transmití a partir de primera importancia: que Cristo murió por nuestros pecados
según las Escrituras, que fue sepultado, que resucitó al tercer día según las Escrituras "(vv. 3–

4) Pablo explica además que “si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación es inútil y también lo es su
fe. . . . Y si Cristo no ha resucitado, su fe es inútil; Todavía estás en tus pecados. Entonces los que también
se han quedado dormidos en Cristo están perdidos. Si solo para esta vida tenemos esperanza en Cristo,
somos de todas las personas más lamentables ”(vv. 14, 17–19). Pablo tiene claro que, aparte del cuerpo de
Cristo

resurrección, no hay evangelio.

¿Por qué? Después de todo, antes de la resurrección de Cristo hay ocurrencias raras de otras resurrecciones
en las Escrituras. Sin duda, a la luz de la resurrección de Cristo, probablemente sea mejor ver estas
resurrecciones anteriores más como resucitaciones, ya que no hay evidencia de que aquellos que fueron
criados permanecieran vivos de forma permanente. En el caso de Lázaro, por ejemplo, nuestro Señor lo
levantó de entre los muertos, pero suponemos que murió de nuevo y ahora espera la resurrección
final. Entonces, ¿qué hace que la resurrección de Cristo sea tan única y singular en importancia?

La respuesta no es simplemente porque demuestra el hecho histórico de la resurrección, tan importante como
eso, ya que la Biblia conoce otras resurrecciones. En cambio, la respuesta se encuentra en cuya resurrección
es, a saber, la resurrección de Jesús el Señor. Cuando su resurrección se coloca en la historia de la Biblia, no
solo se ve como un hecho histórico sino también como el resurrección de todas las resurrecciones,
literalmente el comienzo del nuevo orden de creación. De hecho, la resurrección de Cristo es evidencia de
que su trabajo para salvar a su pueblo de sus pecados (Mateo 1:21) se ha logrado. ¡Es literalmente el
comienzo de un nuevo orden! ¿Por qué? Porque al pagar por nuestro pecado, Cristo destruyó el poder de la
muerte de tal manera que la muerte no pudo retenerlo (1 Cor 15: 55–57; Col 2: 13–15; Heb 2: 5–18; cf. Rev
1: 17– 18)

¡Es por eso que la resurrección de Cristo inaugura la nueva creación (2 Cor 5:17), y son las primicias de más
por venir (1 Cor 15:20) ! 53 Debido a la resurrección de Cristo, la salvación se ha logrado, aunque
esperamos su consumado final, y el cuerpo de resurrección de Cristo ahora es el patrón de lo que seremos (1
Cor 15: 42–44). Además, la resurrección de Cristo no solo demuestra que la salvación se logra, sino que
también confirma que el juicio futuro de Dios es seguro. Pablo aclara este punto en Atenas, donde proclama
que la resurrección de Cristo no solo da paso a la salvación sino también al juicio (Hechos 17:31). El creador
santo y justo del universo no dejará que el pecado quede sin castigo para siempre.

En cambio, el Dios trino habla con certeza en Cristo a este mundo pobre y perdido: se acerca el juicio, los
libros serán equilibrados, y esto lo logrará el crucificado y resucitado Señor de la Gloria, nuestro gran y
glorioso Rey.

Además, las Escrituras enseñan que muchos beneficios gloriosos de la resurrección de Cristo se aplican a su
pueblo. La resurrección de Cristo asegura nuestra regeneración por el Espíritu (Rom 6: 1–23; Ef 1: 19–20;
Col 3: 1; 1 Pedro 1: 3). Sirve como base para nuestra justificación ante Dios (Rom 4:25; ver Ef 2: 6; Fil 2:
8–9). Y garantiza nuestra futura glorificación a medida que seamos conformados a Cristo y modelados
según su naturaleza humana glorificada (1 Cor 6:14; 15: 12–58; 2 Cor 4:14). En las Escrituras, entonces, la
resurrección de Cristo es fundamental para su trabajo como nuestro rey victorioso. La totalidad de la
teología cristiana depende de ello, no solo el hecho de la resurrección, sino la verdad de lo que significa: la
obra de nuestro Señor es suficiente como único Salvador, Redentor, Juez y Rey.

La Ascensión y Pentecostés

Para comprender la obra de Cristo como nuestro Rey, también debemos incluir su gloriosa Ascensión y su
soberano derramamiento del Espíritu en Pentecostés. La obra de Cristo no está completa a menos que
incluyamos estos eventos redentores únicos y singulares, que desafortunadamente a menudo se descuidan en
la discusión.

Primero, considere el hecho de que la ascensión de Cristo se enseña en Hechos 1: 6–11 y se alude a ella en
muchos lugares del NT (véase Lucas 24: 50–53; Ef 1:20; 4: 8–10; Filipenses 2: 9 –11; 1 Tim 3:16; Heb 1: 3;
4:14; 9:24). La ascensión establece que Cristo se ha ido personalmente a la mano derecha del Padre, y

que en el futuro volverá nuevamente de manera visible y pública (Mateo 25: 29–31; Hechos 1:11). Más
significativamente, sin embargo, la ascensión habla del actual gobierno soberano de Cristo sobre el mundo
como Rey y Señor (Mateo 28:18; Efesios 1: 20–22; 1 Corintios 15:27; 1 Pedro 3:22). Además, cuando la
ascensión está vinculada al ministerio sacerdotal de Cristo, tenemos la confianza de que nuestro Señor es
accesible para todos los que lo invocan (Hebreos 4:14), ya que continúa intercediendo por nosotros como
nuestro rey sacerdote (Rom 8:34 ; Heb 7:25), para ayudarnos en cualquier parte del mundo (Heb 4:16; 7:25;
13: 6–8), y para equipar a la iglesia para las obras de servicio del Espíritu (Ef 4: 8–12 )

Segundo, la entrega del Espíritu en Pentecostés demuestra que Cristo es Rey porque ha inaugurado la tan
esperada era del nuevo pacto. En su obra, la nueva creación ha llegado y ahora espera su plenitud al regreso
de Cristo. En el AT hay alrededor de cien referencias explícitas a

"Espíritu ( ruach ) de Dios", a partir de Génesis 1: 2 y en todas partes. 54 Ninguna de estas referencias exige
que pensemos en el "Espíritu de Dios" como la tercera persona de la Deidad (excepto posiblemente Isa 63:
7–14).

La “persona” distintiva del Espíritu frente al Padre y al Hijo solo se aclara en el NT con la venida del
Hijo. Desde entonces ya no es posible pensar en el "Espíritu de Dios" simplemente como el

"Poder" o "presencia manifiesta" de Dios. En cambio, el Espíritu debe ser visto como una "persona" divina
en relación con el Padre y el Hijo, y un colega igual en el plan de salvación, aunque con un papel y una
función diferentes. Sin embargo, aunque los profetas del AT no hablaron explícitamente de la tercera
persona de la Trinidad, sí anticiparon un día futuro cuando el Espíritu de Dios se derramaría sobre el Rey /
Hijo venidero en el establecimiento de la era del nuevo pacto. 55

Específicamente, los profetas predicen que cuando venga el Mesías / Rey, el Hijo mayor de David , tendrá el
Espíritu en plena medida, mucho más grande que cualquier líder ungido del pasado (Isaías 11: 1–5; 42: 1–

8; 61: 1–3; ver Lucas 4: 17–21; Mateo 12:28). En el AT, los líderes (principalmente profetas, sacerdotes y
reyes) fueron ungidos por el Espíritu (p. Ej., 1 Sam. 16: 13–14). Pero todos ellos fallaron en su tarea
representativa ante el Señor. Sin embargo, como anuncian los profetas, el Mesías / Rey tendrá el Espíritu en
plena medida para obedecer perfectamente la voluntad de Dios y traer consigo una era completamente
nueva, literalmente, la "era por venir" asociada con el amanecer de la nueva creación.

En el NT, esta anticipación profética es precisamente lo que se enfatiza en la relación Hijo-Espíritu.

Desde la concepción y durante toda la vida y el ministerio de Cristo, el Espíritu está presente (Lucas 1:31,
35; 2:47; 4: 16–21; Juan 1: 33–34; Marcos 1:10; Mateo 4: 3 , 6; Rom 1: 4; 1 Tim 3:16; 1 Ped 3:18; 1

Cor 15:45; 2 Cor 3: 17-18). Como nos recuerda Max Turner, este retrato de Jesús y el Espíritu funciona
principalmente "para confirmar a los lectores que Jesús es realmente el Mesías anticipado por el AT". 56 La
era escatológica predicha en el AT finalmente amaneció en el Hijo con el Espíritu. Además, Jesús mismo
nos recuerda en Juan 13–16 que el significado principal de la venida del Espíritu se anuncia en términos
programáticos: “Cuando venga el Abogado, a quien enviaré del Padre, el Espíritu de verdad que sale del
Padre, testificará sobre mí. Y también debes testificar, porque has estado conmigo desde el principio ”(Juan
15: 26–27). En otras palabras, el Espíritu está con Cristo para dar testimonio de él de una manera muy
específica. Como Sinclair Ferguson nos recuerda: “Desde el útero hasta la tumba al trono, el Espíritu fue el
compañero constante del Hijo. ”57 En relación con Cristo, entonces, una obra crucial del Espíritu es dar
testimonio de Cristo y llevar a las personas a la fe salvadora en él.

Además de que el Mesías tiene el Espíritu en plena medida, todo el nuevo pacto, la era mesiánica, se
caracterizará por el Espíritu. Y que el pueblo del Mesías también tendrá el Espíritu (Isa 32: 15–17; 44: 3–4;
59: 20–21; Ezequiel 36: 25–27; 37:14; 39:29; Joel 2: 28– 32; Zac 12:10; véase Jer 31: 29–34). Los profetas
del AT a menudo presentaban el tiempo de la visita del Señor a su pueblo en términos de

nuevo pacto anticipado, "como el tiempo en que el Espíritu será derramado sobre hombres y mujeres,
jóvenes y viejos, sin las distinciones implícitas en la naturaleza esencialmente tribal del antiguo pacto". 58

En Hechos 2, por ejemplo, Pedro cita al profeta Joel como prueba de que la obra de Jesús, el Mesías, está
completa y ha resultado en la venida del Espíritu prometido. Como DA Carson nos recuerda: “Cuando en
Hechos, el Espíritu profético cae sobre la iglesia, mediando la presencia de Dios, permitiendo a los creyentes
hablar en lenguas y realizar actos de poder, forjando los primeros vínculos entre los creyentes judíos,
samaritanos y gentiles, y gentilmente empujando a la iglesia a una visión en expansión de la misión gentil,
se entiende que esto no es más que lo que Dios mismo había prometido en las Escrituras ". 59

Es por esta razón que es mejor interpretar Pentecostés como un evento histórico único y redentor, enraizado
y fundamentado en la expectativa profética del Antiguo Testamento, y una demostración pública de que
Jesús es tanto Mesías como Señor / Rey (Hechos 2:36). Pentecostés, entonces, no es un evento secundario a
la obra de Cristo; en cambio, es central para él, particularmente asociado con el cargo real de Cristo. De
hecho, Pentecostés es la culminación de la obra terrenal de Cristo (véase Juan 7:39) por la cual él ha
inaugurado la nueva era del pacto, dando así el Espíritu a todos los cristianos para que no solo lleguen a
conocerlo, sino que también sean dotados. y habilitado para el servicio. 60 60En otras palabras, es debido a
que la obra de Cristo como nuestro rey sacerdote es completa y suficiente que el Espíritu se derrama en
Pentecostés. Aparte de Cristo y su obra, no habría Pentecostés. Todas las esperanzas y promesas del AT
quedarían sin cumplirse.

Pero precisamente porque Cristo triunfa en su trabajo como nuestro rey sacerdote, la era futura prometida
ahora ha llegado, llena de beneficios, esperando solo su consumación final. En el NT, especialmente en
Pablo, el Espíritu Santo "es el arrabón , el depósito y, por lo tanto, la garantía, de la herencia prometida que
nos espera en la consumación". 61By the reception of the Spirit, we now become participants in the new
mode of existence associated with the new creation, even though we still await the fullness of the Spirit’s
work. This “already-not yet” sense to the Spirit’s work in us is borne out in five ways in the NT. First, the
Spirit testifies to our “sonship” (Gal 4:4–5; Rom 8:14–27). The Spirit bears witness that we are children of
God now, even though we still await our full rights associated with sonship.

Second, the role of the Spirit is that of “firstfruits” ( aparchē—1 Cor 15:20, 23; Rom 8:23), which speaks
both of what we now have yet await in the future. Third, the Spirit is our “pledge” or

“deposit” ( arrabōn—2 Cor 1:22; 5:5; Eph 1:14) guaranteeing our future inheritance. Fourth, the Spirit is
God’s “seal” of ownership given to us thus signifying that we are forever God’s treasured possession (2 Cor
1:22; Eph 4:30; 1:13). Fifth, the Spirit is related to the resurrection of our bodies (Rom 1:3–4; 8:11; 1 Cor
15:42–44). Not only is the Spirit said to be active in Christ’s resurrection, but ours as well, which signifies
that our bodies shall be raised from the dead, just as Christ’s body was raised from the dead so that we will
share in the glorious existence of the final, consummated state.

Moreover, the Spirit of Christ is currently at work in believers to break the power of sin and progressively
conform us to the image of Christ. By his Spirit, Christ preserves us through temptations and sufferings, and
he disciplines and rewards our obedient submission to him. In the church, Christ is her head, and as the head
of the church, he rules and governs his people. No pope, pastor, or church board is the head of the church; it
is only King Jesus. He visibly manifests his rule by instituting a government in the church, who govern
under him. Jesus authorizes the leaders to carry out church discipline by exercising the keys of the kingdom,
to preach, and to practice the ordinances or sacraments, but it is under his sovereign rule that the church
functions. In the world, Christ is the sovereign king and, in the future, he will return in power. All humans
owe their allegiance to King

Jesus, and if they do not acknowledge him in this life, they will come under his judgment in the next.

In the end, all kings, rulers, and peoples will submit to his rule either in salvation or under his eternal
judgment. This is our confidence as we live our lives and wait expectantly for his return. Thus, to speak of
Christ’s work as king in the full biblical sense is glorious, and it reminds us why Christ is truly alone and
incomparable in his unique and all-sufficient person and work.

Resting in Christ Alone

Why must the church confess Christ alone? The threefold office of Christ has helped uncover the Bible’s
answer to this question. Given who Christ is and what he has done, he is the only one who deserves our trust,
love, and obedience as our Lord and Savior.

What a glorious Savior he is! Once again consider Christ in his entire identity, life, and work. In his birth, he
is the divine Son and Lord who chooses to become our Mediator in obedience to his Father’s will. In his life,
as the incarnate Son, he is still the sovereign King who willingly and gladly chooses to die for us. In his
death, he does not die as a victim or martyr but as one who is fully in control, choosing to die for us. By his
death, he pays for our sin, destroys death, and defeats Satan by putting him under his feet in triumph. In his
resurrection, which is inseparable from his life and death, the Father by the Spirit exalts the Son and
inaugurates the glorious new covenant age of the new creation. From that posture of authority, the glorified
and exalted Son pours out the Spirit, once again proof that he is Lord and Messiah/King. From that same
posture of authority, the exalted and ascended Lord rules over his people, governs history, and will return in
power to consummate all that he has begun in his first coming.

Truly, in Christ alone all our needs are met completely and perfectly. Our need for truth is found in him as
the final prophet and revelation of God. Our need for a righteous standing before God is achieved by him as
our priestly representative, substitute, and new covenant head. Our need to have our rebel hearts subdued,
our enemies defeated, and the new creation inaugurated and ultimately consummated is accomplished by
him alone as our conquering king. Christ’s threefold office brings into focus the glory of his person and his
saving work, and it helps us understand the Reformation confession, Christ alone.

1. Viewing Christ’s work in terms of his threefold office ( munus triplex)—prophet, priest, and king—goes
back to the early church. For example, Eusebius of Caesarea identifies Jesus as “the only High Priest of all,
the only King of every creature, and the Father’s only High Prophet of prophets”

( Historia ecclesiastica 1:3:8). However, in the Reformation this way of viewing Christ’s work was uniquely
developed by Calvin and his theological heirs (see Calvin, Institutes, 2.15; Francis Turretin, Institutes of
Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger and ed. James T. Dennison Jr., 3 vols. [Phillipsburg, NJ:
P&R, 1994], 2:391–499). For more contemporary treatments of Christ’s threefold office in Reformed
theology, see Geerhardus Vos, Christology, vol. 3 of Reformed Dogmatics, trans. and ed. Richard B. Gaffin
Jr. (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014), 85–182; Herman Bavinck, Sin and Salvation in Christ, vol. 3
of Reformed Dogmatics, trans. John Vriend and ed. John Bolt (Grand Rapids: Baker, 2006), 323–482;
Robert Letham, The Work of Christ, Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1993); Robert A. Peterson, Calvin and the Atonement (Fearn, Ross-shire, UK: Mentor, 1999), 45–60;
Michael S. Horton, Lord and Servant: A Covenant Christology (Louisville: Westminster John Knox, 2005),
208–70; Jeremy R.

Treat, The Crucified King (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 149–73.

2. And this underscores the necessity of Christ as both the center of the biblical plotline and the end of
God’s plan for humanity. As Doug Moo rightly reminds us from Rom 5:12–21: “All people . . .

stand in relationship to one of two men, whose actions determine the eternal destiny of all who belong to
them” (Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 315). Either
we stand condemned by God “in Adam” or we stand reconciled to God “in Christ.”

3. It is not difficult to see in Adam the prototypical role of prophet and king. For example, in Gen 2:16–17,
God speaks to Adam and calls him to obedience. Adam, then, was responsible to speak God’s word to Eve
and his progeny, thus functioning as a prophet. Additionally, as God’s image bearer, Adam (and Eve with
him) is given dominion over the earth (Gen 1:28), put in Eden to nurture and protect it, and to put everything
under his feet by extending the geographical borders of Eden until it covered the whole earth (see Ps 8).
God’s goal in creation, then, was to magnify his glory throughout the earth by means of his faithful image
bearers, inhabiting the world and putting all things under their feet, in obedience to him (see Peter J. Gentry
and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the
Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 177–221, 611–28; see also G. K. Beale, The Temple and the
Church’s Mission, NSBT 17 [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004]). Adam’s role as the
prototypical priest is disputed. John Owen, for example, argued that priests only emerge post-fall due to
sin’s entrance into the world (see John Owen, The Priesthood of Christ: Its Necessity and Nature [Fearn,
Ross-shire, UK: Christian Focus, 2010], 39–73). Certainly, the predominant role of priests is to deal with sin
(see Heb 5:1). However, a strong case can be made for Adam functioning as a priest before the fall, and that
Eden ought to be viewed as a garden-temple sanctuary (G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission,
and Rikki E. Watts, “The New Exodus/New Creational Restoration of the Image of God: A Biblical-
Theological Perspective on Salvation,” in What Does It Mean to Be Saved? Broadening Evangelical
Horizons of Salvation, ed. John G. Stackhouse Jr. [Grand Rapids: Baker, 2002], 15–41).

4. In typological relations, we can speak of the superiority of Christ’s person and work in terms of a
fortiori development through the biblical covenants, i.e., “lesser to greater” as the typological patterns reach
their fulfillment in Christ and the inauguration of the new covenant (see Gentry and Wellum, Kingdom
through Covenant, 106–8).

5. On this point, see Joel B. Green and Mark D. Baker, Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in
New Testament and Contemporary Contexts, 2nd ed. (Downers Grove, IL: IVP

Academic, 2011), 17–51; cf. Treat, Crucified King, 174–92.

6. For a helpful treatment of the biblical concept of a prophet, especially in the OT, see Edward J.

Young, My Servants the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 1952); Vos, Christology, 92; see also John M.
Frame, The Doctrine of the Word of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2010), 87–100.

7. Prior to the fall, both general and special revelation were bound together; it is only due to sin that they are
temporarily separated (see Cornelius Van Til, “Nature and Scripture,” in Thy Word Is Still Truth: Essential
Writings on the Doctrine of Scripture from the Reformation to Today, ed.

Peter A. Lillback and Richard B. Gaffin Jr. [Phillipsburg, NJ: P&R, 2013], 921–31).

8. For example, Francis Schaeffer emphasized the need for the triune God’s existence and his speech for
truth to exist (see The God Who Is There; Escape from Reason; and He Is There and He Is Not Silent, in
Francis A. Schaeffer, A Christian View of Philosophy and Culture, vol. 1 of The Complete Works of Francis
A. Schaeffer [Westchester, IL: Crossway, 1982], 5–352).

9. See D. A. Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan,
1996), 93–191; Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, The
Reader, y la moralidad del conocimiento literario (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 198–366; Michael S.
Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 123–
219.

10. Aunque somos finitos y pecadores, podemos conocer la verdad porque Dios nos ha hablado en una
revelación de la Palabra vinculada con el Hijo, y el Hijo ha enviado al Espíritu para eliminar los efectos
noéticos del pecado y renovar nuestras mentes, permitiéndonos responder a la palabra del pacto de Dios (ver
Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto?, 367–452).

11. Algunos insisten en que este texto es solo una predicción de la existencia continua de la institución de la
profecía o la sucesión de profetas, no una predicción de un profeta mesiánico escatológico (por ejemplo, ver
Daniel I. Block, "Mi Siervo David: Antiguo La visión de Israel del Mesías ", en El Mesías de Israel en la
Biblia y los Rollos del Mar Muertoed. Richard S. Hess y M. Daniel Carroll [Grand Rapids: Baker, 2003],
29). Aunque probablemente sea correcto tomar "profeta" en un sentido colectivo, esto no descarta un sentido
mesiánico a la profecía. Este es especialmente el caso dado que Moisés y los profetas funcionan
tipológicamente. La tipología funciona en términos de entregas de tipos que finalmente culminan en el
antitipo. Así como muchas de las predicciones mesiánicas son de naturaleza genérica y luego terminan
específicamente en el Mesías (por ejemplo, Génesis 3:15; 49: 8–12), este también es el caso aquí.

Además, debemos darnos cuenta de que ninguno de los profetas que siguieron a Moisés pudieron igualarlo
(ver Deut 34: 10–12; Núm. 12: 6–8). Esto crea una expectativa no solo de una línea profética, sino
también del profeta como Moisés por venir.

12. Sobre este punto, ver Turretin, Institutos de Teología Elenctic , 2: 402–3.

13. Sobre este punto, véase Letham, Obra de Cristo , 91–95.

14. John M. Frame, La Doctrina de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 471.

15. Ibíd., 472.

16. DA Carson, El Evangelio según John , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 116.

17. Véase Andreas J. Köstenberger, A Theology of John's Gospel and Letters: The Word, the Christ, the Son
of God , Biblical Theology of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 336–54.

18. Véase Peter T. O'Brien, La Carta a los Hebreos , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 44–51.

19. Este mismo énfasis se encuentra en Heb 3: 1–6 (véase O'Brien, Hebreos , 126–38). Aquí Jesús es
contrastado deliberadamente con Moisés. El AT dice repetidamente que Dios no habló tan directamente con
nadie como lo hizo con Moisés (véase Números 12: 6–8). Por eso Deut 18: 15-18 es significativo; El gran
profeta por venir debe ser como Moisés pero mayor, que es precisamente como el autor de Hebreos presenta
a Cristo.

20. Ver Letham, La obra de Cristo , 95-102; Vos, Cristología , 92–94; Peterson, Calvin y la Expiación , 47–
51.

21. Ver Marco, Doctrina de la Palabra de Dios , 105–39; Michael J. Kruger, Canon Revisited: Establecer
los orígenes y la autoridad de los libros del Nuevo Testamento (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 27-194.

22. Había tres características prominentes de un "apóstol de Jesucristo". Primero, fueron llamados y
nombrados por Cristo mismo. Segundo, estaban asociados con el ministerio de Jesús desde el

comenzando; La única excepción fue Paul. Tercero, fueron testigos oculares de la resurrección.

23. Véase Vos, Christology , 92–94.

24. Véase Kevin J. Vanhoozer, First Theology: God, Scripture and Hermeneutics (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2002), 159–203.

25. Letham, Obra de Cristo , 102.

26. Ver Marco, Doctrina de la Palabra de Dios , 87–100, 129–39.

27. John Murray, "The Atonement", en Collected Writings of John Murray, Volumen 2: Lectures in
Systematic Theology (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977), 148.

28. Vea la útil discusión en Vos, Christology , 94–95, y Calvin, Institutos , 2.15.6.

29. Carol Meyers señala acertadamente que "el oficio sacerdotal y el atuendo sacerdotal están
inextricablemente relacionados"

(Carol Meyers, Exodus [Nueva York: Cambridge University Press, 2005], 240).

30. Ver Letham, Obra de Cristo , 106.

31. Hugh Martin, La Expiación: en sus relaciones con el Pacto, el Sacerdocio, la Intercesión de Nuestro
Señor (Edimburgo: James Gemmell, 1882), 58.

32. Ibíd., 65.

33. Algunos han argumentado que los "obsequios" simplemente se refieren a la paz y las ofrendas de
cereales, mientras que los "sacrificios"

se refiere a sacrificios de animales. Sin embargo, O'Brien señala que "los términos probablemente se están
utilizando como sinónimos, incluso como una frase fija para los sacrificios en general. . . . Así, la frase
preposicional, para los pecados , califica el todo, no simplemente el último término
"(O'Brien, Hebreos190). El corazón de la obra del sacerdote se ocupó de los pecados del pueblo ante
Dios. Esto no quiere decir que el sacerdote no sirvió en otras capacidades, ya que el sacerdote también tenía
una función profética como lo demuestran los Urim y los Tumim (Éxodo 28:30; Lev 18: 8). Los sacerdotes
también eran maestros del pacto (Lev. 10: 10–11; Deut. 33:10; véase 2 Crón 35: 3; Ezequiel 22:26; Hag. 2:
11–13; Mal. 2: 5–9) e instruyeron a Dios. personas con respecto a la santidad (ver Lev 11-15) (ver Gordon
Wenham, El Libro de Levítico , NICOT [Grand Rapids: Eerdmans, 1979], 159).

34. Ver David Williams, El oficio de Cristo y su expresión en la Iglesia (Lewiston: Mellen, 1997), 14.

35. Geerhardus Vos señala la naturaleza entrelazada de la provisión y aplicación de la expiación

(Geerhardus Vos, Biblical Theology [Carlisle, PA: Banner of Truth, 1975], 164).

36. Véase Richard Nelson, Levantando un sacerdote fiel (Louisville: Westminster John Knox, 1993), 76–78.

37. Sobre este punto, ver Vos, Christology , 88–91, 94–95.

38. Ver Richard Gamble, Todo el consejo de Dios, Volumen 1: Los actos poderosos de Dios en el
Antiguo Testamento (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 444–45; Nelson, Levantando un sacerdote fiel , 25–
31; Beale, Temple y la misión de la Iglesia , 66-121.

39. Véase John RW Stott, The Cross of Christ , 20th Anniversary Edition (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2006), 89–111.

40. Sobre este punto, ver Turretin, Institutos de Teología Elenctic , 2: 417–26; Vos, cristología , 21–

30, 95; Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , 361–68, 393–406.

41. Como ningún otro libro del NT, Hebreos presenta a Cristo como nuestro gran sumo sacerdote. Algunos
estudiosos tienen

Argumentó que los hebreos imponen este concepto de sacerdote a Jesús ya que en los Evangelios Jesús
nunca reclamó este oficio para sí mismo. Para una respuesta a este cargo, ver Letham, Obra de Cristo , 110-
12.

42. William Lane, Hebreos 9–13 , WBC 47B (Dallas: Word, 1991), 241.

43. Lane, Hebreos 9–13 , 189–90. Para una discusión sobre la naturaleza de esta intercesión, ver
O'Brien, Hebreos , 275–78. O'Brien argumenta que, dado el sacrificio definitivo de Cristo, su intercesión se
basa más en la aplicación de los beneficios de su sacrificio que en proporcionar la base para el perdón de los
pecados (que ya se ha logrado). Concluye: "Cualquiera sea la forma precisa que adopten las intercesiones
del Señor ascendido por su pueblo, podemos suponer que cubren cualquier cosa y todo lo que nos impida
recibir la salvación final que ha ganado para nosotros en la cruz".

(Ibíd., 278). Esto nuevamente subraya el hecho de que la obra sacerdotal de Cristo involucra tanto la
provisión como la aplicación a aquellos a quienes representa y resalta aún más su superioridad al antiguo
orden.

44. Para una respuesta más desarrollada a esta pregunta, ver Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant ,
644–52.

45. Véase William J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of the Old
Testament Covenants (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1984), 181–85.

46. Véase William Lane, Hebreos 1–8 , WBC 47A (Dallas: Word, 1991), 200–211.

47. Sobre este punto, ver Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant , 181–209.

48. Sobre este punto, ver Mark Jones, Conociendo a Cristo (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2015), 226.

49. Abraham Kuyper, "Soberanía Esfera", en A Centennial Reader , ed. James D. Bratt (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998), 488.

50. Sobre este punto, ver Turretin, Institutos de Teología Electica , 2: 405. Turretin argumenta que el
sacerdocio de Cristo se distingue de su reinado "formalmente". "Aunque los oficios reales y sacerdotales en
Cristo se unen amigablemente al mismo fin común (a saber, la salvación de los hombres), aún se distinguen
por funciones peculiares". Al hacer este punto, Turretin está siguiendo a Calvin, Institutos , 2.16.13, quien
habla de la muerte de Cristo lidiando con nuestro pecado, y su resurrección como devolviéndonos la vida.

Calvino señala con razón: “Recordemos que cada vez que se mencione solo su muerte, debemos entender al
mismo tiempo lo que pertenece a su resurrección. Además, la misma sinécdoque se aplica a la palabra
'resurrección': cada vez que se menciona por separado de la muerte, debemos entender que incluye lo que
tiene que ver especialmente con su muerte ”.

51. Para una discusión sobre la distinción entre el estado de humillación y exaltación de Cristo, ver
Vos, Christology , 183–241; Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , 323–482; Horton, Señor y Siervo ,
208–70.

52. Para una discusión útil sobre la importancia de la resurrección, ver NT Wright, La resurrección del Hijo
de Dios (Minneapolis: Fortress, 2003).

53. Ver Richard B. Gaffin Jr. Resurrección y redención: un estudio en la soteriología de Paul (Phillipsburg,
NJ: P&R, 1987).
54. Max Turner, "Espíritu Santo", en NDBT 551–58; véase David F. Wells, Dios Evangelista (Grand
Rapids: Eerdmans, 1987), 1–4; Gordon D. Fee, Paul, el Espíritu y el pueblo de Dios (Peabody, MA:
Hendrickson, 1996), 9-15; Sinclair B. Ferguson, El Espíritu Santo (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1996), 15–33; JI Packer, Keep in Step with the Spirit (Old Tappan, NJ: Revell, 1984), 55–63.

55 . Sobre estos puntos, ver Anthony A. Hoekema, La Biblia y el futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 1979),
55–67; ver también Geerhardus Vos, "El aspecto escatológico de la concepción paulina del espíritu",
en Historia redentora e interpretación bíblica , ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 91–
125.

56. Turner, "Espíritu Santo", 552.

57. Ferguson, Espíritu Santo , 37.

58. Carson, Gagging of God , 265.

59. Ibid.

60. Para un tratamiento más detallado de estos datos, ver Christopher JH Wright, Conociendo el
Espíritu Santo a través del Antiguo Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006).

61. Carson, Gagging of God , 265–66.

CAPÍTULO 6

La obra cruzada de Cristo en perspectiva histórica

W hy hacer afirmamos solus Christus con los reformadores? Nuestra tesis es esta: afirmamos a Cristo
solo por su identidad exclusiva y su trabajo suficiente como nuestro Señor y Salvador. En el último capítulo,
vimos esta verdad enfatizada en términos de la obra de Cristo vista a través de su triple cargo como nuestro
nuevo jefe y mediador del pacto. John Calvin desarrolló las categorías bíblicas de profeta, sacerdote y rey,
desempacando a Cristo y su obra en los propios términos de la Biblia. Comprender la obra de Cristo de esta
manera revela por qué solo en CristoTenemos la plenitud de las promesas y propósitos de Dios. Como el
Verbo encarnado, Cristo revela la revelación final y completa de Dios. Como nuestro gran sumo sacerdote,
Cristo gana el perdón total de los pecados con su sacrificio perfecto. Y como nuestro Rey, Cristo inaugura el
reino de Dios en este mundo mediante su encarnación, cruz, resurrección y ascensión. Ver la identidad y el
trabajo de Cristo de esta manera integral evita el reduccionismo y habla de un trabajo glorioso que solo el
Hijo encarnado puede hacer, explicando así la razón bíblica y teológica solo para Cristo .

En este capítulo, seguimos pensando en la obra única y suficiente de Cristo. La obra de Nuestro Señor es
integrada, unificada e integral. Sin embargo, el centro de la obra de Cristo es el perdón de nuestro pecado
ante Dios (Mateo 1:21; 1 Cor 15: 3–4). Aunque es difícil priorizar un aspecto de la obra de nuestro Señor,
las Escrituras reconocen la centralidad del oficio sacerdotal de Cristo y su muerte sacrificial por nosotros.

Ya hemos demostrado la prioridad sacerdotal o la centralidad de la obra de Cristo desde la historia de la

Biblia, especialmente en Cristo actuando como nuestro nuevo jefe del pacto. Hay muchas implicaciones y
resultados de que nuestro Señor inaugure el reino a través del nuevo pacto, pero en última instancia, la
mediación de Cristo se trata del perdón del pecado por su muerte sacrificial. Como vimos en Hebreos 2, la
razón fundamental de la encarnación era deshacer el papel desastroso de Adán y derrotar el poder de la
muerte y Satanás al convertirse en nuestro gran sumo sacerdote, pero es solo a través de su muerte que
nuestro Señor vence al pecado, a la muerte y al diablo. Hace más de un siglo, Hugh Martin captó bien este
punto: “No es suficiente sostener que el Sacerdocio de Cristo es un verdadero y verdadero oficio; debe ser
considerado y establecido como preeminentemente el oficio, el oficio de fundación, que ejecuta Cristo como
Redentor ". 1

Al pensar en Cristo solo y en su trabajo suficiente, es vital ir más allá enfocándose específicamente en la
naturaleza de la cruz. Dada su centralidad, no podemos dejar la cruz sin explicación.
Y, sin embargo, la historia de la confesión de la iglesia revela una variedad de interpretaciones que exigen
una mayor reflexión y adjudicación. En la era de la Reforma, la interpretación dominante de la cruz con
respecto a sus medios centrales fue la sustitución penal, que proporcionó una fuerte garantía para los
reformadores.

grito de Cristo solo .

En los próximos tres capítulos, defenderemos el punto de vista de la Reforma como la mejor manera de
entender los medios o "mecanismo interno" de la cruz y de poner a tierra a Cristo solo . 2 Dada la
inmensidad del tema, haremos este argumento en dos pasos. Primero, en este capítulo estableceremos en
contexto la afirmación de la Reforma de la sustitución penal al delinear los parámetros básicos de la teología
de la expiación en la teología histórica. Luego, en los capítulos 7–8 , ofreceremos una defensa de la
sustitución penal como el punto de vista que mejor explica los datos bíblicos con respecto a los medios de
expiación, reflexionando más sobre por qué La cruz es absolutamente necesaria para nuestra
salvación. Nuestro objetivo es agregar

garantiza a Cristo solo como nuestro Señor y Salvador exclusivo y suficiente.

Teologías de la expiación en teología histórica

Una afirmación común es que la iglesia no tiene confesión oficial o teología de la cruz. A diferencia de las
confesiones ecuménicas de Nicea y Calcedonia que establecieron la doctrina ortodoxa trinitaria y
cristológica, la cruz se ha entendido de varias maneras. Y dado que no tenemos una declaración ecuménica
con respecto a la cruz, no podemos afirmar que nuestra opinión es ortodoxa de una manera que otros no lo
son. Aunque es cierto, esta lectura de la historia de la iglesia es reduccionista ya que, como señala Donald
Macleod, la suposición de que no hay unidad en nuestra comprensión de la cruz es engañosa por un par de
razones.

Primero, a pesar de no haber un consejo ecuménico sobre la expiación, "ha habido acuerdo sobre los
elementos centrales de esta doctrina a lo largo de los siglos cristianos y en todas las tradiciones". 3 Por
ejemplo, todos los cristianos han acordado que “debemos nuestra salvación a la muerte de Cristo; que esa
muerte fue una oblación y un sacrificio; y que este sacrificio fue piacular, expiando el pecado, haciendo las
paces con Dios y asegurando el perdón ". 4 4En segundo lugar, la iglesia primitiva no convocó un concilio
para resolver la doctrina porque la comprensión básica de la cruz se daba por sentado. Sin duda, los teólogos
enfatizaron diferentes puntos al describir la naturaleza de la cruz, pero "estaban absolutamente claros de que
el poder redentor de Cristo yacía precisamente en su muerte, el único gran sacrificio por el pecado del
mundo. "5

Esto no quiere decir que no podamos encontrar diversas teologías de la cruz propuestas en la historia. Pero
es decir que a lo largo de la historia ha habido más acuerdo que no sobre el énfasis del NT de que la cruz fue
un sacrificio por nuestros pecados ante Dios. Sin embargo, es cierto, la claridad conceptual de la doctrina no
siempre se enseñó como en la teología posterior .6 Al igual que con la mayoría de las doctrinas, la claridad y
la precisión con respecto a la expiación llegó con el tiempo ya la luz de varios debates
teológicos. Específicamente, los límites y el contenido de la teología expiación se hicieron especialmente
claro durante la Reforma y post-Reforma Eras 0,7

Podemos pensar en el desarrollo de la teología de la expiación al recorrer las épocas de la teología histórica
y observar cómo la era de la Reforma trajo una mayor claridad y precisión a nuestra teologización sobre la
cruz.

La era patrística

Aunque ningún concilio formal de la iglesia abordó la teología de la expiación, no debemos concluir que la
iglesia no tenía una doctrina de la expiación. Desde su inicio, la iglesia afirmó que la muerte de Cristo fue un
sacrificio por el pecado ante Dios. 8 Ella enfatizó que con la venida y el trabajo de Jesús él había traído una
relación nueva y restaurada entre nuestro Dios trino y la humanidad. Sin duda, la iglesia también apeló a la
cruz como un ejemplo de cómo debemos vivir frente a la persecución; sin embargo, ella no enseñó una
visión ejemplar de la expiación como la central logro de la cruz. En cambio, la iglesia conectó la muerte de
nuestro Señor con nuestra salvación al enfatizar tres temas entrelazados: recapitulación, victoria de rescate y
sustitución, temas que luego se desarrollaron en teologías de expiación más sólidas.

La cruz como recapitulación

La recapitulación n9 era una forma de explicar la cruz en la era patrística, una visión a menudo asociada con
Ireneo, y en menor medida con Atanasio .10 Esta visión interpretó el trabajo redentor de Cristo
principalmente en términos de su identificación con la humanidad a través de la encarnación. Pero la
recapitulación también enfatizó la identidad real de la raza en Adán, y por lo tanto apoyó la unidad de la
humanidad en el juicio, lo que ayudó a conducir a la visión de satisfacción sustitutiva. Se llama
"recapitulación"

porque enfatiza la necesidad de que el Hijo divino se convierta en un hombre y viva nuestra vida y muera
nuestra muerte por nosotros para deshacer la desobediencia de Adán.

Además, la recapitulación ve a Adán como el representante de la raza humana que por su desobediencia
trajo el pecado al mundo. Esta desobediencia original tuvo un doble efecto: la corrupción de nuestra
naturaleza y la privación de la semejanza de Dios. Dada la naturaleza del pecado y la necesidad de deshacer
lo que hizo Adán, nuestra única esperanza se encuentra en Dios mismo, que gentilmente actúa para
redimirnos a través de Cristo. Sin embargo, para salvarnos, Cristo no podía ser simplemente humano; tenía
que ser completamente humano y divino

—Tenía que ser Dios el Hijo encarnado. Para restaurar a la humanidad destruyendo el pecado y la muerte,
Dios debe salvarnos en Cristo, el último Adán, quien también es el Señor .11 Además, nuestra redención
requiere no solo la encarnación del Hijo, sino también su representación, sustitución y sacrificio. muerte
para nosotros

Es por eso que Cristo debe venir como el último Adán en obediencia voluntaria a su Padre. Debe deshacer la
desobediencia de Adán y morir por nosotros para destruir el poder del pecado y la muerte. 12 En la
vida y muerte de Cristo , lo que se perdió en Adán ahora se recupera. 13

En la vista de recapitulación, ¿qué es central en la cruz? Ireneo (y Atanasio en menor medida) no

explicaron cómo la cruz expía nuestro pecado como lo haría más tarde la teología de la Reforma. Sin
embargo, esta visión piensa en la cruz en términos representativos y sustitutivos. Por ejemplo, Atanasio
escribe sobre el Verbo encarnado que ofreció "el sacrificio en nombre de todos, rindiendo su propio templo".

[cuerpo] a la muerte en lugar de todos, para arreglar la cuenta del hombre con la muerte y liberarlo de la
transgresión primaria. 14 De hecho, Atanasio planteó la cuestión de por qué la cruz es necesaria. Su
respuesta es instructiva: si "cualquier cristiano honesto quiere saber por qué sufrió la muerte en la cruz y no
de otra manera, respondemos así: de ninguna otra manera fue conveniente para nosotros, de hecho, el Señor
ofreció por nosotros muerte que fue supremamente buena. Había venido a soportar la maldición que nos
cubría; ¿Y cómo podría 'convertirse en una maldición' de otra manera que aceptar la muerte maldita? Y esa
muerte es la cruz, porque está escrito: "Malditos sean todos los que cuelgan de un árbol". " 15 Atanasio
entendió la necesidad de la cruz, entonces, en términos de que Cristo llevara nuestra maldición para vencer
el poder del pecado y la muerte. 16 Explicó además: "La muerte que se le atribuye [el Verbo encarnado]
puede ser una redención del pecado de los hombres y una abolición de la muerte". 17 “Anteriormente el
mundo culpable, estaba bajo el juicio de la Ley; pero ahora la Palabra ha tomado sobre sí el juicio, y
habiendo sufrido en el cuerpo por todos, ha otorgado la salvación a todos ". 18 La evaluación de JK Mozley
de Athanasius está en el objetivo: "Hay más que un indicio de sustitución cuando trata con la muerte de
Cristo". 19

La cruz como rescate y victoria

Christus Victor era otra forma de ver la cruz, una visión a menudo asociada con la teoría del rescate a
Satanás. Desde este punto de vista, el objeto principal de la muerte de Cristo es el poder del pecado, la
muerte y Satanás.
En la cruz, el Hijo divino nos liberó de nuestro cautiverio a Satanás pagando el precio de nuestro
rescate. Con el tiempo, este punto de vista se volvió elaborado y especulativo y se centró más en Cristo
liberándonos de nuestro

esclavitud a Satanás que satisfacer nuestro pecado ante Dios. Sin embargo, todavía veía la cruz como
objetivo y sustitutivo ya que Cristo estaba en nuestro lugar. Y es importante notar que la victoria de Cristo es
necesaria porque es nuestro pecado el que primero nos puso en cautiverio, pecado que la Escritura describe
en términos de rebelión contra Dios y su justo castigo.

Al establecer una orden bíblica, Christus Victor hizo un llamamiento a la abundante enseñanza del NT de
que la muerte de Cristo logró nuestra redención (que transmitía la noción de precio de rescate) y derrotó el
poder de Satanás (Marcos 10:45; Lucas 4:18; Col 2: 13– 15; Heb 2: 14-16). Este tema es dominante en las
Escrituras, desde el protevangelium de Génesis 3:15, pasando por la derrota de Cristo de los poderes en su
vida y ministerio, hasta el aplastamiento de la cabeza de Satanás en la cruz (Rom 16:20; Rev 12: 1–12) . Por
lo tanto, no es sorprendente que Christus Victorganó tracción. Desafortunadamente, con el tiempo, este
punto de vista cobró vida propia a medida que se desarrolló en formas que iban más allá de los datos
bíblicos. Al principio, los teólogos se contentaban simplemente con declarar la conquista del diablo en la
muerte de Cristo. Ireneo y Atanasio hicieron alusión pasajera a lo que Cristo logró a este respecto con su
venida, vida y muerte. Pero ninguno de ellos fue más allá. Atanasio, por ejemplo, se contentó con afirmar el
hecho de que "la muerte que se le atribuye [el Verbo encarnado] puede ser una redención del pecado de los
hombres y una abolición de la muerte" 20 sin especular sobre cómo se conecta la cruz con la remisión del
pecado o cómo se relaciona con la liberación humana de los males demoníacos.

Con el tiempo, sin embargo, eventualmente se le preguntó a quién paga Cristo el precio del rescate. Y
muchos argumentaron que Satanás era el beneficiario. Orígenes se movió en esta dirección e introdujo
analogías que los escritores posteriores ampliaron .21 Argumentó que Dios le había dado a Satanás una
cierta cantidad de autoridad debido a la caída.

Para rescatarnos, Dios mismo vino al mundo en su Hijo, y el Padre entregó a Jesús a Satanás. Satanás cayó
en la trampa, pensando que tenía a Cristo en sus manos, pero calculó mal el acuerdo de rescate. Debido a
que la deidad de Cristo fue ocultada por su humanidad, se le permitió vencer a Satanás y resucitar de entre
los muertos, destruyendo así "al que tenía el poder de la muerte" (Heb 2:14). En la cruz, entonces, Dios nos
libera del poder de Satanás y ahora lo somete a muerte y condena.

Después de Orígenes, la vista recibió aún más adornos por parte de Gregory de Nyssa y otros. Aunque el
punto de vista enfatizaba mucha verdad bíblica, se desvió en direcciones no bíblicas, algo que los teólogos
más tarde trataron de remediar. 22

Sin embargo, incluso dentro de la era patrística, no todos respaldaron la visión del rescate. Por ejemplo,
Cirilo de Alejandría y Juan de Damasco lo rechazaron. Retuvieron la idea del rescate y aceptaron la idea de
que el diablo tenía dominio sobre los seres humanos y que la obra de Cristo aseguró esa liberación.

Pero negaron que se hubiera pagado a Satanás. 23 Estos primeros teólogos argumentaron que el punto de
vista del rescate no encuentra confirmación directa en las Escrituras, confunde a Satanás con Dios como el
que requiere un pago (por lo tanto, le da a Satanás más poder del que tiene) y descuida completamente las
demandas de la justicia de Dios con respecto al pecado . En ninguna parte las Escrituras dicen que nosotros,
como pecadores, le debemos algo a Satanás; pero las Escrituras afirman repetidamente que Dios requiere de
nosotros un pago por nuestros pecados. La fortaleza de la visión del rescate es que enfatiza la naturaleza
objetiva y sacrificial de la muerte de Cristo y que, aparte de la cruz, no tenemos salvación.

La cruz como sustitución penal

La sustitución penal también es una verdad enfatizada en la era patrística. Para empezar, la sustitución es
parte de los puntos de vista de recapitulación y rescate, pero en la sustitución penal , el acento se pone en la
muerte de Cristo.
pagando nuestra deuda en nuestro lugar ante Dios. Es este énfasis lo que Anselmo desarrolla más tarde en el
punto de vista de la satisfacción y los reformadores enseñan en sustitución penal. En este punto de la historia
de la iglesia, el por qué y el cómo de la cruz aún requieren mayor aclaración, sin embargo, lo que se
desarrolla más adelante está en continuidad con las ideas embrionarias de la iglesia primitiva.

Eusebio de Cesarea sostuvo que el corazón del "sacrificio" de Cristo es la sustitución penal. 24

A pesar de su identificación con la teoría del rescate, Orígenes también enfatizó la naturaleza propiciatoria
de la muerte de Cristo. La teología de Orígenes es compleja ya que enfatiza que Satanás y Dios son ambos
objetos de la cruz .25 Atanasio, quien ve la cruz en términos de recapitulación, también sostiene que paga
nuestra deuda de que le debíamos a Dios. 26 Y Crisóstomo enseñó que los hombres "deben ser
castigados; Dios no los castigó; debían perecer: Dios dio a su Hijo en su lugar ". 27 El mismo énfasis se
encuentra en Tertuliano y Agustín, quienes consideraron la muerte de Cristo como un sacrificio sacerdotal y
una ofrenda por el pecado. 28

Específicamente, Agustín habló de la muerte de Cristo como un sacrificio por el pecado: “Vinimos a la
muerte por el pecado;

[Cristo vino a él] por medio de la justicia; y, por lo tanto, como nuestra muerte es el castigo del pecado, su
muerte fue hecha un sacrificio por el pecado ". 29 Además, Agustín tiene claro que la muerte de Cristo
provocó nuestra redención: “Cristo, aunque sin culpa, tomó nuestro castigo, para poder cancelar nuestra
culpa y eliminar nuestro castigo. . . . Confiesa que murió, y también puedes confesar que él, sin tomar
nuestro pecado, tomó su castigo ". 30Agustín ve la cruz en términos de sus múltiples beneficios: Satanás es
derrotado, la vida eterna se gana, el amor de Dios por nosotros se demuestra, pero también es un sustituto en
su esencia. Gregg Allison captura la opinión de Agustín: “[F] o Agustín, la muerte expiatoria de Cristo
rescató a los seres humanos pecaminosos liberándolos de Satanás, eliminando la ira divina, reconciliando a
la humanidad con Dios, demostrando el amor de Dios y proporcionando escape de la muerte. En resumen,
curó al mundo caído de sus muchas miserias ". 31

Uno de los primeros ejemplos de sustitución penal se encuentra en Diognetus. El autor y el destinatario de la
carta son desconocidos, y data de la segunda mitad del siglo II. En el capítulo 8, el autor desempaqueta
brevemente la naturaleza del pecado humano, y luego, tras esta discusión, se dirige en el capítulo 9 a la
naturaleza de la cruz:

Cuando nuestra maldad había alcanzado su apogeo, y se había demostrado claramente que su

"Recompensa", castigo y muerte, era inminente sobre nosotros Dios manifestó su amabilidad y

poder. . . . Él mismo asumió la carga de nuestras iniquidades, dio a su propio Hijo como rescate por
nosotros, el santo por los transgresores, el inocente por los impíos, el justo por los injustos, el incorruptible
por los corruptables. , el Inmortal para los que son mortales. Porque, ¿qué otra cosa era capaz de cubrir
nuestros pecados que su justicia? ¿Por qué otro era posible que nosotros, los malvados y los impíos,
pudiéramos ser justificados, que por el único Hijo de Dios? ¡Oh dulce intercambio! ¡Oh operación
inescrutable! O

¡Beneficios que superan todas las expectativas! ¡Que la maldad de muchos debería estar escondida en un
solo Justo, y que la justicia de Uno debería justificar a muchos transgresores ! 32

Este texto antiguo nos da la visión básica de la sustitución penal. El pecado es visto como una transgresión
que resulta en injusticia y juicio divino. Pero Cristo, el justo y justo, tomó nuestro lugar, pagó por nuestro
pecado y nos justificó ante Dios. Aparte de Cristo y su cruz, permanecemos en nuestro pecado y bajo la justa
condenación de Dios; pero en Cristo, debido a su obra, las personas impías son

declarado justo y justo.

En la era patrística, encontramos a los padres de la iglesia enseñando tres aspectos diferentes de la
cruz. Estos aspectos a menudo se superponen y se unen, lo que demuestra que son fundamentalmente
complementarios, pero se necesita más claridad para explicar la naturaleza de la cruz y cómo logra el perdón
de nuestro pecado. A medida que la teología de la expiación se desarrolló en las épocas medieval y de
Reforma, el cómo y el por qué de la cruz se hizo más preciso. Específicamente, la teoría del rescate se
desvaneció en el fondo y los puntos principales de recapitulación, victoria y sustitución penal tomaron el
centro del escenario.

La era medieval

Por una serie de razones, Anselmo de Canterbury Por qué Dios se convirtió en hombre es uno de los
tratamientos teológicos más importantes de la expiación en la era medieval. 33 Primero, fue en gran parte
responsable del alejamiento de la iglesia de la teoría del rescate hacia la visión de satisfacción de la
cruz. Segundo, fue un gran intento de dar una explicación racional y teológica de la expiación al reflexionar
sobre la necesidad de la cruz. Tercero, fue un desarrollo de los puntos de vista anteriores lo que trajo más
precisión al objeto apropiado de la cruz, es decir, Dios mismo.

A menudo se critica el punto de vista de Anselmo por estar demasiado influenciado por su trasfondo
cultural .34 Según la historia, la transición de la era patrística a la era medieval-feudal trajo un fuerte énfasis
en las relaciones legales al elevar el concepto de honor a un marco completo que requería satisfacción
exacta para restaurar el nombre deshonrado de una persona. Al interpretar la cruz dentro de este marco
feudal-legal (istic), Anselmo argumentó que Cristo proporcionó el pago exacto o la satisfacción por nuestro
pecado. Aunque hay una verdad en esta crítica, es un error pensar que la opinión de Anselmo
es meramenteen deuda con el feudalismo. Anselmo no vio el pecado como un mal hecho contra un principio
abstracto o una ley arbitraria. Anselmo habló del pecado como deshonrar a Dios para enfatizar el hecho de
que Dios es una persona infinitamente grande y perfecta, una verdad bíblica importante. Más tarde, los
reformadores fortalecerán la visión de Anselmo al enfatizar la aseidad, santidad, justicia y rectitud de
Dios. Lo que es más significativo de comprender no es el feudalismo de Anselmo, sino el papel central que
juega la doctrina de Dios, un punto crucial también vital para la visión de la Reforma de la sustitución
penal. 35

Los siguientes cinco puntos capturan el argumento general de Anselmo. Primero, el tratado de Anselmo está
escrito en forma de diálogo entre él y Boso, un supuesto discípulo, que plantea dificultades con respecto al
concepto de expiación y los problemas inherentes a la teoría del rescate. Anselmo se propone proporcionar
una explicación racional y teológica de la cruz. Segundo, en el Libro 1, Anselmo argumenta en contra del
punto de vista del rescate al demostrar que: (1) la única necesidad de la muerte de Cristo se debe a la
voluntad de Cristo de soportar la cruz para nuestra redención; y (2) los humanos y Satanás pertenecen a
Dios. Como tal, no es Satanás quien debe estar satisfecho sino Dios .36

Tercero, en contraste con la visión del rescate, Anselmo desarrolla la idea de que la expiación es ante todo
una satisfacción hecha a Dios. Anselmo argumenta que hay una necesidad de satisfacción porque el pecado
deshonra el nombre de Dios en el rechazo de su majestuosa gloria por los portadores de la imagen que Dios
creó para gobernar bajo su autoridad soberana. Anselmo escribe: "[E] cualquiera que peca tiene la
obligación de devolverle a Dios el honor que le ha quitado violentamente, y esta es la satisfacción que todo
pecador está obligado a darle a Dios". 37 ¿Por qué Dios no puede pasar por alto la deshonra que se le ha
hecho y perdonar libremente a los humanos sin la demanda de satisfacción? Anselmo responde: Por quién es
Dios como el gobernante moral del universo. Que Dios perdone sin satisfacción comprometería su

el carácter y nada podría ser "más intolerable en el orden universal que el que una criatura le quite el honor
al creador y no devuelva lo que le quita" 38. De hecho, si Dios perdonara arbitrariamente sin satisfacción,
Dios anularía la moral orden a través del cual se ha expresado en el mundo, y dejaría de ser el ser más
perfecto. Además, el pecado en el que están involucrados los humanos es nuestro pecado. Somos
responsables de no rendirle a Dios el honor debido a él y de nuestra incapacidad para hacerlo. 39Hemos
fallado en satisfacer las condiciones de nuestra existencia, y hemos deshonrado a Dios. Pero Dios, el ser más
perfecto, no puede permitir que este deshonor quede impune; Es apropiado que restaure la creación original
a su equilibrio y armonía.
Cuarto, el carácter justo de Dios exige castigo o satisfacción por cada pecado. 40 Si Dios elige el castigo, es
vindicado, pero su propósito para los humanos en la creación se ve frustrado en última
instancia. Afortunadamente, Dios ha elegido la forma más difícil de satisfacción. Pero al elegir la
satisfacción, hay un problema importante: los humanos deben pagar la deuda de la satisfacción, y sin
embargo no podemos hacerlo porque hemos causado el deshonor y lo que sea que hagamos para honrar a
Dios es solo lo que ya debemos. Además, incluso si las deudas actuales pudieran pagarse, esto no
compensaría las del pasado. Nuestra condición humana es esta: "No tengo nada que darle a [Dios] en
compensación por el pecado". 41

Quinto, Anselmo argumenta en el Libro 2 que solo Jesús puede salvarnos debido a quién es y lo que hace
por nosotros. Dado que nuestro pecado y deuda ante Dios es infinito, solo Dios puede pagarlo; pero como lo
debemos, debemos pagarlo: “Nadie es capaz de lograr la recompensa por la cual la humanidad pueda
salvarse, excepto alguien que es Dios. . . . Pero la obligación recae en el hombre, y en nadie más, de realizar
el pago. . . [o] de lo contrario la humanidad no está pagando ". 42 La única solución a este dilema es que el
Dios-hombre satisfaga el honor divino pagando por el pecado humano. Por lo tanto, para redimirnos, Dios el
Hijo debe hacerse hombre para pagar nuestra deuda como Dios en su vida y muerte como hombre.en el cual
cumple con la obligación que le debemos (es decir, honrar completamente al Padre). Venimos a
beneficiarnos de la vida y muerte obedientes del Hijo porque en el sacrificio voluntario de Cristo, él gana
un exceso de honor o recompensa, no por sí mismo ya que no tiene pecado y es perfecto, sino por los
pecadores como nosotros. 43 La misericordia de Dios permite que se otorgue la recompensa de Cristo a los
pecadores para proporcionar satisfacción por sus pecados, y por lo tanto la redención es un regalo para todos
los que reciben al Hijo. 44

La principal fortaleza bíblico-teológica del argumento de Anselmo es doble: integra la encarnación con la
expiación y ubica la necesidad de la cruz en la naturaleza de Dios. Estos puntos juntos proporcionan una
mayor precisión en nuestra comprensión de la naturaleza de la expiación, su objeto apropiado, su necesidad
y por qué solo Cristo es Señor y Salvador. Anselmo ve claramente la centralidad de Dios en el propósito de
la cruz y el problema del perdón, es decir, cómo Dios puede permanecer fiel a sí mismo y al mismo tiempo
perdonar nuestro pecado. En estas áreas él está en tierra firme .45

El argumento de Anselmo, sin embargo, tiene al menos cuatro debilidades. Primero, Anselmo enfatiza
demasiado el honor de Dios en lugar de acentuar la santidad y la justicia de Dios. Al hacerlo, Anselmo no
enfatiza completamente que Cristo sufrió un castigo indirecto para satisfacer las demandas de la santidad de
Dios y, como una expresión de la santidad de Dios en relación con el pecado, su ira. Esto implicaría que
Anselmo conectara la necesidad de la cruz más directamente con Dios, que es el estándar moral del
universo. Segundo, Anselmo dice muy poco sobre el amor de Dios. 46 Dios necesariamente defiende su
honor y los fines para los cuales creó a los humanos, pero la idea dominante en Anselmo es que Dios no
puede soportar la vergüenza del fracaso. Sin embargo, en su proporción bíblica completa, la Escritura
declara la prioridad del amor y la gracia de Dios como la razón por la que toma la iniciativa de salvarnos.

Tercero, Anselmo no explica completamente cómo Cristo expía el pecado. Anselmo explica cómo Cristo
satisface el honor divino, pero ¿qué pasa con el pecado? ¿Todavía hay algo que debemos hacer para nuestra
salvación? Es cierto que Anselmo dirá en las palabras de Dios el Padre, "Toma a mi Hijo unigénito", y en las
palabras de Cristo, "Tómeme y redímese", 47 pero esto no se explica realmente. De hecho, a pesar de todo el
énfasis de Anselmo en Cristo para satisfacer el honor y la demanda de Dios, también implica que la
satisfacción ofrecida por Cristo simplemente nos coloca en una posición en la que podemos imitarlo; y al
imitarlo, satisfacemos a Dios por nosotros mismos. 48 Parece haber una inconsistencia en la explicación de
Anselmo de cómo Cristo expía nuestro pecado y nuestra respuesta a él.

Cuarto, a pesar de todo el énfasis de Anselmo en la encarnación, no logra "conectar" a Cristo con su pueblo
con una sólida doctrina de unión con Cristo. 49 No logra colocar la obra de Cristo dentro de su contexto
bíblico y de pacto, y por lo tanto pierde el sentido de representación y sustitución del pacto. Él no "conecta"
la vida y la muerte de Cristo como el Hijo encarnado obediente a su pueblo, y por lo tanto no enfatiza la
obediencia vicaria de Cristo para nosotros como la única base para nuestra justificación ante Dios.
En otras palabras, al descuidar la obediencia de Cristo como nuestro nuevo jefe del pacto, Anselmo pierde el
fundamento bíblico que explica cómo la justicia de Cristo se convierte en la nuestra, cómo su muerte
satisface plenamente las demandas justas de Dios y cómo nos beneficiamos de toda su obra. Es este punto,
es decir, la relación entre la cruz de Cristo y su aplicación a nosotros, que los reformadores abordarán en su
comprensión de nuestra unión de pacto en Cristo.

De hecho, Timothy George argumenta que el verdadero problema en la Reforma no era "la realidad y la
eficacia de la obra expiatoria de Cristo en la cruz, sino más bien cómo se debía apropiarse de ese
logro". 50 ¿Fue por fe formada por amor o solo por fe? ¿Fue apropiada la obra de Cristo al creer las
promesas del evangelio o por medio de los sacramentos de la iglesia? Una de las razones por las cuales esto
estaba en disputa en la Reforma se debió en parte al silencio de Anselmo sobre cómo nos apropiamos de la
cruz de Cristo.

En este silencio, Tomás de Aquino (1224-1274) habló. Como señala Gwenfair Walters, Aquino hizo más
explícita la relación entre la cruz de Cristo y nuestra apropiación de ella a través de los sacramentos como
mediada por la iglesia .51 Como Aquinas deja en claro:

La pasión de Cristo es la causa suficiente de la salvación del hombre. Pero no se sigue que los sacramentos
no sean también necesarios para ese propósito: porque obtienen su efecto a través del poder de la Pasión de
Cristo; y la Pasión de Cristo se aplica, por así decirlo, al hombre a través de los sacramentos según el
Apóstol Pablo (Rom vi. 3): Todos los que somos bautizados en Cristo Jesús, somos bautizados en Su
muerte . 52

A medida que esto se desarrolló en la teología medieval, los sacramentos fueron necesariospara salvación
porque fue a través de ellos que la expiación de Cristo fue aplicada a nosotros y somos hechos
justos. Mediante el bautismo, la obra de Cristo se aplica a nosotros al infundir gracia en nosotros que nos
limpia del pecado original, nos regenera y nos incorpora a la iglesia. La gracia que se comunica a través de
los sacramentos se infunde para que nuestra propia naturaleza se transforme, y por esta infusión, podemos
cooperar con Dios para merecer la vida eterna. Además, por esta aplicación de la obra de Cristo somos
liberados del castigo eterno y de la culpa. Pero los pecados posteriores después de nuestro bautismo también
exigen satisfacción, que se paga ya sea en el purgatorio o "a través del poder de las llaves ejercidas en el
sacramento de

penitencia. "53 La penitencia se convirtió en una de las formas más importantes en que la cruz de Cristo se
nos aplicó en nuestra vida diaria, dada la necesidad de satisfacción adicional por parte de los cristianos
debido al pecado continuo.

Como concluye Walters, “Si bien Anselmo probablemente no tenía la intención de que los seres humanos
desempeñaran un papel tan grande en la activación y finalización del trabajo de expiación, su énfasis en la
idea de satisfacción ciertamente se hizo eco en la piedad de la Baja Edad Media. " 54

En este contexto, tuvo lugar la Reforma. Los reformadores rechazaron la teología sacramental de Roma, a
saber, su comprensión del papel mediador de la iglesia y la autoridad de la iglesia para infundir gracia por
los sacramentos ex opere operato ("por el trabajo realizado") independientemente de si la fe está presente en
el receptor. Sobre la base de Cristo soloEl fundamento de nuestra justificación es seguro, tanto en términos
de su cumplimiento como de su aplicación por el Espíritu. Solo por la fe en las promesas del evangelio, la
obra completamente suficiente de Cristo nos es aplicada por el Espíritu. Tan importantes como los
sacramentos son como medios de gracia, no nos infunden gracia. Son las promesas de Dios para nosotros y
nuestro testimonio de que nuestra justificación ante Dios es realizada solo por Cristo , y que solo por la fe en
Cristo estamos justificados ante Dios vestido de la justicia de Cristo. En solidaridad con su pueblo, solo
Cristo ha logrado y asegurado todo lo necesario y suficiente para nuestra salvación.

La era de la reforma

Los reformadores continuaron con el pensamiento trinitario y cristológico de las eras patrísticas y
medievales .55 En la doctrina de la expiación, los reformadores (por ejemplo, Martin Luther, John Calvin y
Ulrich Zwingli) se aferraron a las ideas básicas de la teoría de la satisfacción de Anselmo, especialmente en
haciendo que la doctrina de Dios sea central en la cruz y manteniendo la cruz como un requisito para el
perdón del pecado .56 Sin embargo, los reformadores y los teólogos reformados posteriores a la Reforma
también corrigieron el punto de vista de Anselmo. Al teologizar sobre la muerte de Cristo en categorías más
bíblicas, lograron una mayor claridad con respecto a la naturaleza de la cruz .57

Los reformadores y sus herederos, por ejemplo, vieron el pecado principalmente como una violación del
carácter santo y justo de Dios. Este enfoque implicaba un sentido apropiado de justicia retributiva ligada a la
naturaleza moral de Dios. Debido a que el pecado ofende a Dios, y porque Dios es santo y justo,
Dios debe castigar el pecado a menos que haya plena satisfacción por él. Pero la humanidad no puede expiar
su propio pecado dado su objeto divino. Solo Cristo, Dios el Hijo encarnado, puede permanecer en nuestro
lugar y actuar como nuestro sustituto llevando nuestro pecado, pagando la pena por él y eliminando su
condena.

Martín Lutero captura la visión de la Cruz de la Reforma de esta manera:

Porque una sentencia eterna e inmutable de condena ha pasado sobre el pecado, para Dios

no puede y no considerará el pecado con gracia, pero su ira lo respeta eterna e irrevocablemente: la
redención no fue posible con un rescate de un valor tan preciado como para expiar el pecado, asumir la
culpa, pagar el precio de la ira y así abolir el pecado . Esto no fue capaz de hacer ninguna criatura. No había
remedio excepto que el único Hijo de Dios se metiera en nuestra angustia y se convirtiera en hombre, para
asumir la carga de la ira horrible y eterna y hacer de su propio cuerpo y sangre un sacrificio por el pecado. Y
así lo hizo, por la inmensamente grande misericordia y amor hacia nosotros, entregándose y llevando la
sentencia de ira y muerte sin fin. 58

Expresando una comprensión similar, John Calvin usa específicamente el lenguaje de satisfacción para
transmitir el resultado de Cristo propiciando la ira del Padre : “Nadie puede descender a sí mismo y
considerar seriamente lo que es sin sentir la ira y la hostilidad de Dios hacia él. En consecuencia, debe
buscar formas y medios para apaciguar a Dios, y esto exige una satisfacción. No se requiere una garantía
común, porque la ira y la maldición de Dios siempre recaen sobre los pecadores hasta que sean absueltos de
la culpa ". 59

Además, solo en Cristo se puede absolver nuestra culpa. Calvino explica que debido a que nuestro Señor ha
actuado en nuestro lugar, "tenemos en su muerte el cumplimiento completo de la salvación, porque a través
de él nos reconciliamos con Dios, su justo juicio queda satisfecho, la maldición es eliminada y la pena
pagada en su totalidad . " 60 60

Además, en contraste con Anselmo, los reformadores expusieron la expiación en categorías bíblicas más
robustas. Por ejemplo, Calvino coloca la obra de Cristo dentro de su contexto de pacto apropiado y
desempaca su triple oficio de profeta, sacerdote y rey. Similar al tema de recapitulación de la iglesia
primitiva, Calvino también habla del logro de la cruz al rastrear la relación tipológica Adán-último Adán con
un enfoque particular en la obediencia activa y pasiva de Cristo como nuestra cabeza del pacto. Además,
Calvino discute la cruz en términos de Christus Victor mientras habla simultáneamente del logro de la obra
de Cristo en las categorías bíblicas de pacto, sacrificio, reconciliación, redención y justicia .61En resumen,
los reformadores mejoraron en Anselmo al interpretar la cruz en los propios términos de la Biblia. Además,
los reformadores se opusieron a la teología sacramental del mérito de Roma, la obra necesaria y suficiente
de Cristo directamente aplicada a nosotros a través de la fe forjada por el Espíritu, una obra del Espíritu
asegurada por la obra de expiación del Hijo.

Expiación de reforma: sustitución penal

Aunque existen diferencias matizadas entre los reformadores y sus herederos, la visión general de la
Reforma de la expiación es la sustitución penal. 62

Penal se refiere al lamentable estado de la raza humana en Adán en el que estamos bajo el juicio de Dios y
la pena de muerte. Esta palabra recoge una característica central de la historia de la Biblia: como el líder del
pacto y representante de la raza humana, Adán desobedeció a Dios, y su pecado se convirtió en nuestro
pecado por naturaleza, imputación y elección. Toda la humanidad está en Adán y, por lo tanto, bajo el poder
y la pena del pecado, es decir, la muerte espiritual y física (Rom 3:23; 6:23; ver Ef 2: 1–4). Como resultado,
estamos alienados del Dios del pacto trino que nos creó para conocerlo y amarlo; estamos bajo su veredicto
de condenación; y porque es personal, santo y justo, se opone a nosotros en su ira.

Sustituciónse refiere a la persona y obra de nuestro Señor Jesucristo que actúa en nuestro nombre en su
muerte en la cruz. Este término también recoge la historia de la Biblia para hablar del Dios trino de la gracia
soberana que elige redimir a un pueblo en lugar de dejarnos en nuestro pecado y depravación y bajo su
juicio. Dios nos redime por iniciativa y agencia trina y en la provisión de nuestro sustituto. Como nuestro
nuevo jefe del pacto, Cristo nos representó en su vida y en su muerte como el gran Adán que obedeció
voluntaria y alegremente al Padre en perfección y por el poder del Espíritu. En particular, en la muerte,
Cristo se puso en nuestro lugar, asumió la demanda de Dios de nuestra justicia sobre sí mismo y pagó
nuestra deuda al recibir la pena que merecíamos.

condenación sobre nuestras cabezas (2 Cor. 5:21; ver 1 P. 3:18; Gal. 3:13; He. 9:28; Rom. 8:32).

En otras palabras, para los reformadores decir que la cruz es una sustitución penal es otra forma de
proclamar el evangelio de la gracia soberana de Dios. La sustitución penal no es simplemente una teoría de
expiación; también es una forma abreviada de hablar del Dios trino en toda su santidad, justicia y
justicia. Además, transmite la verdad de que la raza humana está en un estado lamentable; Es un pecador
culpable, depravado e indefenso bajo la sentencia de muerte. La sustitución penal también nos recuerda a
nuestro glorioso Salvador, el Sustituto, cuyo trabajo cruzado logró todo por nosotros. En nuestro lugar, él
lleva la pena que merecemos, y al hacerlo, nos salva por completo como nuestro gran rey sacerdote. Por
último, la sustitución penal coloca a Dios en el centro de nuestra salvación.

Una visión clave de la reforma: los debates de expiación son doctrina de

Debates de Dios

Probablemente, la visión teológica clave que los reformadores y sus herederos dieron a la iglesia fue su
claridad con respecto a la relación Dios-ley y la relación Dios-pecado correspondiente. 63 La idea de
Anselmo de hacer que la doctrina de Dios sea central para entender la cruz, y la cruz según sea necesario
para nuestro perdón, se desarrolla con más precisión. De hecho, esta idea es clave para explicar por qué la
sustitución penal es la mejor manera de capturar lo que es central en la obra expiatoria de Cristo.

La centralidad de Dios se captura mejor en la doctrina de la aseidad divina, es decir, la independencia de

Dios y la autosuficiencia personal completa. Los reformadores vieron con razón que, desde los primeros
versículos de la Escritura, Dios se presenta como el Señor personal, trino, no creado, independiente y
autosuficiente que creó el universo y lo gobierna por su palabra (Génesis 1–2; Salmo 50: 12– 14; 93: 2;
Hechos 17: 24-25). Esta es la razón por la cual la categoría dominante de toda teología cristiana es la
distinción Creador-criatura: solo Dios es Dios, y todo lo demás depende de él para su existencia. Además,
como el Triuno Creador-Pacto Señor, Dios gobierna sobre su creación perfecta y personalmente. Él gobierna
con perfecto poder, conocimiento y justicia (Sal. 9: 8; 33: 5; 139: 1–4, 16; Isa 46: 9–11; Hechos 4: 27–28;
Rom 121: 33–36). En esta regla, Dios ama, odia, manda,

En las Escrituras, Dios nunca se presenta como un concepto abstracto o fuerza impersonal. 64 Por ejemplo,
Calvino argumenta que la ley es la expresión perfecta del carácter de Dios porque está ligada a su propia
naturaleza .65 Esta idea se desarrolló en los teólogos posteriores a la Reforma. En su argumento contra la
visión sociniana de que la justicia retributiva es simplemente un ejercicio voluntario de la justicia divina
como resultado de la creación, la Reforma y sus herederos argumentaron que la justicia de Dios "no es una
cualidad o accidente en él, sino su propia naturaleza, esencial para él ". 66 Esto implica que Dios no es
simplemente el juez de las leyes externas a él. En cambio, el Dios trino, que es amor santo, es la ley. y como
tal, el estándar moral del universo, que siempre actúa de manera consistente con quién es él. Dios es justo y
justo, y como tal él siempre actúa en perfecta justicia y bondad. En relación con el pecado, es por esto que,
dada aseidad de Dios, un mustness o necesidad da lugar a la colisión de nuestro pecado delante de él. Dado
quién es Dios, no puede tolerar la maldad (Hab. 1: 12–13; véase Isaías 1: 4–20; 35: 8). Se debe actuar con
justicia santa cuando

su pueblo se rebela contra él; sin embargo, él también es el Dios que ama a su pueblo con un amor santo
(Oseas 11: 9), porque es el Dios de la "fidelidad al pacto" ( hesed ). En las Escrituras, la santidad y el amor
divinos nunca se enfrentan entre sí, pero hay una terrible tensión en la historia de la Biblia de cómo Dios
demostrará simultáneamente su justicia santa y su amor de alianza. En última instancia, esta tensión,
arraigada en la relación Dios-pecado, solo se resuelve en Cristo y en su obra cuando Dios mismo en su Hijo
toma nuestra naturaleza humana, nos representa voluntaria y alegremente como nuestra cabeza del pacto, y
muere por nosotros como nuestro sustituto. para satisfacer los propios requisitos justos de Dios y asegurar
nuestra justificación (ver Rom 3: 21–

26)

Es esta tensión entre Dios en toda su gloriosa autosuficiencia y el pecado humano —entre la santidad divina,
la justicia y el pacto de amor— que los reformadores y sus herederos desarrollaron con mayor
precisión. Esto no quiere decir que se trata de una nueva visión; en cambio, lo que comenzó en Anselmo fue
desarrollado aún más por la Reforma. Como Dios es la ley, no puede perdonar nuestros pecados sin
satisfacer su propia demanda santa y justa. Que Dios perdone el pecado sin el castigo de nuestro pecado o su
plena satisfacción es imposible. Dios no puede pasar por alto nuestro pecado ni puede relajar las demandas
retributivas de su justicia porque no puede negarse a sí mismo. El Dios de la Biblia es un se: Existe por sí
mismo, auto-certificar, y justifica a sí misma , lo que implica que se debe castigar el pecado porque nuestro
pecado es contra él . El pecado no es lo más importante contra un orden externo e impersonal fuera de
Dios; es contra él , el Dios trino personal del amor santo, la justicia y la justicia.

El énfasis de la Reforma en la relación Dios-ley es fundamental para comprender la sustitución penal. Entre
todas las diversas teologías de expiación, la sustitución penal es la visión que mejor capta la naturaleza
centrada en Dios de la cruz y el problema divino del perdón. Otros puntos de vista hacen que el objeto de la
cruz sea el pecado (por ejemplo, formas de la vista de recapitulación), o Satanás (por ejemplo, la teoría del
rescate), o ven la cruz únicamente como una victoria sobre los poderes (por ejemplo, las formas de Christus
Victor ).

Estas teorías enfatizan muchas verdades bíblicas, pero minimizan este punto central. Por el contrario, la
sustitución penal cree que el objetivo final de la cruz es Dios mismo. Nuestro Dios trino desea perdonarnos,
pero no puede negarse a sí mismo. Dios mismo debe satisfacerse a sí mismo, y la única forma en que puede
hacerlo es en Cristo Jesús, nuestro Señor. Al comprender esta verdad central, los reformadores proporcionan
la base teológica al evangelio de la gracia soberana de Dios y por qué solo Cristo salva.

Los reformadores entendieron correctamente de las Escrituras que los pecadores no pueden ofrecer nada a
Dios. Solo merecemos la pena de nuestro pecado, la muerte eterna. Sin embargo, Dios, impulsado
únicamente por la gracia y el amor, planeó nuestra salvación en su sabiduría eterna. Como Donald Macleod
escribe: "El Dios trino resuelve [d] salvar al mundo y aceptar los buenos oficios de un Mediador que actuará
para la humanidad como su representante y sufrirá por ellos como su sustituto: tan complaciente es la
voluntad divina, y tan predispuestos a perdonar nuestras transgresiones. 67 Sin embargo, al elegir
redimirnos, Dios no puede negarse a sí mismo.

Para nosotros, la salvación no cuesta nada, pero para Dios, él debe salvarnos solo. Dios proporcionará el
sustituto perfecto, y dado el problema del perdón, ese sustituto debe ser Dios mismo. En el plan eterno de
Dios, el Hijo divino se convierte en nuestro mediador: toma nuestro lugar y lleva nuestra pena. Nada más
necesita ser agregado a su trabajo; Es necesario y suficiente para nuestra salvación. En su muerte, como
nuestro nuevo jefe del pacto, no queda deuda pendiente de pago. Solo necesitamos recibir lo que ha
hecho solo por fe en Cristo .

Un espectro de reacción a la sustitución penal

Después de la Reforma, emerge un espectro teológico en relación con la sustitución penal. Primero, la visión
de la sustitución penal continúa en la teología evangélica protestante como la mejor manera de comprender
lo que es central en la cruz. Dentro de este punto de vista, se producen varios debates, como el alcance de la
expiación, pero el punto de vista básico permanece sin cambios .68

En segundo lugar, la sustitución penal se rechaza en círculos no ortodoxos. En la era posterior a la Reforma,
esto se ilustra mejor con el socinianismo. En la Ilustración, la teología liberal clásica continúa la crítica
sociniana, y este camino teológico continúa hoy en una variedad de teologías liberales posmodernas, todas
las cuales abarcan el pluralismo y niegan la identidad y el trabajo únicos de Cristo. Estas teologías, en su
esencia, son teologías diferentes del cristianismo histórico, por lo que nuestro desacuerdo con ellas es a nivel
de la visión del mundo .69 Sin embargo, lo que une este segundo camino de diversas teologías es su
negación de la visión teológica central de la Reforma, a saber que el Dios trino autosuficiente no
puedeperdona nuestro pecado sin la satisfacción de su propia exigencia moral justa. En cambio, estos puntos
de vista se unen para rechazar la sustitución penal como innecesaria porque Dios puede perdonar sin pagar
nuestros pecados; injusta porque Cristo, como la persona inocente, sufre mientras los culpables son
liberados; y sin amor porque transmite la noción de que Dios se deleita en el sufrimiento inocente que
también fomenta la pasividad frente al mal.

Tercero, la sustitución penal se revisa entre algunos que están comprometidos con la teología ortodoxa
cristiana. En la era posterior a la Reforma, esto se ilustra mejor con la visión gubernamental de la cruz que
intentó ofrecer una vía de comunicación entre el Socinianismo y la sustitución penal. Por lo general, los
defensores de este tercer camino intentan recuperar una visión anterior de la expiación, como la
recapitulación o Christus Victor , o combinan varias opiniones, pero se unen para negar que la sustitución
penal es el medio por el cual nuestros pecados son perdonados. 70 Pero, similar al segundo camino, lo que
une las diversas perspectivas de la tercera vía es la negación, o al menos la revisión, de la visión teológica
central de la Reforma: Dios no puede perdonar el pecado sin la completa satisfacción de su propia demanda
moral justa. En otras palabras, la obra expiatoria de Cristo como nuestro sustituto penal es absolutamente
necesaria para el perdón de nuestros pecados y nuestra justificación ante Dios. Es este punto teológico que
el tercer camino, como el segundo, rechaza o revisa, pero, a diferencia del segundo camino, lo hace dentro
de los límites de la teología ortodoxa histórica. Con este espectro en mente, describamos ahora las dos
alternativas principales a la sustitución penal.

La visión liberal-posmoderna sociniana-clásica

El socinianismo representa el rechazo no ortodoxo de la sustitución penal, que en una variedad de formas, y
ampliamente concebido, continúa hoy dentro de la tradición teológica liberal .71 Faustus Socinus (1539–
1604), fundador del movimiento, no solo rechazó la sustitución penal sino que también la autoridad de la
Escritura, las doctrinas del pecado original, el conocimiento previo divino, la deidad de Cristo y, en
consecuencia, la naturaleza trina de Dios. A diferencia del cristianismo histórico, el socinianismo es una
teología diferente. Sin embargo, en su comprensión de la relación Dios-ley, representa una corriente de
pensamiento que continúa en nuestros días.

¿Cuál es la visión sociniana de la relación Dios-ley-pecado? Al igual que las formas anteriores de
voluntarismo divino, que ven las elecciones de Dios únicamente en términos de lo que quiere, 72
El socinianismo considera la ley como una expresión de la voluntad de Dios y no como una expresión de su
voluntad ligada a su naturaleza . Así Dios

puede optar por ejercer la justicia retributiva divina si así lo desea, pero no tiene ninguna obligación
vinculada a su naturaleza de castigar el pecado. Por esta razón, los socinianos argumentaron que Dios puede
perdonar el pecado sin expiación.

Para el socinianismo no existe un "problema de perdón", y como tal, la muerte de

Cristo no es necesaria para nuestra justificación ante Dios. Richard Muller capta este punto: “El argumento
sociniano fue que la justicia punitiva de Dios fue el resultado del libre albedrío de Dios, al igual que la
creación del mundo. Así como Dios fue libre de voluntad o no lo hará la existencia del mundo, también lo es
de voluntad o no lo hará la promulgación de la justicia y el castigo del pecado ". 73 Por supuesto, si el punto
de vista sociniano es verdadero, entonces la necesidad de la expiación única y exclusiva de Cristo se ve
socavada. Como Muller explica acertadamente: “Por extensión e intención, el argumento socavaba la teoría
de la satisfacción de la expiación: si el punto de vista sociniano era correcto, la salvación podría basarse en
algo más que la satisfacción de la justicia divina. "74

¿Cuál era la visión sociniana de la expiación? En su mayor parte, fue el ejemplo o la visión de influencia
moral, que tuvo sus raíces en el pensamiento de Peter Abelard (1079-1142), pero con algunas adiciones de
su teología no ortodoxa. 75 Dada la visión sociniana de que la misericordia de Dios es más fundamental que
la justicia de Dios, y dado que la justicia de Dios no se basa en su naturaleza, la muerte de Cristo no es
necesaria para satisfacer la justicia divina. En cambio, la muerte de Cristo, porque él es el hombre modelo,
se convierte simplemente en un ejemplo para nosotros. Allison lo dice de esta manera: la cruz para el
Socinianismo "no se trata de una muerte sustitutiva emprendida por el Hijo de Dios. Más bien, es el ejemplo
supremo de un hombre justo y está destinado a llevar a otros a aceptar el perdón ". 76 La cruz se convierte
en la más alta declaración del amor y la misericordia de Dios, y el verdadero significado de Cristo no reside
en su muerte sacrificial sino en su vida ejemplar, obediente y moral.

Lamentablemente, la visión sociniana no es una aberración en la escena teológica; ha llegado a dominar gran
parte del liberalismo teológico. En la teología liberal clásica y el pensamiento posmoderno pluralista actual,
la teología básica del socinianismo continúa, aunque con diferentes énfasis. 77 Pero en el fondo, la teología
liberal separa la ley de Dios de la naturaleza de Dios; convierte el ejercicio de la justicia divina en un
ejercicio voluntario de la voluntad de Dios; enfatiza la prioridad del amor divino; y argumenta que
Dios no exigir el pago total de nuestro pecado. En la teología no ortodoxa, Cristo solo es cuantitativamente
mayor que otros, por lo que tal teología ha perdido la sensación de que es solo Cristo quien salva. Hoy, a la
luz de la posmodernidad, el liberalismo vira hacia el pluralismo en toda regla, socavando aún más el terreno
para la identidad y el trabajo únicos de Cristo. 78

Al final, la teología sociniana y sus manifestaciones actuales representan una teología antitética al
cristianismo histórico. En esencia, tiene una visión diferente de Dios —su naturaleza trina, santidad, justicia,
rectitud y amor— y, en consecuencia, una visión diferente del pecado, la salvación y Cristo. Todo su punto
de vista no hace justicia a la propia historia y enseñanza de la Biblia, y como tal, en cualquier forma actual
que esté empaquetada, debe rechazarse in toto como un falso evangelio.

La visión gubernamental: ¿A través de los medios de comunicación?

La visión gubernamental de la expiación ofrece un medio de comunicación , o medio camino, entre la visión
de la Reforma de la sustitución penal y el Socinianismo. Históricamente, el punto de vista se identifica con
James Arminius, Hugo Grotius, John Miley y la tradición arminiana en teología protestante. 79 Es un medio
de comunicación porque, a diferencia de los socinianos, afirma las creencias cristianas históricas y la
necesidad de

La cruz de Cristo para nuestra salvación. Sin embargo, sostiene que la cruz solo es hipotéticamente necesaria
para nuestra salvación. Con muchos en la historia de la iglesia, afirma que aunque había otras maneras en
que Dios podría haber redimido a la humanidad caída aparte de la muerte de Cristo, sin embargo, la obra
expiatoria de Cristo fue la forma más adecuada, y, en el plan de Dios, es la forma real en que Dios ha
elegido redimirnos .80 Contrariamente al socinianismo, entonces, y de acuerdo con la ortodoxia, solo Cristo
es Salvador, y aparte de su trabajo aplicado a nosotros, no hay salvación.

Sin embargo, al afirmar la hipotética necesidad de la cruz, el punto de vista gubernamental rompe con la
visión teológica central de la Reforma, a saber, que Dios no puede perdonar el pecado sin el pago completo
de nuestro pecado por Cristo como nuestro sustituto penal. John Miley, un defensor de la visión, nos da la
razón teológica subyacente para esta partida. Miley niega que la justicia de Dios requiera el pago total de
nuestro pecado. Miley reconoce que el castigo de Dios por el pecado es justo, “pero no es en sí mismo una
obligación. El mal intrínseco del pecado hace que su castigo penal sea justo, pero no un requisito de rectitud
judicial ". 81Dios, como gobernador moral, puede optar por relajar los requisitos de la justicia retributiva
divina sin requerir satisfacción plena, perdonando así a los pecadores solo por su misericordia. El perdón
divino no exige un sustituto penal para pagar completamente por nuestro pecado. Y así, este punto de vista
rechaza la sustitución penal.

Pero surgen algunas preguntas. ¿Cómo puede Dios relajar los requisitos de la justicia divina retributiva y
seguir siendo justo? Si Dios puede perdonar sobre la base de su misericordia, ¿por qué la muerte de
Cristo? ¿Por qué no adoptar la visión sociniana de que la cruz no es necesaria para nuestra salvación? Se
necesitan dos puntos importantes para dar sentido a la vista y demostrar por qué es un medio de
comunicación .

Primero, como Oliver Crisp deja en claro, para comprender la visión gubernamental correctamente, uno
debe comprender que desacopla la justicia rectoral divina de la justicia retributiva divina con fines de
satisfacción.

Crisp explica este importante punto:

En este contexto, la justicia rectoral es ese aspecto de la justicia divina por el cual Dios gobierna
correctamente el cosmos de acuerdo con su ley moral. La justicia retributiva es ese aspecto de la justicia
divina por el cual la ira de Dios se aplica a aquellas criaturas que transgreden la ley divina, que siguen
siendo los objetos de la ira divina y no los objetos de la misericordia divina. Mientras que lo primero debe
satisfacerse en algún sentido, puede haber una relajación de los requisitos de la justicia retributiva divina
para que Cristo pueda actuar de manera consistente con la justicia rectoral.

. . pero sin actuar para satisfacer la retribución divina como un sustituto penal. . . . En resumen, para los
defensores de la [visión gubernamental], la justicia rectoral debe ser satisfecha, mientras que la justicia
retributiva puede ser satisfecha. Dios puede renunciar a la satisfacción de la justicia retributiva y permanecer
perfectamente justo actuando porque este aspecto de la justicia distributiva de Dios puede ser relajado. No se
puede decir lo mismo de la justicia rectoral, que depende de la ley moral divina y, por lo tanto, no se puede
relajar sin viciar el gobierno justo y moral de Dios del orden creado .82

¿Por qué es importante esta distinción para la visión gubernamental? Porque ayuda a explicar por qué la
muerte de Cristo es necesaria para satisfacer la justicia rectoral pero no la justicia retributiva. Como Dios es
el gobernador moral, le corresponde a él gobernar el mundo de manera justa y moral. La ley de Dios es para
el buen orden de la sociedad, y ese orden de la sociedad se garantiza solo a medida que se respeta la ley
moral.

Contrariamente a la teología sociniana, si Dios no satisface la justicia rectoral y simplemente muestra

misericordia al perdonar a las personas pecaminosas, se socava como gobernador y no actúa en el mejor
interés de los gobernados .83 La muerte de Cristo, entonces, es necesaria para satisfacer la rectoral.
justicia; para subrayar la naturaleza terrible del pecado; y para enfatizar que la ley debe ser respetada.

¿Cómo somos perdonados y justificados ante Dios? Somos perdonados por la satisfactoria justicia rectoral
divina de Cristo para nosotros y por aprovechar nuestra obra por fe y arrepentimiento. Sin embargo, en
contraste con la sustitución penal, Cristo no soportó la pena exacta de la justicia retributiva divina para
nosotros.

Nuestra culpa no puede transferirse a él y, además, esto era innecesario porque Dios relajó la demanda
retributiva de la ley. Como tal, Cristo no tuvo que obedecer completamente la ley por mí ni pagar la pena
total de mi pecado. En cambio, Cristo ofreció un acto de expiación equivalente adecuado que sostuvo el
gobierno moral de Dios y reveló la naturaleza seria del pecado humano. Objetivamente, la muerte de Cristo
confirmó el gobierno moral del universo mientras relajaba la demanda de que mi pecado fuera castigado por
completo.

Subjetivamente, el castigo infligido a Cristo es ejemplar porque revela el odio de Dios por el pecado y
motiva a las personas a arrepentirse de sus pecados.

En segundo lugar, para discernir cómo funciona la visión gubernamental como un medio de comunicación ,
debemos hacer la pregunta crucial: ¿cómo puede Dios relajar los requisitos de la justicia retributiva divina y
seguir siendo justo? La respuesta es esta: la visión gubernamental no ve la ley como una expresión de la
voluntad y la naturaleza de Dios ; en cambio, ve la ley como una expresión de la voluntad de Dios y por lo
tanto "fuera" de él.

Debido a que la ley no se basa en la naturaleza de Dios, él es libre de relajar su demanda de justicia
retributiva.

Entonces, a diferencia de la teología reformada posterior que sostiene que Dios no puede perdonar el pecado
sin su pago completo y satisfacción, la opinión gubernamental argumenta que Dios es libre de voluntad o no
de la promulgación de la justicia y el castigo del pecado.

Según este entendimiento, la teoría gubernamental argumenta que la muerte de Cristo es solo
hipotéticamente necesaria y no absolutamente necesaria. En la sustitución penal, dado que Dios es la ley, si
Dios elige salvarnos (lo cual ha elegido gentilmente hacer), no puede perdonar nuestros pecados sin que su
justa demanda esté completamente satisfecha. La muerte de Cristo no es simplemente uno de los medios que
Dios seleccionó para redimirnos; Es la única manera. Dada la relación Dios-ley-pecado, la muerte sacrificial
de Cristo como nuestro sustituto penal es absolutamente necesaria para nuestra justificación ante Dios. Dios
mismo tuvo que satisfacer su propia demanda justa para perdonarnos; Dios no quiere ni puede negarse a sí
mismo. Sin embargo, también necesitábamos un representante humano para ocupar nuestro lugar, obedecer
todas las demandas de la ley de Dios y soportar nuestra pena por nosotros. En resumen, necesitamos el único
Salvador que solo pueda satisfacer nuestra necesidad: Dios el Hijo encarnado.

Sin embargo, es esta absoluta necesidad de sustitución penal lo que rechaza el punto de vista
gubernamental. Al hacer que la justicia rectoral sea más fundamental para la naturaleza de Dios que la
justicia retributiva , 84 y al desacoplar la ley moral de la naturaleza de Dios, la visión gubernamental
"rechazó la expiación de Cristo como un pago exacto de la pena exigida por la justicia [retributiva] de Dios
y expresado en su ley.

Cristo sufrió y murió, no como satisfacción por el castigo exacto, sino como una muestra de la preocupación
de Dios por defender su ley moral ". 85

¿Cómo debemos evaluar la opinión gubernamental? Positivamente, explica, contra los socinianos y toda la
tradición teológica liberal, por qué la cruz es necesaria. Y así, proporciona una justificación
teológica solo para Cristo . Dios no puede simplemente perdonar sin un acto de expiación adecuadamente
equivalente. La muerte de Cristo es necesaria, ya que los medios elegidos de Dios satisfacen las demandas
de la justicia rectoral de Dios, permitiendo así que Dios gobierne el mundo de manera justa y moral. Sin
duda, la necesidad asumida en la vista es de la variedad hipotética, pero dada la elección de Dios para salvar,
la cruz es de Dios.

ordenado, adecuado significa satisfacer la justicia rectoral y permitir la relajación de la demanda de justicia
retributiva.

Sin embargo, negativamente, tiene un problema central que conduce a otros problemas. En el fondo, hay una
visión inadecuada de Dios. La visión gubernamental piensa en la ley moral como una expresión de la
voluntad de Dios y, por lo tanto, "fuera" de él. La ley no es una expresión tanto de su voluntad como de
su naturaleza.

Debido a que la ley no se basa en su propia naturaleza, Dios puede relajar las demandas de la justicia
retributiva y perdonar el pecado sin su pago y satisfacción completos. Pero como hemos argumentado en
el capítulo 1 , este punto de vista no es bíblico.

A medida que trabajamos a través de la historia de la Biblia, nuestro Señor Creador-Pacto no solo juzga la
ley como lo haría un juez humano. Más bien, Dios es la ley. La ley moral no funciona "fuera" de Dios; más
bien Dios es la ley, y como tal, él es el estándar universal y objetivo de la justicia. La Biblia no desacopla la
ley de Dios. Dios debe castigar nuestro pecado porque no puede relajar su justa demanda. Dios no
puede perdonar arbitrariamente, ni puede perdonar sin el pago completo del pecado. Dios debe satisfacerse
a sí mismo para justificar a los impíos. Y solo puede hacerlo de una manera: solo en Cristo.
Cristo solo puede satisfacer nuestras necesidades porque es el Salvador perfecto. Aparte de esto, Jesús y su
trabajo como nuestro representante y jefe del pacto, obedeciendo por nosotros en su vida, muriendo por
nosotros en su muerte y satisfaciendo perfectamente los requisitos justos de Dios, no hay justificación ante
Dios. Nuestra única esperanza de salvación es solo en Cristo, solo por gracia, solo por fe.

Este desacoplamiento de la ley de Dios de la naturaleza de Dios resulta en al menos tres problemas
más. Primero, como argumenta Robert Letham, la visión gubernamental corta "la conexión entre el pecado y
el castigo " 86, lo que explica por qué niega la necesidad de que Cristo actúe como nuestro sustituto penal de
la satisfacción de la justicia divina. Oliver Crisp objeta a Letham sobre este punto, argumentando que pasa
por alto el desacoplamiento de la justicia rectoral de la justicia retributiva. 87 Sin embargo, Letham asume el
punto principal, a saber, que la justicia divina está arraigada en la naturaleza misma de Dios. Finalmente, el
pecado está en contra de Dios, quien por su propia naturaleza es santo, justo y justo. El pecado
contra él implica que élno puede relajar sus propias demandas justas. El pecado debe ser castigado, y la
satisfacción debe lograrse si Dios va a perdonar. Además, las Escrituras hablan de Cristo llevando nuestros
pecados en la cruz, del Padre imponiendo sobre Cristo la iniquidad de todos nosotros, de Cristo muriendo
específicamente por nuestros pecados, y de que Cristo es la propiciación de nuestros pecados. Es difícil
conciliar estos datos con una visión gubernamental.

Segundo, el punto de vista gubernamental piensa que la muerte de Cristo es ejemplar, ya que comunica el
odio de Dios por el pecado y motiva a las personas a arrepentirse de los pecados y reformar sus vidas. 88 Sin
embargo, aunque los castigos ejemplares no son infrecuentes en la vida, son inmorales en su
núcleo. Macleod captura el punto de esta manera:

Ninguna autoridad tiene derecho a utilizar a un ser humano como instrumento de política social; o, para
decirlo groseramente, imponer oraciones disuasorias para animarles a los demás . Tal política huele a las
peores atrocidades. . . . Dios no promulgó el Calvario para hacer un ejemplo de su Hijo, ni la muerte de
Cristo fue simplemente una advertencia sobre lo que les sucede a los pecadores. Estaba sufriendo lo que el
pecado merecía, y el propósito principal de ese sufrimiento no era la revelación, sino la redención.

Lo que la cruz hace viene antes de lo que la cruz dice . Solo al redimir (a tal precio) muestra la seriedad con
que Dios toma el pecado. De no ser que redime, sería tonto .89

Tercero, el punto de vista gubernamental no ve la vida y la muerte de Cristo como una satisfacción plena de
la justicia retributiva del Padre, ya que la culpa del pecado es abolida por la gracia de Dios al relajar su
castigo. Sin duda, Cristo muere como sacrificio para satisfacer la justicia rectoral, pero no muere en mi lugar
y lleva mi pecado; la pena del pecado queda insatisfecha. Obviamente, esto es solo un problema si se supone
que el vínculo de la Reforma entre Dios-ley-pecado es correcto. Pero suponiendo que sea correcto, nos
encontramos con un gran problema, tanto teológica como experimentalmente.

Según el punto de vista gubernamental, la muerte de Cristo no nos da la plena satisfacción de la justicia de
Dios. El pecado se deja sin pagar. Y así, un Dios ofendido, sin mencionar el corazón y la conciencia del
pecador, nunca está satisfecho. A partir de esto, como señala Donald Macleod, algunas versiones de la
teología arminiana negaron la necesidad de la obediencia activa y pasiva de Cristo. Debido a que Dios había
relajado su ley, ya no requería "obediencia legal", "es decir, cumplimiento de toda la ley moral. "90 En
cambio, como dice Macleod," ahora solo requería 'obediencia evangélica'; en otras palabras, fe y
arrepentimiento ", lo que significaba que" la justicia de Cristo tenía que ser complementada por algo
propio. La justificación ya no era a través defe ( por fidem ); fue a causa de la fe ( propter fidem ). 91 Como
explica Macleod, esto puede parecer una distinción sin diferencias prácticas, pero este no es el caso. En
última instancia, lo que implica este cambio sutil es socavar solo a Cristo . En lugar de poner nuestra fe solo
en Cristo, quien en su perfecta obediencia satisface plenamente la justa demanda de Dios, nuestro enfoque
cambia a Cristo y nuestra fe como condición para nuestra justificación. Sin embargo, nuestra fe y
arrepentimiento nunca son suficientes. Nuestra única esperanza en la vida y en la muerte es que Jesús lo
pagó todo y, por unión de fe, estamos completos en él.

Macleod lleva este punto a casa al contar las últimas palabras de J. Gresham Machen, fundador del
Seminario Teológico de Westminster. Cuando Machen estaba muriendo en un hospital de Dakota del Norte
en diciembre de 1936, le escribió a su joven colega, John Murray, estas palabras: “Estoy muy agradecido por
la obediencia activa de Cristo. No hay esperanza sin ella. 92 ¿Por qué es así? Porque a menos que Cristo
Jesús, nuestro Señor, cumpla con toda justicia, obedezca perfectamente las justas demandas de Dios y
satisfaga plenamente la justa demanda de Dios al pagar mi pecado, mi pecado ante Dios no está
completamente expiado. En consecuencia, no tengo una posición justa ante el Juez del universo. La opinión
gubernamental simplemente no es suficiente.

Debate actual sobre la expiación

En los últimos días, especialmente dentro de algunos segmentos de la teología evangélica, el enfoque de la
visión gubernamental a través de los medios de comunicación ha sido adoptado en su comprensión de la
relación Dios-ley-pecado. 93

Junto con este abrazo se han incrementado los ataques a la sustitución penal y una serie de intentos de
revisarlo. Esta revisión ha ido en varias direcciones. 94 Algunos intentan recapturar teologías de expiación
anteriores en la historia de la iglesia con un enfoque en la recapitulación, arrepentimiento indirecto, etc., y
luego argumentan que la sustitución penal no es necesaria para explicar los medios centrales de la
expiación. 95

Otros intentan rehabilitar alguna forma de Christus Victor , no solo como una implicación crucial de la cruz
sino como la única explicación del "mecanismo interno" de la cruz. 96 Otros intentan proponer una
combinación de puntos de vista, argumentando a favor de un enfoque multi-perspectiva, incorporando
sustitución pero no sustitución penal . 97

Pero sea cual sea la forma que adopte, y por creativas que sean estas vistas, lo que une estas vistas "más
nuevas"

de la cruz es el rechazo o la revisión de la visión teológica central de la Reforma: Dios no puede perdonar el
pecado sin la completa satisfacción de su propia demanda santa, justa y moral. Al revisar la visión central de
la Reforma, los puntos de vista "más nuevos" no pueden explicar en última instancia por qué Jesús tuvo que
morir y los medios centrales de la expiación. En los debates de expiación, se deben considerar muchos
puntos, pero si descuidamos este punto central, simplemente hablaremos unos de otros. Una de las razones
por las cuales la sustitución penal alcanzó su máxima expresión en la Reforma se debió a su enfoque
centrado en Dios.

Sobre la base del pasado, los reformadores comprendieron con claridad la verdad de que el Dios glorioso y
trino personal de las Escrituras es fundamental para todo, incluida la cruz. De hecho, la base de las solas se
encuentra en la centralidad de Dios. ¿Por qué sola Scriptura ? Porque solo Dios es la fuente y el estándar de
la verdad. ¿Por qué sola Deo Gloria ? Porque solo Dios merece y exige toda nuestra adoración, adoración y
alabanza. ¿Por qué sola gratia, sola fide y solus Christus ? Porque es solo por la gracia soberana de Dios que
nuestras manos vacías de fe reciben al Salvador que satisface todas nuestras necesidades en su vida, muerte
y resurrección.

Los reformadores no se equivocaron al argumentar que la sustitución penal es fundamental para nuestra
comprensión del por qué y cómo de la cruz. Sin duda, la presentación bíblica de la cruz es rica y
multifacética.

El lenguaje bíblico y las imágenes presentan la cruz como una hermosa joya que se puede ver desde muchos
ángulos. Sin embargo, la explicación de los medios centrales de la cruz es que Cristo Jesús ha venido como
nuestro mediador y cabeza del nuevo pacto para ofrecerse a sí mismo como nuestro gran sumo sacerdote
ante Dios en nombre del pecado.

Nuestro mayor problema es nuestro pecado ante Dios, y nuestra única solución es Cristo solo. La sustitución
penal explica mejor la relación Dios-ley-pecado en la Escritura, por qué Cristo tuvo que morir y por qué solo
Cristo salva. Al final, todas las demás teologías de expiación, aunque enfatizan muchas verdades bíblicas,
minimizan o pierden el punto teológico central de los reformadores y, por lo tanto, el medio central de la
cruz. En los próximos dos capítulos, proporcionaremos una breve defensa bíblica de la sustitución penal y
explicaremos por qué captura mejor todos los datos bíblicos, explica de manera más aguda la necesidad
absoluta de la cruz y proporciona el mejor fundamento solo a Cristo .

1 . Hugh Martin, La expiación: en sus relaciones con el pacto, el sacerdocio, la intercesión de nuestro
Señor (Edimburgo: James Gemmell, 1882), 53. Martin no niega que Cristo también cumple el papel de
profeta y rey; sin embargo, argumenta a favor de la prioridad de la obra sacerdotal de Cristo debido a
nuestro pecado (ver ibid., 54).

2 . Para una descripción de "medios" y "mecanismo interno", ver Jeremy R. Treat, The
Crucified King (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 45–50, 225n123.

3 . Donald Macleod, Cristo Crucificado: Entendiendo la Expiación (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2014), 73.

4 . Ibídem.

5 . Ibid., 75. Macleod ilustra su punto al apelar a la obra de Atanasio, Agustín, Anselmo y Aquino, todos
afirmando que la muerte de Cristo fue una obra objetiva, un sacrificio en nuestro nombre por nuestros
pecados ante Dios. La forma precisa en que se explicó la cruz fue diferente, pero la tradición se unió al
afirmar que Cristo murió como sacrificio por nuestro pecado (véase ibid., 73-75).

6 . HD McDonald, La expiación de la muerte de Cristo: en fe, revelación e historia (Grand Rapids: Baker,
1985), 136–37, hace una evaluación similar. Al reconocer que el

Los padres patrísticos no siempre fueron claros sobre la naturaleza precisa de la cruz, McDonald hace esta
observación importante: “Quizás estos padres griegos tienden a enfocarse en la vida encarnada de Cristo y
no le dan suficiente importancia al significado expiatorio de su muerte. Y quizás, también, no enfatizan
suficientemente la relación de esa muerte con el perdón de los pecados, dejando la impresión de que todo el
propósito y efecto de la obra de Cristo fue asegurar al hombre la vida inmortal. Estos dos hechos, sin
embargo, vieron claramente: a saber, que solo por un Cristo auténticamente de la naturaleza de Dios puede
una salvación divina estar disponible para el hombre; y que la idea de la solidaridad de la raza es un
postulado necesario de cualquier visión correcta de la expiación ".

7 . Ver Harold OJ Brown, Herejías: La imagen de Cristo en el espejo de la herejía y la ortodoxia desde los
apóstoles hasta el presente (Garden City, NY: Doubleday, 1984); Steve Jeffery, Mike Ovey y Andrew
Sach, Perforados por nuestras transgresiones: redescubriendo la gloria de
la sustitución penal (Nottingham, Reino Unido: Inter-Varsity Press, 2007), 161-204.

8 . Sobre este punto, véase McDonald, La expiación de la muerte de Cristo , 115–62. McDonald ofrece dos
ejemplos. Primero, Clemente de Roma llamó a Cristo el "Sumo Sacerdote" (San Clemente, La Primera
Epístola de Clemente a los Corintios 36 [ ANF 1:15]) y notó que su sangre es "preciosa a la vista de Dios"
que era " derramada por nuestra salvación ”(ibid., 7 [ ANF 1: 7]). Los creyentes deben "reverenciar al Señor
Jesucristo, cuya sangre fue dada por nosotros" (ibid., 21 [ ANF 1:11]). Fue "a causa del amor que nos dio,
Jesucristo nuestro Señor, dio su sangre por nosotros por la voluntad de Dios; Su carne por nuestra carne, y
su alma por nuestras almas ”(ibid., 49 [ ANF 1:18]). Segundo, en sus siete cartas, Ignacio, el obispo de
Antioquía vio la muerte, la sangre y la pasión de Cristo como necesarias para nuestra salvación. Por su
encarnación, Cristo ha unido a Dios y a los seres humanos; y por su presencia en el mundo ha traído la
verdad y la iluminación a la humanidad y la esperanza de nuestra restauración total en la perfección en el
último día. La cruz es el terreno sobre el cual se asegura todo esto. Ignacio habla de la cruz como "un
obstáculo para los que no creen, pero para nosotros la salvación y la vida eterna" (Ignacio, Epístola a los
Efesios 18

[ ANF 1:57]). Sin embargo, aunque tiene claro que la muerte de Cristo aseguró nuestra salvación, Ignacio no
formuló una comprensión de estas relaciones exactas.

9 . La “recapitulación” proviene de anakephalaiōsis (griego) y recapitulación (latín) (ver Ef 1:10).

El término transmite la idea de "haber pasado por todas las etapas de la vida, restaurando toda comunión con
Dios" (véase Ireneo, Contra las Herejías 3.18.7 [ ANF 1: 448]).

10. Ver Ireneo, Contra las Herejías ( ANF 1: 315–567); Atanasio, Cuatro discursos contra
los arrianos ( ANF 4: 303–447) y Sobre la encarnación ( ANF 4: 36–67); véase también Gregg R.
Allison, Teología histórica: una introducción a la doctrina cristiana (Grand Rapids: Zondervan, 2011),
389–95.

11. Ver Ireneo, Contra las Herejías , 3.19.1 [ ANF 1: 449]. Atanasio argumenta que, por nuestro bien, era
necesario que el Hijo se encarnara porque solo en un cuerpo podía revelar el amor de Dios que traería
nuestra restauración a la vida incorruptible e inmortal (ver Atanasio, Sobre la encarnación de la Palabra ,
trans. y ed. Penélope Lawson [Nueva York: Macmillan, 1946], 1.1, 1.4).

Sin embargo, al tomar un cuerpo como el nuestro, también fue susceptible de corrupción y muerte. Y sin
embargo, Cristo

“Entregó su cuerpo a la muerte en lugar de todos, y se lo ofreció al Padre. Esto lo hizo por puro amor por
nosotros, para que en su muerte todos murieran, y la ley de la muerte de ese modo se aboliera porque,
habiendo cumplido en su cuerpo aquello para lo que fue designado, a partir de entonces se anuló su poder
para los hombres. "(Ibid., 2.8). De esta manera, Cristo se convirtió en "al morir un intercambio suficiente
para todos" (ibid., 2.9).

Además, "Porque la solidaridad de la humanidad es tal que, en virtud de la Palabra que reside en un solo
cuerpo, la corrupción que acompaña a la muerte ha perdido su poder sobre todos" (ibid., 2.9). Al tomar
Cristo un cuerpo sujeto a la muerte, su muerte tiene un lugar vital y necesario en el esquema de la redención
del hombre.

Atanasio afirma: "El fin de su vida terrenal y la naturaleza de su muerte corporal [es] el centro de nuestra fe"
(ibid., 4.19). El hombre por su desobediencia pecaminosa se involucró "en una deuda que debe pagarse"

(ibid., 4.20). Y para satisfacer esa deuda, "la muerte tenía que haber, y la muerte para todos, para que se
pudiera pagar la deuda de todos" (ibid., 4.20).

12. Ver Ireneo, Contra las Herejías 5.1.

13. Ver ibid., 3.18.7; ver también 3.18.1; 3.18.7; 3.21.10.

14. Atanasio, Sobre la Encarnación 4.20.

15. Ibíd., 4.25.

16. Atanasio declara: “Desde entonces, la Palabra, siendo la Imagen del Padre e inmortal, tomó la forma del
siervo, y como hombre sufrió por nosotros la muerte en Su carne, para que así Él pudiera ofrecerse por
nosotros a través de la muerte para el Padre ( Cuatro discursos contra los arrianos 1.41 [ NPNF 2

4: 330]). Atanasio continúa: “Cuando se dice que [Cristo] tiene hambre, llora y se cansa, y llora Eloi, Eloi,
que son nuestros afectos humanos, los recibe de nosotros y se los ofrece al Padre, intercediendo por
nosotros, que en Él pueden ser anulados ”(ibid., 4.6 [ NPNF 2 4: 435]).

17. Ibid., 1:45 ( NPNF 2 4: 332).

18. Ibíd., 1:60 ( NPNF 2 4: 341).

19. JK Mozley, Doctrina de Expiación (Londres: Duckworth, 1915), 107.

20. Atanasio, Cuatro discursos contra los arrianos 1.45 ( NPNF 2 4: 332).
21. Por ejemplo, véase Against Celsus , en ANF 4: 395–669. Sin embargo, incluso para Orígenes, la teoría
del rescate es solo un aspecto de su visión de la cruz, ya que también enfatizó a Cristo como nuestro
sustituto vicario (por ejemplo, Homilías en Juan 28.19.165).

22. Por ejemplo, mientras que Origen concibe que el diablo calculó mal el acuerdo de rescate, Gregorio de
Nisa lo ve "engañado" para que Dios lo calcule mal. Gregory justifica la transacción de rescate en términos
de una imagen de maestro de esclavos (ver Gregory of Nyssa, The Great Catechism 22

[ NPNF 2 5: 492]). Desde el punto de vista de Gregory, el demonio justamente negoció un rescate por la
liberación de sus esclavos, y Dios justamente entró en el trato. El diablo, pensando que el Hijo de Dios
estaba debilitado en su estado de humillación, que su autoridad sería fácilmente usurpada y que estaría
sujeto a su poder, exigió un rescate. Pero escondido de él estaba la naturaleza divina de Cristo, que cuando
lo tomó como rescate era demasiado abrumador para que él lo sostuviera. Gregory representa a Satanás
como un pez atrapado por el anzuelo de la humanidad de Cristo y dejado colgado del anzuelo de su
divinidad (véase Gregorio de Nisa, Gran Catecismo , 22–24 [ NPNF 2 5: 492–94]).

23. Para su crítica de la visión del rescate, ver Juan de Damasco, Exposición de la fe ortodoxa , 3.18, 27
( NPNF 2 9:67 , 72).

24. Eusebio de Cesarea, La prueba del Evangelio , trad. WJ Ferrar (Nueva York: Macmillan, 1920), 10.1,
54–62.

25. Ver Orígenes, Homiliae Numeros , homilía 24. Propiciación es la palabra crucial. Enfatiza el enfoque de
la cruz hacia Dios. Para una discusión completa de la propiciación, ver Leon Morris, The Apostolic

La predicación de la cruz , 3ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 144–213.

26. Ver Atanasio, Sobre la Encarnación 20 ( NPNF 2 4: 343).

27. Juan Crisóstomo, Homilías en 1 Timoteo ( NPNF 1 13: 431).

28. Ver Tertuliano, Vuelo en la persecución 12 ( ANF 4: 123). Ver Agustín, La Ciudad de Dios 10.20

( NPNF 1 2: 193); ídem, La Trinidad 4.14.19 ( NPNF 1 3:79).

29. Agustín, La Trinidad 4.12.15 ( NPNF 1 3:77).

30. Agustín, Contra Fausto el maniqueo 14: 4, 7 ( NPNF 1 4: 208–9).

31. Allison, Teología histórica , 394–95.

32. Diognetus 9.2–5 ( ANF 1:28).

33. Anselmo, Por qué Dios se hizo hombre , en Anselmo de Canterbury: The Major Works , ed. Brian
Davies y GR Evans, Oxford World Classics (Oxford: Oxford University Press, 1998), 260–

356

34. Por ejemplo, ver Joel B. Green y Mark D. Baker, Recuperando el escándalo de la cruz: expiación en el
Nuevo Testamento y contextos contemporáneos , 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011), 151–
61.

35. Sobre este punto, ver Adonis Vidu, Expiación, Ley y Justicia: La Cruz en Contextos Históricos
y Culturales (Grand Rapids: Baker, 2014).

36. Anselmo, Por qué Dios se hizo hombre , 1.7 (272–74).

37. Ibíd., 1.11 (283).

38. Ibíd., 1.13 (286).

39. Véase ibid., 1.24 (309–12).

40. Véase ibid., 1.15 (288–89).

41. Ibíd., 1.20 (304).

42. Ibíd., 2.6 (319–20).

43. Véase ibid., 2.10 (325–28); 2,19 (352–54).

44. Véase ibid., 2.20 (354).

45. Sobre este punto, ver Herman Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , vol. 3 de Dogmatics reformados ,
ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 344.

46. Véase McDonald, Expiación de la muerte de Cristo , 171–72.

47. Anselmo, Por qué Dios se hizo hombre , 2:20 (p. 354).

48. Sobre este punto, ver McDonald, Expiación de la muerte de Cristo , 169; Macleod, Cristo crucificado ,
175. Anselmo pregunta: "¿A quién le es más apropiado otorgar la recompensa y la recompensa por su
muerte que a aquellos cuya salvación, como nos enseña la lógica de la verdad, se hizo hombre, y ¿para
quién, como hemos dicho, dio el ejemplo, con su muerte, de morir por causa de la justicia? Porque serán
imitadores de él en vano, si no van a compartir su recompensa "

( Por qué Dios se hizo hombre , 2:19 [p. 353]).

49. Véase, McDonald, Expiación de la muerte de Cristo , 172–73.

50. Timothy George, "La expiación en la teología de Martin Luther", en The Glory of the

Expiación , ed. Charles E. Hill y Frank A. James III (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 263.

51. Ver Gwenfair M. Walters, "La expiación en la teología medieval", en Hill y James, Gloria de la
Expiación , 239–62.

52. Tomás de Aquino, Summa Theologica , 5 vols., Christian Classics (Notre Dame, IN: Ava Maria, 1981),
pt. 3, P. 61, art. 1 (4: 2347).

53. Walters, "La expiación en la teología medieval", 249.

54. Ibíd., 252.

55. Véase Richard A. Muller, Dogmática reformada posterior a la reforma: el surgimiento y desarrollo de
la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725 , 2ª ed., 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003), volúmenes 3 y 4.

56. En los reformadores, la necesidad fue primero hipotética, y luego en la ortodoxia reformada se resolvió
de manera más consistente en términos de necesidad absoluta en teólogos como Francis Turretin y John
Owen. Sobre este punto, ver John Murray, Redemption Achimled and Applied (Grand Rapids: Eerdmans,
1955), 9-18; Oliver Crisp, "No sustitución penal", Journal of Theological Studies 59: 1 (2008): 140–
53; Francis Turretin, Institutos de Teología Electica , ed. y trans. James T. Dennison Jr. y George Musgrave
Giger, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 2: 418.

57. Macleod desempaqueta la continuidad y la discontinuidad con Anselmo en Cristo Crucificado , 171–93.
58. Martin Luther, "Epistle Sermon: Vigésimo cuarto domingo después de Trinity", citado en John Nicholas
Lenker, ed., The Precious and Sacred Writings of Martin Luther (Minneapolis: Luther Press, 1909), 9: 43–
45.

59. Calvin, Institutos , 2.16.1.

60. Ibíd., 2.16.13.

61. Ver Robert A. Peterson, Calvin y la Expiación (Fearn, Ross-shire, Reino Unido: Mentor, 1999).

62. Gustav Aulén argumentó que la visión de Lutero de la cruz era Christus Victor y no la sustitución penal
(Gustav Aulén, Christus Victor: un estudio histórico de los tres tipos principales de la idea de la
expiacióntrans. AG Herbert [Londres: SPCK, 1965]). Pero este punto de vista no puede sostenerse. Hay
diversos elementos en la visión de Lutero, pero en el centro de la cruz para Lutero está la sustitución
penal. Por ejemplo, en Gálatas 3:13, Lutero escribe: “Así, todo el énfasis está en la frase 'para
nosotros'. Porque Cristo es inocente en lo que concierne a su propia persona; y por lo tanto no debería haber
sido colgado del árbol. Pero debido a que, de acuerdo con la Ley, cada ladrón debería haber sido ahorcado,
por lo tanto, de acuerdo con la Ley de Moisés, Cristo mismo debería haber sido ahorcado; porque él dio a
luz a la persona de un pecador y un ladrón, y no de uno, sino de todos los pecadores y ladrones. Porque
somos pecadores y ladrones, y por lo tanto somos dignos de muerte y condenación eterna. Pero Cristo tomó
todos nuestros pecados sobre sí mismo, y por ellos murió en la cruz. Por lo tanto, era apropiado para Él
convertirse en ladrón y, como dice Isaías (53:12), ser 'contado con los transgresores'. . . . Él no está actuando
en su propia persona ahora. Ahora él no es el Hijo de Dios, nacido de la Virgen. Pero él es un pecador, que
tiene y soporta el pecado de Pablo, el antiguo blasfemo, perseguidor y agresor; de Pedro, que negó a
Cristo; de David, que era adúltero y asesino. . . . En resumen, Él tiene y lleva todos los pecados de todos los
hombres en su cuerpo, no en el sentido de que los ha cometido, sino en el sentido de que tomó estos
pecados, cometidos por nosotros, sobre su propio cuerpo, para cometer satisfacción para ellos con los
suyos Por lo tanto, era apropiado para Él convertirse en ladrón y, como dice Isaías (53:12), ser 'contado con
los transgresores'. . . . Él no está actuando en su propia persona ahora. Ahora él no es el Hijo de Dios, nacido
de la Virgen. Pero él es un pecador, que tiene y soporta el pecado de Pablo, el antiguo blasfemo, perseguidor
y agresor; de Pedro, que negó a Cristo; de David, que era adúltero y asesino. . . . En resumen, Él tiene y lleva
todos los pecados de todos los hombres en su cuerpo, no en el sentido de que los ha cometido, sino en el
sentido de que tomó estos pecados, cometidos por nosotros, sobre su propio cuerpo, para cometer
satisfacción para ellos con los suyos Por lo tanto, era apropiado para Él convertirse en ladrón y, como dice
Isaías (53:12), ser 'contado con los transgresores'. . . . Él no está actuando en su propia persona ahora. Ahora
él no es el Hijo de Dios, nacido de la Virgen. Pero él es un pecador, que tiene y soporta el pecado de Pablo,
el antiguo blasfemo, perseguidor y agresor; de Pedro, que negó a Cristo; de David, que era adúltero y
asesino. . . . En resumen, Él tiene y lleva todos los pecados de todos los hombres en su cuerpo, no en el
sentido de que los ha cometido, sino en el sentido de que tomó estos pecados, cometidos por nosotros, sobre
su propio cuerpo, para cometer satisfacción para ellos con los suyos nacido de la virgen. Pero él es un
pecador, que tiene y soporta el pecado de Pablo, el antiguo blasfemo, perseguidor y agresor; de Pedro, que
negó a Cristo; de David, que era adúltero y asesino. . . . En resumen, Él tiene y lleva todos los pecados de
todos los hombres en su cuerpo, no en el sentido de que los ha cometido, sino en el sentido de que tomó
estos pecados, cometidos por nosotros, sobre su propio cuerpo, para cometer satisfacción para ellos con los
suyos nacido de la virgen. Pero él es un pecador, que tiene y soporta el pecado de Pablo, el antiguo
blasfemo, perseguidor y agresor; de Pedro, que negó a Cristo; de David, que era adúltero y asesino. . . . En
resumen, Él tiene y lleva todos los pecados de todos los hombres en su cuerpo, no en el sentido de que los ha
cometido, sino en el sentido de que tomó estos pecados, cometidos por nosotros, sobre su propio cuerpo,
para cometer satisfacción para ellos con los suyos

sangre ”(Martin Luther, Luther's Works , 55 vols. [St. Louis: Concordia, 1955–86], 26: 277).

63. Sobre este punto, véanse Vidu, Expiación, Ley y Justicia , 92–97; cf. Bavinck, Pecado y Salvación en
Cristo , 345.
64. Sobre este punto, es importante hablar de los herederos de la Reforma. Como Vidu señala, los
reformadores vinculan la ley de Dios con la propia naturaleza de Dios, pero no siempre lo hacen de manera
consistente (Vidu, Expiación, Ley y Justicia , 94). Sin embargo, en la tradición reformada posterior,
especialmente en teólogos como Francis Turretin y John Owen, la visión seminal de los reformadores sobre
la relación de Dios y la ley se desarrolla y aplica de manera más consistente (ver
Muller, Dogmática reformada posterior a la reforma , 3: 476-97).

65. Ver Calvin, Institutos , 2.7; 3.23.2.

66. Muller, Dogmatics reformado posterior a la reforma , 3: 481 (citando a Leigh, Treatise , II.xii, 92

margen).

67. Macleod, Cristo crucificado , 177.

68. Por ejemplo, sobre el alcance de la expiación, ver David Gibson y Jonathan Gibson, eds., From Heaven
He Came and Sought Her: Definitone Expiation in Historical, Bible, Theological and Pastoral
Perspective (Wheaton, IL: Crossway, 2013) . Para algunas exposiciones de sustitución penal, ver
Bavinck, Pecado y Salvación en Cristo ; Geerhardus Vos, Cristología , vol. 3 de Dogmatics reformados ,
trans. y ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014); John Stott, La Cruz de Cristo (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1984); Robert Letham, La obra de Cristo, Contours of Christian Theology
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993); Charles E.

Hill y Frank A. James III, eds., La Gloria de la Expiación: Perspectivas Bíblicas, Teológicas y
Prácticas (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004); Steve Jeffery, Mike Ovey y Andrew
Sach, Perforados por nuestras transgresiones: Recuperando la gloria de la sustitución penal (Nottingham,
Reino Unido: Inter-Varsity Press, 2007); JI Packer y Mark Dever, In My Place Condenned He
Stood (Wheaton, IL: Crossway, 2007).

69. Véase J. Gresham Machen, Cristianismo y liberalismo (1923; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1981).

70. Por ejemplo, este punto se enfatiza fuertemente en Darrin W. Snyder Belousek, Expiación, Justicia y
Paz: El Mensaje de la Cruz y la Misión de la Iglesia (Grand Rapids: Eerdmans, 2012). Para algunas
revisiones evangélicas de la expiación, ver James Beilby y Paul R.

Eddy, eds., La naturaleza de la expiación: cuatro puntos de vista (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2006); Joel B. Green y Mark D. Baker, Recuperando el escándalo de la cruz: expiación en el
Nuevo Testamento y los contextos contemporáneos , 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2011); Steve Chalke y Alan Mann, El mensaje perdido de Jesús (Grand Rapids: Zondervan, 2003); Scot
McKnight, Una comunidad llamada expiación (Nashville: Abingdon, 2007); Colin E.
Gunton, La actualidad de la expiación: un estudio de la metáfora, la racionalidad y la tradición
cristiana (Londres: T&T Clark, 1988); Hans Boersma, Violencia, hospitalidad y la cruz: reapropiación de
la tradición de la expiación (Grand Rapids: Baker Academic, 2004).

71. Para una discusión útil sobre el socinianismo, véase Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , 347–51.

72. Ver Vidu, Expiación, Ley y Justicia , 79–88.

73. Muller, Dogmatics reformados después de la reforma , 3: 491.

74 . Ibídem.

75. Véase Allison, Teología histórica , 397–98. Abelard es diferente a los socinianos en el mantenimiento
del trinitarismo histórico y ortodoxo y la cristología. Además, aunque Abelard enfatizó principalmente que
la expiación fue principalmente una demostración del amor de Dios para excitar el amor de Dios en
nosotros, Abelard no se detiene en este punto, como es común con la posición de influencia moral. También
vincula la redención con la muerte de Cristo y su sangre derramada. Rechaza un rescate pagado a Satanás,
ya que se paga adecuadamente a Dios, lo que parece implicar un enfoque hacia Dios en su visión de la
cruz. Sobre estos puntos, la visión de Abelard es diferente de la teología sociniana y posterior del
liberalismo clásico.

76. Ibíd., 402.

77. En la tradición liberal clásica, por ejemplo, ver Friedrich Schleiermacher y Albrecht Ritschl. Para estos
ejemplos, ver MacDonald, Expiación de la muerte de Cristo , 208-15; Allison, Teología histórica , 405-
10. Para una discusión del pensamiento posmoderno pluralista, ver Kevin J.

Vanhoozer, "La expiación en la posmodernidad", en Hill y James, Gloria de la Expiación , 367–404.

78. Véase DA Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan,
1996).

79. Existe cierto debate sobre si Hugo Grotius mantuvo el punto de vista gubernamental (ver Garry
Williams, "Una exposición crítica de la Doctrina de la Expiación de Hugo Grotius en De
Satisfactione Christi " (D. Phil. Thesis, Universidad de Oxford, 1999).

80. Véase Oliver Crisp, "No sustitución penal", Journal of Theological Studies 59: 1 (2008): 140–53.

81. John Miley, Teología Sistemática , 2 vols. (1893; repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1989), 2: 162.

82. Crujiente, "No sustitución penal", 148–49.

83. Grocio llamó a esto el "bien común: la conservación y el ejemplo del orden" (citado en
McDonald, Expiación de la muerte de Cristo , 204).

84. Ver Crisp, "No sustitución penal", 149.

85. Allison, Teología histórica , 404.

86. Letham, Obra de Cristo , 168.

87. Crujiente, "No sustitución penal", 160.

88. La cruz es ejemplar en las Escrituras (p. Ej., Filipenses 2: 5–11), pero no solo así, o no en términos de su
centralidad.

89. Macleod, Cristo crucificado , 201.

90. Ibíd., 180.

91. Ibíd., 180–81.

92. Ibíd., 181.

93. Esto no quiere decir que un gran número de evangélicos continúen adoptando la sustitución penal como
la forma central de entender la naturaleza de la cruz. En los últimos días ha habido exposiciones útiles de
sustitución penal dentro de una teología bíblica más grande. Por ejemplo, ver Henri Blocher,

" Agnus Victor: La expiación como victoria y castigo indirecto", en ¿Qué significa ser salvo? Ampliando
Horizontes Evangélicos de Salvación , ed. John G. Stackhouse Jr. (Grand Rapids:

Baker, 2002), 67–91, y Jeremy R. Treat, El Rey Crucificado: Expiación y Reino en Teología Bíblica y
Sistemática (Grand Rapids: Zondervan, 2014).
94. Por ejemplo, Belousek, Expiación, Justicia y Paz ; Green y Baker, recuperando el escándalo de la
cruz ; Chalke y Mann, El mensaje perdido de Jesús ; McKnight, una comunidad llamada expiación ; J.
Denny Weaver, La expiación no violenta (Grand Rapids: Eerdmans, 2001); Brad Jersak y Michael Hardin,
eds., ¿ Afligido por Dios? Identificación no violenta y la victoria de Cristo (Grand Rapids: Eerdmans,
2007); S. Mark Heim, Salvado por el sacrificio: una teología de la cruz (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

95. Ver Boersma, Violencia, Hospitalidad y la Cruz . John McLeod Campbell (1800–72) es el principal
defensor de la visión vicaria del arrepentimiento (véase John McLeod Campbell, The Nature of
the Expiation , 2ª ed. [1897; repr., Edimburgo: Handsel, 1996]).

96. Véase Gregory A. Boyd, " Christus Victor View", en Beilby y Eddy, Nature of the Exonement, 23–49.

97. Joel B. Green, "Kaleidoscopic View", en Beilby y Eddy, Nature of the Exonement, 157–85.

CAPÍTULO 7

La Cruz de Nuestro Salvador Todo Suficiente: Penal

Sustitución, parte 1

La obra de nuestro Señor Jesucristo es única e incomparable, y su muerte es fundamental. En el capítulo

anterior, obtuvimos una perspectiva histórica sobre la teología de la iglesia sobre la cruz. Llegamos a la
conclusión de que había un desarrollo legítimo en nuestra comprensión de la expiación en la historia de la
iglesia, y que este crecimiento alcanzó una mayor claridad y precisión teológica en la era de la Reforma y
posterior a la Reforma.

La sustitución penal es la vista que mejor capturó la vista Reformada de la cruz. Al pensar en la cruz de esta
manera, los reformadores y sus herederos no estaban reduciendo la diversidad de la presentación bíblica a un
solo concepto. En cambio, intentaban capturar lo que era central para el por qué y qué de la cruz. Un aspecto
central de su punto de vista sobre la sustitución penal fue una mayor claridad sobre la relación Dios-ley-
pecado, que las eras anteriores habían notado pero que la Reforma desarrolló con mayor precisión teológica.

En los capítulos 7 - 8, pasamos de la teología histórica a la formulación bíblico-teológica. Ofreceremos una

breve defensa de la sustitución penal como la teología de la expiación que mejor explica todos los datos
bíblicos y por qué la cruz es absolutamente necesaria para nuestra salvación. Al hacerlo, proporcionaremos
más garantías para la obra única y suficiente de Cristo y por qué él solo es Señor y Salvador.

¿Por qué la sustitución penal es la mejor manera de capturar los medios centrales de la
cruz? 1 Responderemos esta pregunta en cuatro puntos. En este capítulo, argumentaremos que la sustitución
penal explica mejor, primero los "hechos" bíblicos con respecto a la cruz y , en segundo lugar, cómo se
resuelve el problema divino del perdón. En el capítulo 8 , nuestro tercer punto discutirá dos textos cruciales
(Rom 3: 21–26; Heb 9: 15–28) que ofrecen una explicación clara de por qué la cruz es necesaria a la luz del
problema del perdón.

Luego, en cuarto lugar, bosquejaremos brevemente todo el lenguaje diverso de la cruz de la Biblia y
argumentaremos, en palabras de Roger Nicole, que la sustitución penal "es el centro vital de la expiación, la
pieza clave sin la cual todo lo demás pierde su fundamento". 2

Explicando los "hechos" de la cruz

Para hablar de los “hechos” de la cruz, que se no pensando en “hechos” carente de interpretación o entiende,
aparte de un marco interpretativo general. Bien entendida, la Escritura es la interpretación que Dios hace de
sus poderosos actos a través de autores humanos que autoritativamente nos da el significado y la importancia
de los eventos en cuestión. Teologizar sobre los poderosos actos de Dios, incluida la cruz, debe ocurrir
dentro de la historia, el contenido y el marco de la Biblia. En cambio, hablar sobre los "hechos" de la cruz es
hacer la siguiente pregunta: ¿Cómo presenta la Escritura la cruz que exige reflexión teológica? 3Nuestra
opinión es la siguiente: a medida que el NT desempaca los "hechos" de la cruz, es la sustitución penal la que
mejor los explica en su totalidad. Específicamente, cómo la Escritura presenta (1) la centralidad de la cruz
en la obra de Cristo, y (2) la propia comprensión de Jesús de su muerte, se explica mejor por la teología de la
sustitución penal.

La centralidad de la cruz

En el centro del NT, de hecho, toda la Escritura, es la obra expiatoria de Cristo. Al hacer esta declaración,
uno debe evitar el reduccionismo. Después de todo, como se enfatizó en el capítulo 5 , la única obra
de Cristo es la de nuestro gran profeta, sacerdote y rey, que ciertamente incluye muchos aspectos.

La formulación teológica debe dar cuenta de todos los datos bíblicos sin disminuir ninguno de ellos. Pero
dicho esto, no es reduccionista afirmar que las Escrituras acentúan la muerte de Cristo como la base de
nuestra salvación, y es este "hecho" el que requiere una explicación teológica . Las Escrituras no enseñan
que la muerte de Cristo se deba simplemente a una necesidad psicológica o histórica; más bien, la justicia de
Dios exige que cumpla el plan eterno de redención de Dios, y muy pocas teologías de expiación pueden
explicar adecuadamente este hecho.

Hace años, Emil Brunner captó bien este punto. Al enfatizar que el cristianismo no puede entenderse sin la
cruz de Cristo, escribe sobre el énfasis de la Reforma en la cruz: “La cruz es el signo de la fe cristiana, de la
iglesia cristiana, de la revelación de Dios en Jesucristo. . . . Toda la lucha de la Reforma por la sola fide ,
la sola deo gloria , fue simplemente la lucha por la correcta interpretación de la Cruz. El que entiende la
Cruz correctamente, esta es la opinión de los reformadores, entiende la Biblia, comprende a
Jesucristo. "4 Lo que Brunner observa es precisamente lo que enseña el NT. Uno no puede leer el NT sin
observar el hecho de que la cruz es central para toda la presentación bíblica de la obra de Cristo y el lugar
donde se logra nuestra salvación.

Piense, por ejemplo, en el tratamiento desigual de la vida de Cristo en los Evangelios. Los Evangelios no
son meras biografías, ya que se dice poco sobre el nacimiento, la infancia o la adolescencia de Jesús. En
cambio, su enfoque principal está en los tres años de la vida y el ministerio de Jesús, e incluso aquí, se
centran principalmente en la última semana. El famoso aforismo de Martin Kähler sobre los Evangelios es
cierto: son "narraciones de pasión con introducciones prolongadas". ”5 Los Evangelios están escritos
deliberadamente para enfatizar la centralidad de la muerte de Cristo para entender su identidad y su
obra. Aparte de la cruz, no podemos comprender lo y toda la justificación para su venida.

Pero no son solo los Evangelios los que enfatizan la centralidad de la cruz de Cristo; también los apóstoles.

Considere el primer mensaje del evangelio de Pedro en Pentecostés. Cuando comparamos el pensamiento de
Pedro en Mateo 16 con Hechos 2, hay un gran cambio. En Mateo 16, Pedro no puede concebir a Cristo
muriendo,

sin embargo, en Pentecostés, a la luz de la cruz y la resurrección, ahora ve la muerte de Cristo como central
para el plan eterno y predestinado de Dios (Hechos 2:23; cf. Apoc. 13: 8). O piense en la enseñanza de Pablo
en 1

Corintios 1–2. Pablo declara: "Porque el mensaje de la cruz es necedad para los que perecen, pero para
nosotros que somos salvos es el poder de Dios" (1:18). Él continúa: “Cuando vine a ti, no vine con
elocuencia o sabiduría humana cuando te proclamé el testimonio de Dios. Porque resolví no saber nada
mientras estaba contigo excepto Jesucristo y él crucificado ”(2: 1–2).

Herman Bavinck captura bien la centralidad de la cruz de Cristo para los apóstoles:

Desde el principio, por lo tanto, fue un dato fijo en el mensaje de los apóstoles que Cristo había muerto, fue
enterrado y resucitado de acuerdo con las Escrituras (1 Corintios 15: 3). Vieron la muerte de Cristo como un
gran crimen por parte de los judíos que de ese modo trataron de destruirlo y exterminarlo. Pero Dios frustró
sus esfuerzos, lo levantó de entre los muertos y lo hizo Señor y Cristo, Gobernador y Salvador (Hechos 2:
22–36; 3: 13–15; 5: 30–31). Y no solo eso, sino que la muerte fue en sí misma un componente de la obra del
Mesías, determinada de antemano en el consejo de Dios (Hechos 2:23; 3:18; 4:28). Este Cristo que murió y
resucitó, por lo tanto, es el único nombre dado bajo el cielo por el cual debemos ser salvos (Hechos 4:12) .6

Es precisamente este énfasis en la centralidad de la cruz lo que requiere una reflexión teológica,
especialmente dada la visión de la cruz del primer siglo. 7 Para los romanos, la crucifixión estaba reservada
para esclavos, extranjeros y bárbaros. Cicerón en uno de sus discursos lo condenó como "un castigo más
cruel y repugnante. . . . Atar a un ciudadano romano es un crimen, azotarlo es una abominación, matarlo es
casi un acto de asesinato: crucificarlo es ... ¿Qué? No hay una palabra adecuada que pueda describir una
acción tan horrible. ”8Para los judíos, la crucifixión era aborrecible, pero por una razón diferente. El pueblo
judío no hizo distinción entre un "árbol" y una "cruz", entre un ahorcamiento y una crucifixión. Aplicaron
automáticamente a los criminales crucificados la horrible declaración de la ley:

"Cualquiera que esté colgado de un poste está bajo la maldición de Dios" (Deut. 21:23; cf. Gálatas 3:13). La
idea de un Mesías crucificado era impensable. Como lo dijo Trifón el judío a Justino Mártir: “Soy
extremadamente incrédulo en este punto. ”9

¿Por qué, entonces, la Escritura se fija y se gloría en la cruz? La respuesta de las Escrituras es esta: por
horrible que sea la cruz, la cruz de Jesús es el fundamento de nuestra salvación. De hecho, la cruz
es necesaria en el plan eterno de Dios para lograr nuestra redención, y aparte de eso, no hay
salvación. Cualquier teología de expiación que no pueda explicar este hecho está fuera de sintonía con la
enseñanza bíblica. A medida que nos volvemos a más

"Hechos", nuestro argumento es que la sustitución penal explica mejor la centralidad y la necesidad de la
cruz para el plan redentor de Dios; de hecho, es absolutamente necesario .

La autocomprensión de Jesús de la cruz

¿Cómo entendió Jesús su propia muerte? ¿Pensó que era central para su ministerio y necesario para cumplir
la voluntad de su Padre y, por lo tanto, el plan eterno de Dios? La respuesta es sí. De principio a fin, Jesús
vio su muerte como central en toda su obra. Para Jesús, la cruz no fue una ocurrencia tardía; en cambio, fue
fundamental para su relación con su Padre, la inauguración del reino de Dios y el establecimiento del nuevo
pacto. Cinco áreas en la vida y la enseñanza de Cristo nos ayudarán a garantizar esto

observación y ayudarnos a ver la perspectiva de nuestro Señor sobre cómo ve su trabajo como el Hijo
obediente que viene a hacer la voluntad de su Padre.

1. La muerte de Jesús como el cumplimiento del plan de Dios

Desde el comienzo de su ministerio, Jesús sabía que él era el Mesías que tuvo que morir para cumplir la
voluntad de su Padre. 10 De su uso del título "Hijo del hombre" (de Daniel 7), que se asignó a sí mismo con
una intención específica; a la aplicación de Isaías 61 a sí mismo (Lucas 4:21); a la predicción de que el
novio sería "quitado" ( apairō ) de sus discípulos (Marcos 2:20), una alusión a Isaías 53: 8 (una descripción
del Siervo Sufriente que "por opresión y juicio ... fue quitado , "

hablando de su muerte violenta); a la comparación de sí mismo con Jonás (Mateo 12:40) y la serpiente en el
desierto (Juan 3:14): “todo esto prueba que Jesús estaba seguro desde el principio de que el sufrimiento y la
muerte describirían el final de su vida . " 11 Como señala Bavinck: “La profecía, especialmente la profecía
de Isaías (cap. 53), siempre estuvo presente en su mente (Lucas 4:21; 18:31; 22:37; 24:26, 46) y le instruyó
acerca de su salida." 12

Esta verdad es especialmente evidente en Cesarea de Filipo, donde Pedro confiesa correctamente que Jesús
es el Mesías y Jesús luego instruye a sus discípulos sobre la naturaleza de su obra mesiánica. Jesús insiste en
que precisamente porque él es el Mesías debe ( dei ) sufrir, morir y ser resucitado al tercer día, un hecho que
reiteró en tres ocasiones separadas (Marcos 8: 31–32; ver 9:31; 10:32 –34). En este punto del ministerio de
Jesús, los apóstoles no lo entendieron. No tuvieron problemas para pensar en el Mesías en términos
proféticos y reales, pero no podían concebirlo como un Siervo Sufriente que debía morir.
Todavía no comprendían que la encarnación del Hijo no era un fin en sí mismo; más bien, era un medio para
el fin de cumplir el plan eterno de Dios centrado en su cruz. A partir de estos datos, Bavinck concluye
correctamente que la comprensión de Jesús de su muerte "no es porque estuviera moralmente obligado a
morir o solo pudiera permanecer fiel a su llamado de esa manera". . . pero porque estaba tan determinado en
el consejo de Dios y predicho en las Escrituras (Mateo 16:21; 26:54; Lucas 22:22; 24:26, 44–46; Juan 3:14;
7:30; 8:20; 10 : 18; 11: 7–15; 12:23; 13: 1; 17: 1; 20: 9; 1 Pedro 1:20). 13Jesús refuerza esta verdad después
de su resurrección cuando les recuerda a sus discípulos lo que les enseñó antes de su muerte: que su muerte
y resurrección fueron centrales en el plan de Dios y, por lo tanto, en el cumplimiento de las Escrituras
(Lucas 24: 25–27, 44–47).

Además, la transfiguración también nos recuerda cuán central es la muerte de Cristo para su misión, la
inauguración del reino y el amanecer de toda la era del nuevo pacto. En la montaña, se nos dice que nuestro
Señor recibió más confirmación del amor de su Padre (Marcos 9: 7) y que se encontró con Moisés y
Elías. ¿De qué hablaron? Lucas nos dice: "Hablaron de su partida [ exodos ], que estaba a punto de cumplir
en Jerusalén" (Lucas 9:31). ¿Por qué está pensando en la muerte de Cristo como
su exodos? ¿significativo? Debido a que este lenguaje coloca la cruz de Cristo en el contexto más amplio del
plan divino de Dios al sugerir que es el cumplimiento antitípico del éxodo, el gran acto de redención del
AT. La muerte inminente de Cristo, entonces, no es la muerte de un mero sufriente, mártir o víctima. Jesús
muere como el Mesías, el Hijo de Dios encarnado, quien como el Cordero de la Pascua y el rey sacerdote
conquistador cumple el plan de Dios y logra un nuevo éxodo en su sangre.

2. La Última Cena: la muerte de Jesús como la inauguración de la

Nuevo pacto

El período de tiempo desde la Última Cena hasta el entierro de Cristo solo dura alrededor de veinticuatro
horas, pero el recuento de estos eventos está extremadamente detallado en los Evangelios. Este es un
recordatorio de que los escritores del Evangelio vieron este período de tiempo, que culminó con la muerte de
Cristo, como el centro de la obra de Jesús. ¿Cuál es la percepción de Jesús de su muerte en la Última
Cena? Dos puntos requieren énfasis.

Primero, dado el contexto de la cena de la Pascua, Jesús ve su próxima muerte como un sacrificio , no solo
como el cumplimiento antitípico del sistema de sacrificios, sino también del cordero de la Pascua (Juan
1:29; 1

Cor 5, 7). Además, la naturaleza sacrificial de la muerte de Jesús se ve reforzada por sus palabras: “Este es
mi cuerpo dado por ti ; haz esto en memoria mía ”y“ Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que se
derrama por ti ”(Lucas 22: 19–20, énfasis agregado). 14 Se da un nuevo significado a la Pascua, que revela
cómo Jesús ve la importancia de su próxima muerte, es decir, como un sacrificio sacerdotal, en obediencia a
la voluntad de su Padre, y cumpliendo así el significado tipológico del sacrificio del cordero de la Pascua.

Además, el contexto de la Pascua también subraya la naturaleza penal sustitutoria de la comprensión de

Jesús de su cruz. Es insuficiente interpretar la Pascua y el evento posterior del éxodo como un mero acto de
poder o liberación. 15 Como ha argumentado David Peterson, no solo la primera Pascua está asociada con
"la ofrenda de sangre animal como un sustituto de la vida humana" y, por lo tanto,

" Liberación del juicio divino ", pero también que un "sacrificio de sangre sustitutivo está vinculado con la
liberación que constituyó a Israel como el pueblo distinto y santo de Dios". 16 Además, lo que es único
acerca de la décima plaga vinculada a la Pascua es que enseña tanto la liberación como el pago por el
pecado.

Parte del significado de la Pascua es el juicio de Dios sobre Israel y Egipto. En Éxodo 7–14, la ira de Dios se
dirige constantemente contra los egipcios e Israel es liberado de las plagas por la provisión misericordiosa de
Dios. Sin embargo, en la décima plaga, “Israel solo se libera obedeciendo el mandato del Señor y
cumpliendo este ritual de sacrificio. "17La única forma en que el primogénito de Israel puede ser entregado
es a través de la sangre derramada del cordero que se aplica a las jambas de las puertas. Peterson concluye
acertadamente: “La Pascua es más que una demostración del amor de Dios. La sangre evita el juicio de Dios
(12: 12-13) y esta liberación inicia todo el proceso mediante el cual Dios saca a los israelitas de Egipto y les
permite funcionar como su pueblo elegido (12: 50-13: 16) ". 18 años

A medida que el plan redentor de Dios se desarrolla a través de los convenios bíblicos, la Pascua también
está vinculada a elementos del sistema de sacrificios, y lo más importante, al siervo sufriente de Isaías 53.
Desde la perspectiva de Jesús y los autores del NT, Isaías 53 es probablemente el más importante. texto en la
literatura profética para interpretar la cruz, y sirve como telón de fondo de los dichos de rescate de Jesús en
los Evangelios. En Isaías 53, el Siervo no solo sufre inmerecidamente por el pecado humano, sino que
también sufre en el lugar de la gente como un sustituto, el justo por el injusto (ver 1 Pedro 2: 24-25). Como
lo demuestra John Oswalt, Isaías 53, en su contexto, señala al Siervo como los dos medios de salvación
previstos en los capítulos 49–52,19 Además, en contexto, Isaías enseña que aunque el exilio fue un castigo
temporal por el pecado, no restableció automáticamente a la gente a la comunión con Dios. Se necesitaba
algo más debido a la seriedad de su situación bajo la maldición de Dios. Solo la aflicción del Siervo podría
curarlos, y solo por sus contusiones podrían curarse (53: 5), lenguaje que se hace eco del sistema de
sacrificios y la celebración de la Pascua anterior.

Solo por el sufrimiento del Justo, en lugar de aquellos que deberían haber sufrido, se logra la salvación. Y
tenga en cuenta: el sufrimiento del Justo no está divorciado de la voluntad del Señor, como nos recuerda
Isaías 53: 10–12. Como observa acertadamente Peterson:

Como el Señor estaba preparado para considerarlo como "una ofrenda por el pecado", se obtienen beneficios
extraordinarios para su "descendencia" y para el Siervo mismo. Su "descendencia" será "hecha justa",
porque el Justo, el Siervo de Dios, "llevará sus iniquidades". El beneficio para el Siervo es que "verá a su
descendencia y prolongará sus días". También se le asignará "una porción con los grandes" y "dividirá el
botín con los fuertes"

(53:12; cf. 52:13). Aunque se discute, la lectura más obvia de esta sección es que el Siervo resucitará de la
muerte para ver el fruto de su sufrimiento. Él era

"Numerado con los transgresores", pero no fue porque él mismo fuera un rebelde. De hecho, al "cargar con
el pecado de muchos", en realidad estaba "intercediendo" por ellos, es decir, interviniendo en su nombre
para rescatarlos y redimirlos (cf. 59:16). 20

Para comprender correctamente lo que Jesús está diciendo en su aplicación de la Pascua a sí

mismo, todo este material de referencia del AT es crucial. Jesús ve su muerte como sacrificio y sustitución a
la luz del éxodo, la Pascua, el sistema de sacrificios e Isaías 53.

Segundo, Jesús ve el propósito de su muerte como un sacrificio sacerdotal que inaugura el nuevo
pacto prometido en su sangre (Lucas 22:20). Como se discutió en el capítulo 1, la anticipación del AT del
nuevo pacto es significativa. En el corazón de la promesa del Antiguo Testamento del nuevo pacto está el
perdón completo de los pecados (Jer 31:34; ver Mateo 1:21), y el perdón de los pecados se lleva a cabo solo
a través de la acción sacerdotal y de sacrificio. De hecho, en el pensamiento bíblico, el concepto de
"sacerdote" y "pacto" son inseparables, que es el argumento de Hebreos 7:11 donde el paréntesis nos ayuda
a comprender la relación entre el sacerdocio y el pacto: "sobre la base de [el sacerdocio levítico] la ley
[antiguo pacto] fue dada al pueblo ". Aquí el autor sostiene que el antiguo pacto se basa en el sacerdocio
levítico. Es por eso que, dada esta relación, el autor argumenta en el versículo 12 que el AT, El
nuevo Sacerdote (Salmo 110; ver Heb 7) también anticipa la llegada de un nuevo pacto (Jer 31: 31–34; ver
Heb 7–8) porque un cambio en el sacerdocio requiere un cambio de pacto .21

¿Por qué? Porque en el corazón de la relación del pacto está la realidad de que Dios habita con su
pueblo. Sin embargo, dada la representación bíblica de Dios como personal, santo, y justo, ¿cómo
puede él habitará con un pecaminosas personas? ¿Cómo puede Yahweh vivir entre su pueblo sin destruirlo
por la llama de su santidad? Estas preguntas se enfrentan y responden en Éxodo 32–34. En el evento del
becerro de oro y la reinstitución del pacto, la respuesta es esta: Dios puede ser nuestro Dios del pacto solo
mediante la provisión del sacerdocio, el tabernáculo y todo el sistema de sacrificios (véase Levítico
17:11). Dios solo puede establecer su pacto, dado nuestro pecado, por la sangre del pacto, la provisión de su
gracia (Éxodo 24: 6–8).

Y esa provisión de gracia, como lo enseña toda la historia de la Biblia, se encuentra en nuestro Señor
Jesucristo, nuestro nuevo jefe y mediador del pacto, el Hijo obediente que cumple con las demandas del
pacto y paga el precio de nuestro rescate.

Una vez más, este material de fondo es crucial para entender la sorprendente afirmación de que Jesús hace
en él y su cruz, que está cumpliendo con la Pascua. Que Jesús diga que la copa de la Pascua es ahora su
sangre, que inaugura el nuevo pacto, es afirmar que su muerte es un sacrificio sacerdotal y sustitutorio en
nuestro nombre, lo que resulta en que Dios “no recuerde más sus pecados” ( Jer 31:34), es decir, el pago
total de nuestros pecados ante Dios. 22 Stott pregunta acertadamente y luego concluye: "¿Es posible

exagerar la naturaleza asombrosa de esta afirmación? Aquí está el punto de vista de Jesús sobre su
muerte. Es el sacrificio divinamente designado por el cual se ratificará el nuevo pacto con su promesa de
perdón. Él va a morir para llevar a su pueblo a una nueva relación de pacto con Dios ". 23 Cualquier teología
de la expiación debe tener en cuenta estos hechos, especialmente la propia comprensión de Jesús de su
muerte en estos términos.

3. Getsemaní: un anticipo de la muerte de Jesús como portador divino

Ira por nosotros

¿Cómo explicamos Getsemaní? Jesús sabe que la cruz está delante de él, pero lo horroriza. En cierto sentido,
la oración de Jesús a su Padre revela que no quiere tener nada que ver con la cruz. Todo en él se encoge:
Jesús está "preocupado" ( adēmonein ), "profundamente angustiado" ( ekthambeisthai ), y

“ Abrumado por el dolor ( perilypos ) hasta el punto de la muerte” (Marcos 14: 33–34), todas las palabras
que describen a alguien bajo un estrés inimaginable. 24 Como señala Macleod, no son solo las palabras
específicas las que describen la agonía del momento, sino la narración en sí misma: "Todo el relato resuena
el mayor tormento y angustia". 25 Cuando Jesús se arrodilla antes de que su Padre y sus discípulos duerman,
está físicamente exhausto, tanto que un ángel debe venir a fortalecerlo (Lucas 22:43; ver He. 5: 7).

¿Qué explica Getsemaní? A lo largo de la historia humana, como señala Stott, ha habido muchos mártires
que se han enfrentado a horribles muertes con coraje y resolución. Incluso los mártires cristianos han
enfrentado su muerte segura con alegría y entusiasmo .26 ¿Pero qué está pasando aquí? Las Escrituras
responden a esta pregunta al vincular la angustia de Jesús con la naturaleza de la "copa" del Padre que debe
beber. En el AT, la copa está relacionada con el derramamiento de la ira de Dios, su sentencia judicial contra
el pecado humano (Sal 75: 8; Jer 25: 15–29; Ezequiel 23: 32–34; ver Apocalipsis 14:10; 16: 1–21; 18: 6), y
Jesús lo sabe. En este sentido, nuestro Señor no tiene tanto miedo a la crucifixión misma; en cambio, él
retrocede como el Hijo sin pecado de lo que experimentará al llevar nuestro pecado y alienación de su
Padre. Él sabe que, como el Hijo encarnado y nuestra nueva cabeza del pacto, él está actuando en nuestro
lugar, llevando nuestro pecado y experimentando todo el peso de la ira del Padre por nosotros. El divino y
amado Hijo, quien desde la eternidad ha compartido una comunión perfecta con el Padre (y el Espíritu), y el
Padre, quien siempre ha amado al Hijo (junto con el Espíritu), experimentará algo en sus relaciones
personales que nunca antes se había experimentado. Es por eso que Jesús grita: “Padre, si estás dispuesto,
toma esta copa de mí; pero no mi voluntad, sino la tuya.

(Lucas 22:42)

Pero dado quién es Jesús, ¿por qué no se responde su oración? El deseo de Jesús es claro: quiere que la
voluntad del Padre sea diferente. Como señala Macleod: “Por un momento, él está con los millones de su
pueblo que han encontrado la voluntad de Dios casi insoportable, encogida por el trabajo que se les ha
encomendado, se estremeció ante la perspectiva de la carrera que se les presentaba y rezó para que Dios
cambiara su voluntad. mente." 27

Pero la voluntad del Padre es no. ¿Por qué? Se debe dar algún tipo de explicación.
La única respuesta que explica estos datos es que no hay otra manera para que el Dios trino nos salve,
excepto de esta manera. Como señala Stott, “aunque en teoría 'todo es posible' para Dios, como Jesús mismo
afirmó en Getsemaní (Marcos 14:36), sin embargo, esto no fue posible. El propósito del amor de Dios era
salvar a los pecadores y salvarlos con rectitud; pero esto sería imposible sin la muerte del Salvador que lleva
el pecado. Entonces, ¿cómo podría rezar para ser salvado de 'esta hora' de muerte? «No», había dicho, él

no lo haría, ya que 'fue por esta misma razón por la que vine a esta hora' (Juan 12:27) ". 28 Getsemaní,
entonces, nos recuerda que la solidaridad de nuestro Señor con nosotros en nuestro sufrimiento no es
suficiente. La agonía de Jesús en Getsemaní es completamente única y singular, nunca antes vista ni desde
entonces. No hay otra manera de explicarlo que no sea dentro de la historia bíblica de la promesa de
redención de Dios que necesariamente se cumple en la cruz. Getsemaní nos presenta al Señor Jesús, quien
actúa como nuestro nuevo mediador del pacto para nosotros.

En Getsemaní, Jesús alinea su voluntad humana con la voluntad de su Padre y se somete en su humanidad.al
Padre como nuestro representante y sustituto. Así como nuestro Señor abrazó su misión mesiánica en su
bautismo identificándose con nosotros, así como resistió la tentación en el desierto de perseguir su misión
mesiánica aparte de la cruz, una vez más, voluntariamente y con gusto elige hacer la voluntad de su Padre
para redimirnos. . "Aunque era hijo, aprendió la obediencia de lo que sufrió y, una vez perfeccionado, se
convirtió en la fuente de salvación eterna para todos los que le obedecen" (Heb 5: 8–9). Aunque Jesús sabía
lo que tenía por delante, eligió ser pecado por nosotros para que pudiéramos convertirnos en la justicia de
Dios (2 Cor. 5:21); eligió la voluntad del Padre en lugar de la suya para salvar a su pueblo de sus pecados
(Mateo 1:21).

Esta es la mejor explicación de Getsemaní, una explicación que ve a Cristo solo como Señor y Salvador y
al mismo tiempo revela que la cruz no es simplemente una opción entre muchas en el plan de Dios; Es la
única forma. Sin embargo, por significativo que sea Getsemaní, todavía no es la cruz; es el preludio de
esto. La identificación de Jesús con nosotros, incluso su sumisión completa al Padre, no es suficiente para
redimirnos. El Hijo obediente aún debe morir en nuestro lugar mientras se ejecuta la sentencia judicial del
Padre sobre él, lo cual es la base de nuestra justificación.

4. El juicio: el Rey Sacerdote que elige ser declarado

Culpable por nosotros

¿Qué nos enseña la prueba de Cristo sobre la naturaleza de la cruz y la comprensión que Jesús tiene de ella?

Dos puntos requieren énfasis. Primero, tan injusto como fue el juicio, es crucial observar, como lo hizo
Calvino, que tuvo lugar en el contexto de una sentencia judicial dictada por autoridades gubernamentales
establecidas por Dios (Rom 13: 1) .29 Dado que el plan soberano de Dios incluye todas las cosas (Ef 1:11),
este evento fue parte de su plan para redimirnos. El juicio ante las autoridades coloca la cruz en un contexto
judicial. Macleod señala correctamente: “[Jesús] no fue asesinado por un asesino ni linchado por una mafia
ni asesinado en un accidente. Fue declarado culpable por un juez, después del debido proceso, y ejecutado
judicialmente ". 30 Aún queda mucho por decir, dado que el juicio y la ejecución fueron injustos.

En segundo lugar, debemos recordar quién fue juzgado y que Jesús, el sin pecado, eligió deliberadamente
ser declarado culpable. A medida que se desarrolla el juicio, los Evangelios lo presentan como totalmente
injusto. No solo se convocó el juicio ilegalmente, sino que se apuró sin la debida audiencia de la
evidencia. A Jesús no se le permitió exponer su caso, y no se dieron pruebas condenatorias. En pocas
palabras, el juicio fue injusto y un triste ejemplo de injusticia humana. Pero también es crucial observar que
cualquiera que conozca a Jesús también sabe que estos cargos tenían que ser falsos. ¿Por
qué? Por quien Jesús es. Jesús es el Mesías tan esperado, el Hijo amado sin pecado y sin mancha del
Padre. Él solo vivió una vida de perfecta obediencia; ninguna persona podría acusarlo de maldad. Sin
embargo, a la luz de este hecho, los relatos del Evangelio enseñan que el Hijo encarnado eligió ser declarado
culpable a pesar de que fue declarado repetidamente

ser inocente
De hecho, según el relato de Lucas, la inocencia y la falta de culpa de Jesús se enseñan repetidamente:
primero por las autoridades gubernamentales, Pilato (23: 4, 13–14, 20–22) y Herodes (23:15); luego por el
ladrón en la cruz (23: 39–40); y finalmente por el centurión al pie de la cruz (23:47). Sin embargo, Lucas,
habiendo enfatizado repetidamente la inocencia declarada de Jesús, también demuestra repetidamente que
Jesús, el inocente, es tratado como si fuera culpable (23:16, 22, 25). La única explicación, dada la identidad
de Jesús y el comportamiento elegido en el juicio, es que éleligió ser declarado culpable. Nada en los relatos
del Evangelio presenta a Jesús como una víctima o mártir incapaz de responder a la injusticia de la
situación; en cambio, nuestro Señor, Dios el Hijo encarnado, eligió ser declarado culpable. Los hombres
malvados, inspirados por el mismo Satanás, tenían la intención de destruir a Jesús, pero el Dios trino
también estaba trabajando soberanamente, anulando su maldad y en sus acciones inmorales para lograr la
salvación del pueblo de Dios de acuerdo con su plan eterno.

Esta explicación es la única que explica los datos y tiene sentido de por qué murió Jesús. Como Jesús aclara
en Juan 10:18: “Nadie me lo quita [mi vida], pero yo lo pongo por mi propia cuenta. Tengo autoridad para
establecerlo y autoridad para retomarlo. Esta orden la recibí de mi Padre ". Pero en el juicio, Jesús, como
Rey y Señor, eligió permanecer en silencio y no defenderse, ya que actuó como nuestro jefe
representativo. Jesús eligió identificarse con nosotros tan completamente que permitió que lo consideraran
un pecador y lo trataran como a uno, no solo por las autoridades humanas, sino en última instancia por su
Padre para actuar como nuestro representante y sustituto (2 Cor 5:21; 1 Pet 3:18).

5. La cruz y el clamor: la ofrenda encarnada de Dios Hijo

Él mismo como nuestro sacrificio

Cada Evangelio describe la cruz en detalle, y cada punto es importante para explicar su significado, incluso
los puntos que resaltan la ironía en el trabajo. Desde la acusación política de que Jesús era un rey rival de
César (Marcos 15:26), hasta la suposición de que era un pretendiente mesiánico (Juan 19: 7), los lectores
notan la ironía en la narración. Jesús, el crucificado, es el Mesías, el Rey de los judíos.

De hecho, el Señor sobre todos. Jesús no está muriendo como una víctima indefensa. Jesús es el Hijo divino
que ha elegido morir, elegido para ser declarado culpable aunque inocente, y elegido para obedecer la
voluntad de su Padre de salvar a su pueblo de sus pecados (Mateo 1:21). Además, al morir, Jesús ha
inaugurado un nuevo pacto y una nueva creación que solo conquista el pecado, la muerte y nuestros
enemigos. A pesar de las apariencias, los Evangelios se unen para proclamar la cruz como un lugar de
victoria, especialmente visto a la luz de la resurrección que atestigua públicamente este hecho.

¿Pero por qué la muerte en una cruz? Normalmente, la victoria y la conquista no se ganan con la muerte. De
hecho, en las Escrituras, la muerte es la pena del pecado (Génesis 2:18; Rom 6:23), y la muerte en una cruz /
árbol se considera una maldición (Deut 27:26; Gal 3:13). La cruz solo puede ser un lugar de victoria si
primero paga por el pecado humano, que es precisamente lo que enseñan los Evangelios. Cuando se nos
recuerda a Isaías 53:12 (Lucas 22:37), Cristo es retratado como el Siervo Sufriente que gana nuestra victoria
al identificarse con nosotros para morir por nosotros al convertirse en nuestro sustituto penal (Gálatas 3:13).

Las condiciones climáticas que rodean la cruz confirman este hecho. La oscuridad está presente en toda la
tierra durante tres horas. Algo trascendental está ocurriendo; Dios está claramente en el trabajo. En el AT, el
Día del Señor, que a menudo hablaba del juicio del pecado de Dios, se caracteriza por la oscuridad (Joel 2:
2; Amós 8: 9), pero probablemente haya más. El AT también habla de la oscuridad en términos de tristeza
(Amós

8:10), y dada la acción del Padre en el Hijo, ambas verdades están presentes. En Cristo, el pecado está
siendo juzgado y condenado en su carne (Rom 8: 3), y el Dios trino está siendo afectado, lo cual es evidente
en el grito de abandono de Jesús, un clamor como ningún otro jamás escuchado: "Dios mío, Dios mío". ,
¿por qué me has abandonado?" (Mateo 27:46; Marcos 15:34; ver Sal 22). 31

Jesús habla desde la cruz varias veces, por ejemplo, para el perdón del pueblo (Lucas 23:34), al ladrón
(Lucas 23:43) y a su madre (Juan 19: 26–27), pero este grito es lo más profundo y revelador de lo que está
ocurriendo. Inicialmente, lo sorprendente es la forma de dirección de Jesús: Eloi (arameo, Marcos 15:34)
o Eli (hebreo, Mateo 27:46) - "Dios mío", y no Abbao padre. Este es el único momento, incluso en la cruz,
cuando Jesús no invoca a Dios como "Padre". Incluso en Getsemaní, Jesús se aferra al "Padre" (Marcos
14:36), pero este clamor es diferente; revela la solemnidad de lo que está ocurriendo. Sin duda, el
sentimiento de abandono de Jesús no es largo, pero por el momento fue completamente real.

¿Cómo explicamos la cruz y el grito? Ninguna respuesta trivial servirá. Jesús, el Hijo encarnado de Dios, el
Rey soberano, el creador y sustentador continuo del universo (Juan 1: 1–3; Col 1: 15–17; Heb 1: 3), cuelga
de una cruz. Jesús, el Hijo, que desde la eternidad conoció una comunión cara a cara indescriptible y
gloriosa con su Padre (Juan 1: 1, 18; véase 17: 3) y el Espíritu, y que compartió con ellos la misma
naturaleza divina, llora. el que ahora está abandonado. No podemos concluir que Jesús es víctima de sus
circunstancias; Jesús es soberano y aún más, él sabe que es el Padre quien lo entregó (Rom. 8:32). Es la ira
del Padre la que se derrama; ahora está llevando la copa que pidió que lo quitaran en Getsemaní, y es solo
este hecho el que explica su grito. En las palabras de la Escritura, llevó en su cuerpo nuestro pecado y lo
condenó en su carne (1 Pedro 2:24; Rom 8: 3).

Sin embargo, incluso en el clamor de Jesús, todavía hay fe y confianza: "Eloi", Dios mío . Cuando Jesús en
ese momento llora a su Padre, él sabe que es perfectamente inocente y justo, pero ahora está experimentando
lo que no merece. Siente todo el peso de la ira del Padre sobre él antes de que se logre la victoria en su grito
triunfante: "Está terminado" (Juan 19:30) y el velo del templo se rasga en dos, lo que significa su obra
completa (Mateo 27:51 ; Marcos 15:38; Lucas 23:45). Cuando Jesús paga el precio del rescate necesario
para redimirnos, él compromete su espíritu en las manos de su Padre, mientras muere deliberadamente, y
con las relaciones personales normales restauradas entre el Padre y el Hijo: "Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu"

(Lucas 23:46).

Al decir que el Hijo lleva la ira del Padre por nosotros, nunca debemos olvidar que la unidad de las personas
trinas permanece intacta. Macleod señala acertadamente: “Aun cuando el Padre está enojado con el
Mediador, el Hijo sigue siendo el amado y todavía está completamente involucrado en todos los actos
externos (la ópera ad extra ) de la Trinidad. "32 La unidad de las personas divinas en la misma naturaleza
idéntica no implica que el Padre (o el Espíritu) sufriera en la cruz, claramente no lo hicieron, pero no
podemos pensar en el sufrimiento del Hijo sin el Padre y el Espíritu. El sufrimiento del Hijo, entonces, no es
externo al Padre y al Espíritu, aunque es suyo. En el Calvario, en y a través de la obra mediadora de Cristo,
vemos al Dios trino trabajando. Es por eso que la cruz de Cristo es la demostración del amor del Padre por
nosotros (Juan 3:16). En la cruz, el Dios trino está trabajando. El grito del Hijo es suyo, pero también
repercute en todas las personas divinas, lo que subraya el terrible costo de nuestra salvación y
la necesidad de la cruz de Cristo para redimir.

Reflexiones preliminares sobre la explicación de los "hechos" de la cruz

¿Qué teología de la cruz explica mejor estos "hechos"? Para responder esta pregunta completamente, se
deben proporcionar más datos bíblicos, lo cual haremos a continuación y en el próximo capítulo. Sin
embargo, en este punto, puede ser útil hacer una pausa y reflexionar sobre los "hechos" dados hasta
ahora. Estamos de acuerdo con la Reforma y sus herederos en que la sustitución penal explica mejor los
datos proporcionados. Mientras que otros puntos de vista tienen sentido de algunos de los "hechos", es solo
la sustitución penal lo que explica completamente por qué la cruz es central y necesaria para el glorioso plan
de redención de Dios y la propia comprensión de Jesús de su muerte, y cómo , como el santo y sin pecado
Hijo encarnado, élmuere para que podamos llegar a ser la justicia de Dios (2 Cor. 5:21). ¿Cómo es
eso? Ofrezcamos tres verdades implicadas por estos "hechos" que, de manera preliminar, comienzan a
responder por qué una visión penal sustitutoria de la cruz es la mejor para estos datos.

Primero, estos "hechos" nos enseñan que nuestro Señor Jesucristo sufrió la pena debido al pecado. En el
pensamiento bíblico, no es suficiente decir que Cristo sufrió, lo cual es cierto; También debemos decir que
el sufrimiento de Jesús fue de naturaleza penal debido al pecado humano ante Dios. Macleod captura este
punto:
[I] n términos de la visión bíblica del mundo, la naturaleza penal de su sufrimiento [de Cristo] también es un
hecho. Cristo murió, y en lo que respecta a la especie humana, la muerte es penal. La declaración más clara
de esto está en Romanos 6:23, "la paga del pecado es muerte", pero es un tema recurrente, de hecho un
axioma, a lo largo de la Escritura. Cuando Dios reveló por primera vez su voluntad a la raza humana y
advirtió a Adán y Eva que no comieran del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, emitió una
advertencia clara: "cuando comas de él, ciertamente morirás" ( Génesis 2:17). Este es el trasfondo del
tratamiento de Pablo del paralelo entre el primer Adán y el Último Adán en Romanos 5: 12–21. La muerte
entró al mundo a través del pecado (v. 12); los muchos murieron por la transgresión de uno (v. 15); la
muerte reinó por la transgresión de un hombre (v. 17); y el pecado reinó en la muerte (v. 21).33

Es por eso que las Escrituras enseñan que la cruz de Cristo es la ruina del pecado de Adán. Al representarnos
nuestro Señor como nuestra cabeza del pacto, paga nuestro pecado con su muerte y lleva la maldición del
pecado ante su Padre, no para sí mismo sino para nosotros.

Segundo, estos hechos nos recuerdan que Jesús no merecía morir; en cambio, murió por nosotros como
nuestro representante y sustituto del pacto .34 Las Escrituras enseñan que Cristo es Dios el Hijo encarnado,
el mediador y gran sumo sacerdote del nuevo pacto, que es perfectamente sin pecado, justo y justo.

A pesar de que fue tentado como nosotros, que no pecó, ni podía pecado (Hb 4,15; cf. 2 Co 5:21) .35 Por
qué, entonces, es que en la cruz? Agregue este hecho: el Señor Jesús, voluntaria y deliberadamente, eligió
morir, no como evidencia de su debilidad, sino como una demostración de su voluntad soberana de cumplir
el plan de Dios. La cruz no es una ocurrencia tardía en el plan de Dios; está a la vanguardia y es central en
cómo el Dios trino intenta redimirnos.

Tercero, estos hechos subrayan la verdad de que, dado que Jesús es Dios el Hijo encarnado, en relación
eterna con el Padre y el Espíritu, el objeto de la cruz no es principalmente el pecado, la muerte o
Satanás, sino Dios mismo . Este punto se enfatiza al pensar en la participación del Padre en la cruz. ¿Por qué
el Padre permite que su amado Hijo cuelgue de un árbol? ¿No es el Padre soberano? ¿No sabe lo que está
ocurriendo? Textos como Isaías 53:10, Juan 3:16, Romanos 8:32 y la oración de Jesús en Getsemaní y su
clamor desde la cruz, todos enseñan que el Padre sacrificó deliberadamente a su Hijo por nosotros. Hacemos

¿Descarta estos hechos como meros ejemplos de la cosmovisión obsoleta de la Biblia, o peor aún, como un
ejemplo de abuso divino infantil ?

¡Enérgicamente NO! Tales conclusiones rechazan la enseñanza de la Escritura y distorsionan

la presentación de la Biblia de Cristo y su cruz . Como señala Macleod, la Biblia enseña que durante toda su
vida, “Jesús disfrutó del amor, la protección y el aliento de su Padre celestial. . . . Un niño maltratado y
dañado que no era. 37 Además, en la cruz, Jesús no era un niño sino un adulto maduro. Él era el soberano
Señor y Rey, capaz de tomar sus propias decisiones y asumir la responsabilidad de ellas (ver Juan 15:13;
18:11; Filipenses 2: 8). Nuestro Señor no fue una víctima indefensa en la cruz; élfue el Señor de la Gloria
muriendo por cumplir el plan de Dios y asegurar nuestra redención. Y como resultado de la muerte
obediente de Cristo por nosotros, “el Padre supuestamente 'abusivo' lo exalta al lugar más alto, ordena a cada
rodilla que se doble y ordena al universo entero que lo confiese Señor de todos (Filipenses 2: 9-11). " 38

Sin embargo, la participación del Padre en la cruz y el hecho de que es el Hijo divino quien está allí todavía
requieren una explicación. ¿Cómo se justifica el Padre en lo que hizo en el Calvario? ¿Qué le dio el derecho
de sacrificar a su propio Hijo? Dos puntos requieren énfasis. Primero, la Escritura presenta la acción de Dios
Padre como un sacerdote que ofrece el sacrificio de su único Hijo, como una demostración de su amor,
justicia y rectitud. 39 Segundo, dadas las relaciones personales trinitarias, el acto del Padre también
involucra el participación activa del Hijo y el Espíritu, quienes juntos, y de acuerdo con su modo de
relaciones personales, actúan como el único Dios que nos redime.

Lo que esto señala, entonces, es que el sacrificio de Cristo no fue ofrecido al hombre. En cambio, la muerte
de Cristo fue ofrecida ante todo a Dios (Hebreos 9:14) ya que Dios mismo paga nuestro precio al
satisfacer su propia demanda . O, como dice Macleod: en la muerte de Cristo "Dios cubre nuestros pecados
de sí mismo; en propiciación, Dios se apacigua a sí mismo; en la reconciliación, Dios hace las paces consigo
mismo; . . . en la redención, Dios mismo se enfrenta al costo de liberar a los deudores morales y
espirituales; y se lo paga a sí mismo, porque es a sí mismo a quien se le debe la deuda ". 40

En otras palabras, en la cruz, el Dios trino está actuando para salvarnos. Al desarrollar el plan eterno de
Dios, el Padre demuestra su amor al darnos a su Hijo y permitir que la espada de la justicia caiga sobre él. El
Hijo, en obediencia alegre y voluntaria a la voluntad de su Padre, elige convertirse en nuestro nuevo jefe del
pacto en su encarnación, vida y trabajo cruzado completo para nosotros. En su encarnación, nuestro Señor se
vuelve perfectamente calificado para representarnos y actuar como nuestro sustituto. Como el Hijo
encarnado, él está en nuestro lugar llevando la pena que merecemos, que es su propia demanda justa contra
nosotros.

Jesús no es un tercero arrastrado de mala gana para representarnos. Él , junto con el Padre y el Espíritu, es la
parte ofendida; que tiene derecho a exigir la satisfacción de nosotros. Pero en gracia, el divino Hijo
encarnado, Jesucristo nuestro Señor, rinde obediencia humana perfecta que satisface sus propios requisitos
divinos y justos contra nosotros en nuestro lugar.

La sustitución penal es la teología de la expiación que mejor tiene sentido de estas tres verdades. Jesús, el
Hijo divino, por iniciativa del Padre, lleva nuestro pecado y en nuestro lugar satisface perfectamente los
requisitos justos de Dios contra nosotros. Nuestro problema más fundamental es nuestro pecado ante Dios, y
en última instancia, solo el Dios trino mismo puede satisfacer su propia demanda. Alabado sea Dios porque
lo ha hecho gloriosamente en la provisión de Jesucristo nuestro Señor.

Pero algunos objetan esta visión de la cruz. Dicen que es incoherente pensar en Dios como el objeto de la
cruz, o la cruz como una transacción entre las personas trinas. Por ejemplo, Joel Green y Mark Baker
retratan la sustitución penal como "un miembro de la Trinidad castigando a otro miembro de la
Trinidad " , 41 que lleva a "imaginar a un Dios que tiene un carácter vengativo, a quien le resulta mucho más
fácil

castigar que perdonar ". 42 Esta caricatura de la sustitución penal es problemática por múltiples razones,
entre ellas la incapacidad de comprender la teología trinitaria básica, como las relaciones y las operaciones
inseparables de las personas divinas. Sin embargo, más específicamente, también parece descartar, o al
menos no tomar en serio, la visión teológica crucial de la Reforma: la cruz, en el fondo, es el Dios trino que
satisface su propia demanda justa por nosotros en Cristo. Si se omite este punto teológico central , no solo se
comprenderá el por qué de la cruz, sino también su necesidad . A medida que nos alejamos de los "hechos"
de la cruz, pasemos ahora a esta teología central. punto, a saber, el problema divino del perdón, que se
explica mejor por la teología de la sustitución penal.

Explicando el problema del perdón en relación a la cruz

¿Por qué la cruz? ¿Por qué es la encarnación del Hijo, la vida, la muerte y resurrección necesaria para
cumplir con el plan eterno de Dios y para lograr nuestra salvación? Las respuestas a estas preguntas nos
llevan al corazón de todas las teologías sobre la cruz y separan la sustitución penal de sus alternativas. Uno
no puede entender la presentación bíblica de la identidad y la cruz de Cristo sin ver el objeto apropiado de la
cruz como Dios mismo. Sin duda, la cruz de Cristo cubre nuestro pecado, derrota la muerte, destruye la obra
de Satanás, nos limpia y nos restaura, pero logra todas estas cosas gloriosas porque primero satisface la
propia demanda de Dios contra nosotros.

Este punto teológico crucial, que se centra en una comprensión adecuada de la relación Dios-ley-pecado, no
solo fue central para los reformadores y sus herederos; También es una verdad bíblica. Desde el Génesis
hasta el Apocalipsis, Dios nunca se presenta como una fuerza abstracta e impersonal. En cambio, él es el
Dios trino del amor santo, el estándar moral del universo, que siempre actúa de manera consistente con
quien es él en perfecta justicia, rectitud y bondad. En relación con el pecado, esta es la razón por la cual,
dada la seguridad moral de Dios, una necesidad resulta en la colisión de nuestro pecado ante él; Dios no
puede tolerar el mal (Hab. 1: 12-13; cf.
Isaías 1: 4–20; 35: 8). Se debe actuar con justicia santa cuando su pueblo rebelde contra él; sin embargo, él
también es el Dios que ama a su pueblo con un amor santo (Oseas 11: 9). En las Escrituras, aunque la
santidad y el amor divinos nunca se enfrentan entre sí, se crea una tensión legítima en la forma en que Dios
demostrará simultáneamente su justicia santa y el amor del pacto. Esta tensión, arraigada en la relación
Dios-ley-pecado, solo se resuelve en Cristo y su cruz. Es esta tensión entre el Dios santo y el pecado
humano, entre la santidad divina-justicia y el pacto de amor, lo que está en el corazón de responder la
pregunta: ¿Por qué la cruz de Cristo? Como Dios es la ley, no puedeperdona nuestros pecados sin satisfacer
su propia demanda santa y justa. Dios no puede transmitir nuestro pecado ni relajar las demandas
retributivas de su justicia porque Dios no puede negarse a sí mismo. El pecado no está en contra de un orden
impersonal fuera de Dios; Es en contra de él . De hecho, que el Dios trino perdone a los pecadores sin la
plena satisfacción de su propio carácter moral es cuestionarse si él es el estándar moral objetivo último del
universo. 43

La sustitución penal es la única visión que captura completamente la naturaleza centrada en Dios de la cruz
y el problema del perdón. A diferencia de otros puntos de vista que hacen del pecado o de Satanás el objeto
de la cruz y pierden este punto teológico central , la sustitución penal ve al verdadero objeto de la cruz como
Dios mismo. Sin duda, el Dios trino es el que inicia nuestra salvación. En el amor, Dios elige salvarnos, pero
para salvarnos no puede negarse a sí mismo. Entonces, el Dios trino, impulsado únicamente por la gracia y
el amor, eligió redimirnos, y de una manera consistente con él mismo. En Cristo, nuestra salvación no nos
cuesta nada, pero para Dios, él lo soporta todo Dios en Cristo se convirtió en nuestro sustituto penal que
tomó nuestro lugar y murió nuestra muerte. En el drama de la cruz, no vemos tres actores sino dos: Dios y
nosotros mismos. No, como enfatiza John Stott,

Dios como es en sí mismo (el Padre), pero Dios, sin embargo, Dios hizo al hombre en Cristo (el Hijo). De
ahí la importancia de esos pasajes del Nuevo Testamento que hablan de la muerte de Cristo como la muerte
del Hijo de Dios. . . . Porque al dar a su Hijo se estaba dando a sí mismo. Siendo esto así, es el mismo Juez
quien en amor santo asumió el papel de la víctima inocente, ya que en y a través de la persona de su Hijo él
mismo cargó con la pena que él mismo infligió .44

Al elegir salvarnos sin negarse a sí mismo, Dios a través de Cristo se sustituyó por nosotros.

El amor divino triunfó sobre la ira divina mediante el sacrificio divino. La cruz fue un acto simultáneo de
castigo y amnistía, severidad y gracia, justicia y misericordia. Y dada la identidad divina-humana de
Cristo, su trabajo es suficiente; sin deuda se deja sin pagar, y recibimos de él solo por la fe, por la gracia
solamente, a la gloria de Dios.

Visto desde esta perspectiva, las objeciones estándar a la sustitución penal se disipan. Como Stott sostiene:
Aquí no hay nada ni remotamente inmoral, ya que el sustituto de los infractores de la ley no es otro que el
mismo legislador divino. Tampoco hay una transacción mecánica, ya que el sacrificio personal del amor es
la más personal de todas las acciones. Y lo que se logra a través de la cruz no es un cambio meramente
externo del estatus legal, ya que aquellos que ven el amor de Dios allí, y están unidos a Cristo por su
Espíritu, se transforman radicalmente en su perspectiva y carácter. 45

Además, es precisamente en este punto que descubrimos el verdadero escándalo de la cruz. La sustitución
penal no solo afirma que Dios mismo en Cristo se sustituyó por nosotros, sino que también afirma
la necesidad absoluta de la cruz: no hay otra forma de satisfacer el santo amor y la justicia de Dios y redimir
a los humanos rebeldes. ¿Y no es esto con lo que tropieza la humanidad pecadora, lo que encontramos
escandaloso? Al estar ante la cruz, “comenzamos a tener una visión clara tanto de Dios como de nosotros
mismos, especialmente en relación el uno con el otro. ”46Comenzamos a darnos cuenta de que fuera de la
cruz de Cristo, el infierno es la única alternativa. Nuestros orgullosos corazones se rebelan ya que no pueden
soportar reconocer la seriedad de nuestro pecado y nuestra culpa o nuestra absoluta impotencia ante Dios.

Sin embargo, esta visión teológica central es lo que se descuida o, lo que es peor, se niega directamente en
otras teologías de expiación. Por ejemplo, Green y Baker piensan en la sustitución penal de una manera
puramente mecanicista e impersonal. Mientras discuten sobre Charles Hodge, el famoso teólogo
Princetoniano del siglo XIX y un fuerte defensor de la sustitución penal, dan la impresión de que no aceptan
una visión de Dios que debe ser fiel a su propio carácter sagrado y juzgar así el pecado. Con Hodge en
mente, escriben: "Dentro de su modelo de sustitución penal, la capacidad de Dios de amar y relacionarse con
los humanos está circunscrita por algo fuera de Dios, es decir, un concepto abstracto de justicia le indica a
Dios cómo debe comportarse Dios". 47 Afirman además: “Se podría decir que Hodge presenta a Dios que
quiere estar en relación con nosotros pero se ve obligado a lidiar con un problema de contabilidad legal que
bloquea esa relación. La solución es hacer que Dios el Padre castigue a Dios el Hijo ". 48 Intensifican esta
crítica apelando a Robin Collins que quiere ridiculizar el punto de vista sustitutivo al tratar de insertarlo en
la historia del hijo pródigo. Citando a Collins, escriben: “Cuando el hijo regresa y reconoce el error de su
conducta, Collins hace que el Padre responda: 'No puedo simplemente perdonarte. . . estaría en contra del
orden moral de todo el universo. . . . Tal es la severidad de mi justicia que la reconciliación no se realizará a
menos que la pena se pague por completo. Mi ira, mi justicia vengativa

debe ser aplacado. "49 Y notablemente, piensan que es instructivo que Jesús pronuncie perdón al paralítico
en Marcos 2" sin referencia al sacrificio de ningún animal y sin referencia a su propia muerte, aún futura
(Marcos 2: 1–12). " 50

Lo que separan Green y Baker (es decir, la relación personal Dios-ley-pecado), otros como Darrin Belousek
se desmoronan por completo. Hoy es común afirmar que el concepto “bíblico” de justicia difiere del
concepto clásico occidental de justicia retributiva que, según la historia,

distorsionó el pensamiento de la Reforma sobre la justificación y la cruz como sustitución penal. En algunas
versiones de este "nuevo" entendimiento, Jesús no paga por nuestro pecado ya que Dios puede perdonar sin
pago por el pecado. ¡De hecho, Belousek insiste en que nuestro sentido humano de que la justicia requiere
satisfacción, el pecado exige castigo y, en última instancia, que Dios debe hacer todo bien, es el resultado
del pecado ! 51 Para él, el "escándalo" de la cruz es que

revela un Dios que es libre de permanecer fiel, verdadero y justo, si todos los demás demuestran ser falsos,
si todo lo demás sale mal, incluso si la misma "ley del universo" queda insatisfecha. . . . El escándalo de la
cruz es, por lo tanto, el escándalo de la libertad e integridad divinas, de que Dios es quien es Dios y será
quien será Dios, fiel, verdadero y justo, independientemente de las fallas humanas, las fórmulas racionales y
los requisitos legales .52

¿Qué debemos hacer con estas declaraciones? ¿Puede Dios simplemente perdonar el pecado sin
expiación? ¿En qué sentido es necesaria la cruz para nuestra salvación? ¿Y cuál es la relación entre el
pecado, el castigo, la ley y Dios? Ningún teólogo que afirme la sustitución penal, y mucho menos la
Escritura, separa la ley de Dios, como Green y Baker parecen hacer y como lo hace Belousek. Por el
contrario, las Escrituras enseñan que la ley de Dios refleja la naturaleza de Dios y, por lo tanto, está
inextricablemente relacionada con su carácter personal, moral y sagrado. Es por eso que el perdón
es interno o intrínseco. problema para Dios Para perdonarnos, Dios no puede negarse a sí mismo; él no
puede perdonar arbitrariamente sin un pago completo, o expiación por el pecado. La Biblia no ve la relación
del pecado, el castigo, la ley y Dios de manera mecanicista sino en términos de relaciones personales .

Pero el "nuevo" punto de vista no piensa en la relación entre Dios-ley-pecado de esta manera. Sin duda, las
personas varían en cómo conciben esta relación, sin embargo, Garry Williams sostiene que aquellos que
rechazan la sustitución penal afirman alguna forma de "naturalismo moral"; es decir, "Dios ha creado el
mundo de tal manera que el pecado tiene su castigo como consecuencia natural. "53 Pero esta consecuencia
ocurre sin ningún acto judicial por parte de Dios después de que el pecado ha sido cometido, de ahí que el
despido de Cristo tenga que ser nuestro sustituto penal. "Para que el pecado reciba su castigo, Dios no tiene
que hacer nada más que mantener la existencia del mundo que ha creado". 54 Si esto es así, lo sorprendente
de este punto de vista es que no son los defensores de la sustitución penal quienes reducen la expiación a un
mecanismo impersonal, sino los mismos críticos.

Más concretamente, el naturalismo moral contradice las Escrituras por dos razones. Primero, separar la
relación Dios-ley-pecado y concebir la justicia de manera no retributiva en última instancia, socava la
aseidad moral de Dios y su naturaleza divina como la base de un universo moral. Si Dios no es el estándar
perfecto de bondad y justicia, el terreno para la moralidad objetiva está socavado. Afortunadamente, el pacto
trino Dios no es arbitrario; no perdona con un gesto de la mano; y en este mundo caído, cruel e injusto, hay
una corte más alta que el hombre en toda nuestra corrupción y pecado. El Dios trino es el estándar de
justicia, y como el estándar verdadero, objetivo y universal, no se negará a sí mismo y dejará el pecado sin
castigo. Sin duda, nosotrosse les prohíbe devolver el mal con el mal, no porque la retribución sea
intrínsecamente incorrecta, sino porque Dios es el Juez y él hará todo bien al final (Rom 12:19). Como pacto
y Dios soberano, él es fiel a sus promesas. Él garantiza que el pecado y el mal serán destruidos para siempre
y que se establecerá la bondad perfecta. Afortunadamente, como nos recuerda Macleod, "Cualquier cosa que
se pueda decir a favor de una deidad no retributiva que reacciona al pecado y al crimen con indiferencia
otosa".

y no toma medidas más allá de decirles a las víctimas maltratadas que pongan la otra mejilla, este no es el
Dios de las escrituras hebreas-cristianas. ¡55 Dios, el Juez del universo, siempre hará lo correcto (Génesis
18:25)!

Segundo, dado que la relación entre Dios-ley-pecado y el castigo surge en la relación personal entre Dios y
la criatura, ahora es posible, si Dios lo elige, redimirnos. Pero si Dios elige perdonar nuestro pecado, debe
hacerlo solo como el Dios santo y justo. Esto implica que si Dios elige salvar, también debe satisfacer sus
propios requisitos justos, lo que ha hecho gloriosamente al dar a su propio Hijo. La cruz se
vuelve absolutamente necesaria para redimirnos; aparte de eso, no hay perdón santo y justo de nuestros
pecados. En unión con su pueblo, nuestro Señor, el Hijo divino se convierte voluntariamente en nuestro
mediador para estar en nuestro lugar y encontrarnos con el Dios.propia demanda contra nosotros. En su
consejo eterno, el Dios trino planeó nuestra redención y la promulgó y aseguró en el escenario de la historia
humana. Solo en Cristo, él , como el Hijo divino encarnado, satisfizo perfectamente, finalmente y
completamente nuestra necesidad.

1 . Como se señaló en el capítulo 6, hablar de los medios centrales de la cruz es hablar de su "mecanismo
interno", es decir, la explicación bíblico-teológica de por qué la cruz es necesaria y cuál es su logro
central. Sobre este punto, vea DA Carson, “Expiación en Romanos 3: 21–26” en La Gloria de la Expiación:
Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas , eds., Charles E. Hill y Frank A. James III (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2004), 138.

2 . Roger Nicole, "Postdata sobre la sustitución penal", en Hill y James, Gloria de la Expiación , 451.

3 . Para este uso de "hecho", ver Donald Macleod, Cristo Crucificado: Entendiendo la Expiación (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2014), 15-16.

4 . Emil Brunner, El Mediador , trad. Olive Wyon (1927; repr., Filadelfia: Westminster, 1947), 435.

5 . Martin Kähler, El llamado Jesús histórico y el Cristo histórico y bíblico (Filadelfia: Fortaleza, 1964),
80n11.

6 . Herman Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , vol. 3 de Dogmatics reformados , ed. John Bolt,
trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 387.

7 . Ver John RW Stott, The Cross of Christ , 20th Anniversary Edition (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2006), 23–31; ver también Martin Hengel, Crucifixion , trans. John Bowden (Minneapolis: Fortaleza, 1977).

8 . Citado en Stott, Cruz de Cristo , 30.

9 . Justino Mártir, Diálogo con Trypho 89 ( ANF 1: 244).

10. Lucas ofrece un breve vistazo al pensamiento de Jesús en el templo cuando tiene doce años. Jesús habla
de su relación íntima con el Padre y, en palabras de John Stott, “una compulsión interna para ocuparse de los
asuntos de su Padre. Sabía que tenía una misión. Su padre lo había enviado al mundo con un propósito. Esta
misión debe cumplirla; debe cumplir este propósito ”(Stott, Cruz de Cristo , 31). ¿Cual es la misión? A
medida que se desarrollan los Evangelios, queda claro, pero Mateo, por ejemplo, enmarca toda la misión de
Jesús mediante la promesa del nuevo pacto que el ángel anuncia a José:
"Ella dará a luz a un hijo, y tú debes darle el nombre de Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus
pecados " (Mateo 1:21, énfasis agregado).

11. Bavinck, Pecado y Salvación en Cristo , 387. Sobre este punto, ver Macleod, Cristo Crucificado , 19.

12. Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , 387; ver Stott, Cruz de Cristo , 31–38.

13. Bavinck, Pecado y Salvación en Cristo , 387. Las referencias de Bavinck en el Evangelio de Juan son
significativas. Jesús vincula su muerte a la "hora", que está vinculada al plan eterno del Padre. Ver DA

Carson, El Evangelio según John , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 171, 437, 553–54; Stott, Cruz
de Cristo , 34–35.

14. Ver Macleod, Cristo crucificado , 23–27; Stott, Cruz de Cristo , 69–74.

15. Ver Joel B. Green y Mark D. Baker, Recuperando el escándalo de la cruz: expiación en el Nuevo
Testamento y contextos contemporáneos , 2ª ed. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011), 54–63.

16. David Peterson, "Expiación en el Antiguo Testamento", en Donde la ira y la misericordia se

encuentran: proclamando la expiación hoy , ed. David Peterson (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2001),
4; ver Leon Morris, La Expiación: su significado y significado (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1983), 88-105; Stott, Cruz de Cristo , 139–49.

17. Peterson, "Expiación en el Antiguo Testamento", 4.

18. Ibid.

19. Ver John Oswalt, Isaías 40–66 (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 377, 385; ver también J. Alec
Motyer, Isaiah , TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 331–47.

20. Peterson, "Expiación en el Antiguo Testamento", 22.

21. Véase Peter T. O'Brien, The Letter to the Hebrews , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 258.

22. Para el concepto de "recordar" en el AT, ver William Dumbrell, Pacto y Creación: Una teología de los
pactos del Antiguo Testamento , 2ª ed. (Milton Keyes: Paternoster, 2002), 181–85.

23. Stott, Cruz de Cristo , 72.

24. Ver Donald Macleod, La persona de Cristo (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 173; BB
Warfield, "La vida emocional de nuestro Señor", en La persona y obra de Cristo , ed.

Samuel G. Craig (Filadelfia: P&R, 1980), 129–37.

25. Macleod, persona de Cristo , 173.

26. Ver Stott, Cruz de Cristo , 75–80.

27. Macleod, Cristo crucificado , 29.

28. Stott, Cruz de Cristo , 79.

29. Calvin, Institutos , 2.16.5; véase Macleod, Cristo crucificado , 31–32.

30. Macleod, Cristo crucificado , 32.

31. John Stott discute varias formas en que el grito ha sido interpretado además de la negligencia, pero
argumenta en contra de ellos. Ver Stott, Cruz de Cristo , 31, 80–86.
32. Macleod, Cristo crucificado , 50.

33. Ibíd., 59.

34 . Sobre el uso de las preposiciones anti , hiper , peri y dia , ver Leon Morris, The Apostolic Preaching of
the Cross , 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 23, 34, 62–63, 172, 204–6, 288; Murray J.
Harris, Preposiciones y teología en el Nuevo Testamento griego (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 49–56,
69–82, 179–83, 207–17.

35. Sobre la impecabilidad de Cristo, vea mi Dios el Hijo encarnado (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 459–
65.

36. Por ejemplo, ver Steve Chalke y Alan Mann, El mensaje perdido de Jesús (Grand Rapids: Zondervan,
2003), 182; Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker, "Por Dios amaba al mundo"

en Cristianismo, Patriarcado y Abuso , ed. Joanne Carlson Brown y Carole R. Bohn (Nueva York: Pilgrim,
1989), 2-3, 23.

37. Macleod, Cristo crucificado , 63.

38. Ibíd., 64.

39. Ver ibid., 64–72, y el argumento de Macleod para el acto sacerdotal del Padre en la cruz.

40. Ibíd., 235.

41. Green and Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 174.

42. Ibid.

43. Sobre este punto, ver Francis Turretin, Institutos de Teología Elenctic , trans. George Musgrave Giger y
ed. James T. Dennison Jr., 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 2: 417–26.

44. Stott, Cruz de Cristo , 158.

45. Ibid.

46. Ibíd., 160.

47. Green and Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 174.

48. Ibid.

49. Ibid.

50. Ibíd., 242.

51. Véase Darrin W. Snyder Belousek, Expiación, justicia y paz: el mensaje de la cruz y la misión de la
Iglesia (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 389–93.

52. Ibíd., 394.

53. Garry Williams, "La cruz y el castigo del pecado", en Peterson, Where Wrath and Mercy Meet , 95–96.

54. Ibíd., 96.

55. Macleod, Cristo crucificado , 93.

CAPÍTULO 8
La Cruz de Nuestro Glorioso Redentor: Penal

Sustitución, parte 2

W hy es la sustitución penal la vista que mejor capta lo que es el centro de interrogar a la obra de Cristo
como nuestro todo suficiente Salvador? En el capítulo anterior, comenzamos un argumento de cuatro partes
al dar los dos primeros puntos: la sustitución penal explica mejor los "hechos" bíblicos sobre la
cruz y explica mejor cómo se resuelve el problema divino del perdón. En este capítulo, pasamos a nuestros
dos últimos puntos: la sustitución penal explica mejor por qué la cruz es necesaria a la luz del problema del
perdón y une y explica mejor tododel lenguaje bíblico de la cruz. Pasemos ahora a estos últimos puntos a
medida que garantizamos aún más a Cristo solo en su obra completamente suficiente.

Explicando la necesidad de la cruz

Hoy, la idea de que la cruz de Cristo es absolutamente necesaria para nuestra salvación es ampliamente
rechazada.

Pero tal objeción solo puede sostenerse si la relación Dios-ley-pecado no es lo que la Escritura dice que
es. Dado quién es el Señor del pacto trino y la naturaleza del pecado humano, solo hay una forma en que
Dios puede redimirnos: solo por Cristo . Uno no puede explicar cómo la cruz es una demostración
del amor del Padre en la muerte de Cristo, aparte de su necesidad. Uno no puede escuchar el grito del Hijo
en Getsemaní y en el Calvario sin darse cuenta de que para revertir los efectos del pecado y la muerte y para
satisfacer la propia demanda de Dios, es este Salvador y esta cruz los que son absolutamente
necesarios.. Además, uno no puede explicar cómo la cruz de Cristo es la demostración de la justicia de Dios,
aparte de pensar correctamente en la relación Dios-ley-pecado y perdón. Este punto se hace de manera
conmovedora en dos textos cruciales: Romanos 3: 21–26 y Hebreos 9: 15–28, que ofrecen la explicación
más clara de por qué es necesaria la cruz .

Romanos 3: 21–26

En varios lugares, la Escritura explica el por qué de la cruz, pero ninguno más explícitamente que aquí.

Martin Luther garabateó en el margen de su Biblia que estos versículos eran "el punto principal y el lugar
central de la Epístola, y de toda la Biblia". 1 La Dra. Martyn Lloyd-Jones está de acuerdo con Luther cuando
comenta sobre estos versículos: “No es exagerado decir de esta sección que es una de las secciones más
grandes e importantes de toda la Escritura. "2 ¿Por qué es tan importante este texto?

Se podrían dar muchas respuestas, pero nuestro enfoque singular es el siguiente: los versículos 25–26 nos
dan el por qué de la cruz, que se explica en términos de la justicia de Dios, la justicia y el problema del
perdón, lo que subraya el punto teológico central de la sustitución penal. Ofreceremos tres observaciones
sobre el texto con nuestro enfoque principal en los versículos 25–26.

Primero, es crucial ubicar Romanos 3: 21–26 en el contexto más amplio del argumento de
Pablo. 3 Comenzando en 1: 18–3: 20, Pablo establece que, aparte de la cruz, todos los humanos están bajo la
ira divina, son culpables y están condenados ante Dios. 4 4Siguiendo la historia de la Biblia, Pablo establece
que la ira de Dios se revela desde el cielo contra todas las personas (judías y gentiles), en última instancia
debido a la desobediencia de Adán como nuestro representante del pacto (Rom 5: 12–21). Como portadores
de la imagen de Dios, aunque conocemos claramente a Dios desde la creación, reprimimos la verdad, nos
apartamos de él y estamos bajo su juicio. Sin duda para el judío hay una mayor responsabilidad debido al
don del privilegio del pacto y la revelación especial, pero todas las personas, por revelación general,
conocen a Dios y su sentencia judicial contra ellos (1: 24–32).

Con una letanía de textos del Antiguo Testamento, Pablo concluye en 3: 9-20 que, aparte de la gentil
iniciativa de Dios para redimir, todas las personas son culpables y condenadas ante el Juez de toda la tierra.

Segundo, en Romanos 3:21, Pablo ahora cambia a las buenas nuevas centradas en la gracia, iniciativa y
provisión de Dios de Cristo y su cruz. El texto destaca el cambio histórico redentor que ha ocurrido ahora en
la venida de Cristo ("Pero ahora ..."), un cambio que introduce un contraste crucial entre los antiguos y
nuevos pactos, y un cambio que explica por qué la cruz es necesaria en nuestro justificación ante Dios .5 En
la cruz de Cristo, la justicia de Dios ( dikaiosunē theou ), es decir, la actividad justificadora de Dios, 6

ahora se revela, una justicia arraigada en las promesas de su pacto y que resulta en nuestra declaración
de justificación ante él para todos los que creen en Cristo. 7 7

Tercero, la revelación de la justicia de Dios en Cristo es el cumplimiento del AT (v. 21) y

Es necesario demostrar que Dios es verdaderamente justo (vv. 25–26), dado que Dios ha perdonado los
pecados de las personas bajo el antiguo pacto sin un pago completo por esos pecados. Mientras Pablo pasa
de la revelación de la ira de Dios (1: 18–3: 20) a la revelación de la justicia de Dios (3:21), enfatiza que la
justicia de Dios está "aparte de la ley" [antiguo pacto], aunque que el mismo pacto de la ley y los profetas lo
atestiguan. Bajo el antiguo pacto, Dios entró en relación con su pueblo, y a través del sacerdocio levítico y el
sistema de sacrificios, Dios les otorgó el perdón cuando creyeron las promesas de Dios (Génesis 15: 6; ver
Rom 4). Sin embargo, las Escrituras son claras: Dios nunca tuvo la intención de que el antiguo pacto
finalmente nos redimiera. Construido dentro del antiguo pacto había limitaciones dadas por Dios:

por ejemplo, no es un sustituto adecuado, la naturaleza repetitiva del sistema que puso de manifiesto su
incapacidad para perdonar totalmente el pecado, y ninguna disposición para prepotentes pecados .8 Pero, en
toda una serie de formas en que la ley del pacto y los profetas anticiparon y predijo el amanecer de un nuevo
pacto, un sacerdote mayor y un mejor sacrificio. De esta manera, el Antiguo Testamento reveló que la
justicia de Dios debía venir "aparte de la ley", pero que el pacto de la ley también anticipó una salvación
final y completa que ahora ha venido en Cristo y su cruz. 9

Sin embargo, dado el hecho de que los pactos del Antiguo Testamento no pagaban por completo los
pecados, ¿cómo podría Dios declarar justificados a los creyentes del Antiguo Testamento si el pecado
quedaba sin castigo (por ejemplo, Génesis 15: 6; Salmo 32: 1–2)? Dentro del AT, este no fue un problema
menor. ¿Cómo puede Dios declarar a personas impías justo delante de él , si la justa y santa demanda de
Dios no fue satisfecha por completo? De hecho, es debido a este problema que Pablo explica por qué la cruz
es necesaria. ¿Por qué el Padre expone públicamente a su Hijo como un sacrificio propiciatorio ( hilastión )?

10 ¿Cómo es la cruz la demostración de la justicia de Dios y por qué fue necesario que Cristo muriera? La
razón es esta: “Porque en su tolerancia él [Dios] había dejado los pecados cometidos de antemano sin
castigo” (v. 25b). 11 En otras palabras, bajo los pactos del Antiguo Testamento, las personas fueron
perdonadas de sus pecados, pero en verdad, esos pactos no pagaron por completo por el pecado. Douglas
Moo explica: “Esto no significa que Dios no haya castigado o que haya 'pasado por alto' los pecados
cometidos ante Cristo; ni tampoco significa que Dios realmente no 'perdonó' los pecados bajo el Antiguo
Pacto. El significado de Pablo es más bien que Dios 'pospuso'

la pena total por los pecados debidos en el Antiguo Pacto, lo que permite a los pecadores estar ante él sin
que hayan brindado una 'satisfacción' adecuada de las demandas de su santa justicia (cf. Heb 10: 4) ". 12

¿Por qué es esto un problema para Dios? Para las teologías de expiación que no sean la sustitución
penal, este problema no surge de la misma manera, dado su desacoplamiento de la relación Dios-ley-
pecado. ¡Pero en el pensamiento bíblico la naturaleza impaga de nuestro pecado es un problema
importante! En la era del AT, cuando Dios

"Pospuesto" y perdonó los pecados del pueblo sin una plena satisfacción de su propia demanda moral , en
última instancia, la integridad, la justicia y el carácter moral de Dios estaban en juego. Si Dios justifica a los
impíos sin una retribución exacta, ¿no es él arbitrario? Pero si Dios exige la plena satisfacción requerida por
su carácter santo y justo, entonces ¿cómo perdona con justicia los pecados de los creyentes del Antiguo
Testamento? Bajo el antiguo pacto, este es un gran problema que no puede ser ignorado. De hecho, esta es
precisamente la razón por la cual Dios promete a través de los profetas que vendrá un nuevo pacto por obra
de un sacerdote mayor (Salmo 110; Isa 53) que traerá el perdón total de nuestro pecado (Jer 31:34).
Ahora es precisamente en este contexto que se da la justificación de la cruz de Cristo, y es solo la sustitución
penal la que lo explica adecuadamente. ¿Por qué el divino Hijo se hace hombre y muere? ¿Por qué solo
Cristo puede salvar, y aparte de él, ninguna salvación es posible? La respuesta: era absolutamente
necesario que nuestro Señor viniera y muriera para satisfacer plenamente la justa demanda de Dios. En el
pasado, Dios había perdonado el pecado sin el pago completo del pecado. Dios solo estaba justificado al
hacerlo basado en lo que ocurriría en el futuro, a saber, que nuestro pecado sería pagado

completamente en Cristo Por lo tanto, en el presente, cuando Dios justifica a aquellos que tienen fe en
Cristo, está declarando a los justos impíos (Rom 4: 5), no pasando por alto su pecado o relajando su
demanda retributiva, sino pagando sus pecados en su totalidad en Cristo. Nuestra salvación es santa y
justamente porque en Jesús tenemos un Salvador que satisface perfectamente nuestras necesidades, y en su
trabajo divino-humano, solo él asegura nuestra redención, reconciliación y justificación ante Dios.

Hebreos 9: 15–28

Otro texto crucial, similar a Romanos 3: 21–26, que explica por qué la cruz era necesaria es Hebreos 9: 15–
28. Como se señaló anteriormente, el libro de Hebreos revela de manera única la obra de Cristo como
nuestro gran sumo sacerdote, y une bellamente la persona y la obra de Cristo. Como explica Hebreos 2: 5–
18, Dios el Hijo asumió nuestra humanidad para deshacer la obra de Adán y restaurarnos al propósito de
nuestra creación, y lo hizo al convertirse en nuestro sumo sacerdote misericordioso y fiel.

En hebreos, el tema sacerdotal se desarrolla de dos maneras, vinculado al cumplimiento tipológico, lo que
subraya la mayor naturaleza de la identidad y obra de Cristo. Primero, Cristo es
un sacerdote mayor porque trasciende todo el orden levítico: Cristo viene en un nuevo orden, es decir, en el
orden de Melquisedec (Heb 7; ver Salmo 110), que requiere un cambio en los pactos, dado el pacto
orgánico. relación del sacerdocio en el pensamiento bíblico (Heb 7: 11-12). Segundo, Cristo es
un sacerdote mayor porque cumple todo lo que los sacerdotes levitas tipificaban (Heb 5: 1–10; 8: 1–10:
18). Por ejemplo, si el sacerdote levítico fue seleccionado por Dios, entonces también lo fue Cristo; si
ofrecían un sacrificio, entonces él también; y si funcionaban como mediadores de un pacto, entonces él
también, pero de una manera mucho mayor y más gloriosa.

En Hebreos 9: 1–10: 18, el enfoque específico se centra en el mejor sacrificio de Cristo en comparación con
los sacrificios levíticos. Sin embargo, al contrastar los viejos sacrificios con el sacrificio del nuevo pacto de
Cristo, se da la justificación y la necesidad de la cruz de Cristo, enraizada en la inauguración del
pacto. Como Hebreos 9: 1–

14 explica que los sacrificios del antiguo pacto nunca fueron destinados por Dios para ser el sacrificio
final. El templo del tabernáculo sirvió para muchos propósitos en el antiguo pacto, pero una de sus tareas
principales era revelar, instruir y señalar la venida de Cristo y toda la era del nuevo pacto (9: 8-10) .13 Las
limitaciones del antiguo pacto sistema eran evidentes dentro del sistema. Por ejemplo, el sacerdote levítico
ofreció sacrificios diarios, pero la naturaleza repetitiva del sacrificio reveló que nunca fueron suficientes.

O bien, el sacerdote levítico nunca podría ingresar al lugar santísimo, e incluso el sumo sacerdote solo podía
ingresar al lugar santísimo una vez al año y solo ofreciendo primero un sacrificio por sus propios pecados ,
revelando que el sumo sacerdote también necesitaba la redención. En todas estas formas, el antiguo sistema
era incompleto e insuficiente para pagar nuestros pecados y darnos acceso total a la presencia del pacto de
Dios. Finalmente, como afirma el autor, el sacerdote levítico y su sacrificio "no pudieron limpiar la
conciencia del adorador. Son solo una cuestión de comida y bebida y varios lavados ceremoniales,
regulaciones externas que se aplican hasta el momento del nuevo pedido.”(9: 9b – 10, énfasis
agregado). Pero Cristo y el sacrificio de sí mismo es mayor. Como nos recuerda Hebreos 9: 11–14, Cristo no
sirvió en la sombra sino en la realidad. No ofreció nada por sí mismo ya que era perfecto, y no ofreció el

"Sangre de cabras y terneros"; En su lugar, se ofreció a sí mismo “de una vez por todas por su propia sangre,
obteniendo así eterna redención” (9: 12b). Por su sacrificio de una sola vez, se logra la redención eterna ,
que en esencia requiere el perdón completo de los pecados (Jer 31:34; Heb 10: 1-18).
Pero el autor no se detiene aquí. Explica la razón por la cual Cristo tuvo que morir. Configurando

La muerte de Cristo en su nuevo contexto de pacto, argumenta desde la inauguración del pacto por
la necesidad de la cruz de Cristo (9: 15–22). En el versículo 15, declara, "por esta razón" ( kai dia touto ),
que establece una fuerte relación causal entre los versículos 11-14 y el versículo 15. Jesús no solo cumplió
los sacrificios del sacerdocio del antiguo pacto, sino que también cumplió el pacto mismo, llevándolo así a
su telos designado por Dios . La muerte de Jesús es vista como un sacrificio de pacto., una muerte
representativa primero para aquellos bajo las penalidades del antiguo pacto, “como rescate para liberarlos de
los pecados cometidos bajo el primer pacto” (v. 15) y segundo como los fundamentos judiciales para la
inauguración del nuevo pacto que está vinculado con el perdón total del pecado. De manera importante, el
versículo 15 es muy similar en pensamiento a Romanos 3: 25–26, excepto que ahora la muerte de Cristo se
explica en términos de la inauguración del pacto. En Romanos 3, la justificación de la cruz de Cristo se
debió al "aplazamiento" de Dios del pago total del pecado humano, a pesar de que Dios ya había declarado
justos a los creyentes del Antiguo Testamento. Al hacerlo, la integridad de Dios estaba en juego a menos que
la plena satisfacción del pecado fuera finalmente satisfecha. En una manera similar, Hebreos argumenta que
los pecados del pueblo no fueron pagados por completo bajo el viejo sistema. Por lo tanto, para que se
inaugure el nuevo pacto, que prometía el perdón permanente del pecado, un mayor sacrificio sacerdotal debe
pagar por completo el pecado del pueblo de Dios.14

Esta verdad se refuerza entre paréntesis en los versículos 16–22. Estos versículos explican aún más por
qué era necesario que Cristo muriera. La necesidad de la cruz tiene sus raíces en la práctica del
pacto. basado en patrones del AT. Para inaugurar un pacto, era necesario cortar los animales en dos y las
partes del pacto caminar entre las piezas. De esta manera, se presentó la sangre del animal y se estableció la
base legal del pacto. Con esto en mente, Hebreos argumenta que la base legal para el nuevo pacto no fue
establecida por la sangre de los animales sino por la sangre del propio Hijo de Dios. ¿Por qué es mejor el
nuevo pacto? Debido a que está legalmente basado en la persona y obra de Dios el Hijo encarnado, quien en
su vida, muerte y resurrección pagó por nuestro pecado y ahora es "capaz de salvar completamente a los que
vienen a Dios a través de él" (Heb 7: 25a) .15

¿Por qué, entonces, debe Cristo ser uno con nosotros y morir por nosotros? ¿Por qué
es necesaria su cruz? Sin el pago de los pecados bajo el primer pacto, y la plena satisfacción de la demanda
moral de Dios en el presente, el nuevo pacto que promete el perdón total del pecado no es posible. Dada la
relación entre Dios-ley-pecado, una relación de pacto con Dios requiere la ratificación del pacto en sangre
por parte del Hijo de Dios, quien solo puede satisfacer la propia demanda justa de Dios. Así, Romanos 3:
21–26

y Hebreos 9: 1–28 establecen la misma razón para la muerte de Cristo, una razón que solo se explica por la
sustitución penal.

Explicando coherentemente la diversidad del lenguaje bíblico del

Cruzar

La verdadera prueba bíblica de cualquier teología es si representa todos los datos bíblicos. Es nuestra
opinión que la sustitución penal explica mejor todo el lenguaje bíblico que describe la cruz. Sin embargo, en
la discusión actual, muchos, como Joel Green y Mark Baker, insisten en que la sustitución penal es
reduccionista en términos de la riqueza del material bíblico. Sostienen que la sustitución penal ha
distorsionado los datos bíblicos ya que ve la cruz solo a través de la lente de una o dos metáforas bíblicas a
expensas de los demás. Insisten en que la cruz no es monocroma y que los autores bíblicos no explican con
precisión cómoLa muerte de Jesús fue efectiva para lograr la salvación del mundo, como lo hace la
sustitución penal. 16 En cambio, en el NT, el efecto salvador de la muerte de Jesús se representa
principalmente a través de cinco imágenes: el tribunal de justicia (justificación); el mundo del comercio
(redención); relaciones personales (reconciliación); adoración (sacrificio); y el campo de batalla (triunfo
sobre el mal), y dentro de estas categorías, hay grupos de términos, llevándolos a concluir que el retrato de la
muerte de Jesús no puedeser pintado con un solo color. Concluyen que dados "los horizontes de los
propósitos de Dios, las Escrituras de Israel y la vida y el ministerio de Jesús, y en relación con los mundos
de la vida de aquellos para quienes se estaba explorando su significado, la muerte de Jesús demostró ser
capaz de múltiples interpretaciones". 17 Sin embargo, lamentan que con el paso del tiempo y el
envejecimiento de la fe cristiana, "el mural de muchos tonos que interpreta la muerte de Jesús ha perdido su
brillo, el suelo teológico se vuelve casi estéril, capaz de soportar solo una o dos afirmaciones sobre el
cruzar. "18

Este es un cargo grave que no puede ser ignorado. Ningún teólogo comprometido con sola scriptura quiere
descuidar ninguna porción de la Escritura en nuestras formulaciones teológicas. Ser bíblico implica
escuchar toda la Escritura, no solo una parte de ella. En teología, uno siempre debe tener cuidado con el
reduccionismo; ninguna evidencia bíblica debe ser desestimada o, peor aún, eliminada en la construcción
teológica de uno. ¿Es esto lo que hacen los defensores de la sustitución penal? Hay al menos dos razones
para decir que no.

Primero, cuando uno considera todo el lenguaje rico y diverso de la Escritura, establecido dentro del marco
bíblico de Dios, los humanos, el pecado, etc., y desempaquetado a lo largo de la historia del pacto de la
Biblia, John Stott es mucho más preciso al concluir que la sustitución es no solo es central sino que también
hace coherentes todos los datos bíblicos. Como dice Stott, “la sustitución no es una 'teoría de la
expiación'. Ni siquiera es una imagen adicional para tomar su lugar como una opción junto a las demás. Es
más bien la esencia de cada imagen y el corazón de la expiación misma ". 19

Segundo, tan diverso como el lenguaje bíblico es con respecto a la cruz, la diversidad de
presentación noconducir a la divergencia. Más bien, lo sorprendente de la presentación diversa de la Biblia
en la cruz es cuán interconectadas están sus palabras, imágenes y conceptos. Las Escrituras nos dan ocho
formas de pensar acerca de la cruz: obediencia, sacrificio, propiciación, redención, reconciliación, justicia,
conquista y ejemplo moral. Sin embargo, ninguno de estos temas, especialmente cuando se los ubica en las
categorías del pacto y la historia de la Biblia, es aislado y aleatorio. El lenguaje bíblico fluye naturalmente
juntos, y simplemente no es el caso que un lenguaje bíblico diverso con respecto a la cruz oscurece su
significado. En cambio, toda la descripción bíblica de la cruz saca a la luz su significado, y cuando se
consideran todos los datos, es la sustitución penal lo que tiene más sentido de la naturaleza del trabajo de la
cruz de Cristo para nosotros, como la Biblia

lo presenta en todos sus gloriosos logros.

Por ejemplo, piense en Romanos 3: 21–26. En este párrafo, se da un lenguaje diverso acerca de la cruz —
justicia-justicia, redención y propiciación— y todo ello colocado en una presentación más amplia de que la
cruz de Cristo es el mejor sacrificio del nuevo pacto (Rom 3:21). O piense en Colosenses 2: 14-15. Este
maravilloso texto reúne imágenes judiciales y de conquista, pero lo hace al ubicar la victoria de Cristo en su
pago del pecado dentro de la demanda y provisión del pacto. O piense en Hebreos 2: 14-17. Toda la persona
y obra de Cristo se ubica dentro del contexto de Adán-Último Adán, la obediencia, la conquista y la nueva
creación. Él es nuestro gran sumo sacerdote que actúa como nuestro representante y sustituto. Además, más
adelante en Hebreos, la muerte de Cristo se ve a la luz de los convenios bíblicos, Cristo como el
cumplimiento y el antitipo de los sacrificios levíticos, y la inauguración del nuevo pacto enraizado en
imágenes de sacrificio establecidas en el contexto de Cristo llevando nuestra maldición y castigo del
pacto. O piense en Gálatas 3: 10–13. Este texto se establece dentro del contexto de los cambios del pacto del
antiguo al nuevo pacto, y la lógica subyacente es que bajo el antiguo pacto, todos están bajo la maldición de
Dios, ya que nadie ofrece la obediencia perfecta que Dios requiere de sus portadores de imagen y miembros
del pacto. Pero Cristo, el Hijo encarnado y perfectamente justo, muere en nuestro lugar, cargando la
maldición que merecemos y redimiéndonos de la maldición del pecado, la muerte y el juicio de Dios. y la
inauguración del nuevo pacto enraizado en imágenes de sacrificio en el contexto de Cristo llevando nuestra
maldición y castigo del pacto. O piense en Gálatas 3: 10–13. Este texto se establece dentro del contexto de
los cambios del pacto del antiguo al nuevo pacto, y la lógica subyacente es que bajo el antiguo pacto, todos
están bajo la maldición de Dios, ya que nadie ofrece la obediencia perfecta que Dios requiere de sus
portadores de imagen y miembros del pacto. Pero Cristo, el Hijo encarnado y perfectamente justo, muere en
nuestro lugar, cargando la maldición que merecemos y redimiéndonos de la maldición del pecado, la muerte
y el juicio de Dios. y la inauguración del nuevo pacto enraizado en imágenes de sacrificio en el contexto de
Cristo llevando nuestra maldición y castigo del pacto. O piense en Gálatas 3: 10–13. Este texto se establece
dentro del contexto de los cambios del pacto del antiguo al nuevo pacto, y la lógica subyacente es que bajo
el antiguo pacto, todos están bajo la maldición de Dios, ya que nadie ofrece la obediencia perfecta que Dios
requiere de sus portadores de imagen y miembros del pacto. Pero Cristo, el Hijo encarnado y perfectamente
justo, muere en nuestro lugar, cargando la maldición que merecemos y redimiéndonos de la maldición del
pecado, la muerte y el juicio de Dios. y la lógica subyacente es que bajo el antiguo pacto, todos están bajo la
maldición de Dios, ya que nadie ofrece la obediencia perfecta que Dios requiere de sus portadores de imagen
y miembros del pacto. Pero Cristo, el Hijo encarnado y perfectamente justo, muere en nuestro lugar,
cargando la maldición que merecemos y redimiéndonos de la maldición del pecado, la muerte y el juicio de
Dios. y la lógica subyacente es que bajo el antiguo pacto, todos están bajo la maldición de Dios, ya que
nadie ofrece la obediencia perfecta que Dios requiere de sus portadores de imagen y miembros del
pacto. Pero Cristo, el Hijo encarnado y perfectamente justo, muere en nuestro lugar, cargando la maldición
que merecemos y redimiéndonos de la maldición del pecado, la muerte y el juicio de Dios.

Además, la unidad, la coherencia y la naturaleza entrelazada de la presentación bíblica de la cruz se

demuestran mejor desempacando las ocho formas en que se presenta la cruz. Como los temas de obediencia,
sacrificio, propiciación, redención, reconciliación, justicia, conquista y ejemplo moral se desempaquetan en
su contexto canónico, es solo la sustitución penal lo que explica la riqueza de los datos. Aquí hay algunos
ejemplos para establecer este punto.

Obediencia

Esta palabra y concepto expresa la perspectiva de Cristo de la cruz, y como tal, es una de las categorías que
las Escrituras emplean para explicar la obra de Cristo .20 La palabra obediencia se desarrolla en Romanos
5:19, Filipenses 2: 8 y Hebreos 5: 8 –9, mientras que su concepto se encuentra en muchos lugares del NT,
por ejemplo, el tema del servidor (Marcos 10:45; Mateo 20:28; ver Isa 42: 1; 52: 13–53: 12); el propósito de
la venida de Jesús para hacer la voluntad de su Padre (Juan 5:30; 10:18; 12:49; Hebreos 10: 5–10; ver Salmo
40: 7); el tema perfeccionado en sufrimiento (Heb 2: 10-18; 5: 8-10); y la sumisión de Cristo a la ley como
nuestro representante del pacto (Mateo 3:15; Lucas 2: 51–52; Gal 4: 1–4).

En Romanos 5, se establece en el contexto de pacto de las dos cabezas de la raza humana, Adán y Cristo, lo
que subraya la obediencia activa / representativa de Cristo por nosotros y su muerte pasiva / sustituta en
nuestro nombre al pagar nuestra pena en nuestro lugar. Además, en Hebreos, uno no puede pensar en la
obediencia de Cristo aparte de su encarnación e identificación con nosotros (Heb 2: 5–18) con el propósito
de morir en nuestro nombre como nuestro gran sumo sacerdote (Heb 2: 17–18; 5 –10).

Aquí vemos cómo los pactos, la representación-sustitución, la obediencia, el sacerdote y el sacrificio se unen
cuando Cristo se presenta como el nuevo jefe del pacto que se identifica con nosotros y muere por su pueblo.

Sacrificio

El NT claramente interpreta la muerte de Jesús como un sacrificio para ser interpretado a través del uso del
sistema de sacrificios del Antiguo Testamento (véase, por ejemplo, Hechos 20:28; 1 Cor. 5: 7; 11:25; Ef. 5:
2; Rom. 8: 3; 1 Pedro 1:19; 3:18; Gálatas 1: 4; Apoc. 5: 8–9; 7:14). Como se señaló, probablemente el
mayor tratamiento de la muerte sacrificial de Jesús es el libro de Hebreos, que establece toda la discusión
dentro del contexto más amplio de los convenios bíblicos, el sacerdocio, el pecado y la culpa, y la necesidad
del perdón divino. Uno no puede pensar en la muerte de Cristo como un sacrificio sin pensar en la
representación sacerdotal y sustitución penal Como observa Macleod: “El argumento más fundamental a
favor de la sustitución es que está implícito en el hecho mismo de que la muerte de Cristo fue un
sacrificio. 21 Pero el sacrificio es más que una representación, ya que en el caso de nuestro Señor, él no solo
ofrece el sacrificio en nuestro nombre, sino que se convierte en el sacrificio. “No solo es sacerdote sino
víctima; no solo oferente sino que ofrece, haciendo por nosotros lo que tenía que hacer, sino lo que no
podíamos hacer, y que, una vez hecho, nunca debemos hacer por nosotros mismos ". 22

En la discusión actual, es común minimizar la naturaleza sustitutiva de la muerte de Cristo como

"sacrificio." 23 Por ejemplo, Green y Baker reconocen que el telón de fondo del lenguaje de sacrificio es el
sistema de sacrificio OT. 24 Sin embargo, intentan minimizar la importancia sustitutiva de estos sacrificios
de dos maneras. Primero, argumentan que el lenguaje del sacrificio en los evangelios es el éxodo, que
interpretan simplemente en términos de liberación. 25 Segundo, y más importante, apelan a la diversidad de
los sacrificios del AT como prueba de que no son principalmentepreocupado por el pecado y, por lo tanto,
cuando este lenguaje se aplica a la cruz, no necesariamente exige una visión sustitutiva penal. De hecho,
sostienen que la mayoría de los sacrificios "no tenían nada que ver con la actividad pecaminosa cometida
conscientemente o con sus consecuencias. 26 Sin duda, algunos de los sacrificios fueron dirigidos de esta
manera, particularmente las ofrendas por el pecado y la culpa; sin embargo, como afirman: "El mapa del
sistema de sacrificios de Israel es más complejo de lo que incluso la designación 'ofrenda por el pecado'
podría sugerir". 27

Pero esta apelación a la diversidad de los sacrificios del AT no es suficiente para descartar el enfoque
sustitutivo del sistema. El número y los tipos de sacrificios son diversos en el AT. 28 Sin embargo, cuando
uno investiga cómo funcionan estos sacrificios dentro del pacto y el libro de Levítico, se necesita decir
mucho más, especialmente con respecto al pago por el pecado. 29En el corazón del sistema de sacrificios
está el tema del pecado, la culpa, el juicio de Dios y la necesidad del pago del pecado. Para minimizar este
tema central, y especialmente para restar importancia a cómo se desarrolla el tema del sacrificio en el NT,
especialmente en Hebreos 9-10, es perder el sentido de los textos. De hecho, se pueden observar tres
verdades entrelazadas en términos de la relación entre el sistema de sacrificios y su significado sustitutivo.

Primero, la declaración más clara de que los sacrificios de sangre del Antiguo Testamento tenían una
intención sustitutiva es Levítico 17:11 .30 Aquí tenemos la explicación de Dios de por qué estaba prohibido
comer sangre: "Porque la vida de una criatura está en la sangre, y Les he dado para hacer expiación por
ustedes mismos en el altar; es la sangre la que hace expiación por la vida de uno ”. Curiosamente, Green y
Baker no discuten este texto. Sin embargo, John Stott insiste acertadamente en que este texto enseña la
naturaleza indirecta de los sacrificios (la vida fue dada por la vida, la vida de la víctima por la vida del
oferente) y la naturaleza del sistema dada por Dios como el medio por el cual Dios satisface sus propios
requisitos justos. 31 Segundo, en el libro de Levítico, el Día de la Expiación (Levítico 16) no es un evento
menor; más bien es el centro teológico el que une las dos mitades del libro. Así, como observa David
Peterson: “El ritual del Día de la Expiación está diseñado para hacer expiación por el santuario, la tienda de
reunión, el altar, los sacerdotes y 'todas las personas de la asamblea' (16:33). Sin expiación, Israel no puede
funcionar como el pueblo santo de Dios en un mundo pecador y caído ". 32 Tercero, es imposible

corta el vínculo entre el pecado, el castigo y el papel que juegan los sacrificios para eliminar la culpa y la
contaminación y también para evitar la ira de Dios al ofrecer la vida de un sustituto (ver Lev. 16:22).

A la luz de estos puntos, cuando las imágenes de sacrificio se aplican a la cruz, uno debe ver la cruz en
categorías representativas y sustitucionales. Cristo como nuestro "sacrificio" solo puede significar que
estuvo en nuestro lugar, llevando nuestro pecado por nosotros (1 Pedro 2: 24-25). 33 Así, en su muerte
sacrificial por nosotros, actuó como nuestro sustituto, expiando nuestro pecado y evitando la ira de Dios.

Propiciación

El NT también describe la muerte de Jesús como un sacrificio propiciatorio (Rom 3: 24–26; Heb 2:17; 1
Juan 2: 2; 4:10), vinculando así las imágenes del sacrificio con el sacerdote y el pacto. "Propiciación" es una
palabra derivada del grupo de palabras hilaskesthai , y su significado básico es desviar la ira o la ira de una
persona (en este caso, la ira de Dios) quitando el pecado .34

Lo importante sobre el uso de "propiciación" es que presenta el objeto de la cruz como Dios mismo, un
punto que es central para la sustitución penal. Como se argumentó anteriormente en nuestra discusión de
Romanos 3: 25–26, Pablo insiste en que la primera consideración no es que seamos justificados sino la
demostración de la justicia de Dios. Debido a que Dios es justo, nuestra salvación debe ser compatible con la
propia justicia y carácter de Dios. Por lo tanto, la muerte de Cristo implica hacer retroceder la ira del Padre
que se dirige contra nosotros. En nuestro lugar, Dios el Hijo soportó lo que merecíamos cuando llevó
nuestro pecado y satisfizo los requisitos justos de Dios.
En la discusión actual, hablar sobre la ira de Dios es ampliamente rechazado, pero ese rechazo no puede
sostenerse. Muchos, como Green y Baker, 35 rechazan la idea de la ira personal de Dios contra el pecado y
los pecadores argumentando que la ira de Dios en las Escrituras no tiene nada que ver con un "Dios cargado
de emociones" que está en contra de los pecadores, ni transmite ninguna noción de castigo
retributivo. 36 Insisten en que no hay nada en el propio ser de Dios que deba ser alterado, ni ningún sentido
en el que la santidad de Dios deba ser correspondida. En cambio, la ira de Dios es más una descripción de un
proceso inevitable de causa y efecto en un universo moral. 37 Como argumentan en varios lugares:

Así, en el argumento de Pablo en Romanos 1, la actividad pecaminosa es la consecuencia de que Dios deja
que la familia humana siga su propio camino, y esto "deja que la familia humana siga su propio camino"

constituye la ira de Dios. . . . Nuestros actos pecaminosos no invitan la ira de Dios, sino que prueban que la
ira de Dios ya está activa. Por lo tanto, no se necesita una transformación de la disposición de Dios hacia los
injustos y los impíos, sino más bien una transformación del lado humano de la ecuación. . . . La justicia de
Dios es efectiva en el presente para salvar, pero a medida que los hombres y las mujeres se resisten,
experimentan la justicia de Dios como condena. Cualquier otra cosa que pueda hacerse de la comprensión de
Pablo de la muerte de Jesús, su teología de la cruz carece de un sentido desarrollado de retribución
divina. Por el contrario, según textos como Romanos 5: 6–8, la muerte de Cristo es la máxima expresión del
amor ilimitado de Dios. 38

Ciertamente, hablar sobre la ira de Dios debe hacerse con cuidado. Como con todo lo que se habla de Dios,
lo hacemos de manera analógica y no unívoca. Pero lamentablemente, gran parte del rechazo actual de la ira
de Dios caricatiza la teología cristiana histórica sobre este punto. Quien afirma un Dios enojado y cargado
de emociones que golpea

contra sus criaturas? Ningún tratamiento responsable de la ira de Dios en las Escrituras o la sustitución penal
afirma tal cosa. 39 Tampoco es legítimo "despersonalizar" la ira de Dios y simplemente decir que la ira de
Dios es simplemente "dejar que la familia humana siga su propio camino". 40

Sí, parte del juicio de Dios contra el pecado es "seguir nuestro propio camino", pero hay mucho más en el
juicio y la ira divinos que esto. El Dios santo se opone personalmente al pecado y al mal (p. Ej., Rom 1: 18–
32; 2: 5; Juan 3:36), por lo que su ira tiene un fuerte elemento afectivo. Además, la ira de Dios no es una
parte periférica de la historia de la Biblia. Como DA Carson nos recuerda,

“Teológicamente, la ira de Dios no es inseparable de lo que significa ser Dios. Más bien, su ira es una
función de su santidad cuando confronta el pecado. Pero en la medida en que la santidad es un atributo de
Dios, y el pecado es la condición endémica de este mundo, este lado de la ira divina de la caída no puede ser
ignorado o evadido. No es ir demasiado lejos decir que la Biblia no tendría una trama en absoluto si no
hubiera ira ". 41

Es la ira de Dios la que se enfatiza en el término "propiciación", tal como se aplica en el sistema de
sacrificios del Antiguo Testamento y la comprensión de la cruz del NT. Muchos han seguido a CH Dodd y
han argumentado que

"Propiciación" realmente debería traducirse como "expiación", eliminando así del concepto la idea de que en
la muerte de Cristo se evitó la ira del Padre. Pero como Leon Morris y Roger Nicole han demostrado
convincentemente, esto no es correcto. 42 Lo que la propiciación transmite, entonces, es la sensación de que
en la cruz Dios es simultáneamente el sujeto y el objeto de la cruz. Nuestro pecado es contra Dios, y Dios
debe, si vamos a ser redimidos, actuar en gracia y proporcionar el sacrificio propiciatorio para satisfacer
nuestras necesidades. Stott captura muy bien la presentación NT de la cruz como un sacrificio propiciatorio
cuando afirma:

Es Dios mismo quien en la ira santa necesita ser propiciado, Dios mismo quien en el amor santo se
comprometió a propiciar, y Dios mismo quien en la persona de su Hijo murió por la propiciación de nuestros
pecados. Así, Dios tomó su propia iniciativa amorosa para apaciguar su propia ira justa al llevarla a sí
mismo en su propio Hijo cuando tomó nuestro lugar y murió por nosotros. No hay crueldad aquí para evocar
nuestro ridículo, solo la profundidad del amor santo para evocar nuestra adoración .43

Es solo la sustitución penal la que hace justicia a este aspecto divino de la cruz y solo la sustitución penal
que puede sustentar una comprensión adecuada de la relación Dios-ley-pecado.

Redención

“Redención” y “rescate” también son palabras que capturan el logro de la cruz de Cristo (véase Marcos
10:45; Rom 3: 24–25; 1 Cor 6: 19–20; Gal 3:13; 4: 4–5; Ef 1: 7; Col 1: 13–14; 1 Tim 2: 6; Tito 2:14; 1
Pedro 1: 18–19; Heb 9:12, 15). Como término / concepto, "redención" transmite la idea de ser liberado, o
"recomprado", ya sea como una compra o un rescate. En el último uso de "rescate", también transmite la
idea de "liberación" o "liberación" de un estado de esclavitud y cautiverio mediante el pago de un precio ,
no simplemente un acto de liberación. Inevitablemente, como nos recuerda John Stott, “el énfasis de la
imagen de la redención está en nuestro lamentable estado, de hecho nuestro cautiverio, en el pecado que
hizo necesario un acto de rescate divino. "44

En la discusión actual, algunos intentan interpretar la "redención" simplemente como un acto de liberación

desprovisto de cualquier concepto de pago de un precio. 45 Por lo tanto, cuando las Escrituras dicen que la
muerte de Cristo fue nuestra "redención", no implica que la cruz deba interpretarse a la luz del problema del
pecado y, por lo tanto, de la necesidad de un sacrificio para pagar nuestro pecado ante Dios. Más bien, lo
que está en juego son "imágenes de liberación" vistas a la luz del telón de fondo de la poderosa misión de
rescate de Israel en el éxodo. 46

Así, por ejemplo, Green y Baker afirman que Jesús solo habla dos veces de su muerte como expiación, en
Marcos 10:45 (Mateo 20:28) y Marcos 14: 22-25 (Mateo 26: 26-29; Lucas 22: 19–20; ver 1 Cor.11: 23–

25) Dicen que en ambos textos Jesús está hablando de su muerte a la luz del éxodo, que no tiene nada que
ver con la necesidad de un sacrificio para pagar nuestros pecados. En cambio, a Jesús le preocupan los
problemas de poder y estatus. Los discípulos de Jesús a menudo luchaban con la pregunta de quién de ellos
era el más grande. La respuesta de Jesús fue rechazar tales maniobras e insistir en que el estado en la
comunidad debe medirse por el papel de uno como servidor .47 Sobre esta base, Green y Baker concluyen
que

"Redención" y "rescate" deben entenderse primero en términos de "liberación", y segundo, como dichos que
funcionan de manera ejemplar.

Green y Baker tienen razón en que el éxodo es el telón de fondo para el uso del NT de la "redención", pero
concluyen erróneamente que el éxodo y la cruz son actos de liberación que carecen de sustitución o pago de
un precio . Repetidamente en las Escrituras, las personas, los bienes y las personas son "redimidos"
mediante el pago de un precio (por ejemplo, Éxodo 13:13; 34:20; Núm. 18: 14–17; Jer. 32: 6–8; Ef. 1: 7;
Hechos 20:28; Apoc 5: 9). Esto también es cierto en la cruz de Cristo, donde el precio costoso de nuestra
redención es nada menos que la sangre derramada de Cristo para el perdón de nuestros pecados (por
ejemplo, Hechos 20:28; Efesios 1: 7; 1 Pedro 1: 18–

19) 48

Además, uno no puede entender adecuadamente el éxodo como un acto de liberación sin pensar también en
la Pascua y la décima plaga que involucran tanto la liberación como el pago por el pecado.

La única forma en que el primogénito puede ser entregado es a través de la sangre derramada del cordero
aplicada a los postes de la puerta. La Pascua es más que una demostración del amor de Dios o un acto de
liberación; También implica la idea de sustitución. Además, a medida que el desarrollo del pacto progresa en
el AT, es difícil no vincular la Pascua con elementos del sistema de sacrificios y con el siervo sufriente de
Isaías 53, que, como se señaló anteriormente, es su sustituto principal. En Isaías 53, el Siervo no solo sufre
inmerecidamente por el pecado, sino que también sufre en lugar del pueblo, como un sustituto, el justo por
el injusto (ver 1 Pedro 2: 24-25). 49

¿Cómo, entonces, se aplica el lenguaje de "redención" a la cruz? A la luz del éxodo, la Pascua, los
convenios, el sistema de sacrificios e Isaías 53, es difícil interpretar la cruz como una simple liberación; más
bien, debe ser visto como liberación por el pago de nuestro pecado, en nuestro nombre, por el Dios que
desea "salvar a su pueblo de sus pecados" (Mateo 1:21).

Reconciliación

La cruz también se describe como el lugar donde la "reconciliación" resulta en una variedad de relaciones:
primero verticalmente con Dios (Rom 5: 1–2; Ef 2: 17–18; 3:12; Heb 10: 19–22); luego horizontalmente
unos con otros a medida que se cumplen las demandas del antiguo pacto, se inaugura un nuevo pacto y se
crea una nueva humanidad (Efesios 2: 11–22); y finalmente cósmicamente por la inauguración de la nueva
creación que derrota el pecado, la muerte y Satanás y marca el comienzo de los nuevos cielos y la nueva
tierra (Col 1: 15-20; 2:15; cf. Rom 8: 18-27; Ef 1 : 10, 22).

Si bien el concepto de reconciliación entre Dios y la humanidad se encuentra repetidamente en todo el

OT y NT, las palabras katallassō , katallagē y apokatallassō son distintivamente paulinas y se encuentran en
cuatro textos clave: Romanos 5: 10–11; 2 Corintios 5: 18–21; Efesios 2: 11–22; y Colosenses 1: 19–

20. Pablo usa el concepto con más frecuencia de lo que usa la palabra; tenga en cuenta, por ejemplo, su
referencia a

"Paz", "acceso" y ser "acercado".

En esencia, "reconciliación" significa "restaurar la amistad". Es una imagen de relación familiar o personal,
en contraste con las imágenes de la corte de justicia (justicia, justificación), templo (sacrificio) o mercado
(redención). "Conciliar" significa unir o hacer las paces entre dos partes alejadas u hostiles. Se supone que se
ha roto una relación anterior, y ahora, como resultado de alguna acción, dos partes que una vez se opusieron
se restauran entre sí. La historia de la Biblia declara que los humanos, que fueron creados para una relación
de pacto con el Dios trino, ahora están, debido a su pecado, en un estado de hostilidad hacia Dios. Sin
embargo, por la graciosa iniciativa de Dios, el Padre ha enviado a su Hijo para reconciliarnos consigo
mismo, para eliminar la enemistad que nos separó y para satisfacer su propia demanda contra nosotros.

En consecuencia, hemos sido restaurados a una comunión de pacto renovada con nuestro Dios Creador-
Redentor. Ahora tenemos paz y acceso a Dios y estamos recibiendo los beneficios de la gloriosa nueva
creación.

En la discusión actual, algunos han argumentado que la "reconciliación" no transmite la idea de que Dios
está separado de nosotros, y como tal, la palabra / concepto no enseña qué afirma la sustitución penal, a
saber, que Dios es el objeto principal de la cruz .50 Pero esto es incorrecto. Por supuesto, la reconciliación
habla de nuestro alejamiento de Dios. Por naturaleza somos "enemigos de Dios" (Rom 1:30), "hostiles a
Dios"

(Rom 8: 7), "alejados de Dios" (Col 1:21). Como tal nosotrossuprimir la verdad de Dios (Rom 1: 18–23; 2:
1–5) y oponerse a él. Y es esta alienación la que da como resultado todas las demás alienaciones (Rom 3:
10-18; Ef 4: 17-19). La Escritura presenta la "reconciliación" en categorías universales, utilizando la
promesa de Génesis 3:15 de que Dios restaurará su creación caída al abolir la enemistad que el pecado
introdujo entre Dios y la humanidad, en las relaciones humanas y con respecto a las realidades cósmicas
(Col 1: 15-20). Dios nos ha sacado de un estado de enemistad a un estado de comunión renovada con él en la
cruz. En Cristo y solo a través de él, ahora tenemos "paz" y "acceso" al Padre por el Hijo y el
Espíritu. Porque Cristo Jesús estuvo en nuestro lugar, obedeciendo al Padre y llevando nuestro pecado,

Pero la reconciliación entendida de esta manera también implica que Dios está separado de nosotros. Como
Leon Morris y otros han demostrado, el enfoque principal de la reconciliación es hacia Dios, de modo que
en cada texto del NT que trata de la reconciliación, la referencia principal es la eliminación de la
enemistad por parte de Dios . 51 De hecho, nuestro cambio de actitud es la consecuencia de una
reconciliación que Dios mismo ha experimentado. Nuestro Dios santo y justo está inevitablemente en
enemistad con los pecadores, y es por eso que su ira está en contra de nosotros. Lo que se necesita es que se
elimine la hostilidad de Dios, y esto ha ocurrido en la cruz de Cristo cuando Jesús murió nuestra muerte
llevando nuestro pecado. 52La "reconciliación", entonces, no se opone a la sustitución penal. De hecho, no
se puede entender adecuadamente sin él.

Justicia y justificación

Esta imagen se ha discutido anteriormente, pero para completarla, es importante establecer cómo se
interpreta la cruz de Cristo como un acto de justicia que resulta en nuestra justificación (p. Ej., Rom 3: 21–
26;

5: 9; ver 2 Cor 5:21; Gal 3:13). 53 En el corazón de esta imagen está la imagen del tribunal de justicia. Ante
el juez santo y justo del universo, el veredicto de Dios es que todos los pecadores son culpables y
condenados (Rom 3:23; 6:23; ver 8: 1). Sin embargo, debido a la gracia e iniciativa de Dios, el Hijo divino
se ha convertido en uno con nosotros en su encarnación para actuar como nuestro pacto, representante legal
(Rom 5: 12–21) y morir por nosotros como nuestro sustituto penal (Rom 3: 24– 26; Gálatas 3:13). Como
resultado de su trabajo y en la unión de fe con él, Dios nos declara justos, no como una descripción de
nuestro carácter moral actual sino como una declaración de nuestro estado / posición ante Dios, debido al
trabajo representativo y sustitutivo de nuestro mediador, Jesucristo nuestro señor.

Dios es solo para declarar que los impíos son justos (Rom 4: 5), no porque somos justos sino porque la
declaración de Dios toma en cuenta un conjunto más amplio de hechos, a saber, el trabajo expiatorio de
nuestro mediador del pacto que está en nuestro lugar, lleva nuestra pena, y satisface todas las demandas
justas de Dios contra nosotros. En unión con su pueblo, Cristo, nuestra cabeza del pacto, obedece en nuestro
lugar, muere nuestra muerte y satisface la justicia divina que se evidencia por su resurrección victoriosa de
los muertos. Como resultado, solo por la fe y solo en Cristo, su justicia es nuestra, ahora y para siempre (2
Cor. 5:21; Gal. 3:13). Una vez más, la sustitución penal explica mejor esta imagen bíblica.

Victoria / conquista

La cruz de Cristo también se presenta como el lugar de victoria por el cual derrota a todos nuestros
enemigos: pecado, muerte, principados y poderes, y el mismo Satanás .54 A lo largo de toda la historia de
las Escrituras, desde Génesis 3:15 en adelante, el guerrero divino El tema es una forma importante de
entender el logro de la cruz de Cristo. En el NT, este tema es desarrollado por Jesús (Juan 12: 31–33), Pablo
(Col 2: 13–15) y el autor de Hebreos (Heb 2: 14–15). Une muy bien la obra de Cristo como el rey sacerdote
e integra los eventos redentores en la obra de Cristo, a saber, su vida, muerte, resurrección, ascensión y el
derramamiento del Espíritu en Pentecostés.

Sin embargo, lo que a menudo se pierde al pensar en Christus Victor es la interrelación entre el pecado, la
muerte y el poder de Satanás sobre nosotros, y cómo el pecado ante Dios es nuestro problema básico que
primero debe ser remediado . Las Escrituras enseñan que el pecado conduce a la muerte, que es la pena por
el pecado (Génesis 2:17; Rom 6:23).

Incluso Satanás solo tiene el poder de la muerte sobre nosotros debido a nuestro pecado (Heb. 2: 14-
15). Satanás es una criatura, y por eso no tiene dominio absoluto sobre nosotros. La única autoridad que
tiene es lo que usurpó al tentar a la raza humana a pecar. Jesús vino a derrotar la obra del maligno, por lo
que debe lidiar con nuestro problema raíz del pecado. Es por eso que las Escrituras enseñan que la derrota de
los poderes se logra primero en la derrota del pecado y su satisfacción ante Dios (Col 2: 13-15). Nuestro
mayor problema no es la carne y la sangre, ni los poderes, sino nuestro Creador soberano y Juez santo que se
opone a nosotros debido a nuestro pecado. La única solución para que Dios esté en contra de nosotros es que
Dios actúe por nosotros cumpliendo con gracia las demandas de su propio carácter justo. Y afortunadamente

Ejemplo moral
Las Escrituras también presentan a Cristo y su cruz como el ejemplo moral supremo para los creyentes de
amor, obediencia y sufrimiento. Como tal, sirve como el estándar supremo y el ejemplo del tipo de actitud y
comportamiento que debemos tener como discípulos de Cristo (por ejemplo, Juan 13: 12–17; Ef 5: 1–2, 25–
27;

Filipenses 2: 5–11; 1 mascota 2: 18-25; 1 Juan 4: 7–12). Sin embargo, el liberalismo teológico ha reducido
la enseñanza bíblica a esta única imagen y ha descuidado todas las demás imágenes bíblicas, junto con toda
la teología y la historia de las Escrituras.

Aun así, es importante no desviarse al otro extremo y descuidar la verdad de que nuestro Señor nos ha dado
un ejemplo en su vida y muerte. En su obediencia como el Hijo encarnado , Jesús demuestra cómo se ve un
verdadero portador de imágenes. En su interacción con los demás, revela cómo debemos actuar, e incluso en
su sufrimiento, aunque es completamente único e irrepetible, muestra cómo debemos responder a nuestros
enemigos, soportar el sufrimiento injusto y estimar a los demás más que a nosotros mismos. La vida y la
muerte de Cristo deben movernos a la acción moral, pero solo lo hace porque se basa en el trabajo único y
objetivo que realizó para nosotros en el Calvario. Sin el trabajo singular, único y objetivo de la cruz, no nos
serviría de ejemplo.

De manera similar, nunca es suficiente para Cristo simplemente identificarse con nosotros en su encarnación
y mostrarnos cómo vivir. La solidaridad no es en sí misma expiación, solo su prerrequisito. Las Escrituras
claramente enseñan que se necesita más que un mero ejemplo para redimirnos. En cambio, lo que se necesita
es que Cristo viva y muera por nosotros. En última instancia, nuestro problema no es la falta de
conocimiento, de modo que todo lo que necesitamos es un gran profeta o maestro. Nuestro problema es el
pecado ante el Dios santo trino, y esto El problema requiere la encarnación del propio Hijo querido de Dios
para representarnos en su vida obediente y morir por nosotros en su muerte obediente como nuestro gran
sumo sacerdote y nuestro mediador del pacto. Es solo cuando Cristo actúa por nosotros como nuestro
sacrificio propiciatorio que la propia demanda justa de Dios se cumple por completo, y nosotros, solo por fe
en Cristo, recibimos todos los gloriosos beneficios de su obra del nuevo pacto: redención, reconciliación,
justificación y victoria. sobre todos nuestros enemigos.

Reflexión final: la cruz de un salvador todo lo suficiente como

Sustitución Penal

La sustitución penal —la teología de la Reforma de la cruz— es la mejor manera de capturar y dar sentido
a todos los datos bíblicos: la presentación "objetiva" de la cruz, cómo se resuelve el problema divino del
perdón, por qué la cruz es necesaria y todo el lenguaje bíblico de la cruz. Es cierto que la descripción bíblica
de la cruz es rica y diversa, y nunca debemos sucumbir al reduccionismo. Sin embargo, cuando todos los
datos se colocan en la propia historia y marco de la Biblia, la sustitución penal captura mejor la explicación
de la Biblia de por qué Cristo tuvo que morir como nuestro Señor y Salvador.55

De hecho, a medida que uno trabaja con todos los datos, uno descubre nuestra necesidad humana, la
iniciativa soberana y amable de nuestro Dios trino para redimir, y cómo lo ha hecho en el trabajo
representativo y sustitutivo de nuestro nuevo mediador del pacto: nuestro glorioso profeta, sacerdote y
rey. Por ejemplo, piense en cómo los datos bíblicos resaltan un aspecto diferente de
nuestra necesidad humana . La obediencia nos recuerda que somos desobedientes y, por lo tanto,
necesitamos un mediador del pacto que obedezca por completo.

El sacrificio enfatiza nuestra contaminación, culpa y contaminación ante Dios, mientras que la propiciación
subraya la ira de Dios sobre nosotros. La redención resalta nuestra esclavitud y cautiverio al pecado,
mientras que la reconciliación habla de nuestra enemistad hacia Dios y su enemistad contra nosotros, de ahí
la necesidad de restablecer nuevamente las relaciones pacíficas. La justificación enfatiza nuestra culpa ante
el juez soberano, mientras que la conquista habla de nuestra esclavitud a los poderes.

Sin embargo, así como el lenguaje bíblico nos recuerda nuestra necesidad humana, también enfatiza la
gracia soberana de Dios y la iniciativa de salvar, destacando así el centro de Dios en la cruz y nuestra
salvación. Desde la eternidad pasada, el Dios trino planeó, inició y logró nuestra salvación. Solo en Cristo, el
Padre ha enviado a su Hijo obediente, quien voluntariamente obedeció y se convirtió en el Cordero de Dios
que quita nuestro pecado para satisfacer la propia demanda justa de Dios. En Cristo, Dios tomó la iniciativa
de satisfacer su propia demanda justa convirtiéndose en pecado por nosotros, absorbiendo la ira del Padre,
redimiéndonos del pecado y la muerte, y devolviéndonos al propósito de nuestra creación: conocer,
glorificar y servir a Dios.

Pero ninguno de estos datos bíblicos tiene sentido aparte de ver la obra de Cristo, en su vida y muerte, como
el que derramó su sangre como nuestro nuevo jefe del pacto, nuestro gran sumo sacerdote y como
nuestro sustituto penal . Todos los beneficios de Cristo son nuestros porque el Hijo se hizo hombre, nos
representó en su vida y muerte, y murió en nuestro lugar. Todo lo que es nuestro en la salvación se lo
debemos a él. y la aplicación de su trabajo a nosotros en la unión de fe con él. Solo Cristo tomó nuestra
miseria, pecado y muerte, y al hacerlo, nos ha dado su justicia y vida. Philip Bliss captura maravillosamente
la Reforma y la visión bíblica de la sustitución penal en estas famosas palabras: Teniendo vergüenza y
burlándose grosero

En mi lugar condenado se puso de pie,

Sellado mi perdón con su sangre

¡Aleluya! ¡Qué salvador!

1 . Citado en Douglas J. Moo, La epístola a los romanos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,

1996), 242.

2 . D. Martyn Lloyd-Jones, Romanos: Expiación y justificación: una exposición de capítulos 3.20–

4.25 (Grand Rapids: Zondervan, 1970), 31.

3 . En Rom 3: 21–26, vea DA Carson, “Expiación en Romanos 3: 21–26: Dios lo presentó como
propiciación”, en La gloria de la expiación: Perspectivas bíblicas, históricas y prácticas , ed.

Charles E. Hill y Frank A. James III (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 119–39.

4 . Sobre la ira de Dios en el AT y el NT, ver Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross , 3rd
ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 147–54, 179–84.

5 . Ver Carson, “Expiación en Romanos 3: 21–26,” 121–23; Thomas R. Schreiner, Romanos , BECNT
(Grand Rapids: Baker, 1998), 178–81.

6 . Sobre el debate en torno a la "justicia de Dios", especialmente a la luz de la Nueva Perspectiva sobre
Pablo, ver Moo, Romanos , 79-89, 222. Moo argumenta que la "justicia de Dios" se entiende mejor como "la
actividad justificadora de Dios." Del lado de Dios, esto incluye su intervención activa y milagrosa para
vindicar y liberar a su pueblo en cumplimiento de las promesas de su pacto (véase Mic 7: 9; Isa 46:13; 50:
5–8), es decir, su trabajo y actividad salvífica. Desde el lado humano, hasta aquellos que reciben la "justicia"
de Dios, también incluye el aspecto del don o el estado de absolución adquirido por la persona declarada
justa.

7 . Sobre este punto, véase Moo, Romanos , 79–89, 227–30; Carson, "Expiación en Romanos 3: 21–26"

124-25; Colin G. Kruse, Carta de Pablo a los romanos , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 182–

85)

8 . Ver Bruce K. Waltke, "Expiación en el Salmo 51: Mi sacrificio, oh Dios, es un espíritu quebrantado", en
Hill y James, Gloria de la Expiación , 57–58.

9 . Ver Carson, “Expiación en Romanos 3: 21–26”, 122–25.

10. Sobre el debate sobre el hilastión , ver Carson, “Expiación en Romanos 3: 21–26”, 129–
35; Kruse, Romanos , 188–91; Morris, Predicación Apostólica de la Cruz , 144–213.

11. John Ziesler y Stephen Travis argumentan que "pasar por alto" ( paresia ) se refiere al perdón de
Dios, no a su tolerancia o posponer el requisito completo para el pago de nuestro pecado. Dada esta
interpretación, no hay tensión entre la justa demanda de Dios contra el pecado y su "pasar por alto" nuestros
pecados. Pero como argumenta Carson, paresia no no quiere decir “perdón”, pero “aplazamiento”

lo que garantiza la visión tradicional de que existe una tensión entre la justa demanda de Dios contra
nosotros y su declaración de justificación en el AT y su "dejar el pecado sin castigo" (ver Carson,

“Expiación en Romanos 3: 21–26”, 136–38).

12. Moo, Romanos , 240.

13. Sobre este punto, ver Thomas R. Schreiner, Comentario sobre hebreos (Nashville: B&H, 2015), 262.

14. Véase Peter T. O'Brien, La Carta a los Hebreos , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 326–35.

15. Ver O'Brien, Hebreos , 333–42.

16. Ver Joel B. Green y Mark D. Baker, Recuperando el escándalo de la cruz: Expiación en el Nuevo
Testamento y Contextos contemporáneos , 2ª ed. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011), 31–38.

17 . Ibíd., 34–35.

18. Ibíd., 35.

19. John RW Stott, The Cross of Christ , 20th Anniversary Edition (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2006), 199.

20. Véase John Murray, Redención realizada y aplicada (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), 19–24.

21. Donald Macleod, Cristo crucificado: Comprender la expiación (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2014), 85.

22. Ibíd., 85–86.

23. Por ejemplo, ver Green y Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 64–83, 128–33; Darrin W.
Snyder Belousek, Expiación, justicia y paz: el mensaje de la cruz y la misión de la Iglesia (Grand Rapids:
Eerdmans, 2012), 171–91.

24. Ver Green y Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 64–68.

25. Ver ibid.

26. Ibíd., 66.

27. Ibid.

28. Ver Stott, Cruz de Cristo , 134–49.

29. Por ejemplo, véase Richard E. Averbeck, "Levítico: Teología de", NIDOTTE 4: 907–23; RT

Beckwith y MJ Selman, eds., Sacrificio en la Biblia (Grand Rapids: Baker, 1995); GJ Wenham, El libro de
Levítico , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979).
30. En Lev 17:11, vea Emile Nicole, “Expiación en el Pentateuco”, en Hill and James, Glory of the
Exonement , 35–50.

31. Ver Stott, Cruz de Cristo , 137–38.

32. David Peterson, "Expiación en el Antiguo Testamento", en Donde la ira y la misericordia se

encuentran: proclamando la expiación hoy , ed. David Peterson (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2001),
7.

33. Es por eso que las Escrituras proclaman que murió "en nuestro lugar" (Mateo 20:28; Marcos 10:45), "por
nosotros" (Mateo 26:28, Rom 8: 3; 1 Pedro 3:18; 1 Juan 2: 2; 4:10) y “en nuestro nombre” (Marcos 14:24;
Lucas 22: 19–20; Juan 6:51; 10:11, 15; Rom 5: 6, 8; 8:32; 14:15; 1 Cor 11:24; 15: 3; 2 Cor 5:15, 21; Gal 1:
4; 2:20; 3:13; Ef 5: 2, 25; 1 Tes 5:10; 1 Tim 2: 6; Tit 2:14; Heb 2: 9; 10:12; 1 Pedro 2:21; 3:18; 1 Juan 3:16).

34. Sobre el debate sobre la "propiciación", véase Morris, Predicación Apostólica de la Cruz , 144–

213

35. Ver Green y Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 70–83.

36. Véase ibid., 72, 174.

37. Esta es una posición similar a CH Dodd, La Biblia y los griegos (Londres: Hodder y Stoughton,
1935); AT Hanson, La ira del cordero (Londres: SPCK, 1959). Ver también, Stephen Travis, "Cristo como
portador del juicio divino en el pensamiento de Pablo sobre la expiación", en Expiación hoy , ed. John
Goldingay, Evangelio y culturas (Londres: SPCK), 21–38.

38. Green and Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 79, 82.

39 . Ver Morris, Predicación Apostólica de la Cruz , 147–54, 179–84; Stott, Cruz de Cristo , 104–

11, 124–32, 166–73; DA Carson, The Gagging of God (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 232–34; John M.
Frame, La Doctrina de Dios (Phillipsburg: P&R, 2002), 446–68; Moo, Romanos , 99-103.

40. Green and Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 79.

41. Carson, Gagging of God , 233.

42. Ver Morris, Predicación Apostólica de la Cruz , 144–213; Stott, Cruz de Cristo , 166–73; Robert
Letham, La obra de Cristo , Contornos de la teología cristiana (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1993), 140–43; Robert Yarbrough, "Expiación", NDBT 388–93; Moo, Romanos , 230–37.

43. Stott, Cruz de Cristo , 172–73.

44. Ibíd., 173.

45. Por ejemplo, ver Green y Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 54–63, 126–28.

46. Véase ibid., 58–59.

47. Véase ibid., 54–63.

48. Ver Morris, Predicación Apostólica de la Cruz , 11–64; Murray, Redención realizada y aplicada , 42–
50; Steve Jeffrey, Mike Ovey y Andrew Sach, Perforados por nuestras transgresiones: redescubriendo la
gloria de la sustitución penal (Nottingham, Reino Unido: Inter-Varsity Press, 2007), 34–42; Stott, Cruz de
Cristo , 173–79.

49. Sobre este punto, ver Jeffrey, Ovey y Sach, Perforado para nuestras transgresiones , 52–67.
50. Por ejemplo, véanse los ensayos de Greg Boyd y Joel Green en The Nature of the Expiation: Four
Views , ed. James Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006), 43, 168; cf. Green y
Baker, Recuperando el escándalo de la cruz , 84–85, 133–34.

51. Morris, Predicación Apostólica , 214–50; ver Murray, Redención realizada y aplicada , 33–42; David
Peterson, "Expiación en el Nuevo Testamento", en Peterson, Where Grace and Mercy Meet , 36–39.

52. Comentando sobre Rom 5: 8, 10, Peterson explica: “El proceso de reconciliación no implicó
simplemente cambiar nuestra actitud hacia él. La reconciliación se logró para nosotros a través de la muerte
de Jesús, a pesar de que Dios mismo fue la parte agraviada. Pero aún debe ser proclamado y recibido por
nosotros para que sus beneficios sean disfrutados (Rom. 5:11; 2 Cor. 5: 19–20) "(Peterson," Expiación en el
Nuevo Testamento ", 39).

53. Vea la útil discusión sobre justicia, rectitud y temas actuales, especialmente la Nueva Perspectiva sobre
Paul, en DA Carson, Peter T. O'Brien y Mark A. Seifrid, eds., The Paradoxes of Paul , vol. 2
de Justificación y nominación abigarrada (Grand Rapids: Baker, 2004); Stephen Westerholm, Perspectives
Old and New on Paul: The "Lutheran" Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004); Guy Prentiss
Waters, Justificación y las nuevas perspectivas sobre Paul (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004); cf. Douglas J.
Moo, Gálatas , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2013), 21–31, 156–73.

54. Ver Stott, Cruz de Cristo , 223–46; Macleod, Cristo crucificado , 238–55; cf. Jeremy R. Treat, El Rey
Crucificado: Expiación y Reino en Teología Bíblica y Sistemática (Grand Rapids: Zondervan, 2014).

55 . J. I Packer, "La expiación en la vida del cristiano", en Hill and James, Gloria de la Expiación , 416,
hace este punto exacto. Repasa los datos bíblicos y luego muestra cómo solo tiene sentido a la luz de la
sustitución penal. Él escribe: “¿Qué logró la muerte de Cristo?

Nos redimió a Dios, nos compró a un precio, es decir, del cautiverio al pecado por la libertad de vivir con
Dios (Tit. 2:14; Apoc. 5: 9). ¿Cómo hizo eso? Al ser un sacrificio de sangre por nuestros pecados (Efesios
1: 7; Heb. 9: 11-15). ¿Cómo tuvo ese sacrificio su efecto redentor? Al hacer las paces , lograr
la reconciliación , y así acabar con la enemistad entre Dios y nosotros mismos (Rom 5:10; 2 Cor 5: 18–20;
Ef 2: 13–16; Col 1: 19–20). ¿Cómo hizo la paz la muerte de Cristo? Al ser una propiciación, una ofrenda
designada por Dios mismo para disolver su ira judicial contra nosotros quitando nuestros pecados de su vista
(Rom 3:25; Heb 2:17; 1 Juan 2: 2; 4:10). ¿Cómo tuvo el sacrificio personal del Salvador este efecto
propiciatorio? Al ser un vicario que soporta la retribución que nos debe la propia ley de Dios (Gálatas 3:13;
Col 2: 13–14), en otras palabras, por sustitución penal .

PARTE 3

Cristo solo en la reforma y

Hoy

CAPÍTULO 9

Unidad de Calcedonia: Acuerdo sobre la exclusiva de Cristo

Identidad en la Reforma

J esús de Nazaret ha sido y sigue siendo un enigma para muchas personas. Aunque ha sido la figura
dominante en la historia de la cultura occidental durante casi veinte siglos, 1 la mayoría de las personas
todavía están confundidas con respecto a su identidad.

¿Quién decimos que es Jesús? ¿Por qué es importante? ¿Por qué la iglesia ha confesado que solo Cristo es
Señor y Salvador? Estas preguntas no son nuevas; se les ha preguntado desde el ministerio terrenal de
Jesús. Los escritores de los cuatro Evangelios trabajaron para impresionarnos la revelación de Jesús de
Nazaret: los Evangelios persisten en presionar el punto de su identidad: ¿Quién es este Jesús? ¿Quién es el
que nació hijo de David, hijo de Abraham (Mateo 1: 1)? ¿Quién es el que anuncia el amanecer del reino
(Mateo 4: 12-17)? ¿Quién es el que ordena el viento y el agua y convierte el agua en vino (Lucas 8: 22-25;
Juan 2: 6-11)? ¿Quién es el que perdona el pecado (Marcos 2: 1–12)? ¿Quién es el que resucita a los muertos
y se levanta de la tumba (Juan 11: 38–44; 20: 1–18)?

Incluso Jesús mismo preguntó a sus discípulos: "¿Quién dice la gente que es el Hijo del Hombre?" (Mateo
16:13) Al igual que en nuestros días, las respuestas de las personas fueron diversas y confusas. Algunos lo
identificaron supersticiosamente con Juan el Bautista que regresó de la muerte, mientras que otros lo
consideraron uno de los grandes profetas del Antiguo Testamento. Entonces Jesús preguntó a sus discípulos:
"¿Quién dicen que soy yo?" (Mateo 16:15). Hablando por ellos, Pedro respondió correctamente: "Tú eres el
Mesías, el Hijo del Dios viviente" (Mateo 16:16). Pero incluso entonces, Pedro no comprendió
completamente la identidad de Jesús. Inmediatamente después de su confesión, Pedro se opuso a la
explicación de Jesús de su propio sufrimiento y muerte. Pedro aún no podía concebir un Mesías
sufriente; solo pensaba en un rey victorioso.

La confusión previa a la Pascua de los discípulos continuó entre muchas personas a lo largo de los siglos y
hasta nuestros días. Y así sigue siendo el desafío de confesar y profesar el solus Christus . Desde el punto de
vista cristiano, este tipo de confusión e incertidumbre es grave. Como partes 1 y 2 han argumentado, las
Escrituras presentan a Jesús como Cristo el Señor, el Verbo hecho carne, el Señor de la Gloria, que existió
como Dios el Hijo desde toda la eternidad y que en un momento específico tomó nuestra naturaleza humana
para lograr nuestra redención y para juzga a los vivos y a los muertos. Por lo tanto, la confusión sobre quién
es Cristo y lo que ha hecho es una cuestión de vida o muerte. Sin embargo, es crucial tener en cuenta que la
naturaleza de la confusión ha cambiado con el tiempo, especialmente en el occidente cristiano. Es
importante recordar esto al comparar la era de la Reforma con nuestros días actuales.

Tenga en cuenta que la Iglesia romana y los reformadores tenían en común la ortodoxia trinitaria y
cristológica. Entonces, ¿qué estaban confesando precisamente los reformadores en su afirmación de Cristo
solo ? Antes de responder a esa pregunta, describamos primero lo que los reformadores y Roma tenían en
común en su confesión de Cristo. Luego, en el próximo capítulo delinearemos sus diferencias centrales,
obteniendo así claridad sobre lo que los reformadores querían decir solo de Cristo y por qué ese significado
sigue siendo importante para que confesemos y profesemos hoy.

Ortodoxia Cristológica en la Reforma

Hay mucho que los protestantes tienen en común con la teología católica romana con respecto a la ortodoxia
cristológica. Desde la época patrística hasta la Reforma, todos los segmentos de la iglesia hablaron con voz
unificada sobre la identidad de Cristo, a saber, la misma visión de Nicea y Calcedonia de que nuestro Señor
Jesucristo es nada menos que Dios el Hijo encarnado, el único Señor único y exclusivo. y salvador. Esta
ortodoxia cristológica común está representada por la definición de Calcedonia .2

La identidad calcedonia de Cristo

La definición calcedonia es la piedra de toque de la cristología ortodoxa. Surge del Concilio de Calcedonia,
que comenzó en octubre de 451. En ese momento, 520 obispos se reunieron para luchar con las disputas
cristológicas en curso dentro de la iglesia. La mayoría de los obispos de la iglesia eran del Este y solo cuatro
provenían del Oeste, dos del norte de África y dos que eran legados de Leo de Roma. Sin embargo, la
influencia occidental fue significativo debido a Leo Tomé carta -a la que fue escrito antes del Consejo y que
se incorporó en el Credo de Calcedonia 0.3Como el Credo de Nicea anterior estableció la teología trinitaria
ortodoxa, la definición de Calcedonia estableció el estándar para la cristología ortodoxa. Harold OJ Brown
señala que, si bien algunos han disputado el Credo de Calcedonia, nunca se dejó de lado. Calcedonia se
convirtió en "la segunda gran marca de la teología cristiana primitiva: estableció un estándar imperecedero
para la ortodoxia" 4 al confesar la deidad y humanidad de Cristo en la formulación clásica de "dos
naturalezas, una persona".

Calcedonia rechazó los falsos puntos de vista cristológicos y presentó una comprensión positiva de la
identidad de Cristo. Siguió formulaciones trinitarias anteriores y distinguió "persona" de "naturaleza". 5 En
términos de "persona", Calcedonia afirmó que el sujeto activo de la encarnación, "el mismo Cristo", no es
otro que el Hijo eterno, que es de la misma naturaleza ( homoousios ) con el Padre y el Espíritu. pero que
ahora ha asumido una naturaleza humana completa, de modo que él ahora subsiste en dos naturalezas
naturalezas que son no confundidos o cambiado, pero conserva todos sus atributos. El Credo dice lo
siguiente:

De acuerdo, por lo tanto, con los santos padres, todos unánimemente enseñamos que debemos confesar que
nuestro Señor Jesucristo es uno y el mismo Hijo, el mismo perfecto en Dios y el mismo perfecto en la
virilidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, el mismo de un alma y un cuerpo racional,
consustancial con el Padre en Dios, y la misma consustancial con nosotros en la masculinidad, como
nosotros en todas las cosas excepto el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos en lo que respecta a
su divinidad, y en los últimos días, lo mismo, por nosotros y por nuestra salvación engendrada de la Virgen
María, Theotokos, en cuanto a su virilidad; el mismo Cristo, Hijo, Señor, unigénito, dado a conocer en dos
naturalezas sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, la diferencia de las naturalezas no se
elimina por la unión, sino por la propiedad de cada naturaleza se conserva y se fusiona en un prosopón y
una hipóstasis, no dividida o dividida en dos prosopa , sino un solo y único Hijo, unigénito, Palabra divina,
el Señor Jesucristo, como los profetas de antaño y Jesucristo mismo tienen nos enseñó acerca de Él y el
credo de nuestros padres ha transmitido

abajo .6

La exclusividad de Cristo

Al igual que con el Credo de Nicea anterior, Calcedonia fue importante porque abordó todos los problemas
que hasta ahora habían afectado a la iglesia con respecto a la identidad de Cristo, y nos presentó un Señor y
Salvador completamente único y exclusivo. 7 Buscaba frenar la especulación, aclarar el uso del lenguaje
entre Oriente y Occidente, y funcionar como una declaración definitiva y una hoja de ruta para toda
reflexión cristológica posterior. La definición calcedonia argumentaba en contra de los siguientes errores
teológicos:

• Docetismo: Cristo solo parecía ser hombre. El Señor Jesús fue perfecto en su hombría, verdaderamente
hombre, consustancial ( homoousion ) con nosotros según su hombría, y nacido de María.

• Adopcionismo: Jesús no era el Hijo eterno hecho carne, sino un simple hombre empoderado por el Logos.

Jesús es la subsistencia personal del Logos "engendrado del Padre antes de los siglos".

• Modalismo: Cristo no es un Hijo distinto del Padre (y el Espíritu). Cristo se distingue como el Hijo del
Padre por los títulos de "Padre" e "Hijo" y por las distinciones personales entre el Padre y el Hijo, ya que el
Hijo es engendrado del Padre antes de todas las edades.

• Arianismo: Cristo no es Dios el Hijo y, por lo tanto, es simplemente una criatura. Nuestro Señor Jesús es
Dios el Hijo, perfecto en deidad y verdaderamente Dios.

• Apolinarismo: Cristo, en la encarnación, tenía una naturaleza humana incompleta. Nuestro Señor Jesús fue

“Verdaderamente un hombre de alma y cuerpo razonables. . . consustancial con nosotros según su

virilidad; en todas las cosas como a nosotros ".

• Nestorianismo: Cristo, en la encarnación, tenía dos personas, el Hijo eterno junto a Jesús el hombre.

Nuestro Señor es no dos personas, sino uno y el mismo Hijo, una persona y uno de subsistencia, no partida
ni dividida en dos personas, cuyas naturalezas son en unión sin división y sin separación.

• Monofisismo: Cristo, en la encarnación, fue una mezcla divino-humana. Nuestro Señor Jesús
tenía dos naturalezas, no una, y esas naturalezas no estaban confundidas, cambiadas; de hecho, las
propiedades o atributos de cada naturaleza se conservaron completamente y se unieron en una sola persona.
Además, cinco puntos capturan el corazón de la Definición, que proporciona la base de la ortodoxia
cristológica desde las épocas patrísticas hasta las de la Reforma, e incluso hasta nuestros días.

Primero, Cristo fue verdadera y perfectamente Dios y hombre. Tanto la deidad de Cristo y su humanidad se
hizo hincapié igualmente para que él para servir como nuestro gran sumo sacerdote y mediador y para ganar
la salvación para nosotros 0.8

Segundo, "persona" e hipóstasis son vistos como la misma cosa. Al hacerlo, Calcedonia, basándose en el
Credo de Nicea, distinguió claramente entre "persona" y "naturaleza". La persona es vista como un principio
por derecho propio, no deducible de la naturaleza , o como un tercer elemento de la unión de las dos
naturalezas .9 Una nueva persona no surge cuando se asume la naturaleza humana, ni resulta en dos
personas. En cambio, Calcedonia afirma que la persona de la encarnación es el Hijo eterno, que siempre ha
estado en relación con el Padre y el Espíritu y que comparte con ellos la naturaleza divina.

Además, es una persona , no una naturaleza, quien se hace carne. La encarnación es un acto personal del
Hijo que tomó "la naturaleza misma de un siervo" (Filipenses 2: 7) de manera deliberada y sacrificada .10 Es
el

Persona del Hijo que es el único agente en funciones y sujeto sufriente. ¿Esto implica un cambio en el
Hijo? No en el sentido de que la persona del Hijo cambió su identidad o dejó de ser lo que siempre
fue. Incluso como el Hijo encarnado, continuó poseyendo todos los atributos divinos y desempeñando todas
sus funciones y prerrogativas divinas. Sin embargo, como señala correctamente Macleod,

[T] aquí hay un cambio real: cambio en el sentido de que en Cristo Dios entra en una gama completamente
nueva de experiencias y relaciones. Experimenta la vida en un cuerpo humano y en un alma humana.

Experimenta dolor humano y tentaciones humanas. Sufre pobreza, soledad y humillación. Él sabe a
muerte. . . . Antes y aparte de la encarnación, Dios sabía tales cosas por observación. Pero la observación,
incluso cuando se trata de la omnisciencia, no alcanza la experiencia personal. Eso es lo que la encarnación
hizo posible para Dios: la experiencia real y personal de ser humano. 11

Tercero, la naturaleza humana de Cristo no tenía una hipóstasis (persona) propia ( anipostasia ). Jesús de
Nazaret no habría existido si el Hijo no hubiera entrado en el vientre de María. No había "hombre"

aparte de esta acción divina, pero como resultado de esta acción, el Hijo, que poseía la naturaleza divina
desde toda la eternidad, ahora se agregó a sí mismo una naturaleza humana con un conjunto completo de
atributos humanos. Esto le permitió vivir una vida completamente humana en y a través de su naturaleza
humana, sin embargo, no está completamente circunscrito por su naturaleza humana porque Cristo tiene dos
naturalezas. Es por eso que, como Donald Fairbairn nos recuerda, los padres de la iglesia hablaron de Dios
el Hijo haciendo algunas cosas como Dios y haciendo otras cosas como hombre . “La misma persona hizo
cosas que eran apropiadas para la humanidad y otras cosas que eran apropiadas, o incluso posibles, solo para
Dios. Pero la persona que hizo estas cosas era la misma, Dios el Hijo. "12Por lo tanto, Jesús es mucho más
que un hombre que es simplemente habitado por Dios el Hijo; Él es Dios el Hijo que vive en la tierra como
un hombre, logrando nuestra redención como el Señor.

Una de las implicaciones de Calcedonia es que cada vez que miramos la vida de Cristo y
preguntamos: ¿Quién hizo esto? Quien dijo esto? ¿Quién sufrió la muerte por nosotros? La respuesta es
siempre la misma: Dios el Hijo.

¿Por qué? Porque no es la naturaleza divina o humana la que actúa y por lo tanto hace las cosas; más bien es
la persona del Hijo que actúa en y a través de su naturaleza divina y humana. Es el Hijo que nació, fue
bautizado, tentado, transfigurado, traicionado, arrestado, condenado y quien murió. Fue el Hijo quien
derramó su sangre por nosotros para asegurar nuestra salvación. Es en el Hijo que se cumplen todas las
demandas justas de Dios para que nuestra salvación sea en última instancia de Dios. Es el Hijo quien
también resucitó de los muertos y quien ahora reina como Rey de reyes y Señor de señores. Una vez más,
Macleod captura bellamente esta verdad: "En él
[el Hijo], Dios provee e incluso se convierte en la expiación que exige. En él (en su carne, dentro de la
finitud de su tiempo de vida, la finitud de su cuerpo y la finitud de su ser humano) Dios se ocupó de nuestro
pecado. Es un hombre: sin embargo, es un hombre de importancia universal, no porque su humanidad sea
infinita en ningún sentido sino porque es la humanidad de Dios. . . . En él, Dios vive una existencia
verdaderamente humana. ”13

Cuarto, la unión de las dos naturalezas de Jesús no oscurece la integridad de ninguno de los dos. Dentro de
Dios el Hijo encarnado, se preserva la distinción Creador-criatura; no hay una mezcla de naturalezas o
"transferencia de atributos" ( comunicatio idiomatum ) que produzca algún tipo de tercera cosa ( tertium
quid ). Sin embargo, esto no implica que las dos naturalezas estén simplemente yuxtapuestas, una al lado de
la otra sin contacto ni interacción. En cambio, hay una "transferencia de atributos" en el sentido de que los
atributos de ambas naturalezas

convivir en la única persona . Esta es la razón por la cual las Escrituras pueden decir que Dios el Hijo
encarnado puede sostener simultáneamente el universo (Col 1:17), perdonar el pecado (Marcos 2:10), tener
hambre, sed, crecer en sabiduría y conocimiento (Lucas 2:52), y incluso morir Es por eso que el Hijo, como
sujeto de la encarnación, actúa siempre en la plenitud de ambas naturalezas, cada una de una manera
distinta.

Quinto, el Hijo tomó para sí una naturaleza humana completa que estaba compuesta por un "alma y cuerpo
racional". Calcedonia insiste en que la humanidad de Jesús, para ser una humanidad completa, tenía que ser
más que un cuerpo; tenía que consistir en una psicología humana completa similar a la nuestra. Calcedonia,
entonces, distingue claramente "persona" de "alma", y ubica al "alma" como parte de la naturaleza
humana. Rechaza la idea de que el Hijo reemplaza el alma humana, y afirma implícitamente que Cristo tenía
una voluntad y una mente humanas, por lo tanto, dos voluntades (una voluntad divina y humana), aunque
esta última afirmación no se formaliza hasta el sexto concilio ecuménico en 681. 14

En pocas palabras, estos cinco puntos capturan el corazón de la definición de Calcedonia, que nos presenta a
nuestro Señor Jesucristo, que es completamente único, incomparable y en una categoría por sí mismo como
Dios el Hijo encarnado. Después de Calcedonia, una mayor aclaración de estos puntos resultó en una mayor
precisión cristológica, sin embargo, estos puntos básicos nos dan la ortodoxia cristológica hasta nuestros
días, que los reformadores y la Iglesia romana tenían en común.

Entonces, ¿dónde surge el desacuerdo entre ellos? Cristo solo no puede ser un debate sobre la singularidad y
exclusividad de la identidad de Cristo, ya que ambos están de acuerdo en este punto. Entonces, ¿qué
confiesan los reformadores en su afirmación del solus Christus ? La respuesta a esta pregunta involucra dos
aspectos: el primero fue central en la recuperación del evangelio de los reformadores contra la teología de
Roma, mientras que el segundo fue un problema incipiente pero creciente que luego alcanzaría su pleno
florecimiento en la Ilustración. En el próximo capítulo, aclaremos ambos aspectos para comprender mejor lo
que los reformadores estaban confesando en su afirmación de Cristo solo., con el objetivo de apreciar de
nuevo la gloria de Cristo y de estar con los reformadores hoy.

1 . Esta es la evaluación de Jaroslav Pelikan, Jesús a través de los siglos : su lugar en la historia de la
cultura (New Haven: Yale University Press, 1999), 1.

2 . Para una discusión sobre la teología trinitaria pro Nicea y la cristología calcedonia, ver Lewis
Ayres, Nicea y su legado: un enfoque de la teología trinitaria del siglo IV (Oxford: Oxford University Press,
2004); Aloys Grillmeier, De la época apostólica a Calcedonia (451) , vol.

1 de Cristo en la tradición cristiana , trans. John Bowden, 2do rev. ed. (Atlanta: John Knox, 1975); Gerald
Bray, Dios ha hablado: una historia de la teología cristiana (Wheaton, IL: Crossway, 2014).

3 . Para una discusión de los eventos que rodearon a Calcedonia y su teología, ver Grillmeier, De la era
apostólica a Calcedonia (451) , 520–57, y Bray, Dios ha hablado , 350–65.

4 . Harold OJ Brown, Herejías: La imagen de Cristo en el espejo de la herejía y la ortodoxia desde los
apóstoles hasta el presente (Garden City, NY: Doubleday, 1984), 181.
5 . Para una discusión completa de la distinción entre la naturaleza y la persona en la cristología, ver Stephen
J. Wellum, Dios el Hijo encarnado: La doctrina de Cristo (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 255–465.

6 . Citado de JND Kelly, Early Christian Doctrines , 5th rev. ed. (Londres: A & C Black, 1977), 339–40.

7. Ver Jean Galot, ¿Quién es el Cristo? Una teología de la encarnación (Chicago: Franciscan Herald, 1981),
243–44.

8 . Sobre este punto, ver Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451) , 547.

9 . En verdad, Calcedonia sigue siendo un poco ambigua en este punto, y no se aclara hasta Constantinopla
en 553. Véase Aloys Grillmeier, Del Concilio de Calcedonia (451) a Gregorio Magno (590–604) , vol. 2: 2
de Cristo en la tradición cristiana , trans. Pauline Allen y John Cawte (Louisville: Westminster John Knox,
1995), 277.

10. Ver Donald Macleod, La persona de Cristo (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 185–86.

11. Ibíd., 186.

12. Donald Fairbairn, La vida en la trinidad: una introducción a la teología con la ayuda de los padres de
la iglesia (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 140. Cf. Gerald Bray, Dios es amor (Wheaton, IL:
Crossway, 2012), 129.

13. Macleod, Persona de Cristo , 190. Cf. Wellum, Dios el Hijo encarnado , 316–24. Después de
Calcedonia, este énfasis se recoge en el lenguaje de la enipostasia , que aclara la anipostasia .

14. Ver Grillmeier, De la era apostólica a Calcedonia (451) , 547.

CAPÍTULO 10

La suficiencia de Cristo: la reforma

Desacuerdo con Roma

T principal desacuerdo él reformadores con Roma era su rechazo de su teología sacramental, que insistieron
minaron la suficiencia de la obra de Cristo. Como señala Timothy George, Calvin, junto con los otros
reformadores, afirmó la ortodoxia calcedonia, pero "reconoció que la adhesión a la doctrina correcta no era
suficiente para evitar los abusos que vio sobre él en la dependencia de reliquias, indulgencias, el rosario y el
Misa. ”1 Roma confesó la exclusividad de Cristo, pero carecía de igual énfasis en la suficiencia de su obra,
especialmente de Cristo solo como el único fundamento de nuestra justificación que recibimos solo por la fe
( sola fide), aparte de las obras. Philipp Melanchthon capta bien este punto: "Cuando decimos que somos
justificados por la fe, no estamos diciendo nada más que por el Hijo de Dios, recibimos la remisión de los
pecados y somos considerados justos". 2

Parte del problema legado por la era medieval, como se señaló en el capítulo 6, fue llenar el vacío entre el
logro de la obra de Cristo y nuestra apropiación de ella. ¿Fue apropiada la obra de Cristo al creer las
promesas del evangelio o por medio de los sacramentos de la iglesia? En parte, por qué esto se discutió en la
Reforma se debió al silencio de Anselmo sobre cómo La cruz de Cristo es apropiada por nosotros. En este
silencio, Tomás de Aquino (1224-1274) habló, y habló haciendo más explícita la relación entre la cruz de
Cristo y nuestra apropiación de ella a través de los sacramentos como mediada por la iglesia. Como dice
Aquino, "la pasión [sufrimiento] de Cristo produce su efecto en aquellos a quienes se aplica, a través de la fe
y la caridad [el amor] y los sacramentos de la fe". 3 Como esta relación se desarrolló en la teología
medieval, los sacramentos fueron vistos como necesariospara nuestra salvación porque es a través de ellos
que la obra de Cristo se convierte en la nuestra y estamos infundidos con la justicia de
Cristo. Específicamente, mediante el sacramento del bautismo, la obra de Cristo se aplica al infundir gracia
en nosotros que "erradica tanto la culpa como la corrupción del pecado original", 4 nos regenera y nos
incorpora a la iglesia. La gracia que se comunica a través de los sacramentos se infunde para que nuestra
propia naturaleza se transforme, y por esta infusión, podemos cooperar con Dios para merecer la vida
eterna. 5 5Además, por esta aplicación de la obra de Cristo somos liberados del castigo eterno y de la
culpa. Pero los pecados posteriores después de nuestro bautismo también exigen satisfacción, que se paga ya
sea en el purgatorio o "a través del poder de las llaves ejercidas en el sacramento de la penitencia". "6El
sacramento de la penitencia, entonces, se convierte en una de las formas más importantes en que la cruz de
Cristo se aplica a nosotros en nuestra vida diaria, dada la necesidad de satisfacción adicional por parte de los
cristianos debido al pecado continuo. De esta manera, se afirma la exclusividad de la obra de Cristo, pero se
compromete su suficiencia como la única base de nuestra justificación. Cristo, más la iglesia al aplicar la
obra de Cristo a nosotros a través de los sacramentos y nuestra cooperación con Dios para merecer la vida
eterna, son necesarios para nuestra salvación. 7 7

Es en este punto preciso que los reformadores rechazan la teología sacramental de Roma y de manera
inequívoca afirman que somos justificados por la fe sola y en Cristo solo . Para los
reformadores, solus Christus implica la confesión de la identidad exclusiva de Cristo y su trabajo perfecto,
completo y suficiente como nuestro líder y mediador del pacto. Solo en Cristo, dado quién es y lo que ha
hecho como nuestro representante y sustituto, no hay nada más que podamos agregar a su trabajo. La obra
de cristo

es suficiente en su realización, y solo por fe somos declarados justos sobre la base de la justicia de Cristo
que se nos imputa. Debido solo a la gracia de Dios, los creyentes están completos en Cristo, y todos los
beneficios y dones de la gloriosa obra de Cristo son nuestros, lo que fundamenta nuestra confianza de que
nada puede separarnos del amor de Dios en Cristo Jesús nuestro Señor (Rom 8: 1-4, 28-39).

Para comprender mejor la afirmación de la Reforma del solus Christus en oposición a la teología
sacramental de Roma, describamos primero la teología sacramental de Roma y por qué socava la suficiencia
de la obra de Cristo, y luego describimos algunas áreas en la práctica de Roma a las que los reformadores se
opusieron al afirmar a Cristo solos . 8

La teología sacramental de Roma

Como Gregg Allison nos recuerda correctamente, la teología sacramental de Roma es parte de un sistema
teológico integrado centrado en dos ideas entrelazadas: la "interdependencia de la gracia de la naturaleza" y
la

"Interconexión Cristo-Iglesia". 9

Primero, en la teología católica romana, la "gracia natural" está en un continuo de menor a mayor: la
naturaleza (inferior) es un canal de la gracia de Dios (superior), y la gracia es elevar y perfeccionar la
naturaleza. En el pecado de Adán, la relación original entre la naturaleza y la gracia se vio empañada, sin
embargo, “la naturaleza aún posee la capacidad de recibir, transmitir y cooperar con la gracia. ”10 La gracia
de Dios, entonces, trabaja en la naturaleza y agita la naturaleza para cooperar con ella, ofreciendo así una
garantía de una visión sinérgica de la relación entre la acción divina y la humana. Además, en la teología
romana, especialmente a través de Aquino, el esquema de gracia natural da como resultado una visión más
positiva de la naturaleza intrínseca de la naturaleza humana. disposición hacia las operaciones de la
gracia. En el pecado de Adán, perdimos nuestra justicia original, vista como un regalo superado, con la
consiguiente interrupción del gobierno de la razón de nuestras pasiones que resulta en que nos domine
nuestra naturaleza inferior, emocional y física. Pero por la infusión de la gracia en la naturaleza,
comenzando en nuestro bautismo, podemos llegar a ser participantes con Dios , 11 de tal manera que la
gracia "divinice" a los individuos y "los eleve al orden divino". "12

Por el contrario, los reformadores rechazaron el esquema de gracia natural de Roma y lo reemplazaron con
un monergismo basado en las categorías de creación, caída, redención y nueva creación. En este marco
bíblico-teológico, la naturaleza se creó bien (Gen 1:31), pero ahora, como resultado de la caída, los humanos
(y toda la creación) están actualmente corrompidos (Gen 3; cf. Rom 3:23; 6: 23; 8: 18–25; Ef 2: 1–3), lo que
requiere que Dios nos salve (Génesis 3:15; Jonás 2: 9; Juan 3:16; Rom 3: 21–31; Ef 2: 4– 10) 13Para que
esto suceda, solo Dios debe actuar unilateralmente para redimirnos, acentuando así la gracia soberana de
Dios para redimirnos solo en Cristo de principio a fin. En la teología de la Reforma, entonces, “[g] raza
sirve, no para llevar a los humanos a un orden sobrenatural, sino para liberarlos del pecado. La gracia se
opone no a la naturaleza, solo al pecado ". 14 La gracia no es vista como una ayuda para los humanos en su
búsqueda de la deificación; más bien,

“La gracia es el principio, el medio y el fin de toda la obra de salvación; está totalmente desprovisto de
mérito humano. "15

En segundo lugar, y construido sobre el esquema de la gracia de la naturaleza, está la "interconexión Cristo-
Iglesia". La iglesia en la teología de Roma es vista como la continuación de la encarnación, reflejando a
Cristo como una realidad divina-humana y actuando como una persona alterada Christi , un "segundo
Cristo". 16 Está orgánicamente vinculado al esquema de la gracia de la naturaleza por el hecho de que Cristo
actúa como un sujeto mediador que representa "la naturaleza a la gracia y la gracia a la naturaleza, de modo
que la naturaleza se agraciará progresivamente y de manera más completa y la gracia finalmente logrará su
objetivo final de elevar la naturaleza . " 17La iglesia, entonces, "se considera co-esencialmente divina y
humana, los dos aspectos están entrelazados e inseparables de tal manera que el aspecto humano lleva lo
divino y el aspecto divino está encarnado en formas humanas. ”18 Además, como un“ segundo Cristo ”, la
iglesia media la gracia de Dios a las personas en y a través de los sacramentos ex opere operato . 19

De esta manera, Roma desarrolla el concepto de Agustín de totus Christus (todo el Cristo) y argumenta que

“Todo el Cristo se refiere a Cristo como cabeza, en la totalidad de su naturaleza divina y humana, junto con
su cuerpo, la iglesia. ”20 Este punto de vista es la garantía de la insistencia de Roma de que la iglesia puede
mediar la presencia divina e infundir gracia en el receptor, y que esta mediación de la gracia divina a través
de la iglesia es necesaria para la salvación. 21

¿Cómo se aplican estos dos conceptos entrelazados a Cristo y su trabajo en teología católica?

Aunque se afirma la exclusividad de Cristo, Allison señala acertadamente que estos dos conceptos socavan
la suficiencia de la obra de Cristo al permitir, de hecho, exigir, la contribución de la naturaleza en la
operación de la gracia. “De acuerdo con el patrón de la gracia de la naturaleza católica romana, la
singularidad de la mediación de Jesucristo necesita ser calificada en términos de requerir la participación de
la naturaleza en la elaboración de la mediación. . . . La Iglesia, por lo tanto, como el cuerpo de Cristo y el
sacramento de la unión íntima con Dios y la humanidad, comparte el oficio mediador de Jesucristo, cuya
encarnación extiende ". 22 Dado este entendimiento, Roma socava el solus Christus ya que tal afirmación
rompería el vínculo orgánico entre Cristo y la iglesia y debilitaría la opinión de Roma de que la iglesia tiene
autoridad para dispensar la salvación a través de la jerarquía de la iglesia y la práctica de los sacramentos al
infundir gracia en nosotros que tiene el efecto de transformar nuestras naturalezas y permitiéndonos merecer
la vida eterna. 23 En la teología de Roma, entonces, nunca hay solus Christus , sino solo Christus
en ecclesia (Cristo en la iglesia) y ecclesia en Christo (la iglesia en Cristo).

El resultado final es que Roma socava la suficiencia de la obra de Cristo y nuestra justificación ante Dios
solo por la fe en Cristo solamente. Desde el punto de vista de Roma, Cristo nos salva en conjunto con el
papel interviniente de la iglesia al infundir gracia divina en nosotros a través de los sacramentos. Los
reformadores no negaron el papel crucial de la iglesia en la proclamación del evangelio ni que los
sacramentos (el bautismo y la Cena del Señor) eran medios legítimos de gracia para los creyentes. Sin
embargo, los reformadores rechazaron que la iglesia (en su estructura jerárquica), mediante la aplicación de
los sacramentos, infunde gracia en las personas ex opere operato y que los sacramentos son necesariospara
nuestra salvación Atados a la enseñanza romana, los reformadores también rechazaron la idea de que la obra
de Cristo solo paga nuestro pecado pasado / original, pero en términos de nuestro pecado presente y futuro,
somos salvos por una combinación del mérito de Cristo y nuestra incorporación sacramental a Cristo
a través de la iglesia . Al recibir los sacramentos, la obra de Cristo se aplica a nosotros y nuestras
naturalezas están impregnadas de gracia divina, transformando así nuestras naturalezas y permitiéndonos
cooperar con Dios para merecer la vida eterna. 24
Una vez más, es en este punto preciso que los reformadores rechazan la teología sacramental de Roma por
socavar el evangelio de la gracia soberana de Dios en y solo a través de Cristo . La escritura es
clara: solo Cristo salva, y nosotros somos salvos únicamente por sus méritos y nouna combinación de lo que
Cristo ha hecho y nuestra cooperación con poder de gracia (Rom 3: 21–31; 5: 1–11; 8: 1–4). Nuestro Señor,
precisamente porque es Dios el Hijo encarnado, en obediencia a la voluntad de su Padre ha pagado nuestro
pecado finalmente, definitivamente y por completo; no hay absolutamente nada que podamos agregar a su
trabajo (Gálatas 3: 10–14; Heb 2: 17–18; 5: 1–10; 7: 23–28; 9: 15–28). Y nosotros, en unión de pacto con él,
nos convertimos en beneficiarios de su trabajo solo por fe porque nuestro Señor vivió y murió por nosotros
como nuestro mediador y gran profeta-sacerdote-rey. Así, en la vida y muerte obedientes de Cristo por
nosotros, la justa demanda de Dios se ha cumplido; La justicia de Cristo ahora se imputa a los creyentes
debido a su representación de pacto y sustitución por nosotros; y el Espíritu Santo, que nos levanta
espiritualmente de los muertos,

Solo por la fe recibimos a Cristo solo. Dado quién es Jesús, su trabajo para nosotros es suficiente. Su vida
obediente y sin pecado como nuestro mediador y su muerte sustitutiva son suficientes para nuestra
justificación, y cualquier "evangelio" que no confiesa solus Christus no es un evangelio en absoluto. Martin
Luther captura bellamente la afirmación de la Reforma de Cristo solo en una carta escrita a su supervisor,
Johann von Staupitz: “Enseño que las personas deben confiar solo en Jesucristo, no en sus oraciones,
méritos o sus propias buenas acciones. . " 25

Solus Christus contra la teología y práctica de Roma

Como se dijo, los reformadores no diferían con Roma con respecto a la identidad exclusiva de Cristo; en
cambio, rechazaron la teología sacramental de Roma, que insistieron en que socavaba la suficiencia de la
obra de Cristo26. Sin embargo, dicho esto, al enfatizar la suficiencia de la obra de Cristo, los reformadores
también desarrollaron, de una manera más bíblica, la unidad de la persona y el trabajo de Cristo y así el
logro perfecto yaplicación de su trabajo a nosotros como nuestro gran profeta, sacerdote y rey. Por ejemplo,
en el oficio sacerdotal de Cristo, no solo paga por completo nuestro pecado, sino que también por el Espíritu
nos aplica directamente su obra a través de su intercesión sacerdotal. Como Ursinus escribe: “Todas estas
cosas que Cristo hace, obtiene y perfecciona, no solo por sus méritos, sino también por su eficacia. Por lo
tanto, se dice que es un Mediador, tanto en mérito como en eficacia; porque no solo por su sacrificio merece
mérito para nosotros, sino que también, en virtud de su Espíritu, efectivamente nos confiere sus beneficios,
que consisten en la justicia y la vida eterna ". 27 Ursinus continúa,

En una palabra, Cristo es nuestra sabiduría, porque él es el sujeto, el autor y el médium. Él es

nuestra justicia , es decir, nuestro justificador. Nuestra justicia está en él, como en el tema; y él mismo nos lo
da por su mérito y eficacia. Él es nuestra santificación , es decir, santificador; porque nos regenera y nos
santifica a través del Espíritu Santo. Él es nuestra redención , es decir, redentor; porque finalmente nos
libera: por la palabra que está aquí [1

Cor. 1:30] redención traducida, no solo significa el precio, sino también el efecto y la consumación de
nuestra redención. 28

Solo en Cristo, tenemos todo lo que necesitamos ahora y para siempre; El es suficiente.

En verdad, entonces, aunque los reformadores y la Iglesia Católica Romana confesaron una ortodoxia
cristológica similar, al final, la cristología de Roma fue deficiente en captar completamente la gloria de
Cristo en la unidad de su persona y su trabajo. Francis Turretin enérgicamente hace este punto. Sostiene que
aunque Roma aparentemente cree en la perfección de la satisfacción de Cristo, "sin embargo, en realidad, en
muchos aspectos [la] debilitan y anulan al mantener que debe restringirse a los pecados cometidos antes del
bautismo y a la culpabilidad ( reatum culpae ) y no de castigo ( reatum poenae ), ni al castigo eterno y no al
temporal ". 29Roma ve la satisfacción de Cristo, dice Turretin, como uno de valor infinito, "sin embargo, los
creyentes todavía tienen que satisfacer varias satisfacciones, si no es por culpa o castigo eterno (que ellos
reconocen que Cristo se lo llevó), al menos por castigo temporal. " 30
Pero, señala, si se toma de manera coherente, el punto de vista de Roma finalmente compromete tanto la
persona como el trabajo de Cristo. Dado lo que Cristo es y lo que él hace por nosotros, no podemos pensar
en su trabajo más que como perfecto y suficiente para pagar por todos nuestros pecados con su única ofrenda
de sí mismo, "no solo por nuestra culpa, sino también por los dos temporales. y castigo eterno ", y por lo
tanto no requieren" más ofrendas propicias o satisfacción por el pecado, ya sea en esta vida o después de
ella. ”31

Los reformadores, especialmente Calvino y sus herederos teológicos, llevaron este punto a casa al insistir en
la persona única de Cristo y en su trabajo como el Hijo encarnado y nuestra nueva cabeza del pacto. Al
centrarse en la obediencia activa y pasiva de Cristo como nuestro mediador, Turretin insistió en que nuestro
Señor satisfizo todas las demandas de la ley de Dios contra nosotros, "tanto en cuanto a la obediencia a la
vida y el sufrimiento de la muerte, como a la virtud satisfactoria por la cual nos ha liberado". de la culpa de
la muerte y la maldición al soportar el

castigos debidos a nosotros, y en cuanto al poder meritorio por el cual nos ha reconciliado al Padre y nos ha
adquirido el derecho a la vida ". 32 El resultado final de una obra tan gloriosa de una persona tan gloriosa es
que no se le puede agregar nada más. La obra de Cristo es suficiente, lo que se evidencia en su ofrenda única
(Hebreos 7:27; 9:26; 10:10, 12, 14). La obediencia de Cristo en la vida y en la muerte es el único
fundamento de nuestra justificación (Rom 5: 18-19), lo cual se demuestra por la aceptación del Padre de su
obra mediante la resurrección y el nombramiento a su mano derecha (Filipenses 2: 9, Heb 1: 3) 33

Además, los reformadores, especialmente Calvino, no solo se unieron a la persona y al trabajo de Cristo en
su vida y muerte obedientes, sino que también unieron a Cristo a su pueblo en el plan eterno de Dios y la
elaboración de ese plan en la obra de Cristo como nuestro nuevo jefe del pacto. Calvin escribe: ¿Cómo
recibimos los beneficios que el Padre otorgó a su Hijo unigénito?

no para el uso privado de Cristo, sino para que él pueda enriquecer a los hombres pobres y
necesitados? Primero, debemos entender que mientras Cristo permanezca fuera de nosotros, y estemos
separados de él, todo lo que ha sufrido y hecho para la salvación de la raza humana sigue siendo inútil y sin
valor para nosotros. Por lo tanto, para compartir con nosotros lo que recibió del Padre, tuvo que hacerse
nuestro y habitar en nosotros. 34

¿Cómo ocurre esto? Por la graciosa y soberana obra trina de Dios: el Padre en elección y llamado efectivo,
el Espíritu en regeneración y uniéndonos a Cristo como nuestra cabeza del pacto, solo por fe. El resultado
final de la graciosa acción trina de Dios es que la obra de Cristo en toda su perfección, plenitud y realización
se vuelve nuestra en virtud de nuestra unión del nuevo pacto en él. Por esta razón, Cristo es
suficiente. Nuestro Señor Jesús ha logrado la plena satisfacción y el pago de nuestro pecado, que incluye
nuestros pecados pasados, presentes y futuros.

Calvino, después de citar 1 Juan 2: 1–2, 12, que enseña que Cristo es la propiciación por nuestros pecados,
concluye que “no hay otra satisfacción por la cual Dios ofendido pueda ser propiciado o apaciguado.

Él [Juan] no dice: 'Dios fue reconciliado contigo de una vez por todas a través de Cristo; búscaos ahora otro
medio. " 35 En cambio, Cristo se presenta como nuestro abogado perpetuo" para que, por su intercesión, él
siempre nos devuelva el favor del Padre; una propiciación eterna por la cual los pecados pueden ser
expiados. . . . Él, digo, no otro, se los quita [pecado]; es decir, dado que él solo es el Cordero de Dios,
también es la única ofrenda por los pecados, la única expiación, la única satisfacción ". 36

A este respecto, es importante tener en cuenta el vínculo crucial entre sola fide y solus Christus . De
hecho, sola fide solo tiene sentido dado el objeto de la fe. Ursinus capta bien este punto: somos justificados
solo por la fe “porque somos justificados solo por el objeto de la fe, es decir, solo por los méritos de Cristo,
sin los cuales no podemos tener ninguna justicia: porque somos justificados por el amor de Cristo. Nada más
que el mérito de Cristo puede ser nuestra justicia a la vista de Dios, ya sea como un todo o solo como una
parte.

Somos justificados solo por creer y recibir la justicia de otro, y no por nuestras propias obras o méritos. "37
Ahora es a la luz de esta teología completa de la gloria de la persona única de Cristo y el trabajo suficiente
que los reformadores confiesan solus Christus . En los términos más enérgicos, los reformadores rechazan la
teología sacramental de la gracia infundida de Roma, la administración ex opere operato de los sacramentos,
el papel de la iglesia en otorgar fe a su pueblo y todos los accesorios que están vinculados a todo el
sistema. Para los reformadores, lo que está en juego en última instancia es confesar a Cristo solo

es la gloria del Dios trino en la faz de Cristo y la garantía de nuestra completa y completa salvación en
Cristo. Además, sobre la base de esta teología, los reformadores rechazaron la práctica de Roma, dado que
su práctica estaba vinculada a su teología sacramental más amplia. Por ejemplo, Calvino se opuso a la
práctica de las indulgencias, la doctrina del purgatorio y la veneración de María y los santos precisamente
porque socava la obra completamente suficiente de Cristo. 38 Del mismo modo, Turretin argumentó en
contra de la teología de la Misa en Roma, la intercesión de los santos y el purgatorio porque socavaba la
perfección de la obra de Cristo.

Como él dice, las Escrituras afirman que nuestro pecado se paga por completo en la muerte de Cristo (Rom
8: 1), y dado que la remisión es la liberación de todo castigo, "Cristo por sí mismo ha satisfecho el pecado y
... no hay más satisfacción de ser hecho por otros ". 39 Específicamente, ilustremos cómo la teología
del solus Christus se opuso a dos prácticas en la Iglesia romana, a saber, la intercesión de los santos y la
práctica de la Misa.

La intercesión de los santos

Dada la identidad única de Cristo y el incomparable trabajo sacerdotal, los reformadores argumentaron que
era imposible conciliar la perfecta intercesión de Cristo con el papel mediador de los sacerdotes
humanos. Sin duda, las Escrituras nos ordenan orar por los demás. Sin embargo, como señala Geerhardus
Vos, nuestras oraciones mutuas "no significan [como] un acto oficial de un cargo, solo una intercesión de
hermanos, que son iguales entre sí. Uno puede solicitar la intercesión de un hermano, pero nunca puede
interponerlo como mediador entre Dios y la propia alma. Esto sería una deificación del hombre. Solo hay un
Mediador, que puede llevar nuestras oraciones ante Dios ". 40

Es por esta razón que los reformadores se opusieron a cualquier mediación sacerdotal humana que le robara
a Cristo su gloria como nuestro gran sumo sacerdote. Zwingli capta este punto en el artículo XVII de "Los
sesenta y siete artículos" (1523), cuando escribe: "Que Cristo es el único sumo sacerdote eterno, de donde se
deduce que aquellos que se han llamado a sí mismos sumos sacerdotes se han opuesto al honor y al poder de
Cristo, sí, échalo fuera ". 41 O, como el Catecismo de Heidelberg , P. 30, pregunta y luego responde
maravillosamente:

"¿Crees entonces en Jesús, el único Salvador, que busca su salvación y felicidad en los santos, en sí mismos
o en cualquier otro lugar?" "Ellos no; porque aunque se jactan de él en palabras, sin embargo en hechos
niegan a Jesús el único libertador y Salvador: porque una de estas dos cosas debe ser cierta, que Jesús no es
un Salvador completo, o que ellos, que por una verdadera fe reciben Este Salvador, debe encontrar todas las
cosas en él necesarias para su salvación. "42

Ursinus también capta este punto exacto cuando pregunta si puede haber más de un mediador entre Dios y el
hombre. Su respuesta es: ¡No! ¿Por qué? “La razón de esto es, porque nadie más que el Hijo de Dios puede
desempeñar el cargo de Mediador; y como solo hay un Hijo de Dios natural, no puede haber más de un
Mediador. 43 ¿Pero qué hay de los santos? ¿Pueden interceder por nosotros? No de la manera autoritativa y
efectiva que hace Cristo. Los santos también dependen de los méritos de Cristo para que su intercesión
sirva. Cristo depende de sus propios méritos. "Y aún más, solo Cristo se ofreció a sí mismo una garantía y
satisfacción, santificándose por nosotros, es decir, presentándose en nuestro lugar ante el tribunal de Dios, lo
que no se puede decir de los santos".44 Finalmente, los reformadores rechazaron correctamente la práctica
romana de intercesión por parte de los santos porque socavaba la gloria y la suficiencia de Cristo .45 Una
vez más, Ursinus declara este punto poderosamente: "Por lo tanto, en la medida en que los papistas imaginan
que los santos obtienen el favor de Dios". y ciertas cosas buenas para otros a cuenta
del mérito de sus propios méritos, manifiestamente derogan el oficio y la gloria de Jesús, y niegan que sea
un único Salvador ". 46 De manera similar, Turretin argumenta que afirmar la mediación humana de los
santos como lo hace Roma también es negar a Cristo solo. Turretin escribe: “[L] a mediación de los santos
arroja vergüenza sobre Cristo, como si no fuera solo lo suficiente y necesita asociar a otros con él en esta
oficina (lo que no se puede decir sin una blasfemia grave). . . . Si Cristo es un Mediador perfecto, que por sí
solo puede cumplir exactamente todas las partes de esa oficina, ¿qué necesidad había de formar otros para sí
mismo? 47

La práctica de la misa

Por razones similares, los reformadores también se opusieron a la teología y práctica de la Misa en Roma.
Primero, los reformadores se unieron al rechazar la visión de Roma de la transubstanciación, es decir, que
por la consagración de los elementos de la Cena del Señor su sustancia se transforma en la sustancia de El
cuerpo y la sangre de Cristo. Segundo, los reformadores rechazaron la enseñanza de Roma de que la misa
era un sacrificio que representaba la muerte de Cristo para nosotros al hacerla contemporánea con
nosotros. Tercero, los reformadores rechazaron la comprensión sacramental de Roma de la Misa, a saber,
que la Misa era válida o efectiva ex opere operato ya que transmite gracia a sus destinatarios, transformando
así nuestra naturaleza y permitiéndonos merecer la vida eterna. 48

Finalmente, los reformadores rechazaron las enseñanzas de Roma sobre la misa debido a su convicción de
que socavaba la obra perfecta y suficiente de Cristo. Como Calvino argumentó, la Misa es una negación del
sacerdocio exclusivo de Cristo: solo el Hijo de Dios podía ofrecer al Hijo de Dios, porque solo él fue
nombrado sacerdote divinamente, y no tuvo sucesor. “¡Lo más detestable es la fabricación de aquellos que,
no contentos con el sacerdocio de Cristo, han presumido sacrificarlo nuevamente! Los papistas intentan esto
cada día, considerando la Misa como el sacrificio de Cristo ". 49 En otra parte, Calvino escribe que la Misa
“inflige una señal de deshonra a Cristo, entierra y oprime su cruz, consigna su muerte al olvido [y] le quita el
beneficio que nos vino de ella."50 Al citar a Juan 19:30," Está terminado ", Calvino declara que las
Escrituras enseñan que la cruz de Cristo es cumplida, perfecta y final; y refiriéndose a Hebreos 9–10,
Calvino escribe: "En toda la discusión, el apóstol afirma no solo que no hay otros sacrificios, sino que éste
se ofreció solo una vez y nunca se repetirá". 51

Zwinglio afirma la misma verdad en el artículo XVIII de "Los sesenta y siete artículos": "Que Cristo,
habiéndose sacrificado una vez, es para la eternidad un sacrificio cierto y válido por los pecados de todos los
fieles, de donde se deduce que la misa no es un sacrificio, pero es un recuerdo del sacrificio y la garantía de
la salvación que Cristo nos ha dado ", y en el artículo XIX:" Que Cristo es el único mediador entre Dios y
nosotros ". 52

Una vez más, la preocupación de los reformadores en su rechazo de muchas de las prácticas de Roma se
debió a su convicción solus Christus . Los reformadores sostuvieron que este no era un simple punto de
debate; La vida y la muerte dependen de la fe en Cristo solamente. Y lo que finalmente se pierde en la
teología sacramental de Roma es la gloria de Cristo y nuestra seguridad de que ante Dios estamos
justificados en Cristo, y que su obra es completa, perfecta y suficiente para salvarme, ahora y
para siempre.53 Afirmar a Cristo solo. en toda su singularidad y suficiencia es la vida, pero afirmar
cualquier otra cosa es, en última instancia, un compromiso del evangelio.

Siglos después, Charitie Bancroft, en su himno "The Advocate" (1863), capturó maravillosamente el
sentimiento de la reforma del solus Christus . Ella ubica nuestra total esperanza y confianza en las promesas
del evangelio y la gloria de Cristo:

Ante el trono de Dios arriba

Tengo una fuerte y perfecta súplica.

Un gran sumo sacerdote cuyo nombre es amor

Quien vive y aboga por mí.

Mi nombre está grabado en sus manos,

Mi nombre está escrito en su corazón.

Sé que mientras está en el cielo se para

Ninguna lengua puede decirme desde allí partir.

Cuando Satanás me tienta a la desesperación

Y me cuenta de la culpa interior,

Arriba miro y lo veo allí

Quien puso fin a todos mis pecados.

Porque el Salvador sin pecado murió

Mi alma pecaminosa se cuenta gratis.

Para Dios el justo está satisfecho

Para mirarlo y perdonarme.

He aquí el Cordero resucitado.

Mi perfecta justicia impecable

El gran e inmutable YO SOY

El Rey de gloria y de gracia.

Uno en sí mismo no puedo morir.

Mi alma es comprada por su sangre,

Mi vida está escondida con Cristo en lo alto,

¡Con Cristo mi Salvador y mi Dios!

De pie con los reformadores en Cristo solo hoy

Al afirmar a Cristo solo, los reformadores se opusieron a la teología sacramental de Roma que comprometía
la obra completamente suficiente de Cristo como Dios el Hijo encarnado y nuestra nueva cabeza del
pacto. Sin embargo, es importante reconocer que la confesión de la Reforma también sirvió para oponerse a
otros errores teológicos. En puntos clave, los reformadores no solo se opusieron a la teología católica
romana, sino que también se opusieron al surgimiento de varios movimientos heréticos que abogaban por
puntos de vista teológicos que rechazaban la teología cristiana como una teología completa,
independientemente de si era protestante o católica romana. Las semillas de estas ideas y movimientos se
sembraron en el Renacimiento, pero ahora comenzaban a florecer en el período de la Reforma, y finalmente
alcanzarían su fruto en la era de la Ilustración y más allá .54

Por ejemplo, personas como Miguel Servet (1511-1553) y movimientos como el socinianismo (siglos XVI-
XVII) no solo rechazaron la suficiencia de la obra de Cristo sino también su identidad única y
exclusiva. 55 Y, por supuesto, junto con su rechazo de la cristología ortodoxa, también rechazaron las
implicaciones doctrinales que seguían lógicamente, a saber, la Trinidad, la expiación penal sustitutoria y, en
verdad, la comprensión doctrinal completa de la teología cristiana. En muchos sentidos, el surgimiento de
estas ideas y movimientos fue un retroceso a la era patrística cuando la iglesia tuvo que oponerse a la herejía
y defender la verdad bíblica sobre la naturaleza trina de Dios y la identidad exclusiva de Cristo como Dios el
Hijo encarnado.

Junto con su defensa de la ortodoxia frente a una creciente negación del cristianismo histórico, los
reformadores y sus herederos también tuvieron que responder a los debates en curso dentro de la teología
protestante con respecto a la persona y el trabajo de Cristo. Andreas Osiander, por ejemplo, era un teólogo
luterano que enseñaba una cristología distorsionada que negaba la justicia imputada de Cristo a los creyentes
en nuestra justificación.

Osiander argumentó que en la naturaleza humana de Cristo, nuestro Señor trae consigo su justicia divina
eterna y esencial, infunde esta justicia en su propio pueblo por fe, y así los justifica. 56

El punto de vista de Osiander negaba la justicia imputada de Cristo a los creyentes, ya que insiste en que
nuestra salvación no radica en lo que Cristo hace fuera de nosotros y para nosotros, sino en lo que hace en y
a través de nosotros, en la comunión mística con Jesús. Osiander enseñó erróneamente que no estamos
justificados por la imputación de la obediencia activa de Jesús sino por la infusión de su naturaleza esencial.

Al final, la afirmación de la Reforma del solus Christus buscó contrarrestar todas estas opiniones
variantes. Rechazó predominantemente la teología sacramental de Roma, pero también los errores dentro
de la teología protestante y los que están fuera del cristianismo histórico. El resultado positivo de la lucha de
los reformadores contra todas estas desviaciones bíblicas fue una mayor claridad y precisión teológica, lo
que resultó en una confesión fiel y proclamación de Cristo solo .

Sin embargo, con el surgimiento de los ataques contra la ortodoxia en la era de la Reforma, surgió una nueva
era que requeriría no solo la confesión de solus Christus sino también su marco teológico más amplio.

Los reformadores solo comenzaron a responder a este tipo de ataques, ya que no fue hasta el surgimiento de
la Ilustración que se produjo el ataque frontal completo sobre el cristianismo histórico. A medida que se
desarrollaba la era de la Ilustración, la necesidad de confesar y defender al solus Christus cambió de una
defensa de la suficiencia de Cristo a una defensa completa tanto de la identidad exclusiva de Cristo como
de su trabajo completamente suficiente. Lo que los reformadores y la Iglesia romana tenían en común, a
saber, la identidad única y exclusiva de Cristo, fue rechazado por la Ilustración como no real. Hoy, en
nuestra era posmoderna, se considera inconcebible. Esto nos recuerda que nuestro desafío de confesar
a Cristo solo es similar a todavía

diferente de la era de la Reforma. Al apoyar a los reformadores, debemos recordar que nuestra proclamación
de Cristo solo requerirá una defensa de la cosmovisión de la persona y el trabajo gloriosos de Cristo.

1 . Timothy George, The Theology of the Reformers (Nashville: Broadman, 1998), 219.

2 . Philipp Melanchthon, The Chief Theological Topics: Loci Praecipui Theologici , 2nd English ed.,
Trans. JAO Preus (St. Louis: Concordia, 2011), 157.

3 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , 5 vols., Christian Classics (Notre Dame, IN: Ava Maria, 1981),
pt. 3, P. 49, art. 3 (4: 2284).

4 . Michael Horton, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims On the Way (Grand Rapids:
Zondervan, 2011), 622.

5 . Sobre este punto, ver ibid, y Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to Christian
Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 398.

6 . Gwenfair M. Walters, "La expiación en la teología medieval", en La gloria de la expiación: Perspectivas

bíblicas, teológicas y prácticas , eds. Charles E. Hill y Frank A. James III (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2004), 249.

7 . Ver, por ejemplo, Aquino, Summa Theologica , pt. 3, P. 61, art. 1 (4: 2347, Clásicos cristianos).
8 . Al describir la teología sacramental de Roma, nos enfocamos en lo que todos los reformadores
rechazaron como no bíblico: la iglesia como una continuación de la encarnación de Cristo que media la
gracia para nosotros a través de su jerarquía; que los sacramentos son efectivos ex opere operato ("por el
trabajo trabajado") y aparte de la fe del receptor; que los sacramentos son los medios por los cuales la gracia
se infunde en nosotros, y que no es la fe del receptor lo que es esencial para recibir el sacramento, sino la fe
de la Iglesia Católica que otorga el don de la fe a su pueblo comenzando en el bautismo. Gregg Allison y
Chris Castaldo, The Unfinished Reformation (Grand Rapids: Zondervan, 2016), 113, resumen lo
que todoslos reformadores rechazaron: “Los católicos creen que los sacramentos son medios por los cuales
la gracia se infunde en sus receptores, transformando su naturaleza y permitiéndoles merecer la vida
eterna. Además, creen que los sacramentos son válidos y efectivos ex opere operato ".

9 . Sobre este punto, ver Gregg R. Allison, Teología y práctica católica romana:
una evaluación evangélica (Wheaton, IL: Crossway, 2014), 42–67.

10. Ibid., 47. Véase también, Bruce Demarest, The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation ,
Fundamentos de la teología evangélica (Wheaton, IL: Crossway, 1997), 53–55.

11. Ver Aquinas, Summa Theologica , pt. 1.2, P. 109, art. 5 (2: 1126–27, Clásicos cristianos).

12. Michael S. Horton, La fe cristiana: una teología sistemática para peregrinos en el camino (Grand
Rapids: Zondervan, 2011), 607. También vea Michael S. Horton, "¿Qué nos mantiene separados?"

en el catolicismo romano: los protestantes evangélicos analizan lo que nos divide y nos une , ed. John H.

Armstrong (Chicago: Moody, 1994), 245–66. Cf. BB Warfield, El plan de salvación , rev. ed.

(Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 52–53.

13. Véase Allison, Teología y práctica católica romana , 47–48.

14 . Herman Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , vol. 3 de Dogmatics reformados , trans. John Vriend y
ed. John Bolt (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 577.

15. Ibíd., 579.

16. Allison, Teología y práctica católica romana , 56–57.

17. Ibíd., 56.

18. Ibíd., 57.

19. Ver Warfield, El plan de salvación , 53.

20. Allison, Teología y práctica católica romana , 58–59.

21. Véase ibid., 62.

22. Ibid., 65. Véase Warfield, Plan of Salvation , 53–54. Como argumenta Warfield, en la teología católica
la iglesia no se ve como una superación de Cristo, sino como la continuación de la encarnación de Cristo y
su trabajo para mediar la gracia de Dios para las personas.

23. Ver Catecismo de la Iglesia Católica (Nueva York: Doubleday, 1995), sección 1584.

24. Sobre este punto, véase D. Clair Davis, “¿Cómo se convirtió la Iglesia en Roma en catolicismo
romano?” En Armstrong, Roman Catholicism , 45–62; S. Lewis Johnson Jr., "Mary, The Saints, and
Sacerdotalism", en Armstrong, Roman Catholicism , 119–40. Sobre los sacramentos necesarios para nuestra
salvación, ver El Concilio de Trento, "Decreto sobre los sacramentos", Cánones IV, VI, VIII en Philip
Schaff, The Creeds of Christendom , 6ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1990), 2: 120–21.
25. Martin Luther, "Carta a Johann von Staupitz (31 de marzo de 1518)", en D. Martin Luthers Werke,
Kritische Gesamtausgabe: Briefwechsel , 18 vols. (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1930-1983), 1:
160.

26. De manera similar a Anselmo y la teología católica, los reformadores defendieron la identidad única de
Cristo como Dios el Hijo encarnado y consistente con la ortodoxia calcedonia. Por ejemplo, ver
Calvin, Institutos , 2.12.1–3; Zacharias Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , trad. GW
Williard (1852; repr., Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 77–96; Ulrich Zwingli, "Los sesenta y siete artículos
(1523)", en Lillback y Gaffin, Tu palabra sigue siendo verdad, 90. Zwinglio defiende la exclusividad y
singularidad de Cristo en estos dos puntos: “II. La suma y sustancia del Evangelio es que nuestro Señor
Jesucristo, el verdadero Hijo de Dios, nos ha dado a conocer la voluntad de su Padre celestial, y con su
inocencia nos ha liberado de la muerte y reconciliado a Dios. III. Por lo tanto, Cristo es el único camino a la
salvación para todos los que alguna vez fueron, son y serán ". Citado en tu palabra todavía es
verdad: Escritos esenciales sobre la doctrina de las Escrituras desde la Reforma hasta hoy , ed. Peter A.
Lillback y Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 2013), 88. Véase también Francis
Turretin, Institutos de Teología Elenctic.trans. George M. Giger y ed. James T. Dennison Jr., 3
vols. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 2: 299–373.

27. Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , 94.

28. Ibíd., 95.

29. Turretin, Institutos de Teología Elenctic , 2: 438.

30. Ibíd., 439.

31. Ibid.

32. Ibíd., 439–40. Para este mismo énfasis en Calvino, ver Institutos , 2.16.5.

33 . Ver Turretin, Institutos de Teología Electica , 2: 439–40, quien desarrolla estos puntos. Michael
Horton, Christian Faith , 504, también observa cómo Calvino enfatizó la obediencia activa y pasiva de
Cristo como el fundamento de nuestra justificación.

34. Calvin, Institutos , 3.1.1.

35. Ibíd., 3.4.26.

36. Ibid.

37. Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , 331.

38. Ver Calvin, Institutos , 3.5.1–5.

39. Turretin, Institutos de Teología Elenctic , 2: 441.

40. Geehardus Vos, Cristología , vol. 3 de Dogmatics reformados , trans. y ed. Richard B. Gaffin Jr.
(Bellingham, WA: Lexham Press, 2014), 174.

41. Ulrich Zwingli, "The Sixty-Seven Articles (1523)", en Lillback y Gaffin, Tu palabra aún es verdad , 90.
Zwingli continúa el mismo pensamiento en el artículo XX: "Que Dios desea darnos todas las cosas en su
nombre". , de donde se deduce que fuera de esta vida no necesitamos mediador excepto él mismo ", y el
Artículo XXI:" Que cuando oramos los unos por los otros en la tierra, lo hacemos de tal manera que creemos
que todas las cosas nos son dadas a través de Cristo solo."

42. Citado en Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , 168. Cf. La Confesión de Augsburgo
(1530), art. 21 en Philip Schaff, The Creeds of Christendom , 6ª ed., 3 vols. (Harper y Row, 1931; repr.,
Grand Rapids: Baker, 1990), 3:26: “Pero la Escritura enseña a no invocar a los santos, ni a pedir ayuda a los
santos, porque nos propone un Cristo Mediador, Propiciatorio. , Sumo Sacerdote e Intercesor. Este Cristo
debe ser invocado, y él ha prometido que escuchará nuestras oraciones, y le gusta especialmente esta
adoración, a saber, que sea invocado en todas las aflicciones. 'Si alguno peca, tenemos un abogado para con
Dios, Jesucristo el justo' (1 Juan 2: 1) ".

43. Ibíd., 96.

44. Ibid. Para los mismos puntos, vea Zwingli, "La primera disputa de Zurich", en Lillback y Gaffin, Tu
palabra sigue siendo verdad , 31, o en "Las 10 conclusiones de Berna (1528)", en Lillback y
Gaffin, Tu palabra aún está Verdad , 99–100. Zwingli escribe en el Artículo # 3: “Cristo es la única
sabiduría, justicia, redención y satisfacción por los pecados del mundo entero. Por lo tanto, es una negación
de Cristo cuando confesamos otro motivo de salvación y satisfacción ", y en el Artículo # 6:" Como Cristo
solo murió por nosotros, también debe ser adorado como el único Mediador y Abogado entre Dios y el
Padre. y los creyentes Por lo tanto, es contrario a la Palabra de Dios proponer e invocar a otros mediadores ".

45. El rechazo de la Reforma de la práctica romana de intercesión a los santos también se ve en su negación
de la "súper veneración" ( hiperdulia ) de María y la elevación de María de Roma al papel de mediatriz junto
a Cristo. En la teología católica, María no solo es el modelo de fe, obediencia y amor, sino que también es
una co-víctima con Cristo y una especie de mediadora. A lo largo de los siglos, la devoción mariana ha
incluido pedirle ayuda y pedirle orientación. Los reformadores y toda la tradición protestante sostienen que
María es muy importante en los propósitos redentores de Dios, pero al final necesita salvación como
cualquier otra persona, solo por la fe en Cristo. Para la enseñanza católica actual sobre María, vea Catecismo
de la Iglesia Católica(Nueva York: Doubleday, 1995), 493–506, 964–69. Cf. Allison y Castaldo, Reforma
inacabada , 96–100.

46. Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , 169.

47 . Turretin, Institutos de Teología Electica , 2: 388.

48. Ver Martin Luther, Luther's Works , 55 vols. (St. Louis: Concordia, 1955–86), 37:
187; Calvin, Institutos , 4.18; Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , 389–408, 416–24.

49. Calvin, Institutos , 2.15.6.

50. Ibíd., 4.18.1. Vea este énfasis en el cautiverio de Babilonia de la Iglesia de Lutero en las obras de
Lutero , 36:51.

51. Ibíd., 4.18.3. Para un desarrollo de este argumento, ver Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de
Heidelberg , 416–24.

52. Zwingli, "The Sixty-Seven Articles (1523)", en Lillback y Gaffin, Thy Word Is Still Truth , 90.

53. Sobre la negación de nuestra seguridad de salvación en Cristo, véase El Concilio de Trento, "Sobre la
justificación", Canon XVI en Schaff, Credos de la cristiandad , 2: 115–16.

54. Para una discusión de este período de tiempo y el desarrollo de estas ideas y movimientos, ver John M.
Frame, A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 123–291; W. Andrew
Hoffecker, ed., Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought (Phillipsburg, NJ:
P&R, 2007), 140–280.

55. Para las respuestas de la Reforma a Miguel Servet, por ejemplo, ver Ursino, Comentario sobre el
Catecismo de Heidelberg , 187, y Calvino, Institutos , 2.14.7–8, quienes argumentan en contra de la
cristología herética de Servet. En respuesta al socinianismo, por ejemplo, ver Turretin, Institutos
de Teología Elenctic , 2: 310-17, 364-66.

56. Ver Bavinck, Pecado y salvación en Cristo , 346, para una discusión útil y rechazo de la opinión de
Osiander.
CAPÍTULO 11

La pérdida de la exclusividad de Cristo: nuestra corriente

Desafío

En cada época, la iglesia debe confesar y proclamar a Cristo solo.; Sin embargo, cada era ofrece su propio
conjunto de desafíos. El desafío para los reformadores fue confesar y proclamar la suficiencia de Cristo en
medio de la teología sacramental de Roma. Los reformadores y la Iglesia Católica Romana acordaron la
identidad exclusiva de Cristo como Dios el Hijo encarnado. Algunos movimientos heréticos surgieron más
tarde para negar la Trinidad y la deidad de Cristo, haciendo que los reformadores defiendan la identidad
única de Cristo. Pero con respecto a la identidad calcedonia de Cristo y su exclusividad como nuestro
Salvador, los reformadores y la teología católica estuvieron de acuerdo. Los reformadores y Roma, sin
embargo, no estaban de acuerdo con la suficiencia de Cristo para la salvación. Como vimos en el capítulo
anterior, La teología católica romana separó al creyente de Cristo al insertar la iglesia y los siete sacramentos
como el medio por el cual Dios nos aplica su gracia. La muerte de Cristo pagó por nuestro pecado original,
pero nuestro pecado presente y futuro es perdonado por uncombinación de la obra de Cristo y los
sacramentos, que nos infunden gracia aplicada por la iglesia a través de sus sacerdotes. Cristo logró una
superabundancia de méritos que es insuficiente para nuestra salvación a menos que sea mediada por el papel
mediador de la iglesia, sus santos y sus sacramentos.

Los reformadores asumieron la exclusividad de Cristo junto con Roma. Pero los reformadores también
abogaron por un Salvador completamente suficiente contra la teología sacramental de Roma. Los
reformadores no negaron un papel importante para la iglesia, pero en contra de Roma, argumentaron en las
Escrituras que nuestro Señor Jesucristo logró una obra de salvación perfecta y completa como nuestro
mediador y nuevo jefe del pacto.

Y esta obra suficiente de Cristo se aplica a nosotros directamente a medida que el Espíritu aplica la palabra
del evangelio, dándonos una vida nueva al unirnos a nuestro glorioso Salvador en la unión del pacto,
reconciliándonos con el Padre y haciéndonos parte del nuevo Dios. comunidad del pacto, la iglesia. Para que
ahora, en Cristo, todosque Cristo ha logrado en su vida, muerte y resurrección se aplica a aquellos que creen
por la gracia de Dios solo a través de la fe. La obra de Cristo es suficiente debido a su identidad
exclusiva. Como Dios el Hijo encarnado, su vida y muerte sustitutivas logran todos los propósitos y planes
de Dios sin dejar nada. Como criaturas caídas, no aportamos nada. Simplemente levantamos las manos
vacías de la fe y encontramos nuestra salvación completa solo en Cristo.

¿Pero qué hay de hoy? ¿Nos enfrentamos a los mismos desafíos que enfrentaron los reformadores al
confesar y proclamar a Cristo solo ? Si y no. Todavía debemos luchar por la obra completamente suficiente
de Cristo frente a cualquier intento de agregar obras humanas o méritos. El orgullo humano pecaminoso
resiste la gracia inmerecida de un Salvador divino-humano. Y muchos grupos hoy proclaman una variedad
de evangelios falsos que nos llaman a contribuir de alguna manera a nuestra propia salvación. Por lo tanto,
debemos apoyarnos con los reformadores y proclamar a Cristo solo , declarando y deleitándonos en la
suficiencia de su obra.

Sin embargo, el desafío de proclamar a Cristo solo ha cambiado. Hoy, debemos argumentar a favor de
la exclusividad de la identidad de Cristo, algo que los reformadores asumieron junto con Roma. Lo que era
secundario en prioridad (¡no en importancia!) Para los reformadores se ha convertido en lo principal para
nosotros. Antes de que podamos llegar al tema de la suficiencia, primero debemos luchar contra la negación
de la identidad y exclusividad únicas de Cristo.

Si Cristo no es Dios el Hijo encarnado, entonces, por supuesto, su trabajo sería insuficiente. Si no lo hace

llevar la identidad divina-humana única, entonces, por supuesto, no puede lograr la reconciliación divina-
humana. La iglesia siempre ha confesado que Jesucristo es Dios el Hijo encarnado, el único Dios-hombre y,
por lo tanto, el único que puede salvarnos. Pero el pluralismo religioso de hoy no permite tal exclusividad. A
lo sumo, Jesús era simplemente un hombre importante y un maestro magistral. Proclamar a Cristo solo en el
contexto intelectual actual requiere una exposición y defensa cuidadosas. Necesitamos comprender la
naturaleza y el significado de nuestro desafío particular al confesar a Cristo solo para que podamos evitar las
trampas de nuestro propio día. Nuestro objetivo final es alentar a la iglesia y llamarla a estar junto a los
reformadores y proclamar a Cristo solo. con renovada convicción, urgencia y plenitud de alegría.

Confusión cristológica en nuestro mundo posmoderno

Los tiempos han cambiado. Ya no vivimos en el mundo teológico del siglo XVI, y como resultado, la
confesión y la proclamación de Cristo solo deben llevarse a cabo en un frente diferente. Pero, ¿qué ha
provocado este cambio? Aunque la respuesta es compleja, se debe principalmente a un cambio radical en la
epistemología vinculado a cambios en la visión del mundo entero. En los últimos quinientos años, hemos
visto el despliegue del viejo adagio de que “las ideas tienen consecuencias. "1Después de la era de la
Reforma, surgieron ciertas ideas que desafiaron y luego rechazaron la forma en que los reformadores y la
mayoría de las personas en Occidente habían pensado en Dios y su relación con el mundo que él creó. Más
específicamente, las ideas sobre la capacidad de la razón humana y la naturaleza de la realidad y nuestro
conocimiento de ella condujeron a un cambio masivo en las estructuras de plausibilidad. Comenzando con la
Ilustración y continuando a través de la modernidad hasta la posmodernidad actual, las reglas intelectuales
que determinan cómo funciona el mundo y lo que es posible en él se han alejado del cristianismo ortodoxo
para negar sus presuposiciones básicas.

Para confesar y proclamar a Cristo solo hoy, entonces, primero debemos admitir y tratar de entender cómo
la secularización y la pluralización de Occidente ha alterado la forma en que la gente piensa. Las
condiciones de creencia de la Reforma han sido eclipsadas hoy por un conjunto completamente diferente de
estructuras de plausibilidad. Nuestra época no comienza con las verdades básicas de la teología cristiana
porque las reglas que justifican la creencia han cambiado. En su trabajo magistral sobre el impacto de la
secularización, Charles Taylor traza estos cambios epistemológicos en tres períodos de tiempo distintos,
girando en torno a la Ilustración. Antes de la Ilustración, a la gente le resultaba imposible no creer la
cosmovisión cristiana; comenzando con la Ilustración, se hizo posible no creer en las verdades básicas del
cristianismo; Trescientos años después de la Ilustración y el surgimiento del pluralismo posmoderno, a la
mayoría de las personas les resulta imposible creer en las verdades objetivas y las preocupaciones
fundamentales de la cosmovisión cristiana. 2

La mayoría de las personas en Occidente, entonces, encuentran que la confesión de la iglesia de Cristo
solo es incrédula porque es vista como inverosímil. Asumen que tal persona no podría existir ni hacer el
trabajo sobrenatural que la Biblia enseña. Esta determinación a priori contra el Cristo solo de la Reforma ha
llevado a mucha confusión cristológica mientras la iglesia trata de proclamar a Cristo hoy.

David Wells reconoce este punto en su útil libro Above All Earthly Pow'rs . Sostiene que la cristología
actual se realiza dentro de una doble realidad: primero, "la desintegración del mundo de la Ilustración y su
reemplazo por el ethos posmoderno", y segundo, el aumento del pluralismo religioso. 3

Estos dos desarrollos culturales han planteado una serie de implicaciones serias para hacer la cristología
ortodoxa. ¿Cómo podemos defender plausiblemente la singularidad-exclusividad de Cristo en un día de
pluralismo filosófico? 4 Como señala Wells, nuestra teología no debe permanecer dentro de la iglesia y la
academia; También debe ayudar a la iglesia a enfrentar los desafíos que enfrentamos al presentar a Cristo a
una era escéptica que considera que la singularidad de Cristo es muy inverosímil o totalmente imposible. 5 5

¿Cómo llegamos a este punto y hacia dónde debemos ir desde aquí? Confesar a Cristo solo en el contexto de
todo un sistema de pensamiento que rechaza los fundamentos de la fe cristiana puede parecer
imposiblemente complejo. Pero un breve recorrido por la historia intelectual de la Ilustración hasta nuestros
tiempos posmodernos nos ayudará a comprender cómo han cambiado las estructuras de plausibilidad y nos
dará una dirección clara hacia adelante. En resumen, veremos que (1) las semillas del escepticismo
sembradas en la Ilustración y cultivadas en la modernidad y la posmodernidad (2) han producido un rechazo
de la fiabilidad de la Biblia bajo la autoridad de la razón humana (3) que niega un ser humano divino Jesús
en la historia
y (4) niega que la vida y la muerte de un hombre puedan tener un significado real para el resto de la
humanidad.

¿Cómo procederemos? Al considerar cientos de años de historia intelectual, debemos evitar el

reduccionismo. La historia de los cambios en la historia desde la Ilustración hasta la posmodernidad es
complicada. Pero podemos seguir los contornos básicos del cambio y permanecer fieles al contenido con el
objetivo de comprender mejor nuestro propio día y el desafío que tenemos ante nosotros. En este capítulo,
nos centraremos en los cambios clave que ocurrieron en la Ilustración, que prepararon el escenario para la
pérdida de la exclusividad de Cristo. Luego, en el capítulo 12 terminaremos nuestra historia discutiendo
cómo las ideas de la Ilustración sembradas ahora han florecido en el escepticismo posmoderno de hoy con
respecto a la exclusividad de Cristo, antes de concluir con algunas sugerencias sobre el camino a seguir.

Ideas ilustrativas y las raíces del escepticismo con respecto

La exclusividad de cristo

Hasta la era de la Ilustración, la ortodoxia cristiana afirmó por unanimidad que Jesucristo es Dios el Hijo
encarnado. Sin embargo, lo más importante para la discusión actual es por qué La iglesia hizo esta
confesión. Estas comprensiones materiales de la fe (junto con los otros principios de la cristología ortodoxa)
se derivan de ciertas convicciones teológicas y metodológicas. Tradicionalmente, el texto bíblico en su
forma final ha servido como garantía para nuestras construcciones cristológicas. La ortodoxia ha sido
establecida por una "cristología desde arriba", desde el punto de vista de la revelación divina. Las Escrituras
proporcionan no solo los datos en bruto para nuestra doctrina, sino también la estructura, las categorías y el
marco teológico para comprender la identidad de Jesús. La iglesia ha argumentado que podemos identificar
correctamente a Cristo solo al encontrarlo en el contexto de la historia bíblica. Cualquier intento de
encontrar a Jesús por algún otro medio o en algún otro lugar solo conduce a un Jesús de nuestra propia
imaginación. Sin embargo, desde el surgimiento de la Ilustración, la ortodoxia y su metodología ya no se
consideran creíbles y coherentes. ¿Por qué? Veamos algunos de los giros epistemológicos y teológicos que
explican por qué este es el caso.

La Ilustración (1560–1780) fue la bisagra que introdujo la era de la Reforma medieval en la era moderna,
abriendo la puerta a lo que ahora se llama "modernismo". Al señalar la importancia de esta era, Alister
McGrath observa: "Con el beneficio de la retrospectiva, se puede decir que la Ilustración marcó un cambio
decisivo e irreversible en la perspectiva política, social y religiosa de Europa occidental y América del
Norte". 6 Por nuestro interés en los desafíos a Cristo solamente , limitaremos nuestra investigación al
desplazamiento de la Ilustración de la cosmovisión de la Reforma y la secularización gradual del
pensamiento y la teología. 7 7

Muchos estudiosos de hoy usan "Edad de la razón" para describir la naturaleza de la Ilustración. Pero no
debemos imaginar que la razón fue inoperante en la Reforma y antes de ella. La razón jugó un papel
importante en la forma en que los reformadores entendieron el mundo y la humanidad y la relación de Dios
con su creación. En la Ilustración, sin embargo, la razón se elevó de un instrumento ministerial a un dominio
magistral, especialmente sobre las Escrituras y la tradición. 8 Immanuel Kant, por ejemplo, vio el

Persona "iluminada" como alguien que razona de manera autónoma, sin depender de las autoridades del
pasado. La mentalidad teológica de "comprensión que busca la fe" cedió al lema de la Ilustración

"Creo lo que puedo entender". 9

Al elevar la razón humana a una posición de autoridad suprema, la Ilustración comenzó a socavar la
ortodoxia cristiana. Las nuevas formas de pensar simplemente no respaldarían ni siquiera la visión cristiana
básica de que Dios se ha revelado a sí mismo y la verdad sobre nosotros y el mundo en las Escrituras. Con
respecto a la cristología en particular, podemos ver la importancia de este desafío al considerar la
epistemología de los reformadores y su marco teológico.

Primero, los reformadores enfatizaron una epistemología reveladora en la cual el uso ministerial de la razón
sirvió a la teología bajo la autoridad magisterial de la Escritura. Sobre la base de las Escrituras, los
reformadores fundamentaron la verdad y el conocimiento objetivos en el plan integral de Dios y
argumentaron que, como portadores de su imagen, llegamos a conocer la verdad razonando a partir de la
revelación divina (tanto general como especial). La Biblia es el lente por el cual interpretamos correctamente
quién es Dios, quiénes somos y cómo funciona el mundo. La Palabra de Dios nos da un verdadero (aunque
no exhaustivo) "punto de vista del ojo de Dios".

Sin esta revelación externa y autoritaria, nos quedaríamos solo con la naturaleza humana y la subjetividad
como base para la teología. Los reformadores creían, sin embargo, que la criatura humana depende de Dios
para ser y creer; nunca somos autónomos, ni metafísica ni metodológicamente. 10

En segundo lugar, los reformadores construyeron su cristología a partir de un marco teológico basado en la
centralidad y soberanía de Dios tal como se revela en las Escrituras. Haciendo hincapié en sola Scriptura ,
los reformadores siguieron la presentación bíblica para formar y probar todas las creencias, credos y
doctrinas, incluido Cristo solo . Este compromiso con las Escrituras significó que los reformadores
construyeron su cristología "desde arriba", aceptando la presentación bíblica de Cristo como la propia
interpretación de Dios.

Como resultado, no tuvieron problemas para afirmar la identidad exclusiva de Cristo como el Hijo eterno en
la carne con toda autoridad y poder para realizar las obras de Dios y establecer su reino en la tierra. No
negaron que los autores bíblicos nos dieron un Jesús interpretado. Más bien, los reformadores creían que el
marco interpretativo de los autores bíblicos es el propio marco interpretativo de Dios para la identidad de
Jesús: lo que las Escrituras dicen acerca de Jesús, Dios dice acerca de Jesús.

Sin embargo, este sólido fundamento epistemológico-teológico para la Cristología de la Reforma fue
quebrado y cultivado por nuevas formas de pensar en la Ilustración. El cambio no llegó de la noche a la
mañana; Las semillas fueron plantadas por varios movimientos intelectuales durante muchos años. 11 Pero
en la Ilustración, estas semillas germinaron en teorías sobre el conocimiento humano y la naturaleza de Dios
que desafiaron la forma en que la iglesia y el mundo habían pensado en estas cosas durante siglos. Para
nuestros propósitos, podemos enfocarnos en dos ideas en particular que se hicieron dominantes e impactaron
la confesión de la iglesia de Cristo solo : (1) solo la razón humana es necesaria para el conocimiento
humano; (2) el mundo tiene sentido sin la participación personal de Dios.

1. "Mis pensamientos no son tus pensamientos": de un Apocalipsis a un

Epistemología racional

La iglesia debe sentirse cómoda y consolada por el hecho de que Dios no es como nosotros. Dios es increado
e infinito; Somos creados y finitos. Estas son buenas noticias. Debido a que Dios trasciende a la humanidad,
puede venir a la humanidad en perfecta libertad para hacer lo que quiera, sin cargas e ilimitadas por
nosotros. Esta trascendencia soberana e inmanencia libre es parte de la base para el estímulo de Dios a
Israel. Hablando a través del profeta Isaías, el Señor llamó a Israel a arrepentirse y confiar en su compasión
y perdón, declarando: "'Porque mis pensamientos no son tus pensamientos, ni tus caminos son mis caminos'"
(Isa 55: 8). Al prometer restaurar a Israel rebelde, algo que no podían imaginar en su injusticia, Dios les
recordó: "'Como los cielos son más altos que la tierra, así son mis caminos más altos que tus caminos y mis
pensamientos que tus pensamientos '”(Isaías 55: 9). En resumen, Dios le recordó a Israel que su
conocimiento de él dependía de su propia revelación.

El punto es simple y significativo para nuestra investigación actual: no tenemos acceso a los pensamientos
de Dios, quien creó y sostiene todas las cosas y quien, conociendo el final desde el principio, ordena todo
al telos que ha determinado. La cosmovisión bíblica nos da una epistemología reveladora. Para el verdadero
conocimiento de Dios, el yo y el mundo, dependemos de la revelación del Señor Creador-Pacto. Los
reformadores aceptaron esta cosmovisión teocéntrica y enseñaron que sin la interpretación de Dios de las
cosas, solo veremos una imagen distorsionada por el pecado que en última instancia es falsa, incluida una
falsa estimación de nuestra capacidad para conocer la verdad.
Cerca del comienzo de la Ilustración, sin embargo, ocurrió un giro particular que cambió la cosmovisión
común de teocéntrica a antropocéntrica. Comenzando con René Descartes (1596–1650), se desarrolló un
método para descubrir la verdad y establecer una certeza en el conocimiento que no dependía directamente
de la revelación divina. En su "vuelta al tema", Descartes desplazó a Dios con el sujeto humano o el yo
como base para su filosofía. A menudo llamado el padre de la filosofía moderna, Descartes lanzó todo el
proyecto de modernidad a la autosuficiencia racional de su famoso cogito ,

"Pienso, luego existo." El verdadero conocimiento ahora sería autenticado y demostrado por la razón
humana, que podría corresponder o no a la revelación bíblica. 12 En efecto, el giro hacia el sujeto humano
convirtió la palabra del Señor en su cabeza. Al pasar de una epistemología reveladora a una racional, el
hombre le dice a Dios: "Mis pensamientos no son (necesariamente) tus pensamientos". Ahora conocido
como

El "fundamentalismo clásico", las escuelas de epistemología de la Ilustración (racionalismo continental y

empirismo británico m13), enseñaron que solo somos racionales en nuestras creencias si nuestras creencias
están justificadas por un número limitado de "creencias básicas". Y esas creencias básicas, cuando se
aplicaron consistentemente, comenzaron a socavar la base de la revelación divina. 14 En lugar de recibir
revelación de lo alto con la ayuda de la razón, la nueva epistemología construyó conocimiento y creencias
desde cero basándose en un conjunto limitado de creencias básicas, independientes de la revelación de la
Palabra de Dios.

Cerca del final de la era de la Ilustración, Immanuel Kant (1724–1804) dio otro "giro al tema", pero en una
dirección aún más radical. En su famosa "revolución copernicana", Kant invirtió la relación tradicional entre
sujeto (mente) y objeto (mundo). En lugar de que la mente se adapte a la realidad objetiva, el conocimiento
se convirtió en un proceso creativo en el que la mente esquematiza activamente datos sensoriales del mundo,
conformando objetos externos a categorías internas a priori . En su Crítica de la razón pura , entonces, Kant
limitó el conocimiento a los objetos tal como se nos presentan, que

excluir el conocimiento de Dios .15 Kant hizo una distinción estricta entre los objetos presentes en nuestra
experiencia ( fenómenos ) y los objetos que se encuentran más allá de nuestra experiencia ( noúmenos ). Solo
podemos conocer los fenómenos ; No tenemos conocimiento directo de los noúmenos . Dado que Dios, el yo
y todas las realidades últimas permanecen en el reino de los noúmenos más allá de nuestra experiencia
directa, debemos permanecer agnósticos metafísica y teológicamente.

A medida que la Ilustración resolvió las consecuencias de estas ideas, finalmente limitó el conocimiento
en el mundo a nuestra experiencia del mundo. Como John Feinberg ha señalado, muchos modernos
funcionaron en el mundo como si las únicas creencias verdaderamente capaces de justificarse fueran las
creencias de la ciencia. 16 Teología se convirtió en una sub disciplina -racional abierta a la evaluación
crítica y con sujeción a los cánones de la ciencia y la nueva epistemología racionalista. 17 Como veremos, la
idea de la Ilustración de que la razón humana es necesaria y suficiente para el conocimiento humano tendría
efectos devastadores en la teología en general y en Cristo solo en particular.

2. “No hay nada nuevo bajo el sol”: del teísmo cristiano a

Deísmo naturalista

La segunda idea de la Ilustración que se hizo dominante e impactó la confesión de la iglesia de Cristo
solo es que el mundo tiene sentido sin la participación personal de Dios.

El mundo parece estar en repetición. El sol sale y se pone día tras día. Y en la tierra bajo el sol, la vida se
repite día tras día con tanta regularidad que podemos sentir la tentación de olvidar al Señor del Pacto del
Creador. Sin embargo, sin él, la vida no tiene un significado último. Al abordar esta perspectiva, el libro de
Eclesiastés usa el refrán "bajo el sol" para describir el trabajo y la vanidad (falta de sentido) de una vida
completamente horizontal (por ejemplo, ver Eccl 1: 9; 2:11; 4: 3; 6:12 ; 9: 3). El punto del Predicador es que
si no miramos más allá del sol, perderemos todo el punto de la vida bajo el sol: “Ahora todo se ha
escuchado; Aquí está la conclusión del asunto: temer a Dios y guardar sus mandamientos, porque este es el
deber de toda la humanidad ”(Eccl. 12:13). Si bien esta es la conclusión de Eclesiastés, La revelación
progresiva de la Escritura explica que Dios trabaja continua e íntimamente en y a través de todas las partes
de su creación para manifestar su gloria. Y el objetivo final de su cuidado de creación es que en un cielo y
tierra renovados, Dios morará con un pueblo renovado en la paz y la justicia del pacto (véase Apocalipsis
21: 1–8).

Sin embargo, en la Ilustración, el orden y la regularidad del mundo se usaron contra la noción de que Dios
estaba involucrado en el mundo. Aunque era un teísta, Isaac Newton (1642-1727) presentó una visión del
universo físico que condujo a un cambio del teísmo cristiano de la Reforma a un deísmo naturalista en la
modernidad. El universo de Newton era una gran máquina ordenada; Sus movimientos eran conocidos y
medibles porque seguían ciertas leyes observables. Pero interpretado de acuerdo con la nueva epistemología
racionalista, el mismo universo ordenado debe explicarse naturalmente. La participación sobrenatural de
Dios es rechazada a prioricomo innecesario o incluso irracional. Como explica Andrew Hoffecker, el
universo fue visto como "una gran máquina o un reloj diseñado tan sabiamente por un relojero que funciona
por sí solo sin intervención externa". La naturaleza ya no era un organismo; ahora tenía una naturaleza
mecánica y operaba de acuerdo con las leyes de Newton. ”18 Según el deísmo naturalista, si Dios actúa en
todo el mundo, es solo mediante la defensa de las leyes de la naturaleza que él estableció en primer
lugar. Dios no actúa extra ordinariamente en el mundo. James Edwards resume el efecto teológico de la
combinación de una epistemología racionalista con una metodología naturalista:

Comprometida a explicar toda la realidad por medio del método científico, la Ilustración redujo toda
realidad al naturalismo, el empirismo y el racionalismo. Comprometida con el naturalismo como la suma de
la realidad, la Ilustración no podía admitir la posibilidad de un Dios (si hubiera uno) que "violaría las leyes
de la naturaleza" al entrar en el orden natural. Las cosas que no podían ser explicadas por el método
científico, si los eventos históricos, la moral, el afecto humano, o la existencia de Dios se
explicaron distancia por ella. 19

La creencia en "Dios" se mantuvo, pero solo en el sentido de un deísmo genérico. Se rechazó la creencia en
el Dios trino del Pacto de los Creadores de las Escrituras, junto con la confesión de la iglesia por él. Los
cambios intelectuales de la era de la Reforma a través de la Ilustración no proporcionaron una base para un

Dios personal que crea, defiende y actúa en el mundo para cumplir su plan de redimir a la humanidad
mediante obras que están más allá de nuestra razón y habilidad.

Consecuencias de la iluminación sobre Cristo solo : la pérdida de la exclusividad de Cristo

La Ilustración, entonces, trajo una combinación particular de ideas que desafiaron la validez de la confesión
de la iglesia. La idea de que (1) solo la razón humana es necesaria para el conocimiento humano implicaba
(2) la idea de que podemos darle sentido al mundo sin la participación personal de Dios. Y esta combinación
resultó en la aplicación del método científico a todas las disciplinas del conocimiento, incluida la
teología .20 Las nuevas reglas de una epistemología racionalista y un deísmo naturalista no permitieron la
epistemología reveladora de la Escritura o los principios básicos del cristianismo ortodoxo, incluida la
acción divina única en el mundo. Parece que el método científico se enfrentó a las Escrituras y la confesión
de la iglesia, y la nueva ciencia fue declarada ganadora por defecto. 21

Con respecto a nuestra preocupación específica con la cristología, el efecto de la Ilustración fue, por
supuesto, devastador para la enseñanza de los reformadores. El surgimiento magistral de la razón resultó en
la pérdida del solus Christus . El surgimiento y la victoria ostensible del hombre "iluminado" resultó en una
pérdida para toda la humanidad porque perdió al hombre más importante de toda la historia. Para apreciar
las consecuencias más específicamente, debemos considerar dos formas en que la Ilustración arroja una
sombra sobre Cristo solo : la pérdida de la exclusividad de Cristo y la pérdida de la historicidad de Cristo.

1. La pérdida de la exclusividad de Cristo

La pérdida de la exclusividad de Cristo y su historicidad son realmente dos caras de la misma moneda. No
puedes tener a Cristo solo sin ambos. Pero para saber qué debemos hacer con respecto a la pérdida de
ambos, ayudará a alternar nuestro enfoque. Esta sección considerará la pérdida de la exclusividad de Cristo
al examinar el impacto causado por dos de los pensadores de la Ilustración más prominentes e influyentes:
Immanuel Kant y Gotthold Lessing.

Como se señaló anteriormente, Immanuel Kant limitó todo el conocimiento a la experiencia del mundo del
sujeto humano de acuerdo con categorías a priori de la mente. Sin duda, el kantismo cambió a través de la
crítica y la reconsideración. 22 Pero incluso según lo revisado, el kantismo de hoy sigue siendo fiel a su
sesgo antimetafísico: la autonomía humana es primaria; El conocimiento de la metafísica es imposible aparte
de la experiencia. En un movimiento, el kantismo socava la teología en general y las afirmaciones de la
cristología en particular.

La revelación, los milagros, la actividad divina directa en la historia humana, las declaraciones sobre las
sustancias y la naturaleza de las cosas, incluidas las naturalezas de Cristo, son en última instancia
incognoscibles. Como Dios es una realidad noumenal , nunca podemos conocerlo aparte de las categorías y
la construcción activa de la mente humana. Y este conocimiento creativo procede solo de acuerdo con las
reglas del naturalismo metodológico .23

Con respecto a Cristo, el kantismo restringe su identidad a una interpretación completamente

natural. Aplicando las reglas de la epistemología naturalista estrictamente racional de la Ilustración, el
kantismo rechaza a priori incluso la posibilidad de que Cristo sea metafísicamente el Dios encarnado del
Hijo. 24

Gotthold Lessing (1729–1781) contribuyó al cambio en la cristología al cuestionar el valor epistémico de la

historia. Antes de la Ilustración, la iglesia argumentó que la identidad y el significado de Jesús estaban
vinculados a eventos históricos específicos, como su concepción virgen, milagros, muerte y resurrección, y
su segunda venida. Todos estos eventos dan testimonio de la singularidad y la identidad exclusiva de Cristo
porque estos eventos dan testimonio de quién es él dentro del plan universal de Dios que nos fue dado por
revelación divina. Sin embargo, si se niega la revelación divina, y la razón humana por sí sola se convierte
en la base para fundamentar nuestro conocimiento, entonces, ¿cómo es posible establecer
la universalidad?¿verdades de eventos históricos simplemente contingentes? O, en palabras de la famosa
"zanja fea" de Lessing, dentro de las restricciones de la epistemología de la Ilustración, "las verdades
accidentales de la historia nunca pueden convertirse en la prueba de las verdades necesarias de la razón. "25

Aplicado a la cristología, se vuelve inverosímil pensar que podemos decir algo metafísicamente único y
universalmente significativo sobre Cristo simplemente a partir de hechos históricos. Porque a menos que
Cristo sea interpretado desde el punto de vista de una revelación divina que explique correctamente quién es
él, establecido dentro del plan general del Señor de la Escritura del Pacto Creador, entonces se puede decir
muy poco acerca de la singularidad y exclusividad de Cristo. Siguiendo el argumento de Lessing, entonces,
simplemente no tenemos ninguna orden para sacar la conclusión metafísica de que Jesucristo es Dios el Hijo
encarnado de los hechos históricos, especialmente cuando esos hechos son registrados e interpretados por un
testimonio meramente humano, aparte de una revelación autoritaria divina.

Según la Ilustración, Jesús, si realmente existió, era un simple hombre. Incluso si era de alguna manera
especial, siendo cuantitativamente superior en conocimiento, sabiduría, habilidad e influencia,
Cristo no era cualitativamente diferente al resto de la humanidad. Siguiendo las reglas de la epistemología
racionalista y la metodología naturalista de la Ilustración, Cristo nunca podría ser Dios de una manera que
otros humanos no lo fueron. La Ilustración simplemente declaró imposible que Jesús pudiera ser Dios el

Hijo encarnado.

2. La pérdida de la historia exclusiva de Cristo

Volviendo a la pérdida de la exclusividad de Cristo, ahora debemos considerar un problema aún más
fundamental causado por la epistemología de la Ilustración. La iglesia debe confesar a Cristo solo como un
principio básico de la fe cristiana. Pero no podemos confesar a Cristo sin la revelación bíblica de Cristo
como parte de la historia humana. Si la Biblia no establece o no puede establecer que Jesucristo en realidad
vivió como una persona real en cierto momento de la historia, entonces nuestra confesión se vuelve
imposible. Además, si las Escrituras no establecen o no pueden establecer que Jesús es el Dios-hombre
prometido de nuestra salvación, entonces nuestra confesión se vuelve irrelevante. En resumen, la confesión
de la iglesia sobre la exclusividad de Cristo depende de su historicidad.: que realmente caminó en esta tierra
como Dios el Hijo encarnado y que sus palabras y obras en la historia nos son dadas con precisión y
autoridad en las Escrituras.

Sin embargo, el cambio de la Ilustración de una epistemología reveladora a una racionalista arroja dudas
sobre la capacidad de la Biblia para darnos la verdadera identidad histórica y teológica de Jesucristo. En
particular, la Ilustración trajo dos cambios hermenéuticos que empañaron a la persona real y revelada de
Cristo: una lectura extratextual en lugar de una lectura intratextual de la Escritura; y la separación del "Jesús
de la historia" del "Cristo de la fe". 26

La cristología tradicional siempre se ha acercado a la Biblia en sus propios términos con

una lectura intratextual . La Escritura exige ser recibida con autoridad divina y leída de acuerdo con su
propia estructura y categorías y dentro de su propio marco de cosmovisión. Esto significa que la Biblia
identifica a Cristo a través de varias conexiones dentro (no fuera) de los textos de la Escritura, cuyas
conexiones se rigen por las propias reglas internas de interpretación de la Biblia.

Contrariamente, la Ilustración colocó reglas externas en la Biblia para una lectura extratextual .27 En lugar
de encontrar al verdadero Cristo revelado de acuerdo con la presentación de la Biblia, la lectura de la
Ilustración permitiría solo una identidad reconstruida. Las afirmaciones sobre la identidad de Cristo solo son
válidas si se ajustan a lo extratextualesquema y limitaciones de la nueva epistemología racional y
comprensión deísta de la relación Dios-mundo. Y esta lectura extratextual se combinó con la separación del
"Jesús de la historia" del "Cristo de la fe", o mejor, la presentación bíblica de Jesús. La iglesia siempre ha
confesado que las Escrituras revelan un Señor y Salvador, la persona de Jesucristo. Sin embargo, la
Ilustración exigió que si el Jesús histórico existiera, no podría ser quien la Biblia dice que es. En resumen, la
Biblia no nos da el verdadero Jesús, sino solo la interpretación errónea de la iglesia.

El surgimiento de la razón en la Ilustración, entonces, cambió la hermenéutica bíblica y perdió la verdadera

identidad histórica y teológica de Cristo. El siglo XVIII trajo un examen abiertamente crítico de la Biblia,
especialmente los cuatro Evangelios. En la era de la Reforma y antes, las diferencias entre los Evangelios
fueron reconocidas y armonizadas. Pero con la revolución epistemológica de la Ilustración, muchos
abandonaron su confianza en la Biblia como la Palabra de Dios y vieron las Escrituras con recelo. Y esta
sospecha bíblica se convirtió en una crítica más alta, una disciplina que trataría a la Biblia "como cualquier
otro libro. "28 Por ejemplo, uno de los defensores más importantes de la disciplina, Herman Reimarus
(1694–1768), formuló una crítica formal de la Biblia al tratar los Evangelios "como documentos históricos
ordinarios, sin presunción de inspiración divina o incluso confiabilidad". 29 Se acercó al texto con sospecha,
suponiendo que "para aprender lo que realmente sucedió uno debe revisar los textos y no tomarlos al pie de
la letra". 30 A medida que la epistemología de la Ilustración avanzaba hacia la hermenéutica, el trabajo
general de la crítica bíblica se endureció en las "reglas" de la

método histórico-crítico que rechazó la plausibilidad de una interpretación dada por Dios, precisa y
autorizada del Jesús histórico .31

En su conjunto, el método histórico-crítico funciona sobre la base de tres principios de la Ilustración. 32 Al

convertirse en reglas de interpretación, estos principios reemplazaron tres pilares de la teología ortodoxa en
general y de la cristología en particular. La tabla a continuación nos ayudará a apreciar la importancia de
este cambio hermenéutico.

Interpretando la identidad de Cristo de la Escritura de

Era de la Reforma en la Era de la Iluminación

Pilares de la ortodoxia cristiana

Principios del método histórico-crítico

(Epistemología Revelacional)

(Epistemología racional)

(1) Las verdades de la Escritura están dadas por

(1) Duda metodológica: todo histórico (incluido

Dios mismo como el preciso y

los juicios bíblicos son declaraciones de

interpretación autorizada de la historia.

probabilidad, abierta a críticas y revisión.

(2) La revelación divina se concentra en un

(2) Principio de analogía: todos los eventos históricos están en

sola incursión sobrenatural en el

principio cualitativamente similar.

mundo que es cualitativamente único.

(3) Nuestra finitud y caída nos impide

(3) Principio de correlación: todo histórico

apelar a la revelación general como

existen fenómenos en un nexo causal cerrado.

base suficiente para el conocimiento.

En la Reforma (y las eras anteriores), la Biblia fue recibida por lo que es y dice ser: la palabra confiable de
Dios mismo que interpreta correctamente todos los eventos históricos en su alcance. Para la cristología, los
pilares de la interpretación ortodoxa sostenían a la Biblia como el único lugar para identificar al verdadero
Jesús histórico. Los principios de interpretación en la Ilustración, sin embargo, redujeron la Biblia a solo
otro artefacto histórico lleno de errores y mitos. El método histórico-crítico comienza por dudar de todo lo
que la Biblia dice sobre los acontecimientos históricos. Nada en las Escrituras es un hecho histórico; Es una
colección de opiniones históricas meramente humanas. Los principios de analogía y correlación se combinan
para determinar la precisión histórica de un texto en particular.

Por la aplicación de sus primeros principios, entonces, el método histórico-crítico es incapaz de identificar al
Jesús histórico en las Escrituras. Según las nuevas reglas, solo hay una pregunta legítima que puede conducir
a un juicio adecuado con respecto a la precisión histórica de un texto: ¿el supuesto evento histórico es
análogo a nuestra experiencia actual? Debido a que actualmente no presenciamos concepciones vírgenes,
personas caminando sobre el agua y resurrecciones de los muertos, debemos juzgar que estos y todos los
otros signos y obras sobrenaturales que identifican a Cristo son inverosímiles y los textos bíblicos están en
error. En la Ilustración, el método histórico-crítico redujo a Cristo a otro simple ser humano que podría o no
haber sido importante en algunos círculos en algún momento, pero que ciertamente

No era alguien con una historia exclusiva y universalmente significativa como Dios el Hijo encarnado.

Desafortunadamente, este escepticismo hermenéutico continúa hoy. Para ver los efectos actuales del método
histórico-crítico, podemos mirar brevemente las llamadas "Misiones del Jesús histórico". 33
El objetivo de las Misiones ha sido recuperar al "Jesús de la historia" utilizando el método histórico-crítico
para despegar las capas bíblicas de la leyenda y el mito. 34

The Old Quest (1778–1906) 35 asumió que la Biblia no es del todo confiable y procedió a reconstruir al
Jesús "histórico" sin depender y casi sin referencia a la presentación bíblica. Durante un período intermedio
(1906–1953) 36 , que algunos llaman No Quest, los teólogos descartaron hechos históricos, incluido un
Jesús histórico, como innecesarios para la fe cristiana. 37 The New Quest (1953 hasta el presente) 38
se enfoca en los dichos de Jesús en las Escrituras. Estos teólogos están de acuerdo con las otras Misiones en
que los Evangelios contienen las interpretaciones subjetivas de la iglesia primitiva. Pero argumentan que
podemos examinar la subjetividad usando extratextual reglas (por ejemplo, consistencia y certificación
múltiple; los criterios de disimilitud; varias pruebas lingüísticas y culturales) para determinar lo que
realmente dijo el Jesús histórico. Finalmente, al mismo tiempo, Third Quest (desde principios de los años
ochenta hasta el presente) 39 aplica su propia versión de criterios histórico-críticos que toman los textos del
NT más en serio como documentos literarios. Pero estos esfuerzos conciliadores aún vienen con
compromisos de la Ilustración que no necesariamente abarcan la plena fiabilidad de las Escrituras y, por lo
tanto, su capacidad para identificar al Jesús histórico con total precisión y autoridad.

Las Misiones, entonces, nos dicen que el cambio hermenéutico en la Ilustración continúa hasta el presente,
oscureciendo al Jesús "real" y revelado de la historia, quien es el Cristo de la fe. La tendencia actual supone
que el Jesús histórico no es quien la iglesia dice que es de acuerdo con las Escrituras e intenta encontrarlo de
otra manera. 40

Para comprender la profundidad del problema planteado por la Ilustración, necesitamos cerrar esta discusión
enfocándonos en el poder de sus presuposiciones. El poder de las presuposiciones reside en su naturaleza
precognitiva: una vez adoptadas, las presuposiciones controlan nuestro pensamiento y, por lo tanto, cómo
actuamos, a menudo con poca o ninguna reflexión. Más específicamente, pensamos y actuamos dentro de
los límites de lo que determinamos que es plausible, que se rige por las suposiciones que hacemos sobre
cómo funciona el mundo. Para nuestra preocupación actual con la exclusividad de Cristo, esto significa que
debemos seguir a los reformadores y permitir que la Biblia establezca nuestras presuposiciones de que Jesús
es Dios el Hijo encarnado y la esperanza del mundo.

Sin embargo, las nuevas presuposiciones de la Ilustración hicieron imposible aceptar esta presentación
bíblica de Cristo. En sus grandes cambios en la epistemología, su comprensión de la relación entre Dios y el
mundo, y sus cambios específicos en la hermenéutica, los pensadores de la Ilustración se apartaron del
pensamiento de la Reforma haciendo diferentes suposiciones. Los diversos filósofos y teólogos no
argumentaron que la enseñanza de la Reforma y el resto del cristianismo ortodoxo no pudo explicar el
mundo y el propósito de la humanidad en él. El nuevo pensamiento, más bien, simplemente determinó
diferentes reglas de explicación e interpretación y luego declaró que la ortodoxia no encajaba..41

En el próximo capítulo, terminaremos nuestro estudio de la historia intelectual discutiendo cómo nuestra era
posmoderna no ha revertido el escepticismo de la Ilustración con respecto a la singularidad, exclusividad y
suficiencia de Cristo. Comprender por qué este es el caso nos permitirá reflexionar sobre el camino a seguir
mientras aprendemos a confesar y proclamar con los Reformadores, solo Cristo .

1 . Para esta frase, vea Richard M. Weaver, Ideas Have Consequences (Chicago: University of Chicago
Press, 1948).

2 . Ver Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap, 2007).

3 . David F. Wells, Sobre todo poderes terrenales: Cristo en un mundo posmoderno (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 5. Para un desarrollo de este punto en sus libros anteriores, vea No hay lugar para la
verdad o lo que sucedió con los evangélicos ¿Teología? (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); idem, Dios en el
páramo: la realidad de la verdad en un mundo de sueños desvanecidos (Grand Rapids: Eerdmans,
1994); idem, perdiendo nuestra virtud: por qué la iglesia debe recuperar su visión moral (Grand Rapids:
Eerdmans, 1999).
4 . El "pluralismo filosófico" puede significar cosas diferentes. Lo estoy usando (junto con el "pluralismo
religioso") como lo usa DA Carson, a saber, para denotar que es "necesariamente incorrecto" afirmar que un

"Un reclamo ideológico o religioso particular es intrínsecamente superior a otro". Él continúa: “El único
credo absoluto es el credo del pluralismo. Ninguna religión tiene derecho a declararse correcta o verdadera,
y otras falsas, o incluso (en la opinión de la mayoría) relativamente inferiores "(DA Carson, The Gagging of
God: Christianity Confronts Pluralism [Grand Rapids: Zondervan, 1996], 19) .

5 . Ver Wells, sobre todo poderes terrenales , 6–12.

6 . Alister E. McGrath, The Making of Modern German Christology 1750–1990 , 2ª ed.

(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), 14.

7 . Para una discusión sobre los cambios intelectuales en Europa occidental y su impacto, ver W. Andrew
Hoffecker, "La iluminación y los despertares: el comienzo de las guerras de la cultura moderna",
en Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought , ed. W. Andrew Hoffecker
(Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 2007), 240–80.

8 . McGrath hace este mismo punto, señalando que la Edad Media fue tan “una era de razón” como la
Ilustración (McGrath, Making of Modern German Christology , 15). Sin embargo,

“La diferencia crucial radicaba en la forma en que se usaba la razón y en los límites que se entendía que se le
imponían. . . . La mayoría de los teólogos medievales insistieron en que había un conjunto de verdades
reveladas, a las que no podía accederse por la razón humana ”(ibid.). Sobre la distinción entre el uso
ministerial y magisterial de la razón, ver William Lane Craig, "Apologética clásica", en Five Views on
Apologetics , ed. Stanley N. Gundry y Steven B. Cowan (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 36–38.

9 . Stanley J. Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 62.

10. Para este punto, ver Kevin J. Vanhoozer, "Ser humano, individual y social", en The Cambridge
Companion to Christian Doctrine , ed. Colin E. Gunton (Cambridge: Cambridge University Press, 1997),
158–59.

11. En particular, el humanismo desempeñó un papel importante en la preparación de la cultura intelectual

para los próximos cambios en la epistemología y la teología. Ver James A. Herrick, The Making of the
New Spirituality (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 49–54; también cf. Carl Trueman, "El
Renacimiento", en Hoffecker, Revolutions in Worldview , 178-205.

12. Véase Hoffecker, "Iluminaciones y despertares", en Hoffecker, Revolutions in Worldview , 254.

13. El racionalismo continental se identifica con Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) y

Leibniz (1646-1716); El empirismo británico se identifica con Locke (1632–1704), Berkeley (1685–

1753) y Hume (1711–76).

14. Ver, por ejemplo, Nicholas Wolterstorff, Razón dentro de los límites de la religión , 2ª ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1988); John S. Feinberg, ¿Puedes creer que es verdad? Apologética cristiana en una
era moderna y posmoderna (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 37-76, 143-94. Es importante tener en cuenta
que bajo este sistema, muchas creencias no calificarían como conocimiento, incluidas las creencias de la
memoria y la inducción lógica y la creencia en Dios.

15. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura de Immanuel Kant , trad. Norman K. Smith (Londres:
Macmillan, 1929).

16. John S. Feinberg, Nadie como Él: La Doctrina de Dios (Wheaton, IL: Crossway, 2001), 88.
17. Véase ibid., 84–95.

18. Hoffecker, "Iluminaciones y despertares", en Hoffecker, Revolutions in Worldview , 247.

19. James R. Edwards, ¿Es Jesús el único salvador? (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 13

(énfasis original).

20. James Sire describe acertadamente la actitud de la Ilustración: "Si esta forma de obtener conocimiento
sobre el universo fue tan exitosa, ¿por qué no aplicar el mismo método al conocimiento sobre Dios?" (James
W. Sire, The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalog , 4th ed. [Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1997], 47).

21. El cristianismo histórico no está en contra de la ciencia, entendido adecuadamente. De hecho, se puede
argumentar que la teología cristiana proporciona los presupuestos necesarios para una ciencia empírica
(véase Nancy Pearcey y Charles Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and
Natural Philosophy [Wheaton, IL: Crossway, 1994]).

22. Por ejemplo, sus críticos han notado que Kant sobrepasó su propia filosofía al afirmar que todos tenemos
las mismas categorías mentales. Y muchos filósofos post-kantianos influenciados por la teoría darwiniana
ahora argumentan que nuestras categorías mentales no pueden ser las mismas porque son producto de la
evolución y la construcción social.

23. El naturalismo metodológico es la opinión de que todo estudio científico e histórico supone un nexo
causal cerrado, que desde el principio elimina la capacidad de garantizar toda acción divina en la historia. Es
importante señalar que algunos puntos de vista "teístas", como el deísmo y el panenteísmo, adoptan el punto
de vista del naturalismo metodológico.

24. Ver Immanuel Kant, Religión dentro de los límites de la razón sola , trans. Theodore M. Greene y Hoyt
H. Hudson (Nueva York: Harper & Row, 1960).

25. GE Lessing, "Sobre la prueba del espíritu y el poder", en los escritos teológicos de Lessing , comp. y
trans. Henry Chadwick, Biblioteca del pensamiento religioso moderno (Stanford: Stanford University Press,
1956), 53; véanse también 53–55.

26. "Jesús de la historia" se refiere al Jesús "real" que realmente vivió y que conocemos por métodos
históricos. El "Cristo de la fe" se refiere a la presentación bíblica de Jesús. La ortodoxia nunca los separó,
pero en la Ilustración se creó una cuña entre ellos. ¿Por qué? Debido a la visión del mundo de la Ilustración,
el Jesús de la Biblia no puede ser el "Jesús de la historia" dada su singularidad, exclusividad y deidad.

27 . Sobre la distinción entre intratextual y extratextual , ver Stephen J. Wellum, God the Son Incarnate:
The Doctrine of Christ (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 79-106; cf. Hans W. Frei, Tipos de teología
cristiana , ed. George Hunsinger y William C. Placher (New Haven: Yale University Press, 1992).

28. Véase Benjamin Jowett (1817-1893) para esta expresión en su ensayo, "Sobre la interpretación de las
Escrituras", en La interpretación de las Escrituras y otros ensayos (Londres: George Routledge & Sons,
1907), 1–76.

29. C. Stephen Evans, The Historical Christ and The Jesus of Faith: The Incarnational Narrative as
History (Oxford: Oxford University Press, 1996), 18.

30. Ibid.

31. Los académicos desarrollaron y utilizaron diversas herramientas (por ejemplo, fuente, forma y crítica de
redacción) para someter los Evangelios a un análisis histórico-crítico. Pero todos asumieron que los
Evangelios no registran la historia con precisión y que el "Jesús de la historia" no es el "Jesús de la
Biblia". Para una discusión de las herramientas críticas y su uso, véase, por ejemplo, I. Howard Marshall,
ed., Interpretación del Nuevo Testamento : Ensayos sobre principios y métodos (Exeter: Paternoster, 1977).

32. Ver Ernst Troeltsch, "Método histórico y dogmático en teología (1898)", en Religion in History ,
trans. James Luther Adams y Walter E. Bense (Minneapolis: Fortress, 1991), 11–32.

33. Los desarrollos específicos dentro y los individuos asociados con las Misiones se detallan en muchos
lugares. Por ejemplo, ver McGrath, Making of Modern German Christology ; NT Wright, ¿Quién era
Jesús? (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); idem, Jesús y la victoria de Dios (Minneapolis: Fortress,
1997). Para la taxonomía actual de las Misiones, estoy siguiendo la descripción de NT Wright en Jesús y la
victoria de Dios , 1–124.

34. Sobre este punto, véase Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of its
Progress from Reimarus to Wrede , trans. William Montgomery (Nueva York: Macmillan, 1968), 3.

NT Wright, Jesús y la victoria de Dios , 17-18, está de acuerdo: “Seamos claros. La gente a menudo piensa
que las primeras 'vidas de Jesús' intentaban devolver a la iglesia a la realidad histórica. Ellos no eran.

Intentaban mostrar qué era realmente la realidad histórica, para que, después de haber vislumbrado esta
visión poco atractiva, la gente pudiera apartarse de la teología ortodoxa y descubrir una nueva libertad. Uno
miraba la historia para luego mirar a otra parte, al otro lado de la 'zanja fea' de Lessing, a las verdades
eternas de la razón sin mancha por los hechos contingentes de los acontecimientos cotidianos, incluso los
extraordinarios como los de Jesús ".

35. Como el primero, el Old Quest recibió su nombre del título en inglés del libro de Schweitzer, The Quest
of the Historical Jesus . En su mayor parte, Old Quest comienza con Reimarus, termina con Schweitzer e
incluye un verdadero quién es quién en los estudios bíblicos y la teología liberal clásica: por ejemplo, David
Strauss (1808-1874); FC Baur (1792-1860); Albrecht Ritschl (1822-1889); Adolf von Harnack (1851–
1930); William Wrede (1859-1906); Wilhelm Bousset (1865–1920).

36. W. Barnes Tatum, In Quest of Jesus: A Guidebook (Atlanta: John Knox, 1982), 71.

37. Probablemente el mejor ejemplo, Rudolf Bultmann simplemente reemplazó (desmitificó) el marco
mitológico del NT con una estructura existencial. (Rudolf Bultmann, Nuevo Testamento y Mitología y otros
escritos básicos , ed. Y trans. Schubert Miles Ogden [Filadelfia: Fortaleza, 1984], 5–6; cf. idem, Jesucristo y
Mitología [Nueva York: Scribner, 1958], 11-21).

38 . Por ejemplo, ver Ernst Käsemann, "El problema del Jesús histórico", en Ensayos sobre temas
del Nuevo Testamento , trans. WJ Montague (1964; repr., Londres: SCM, 2012), 15–47; Günther
Bornkamm, Jesús de Nazaret , trad. Irene McLuskey, Fraser McLuskey y James M. Robinson (Minneapolis:
Fortress, 1995); James M. Robinson, Una nueva búsqueda del Jesús histórico y otros ensayos (Minneapolis:
Fortaleza de Augsburgo, 1983).

39. Ver Ben F. Meyer, The Aims of Jesus , Princeton Theological Monograph Series 48 (Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2002); EP Sanders, Jesus and Judaism (Minneapolis: Fortress, 1985); JDG

Dunn, Jesús recordó , vol. 1 of Christianity in the Making (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

40. En los últimos treinta años, John Hick, ed., The Myth of God Incarnate (Filadelfia: Westminster, 1977) y
el Seminario de Jesús personifican esta tendencia . Para ver descripciones y críticas útiles del Seminario de
Jesús, vea Michael J. Wilkins y JP Moreland, eds., Jesús bajo fuego: la beca moderna reinventa el Jesús
histórico (Grand Rapids: Zondervan, 1995); ver también Craig A. Evans, Fabricando a Jesús: cómo los
eruditos modernos distorsionan los evangelios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006); Ben
Witherington, The Jesus Quest: The Third Search for the Jewish of Nazareth (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1995), 42–57.
41. Véase, por ejemplo, Rudolf Bultmann, "¿Es posible la exégesis sin presunciones?" En Existencia y fe:
escritos más cortos de Rudolf Bultmann , comp. y trans. Schubert M. Ogden (Nueva York: Meridian Books,
1960), 289–96. Los principios del método histórico-crítico son las reglas necesarias de una epistemología
racionalista combinada con una cosmovisión deísta. Estas reglas ilustrativas de interpretación rechazan el
teísmo cristiano sin examen ni análisis. Sin embargo, los principios subyacentes a la crítica histórica no son
demostrablemente ciertos y solo pueden asumirse adoptando primero una visión del mundo naturalista
(incluso si es deísta) que niega la posibilidad de eventos únicos, extraordinarios y sobrenaturales en la
historia. Sobre este punto, ver Van A. Harvey, El historiador y el creyente: la moralidad del conocimiento
histórico y la creencia cristiana (Filadelfia: Westminster, 1966), 29-30.

CAPITULO 12

Reafirmando a Cristo solo hoy

Los tiempos realmente han cambiado. No vivimos en el mismo tipo de era que la Reforma. Nuestro contexto
actual está lleno de confusión cristológica generalizada, sin embargo, nuestra confesión y proclamación
de Cristo solo debe continuar con la misma urgencia y convicción.

En este capítulo, pasamos de los cambios epistemológicos y teológicos clave de la Ilustración que ayudan a
explicar por qué solo Cristo es visto con tanta sospecha a una discusión de nuestra era
posmoderna. Descubriremos que aunque gran parte de la mentalidad de la Ilustración ha sido rechazada,
irónicamente, las ideas sembradas en la Ilustración ahora han florecido en una perspectiva más escéptica con
respecto a la exclusividad de Cristo. Esta es una de las principales razones por las cuales nuestra sociedad
posmoderna ha adoptado el pluralismo religioso con venganza. Como en la Ilustración, así hoy, Jesús no es
como las Escrituras y la iglesia confiesan: Dios el Hijo encarnado. En cambio, Jesús es visto de diversas
maneras, principalmente solo como un hombre y un líder religioso entre muchos.

Nuestro objetivo al pensar en esta historia intelectual es explicar por qué nuestra tarea principal hoy en
confesar y proclamar a Cristo solo es defender la identidad exclusiva de Cristo y luego su trabajo
completamente suficiente. Obviamente, la exclusividad y suficiencia de Cristo no pueden separarse, pero
dado nuestro contexto posmoderno, la base para ambos debe estar claramente articulada y defendida. Con
eso en mente, concluiremos nuestra discusión ofreciendo algunas reflexiones sobre cómo estar hoy con los
reformadores y declarar alegremente a Cristo solo .

Ideas posmodernas y el fruto del escepticismo con respecto a Cristo

Exclusividad

La mayoría de los estudiosos reconocen que la cultura occidental ha cambiado de una mentalidad moderna a
una posmoderna. Los cambios intelectuales de la Ilustración continuaron dando forma a la forma en que la
modernidad pensaba sobre el mundo. Pero a principios del siglo XX, aparecieron cambios en la estructura
presuposicional de la cultura intelectual. La naturaleza exacta del cambio y sus implicaciones para la
teología siguen siendo muy debatidas .1 Incluso el término posmodernismo es difícil de definir debido a su
uso diverso. Para nuestros propósitos, sin embargo, no requerimos una definición exacta sino solo los
principios básicos con respecto a lo que ha cambiado.

En resumen, la posmodernidad rompe con la confianza de la modernidad en la realidad de la verdad objetiva

y nuestra capacidad de conocerla. El sociólogo francés Jean-François Lyotard utilizó por primera vez el
término posmodernismo para señalar un cambio importante en la epistemología. 2 Lyotard describió la
condición posmoderna como portadora de cierto tipo de escepticismo: "Incredulidad hacia las
metanarrativas". 3 "Publicar" se refiere a un alejamiento de los ideales "modernos" e ilustrados de
racionalidad y progreso. 4 4

Específicamente, el posmodernismo rechaza al menos tres condiciones del conocimiento moderno: “(1) la
apelación a las metanarrativas como un criterio fundamentalista de legitimidad, (2) el desarrollo de
estrategias de legitimación y exclusión, y (3) un deseo de criterios de legitimidad en tanto el dominio moral
como el epistemológico ". 5 Dicho de manera más simple, la posmodernidad evita las "grandes narrativas" y
la verdad universal y objetiva mediante la cual podemos validar algunas cosas (por ejemplo, ideas, eventos,
personas) e invalidar otras.

Si bien estos cambios de las épocas anteriores pueden sonar como una desviación radical, el posmodernismo
en realidad lleva el fruto del escepticismo desde sus raíces en la Ilustración. Aunque rechaza la metodología
moderna de la Ilustración, el posmodernismo comienza con el mismo "giro hacia el sujeto / yo".

y termina con un mayor escepticismo hacia la teología en general y la cristología en particular.

Similar a la Ilustración, el posmodernismo combina dos ideas que se han vuelto dominantes e impactaron la
confesión de la iglesia de Cristo solo : (1) "conocimiento" es simplemente una opinión subjetiva basada en
una perspectiva local; (2) "Dios" es simplemente la dinámica no personal y de desarrollo de un mundo
cambiante. Al igual que con los cambios de la Ilustración en epistemología y teología, estas ideas
posmodernas tienen consecuencias para la capacidad de la mayoría de las personas de aceptar la
plausibilidad de la exclusividad de Cristo. Echemos un vistazo a cada uno de estos a su vez.

1. De una epistemología racional a una contextual

Como se señaló en el capítulo anterior, los reformadores y la era premoderna en Occidente funcionaron con
una epistemología reveladora: la verdad es universal y objetiva porque se basa en el Dios trino y el Señor del
Creador-Pacto del universo. Él es la fuente y el estándar de todo conocimiento porque su plan soberano
abarca todas las cosas. En el lenguaje de la ortodoxia reformada, el conocimiento de Dios es arquetípico y,
como sus portadores de imágenes finitas, nuestro conocimiento es ectípico.. Sin embargo, esto no significa
que no podamos conocer la verdad. Nuestro conocimiento, aunque limitado, es un subconjunto del propio
conocimiento de Dios, de modo que a medida que "pensamos sus pensamientos después de él" en la
naturaleza y en las Escrituras, es posible tener un conocimiento finito pero aún objetivo y verdadero.

En la era moderna, la filosofía continuó su Ilustración "vuelta al tema". Arraigado en el fundamentalismo

clásico, la razón humana buscó operar aparte de la revelación divina, con el objetivo de lograr una
explicación universal y unificada de toda la realidad. El modernismo creía que si la razón humana
simplemente seguía los métodos correctos, comenzando en la autonomía humana, la razón podría llegar a
una gran teoría o "metanarrativo". Esta gran narrativa finalmente explicaría toda la realidad, aunque una
realidad ahora limitada por los límites del pensamiento de la Ilustración. Y este racionalismo epistemológico
trajo consigo un naturalismo metodológico para formar una mentalidad completa en desacuerdo con la
cosmovisión premoderna.

Esta mentalidad moderna ha llevado a una desconfianza masiva de las Escrituras, incluida una negación del
Jesús bíblico y un rechazo de la ortodoxia cristológica y sus compromisos metafísicos.

Ahora, a su vez (hacia el sujeto-yo), el posmodernismo rechaza el fundamentalismo moderno, no volviendo

a una epistemología reveladora premoderna sino presionando hacia adelante en los supuestos del
racionalismo. La posmodernidad en realidad lleva las presuposiciones de la Ilustración a su conclusión más
consistente. Una epistemología que depende de un sujeto autónomo nunca puede proporcionar una
comprensión universal de su objeto, ya sea el funcionamiento del mundo mismo o su historia de personas y
eventos. Kant había argumentado que la mente es activa en la estructuración del conocimiento y concluyó
que nuestras mentes no son objetivas en el proceso de conocimiento. La posmodernidad extiende este
principio moderno, pero solo para negar el reclamo moderno de un conjunto común y correcto de categorías
mentales. El fundacionalismo de la Ilustración que continuó en la modernidad mantuvo la capacidad de la
razón autónoma para dar sentido a la realidad objetiva. La posmodernidad ahora critica claramente y rechaza
abiertamente esta regla. Con mentes subjetivas pensando en lo que podrían ser categorías mentales muy
diferentes, no podemos obtener nada cercano a la verdad universal y objetiva.6 6

Esto no quiere decir que el posmodernismo rechace toda racionalidad, ni mucho menos. Más bien,
simplemente reconoce que una explicación universal no es razonable porque la razón universal no existe.

La posmodernidad rechaza no la racionalidad sino la razón . Como Vanhoozer concluye, “niegan la noción
de racionalidad universal. . . la razón es más bien un asunto contextual y relativo. Lo que cuenta como
racional es relativo a la narrativa prevaleciente en una sociedad o institución ". 7 Esta es la razón por la cual
el posmodernismo a menudo se asocia con el intento de deconstruir el pensamiento de cualquiera que afirme
tener un punto de vista universal o metanarrativo.

En la posmodernidad, tenemos otro cambio en las estructuras de plausibilidad pero la misma inverosimilitud
de la exclusividad de Cristo. La posmodernidad nos brinda una epistemología completamente contextual al
promover un pluralismo radical del conocimiento. La noción de "conocimiento" se convierte en una
articulación particular desde una perspectiva local que necesariamente diferirá e incluso divergerá de otras
perspectivas locales.

El conocimiento en la posmodernidad, entonces, no es objetivo y universal, sino subjetivo y local.

El conocimiento nunca puede exceder su contexto inmediato: cronológico, geográfico, cultural, relacional,
etc. Simplemente no podemos aspirar a la interpretación de Dios de la historia o su propia identificación de
Cristo en ella. De hecho, esta epistemología contextual cuestiona si podemos tener algo más que nuestras
propias interpretaciones e identificaciones individuales.

Específicamente, el posmodernismo intenta romper el vínculo entre el lenguaje y la realidad,

un logocentrismo que alguna vez caracterizó el pensamiento occidental. En la era premoderna,
este logocentrismo se basó en la teología cristiana y luego se trasladó a la era moderna como capital prestado
del cristianismo. Esta visión referencial del lenguaje cambió a una visión constructivista con el surgimiento
del darwinismo y el correspondiente rechazo consciente del teísmo cristiano. 8 En lugar de concebir la
mente como un "espejo de la naturaleza" consistente con una teoría de la verdad de la correspondencia, la
posmodernidad

Sostiene que los seres humanos ven la realidad a través de la lente del lenguaje y la cultura. Como resultado,
todas nuestras teorizaciones son perspectivas, provisionales e incompletas. En lugar de teorías completas,
ahora tenemos confesiones relativas sobre cómo nos parecen las cosas. Al final, se trata de interpretación, no
de lo que es real, verdadero o bueno.

Tal epistemología completamente contextual tiene implicaciones obvias y desastrosas para la hermenéutica
y la identificación bíblica de Cristo. La posmodernidad está de acuerdo con el rechazo del modernismo a la
autoridad universal de la Biblia. El modernismo niega la veracidad del texto y, por lo tanto, rechaza su
autoridad. La posmodernidad toma las Escrituras como autoritativas, pero solo de acuerdo con la experiencia
interpretativa del lector o la comunidad. En lugar de tomar el texto como la palabra objetiva y
universalmente verdadera de Dios escrita, la hermenéutica posmoderna transforma el texto en "una cámara
de eco en la que nos vemos y escuchamos nuestras propias voces". 9El crítico modernista lee la Biblia de
acuerdo con la intención del autor, pero luego rechaza las afirmaciones fácticas y teológicas de la Biblia. El
intérprete posmodernista, dice Vanhoozer, argumenta que “el texto no tiene un significado estable o
decidible, o que el significado que existe es sesgado e ideológicamente distorsionado. El resultado es que no
se reconoce que la Biblia hace afirmaciones o, si es así, que estas afirmaciones son tratadas como
ideológicamente sospechosas ". 10 Si no es completamente sin sentido, la Biblia se ha vuelto completamente
insuficiente para proporcionar algo más que opiniones aisladas desde perspectivas locales divergentes.

La posmodernidad tiene una nueva epistemología contextual, pero nos da el mismo escepticismo moderno
hacia la presentación bíblica de Cristo, a saber, que Jesús es el Señor y Salvador exclusivo y completamente
suficiente porque es el Dios encarnado Hijo.

2. Del deísmo naturalista al panentismo evolutivo

El movimiento de una perspectiva moderna a una posmoderna también ha traído un cambio correspondiente
en la ciencia: “Es naturalismo, pero. . . . ”11 Según el paradigma científico predominante del modernismo, el
mundo es un sistema cerrado de leyes causales. Hoy, sin embargo, la ciencia cambió los paradigmas a las
teorías cuánticas y de relatividad que ven el mundo como integrado, contingente y en constante
cambio. John Feinberg resume útilmente este cambio de perspectiva:
[En contraste con la física newtoniana, que veía el universo como compuesto de trozos de materia estáticos e
inmutables que interactúan de acuerdo con leyes naturales establecidas, la nueva ciencia afirma que las cosas
en nuestro mundo están interrelacionadas en un proceso continuo de cambio y devenir.

Incluso en los fragmentos de materia más sólidos (a nivel atómico y subatómico) las cosas no son estáticas,
sino que están en movimiento. . . . Además, a diferencia de la física newtoniana que sostenía que las cosas
físicas interactúan de acuerdo con las leyes físicas establecidas, la física cuántica afirma que hay una cierta
indeterminación al menos en los niveles de existencia atómicos y subatómicos. 12

Sin embargo, al mismo tiempo que los paradigmas científicos han cambiado, la visión de la evolución sigue
arraigada. Como en la era moderna, el establecimiento de la evolución como una presuposición básica se
presenta como una parte necesaria del movimiento más amplio hacia una definición a priori de la ciencia
que descarta cualquier consideración de lo sobrenatural y lo no material. Sin embargo, con la aceptación de
la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad, algunos creen que la puerta se ha abierto para volver a una
afirmación de la actuación de Dios en nuestro

mundo. 13 Pero aun así, la mayoría de los posmodernos todavía ven el universo como un sistema
básicamente cerrado y, por lo tanto, asumen un naturalismo metodológico en su enfoque de todas las
disciplinas académicas. La razón principal de esta adhesión al naturalismo es la negativa a volver a un
teísmo cristiano en toda regla, que solo puede proporcionar los fundamentos adecuados para lo
milagroso. Para su concepción de Dios, más bien, el posmodernismo adopta una alternativa más
panenteísta .14

Aunque el panenteísmo viene en muchas variedades, la visión teológica más rigurosa ve a Dios como el
universo en constante progresión (en oposición a la permanencia), con los eventos históricos como los
bloques de construcción básicos (en lugar de sustancias). 15 Este tipo de panenteísmo representa toda la
realidad como una serie de eventos, cada uno de los cuales tiene dos polos. El polo mental o primordial es
todas las posibilidades en que se pueden convertir las entidades reales; El polo físico o consecuente es el
mundo, el cuerpo de Dios, que es la realización progresiva de las diversas posibilidades. En este esquema
metafísico, Dios es visto como un evento que está entodo. No hay, entonces, distinción Creador-
criatura. Dios y el mundo no son idénticos pero son inseparables; son mutuamente dependientes sin que uno
esté subordinado al otro. El mundo es visto como un momento dentro de la vida divina. De hecho, debido a
que Dios no solo está conectado con el mundo sino que es inmanente, está experimentando un proceso de
autodesarrollo y crecimiento. Dios no es el Creador sobrenatural y trascendente del mundo y Señor de la
historia; él es (en) los procesos naturales de evolución por los cuales el mundo y la historia toman forma.

Esta visión evolutiva de Dios en el mundo no solo encaja bien con las concepciones científicas actuales del
mundo, sino que también apoya muchas confesiones posmodernas familiares: por ejemplo, “un Dios que es
meramente inmanente y relacional; un Dios cuyo ser mismo interpenetra todas las cosas y, por lo tanto,
subraya la conexión de todas las cosas; un Dios que no es estático pero cambia constantemente a medida que
responde a nuestras necesidades; y un Dios a quien podemos aportar valor, así como uno que mejora nuestra
existencia ". dieciséis

Feinberg nos recuerda acertadamente que esta concepción de "proceso" de Dios "representa una amenaza
formidable para una comprensión cristiana tradicional de Dios, y también ofrece una manera de sintetizar
varias nociones posmodernas no evangélicas acerca de Dios". 17 De hecho, la teología del proceso
predomina hoy en la teología no evangélica. Sin embargo, incluso dentro del evangelicalismo, movimientos
como el "teísmo abierto" han abrazado algunos principios del panenteísmo. 18 años

La posmodernidad tiene una nueva teología dominante, pero se presenta como una forma reempaquetada de
los mismos supuestos evolutivos de la modernidad, que aún socava la posibilidad de una acción
extraordinaria, divina y única en el mundo, socavando la comprensión tradicional de las categorías
metafísicas, debilitando incluso la posibilidad de una revelación autorizada para interpretar el significado
universal de Cristo, y así negar incluso la posibilidad de la identidad divina-humana exclusiva de Cristo.

Consecuencias posmodernas: el surgimiento de la confusión y la pérdida de

Cristo solo

Anteriormente vimos que dos ideas se cruzaban en la Ilustración para desafiar la confesión de la iglesia
de Cristo solo : (1) una epistemología estrictamente racionalista, afirmando que solo la razón humana es
necesaria para el conocimiento humano, y (2) un deísmo naturalista, afirmando que el mundo tiene sentido
sin la participación personal de Dios. Estas ideas se combinaron para cambiar las estructuras de plausibilidad
contra la cristología ortodoxa. El surgimiento de la razón humana depuso la revelación divina y la presencia
en el mundo. Sin embargo, este aumento de la razón tuvo un alto costo: la pérdida de la identidad divina-
humana de Cristo.

Para muchos, la forma moderna de pensar de la Ilustración todavía funciona para producir un escepticismo
a priori de la Biblia y la presentación bíblica de Cristo.

Pero una nueva epistemología y teología se ha vuelto dominante. La posmodernidad ahora combina las ideas
de que (1) “conocimiento” es simplemente una opinión subjetiva basada en una perspectiva local, y (2) la
idea de que “Dios” se refiere solo a la dinámica no personal y de desarrollo de un mundo cambiante. Sin
embargo, al igual que con la Ilustración, estas ideas posmodernas tienen consecuencias para la plausibilidad
de la exclusividad de Cristo. En lugar de aportar claridad a la cristología, estas ideas se combinan para
aumentar la confusión con respecto a la identidad de Cristo.

La posmodernidad exige un pluralismo radical en todos los esfuerzos, incluida la cristología. 19 Toda
cristología está construida sobre una concepción presupuesta de Dios, el yo y el mundo. 20 En épocas
anteriores, el racionalismo y el deísmo de la Ilustración negaron que Jesús pudiera ser de un tipo diferente al
resto de la humanidad. Así que los cristianos modernos buscaron otras formas de privilegiar a Cristo como
figura religiosa. 21 Por ejemplo, el liberalismo clásico rechazó la confesión histórica de que Cristo es Dios
el Hijo encarnado, pero aun así trató de mantener que Jesús era excepcional en grados de moralidad. Hoy,
sin embargo, la posmodernidad niega que Jesús pueda ser diferente en especie o grado. Según la
epistemología posmoderna, el conocimiento es solo una opinión en perspectiva. Entonces todas las
interpretaciones de Jesús son válidas.

Según el panenteísmo posmoderno, todos estamos en proceso de desarrollo como parte de lo

divino. Ninguno de nosotros es más divino que otro. Entonces, según este paradigma pluralista, Jesús puede
ser solo una figura religiosa entre muchas.

Aún más fundamentalmente, el pluralismo posmoderno niega la capacidad de las Escrituras para darnos la
verdadera identidad de Cristo. El modernismo creía que podía reconstruir la historia de manera objetiva,
despegando las capas del mito para redescubrir al verdadero Jesús de la historia. La posmodernidad lleva
este escepticismo de la Escritura aún más lejos: “no hay un Jesús histórico ni un Cristo de fe, ni ninguna
evidencia histórica de una clara delimitación de la relación entre ellos. Solo hay historias construidas de
Bultmann, Schweitzer, Käsemann, Pannenberg, Wright o Crossan de las narrativas, historias e identidades
causales sueltas que forman nuestra percepción del pasado ". 22Al rechazar todas las metanarrativas, el
posmodernismo rechaza incluso la posibilidad de una cristología de las Escrituras. La Biblia no se puede
recibir como la palabra de Dios escrita porque una perspectiva tan trascendente y universal es a
priori imposible. Y sin una palabra tan interpretativa basada en el amplio conocimiento y plan de Dios para
el mundo, no podemos juzgar entre lo verdadero y lo falso, lo correcto y lo incorrecto.

Según el posmodernismo, entonces, todavía no podemos decir nada único o incluso definitivo sobre
Cristo .23 Los reformadores confiaron en presupuestos bíblicos y en la presentación de la Biblia para
enseñar la identidad exclusiva de Cristo como parte de Cristo solamente . Pero las nuevas presuposiciones
de la Ilustración

cambió las reglas de interpretación e hizo imposible aceptar la presentación bíblica de Cristo. Desde la
Ilustración hasta el período moderno, las estructuras de plausibilidad predominantes formadas por un estricto
racionalismo, naturalismo y deísmo llevaron a una conclusión: incluso si Jesús existiera, simplemente no
podría ser Dios el Hijo encarnado. Independientemente de su importancia en su tiempo, Jesús no pudo ser,
decir o hacer nada que tuviera importancia para toda la humanidad a lo largo de toda la historia.
En nuestros días, la posmodernidad todavía nos deja en el lado equivocado de la zanja de Lessing.

La posmodernidad rechaza incluso la posibilidad de una verdad objetiva y universal, limitando la identidad
de Jesús no solo a un momento en particular sino también a un lugar específico. Además, el posmodernismo
lleva a Dios desde una distancia deísta más allá del mundo a una dependencia del desarrollo del
mundo. Dios está en todas las cosas, progresando con la evolución natural del mundo. Nadie, entonces,
puede reclamar una identidad única como Dios el Hijo que vino al mundo para salvarlo. En resumen,
todavía no podemos decir nada cierto o único sobre Jesús.

La exclusividad de Cristo sigue siendo tan inverosímil como lo ha sido desde la Ilustración, solo por
diferentes razones.

Estableciendo a Cristo solo hoy:

¿A dónde vamos desde aquí?

Las ideas en epistemología y teología tienen consecuencias para establecer la identidad de Cristo. La
Reforma se enfocó principalmente en la suficiencia de la obra de Cristo y solo secundariamente en la
exclusividad de su identidad. Hoy, sin embargo, no podemos llegar a la obra de Cristo antes de enfrentarnos
primero a la pérdida de su exclusividad que hace posible su suficiencia. Además, debemos admitir que esta
pérdida viene por la operación poderosa de presupuestos de cosmovisión radicalmente diferentes. Las raíces
del escepticismo en el período moderno de la Ilustración produjeron el fruto del pluralismo en la
posmodernidad. Los cambios y el impacto solo en Cristohan sido dramáticos y el desafío es grandioso. Sin
embargo, ante cambios tan masivos en epistemología y teología, nuestra tarea sigue siendo la misma:
confesar y proclamar a Cristo solo . La enseñanza de la Reforma debe ser articulada, defendida y
proclamada nuevamente hoy.

¿Cuál es el camino a seguir? Nuestros comentarios deben ser breves, pero tres puntos requieren énfasis,
especialmente a la luz de las lecciones aprendidas de nuestra encuesta de historia intelectual .24

Primero, el camino a seguir no está funcionando dentro de los puntos de vista contemporáneos sobre la
naturaleza del conocimiento y la relación entre el individuo autónomo, el mundo y lo divino . Hacerlo solo
conducirá a una "cristología desde abajo", es decir, el intento de hacer la cristología desde el punto de vista
de la investigación crítica histórica y el pensamiento actual del día, independiente de un compromiso con las
Escrituras y una visión teísta cristiana. del universo. A donde conduce tal cristología es a un Jesús que es
una "figura religiosa más grande que la vida", 25 pero no el Jesús que es Dios el Hijo encarnado, nuestro
único y todo suficiente Señor y Salvador.

Segundo, el camino a seguir es hacer una "cristología desde arriba", es decir, establecer a Cristo
solo comenzando con las Escrituras, su epistemología reveladora y la verdad de la cosmovisión
bíblica . Nuestra encuesta previa de la historia intelectual ilustra el poder y la importancia de las
cosmovisiones para la cristología. Toda interpretación de la identidad de Cristo depende y se deriva de un
nexo presuposicional de compromisos filosóficos y teológicos. Cualquier intento de decir quién es Jesús y
definir su significado para el mundo presupone una comprensión a priori completa con respecto a la
naturaleza de Dios, el mundo, la humanidad y cómo garantizamos estas creencias. Para comenzar a
reclamar solus Christus, primero debemos apoyar a los Reformadores en un conocimiento del mundo que
depende de la revelación de su Creador. La epistemología estrictamente racional de la Ilustración restringió
el conocimiento del mundo a nuestra experiencia del mundo. La epistemología completamente contextual de
la posmodernidad restringió aún más el conocimiento del mundo a las circunstancias individuales del
mundo. Pero para conocer a Cristo, necesitamos volver a una epistemología reveladora y a la verdad de
la cosmovisión bíblica .

La cristología ortodoxa tiene sus raíces en una concepción específica de Dios, las Escrituras, los humanos, el
pecado, etc., y aparte de esa cosmovisión, no puede sostenerse .26 Por lo tanto, al reclamar a Cristo solo,
debemos articular y defender simultáneamente los principios básicos y la coherencia de todo el sistema
teológico del cristianismo ortodoxo. Para ese fin, la iglesia de hoy necesitará defender el teísmo trinitario y
una Escritura autorizada no solo como básicamente creíble sino también como absolutamente necesaria. La
cristología ortodoxa recibe las verdades específicas necesarias para su racionalidad y plausibilidad de la
Escritura, una Escritura que no nos da relatos inverosímiles de la historia (contra la Ilustración) o meras
opiniones desde perspectivas limitadas dentro de la historia (contra la posmodernidad). En las Escrituras,
más bien,

“Los profetas, aunque humanos, hablaron de Dios cuando fueron llevados por el Espíritu Santo” (2 Pedro
1:21) para darnos el esquema conceptual y el marco intelectual de Dios.

La cosmovisión bíblica, entonces, es la propia cosmovisión de Dios que guía nuestra interpretación de su
trabajo en el mundo, incluida su autorrevelación a través de la vida encarnada de su Hijo. Además de basar
a Cristo solo en esta cosmovisión arraigada en la revelación de la Palabra de Dios desde arriba , la
cristología pierde su integridad, singularidad y veracidad, y está a la deriva en nuestros días para vagar en el
lodo del pluralismo. Debemos no viajar este camino si queremos recuperar la base de la confesión y la
proclamación de la gloria, la exclusividad, y la suficiencia de Cristo y su obra.

Tercero, el camino a seguir para reclamar el solus Christus hoy es construir sobre Scriptura sola.

Solo las Escrituras nos dan la epistemología y la visión del mundo que necesitamos para identificar a
Jesucristo como Dios el Hijo encarnado. La exclusividad del solus Christus depende del poder de
interpretación epistémica de sola Scriptura . Una cristología verdaderamente bíblica, entonces, debe
proceder conscientemente, explícita y obedientemente de la presentación de la Biblia de Cristo como la
única forma de identificarlo correctamente. Una cristología bíblica es aquella que construye la identidad de
Jesús a partir de la Biblia y en los propios términos de la Biblia. Además de hacer esto, el Jesús construido
no será el Jesús bíblico, y como resultado no habrá nada único o exclusivo en él.

Además, para recapturar sola Scriptura , también debemos leer las Escrituras como un canon completo y
tomar en serio lo que dice acerca de los poderosos actos de Dios y cómo los interpreta, especialmente con
respecto a Cristo. Esto significa que la Escritura describe los hechos de la historia con precisión y explica
esos hechos para que podamos conocer a Cristo y formular la doctrina correcta con respecto a su
identidad. Al establecer el solus Christus , sola Scriptura exige que pasemos cuidadosamente de la
enseñanza de las Escrituras (primer orden) a la formulación teológica (segundo orden). 27

Someterse solo a las Escrituras no significa que ignoremos la ayuda de la tradición y la teología
histórica. Pero debemos permanecer claros de que estos servidores hermenéuticos simplemente nos ayudan a
aplicar la regla de la fe al leer la Palabra autoritativa de Dios en las Escrituras. Entonces, debemos confesar
que la Escritura por sí sola tiene autoridad magisterial y siempre reina sobre la tradición; pero también
debemos decir que la tradición funciona en una capacidad ministerial para ayudar a nuestra interpretación y
aplicación de las Escrituras. Afirmar la relación entre la Escritura y la tradición de esta manera no niega que
leer la Biblia implica lo que se conoce como una "espiral hermenéutica". Nadie se acerca a las Escrituras
como una tabla rasa; Todos interpretamos las Escrituras con puntos de vista, suposiciones e incluso
prejuicios heredados de nuestras diversas tradiciones, culturas y antecedentes. Pero la Escritura puede
confirmar o corregir nuestros puntos de vista según sea necesario, precisamente porque la Escritura en sí
misma no es la interpretación de la iglesia, sino la Palabra escrita de Dios mismo que interpreta sus propios
actos en la historia y su significado para su iglesia y el mundo.

En última instancia, no es exagerado el caso de que para reclamar a Cristo solo debemos someternos a
las Escrituras para conocer la verdadera identidad de Cristo. Más específicamente, la confesión de la iglesia
requiere que confiemos en Dios mismo y que él haya revelado quién es Cristo a través de la historia
particular, las categorías y la coherencia de las Escrituras. Reclamamos la doctrina de la Reforma de Cristo
solo al recibir la identidad revelada de Cristo desde arriba a través de una lectura reveladora de Cristo en la
Biblia. Al confiar en las Escrituras, podemos conocer a Jesús en la verdad y formular una doctrina correcta
con respecto a su identidad única y exclusiva y su trabajo totalmente suficiente, y así estar hoy con los
reformadores de la antigüedad.
1. Por ejemplo, vea seis enfoques evangélicos para la posmodernidad en Myron B. Penner, ed., Christianity
and the Postmodern Turn: Six Views (Grand Rapids: Brazos, 2005). En mi opinión, el posmodernismo
debería ser visto como el fin lógico de los supuestos del modernismo, no como algo distinto y
conceptualmente más allá del modernismo.

2 . James W. Sire, The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalog , 4th ed. (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1997), 213.

3 . Jean-François Lyotard, La condición posmoderna: un informe sobre el conocimiento , trans. Geoff

Bennington y Brian Massumi, Teoría e Historia de la Literatura 10 (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1984), 24.

4 . Kevin J. Vanhoozer, "Teología y la condición de la posmodernidad: un informe sobre el conocimiento

(de Dios)", en The Cambridge Companion to Postmodern Theology , ed. Kevin J. Vanhoozer (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003), 7.

5 . Ibíd., 9.

6 . Ver John S. Feinberg, ¿Puedes creer que es verdad? Apologética cristiana en una era moderna
y posmoderna (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 37–76, para una discusión sobre los cambios del
modernismo al posmodernismo.

7 . Vanhoozer, "Teología y la condición de la posmodernidad", 10.

8 . Ver Kevin J. Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto? La Biblia, el lector y la moralidad del
conocimiento literario (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 43–147.

9 . Ibídem.

10. Ibíd., 24.

11. Esta frase y concepto están tomados de John S. Feinberg, Nadie como él: La doctrina de Dios (Wheaton,
IL: Crossway, 2001), 104.

12. Ibid., 104-5.

13. Véase, por ejemplo, C. Stephen Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith: The
Incarnational Narrative as History (Oxford: Oxford University Press, 1996), 137–69; cf. Gregory A.
Boyd, Dios de lo posible : una introducción bíblica a la visión abierta de Dios (Grand Rapids: Baker, 2000),
107–

12)

14. Ver John W. Cooper, Panentheism, el otro dios de los filósofos: de Platón al presente (Grand Rapids:
Baker Academic, 2006); ver también Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action,
Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 81–138.

15. Ver John B. Cobb Jr. y David R. Griffin, Process Theology (Filadelfia: Westminster, 1976).

16. Feinberg, nadie como él , 142.

17. Ibid.

18. Por ejemplo, ver Clark H. Pinnock, et al. La apertura de Dios: un desafío bíblico a la comprensión
tradicional de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994). Es importante reconocer las diferencias
cruciales entre el teísmo abierto y el panenteísmo, específicamente la afirmación del primero de la distinción
Creador-criatura.
19 . La posmodernidad también alienta el abrazo del inclusivismo, a pesar de que el inclusivismo se ha
mantenido como una posición minoritaria a lo largo de la historia de la iglesia. Aunque hay una variedad de
inclusivismos, la versión evangélica afirma que solo Cristo es Salvador, pero luego niega que la fe salvadora
en Cristo sea necesaria en esta vida para aquellos que nunca han escuchado el evangelio. Al menos dos
problemas resultan solo para Cristo. Primero, la fe salvadora se redefine a una fe generalizada en lugar de
una fe específica en Cristo (y antes de la venida de Cristo en términos de las promesas específicas del pacto
dadas por una revelación especial).

Segundo, se corta el vínculo inseparable entre la obra de Cristo al pagar por nuestro pecado y asegurar la
obra del Espíritu para llevarnos a la fe en él . Sobre estos puntos, ver Christopher W. Morgan y Robert A.

Peterson, eds., Faith Comes by Hearing: A Response to Inclusivism (Downers Grove, IL: IVP)

Académico, 2008).

20. Para una explicación útil sobre este punto, véase David F. Wells, La persona de Cristo:
un análisis bíblico e histórico de la encarnación (Wheaton, IL: Crossway, 1984), 7, 148–54.

21. Los ejemplos incluyen el trabajo de Friedrich Schleiermacher (Cristo exhibe el más alto orden de
conciencia de Dios) y la visión completa del liberalismo clásico (Cristo es el ideal más elevado de la
enseñanza ética).

22. Colin JD Greene, Christology in Cultural Perspective: Marking Out the Horizons (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003), 167.

23. Para ejemplos de pluralismo elaborado en cristología, ver John Hick, Dios tiene muchos
nombres (Filadelfia: Westminster, 1982); idem, The Metaphor of God Incarnate: Christology in
a Pluralistic Age , 2nd ed . (Louisville: Westminster John Knox, 2006); John H. Hick y Paul F.

Knitter, eds., The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll,
NY: Orbis, 1987).

24. Para un desarrollo de estos puntos, ver Stephen J. Wellum, Dios el Hijo encarnado: La doctrina de
Cristo (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 79-104.

25. Wells, Persona de Cristo , 172.

26. Sobre este punto, ver ibid., 7. Lesslie Newbigin, Proper Confidence: Faith, Doubt, and Certainty in
Christian Disciplehip (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 93, observa útilmente que la racionalidad del
cristianismo, específicamente la cristología, debe ser entendido en cristiano condiciones. Él declara: “La
historia que la iglesia se encarga de contar, si es verdad, está destinada a cuestionar cualquier estructura de
plausibilidad que se base en otros supuestos. La afirmación de que Aquel por quién y a través de quién y
para quién existe toda la creación debe identificarse con un hombre que fue crucificado y resucitó
corporalmente de entre los muertos no puede ser acomodado dentro de ninguna estructura de plausibilidad,
excepto una de las cuales es la piedra angular. En cualquier otro lugar de la estructura solo puede ser una
piedra de tropiezo ”.

27. Véase Richard Lints, The Fabric of Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 259-336.

Conclusión

Para capturar el latido de la confesión de reforma del solus Christus , uno no puede hacer nada mejor que
meditar profundamente en estas palabras de John Calvin. En pocas palabras, él no solo representa lo que es
central para Cristo solo , es decir, la identidad única y exclusiva de nuestro Señor y su obra completamente
suficiente, sino también cómo solo Cristo debería funcionar en nuestras vidas cristianas.

Vemos que toda nuestra salvación y todas sus partes están comprendidas en Cristo [Hechos 4:12].
Por lo tanto, debemos tener cuidado de no derivar la menor parte de él de ningún otro lado. Si buscamos la
salvación, el mismo nombre de Jesús nos enseña que es "de él" [1 Cor. 1:30]. Si buscamos otros dones del
Espíritu, se encontrarán en su unción. Si buscamos fuerza, yace en su dominio; si pureza, en su
concepción; si gentileza, aparece en su nacimiento. . . . Si buscamos la redención, yace en su pasión; si es
absolutorio, en su condena; si la remisión de la maldición, en su cruz [Gal. 3:13]; si satisfacción, en su
sacrificio; si purificación, en su sangre; si reconciliación, en su descenso al infierno; si la mortificación de la
carne, en su tumba; si novedad de vida, en su resurrección; si inmortalidad, en lo mismo; si es herencia del
Reino celestial, en su entrada al cielo; si protección, si seguridad, si abundante provisión de todas las
bendiciones, en su Reino; si no tiene problemas de juicio, en el poder que se le da para juzgar. En resumen,
dado que abunda en él una rica reserva de todo tipo de bienes, bebamos hasta saciarnos de esta fuente y de
ninguna otra. Algunos hombres, no contentos con él solo, son llevados de aquí para allá de una esperanza a
otra; incluso si se preocupan principalmente por él, sin embargo, se desvían del camino correcto al cambiar
parte de su pensamiento en otra dirección. Sin embargo, tal desconfianza no puede arrastrarse donde los
hombres hayan conocido de una vez por todas la abundancia de sus bendiciones. bebamos hasta saciarnos de
esta fuente y de ninguna otra. Algunos hombres, no contentos con él solo, son llevados de aquí para allá de
una esperanza a otra; incluso si se preocupan principalmente por él, sin embargo, se desvían del camino
correcto al cambiar parte de su pensamiento en otra dirección. Sin embargo, tal desconfianza no puede
arrastrarse donde los hombres hayan conocido de una vez por todas la abundancia de sus
bendiciones. bebamos hasta saciarnos de esta fuente y de ninguna otra. Algunos hombres, no contentos con
él solo, son llevados de aquí para allá de una esperanza a otra; incluso si se preocupan principalmente por él,
sin embargo, se desvían del camino correcto al cambiar parte de su pensamiento en otra dirección. Sin
embargo, tal desconfianza no puede arrastrarse donde los hombres hayan conocido de una vez por todas la
abundancia de sus bendiciones..1

A lo largo de este trabajo hemos tratado de presentar a nuestro Señor Jesucristo en toda su gloria, esplendor
y majestad. Desde pensar a través de la base bíblica y teológica de solus Christus , hasta luchar por su
centralidad en el plan eterno de Dios ahora desarrollado en el escenario de la historia y comprender por qué
solo Cristo es absolutamente necesario para nuestra salvación, hemos tratado de explicar por qué Los
reformadores confesaron a Cristo solo y por qué todavía debemos hacerlo hoy. En la Reforma, una
comprensión adecuada del solus Christus era central para todas las demás solas., y por lo tanto crucial para
la recuperación del evangelio de la gracia soberana de Dios. A pesar de las diferencias entre la era de la
Reforma y nuestros días, para ser fieles a la Palabra del Señor y al Señor de la Palabra, debemos continuar
confesando, defendiendo y proclamando con el mismo vigor, confianza y convicción que nuestro Señor
Jesús Cristo es el Señor único y exclusivo y el Salvador todo suficiente. En un día de pluralismo
desenfrenado, nuestra voz debe ser clara y fuerte: Jesucristo es el Señor, y aparte de la fe sola en Cristo, no
hay salvación.

Sin embargo, no es suficiente para nosotros simplemente confesar la maravillosa verdad del solus
Christus . Como nos recuerda Calvino, nuestra confesión de la maravilla y la gloria de Cristo también debe
funcionar correctamente en

nuestras vidas diarias. La verdad doctrinal debe afectar la totalidad de quienes somos. Como dice Calvin, es
posible para nosotros, "incluso si [nos preocupamos [a nosotros mismos] principalmente con [Cristo]", sin
embargo, "nos desviamos del camino correcto al desviar parte de [nuestro] pensamiento en otra
dirección". Hay muchas cosas buenas en la vida que legítimamente demandan nuestra atención. Sin
embargo, es demasiado fácil olvidar quién es central en todo, es decir, nuestro Señor Jesús. Dado quién
es nuestro Señor como Dios el Hijo encarnado; dado lo que ha hecho por nosotros como nuestro nuevo jefe
del pacto e incomparable Redentor; dada la absoluta necesidad de su trabajo; dado que élnos ha representado
en la vida obediente y ha estado en nuestro lugar en la muerte sustituta para pagar por nuestro pecado y
lograr nuestra salvación eterna; dado que él es el Salvador suficiente que satisface todas nuestras
necesidades como nuestro gran profeta, sacerdote y rey; Dado todo esto, nuestra única respuesta razonable
es someternos a él con total confianza, confianza, amor, alegría, adoración y obediencia. Él exige y merece
nada menos.

¿Cómo continuamos creciendo en nuestro conocimiento, amor y devoción a nuestro Señor Jesucristo? En
verdad, las Reformas solas ayudan a responder esta pregunta. Sin sola Scriptura, es imposible crecer en el
conocimiento de Cristo. Debemos continuar alimentándonos de las Escrituras y aprender más acerca de la
gloria de Cristo en su persona y obra. Las Escrituras son fundamentales para conocer a Cristo, pensar en
cómo se le presenta en las Escrituras, ver su gloria desplegada ante nuestros ojos y aprender de nuevo por
qué solo Él es Señor y Salvador y merecedor de todo nuestro amor y devoción. Pero crecer en Cristo
requiere más que un mero conocimiento. Por la gracia de Dios, también debemos experimentar nuestra
profunda necesidad de Cristo, que aparte de él, nuestra condición ante Dios es desesperada, y que en
nosotros mismos no podemos salvarnos.

En este sentido, comprender correctamente y experimentar la sola gratia y la sola fide también es crucial
para crecer en Cristo y no alejarse. El cristianismo se describe correctamente como una "religión del
pecador".

No es hasta que, por la gracia de Dios y por la obra convincente del Espíritu, nos damos cuenta de nuestra
propia pérdida y pecado ante Dios que con alegría, gozo y con una convicción permanente abrazamos
a Cristo solo . Las Escrituras son claras: nuestra mayor necesidad como humanos es reconciliarnos y
justificarnos ante nuestro Dios santo, justo y trino del Pacto del Creador. Esto es algo que los humanos
caídos no comprenden, independientemente de si es la era de la Reforma o nuestro propio tiempo secular y
posmoderno. Para regocijarse y gloriarse solo en Cristo, entonces, primero debemos saber algo acerca de
nuestra propia culpa ante Dios y nuestra condición indefensa fuera de Cristo; debemos saber que ante Dios
no merecemos nada más que condenación y juicio. Cuando sabemos y experimentamos que esto es cierto,
entonces afirmamos con mucho gusto que nuestra única esperanza ahora y para siempre es el Dios trino que
nos redime por gracia soberana ( sola gratia ), en ya través de Cristo solo ( solus Christus ), que recibimos al
resucitar Las manos vacías de la fe ( sola fide ).

No es hasta que comprendamos estas grandes verdades de la Reforma, enraizadas en la verdad bíblica, que
Cristo será cada vez más valioso para nosotros en nuestra vida diaria, y que desearemos cumplir el propósito
de nuestra creación: vivir para la gloria de Dios ( soli Deo gloria ). A medida que estas verdades se
impriman en nuestras mentes y corazones, nuestro amor por Cristo crecerá y aumentará nuestro deseo de
vivir para él y darlo a conocer.

CS Lewis ilustra este crecimiento en Cristo en su serie Narnia. En el Príncipe Caspian , describe un
encuentro entre Lucy y Aslan. Mientras Lucy está acostada entre las patas delanteras de Aslan y lo mira con
radiante adoración, escuchamos este intercambio:

"Bienvenido, niño", dijo.

"Aslan", dijo Lucy, "eres más grande".

“Eso es porque eres mayor, pequeño”, respondió él.

"¿No porque lo eres?"

"No soy. Pero cada año que crezcas, me encontrarás más grande ". 2

Lewis ha capturado muy bien algo de cómo Cristo se vuelve cada vez más precioso para nosotros. A medida
que crecemos en nuestra vida cristiana a través del estudio de las Escrituras, reuniéndonos con el pueblo de
Dios y caminando diariamente con nuestro Señor, él se hace más grande ante nosotros, no porque haya
cambiado, sino porque el Espíritu nos está transformando y da testimonio de Cristo.

Este libro ha tratado de confesar con los reformadores que Cristo Jesús, nuestro Señor, tiene la identidad
exclusiva de Dios el Hijo encarnado y ha realizado una obra completamente suficiente para cumplir los
planes eternos de Dios y establecer el reino eterno de Dios en la tierra. Mi oración es que solo Cristo se
volverá más precioso para nosotros, y que en nuestras vidas individuales y en nuestras iglesias, nos
comprometemos nuevamente a creer, vivir y proclamar las riquezas inescrutables de Cristo, mientras
lloramos con la iglesia en todas las edades, "Ven, Señor Jesús" (Apocalipsis 22: 20b).

1 . John Calvin, Institutos , 2.16.19.

2 . CS Lewis, Prince Caspian : The Return to Narnia (Nueva York: HarperCollins, 1994), 141.

Bibliografía

Alexander, T. Desmond, y col. Nuevo diccionario de teología bíblica . Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2000.

Allison, Gregg R. Teología histórica: una introducción a la doctrina cristiana . Grand Rapids: Zondervan,
2011.

———. Teología y práctica católica romana: una evaluación evangélica . Wheaton, IL: Crossway, 2014.

Allison, Gregg R. y Chris Castaldo. La reforma inacabada: lo que une y divide a los católicos y protestantes
después de 500 años . Grand Rapids: Zondervan, 2016.

Anselmo ¿Por qué Dios se hizo hombre . En Anselmo de Canterbury: The Major Works . Editado por Brian
Davies y GR Evans. Oxford World Classics. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Padres Ante-Nicea . Editado por Alexander Roberts y James Donaldson. 1885-1887. 10 vols.

Repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1994.

Aquino, Tomás. Summa Theologica . 5 vols. Clásicos cristianos. Notre Dame, IN: Ava Maria, 1981.

Atanasio Sobre la Encarnación de la Palabra . Traducido y editado por Penélope Lawson. Nueva York:
Macmillan, 1946.

Agustín de hipopótamo. En la trinidad . Traducido por Edmund Hill. Brooklyn: Ciudad nueva, 1991.

Agustín. Letras . Traducido por Wilfrid Parsons. Volumen 3. Washington, DC: Catholic University Press of
America, 1953.

Aulén, Gustav. Christus Victor: un estudio histórico de los tres tipos principales de la idea de
la expiación . Traducido por AG Herbert. Londres: SPCK, 1965.

Averbeck, Richard E. "Levítico: Teología de". NIDOTTE 4: 907–23.

Ayres, Lewis. Nicea y su legado: un enfoque de la teología trinitaria del siglo IV .

Oxford: Oxford University Press, 2004.

Bauckham, Richard. Jesús y el Dios de Israel: Dios crucificado y otros estudios sobre la cristología de la
identidad divina del Nuevo Testamento . Grand Rapids: Eerdmans, 2008.

Bavinck, Herman. Dios y la creación . Vol. 2 de dogmática reformada . Editado por John Bolt. Traducido
por John Vriend. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.

———. Pecado y salvación en Cristo . Vol. 3 de dogmática reformada . Editado por John Bolt. Traducido
por John Vriend. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.

Beale, GK Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El desarrollo del Antiguo Testamento en el Nuevo .

Grand Rapids: Baker Academic, 2011.

———. El templo y la misión de la Iglesia . NSBT 17. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

Beckwith, RT y MJ Selman, eds. Sacrificio en la Biblia . Grand Rapids: Baker, 1995.

Beilby, James y Paul R. Eddy, eds. La naturaleza de la expiación: cuatro puntos de vista . Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2006.

Belousek, Darrin W. Snyder. Expiación, justicia y paz: el mensaje de la cruz y la misión de la

Iglesia . Grand Rapids: Eerdmans, 2012.

Blocher, Henri. "Agnus Victor: La Expiación como Victoria y Castigo Vicario". ¿ En qué significa ser
salvo? Ampliando los horizontes evangélicos de la salvación . Editado por John G.

Stackhouse Jr. Grand Rapids: Baker, 2002.

Block, Daniel I. "Mi siervo David: la visión del antiguo Mesías del Israel". En el Mesías de Israel en la
Biblia y los Rollos del Mar Muerto . Editado por Richard S. Hess y M. Daniel Carroll. Grand Rapids: Baker,
2003.

Boersma, Hans. Violencia, hospitalidad y la cruz: reapropiación de la tradición de la expiación .

Grand Rapids: Baker Academic, 2004.

Bornkamm, Günther. Jesús de Nazaret . Traducido por Irene McLuskey, Fraser McLuskey y James M.
Robinson. Minneapolis: Fortaleza, 1995.

Bowman, Robert Jr. y J. Ed. Komoszewski. Poner a Jesús en su lugar: el caso de la deidad
de Cristo . Grand Rapids: Kregel, 2007.

Boyd, Gregory A. Dios de lo posible: una introducción bíblica a la visión abierta de Dios . Grand Rapids,
MI: Baker, 2000.

Bray, Gerald. "Cristología". Página 137 en Nuevo Diccionario de Teología . Editado por Sinclair B.

Ferguson, David F. Wright y JI Packer. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988.

———. Dios ha hablado: una historia de la teología cristiana . Wheaton, IL: Crossway, 2014.

———. Dios es amor: una teología bíblica y sistemática . Wheaton, IL: Crossway, 2012.

Brown, Harold OJ Herejías: la imagen de Cristo en el espejo de la herejía y la ortodoxia desde

los apóstoles hasta el presente . Garden City, Nueva York: Doubleday, 1984.

Bruce, FF La Epístola a los Hebreos . NICNT Grand Rapids: Eerdmans, 1964.

Brunner, Emil. El mediador . Traducido por Olive Wyon. 1927. Repr., Filadelfia: Westminster, 1947.

Bultmann, Rudolf. "¿Es posible la exégesis sin presunciones?" En existencia y fe: escritos más cortos de
Rudolf Bultmann . Compilado y traducido por Schubert M. Ogden. Nueva York: Meridian Books, 1960.

———. Jesucristo y la mitología . Nueva York: Scribner, 1958.

———. Nuevo Testamento y Mitología y otros escritos básicos . Editado y traducido por Schubert M.
Ogden. Filadelfia: Fortaleza, 1984.

Calvin, John. Comentario sobre filipenses, colosenses y tesalonicenses . 1844-1856. Repr., Grand Rapids:
Baker, 1993.

———. Institutos de la Religión Cristiana . Editado por John T. McNeill. Traducido por Ford Lewis
Battles. Biblioteca de clásicos cristianos. Filadelfia: Westminster, 1960.

Campbell, John McLeod. La naturaleza de la expiación . 2da ed. 1897. Repr., Edimburgo: Handsel, 1996.
Carson, DA "Expiación en Romanos 3: 21–26: Dios lo presentó como propiciación". En La Gloria de la
Expiación: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas . Editado por Charles E. Hill y Frank A. James
III. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

———. La difícil doctrina del amor de Dios . Wheaton, IL: Crossway, 2000.

———. La náusea de Dios: el cristianismo confronta el pluralismo . Grand Rapids: Zondervan, 1996.

———. El evangelio según Juan . PNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

———. Jesús el Hijo de Dios: un título cristológico a menudo pasado por alto, a veces mal entendido, y
actualmente en disputa . Wheaton, IL: Crossway, 2012.

———. Mateo . EBC 8. Grand Rapids: Zondervan, 1984.

Carson, DA, Peter T. O'Brien y Mark A. Seifrid, eds. Las paradojas de Pablo . Vol. 2 de Justificación y
Nomismo abigarrado . Grand Rapids: Baker, 2004.

Catecismo de la Iglesia Católica . Nueva York: Doubleday, 1995.

Chalke, Steve y Alan Mann. El mensaje perdido de Jesús . Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003.

Cobb, John B. Jr. y David R. Griffin. Teología de procesos . Filadelfia: Westminster, 1976.

Cooper, John W. Panentheism, el otro dios de los filósofos: de Platón al presente .

Grand Rapids: Baker Academic, 2006.

Cowan, Steven B. y Stanley N. Gundry, eds. Cinco puntos de vista sobre la apologética . Grand Rapids:
Zondervan, 2000.

Crujiente, Oliver. "No sustitución penal". Journal of Theological Studies 59.1 (2008): 140–53.

Crisp, Oliver D. Divinidad y Humanidad . Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Cullmann, Oscar. La cristología del Nuevo Testamento . Londres: SCM, 1959.

Davis, D. Clair. "¿Cómo se convirtió la Iglesia en Roma en catolicismo

romano?" En el catolicismo romano : los protestantes evangélicos analizan lo que nos divide y nos
une . Editado por John H.

Armstrong Chicago: Moody, 1994.

Demarest, Bruce. La cruz y la salvación: la doctrina de la salvación . Fundamentos de la teología

evangélica. Wheaton, IL: Crossway, 1997.

Dempster, Stephen. Dominio y dinastía: una teología bíblica de la Biblia hebrea . Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2003.

DeWeese, Garrett. "Una persona, dos naturalezas: dos modelos metafísicos de la encarnación". En Jesús en
perspectiva trinitaria . Editado por Fred Sanders y Klaus D. Issler. Nashville: B & H

Académico, 2007.

Dodd, CH La Biblia y los griegos . Londres: Hodder y Stoughton, 1935.

Dumbrell, William. Pacto y creación: una teología de los pactos del Antiguo Testamento . 2da
edicion. Milton Keynes: Paternoster, 2002.
Dunn, JDG Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the
Encarnation . 2da ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

———. Jesús recordado . Vol. 1 del cristianismo en ciernes . Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

———. Romanos 1–8 . WBC 38A. Dallas: Word, 1988.

Edwards, James R. ¿Es Jesús el único salvador? Grand Rapids: Eerdmans, 2005.

Eusebio de Cesarea. La prueba del evangelio . Trans. WJ Ferrar. Nueva York: Macmillan, 1920.

Evans, C. Stephen. El Cristo histórico y el Jesús de la fe: la narrativa de la encarnación

como historia . Oxford: Oxford University Press, 1996.

Evans, Craig A. Fabricando a Jesús: cómo los eruditos modernos distorsionan los evangelios . Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2006.

Fairbairn, Donald. La vida en la Trinidad: una introducción a la teología con la ayuda de los padres de la
iglesia . Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009.

Fee, Gordon D. Paul, el Espíritu y el pueblo de Dios . Peabody, MA: Hendrickson, 1996.

———. La cristología paulina: un estudio exegético-teológico . Peabody, MA: Hendrickson, 2007.

Feinberg, John S. ¿Puedes creer que es verdad? Apologética Cristiana en un moderno y

postmoderno Época . Wheaton, IL: Crossway, 2013.

———. Nadie como él: la doctrina de Dios . Fundamentos de la teología evangélica. Wheaton

IL: Crossway, 2001.

Ferguson, Sinclair B. El Espíritu Santo . Contornos de la teología cristiana. Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1996.

Ferguson, Sinclair B. y David F. Wright, eds. Nuevo diccionario de teología . Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1988.

Frame, John M. Una historia de la filosofía y la teología occidentales . Phillipsburg, NJ: P&R, 2015.

———. La Doctrina de Dios . Phillipsburg, NJ: P&R, 2002.

———. La doctrina de la Palabra de Dios . Phillipsburg, NJ: P&R, 2010.

Francia, RT El Evangelio de Mateo . NICNT Grand Rapids: Eerdmans, 2007.

Frei, Hans W. Tipos de teología cristiana . Editado por George Hunsinger y William C. Placher.

New Haven: Yale University Press, 1992.

Gaffin, Richard B., Jr. Resurrección y redención: un estudio en la soteriología de Paul . Phillipsburg, NJ:
P&R, 1987.

Galot, Jean. Quien es Cristo Una teología de la encarnación . Traducido por M. Angeline Bouchard.

Chicago: Franciscan Herald, 1981.

Gamble, Richard. Los poderosos hechos de Dios en el Antiguo Testamento . Vol. 1 de Todo el consejo de
Dios .
Phillipsburg, NJ: P&R, 2009.

Gathercole, Simon. Sustitución de la defensa: un ensayo sobre la expiación en Paul . Grand Rapids: Baker,
2015.

———. El hijo preexistente: recuperando las cristologías de Mateo, Marcos y Lucas . Grand Rapids:
Eerdmans, 2006.

Gentry, Peter J. y Stephen J. Wellum. Reino a través del pacto: una comprensión bíblico-teológica de los
pactos . Wheaton, IL: Crossway, 2012.

George, Timothy. "La expiación en la teología de Martín Lutero". En La Gloria de la

Expiación: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas . Editado por Charles E. Hill y Frank A. James
III. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

———. La teología de los reformadores . Nashville: Broadman, 1998.

Gibson, David y Jonathan Gibson, eds. Del cielo vino y la buscó: expiación definitiva en perspectiva
histórica, bíblica, teológica y pastoral . Wheaton, IL: Crossway, 2013.

Goldsworthy, Graeme. De acuerdo con el plan: La revelación reveladora de Dios en la Biblia . Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1991.

———. El Hijo de Dios y la Nueva Creación . Wheaton, IL: Crossway, 2015.

Green, Joel B. y Mark D. Baker. Recuperando el escándalo de la cruz: expiación en el Nuevo Testamento y
los contextos contemporáneos . 2da ed. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011.

Greene, Colin JD Christology in Cultural Perspective: Marking Out the Horizons . Grand Rapids:
Eerdmans, 2003.

Grenz, Stanley J. Una cartilla sobre la posmodernidad . Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

Grillmeier, Aloys. De la era apostólica a Calcedonia (451) . Vol. 1 de Cristo en

la tradición cristiana . Traducido por John Bowden. 2da rev. ed. Atlanta: John Knox, 1975.

———. Del Concilio de Calcedonia (451) a Gregorio Magno (590–604) . Vol. 2: 2 de Cristo en la
tradición cristiana . Traducido por Pauline Allen y John Cawte. Louisville: Westminster John Knox, 1995.

Gunton, Colin E. La actualidad de la expiación: un estudio de la metáfora, la racionalidad y

la tradición cristiana . Londres: T&T Clark, 1988.

Guthrie, George H. Hebreos . NIVAC Grand Rapids: Zondervan, 1998.

Habets, Myk. El Hijo Ungido: Una Cristología del Espíritu Trinitario . Eugene, OR: Pickwick, 2010.

Hanson, AT The Wrath of the Lamb . Londres: SPCK, 1959.

Harris, Murray J. Preposiciones y teología en el Nuevo Testamento griego . Grand Rapids, MI: Zondervan,
2012.

———. Tres preguntas cruciales sobre Jesús . Grand Rapids: Baker, 1994.

Harvey, Van A. El historiador y el creyente: la moralidad del conocimiento histórico y la creencia

cristiana . Filadelfia: Westminster, 1966.

Hawthorne, Gerald F. La presencia y el poder: el significado del Espíritu Santo en la vida y el ministerio de
Jesús . Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003.
Heim, S. Mark. Salvado por el sacrificio: una teología de la cruz . Grand Rapids: Eerdmans, 2006.

Hengel, Martin. Crucifixión . Traducido por John Bowden. Minneapolis: Fortaleza, 1977.

Herrick, James A. La creación de la nueva espiritualidad . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003.

Hick, John Dios tiene muchos nombres . Filadelfia: Westminster, 1982.

———. La metáfora de Dios encarnado: cristología en una era pluralista . 2da ed. Louisville: Westminster
John Knox, 2006.

———, ed. El mito de Dios encarnado . Filadelfia: Westminster, 1977.

Hick, John y Paul F. Knitter, eds. El mito de la singularidad cristiana: hacia una teología pluralista de las
religiones . Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1987.

Hill, Charles E. y Frank A. James III, eds. La gloria de la expiación: perspectivas bíblicas, teológicas y
prácticas . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

Hoekema, Anthony A. La Biblia y el futuro . Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Hoffecker, W. Andrew, ed. Revoluciones en la cosmovisión: comprensión del flujo del pensamiento
occidental .

Phillipsburg, NJ: P&R, 2007.

Horton, Michael S. La fe cristiana: una teología sistemática para peregrinos en el camino . Grand Rapids:
Zondervan, 2011.

———. Pacto y escatología: el drama divino . Louisville: Westminster John Knox, 2002.

———. Señor y siervo: una cristología del pacto . Louisville: Westminster John Knox, 2005.

———. "¿Qué nos mantiene separados?" En el catolicismo romano: los protestantes evangélicos
analizan lo que nos divide y nos une . Editado por John H. Armstrong. Chicago: Moody, 1994.

Hurtado, Larry W. Lord Jesucristo: Devoción a Jesús en el cristianismo primitivo . Grand Rapids:
Eerdmans, 2003.

Emisor, Klaus. "El ejemplo de Jesús: prototipo de la vida dependiente, llena de espíritu". En Jesús
en perspectiva trinitaria . Editado por Fred Sanders y Klaus D. Issler. Nashville: B&H Academic, 2007.

Jeffery, Steve, Mike Ovey y Andrew Sach. Perforado por nuestras transgresiones: Recuperando la gloria
de la sustitución penal . Nottingham, Reino Unido: Inter-Varsity Press, 2007.

Jeremias, Joachim. Las oraciones de Jesús . Filadelfia: Fortaleza, 1989.

Jersak, Brad y Michael Hardin, eds. ¿Golpeado por Dios? Identificación no violenta y la victoria de
Cristo . Grand Rapids: Eerdmans, 2007.

Johnson, S. Lewis, Jr. "María, los santos y el sacerdotalismo". En el catolicismo romano: evangélico

Los protestantes analizan lo que nos divide y nos une . Editado por John H. Armstrong. Chicago: Moody,
1994.

Jones, Mark. Conocer a Cristo . Carlisle, PA: Banner of Truth, 2015.

Kähler, Martin. El llamado Jesús histórico y el Cristo histórico y bíblico . Filadelfia: Fortaleza, 1964.
Kant, Emanuel. Crítica de la razón pura . Traducido por Norman K. Smith. Londres: Macmillan, 1929.

———. Religión dentro de los límites de la razón sola . Traducido por Theodore M. Greene y Hoyt H.
Hudson. Nueva York: Harper & Row, 1960.

Käsemann, Ernst. "El problema del Jesús histórico". En Ensayos sobre temas del Nuevo Testamento .

Traducido por WJ Montague. 1964. Repr., Londres: SCM, 2012.

Kelly, JND Doctrinas cristianas tempranas . 5ta rev. ed. Londres: A & C Black, 1977. Köstenberger,
Andreas J. John. BECNT. Grand Rapids: Baker, 2004.

———. Una teología del Evangelio y las letras de Juan: La Palabra, el Cristo, el Hijo de Dios . Teología
Bíblica del Nuevo Testamento. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009.

Köstenberger, Andreas J. y Scott R. Swain. Padre, Hijo y Espíritu: La Trinidad y

el Evangelio de Juan . NSBT 24. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008.

Kruger, Michael J. Canon Revisited: Establecer los orígenes y la autoridad de los libros del Nuevo
Testamento . Wheaton, IL: Crossway, 2012.

Kruse, la carta de Colin G. Paul a los romanos . PNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 2012.

Kuyper, Abraham. "Soberanía Esfera". En Un lector centenario . Editado por James D. Bratt. Grand Rapids:
Eerdmans, 1998.

Ladd, George Eldon. Una teología del Nuevo Testamento . Grand Rapids: Eerdmans, 1974. Lane,
William. Hebreos 1–8 . WBC 47A. Dallas: Word, 1991. ———. Hebreos 9-13 . WBC 47B.

Dallas: Word, 1991.

Lessing, GE "A prueba del espíritu y el poder". En los escritos teológicos de Lessing . Compilado y
traducido por Henry Chadwick. Biblioteca del pensamiento religioso moderno. Stanford: Stanford
University Press, 1956.

Letham, Robert. La Santísima Trinidad: en las Escrituras, la historia, la teología y la

adoración . Phillipsburg, NJ: P&R, 2004.

———. La obra de Cristo . Contornos de la teología cristiana. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.

Lewis, CS Príncipe Caspian: El Regreso a Narnia . Nueva York: HarperCollins, 1994.

Pelusa, Richard. The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology . Grand Rapids:
Eerdmans, 1993.

Lloyd-Jones, D. Martyn. Romanos: expiación y justificación: una exposición de capítulos 3.20–

4.25 . Grand Rapids: Zondervan, 1970.

Lutero, Martin. D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe: Briefwechsel . 18 vols.

Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1930-1983.

———. "Sermón de la epístola: vigésimo cuarto domingo después de la Trinidad". En Los preciosos y
sagrados escritos de Martín Lutero . Editado por John Nicholas Lenker. Volumen 9. Minneapolis: The
Luther Press, 1909.

———. Las obras de Lutero . Editado por Jaroslav Pelikan y Helmut Lehmann. 55 vols. San Louis:
Concordia, 1955–86.

Lyotard, Jean-François. La condición posmoderna: un informe sobre el conocimiento . Traducido por Geoff
Bennington y Brian Massumi. Teoría e historia de la literatura 10. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1984.

Machen, J. Gresham. Cristianismo y liberalismo . Grand Rapids: Eerdmans, 1923. Repr., Grand Rapids:
Eerdmans, 1981.

Macleod, Donald. Cristo crucificado: Entendiendo la expiación . Downers Grove, IL: IVP

Académico, 2014.

———. La persona de Cristo . Contornos de la teología cristiana. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1998.

Marshall, I. Howard, ed. Interpretación del Nuevo Testamento: Ensayos sobre principios y métodos . Exeter:
Paternoster, 1977.

———. Teología del Nuevo Testamento . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

Martin, Hugh. La expiación: en sus relaciones con el pacto, el sacerdocio, la intercesión de nuestro
Señor . Edimburgo: James Gemmell, 1882.

Martin, RP Carmen Christi . Cambridge: Cambridge University Press, 1967.

McDonald, HD La expiación de la muerte de Cristo: en fe, revelación e historia . Grand Rapids: Baker,
1985.

McGrath, Alister E. The Making of Modern German Christology 1750–1990 . 2da ed. Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2005.

McKnight, Scot. Una comunidad llamada expiación . Nashville: Abingdon, 2007.

Melanchthon, Philipp. Los principales temas teológicos: Loci Praecipui Theologici . Traducido por JA

O. Preus. 2da ed. San Luis: Concordia, 2011.

Meyer, Ben F. Los objetivos de Jesús . Serie de monografías teológicas de Princeton 48. Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2002.

Meyers, Carol. Éxodo . Nueva York: Cambridge University Press, 2005.

Miley, John Teología Sistemática . 2 vols. 1893. Repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1989.

Moo, Douglas J. La epístola a los romanos . NICNT Grand Rapids: Eerdmans, 1996. ———.

Gálatas . BECNT. Grand Rapids: Baker, 2013.

———. Las cartas a los colosenses y a Filemón . PNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.

Morgan, Christopher W. y Robert A. Peterson, eds. La fe viene por la audición: una respuesta
al inclusivismo . Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008.

Morris, Leon. La predicación apostólica de la cruz . 3ra ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.

———. La expiación: su significado y significado . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1983.
Motyer, J. Alec. Isaías . TOTC Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999.

Moule, CFD El origen de la cristología . Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Mozley, JK Doctrina de la Expiación . Londres: Duckworth, 1915.

Muller, Richard A. Dogmática reformada posterior a la reforma: el surgimiento y desarrollo de la

ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725 . 4 vols. Grand Rapids: Baker, 2003.

Murray, John. "La Expiación". En Escritos recopilados de John Murray, Volumen 2: Conferencias
en teología sistemática . Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977.

———. Redención realizada y aplicada . Grand Rapids: Eerdmans, 1955.

Nelson, Richard. Levantando un sacerdote fiel . Louisville: Westminster John Knox, 1993.

Newbigin, Lesslie. Confianza adecuada: fe, duda y certeza en el discipulado cristiano .

Grand Rapids: Eerdmans, 1995.

Padres de Nicea y Post-Nicea , Primera Serie. Editado por P. Schaff y H. Wace. 1886-1889. 14 vols.

Repr., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.

Padres de Nicea y Post-Nicea , Segunda Serie. Editado por P. Schaff y H. Wace. 1886-1889. 14

vols. Repr., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.

Nicole, Emile. "Expiación en el Pentateuco". En La Gloria de la Expiación: Perspectivas Bíblicas,

Históricas y Prácticas . Editado por Charles E. Hill y Frank A. James III. Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2004.

O'Brien, PT La epístola a los filipenses . NIGTC. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991.

———. La carta a los hebreos . PNTC. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010.

Oswalt, John. Isaías 40–66 . NICOT Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.

Owen, John. El sacerdocio de Cristo: su necesidad y naturaleza . Fearn, Ross-shire, Reino Unido: Christian
Focus, 2010.

Packer, JI "La expiación en la vida del cristiano". En La Gloria de la

Expiación: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas . Editado por Charles E. Hill y Frank A. James III.

Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

———. La colección JI Packer . Compilado por Alister McGrath. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1999.

———. Mantente en sintonía con el espíritu . Old Tappan, NJ: Revell, 1984.

———. Conociendo a Dios . Edición del 20 aniversario. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.

Packer, JI y Mark Dever. En mi lugar condenado se detuvo . Wheaton, IL: Crossway, 2007.

Parker, Rebecca y Joanne Carlson Brown. "Porque tanto amó Dios al mundo." En cristianismo, patriarcado
y abuso . Editado por Joanne Carlson Brown y Carole R. Bohn. Nueva York: Pilgrim, 1989.
Pearcey, Nancy y Charles Thaxton. El alma de la ciencia: fe cristiana y filosofía natural . Wheaton, IL:
Crossway, 1994.

Penner, Myron B., ed. El cristianismo y el giro posmoderno: seis puntos de vista . Grand Rapids: Brazos,
2005.

Peterson, David. "Expiación en el Antiguo Testamento". En donde la ira y la misericordia se encuentran:

proclamando la expiación hoy . Editado por David Peterson. Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2001.

———. Hebreos y perfección: un examen del concepto de perfección en la “Epístola a los

hebreos . ” SNTSMS 47. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Peterson, Robert A. Calvin y la Expiación . Fearn, Ross-shire, Reino Unido: Mentor, 1999.

Peterson, Robert A. y Christopher W. Morgan, editores. La deidad de Cristo . Wheaton, IL: Crossway,
2011.

Pinnock, Clark H. y col. La apertura de Dios: un desafío bíblico a la comprensión tradicional de

Dios . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994.

Pugh, Ben Teorías de la expiación: un camino a través del laberinto . Eugene, OR: Cascade, 2014.

Reeves, Michael. Regocijándose en Cristo . Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015.

Reeves, Michael y Tim Chester. Por qué la reforma todavía importa . Wheaton, IL: Crossway, 2016.

Reymond, Robert L.Jesús , Mesías divino: el testigo del Nuevo y Antiguo Testamento . Fearn, Ross-shire,
Reino Unido: Mentor, 2003.

Ridderbos, Herman. Pablo: un bosquejo de su teología . Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

Robinson, James M. Una nueva búsqueda del Jesús histórico y otros ensayos . Minneapolis: Fortaleza de
Augsburgo, 1983.

Sanders, EP Jesús y el judaísmo . Minneapolis: Fortaleza, 1985.

Schaeffer, Francis A. Una visión cristiana de la filosofía y la cultura . Vol. 1 de Las obras completas
de Francis A. Schaeffer . Westchester, IL: Crossway, 1982.

———. Escapar de la razón . Londres: Inter-Varsity, 1968.

Schaff, Philip. Los credos de la cristiandad . 6ta ed. 3 vols. Harper y Row, 1931. Repr., Grand Rapids:
Baker, 1990.

Schreiner, Thomas R. Comentario sobre hebreos . Nashville: B & H, 2015.

———. Teología del Nuevo Testamento: Magnificar a Dios en Cristo . Grand Rapids: Baker, 2008.

———. Romanos . BECNT. Grand Rapids: Baker, 1998.

Schweitzer, Albert. La búsqueda del Jesús histórico: un estudio crítico de su progreso desde Reimarus
hasta Wrede . Traducido por William Montgomery. Nueva York: Macmillan, 1968.

Sire, James W. The Universe Next Door: un catálogo básico de cosmovisión . 4ta ed. Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1997.

Stott, John RW La Cruz de Cristo . Edición del 20 aniversario. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2006.
Tatum, W. Barnes. En la búsqueda de Jesús: una guía . Atlanta: John Knox, 1982.

Taylor, Charles. Una edad secular . Cambridge: Belknap, 2007.

Tidball, Derek. El mensaje de la cruz . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001.

Travis, Stephen. "Cristo como portador del juicio divino en el pensamiento de Pablo sobre la expiación".

Páginas 21–38 en Expiación hoy . Editado por John Goldingay. Evangelio y culturas. Londres: SPCK.

Treat, Jeremy R. El Rey Crucificado: Expiación y Reino en Teología Bíblica y Sistemática . Grand Rapids:
Zondervan, 2014.

Troeltsch, Ernst. "Método histórico y dogmático en teología (1898)". En Religión en Historia .

Traducido por James Luther Adams y Walter E. Bense. Minneapolis: Fortaleza, 1991.

Trueman, Carl. "El Renacimiento." En Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western
Thought . Editado por W. Andrew Hoffecker. Phillipsburg, NJ: P&R, 2007.

Turner, Max. "Espíritu Santo." En NDBT 551–58.

———. El Espíritu Santo y los dones espirituales: en la Iglesia del Nuevo Testamento y en la
actualidad . Peabody, MA: Hendrickson, 1997.

Turretin, Francis. Institutos de teología eléctrica . Traducido por George M. Giger. Editado por James T.
Dennison Jr. 3 vols. Phillipsburg, NJ: P&R, 1994.

Ursinus, Zacharias. Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg . Traducido por GW Williard.

Phillipsburg, NJ: 1852. Repr., Phillipsburg, NJ: P&R, 1992.

Van Til, Cornelius. "Naturaleza y Escritura". En Tu palabra aún es verdad: Escritos esenciales sobre
la doctrina de las Escrituras desde la Reforma hasta hoy . Editado por Peter A. Lillback y Richard B. Gaffin
Jr. Phillipsburg, NJ: P&R, 2013.

VanGemeren, Willem. Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo Testamento . 5
5

vols. Grand Rapids: Zondervan, 1997.

Vanhoozer, Kevin J. "La expiación en la posmodernidad: culpa, cabras y regalos". En La Gloria de

la Expiación: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas . Editado por Charles E. Hill y Frank A. James
III. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

———. "Exégesis y hermenéutica". En NDBT 52–64 .

———. Primera teología: Dios, las Escrituras y la hermenéutica . Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2002.

———. "Ser humano, individual y social". En The Cambridge Companion to Christian Doctrine . Editado
por Colin E. Gunton. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

———. ¿Hay algún significado en este texto? La Biblia, el lector y la moralidad

del conocimiento literario . Grand Rapids: Zondervan, 1998.

———. Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship . Cambridge: Cambridge
University Press, 2010.
———. "Teología y la condición de la posmodernidad: un informe sobre el conocimiento (de
Dios)". En The Cambridge Companion to Postmodern Theology . Editado por Kevin J.
Vanhoozer. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Vidu, Adonis. Expiación, derecho y justicia: la cruz en contextos históricos y culturales . Grand Rapids:
Baker Academic, 2014.

Vos, Geerhardus. Teología bíblica . Carlisle, PA: Estandarte de la verdad, 1975.

———. Cristología . Vol. 3 de dogmática reformada . Traducido y editado por Richard B. Gaffin Jr.

Bellingham, WA: Lexham, 2014.

———. "El aspecto escatológico de la concepción paulina del espíritu". En Historia Redentiva e
Interpretación Bíblica . Editado por Richard B. Gaffin Jr. Phillipsburg, NJ: P&R, 1980.

Walters, Gwenfair M. "La expiación en la teología medieval". En La Gloria de la Expiación: Perspectivas

Bíblicas, Teológicas y Prácticas . Editado por Charles E. Hill y Frank A. James III. Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2004.

Waltke, Bruce K. "Expiación en el Salmo 51: Mi sacrificio, oh Dios, es un espíritu quebrantado". En La

Gloria de la Expiación: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas . Editado por Charles E. Hill y Frank
A. James III. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

Warfield, BB "La vida emocional de nuestro Señor". En la persona y obra de Cristo . Editado por Samuel
G. Craig. Filadelfia: P&R, 1980.

———. El señor de la gloria . Grand Rapids: Baker, 1974.

———. El plan de salvación . Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.

Waters, Guy Prentiss. Justificación y las nuevas perspectivas sobre Pablo . Phillipsburg, NJ: P&R, 2004.

Watts, Rikki E. "El nuevo éxodo / Nueva restauración creacional de la imagen de Dios: una perspectiva
bíblico-teológica sobre la salvación". ¿ En qué significa ser salvo? Ampliando los horizontes evangélicos de
la salvación . Editado por John G. Stackhouse Jr. Grand Rapids: Baker, 2002.

Weaver, J. Denny. La expiación no violenta . Grand Rapids: Eerdmans, 2001.

Weaver, Richard M. Las ideas tienen consecuencias . Chicago: University of Chicago Press, 1948.

Wells, David F. Sobre todo poderes terrenales: Cristo en un mundo posmoderno . Grand Rapids: Eerdmans,
2005.

———. Dios en el páramo: la realidad de la verdad en un mundo de sueños desvanecidos . Grandes

rápidos:

Eerdmans, 1994.

———. Dios el evangelista . Grand Rapids: Eerdmans, 1987.

———. Perder nuestra virtud: por qué la iglesia debe recuperar su visión moral . Grand Rapids:
Eerdmans, 1999.

———. ¿No hay lugar para la verdad, o lo que haya sucedido con la teología evangélica? Grand Rapids:
Eerdmans, 1993.
———. La persona de Cristo: un análisis bíblico e histórico de la encarnación . Westchester, IL:
Crossway, 1984.

Wellum, Stephen J. Dios el Hijo Encarnado: La Doctrina de Cristo . Fundamentos de la teología

evangélica. Wheaton, IL: Crossway, 2016.

Wenham, Gordon J. El libro de Levítico . NICOT Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Westerholm, Stephen. Perspectivas antiguas y nuevas sobre Pablo: el "luterano" Pablo y sus críticos .

Grand Rapids: Eerdmans, 2004.

Wilkins, Michael J. y JP Moreland, eds. Jesús bajo fuego: la erudición moderna reinventa al Jesús
histórico . Grand Rapids: Zondervan, 1995.

Williams, David. El oficio de Cristo y su expresión en la Iglesia . Lewiston: Mellen, 1997.

Williams, Garry. "Una exposición crítica de la Doctrina de la expiación de Hugo Grotius en De Satisfactione
Christi". D. Phil. Tesis. Universidad de Oxford, 1999.

———. "La cruz y el castigo del pecado". En donde la ira y la misericordia se encuentran . Editado por
David Peterson. Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2001.

Witherington, Ben, III. La búsqueda de Jesús: la tercera búsqueda del judío de Nazaret . 2da ed. Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1997.

Wolterstorff, Nicholas. Razón dentro de los límites de la religión . 2da ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1988.

Wright, Christopher JH Conociendo al Espíritu Santo a través del Antiguo Testamento . Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2006.

Wright, NT El desafío de Jesús: redescubrir quién era y quién es Jesús . Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1999.

———. El clímax del pacto: Cristo y la ley en la teología paulina . Minneapolis: Fortaleza, 1992.

———. Colosenses y Filemón . TNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1986.

———. Cómo Dios se convirtió en rey: la historia olvidada de los Evangelios . Nueva York: HarperOne,
2012.

———. "Jesús." NDT 348–51.

———. Jesús y la victoria de Dios . Orígenes cristianos y la cuestión de Dios 2. Minneapolis: Fortaleza,
1997.

———. El Nuevo Testamento y el pueblo de Dios . Orígenes cristianos y la cuestión de Dios 1

Minneapolis: Fortaleza, 1992.

———. El Jesús original: la vida y la visión de un revolucionario . Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

———. La resurrección del Hijo de Dios . Orígenes cristianos y la cuestión de Dios 3.

Minneapolis: Fortaleza, 2003.

———. Simplemente Jesús: una nueva visión de quién era, qué hizo y por qué es importante . Nueva York:
HarperOne, 2011.
———. ¿Quién fue Jesús? Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

Yarbrough, Robert. "Expiación." En NDBT 388–93.

Yeago, David S. "El Nuevo Testamento y el dogma de Nicea: una contribución a la recuperación de la
exégesis teológica". Pro Ecclesia 3.2 (1994): 152–64.

Young, Edward J. Mis sirvientes los profetas . Grand Rapids: Eerdmans, 1952.

Zwinglio, Ulrich. "Las 10 conclusiones de Berna (1528)". En Tu palabra aún es

verdad: Escritos esenciales sobre la doctrina de las Escrituras desde la Reforma hasta nuestros
días . Editado por Peter A.

Lillback y Richard B. Gaffin Jr. Phillipsburg, NJ: P&R, 2013.

———. "La primera disputa de Zurich". En Tu palabra aún es verdad: Escritos esenciales sobre la doctrina
de las Escrituras desde la Reforma hasta nuestros días . Editado por Peter A. Lillback y Richard B. Gaffin
Jr. Phillipsburg, NJ: P&R, 2013.

———. "Los sesenta y siete artículos (1523)". En Tu palabra aún es verdad: Escritos esenciales sobre
la doctrina de las Escrituras desde la Reforma hasta nuestros días . Editado por Peter A. Lillback y Richard
B. Gaffin Jr. Phillipsburg, NJ: P&R, 2013.

Índice de Escrituras

Génesis

1–2

36, 112 , 177

1: 2

151

1: 3

134

1: 26–31

131 , 145

1:28

128

1:31

43 , 260

2–3

116

2: 1–3

37
2: 16-17

128 , 130

2:17

210 , 242

2:18

146 , 207

260

3: 6

43

3: 8

134

3:15

42 , 46, 85, 113, 133, 163, 240 , 242

3: 21-24

43

3:22

42

5: 5

146

6: 5

43

8: 1

48 , 144

12: 1

134

15: 1

134

15: 6

223 , 224
18:25

40, 71 , 218

49: 8–12

133

éxodo

3: 2–5

37

4: 4

87

4:22

98

12: 12-13

200

12: 50-13: 16

200

13:13

238

19-24

131

24: 6–8

202

28: 17–21

138

28:30

138

29: 9

137

29:44

137

32: 19-20
139

33-34

56 , 134

34:20

238

Levíticio

10: 10-11

138

11-15

138

11:44

37

dieciséis

233

16: 15-19

139

17:11

122, 202 , 233

18: 8

138

18: 25–28

44

20: 22-23

44

21: 16–23

137

Números

3: 5–10

138 , 139

3:10
137

12: 6–8

133 , 135

18: 1–7

137 , 139

18: 14-17

238

23:19

74

25: 1–9

139

Deuteronomio

1:17

63

4: 17–20

sesenta y cinco

18: 15-18

135

18: 15-19

132

21:23

196

27-30

131

27:26

207

32: 4

40

33:10

138
34: 10-12

133

1 Samuel

1:19

48 , 144

2: 6

63

16: 13-14

151

2 Samuel

77

146

7: 18–21

145

1 reyes

8:27

36

11: 1–11

sesenta y cinco

17: 19–24

71

2 reyes

5: 7

71

2 crónicas

35: 3

138

Trabajo

9: 2

109
9: 8

63

25: 6

74

Salmos

47, 111, 145 , 146

2: 7

60 , 86, 89 , 103

2: 7–8

104

7:17

36

75, 113, 131 , 145

8: 4

74

8: 4–6

112

9: 2

36

9: 8

36 , 177

14: 1

132

21: 7

36

22

208

32: 1–2
224

33: 5

36 , 177

33: 6

134

40: 7

231

45

47, 111

50: 12-14

36, 39 , 177

62: 2

79

62: 6

79

62: 7

79

65: 7

63

72

145 , 146

75: 8

203-204

77:19

63

89:27

56, 98

93: 2

36, 39 , 177

97: 9
36

107: 23–31

63

110

47, 111, 202, 225 , 226

110: 1

49

119: 9

134

119: 25

134

119: 28

134

119: 65

134

119: 89

134

130: 3

140

139: 1–4

36 , 177

139: 1–10

36

139: 16

36, 39 , 177

147: 15-18

134

Proverbios

1: 7

132
Eclesiastés

1: 9

285

2:11

285

4: 3

285

6:12

285

9: 3

285

12:13

285

Isaias

1: 4–20

37 , 178 , 214

6: 1

36

6: 1–3

37

6: 5

44, 56 , 109 , 134

7:14

47, 85 , 145

9: 6

49

9: 6–7

47, 50 , 51, 60 , 85, 88 , 145

9: 7

49
11

49 , 146

11: 1–5

50 , 151

11: 1–16

51 , 145

11:42

85

11:49

85

11:53

85

11:61

85

22:11

39

25: 6–9

48, 63 , 144

29: 18-19

62

32: 15–17

152

35: 5–6

62, 77

35: 8

37, 178 , 214

40: 3–5

49

41: 4

78
42: 1

60 , 231

42: 1–8

151

42: 1–9

145

42: 8

65, 72

43:10

78

43:25

78

44: 3–4

152

45: 8

78

45:18

78

45:19

78

45: 20-25

96

45:22

78

46: 4

78

46: 9

78

46: 9-11

36 , 177
46:13

223

48:11

72

48:12

78

48:17

78

49: 1–7

145

50: 5–8

223

51: 9

49

51: 9-10

63

51:12

74

52:10

49

52:13

201

52: 13–53: 12

145

53

225 , 238

53: 1

49

53: 4

77
53: 5

201

53: 8

198

53:10

211

53: 10–12

201

53:11

50

53:12

175, 207 , 231

55: 1

134

55: 8

282

55: 9

282

56: 2

74

57:15

37

59: 1–4

44

59: 15–21

51

59:16

201

59: 16–17

49
59: 20–21

152

61

198

61: 1

62, 77

61: 1–2

59

61: 1–3

151

63: 7–14

151

Jeremías

23: 1–6

51

23: 5–6

50

25: 15–29

204 204

25:31

63

31: 29–34

152

31: 31–34

202

31:34

48, 77 , 108 , 144 , 203 , 225 , 227

32: 6–8

238

49:18
74

49:33

74

50:40

74

51:43

74

Ezequiel

22:26

138

23: 32–34

204 204

3447,

49 , 50, 51, 59 , 76, 85, 88

34: 1–9

79

34: 1–24

145

34: 11-13

79

36: 25–27

152

37

63

37: 1–23

48, 63 , 144

37:13

71

37:14

152
39:29

152

Daniel

77

47 , 198

12: 2

48, 63 , 144

Oseas

11: 9

37, 178 , 214

Joel

2: 2

207

2: 28–32

152

Amós

8: 9, 10

207

Jonás

2: 9

59, 79 , 260

Micah

7: 9

223

Habacuc

1: 12-13

37, 178 , 214

Hageo

2: 11-13

138
Zacarías

12:10

152

Malaquías

2: 5–9

138

Mateo

1–2

62

1: 1

85 , 249

1: 18-25

60 60

1:21

77, 85, 108, 149, 157, 197, 202, 205, 207 , 238

1:23

77

2: 5–12

64

3:15

59 , 231

3: 16-17

59

3:17

68

4: 3

151

4: 4

132

4: 6
151

4: 12-17

249

4:23

61, 63

5–7

61

5:17

76

5: 17-20

62

5:22

133

6: 9

67

7: 22–23

63

8–9

61

8:17

77

8:20

75

8:26

62

9:13

76

9:35

61, 63

10: 1
61

10: 1

135

10: 7–8

63

10:23

75

10:34

76

10:35

76

11: 1–15

50

11: 25–27

60 , 67–69, 72

12:28

151

12:40

198

12: 41–42

50

13: 16-17

50

14: 22–33

63

14:25

62

14: 28-30

62

14:33
sesenta y cinco

16:13

249

16:14

133

16:15

250

16:16

250

16:17

69

16:21

198

16: 21-23

64

16:27

63

17: 1–8

60 60

17: 5

68

17: 9

75

19:28

75

20:28

76, 231, 234 , 237

21: 15-16

sesenta y cinco

22: 41–46
49

24:30

75

25: 29–31

150

25:31

75

25: 31–33

63

25:41

63

25:46

63

26: 26–29

237

26:28

234

26:29

69

26:39

67

26:42

67

26:54

198

27:46

208

27:51

208

28: 9
sesenta y cinco

28:17

sesenta y cinco

28:18

150

28: 18-20

37, 61

28:19

68

28:20

61

marca

1: 1

56, 68

1:10

60 , 151

1:11

60, 68

1:38

76

2: 1–12

216 , 249

2: 7

sesenta y cinco

2:10

75 , 256

2:20

198

2:28

75
3:11

68

3: 13-19

135

5: 7

68

6: 45–52

63

8: 31–32

198

8:38

75

9: 2–8

60 60

9: 7

56, 68 , 199

9:31

198

10: 32–34

198

10:45

64, 75, 163, 231, 234 , 237

12: 6

56

13:26

75

14: 22-25

237

14:24

234
14: 33–34

203

14:36

67, 204 , 208

14:61

68

14:62

75

15:26

207

15:34

208

15:38

208

15:39

68

Luke

1: 26–38

60 60

1:31

151

1:32

68

1:35

151

2:47

151

2:49

69

2: 51–52
231

2:52

256

3:22

56

3:32

68

4: 9

68

4: 16–21

59 , 151

4: 17–21

151

4:18

163

4:21

198

5: 20–26

64

5:21

sesenta y cinco

6: 12-16

135

7:16

133

7: 18–22

50

7: 22–23

62

7:34
75

8: 22-25

249

9: 8

133

9:11

63

9: 28–36

60 60

9:31

199

9:35

56, 68

9:58

75

10: 9

63

10:17

63

10:21

67

10: 23-24

50

11: 2

67

11:20

63

12: 8-10

75

12:40
75

12:49

76

17: 22-30

75

17: 24-25

75

18: 8

75

18:31

64 , 198

19:10

75, 76

20:13

56

22: 19-20

199, 234 , 237

22:20

143 , 202

22:22

198

22:28

69

22: 31–32

143

22:37

198 , 207

22:42

67 , 204

22:43
203

22:48

75

23: 4

206

23: 13–14

206

23:15

206

23:16

206

23: 20–22

206

23:22

206

23:25

206

23:34

67 , 208

23: 39–40

206

23:43

208

23:45

208

23:46

67, 69 , 209

23:47

206

24: 7
75

24: 24–27

133

24: 25–27

199

24: 26–27

21

24:26

198

24: 44–47

133, 198 , 199

24:46

198

24: 50–53

150

Juan

1: 1

38, 69, 108, 133, 134 , 208

1: 1–3

50, 85, 104 , 208

1: 1–4

37

1: 1–18

55 , 134

1: 4

48

1:12

68

1:14

38 , 69, 85, 108, 120, 133 , 134

1: 14a

55

1: 14-18

37, 50 , 133

1:18

56, 133, 134 , 208

1:29

199

1: 33–34

151

2: 6–11

249

3:14

75 , 198

3:16

39, 68, 209, 211 , 260

3:17

68

3: 35–36

68

3:36

236

4:19

133

5: 16-30

37, 69

5: 19-20

71

5: 19–23

68, 72
5:21

64

5: 22–23

21, 63

5:23

sesenta y cinco

5:25

64

5:26

48, 72

5:29

63

5:30

231

5: 39–40

21

5: 45–47

133

6:20

78

6:40

68

6:51

234

6:53

75

7: 24-25

143

7:30

198
7:39

153

8:12

79

8:20

198

8:24

78

8:28

75, 78

8:36

68

8:58

78

9:17

133

10: 7

79

10: 9

79

10:11

79 , 234

10:14

79

10:15

234

10: 17-18

64

10:18

198, 206 , 231

11: 7–15

198

11:25

48, 64, 79

11: 38–44

249

11:41

69

12:23

75 , 198

12:27

80 , 204

12:28

69

12: 30–33

64

12: 31–33

242

12:44

80

12:49

231

13: 1

198

13: 12-17

242

13:21

80

13:31

75
14: 1

79, 80

14: 6

48 , 56, 68, 79

14: 9

133

14:13

68

15: 1

79

15: 5

79

15: 8

69

15:13

211

15: 26–27

152

17: 1

68 , 198

17: 1–5

37

17: 3

50, 52 , 208

17: 5

69

17: 6–26

143

17:26

68
18: 6

78

18:11

211

19: 7

207

19:15

sesenta y cinco

19: 26–27

208

19:30

208 , 270

20: 1–18

249

20: 9

198

20:17

67

20:28

sesenta y cinco

20:31

68

Hechos

1: 6–11

150

1:11

150

2: 22–36

196

2:23
196

2:36

153

2:42

135

3: 6

61

3: 13-15

196

3:18

196

3: 22–26

132 , 133

4:10

61

4:12

80, 196, 311

4: 25–26

88

4: 27–28

37 , 177

4:28

196

5: 30–31

196

7:37

133

7:56

74

9:34
61

10: 25–26

sesenta y cinco

10:43

79, 80

12:24

60 60

13: 32–33

86

13:33

88 , 104

14: 14-15

sesenta y cinco

16:31

79, 80

16:34

80

17: 24-25

36, 39 , 177

17:28

36

17:31

149

20:28

231 , 238

Romanos

1: 1–4

86, 89, 90

1: 3–4

69, 83, 103, 104, 146 , 153

1: 4

151

1:18

132

1: 18–3: 20

222 , 223

1: 18–23

37, 65 , 240

1: 18–32

236

1: 24–32

223

1:25

43

1:30

240

2: 1–5

240

2: 3

63

2: 5

236

2: 5–6

63

3: 9-12

145

3:10

43

3: 10-18

240
3: 21-26

38, 51, 178, 194, 222–225, 228, 230 , 241

3: 21–31

260 , 262

3:23

43, 140, 145, 175, 241 , 260

3: 24-25

237

3: 24–26

234 , 241

3:25

244

3: 25–26

141 , 227

44

223

4: 3

80

4: 5

80, 225 , 241

4:17

80

4:24

80

4:25

150

5: 1–2

239

5: 1–8: 39

51
5: 1–11

262

5: 6

234

5: 6–8

235

5: 8

234 , 240

5: 9

241

5: 10-11

239, 240 , 244

5:12

146

5: 12–21

42, 113, 128, 129, 210, 222 , 241

5:14

41

5: 15-19

146

5: 18-19

265

5:19

122 , 231

6: 1–23

150

6: 4

71

6:23

43, 109, 116, 140, 146, 175, 207, 210, 241, 242 , 260
8: 1

109, 146 , 241

8: 1–4

259 , 262

8: 3

207, 208, 231 , 234

8: 7

240

8: 7–8

140

8:11

153

8: 14–27

153

8:15

68

8: 18-25

260

8: 18–27

239

8:23

153

8: 28–39

259

8:32

176, 208, 211 , 234

8: 32–34

143

8:34

150
10: 9-11

80

10: 12-13

79

11: 33–36

37

12:19

218

13: 1

205

14:10

63

14:15

234

16:20

163

16: 25–27

51

121: 33–36

177

1 corintios

1: 2

80

1:18

196

1:30

264, 311

2: 1–2

196

5: 7
199 , 231

6:14

150

6: 19–20

237

8: 5–6

37

11: 23-25

237

11:24

234

11:25

143 , 231

15: 1–34

51

15: 3

196 , 234

15: 3–4

157

15: 12–58

129 , 150

15:20

100, 149 , 153

15:23

100 , 153

15:27

150

15: 42–44

149 , 153

15:45
151

15:47

107

15: 55–57

117 , 149

2 corintios

1:22

153

3: 17-18

151

4: 4

117 , 132

4:14

150

5: 5

153

5:10

63

5:15

234

5:17

129 , 149

5: 18-20

244

5: 18–21

239

5:21

121, 123, 176, 205, 207, 209, 210, 234 , 241

13:14

37
Gálatas

1: 4

231 , 234

2:20

234

3: 6

80

3: 10-13

230

3: 10-14

262

3:13

175,176, 197, 207, 234, 237, 241, 244, 311

4: 1–4

231

4: 4–5

153 , 237

4: 6

68

Efesios

1: 3–4

37

1: 4

39

1: 7

237, 238 , 244

1: 7-10

51, 57

1: 9-10

22, 103 , 135

1:10

161 , 239

1:11

36 , 205

1:13

153

1:14

153

1: 18–22

146 , 150

1:22

239

2: 1–3

109, 117, 140, 146 , 260

2: 1–4

175

2: 1–18

240

2: 1–22

129 129

2: 4–10

260 , 263

2: 6

71 , 150

2: 11–22

239

2: 13-16

244

2:17

135
2: 17-18

239

3:11

39

3:12

239

4: 1–4

132

4: 6

36

4: 8–12

150

4: 17-19

240

4:30

153

5: 1–2

242

5: 2

231 , 234

5:25

234

5: 25–27

242

filipenses

2: 5–11

83 , 86 , 90–96, 188 , 242

2: 6–11

51, 69, 97

2: 7
254

2: 8

211 , 231

2: 8–9

150

2: 9

265

2: 9-11

72, 146, 150, 211

Colosenses

1:12

20

1:13

117

1: 13–14

237

1:15

56

1: 15-17

50, 104, 105 , 208

1: 15-20

57 , 83 , 86, 96–101, 146, 239 , 240

1: 16–17

22

1:17

256

1: 19-20

244

1:21

240
1:28

24

2: 9

50 , 100

2: 13-14

244

2: 13-15

149, 163 , 242

2: 14-15

146 , 230

2:15

239

3: 1

71 , 150

1 Tesalonicenses

1: 8

80

5:10

234

1 Timoteo

2: 6

234 , 237

3:16

150 , 151

2 Timoteo

1: 9

39

Tito

2:14

234, 237 , 244

3: 8

80

Hebreos

1–3

50

1: 1–3

83, 86 , 134

1: 1–3a

22 , 133

1: 1–4

101-106, 110

1: 3

150, 208 , 265

1: 3b

111

1: 4–14

101

1: 5

88 , 104

1: 5–14

111

1: 8–9

104

1:13

104 , 105

2: 5–8

101

2: 5–18

51 , 98, 110, 112, 121, 129, 142, 149, 225 , 231

2: 6
74

2: 9

113 , 234

2:10

102, 114, 115, 117

2: 10-13

113

2: 10-18

231

2:14

164

2: 14-15

146 , 242

2: 14-16

116 , 163

2: 14-17

230

2:17

234 , 244

2: 17b

119

2: 17-18

118, 120 , 262

2:18

119

3: 1–6

104 , 135

4:14

150

4: 14–5: 10
118

4: 14-10: 39

101

4: 14-15

120

4:15

102 , 210

4:16

150

5: 1

128, 137, 138 , 142

5: 1–10

104, 119, 226 , 262

5: 5

88 , 104

5: 5–10

142

5: 6

105

5: 7

203

5: 8

102

5: 8-10

205 , 231

6: 1

80

6:20

105

77
226

7–8

202

7-10

102 , 143

7: 1–8: 13

105

7: 1–10: 25

118

7:11

202

7: 11–12

143

7:14

102

7: 23–28

143 , 262

7:25

119, 142 , 150

7: 25a

228

7: 25–27

142

7:26

102

7: 26–28

145

7:27

265

8-10
141 , 143

8: 1–3

51

8: 3

142

9-10

233 , 270

9: 1–10: 18

226

9: 1–28

228

9: 11-10: 18

51

9: 11-14

227

9: 11-15

142 , 244

9:12

142 , 237

9:13

144

9:14

212

9:15

237

9: 15–28

194, 222, 225–228 , 262

9:22

122

9:24
150

9:26

265

9:28

176

10: 1–4

142

10: 1–18

139 , 227

10: 4

224

10: 5–10

231

10:10

265

10:12

234 , 265

10:14

265

10: 15-18

142

10: 19–22

239

12:29

44

13: 6–8

150

13: 9

19

1 pedro
1: 3

150

1: 8–9

27

1: 10–12

133 , 135

1:17

63

1: 18-19

237 , 238

1:19

231

1:20

39 , 198

1:21

80

2: 9b

24

2: 18-25

242

2:21

234

2:24

208

2: 24-25

201, 234 , 238

3:18

151, 176, 207, 231 , 234

3:22

150
2 peter

1:21

309

1 juan

1: 5

44

2: 1–2

143 , 266

2: 2

234 , 244

2:12

266

3:16

234

3:23

80

4: 7–12

242

4: 8

38

4:10

234 , 244

5: 11-12

48

5:13

80

Revelación

1:13

74

1: 17b – 18
117

1: 17-18

149

2: 7

88

4: 3

36

4: 8

38

5: 8–9

231

5: 9

238 , 244

7:14

231

12: 1–12

163

12: 5

88

13: 8

196

14:10

204 204

14:14

74

16: 1–21

204 204

18: 6

204 204

19:10
sesenta y cinco

19:15

88

20: 11-15

71

21-22

129 129

21: 1–8

285

21: 3–4

48 , 144

22: 8–9

sesenta y cinco

22: 20b

314

Índice de materias

Abba , 67–68 , 208

Abelard, Peter, 182

adopcionismo, 253

"Edad de la razón", 280

Allison, Gregg, 166 , 182 , 259 , 261

salvador suficiente

Cristo como, 32, 130, 145, 193–219, 221, 243–45 , 312

cruz de 193–219 , 243–45

sustitución penal y, 193–219 , 243–45

trabajo suficiente Ver también trabajo cruzado

de Cristo, 20–22 , 107–23 , 127–55, 193–219

cruz y, 193–219

oficina triple de 127–55

Anselmo, 32, 107, 110, 165–75 , 177–78, 257

apolinarismo, 253

testimonio apostólico, 21–22 , 83–106

Tomás de Aquino, 171–72 , 257

arrianismo, 253

Arminius, James, 183

ascensión, 61, 75, 135, 143, 150–57

Atanasio, 161–63, 165

expiación

justificación bíblica para, 110–23

cruz y, 23–26

trabajo cruzado y, 158–67 , 190–92

debates sobre, 177–80 , 190–92

doctrina de, 23–26 , 160–61 , 173

opiniones gubernamentales de, 183–90

encarnación y, 23–25, 107–23

como sustitución penal, 26

Reforma y, 158–67 , 175–79

Vista sociniana de, 181–83

teologías de, 26, 158–67 , 176–97 , 216 , 224–25

Agustín, 94, 165–66, 261

Baker, Mark, 213, 216–17 , 228 , 232–34 , 237–38

Bancroft, Charitie, 271

bautismo de Cristo, 25 , 59–61, 68 , 81 , 205

Bavinck, Herman, 22 , 196 , 198

Belousek, Darrin, 216-17

identidad bíblica, 31–53. Ver también Cristo

cosmovisión bíblica, 282–83 , 308–9

Brown, Harold OJ, 251

Bruce, FF, 116

Brunner, Emil, 195

Calvin, John, 19, 127, 157, 173–74 , 177 , 205 , 257 , 265–67, 270, 311–12

Carson, DA, 62, 70–72 , 77 , 152, 236

centralidad

de Cristo, 20–23 , 157–58 , 195–96, 312

de cruz, 158 , 194–97, 213, 221

de Dios, 170 , 177 , 191 , 281 , 312

de teología trinitaria, 21–23

Definición de Calcedonia, 84 , 251–52, 256

Identidad calcedonia, 251–52 , 275

Unidad de Calcedonia, 249–73

Cristo

como salvador suficiente, 32 , 130, 145, 193–219, 221, 243–45, 313

trabajo suficiente de, 20–22, 107–23 , 127–55 , 193–219

testimonio apostólico de, 21–22 , 83–106

bautismo de, 25 , 59–61, 68 , 81 , 205

identidad bíblica de, 31–53

centralidad de, 20–23, 157–58, 195–96 , 312

desarrollo del pacto de, 25, 35 , 46 , 64, 127–37

cruz y, 157–219, 221–45

trabajo cruzado de, 157–92

crucifixión de, 41, 75 , 80 , 100 , 114–17, 196–97 , 204–5

muerte de 21–26, 59–69 , 113–18 , 154–89 , 193–205, 209–15, 221–22, 227–38 , 254 , 263, 267–70,

275, 312

identidad exclusiva de, 20 , 25–27, 107–23 , 249–73 , 275–95, 304–12

fe en, 79–80

curaciones de, 61–64, 69 , 77

Declaraciones de "yo soy" de 78-79

identidad de, 19–27, 31–53 , 107–23 , 275–95

encarnación de, 23-27, 45-53 , 55-81, 83-110, 127-34 , 143-45 , 207-12 , 255-63, 275-276 , 288-94,

305–14
reino de Dios y, 65–67

trabajo real de, 128-30, 145-55

vida de 61–64

pérdida de identidad, 275–95

ministerio de, 60–64, 135–36

milagros de 61–64 , 66, 73, 76 , 287–88

naturalezas de, 83-106, 287

necesidad de, 32–35

Pasión de, 172, 311

trabajo sacerdotal de, 128–30 , 136–45, 157–58

trabajo profético de, 128–36

Reforma y, 249–73, 312–13

resurrección de, 33–34 , 63–66, 71–72 , 75 , 79, 148–53

sacrificio de, 26 , 160–65 , 189 , 199–200 , 207–16, 226–27, 231–37

salvación y, 23 , 32–35, 39, 58 , 128–29, 151, 171–74, 179

autoconciencia de, 58–59

self-identity of, 58–81, 107

self-witness of, 21, 55–81

as Son of God, 68–76, 83–106

substitutionary death, 24–26, 69, 129, 182, 231, 263, 312

sufficiency of, 26–27, 257–73

sufficient work of, 20–27, 107–23, 127–55, 193–219

teachings of, 61–64

threefold office of, 127–55

trial of, 205–7

triunity of God and, 38, 85, 212–13

understanding of cross, 197–209

unique identity of, 27, 34–35, 51–58, 83–86, 107–23, 251–63, 275–95, 304–12

worship of, 65

Christ alone ( solus Christus)

affirmation of, 102, 250, 256–59, 263, 272–73, 297–314

biblical rationale for, 52–53, 83–106, 157–58, 187

identifying, 52–53

listening to, 81

reaffirming, 297–310

understanding of, 19–27, 83–106

Teísmo cristiano, 284–86 , 301–5, 308

confusión cristológica, 277–79, 297, 304–12

ortodoxia cristológica

doctrina de, 20–26 , 159 , 173

Reforma y 20 , 250–56 , 264

rechazo de, 251–52 , 299–300

Teología trinitaria y, 159, 173, 250–51

Christus Victor , 116, 163, 174–80 , 190 , 242

Crisóstomo, Juan, 165

Cicero, 196

Collins, Robin, 216

confusión, 277–79, 297, 304–12

epistemología contextual, 299–302, 308

desarrollo del pacto, 25 , 35, 46 , 64 , 127–37

obediencia al pacto, 40–43

argumento del pacto, 31 , 35, 49–52 , 80, 85, 229

desarrollo tipológico del pacto, 127–37, 145

Señor del Pacto del Creador, 36–40, 43, 52 , 109 , 114 , 123 , 129 , 145 , 177 , 286 , 313

Crisp, Oliver, 184, 188

cruzar. Ver también trabajo cruzado

de salvador suficiente, 193–219 , 243–45

expiación y, 23–26

lenguaje bíblico de, 228–31

centralidad de, 158 , 194–97, 213, 221

Cristo y, 157–219 , 221–45

como conquista, 241–42

doctrina de, 23

“Hechos” de, 194, 209–13 , 221

perdón y, 213–19 , 221

justicia y 241

como ejemplo moral, 242–43

necesidad de, 221–28

obediencia y, 231–32

como sustitución penal, 23, 160–61, 165–67 , 179–219 , 221–45

como rescate, 160–61, 163–65 , 237–38

como recapitulación, 160–63

reconciliación y, 239–40

redención y, 237–38

sacrificio y, 159–60, 231–37

escándalo de 215–17

comprensión de 197–209

como victoria, 160–65, 241–42

vistas de, 209–13

trabajo cruzado Ver también cruz

expiación y, 158–67, 190–92

de Cristo, 157–92

perspectivas históricas sobre, 157–92

era medieval y, 167–73

era patrística y, 160–67

sustitución penal y, 160–61 , 165–67, 179–92

Era de la reforma y, 158–67 , 173–79

crucifixión, 41, 75, 80 , 100 , 114–17, 196–97, 204–5

Cirilo de Alejandría, 164

Darwinismo, 301
deísmo, 36 , 284–86, 302–6

Descartes, René, 283

perdón divino, 43–53 , 139 , 184 , 231–32

docetismo, 252–53

Dodd, CH, 236

Dunn, James, 86, 91

Edwards, James R., 285

empirismo, 283, 285–86

Era de la Ilustración, 27, 180, 256, 272–73 , 279–300 , 304–8

redención eterna, 39, 69 , 95 , 114-15, 142, 218-19 , 227 . Ver también la redención Eusebio de Cesarea, 165

panenteísmo evolutivo, 302–4

identidad exclusiva, 20 , 25–27, 107–23, 249–73 , 275–95 , 304–12. Ver también identidad Fairbairn,
Donald, 255

fe sola ( sola fide ), 19–20 , 191 , 313

fatalismo, 33 , 64

Feinberg, John S., 284, 302, 304

perdón

cross and, 213–19, 221

divine forgiveness, 43–53, 139, 184, 231–32

problem of, 44–45, 51, 141, 170, 179–82, 194, 213–22, 243

of sin, 43–53, 76–78, 139, 144, 157–59, 184, 202, 218–19, 227–32

Frame, John, 39–40

France, R. T., 77

Gathercole, Simon, 76

George, Timothy, 171, 257

Getsemaní, 203–5, 208, 211, 221

Dios

centralidad de, 170 , 177 , 191 , 281, 312

propósito divino de, 43 , 75–79

gloria de, 19-20 , 24 , 43, 72, 90 , 105 , 191 , 195 , 313

la justicia de, 33-34, 164-65 , 173-78 , 182-89, 216-18, 221-22 , 234

reino de, 25–27, 44–53 , 57, 61–67 , 74–77, 89–90 , 157 , 197 , 281

obediencia a, 40–52 , 91 , 129 , 151–55, 199–212, 262–63

revelación de, 21, 25 , 35 , 56–57 , 97–103 , 129–35, 155–57 , 195, 223, 282–83

de las Escrituras, 36–40 , 191

Hijo de, 68–76 , 83–106

soberanía de, 34–37, 72–73 , 98–99, 281

como Triune Creator-Covenant Lord, 36–40, 43 , 52 , 109 , 114, 123, 129, 145, 177, 286, 313

triunidad de, 23, 36–40 , 85, 212–13

Palabra de Dios, 55–59, 131–34 , 157–63, 250–52, 281–83 , 309–12

obra de Dios, 57, 63–66 , 75–79 , 145 , 228–29 , 266

culto de, 65

Solo la gloria de Dios ( soli Deo gloria ), 19–20 , 191 , 195 , 313

opiniones gubernamentales, 183–90

gracia sola ( sola gratia ), 19–20, 191, 313

Green, Joel, 213, 216–17, 228 , 232–34 , 237–38

Gregorio de Nisa, 164

Grocio, Hugo, 183

Harris, Murray, 61, 101

curaciones, 61–64 , 69, 77

teologías históricas, 158–67 , 193 , 309

Hodge, Charles, 216

Hoffecker, Andrew, 285

Declaraciones de "yo soy", 78–79

identidad

de Cristo, 19–27 , 31–53, 107–23 , 275–95

conclusiones sobre, 311–14

identidad exclusiva, 20 , 25–27, 107–23 , 249–73 , 275–95, 304–12

pérdida de 275–95

identidad única, 27 , 34–35, 51–58 , 83–86, 107–23 , 251–63 , 275–95, 304–12

encarnación

expiación y, 23-25, 107-23

justificación bíblica para, 83–106 , 109–23 , 157–58

de Cristo, 23-27, 45-53, 55-81 , 83-110 , 127-34 , 143-45 , 207-12, 255-63, 275-76, 288-94,

305–14

razón para, 107-10

intercesión de los santos, 267–69

Juan de Damasco, 164

justicia

concepto de 216–18

cruz y, 241

promulgación de, 182–89 , 216–18, 241

de Dios, 33-34, 164-65 , 173-78, 182-89, 216-18 , 221-22 , 234

justificación y 241

justicia retributiva, 173–77 , 182–89 , 216–18

estándar de 187

justificación

cruz y, 241

justicia y 241

necesidad de, 129 , 139 , 150 , 171–73, 186–89

obediencia y, 171–73 , 244 , 263–65

Kähler, Martin, 195

Kant, Immanuel, 280, 283–84 , 287 , 300

reino de Dios, 25–27, 44–53 , 57, 61–67 , 74–77, 89–90 , 157 , 197 , 281

trabajo real, 128-30, 145-55

Köstenberger, Andreas, 55

Kuyper, Abraham, 147

Ladd, George, 73

Última cena, 199-203

Lessing, Gotthold, 287–88, 306

Letham, Robert, 136, 188

Lewis, CS, 313–14

vida de Cristo, 61–64. Ver también Cristo

Lloyd-Jones, Martyn, 222

logocentrismo, 301

logos , 55, 134, 253

señorío, 24–26 , 36–40, 45 , 96–105 , 145–48

Luther, Martin, 173 , 222 , 263

Lyotard, Jean-François, 298

Machen, J. Gresham, 189

Macleod, Donald, 92 , 94 , 120 , 122 , 159 , 179 , 188–90, 203–5 , 209–12, 218, 232, 254–55

autoridad magisterial, 281, 310

Martin, Hugh, 138 , 158

Mártir, Justin, 197

Misa, práctica de, 269–71

McGrath, Alister, 280

mediación para la salvación, 137–45

mediación de los santos, 267–69

era medieval, 167–73 , 257–58, 279–80

Melanchthon, Philipp, 257

Miley, John, 183–84

capacidad ministerial, 280–81, 310

ministerio de Cristo, 60–64 , 135–36. Ver también Milagros de Cristo, 61–64 , 66 , 73, 76, 287–88.

modalismo, 253

modernismo, 280 , 299–302 , 306

monogenēs , 56 , 134

monogenēs theos , 56 , 134

monofisismo, 253

Moo, Douglas, 88–89, 100, 224

ejemplo moral, 230–31, 242–43

naturalismo moral, 217-18

Morris, Leon, 236 , 240

Mozley, JK, 163

Muller, Richard, 182

Murray, John, 32 , 136–37, 189–90

naturalismo, 217–18 , 284–86 , 288 , 302–6

nestorianismo, 253

Newton, Isaac, 285, 302

Credo de Nicea, 98, 251–52

Nicole, Roger, 194 , 236

obediencia

obediencia al pacto, 40–43

cruz y, 231–32

a Dios, 40–52 , 91 , 129 , 151–55, 199–212, 262–63

justificación y, 171–73, 244, 263–65

O'Brien, Peter T., 92 , 100 , 114-15, 117

opcionalismo, 33

Orígenes, 164 , 165

Osiander, Andreas, 272–73

Oswalt, John, 201

Packer, JI, 22, 107

panenteísmo, 36 , 302–5

Pasión de Cristo, 172 , 311

Pascua, 199–203 , 238

era patrística, 160–67 , 272

sustitución penal

salvador suficiente y, 193–219, 243–45

como teoría de la expiación, 26

cruzar como, 23, 160–61, 165–67 , 179–219 , 221–45

trabajo cruzado y, 160–61 , 165–67, 179–92

reacciones a, 179-92

rechazo de, 181

muerte por sustitución y, 24–26, 69, 129, 182, 231, 263, 312

Trinidad y, 209, 213

vistas de 166–68, 177–93

Pentecostés, 147, 150–53, 195–96 , 242

Peterson, David, 200–201 , 233

pluralismo, 33, 131, 180–83 , 276–78, 297–301, 305

posmodernidad, 277–79 , 297–308 , 313

trabajo sacerdotal, 128–30 , 136–45 , 157–58

problema del perdón, 44–45, 51 , 141 , 170 , 179–82 , 194 , 213–22, 243. Ver también problema del perdón
del pecado, 108, 117, 130, 237, 242. Ver también obra profética del pecado, 128 –36

propiciación, 119, 122, 138, 188, 212, 230, 234–37, 244, 266

protevangelium, 46 , 48–49, 113, 144

pluralismo radical, 300-301 , 305

rescate, cruz como, 160–61, 163–65 , 237–38

epistemología racional, 282–86 , 291 , 299–300 , 305–8

recapitulación, cruz como, 160–63

redención

cruz y, 237–38

redención eterna, 39 , 69 , 95, 114–15 , 142 , 218–19 , 227

historia de 20–21

Reeves, Michael, 21, 22

Reforma

expiación y, 158–67, 175–79

ortodoxia cristológica y, 20 , 250–56, 264

trabajo cruzado y, 158–67 , 173–79

Iluminación y, 280–91

identidad de Cristo y, 249–73, 312–13

principio de 19-20
Roma y, 257–73

solas de, 19-20

teología de, 19, 33–34 , 81 , 158 , 162 , 175–77, 243–44, 260

Teología trinitaria y, 173, 250–51

Reimarus, Herman, 290

Resurrección

de Cristo, 33–34 , 63–66, 71–72 , 75, 79, 148–53

testigos presenciales de, 135–36

importancia de 63–64 , 71–72, 148–50

poder de 63–64, 71–72

singularidad de, 148–50

justicia retributiva, 173–77, 182–89 , 216–18 . Ver también la revelación de la justicia.

de Dios, 21, 25, 35 , 56–57, 97–103 , 129–35 , 155–57 , 195, 223, 282–83

para salvación, 130–32

fuente de, 103 , 133

suficiencia de 132–36

epistemología reveladora, 35, 281–91 , 299–300 , 308–10

Reymond, Robert, 73 , 87

Iglesia romana, 250, 256, 267, 273

Roma

Misa y, 269–71

Desacuerdo de reforma, 257–73

teología sacramental de, 259–66

santos y, 267–69

teología de, 259–71

sacrificio

de Cristo, 26, 160–65 , 189 , 199–200 , 207–16, 226–27, 231–37

cruz y, 159–60 , 231–37

sacrificio propiciatorio, 234–37

santos, intercesión de, 267–69

salvación

Cristo y, 23 , 32–35, 39 , 58 , 128–29, 151, 171–74 , 179

doctrina de, 23

de la humanidad, 21–23, 27, 32–35 , 128–29, 206, 228–29, 265–66

señorío para, 145–46

mediación para, 137–45

plan de 33-34, 39 , 58 , 151

revelación para, 130–32

Schaeffer, Francis, 35

Schreiner, Thomas, 75, 87 , 93 , 98, 100, 113

Escritura sola ( sola Scriptura ), 19–20,

191–92, 229, 281, 309–13

autoconciencia de Cristo, 58–59

identidad propia de Cristo, 58–81 , 107

testimonio de sí mismo de Cristo, 21 , 55–81. Ver también Cristo Servet, Miguel, 272.

pecado

perdón de, 43–53, 76–78 , 139 , 144 , 157–59, 184, 202, 218–19 , 227–32

naturaleza de, 178, 186, 200–203, 207–14 , 221

problema de 108 , 117, 130, 237, 242

escepticismo, 131, 278–83, 292–99 , 302 , 305–7

Socinianismo, 181–83

Socino, Fausto, 181

sola fide (fe sola), 19–20 , 191 , 313

sola gratia (gracia sola), 19–20, 191, 313

sola Scriptura (Escritura sola), 19–20, 191–92, 229, 281, 309–13

solas , 19–24 , 27, 191, 312–13

soli Deo gloria (solo la gloria de Dios), 19–20 , 191 , 195 , 313

solus Christus (solo Cristo)

afirmación de, 102, 250, 256–59 , 263 , 272–73 , 297–314

justificación bíblica para, 52–53 , 83–106, 157–58, 187

identificando, 52–53

escuchando, 81

reafirmante, 297–310

comprensión de, 19–27, 83–106

"Hijo de Dios" , 68–76 , 83–106

soberanía de Dios, 34–37, 72–73 , 98–99, 281

Staupitz, Johann von, 263

Stott, John, 23 , 44 , 64, 203–4 , 214–15 , 229 , 233 , 236–37

muerte por sustitución, 24–26 , 69, 129, 182, 231, 263, 312

Suficiencia de Cristo, 26–27, 257–73

suficiente obra de Cristo, 20–27 , 107–23, 127–55 , 193–219 . Ver también Christ Swain, Scott, 55

Sinópticos, 60, 64–68 , 78

Taylor, Charles, 277

Tertuliano, 165

juicio de Cristo, 205–7

Teología trinitaria

centralidad de 21-23

Cristo y, 38 , 85, 212–13

ortodoxia cristológica y, 159 , 173 , 250–51

defensa de, 308–9

doctrina de, 23, 159, 173

Reforma y 173, 250–51

Trinidad

doctrina de, 23, 159

sustitución penal y, 209 , 213

rechazo de, 272, 275

Trifón, 196

Turretin, Francis, 264–65, 267, 269

Ursinus, Zacharias, 264, 266, 268–69

Vanhoozer, Kevin J., 300 , 301

victoria, cruz como, 160–65 , 241–42

Vos, Geerhardus, 267

Walters, Gwenfair, 171–72

Warfield, BB, 73

Wells, David, 51 , 56, 60, 278

Williams, Garry, 217

testigo

testimonio apostólico, 21–22, 83–106

de Cristo, 21, 55–81

de resurrección, 135–36

testigo propio, 21, 55–81

Palabra de Dios, 55–59, 131–34 , 157–63 , 250–52, 281–83, 309–12

obra de Dios, 57, 63–66 , 75–79, 145, 228–29 , 266 . Ver también God Wright, NT, 98.

Zwinglio, Ulrich, 173, 268, 270