Tomas Aquino

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS
FACULTAD DE DERECHO
1

____________
Doctorado en Derecho
Año 2016 N° D.E.D. C26ap 2016
TESIS
Para obtener el grado de
DOCTOR EN DERECHO DE LA UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS
Disciplina: Filosofía del Derecho
Presentada y defendida públicamente

por
CARLOS ALBERTO CÁRDENAS SIERRA
24 de mayo de 2016
TITULO
APORTES DE TOMÁS DE AQUINO PARA LA CONSTRUCCIÓN

DEL BIEN COMÚN ECONÓMICO DEL SIGLO XXI
Director de Tesis:
Dr. JUAN GUILLERMO DURÁN MANTILLA
JURADOS
Dr. ADALBERTO CARDONA GÓMEZ, O.P.
Dra. ALEJANDRA FIERRO VALBUENA
Dr. RAFAEL ANTOLÍNEZ CAMARGO

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La Universidad Santo Tomás no tiene la intención dar cualquier aprobación o desaprobación de las opiniones
expresadas en esta tesis; estas opiniones deben ser consideradas como propias de su autor.

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Dedico esta tesis doctoral a mis Padres, Alberto y Olga, ejemplo de amor y dedicación a la
familia, a mis hermanos Róbinson y Olga por su apoyo moral en todo momento de mi vida, a
mi esposa Aura Helena por su amor incondicional.
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Agradezco a mi padre Alberto Cárdenas Patiño por su orientación en mi formación filosófica y

teórica; al Dr. Juan Guillermo Durán Mantilla quien, con espíritu generoso, se dignó dirigir la
investigación que ha dado como resultado el presente texto. A los Dres. Padre Adalberto
Cardona Gómez, O.P., Rafael Antolínez Camargo y a la Dra. Ángela Fierro Valbuena por sus
invaluables aportes como Jurados de mi tesis. Le agradezco muy especialmente a la
Universidad Santo Tomás el haberme concedido una beca para cursar mis estudios
doctorales.

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Tabla de siglas
• TdA.: Tomás de Aquino
• Ver.: Cuestiones disputadas sobre la verdad (1256)
• Sent.: Comentario a los 4 libros de las Sentencias (1256)
• Pot.: Cuestión disputada sobre la potencia (1259)
• Div. Nom.: Exposición sobre los nombres divinos (1261)
• SCG.: Suma Contra Gentiles (1264)
• C.Met.: Comentario a la Metafísica (1265)
• RP/DR: Régimen de los Príncipes/ De Regno (1265).
• C.Eth.: Comentario a la Ética Nicomaquea (1266)
• ST.: Suma Teológica (1266-1273)
• C.Pol.: Comentario a la Política (1268)
• C.Periher.: Comentario al Perihermeneias (1269-1272)
• C.Char.: Cuestión disputada sobre la caridad (1270)
• TVS: Tratado de las Virtudes Sociales.
• Cd.: Cuestiones disputadas
• Opcs.: Opúsculos
• Coms.: Comentarios
• BCP: Bien Común Político
• BCE: Bien Común Económico
• AP: Autonomía Privada
• AV: Autonomía de la Voluntad
• CV: Caritas in Veritate
• LS: Laudato si´
• D.S.I.: Doctrina Social de la Iglesia.
• OMG: Organización Mundial del Comercio
• FMI: Fondo Monetario Internacional
• BM: Banco Mundial
• PIB: Producto Interno Bruto
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“No es recta la voluntad del que quiere algún

bien particular, a no ser que lo refiera al Bien
Común, como a fin”
Tomás de Aquino, S.T., I-II, 19, 10.

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TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................ 19
Capítulo I ......................................................................................................................................... 23
PROCESO PRIVATIZADOR EN EL SIGLO XXI Y OLVIDO DEL BIEN COMÚN ................ 23
1.1. La centralidad jurídica de la propiedad privada ......................................................... 23
1.2. Lo público y lo privado ................................................................................................... 31
1.3. Autonomía Privada y Autonomía de la Voluntad ....................................................... 33
1.4. Precisiones conceptuales de AP y AV ........................................................................ 37
1.5. AP y AV en contexto de globalización económica .................................................... 40
1.6. AP y AV en conflicto con los “bienes comunes” ........................................................ 46
1.7. Bienes comunes y Bien Común ................................................................................... 48
1.8. El Bien Común en el constitucionalismo latinoamericano ........................................ 52
a) Constitucionalismo argentino ........................................................................................ 53
b) Constitucionalismo colombiano .................................................................................... 54
c) Otros constitucionalismos latinoamericanos: ............................................................. 57
Conclusiones del Capítulo I: ................................................................................................. 58
Capítulo II ........................................................................................................................................ 60
TOMÁS DE AQUINO, FILÓSOFO DEL BIEN COMÚN ............................................................ 60
2.1. La Edad Media ilumina de nuevo los “bienes comunes” .............................................. 60
2.2. Tomás de Aquino y la política de su tiempo ................................................................... 65
2.3. Tomás de Aquino y el Bien Común ................................................................................. 71
2.3.1. Metafísica del bien común ......................................................................................... 75
a) El bien y la perfección .................................................................................................... 75
b) La comunidad y su bien común .................................................................................... 76
c) Bien común del universo ............................................................................................... 77
d) Bien común del género humano .................................................................................. 81
e) El bien común político y económico ............................................................................ 83
f) Constantes de todo bien común ................................................................................... 85
g) Organicismo analógico en la comprensión del bien común ........................................ 86
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2.3.2. Vademécum de la metafísica del Bien Común ....................................................... 89
2.4. La circunstancia medieval y la búsqueda del bien común político .............................. 92
2.4.1. “Homo homini familiaris et amicus” vs “homo homini lupus” ............................... 106
2.5. La “mejor constitución” de “sociedad perfecta” y el Bien Común político ............... 110
2.5.1. El bien común político no agota la vida personal ................................................. 114
2.5.2. Educar para el bien común político ........................................................................ 115
2.5.3. El comunitario Tomás de Aquino y “comunitarismo” del siglo XX ...................... 118
Conclusiones del Capítulo II: .............................................................................................. 125
Capítulo III ..................................................................................................................................... 129
TOMÁS DE AQUINO: EL BIEN COMÚN ECONÓMICO Y FUNCIÓN DE LA PROPIEDAD129
3.1. Las tres Edades de la Economía ................................................................................... 129
3.2. Historia resumida económico-social de la Edad Media .............................................. 135
3.2.1. Tomás de Aquino inserto en la economía subordinada medieval ..................... 138
3.2.2. Tomás de Aquino y su filosofía de la economía ................................................... 140
3.3. El Bien Común Económico .............................................................................................. 146
3.3.1. Descripción del Bien Común Económico ............................................................... 147
3.3.2. Bien común económico y propiedad ...................................................................... 152
3.3.3. Impedimentos para la duración del BCE ............................................................... 163
3.4. La dinámica del Bien Común Económico ..................................................................... 164
3.4.1. La actividad difusiva de la justicia, activadora del BCE ....................................... 164
3.4.2. La pedagogía económica de la familia y la necesidad de la autoridad económica 166
3.4.3. La prudencia económica ..................................................................................... 167
3.4.4. Modelo de prudencia política gubernativo-económica .................................... 168
3.4.5. Del Tratado de Justicia del Aquinate a la Teoría de la Justicia de John Rawls172
Conclusiones del Capítulo III: ................................................................................................. 179
Capítulo IV ..................................................................................................................................... 183
APORTES DE TOMÁS DE AQUINO PARA EL DIÁLOGO EN TORNO AL BIEN COMÚN
ECONÓMICO DEL SIGLO XXI .................................................................................................. 183
Preámbulo metódico ................................................................................................................ 183
I-IV Para la selección de “auctoritates” contemporáneas ................................................... 188
1. HANS JONAS ................................................................................................................... 192
1.1. Microbiografía ............................................................................................................... 192
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1.2. El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica 194
1.3. Tomás de Aquino y Jonas ........................................................................................... 200
2. ZYGMUNT BAUMAN ....................................................................................................... 205
2.1. Microbiografía ........................................................................................................... 205
2.2. Secuencia discursiva en torno a la “posmodernidad líquida” ............................ 207
2.3. Tomás de Aquino y Bauman ................................................................................... 220
3. NAOMI KLEIN ................................................................................................................... 221
3.1. Microbiografía ........................................................................................................... 221
3.2. “Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima” .......................................... 222
3.3. Tomás de Aquino y Naomi Klein ............................................................................ 228
4. UGO MATTEI .................................................................................................................... 230
4.1. Microbiografía ........................................................................................................... 230
4.2. “Los bienes comunes. Un manifiesto”. .................................................................. 231
4.3. Tomás de Aquino y Ugo Mattei .............................................................................. 236
5. THOMAS PIKETTY .......................................................................................................... 238
5.1. Microbiografía ........................................................................................................... 238
5.2. “El Capital en el siglo XXI” ....................................................................................... 239
5.3. Tomás de Aquino y Thomas Piketty ...................................................................... 243
6. CHRISTIAN FELBER ....................................................................................................... 245
6.1. Microbiografía ........................................................................................................... 245
6.2. La Economía del Bien Común. ............................................................................... 246
El título completo de esta obra alude a su intención integradora en función del bienestar
colectivo, más allá de los modelos capitalista y comunista, en un esfuerzo parecido al que
maduró la D.S.I.: Un modelo económico que supera la dicotomía entre capitalismo y comunismo
para maximizar el bienestar de nuestra sociedad. .......................................................... 246
6.3. Tomás de Aquino y Christian Felber ..................................................................... 253
7. PAPA FRANCISCO .......................................................................................................... 255
7.1. Microbiografía ........................................................................................................... 255
7.2. Laudato si´ del Papa Francisco .............................................................................. 257
7.3. Tomás de Aquino y Francisco ................................................................................ 266
II-IV Acuerdos básicos para la “Quaestio” ............................................................................ 271
UTRUM (Si…) ........................................................................................................................... 273
VIDETUR QUOD SIC (Parece que Sí…) .............................................................................. 273
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SED CONTRA EST (Por otra parte…) .................................................................................. 275
RESPONDEO DICENDUM (Repuesta…) ............................................................................ 277
a) Todo hombre es un familiar y amigo ......................................................................... 277
b) Relación entre bien común y propiedad .................................................................... 281
c) Postulados tomasianos para el bien común económico del siglo XXI ................. 284
RESPUESTAS A “VIDETUR QUOD SIC” (Soluciones…) ................................................. 286
Conclusiones del Capítulo IV: ............................................................................................ 289
BIBLIOGRAFÍA GENERAL ..................................................................................................... 292
ILUSTRACIONES
Ilustración 1. Derecho romano: ius publicum y ius privatum .................................................................. 35

Ilustración 2. Estado liberal ......................................................................................................................... 40
Ilustración 3. Estado totalitario ................................................................................................................... 42
Ilustración 4. Estado interventor ................................................................................................................. 43
Ilustración 5. Principio de Bacon ................................................................................................................ 44
Ilustración 6. Globalización ......................................................................................................................... 45
Ilustración 7. Niveles del bien común ........................................................................................................ 81
Ilustración 8. Bien común y valores de convivencia .............................................................................. 112
Ilustración 9. Las edades de la economía .............................................................................................. 131
Ilustración 10. Edad Media y nueva Edad Media .................................................................................. 134
Ilustración 11. Colegio invisible ................................................................................................................ 191
Ilustración 12. Mutabilidad del derecho natural ..................................................................................... 203
Ilustración 13. Tomás de Aquino hace parte del Colegio Invisible ..................................................... 276
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APORTES DE TOMÁS DE AQUINO PARA LA CONSTRUCCIÓN DEL BIEN COMÚN

ECONÓMICO DEL SIGLO XXI
El autor de la presente investigación, haciéndose eco de la “relectio” vitoriana del siglo XVI,
intenta “releer” a Tomás de Aquino en contexto contemporáneo, descubriendo en él un
arsenal teórico apto para discernir “los signos de los tiempos”, manifiestos en la
preponderancia de los intereses de la propiedad privada y su traducción jurídica en las
instituciones de la autonomía privada y la consiguiente autonomía de la voluntad —
potenciadas por los filósofos de la Modernidad—, que soslayan las exigencias del Bien
Común subordinante. El epígrafe sintetiza el problema y propone su solución: “No es recta la
voluntad del que quiere algún bien particular, a no ser que lo refiera al Bien Común, como a
fin” (S.T., I-II, 19, 10).
El autor comienza explicando la interrelación privilegiada entre propiedad privada y
autonomía privada, que separa los intereses privados de los intereses comunes, evidente en
el actual modelo económico centrado en el libre mercado, con todas sus posibles secuelas
de daño social y ecológico. Con Tomás de Aquino, el autor continúa enfatizando la
centralidad del Bien Común, en cuyo contexto aparecen la propiedad y su autonomía como
servicios de justicia distributiva, encaminados a asegurar dos funciones sociales: “procurare”
(= administrar y cuidar) y “dispensare” (= a fin de distribuir a los demás miembros de la
sociedad).
Con el objeto de que tal planteamiento se inserte en nuestro tiempo, el autor se vale (como
se valía el Aquinate en su tiempo) del posible diálogo de éste con un “colegio invisible” de
autores de diversa perspectiva, pero con aproximaciones temáticas y/o valorativas, con
quienes converge, acogiendo el tomismo articulador del Papa Francisco en la Laudato si´, en
el aserto de que el modelo económico contemporáneo necesita redirección según las
demandas del Bien Común de la Humanidad, criterio para corregir los rumbos de los bienes
comunes políticos de cada nación, lo cual supone que todas las formas de apropiación sean
limitadas por el principio fundamental natural de que todos los bienes del planeta pertenecen
a todos los seres humanos, sin descartar a los demás seres vivientes.

PALABRAS CLAVE: bien común político, bien común económico, justicia del bien
común, propiedad particular, autonomía privada, autonomía de la voluntad, ius
procurandi, ius dispensandi.

DOCTORADO EN DERECHO
Facultad de Derecho
Carrera 9a N° 72-90
Bogotá, D.C
FACULTAD DE DERECHO
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THOMAS AQUINAS CONTRIBUTIONS TO BUILDING THE COMMON ECONOMIC GOOD
OF THE XXI CENTURY
The author of this study, echoing the vitoriana "relectio" of the sixteenth century, attempts to
"re-read" Thomas Aquinas in contemporary context, discovering in it a theoretical arsenal
capable to discern "the signs of the times", manifest in the preponderance of the interests of
private property and legal translation in the institutions of private autonomy and the
consequent autonomy -potenciadas by philosophers of modernity, that bypass the
requirements of subordinating Common Good. The title summarizes the problem and
proposed a solution: "It is the will of the line you want some particular good, unless it relates
to the Common Good, as to" (S.T., I-II, 19, 10).
The author begins by explaining the privileged relationship between private property and
private autonomy, which separates the private interests of common interests, evident in the
current economic model centered on the free market, with all its possible consequences of
social and ecological damage. With Thomas Aquinas, the author continues to emphasize the
centrality of the common good, in which context the property and its autonomy as services
distributive justice, aimed at ensuring two social functions appear: "procures" (= manage and
care) and "will dispense" (= to distribute to other members of society).
In order that such an approach be inserted in our time, the author uses (as Aquinas was
worth at the time) the possible dialogue of this with an "invisible college" of authors from
different perspective, but with thematic approaches and / or valuation, with whom converge,
welcoming the articulator Thomism Pope Francisco in Laudato si' in the assertion that the
contemporary economic model needs redirection according to the demands of the common
Good of Humanity, an approach to correct the directions of the commons politicians of every
nation, which means that all forms of ownership are limited by the natural fundamental
principle that all assets of the planet belong to all human beings, without discarding other
living beings.
KEYWORDS: common good political, economic common good, justice for the common
good, private property, private autonomy, autonomy, ius procurandi, ius dispensandi.

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Carrera 9a N° 72-90
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INTRODUCCIÓN
Actualmente, la cuestión respecto del “modelo económico”
vigente, que se asume como referente planetario, es cada vez más y
más discutido, dadas las consecuencias de desigualdad social y daño
ecológico, al proporcionar función determinante al papel volitivo de
la propiedad privada, decisivo de los rumbos de los Estados
nacionales, que han perdido de vista la necesidad de priorizar las
exigencias del “Bien Común”, valor fundamental con frecuencia
mencionado, aunque nunca definido, en las distintas constituciones
nacionales.
Aunque se trata de una vieja discusión, de ancestro clásico, en

la que intervinieron los socialistas hasta Carlos Marx, y que pareció
perder intensidad e interés —tras la caída del Muro de Berlín—, dado
que la propiedad privada terminó por imponer sus fueros como
derecho fundamental, hoy se torna tema de urgencia en los debates
de nuevas corrientes económicas, marcadas especialmente por el
humanismo ecológico, preocupado por la degradación de los
llamados “bienes comunes” y por el “bien común” de la “Casa
Común”. El humanismo ecológico hace convergentes distintas
posturas, en los últimos 20 años, y obliga a tener en cuenta a autores
como Jonas, Felber, Mattei, Piketty…, hasta el Pontífice Francisco
con su Encíclica “Laudato si’”…
Mattei plantea el nuevo problema: ¿qué ha favorecido el

proceso privatista mundial que amenaza la existencia de los llamados
“bienes comunes”?, que eran naturalmente respetados en el Derecho
romano, aunque fue este Derecho el que dio peso a la institución de
la “propiedad privada”, atribuyéndole tres derechos “erga omnes”,
fundamento de una voluntad de arbitrios ilimitados. Mattei descubre
que, a pesar de la preponderancia de la institución en la interacción
social y económica, no logró debilitar el sentido comunalista
medieval. Pero, llegada la Modernidad, la institución se convirtió en
uno de los Derechos naturales esenciales, que supuso la
organización del Estado a su servicio. Así lo pensaron los grandes
filósofos del iusnaturalismo clásico, que influyeron en la filosofía del
Derecho kantiana y hegeliana, de fuerte impronta voluntarista.
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Ante esa situación, vale la pena preguntarse si la postura

medieval es recuperable como fanal para iluminar el siglo XXI. Mattei
está preocupado por la ausencia de una teoría del “Bien Común”, que
proporcione criterios para analizar de nuevo la institución de la
“propiedad privada” y poner freno a su connatural dinámica de
“autonomía” y “voluntad” de emprendimiento ilimitado.
¿Se podría pensar que el pensamiento medieval, cultivado por los

intelectuales de las primeras universidades, sería apto para entrar en diálogo
con las formas de pensamiento de nuestro tercer milenio? ¿La preocupación por
los bienes comunes y por el bien común de los prístinos medievales podría ayudar
a aclarar los problemas en torno a los bienes comunes del presente? ¿Tenían los
medievales un concepto distinto de dominio o propiedad privada, favorable a la
conservación y respeto de los bienes comunes? ¿Cómo recuperamos el
modelo económico tomasiano? ¿Es operativo su concepto de
propiedad privada como elemento dinámico de su idea del Bien
Común? ¿Sería interlocutor válido un filósofo medieval como Tomás
de Aquino?
Con el propósito de poder contribuir en algo a la solución de

estas cuestiones, la presente investigación aborda el estudio del
modelo económico tomasiano, que subordina la propiedad al Bien
Común en función de la “vida buena”, telos de los distintos niveles de
bien común: de la familia, de la república, del género humano.
La opción por la filosofía tomista ha sido, desde el siglo XIX

hasta hoy, un recurso frecuente en el mundo, especialmente cuando
se abordan problemas de naturaleza práctica en perspectiva católica.
Son muchos los autores que han asumido las categorías propias del
tomismo para soportar sus tesis en el ámbito de la Filosofía Política,
la Jusfilosofía, la Economía, etc., lo cual da cuenta de su actualidad y
pertinencia.
La hipótesis del autor de esta investigación es que un medieval como

Tomás de Aquino, un intelectual premoderno, puede dar luces para
respondernos todos los interrogantes anteriores. En los próximos capítulos nos
detendremos en el examen de la filosofía política, jurídica y económica del
Maestro Tomás de Aquino, cuyo pensamiento sigue teniendo vigencia en la Iglesia
Católica, en las universidades tomísticas, en la Doctrina Social de la Iglesia. Sigue
siendo tan influyente, que su pensamiento ayudó al Papa Francisco a estructurar
la Encíclica Laudato si’ del 24 de mayo de 2015.
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21

La presente investigación se enmarca en la tradición

jusfilosófica del realismo jurídico clásico, el cual da centralidad al
papel del derecho como objeto de la justicia del Bien Común o
“justicia general”, que demanda la práctica de todas las virtudes
convivenciales en el seno de la sociedad política, y “justicia legal”,
que establece las instituciones del orden social, entre ellas la función
subordinada de la propiedad privada, con tareas de justicia
distributiva.
A pesar del título de la tesis, que parece reducirse al aspecto

económico, se da preponderancia al Bien Común Político, constituido
por la organización colectiva, condición para definir los fines de todas
las instituciones, cuya operancia reclama “suficiencia de bienes”, es
decir, de medios económicos, objeto de toda forma de distribución e
intercambio. Por esa razón, la tesis se conecta con la teoría del
derecho y la axiología jurídica, y el derecho económico.
El criterio hermenéutico de la obra aquiniana, sobre el que ha

insistido la historiografía tomasiana reciente consiste en interpretar
cada uno de los textos a la luz del conjunto, especialmente si se trata
de textos dispersos sin que exista una obra sintética y articuladora,
como en el caso del concepto de bien común, temática que hay que
espigar en todos los escritos del Maestro. En este caso, es preciso ir
articulando hasta hallar una comprensión de conjunto que permita
volver sobre cada átomo textual: del todo recobrado a la parte y
viceversa. Es distinta la interpretación cuando se trata de obras
unitarias monográficas, como en el caso del De Regno, o de los
Tratados de la Ley y de la Justicia (en el gran contexto de la Suma
Teológica). Se encuentran micro-tratados con cierta clausura, aunque
abiertos a porciones que hay que espigar en otras obras, como es el
caso del problema de la propiedad particular. Finalmente, es preciso
ir y venir por todo el corpus thomisticum, como gran contexto o elegir
perspectivas de madurez, como en el caso de las dos Sumas.
La Universidad Santo Tomás ha ensayado un método

interpretativo semejante al anterior, especialmente con relación a los
dispersos escritos económicos del Aquinate, consistente en reunir
textos de temática análoga sobre los cuales se procura una
intelección unitaria, con el propósito de relacionar sus conclusiones
con las problemáticas del presente, en publicaciones como “Textos
Económocos en Tomás de Aquino” y la colección “Numisma” de los
años 80s y 90s, bajo la dirección del Padre Joaquín Zabalza, O.P.
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El capítulo primero se ocupa de las relaciones históricas

entre propiedad privada y autonomía privada, inventariando
brevemente sus consecuencias contemporáneas.
En el capítulo segundo, se tematiza el mundo medieval y la

concepción política de Tomás de Aquino y su concepción del bien
común político, engastada en una metafísica del bien común en
general.
El capítulo tercero, en el marco de una microhistoria de las

tres edades de la economía, aborda la concepción tomasiana del
bien común económico y la función medial o instrumental de la propiedad.
En el capítulo cuarto, conclusivo, Tomás de Aquino hace parte de

un “colegio invisible” que dialoga en torno al nuevo modelo económico para el
siglo XXI, el cual debe afrontar las consecuencias de un “privatismo” devastador.
Se cierra cada capítulo con las conclusiones respectivas.

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23

Capítulo I
PROCESO PRIVATIZADOR EN EL SIGLO XXI Y OLVIDO

DEL BIEN COMÚN
Problema: ¿puede haber sinergia entre propiedad privada y autonomía privada

(AP) al margen del bien común?
1.1. La centralidad jurídica de la propiedad privada
Los juristas romanistas echaron a andar la clasificación general de los derechos

en personales y reales. No hay derecho sino de persona a persona: todo derecho
tiene necesariamente un sujeto activo y alguno o varios sujetos pasivos. Así, todo
derecho es personal o interpersonal. Pero todo derecho, por otra parte, además de
los sujetos activo y pasivo, tiene forzosamente un objeto, designado con el
término “cosa” (res). Puesto que todo derecho tiene una “res” por objeto, todo
derecho es real. Por tanto, todo derecho es al mismo tiempo personal, en cuanto
a los sujetos y real, desde el punto de vista del objeto.
Sin embargo, se ha consagrado una diferencia entre el “derecho personal”

propiamente dicho y el “derecho real”. En el primero, el sujeto activo, a quien se
atribuye el derecho (“ius ad rem”), se dirige a la persona sujeto pasivo para
obtener de ella la “res”, objeto del derecho. Pero en el derecho real no hay
persona intermediaria, no hay alteridad inmediata, pues el derecho se ejerce
directamente del sujeto activo a la “res”. Lo cual implica que todo derecho real
(“ius in re”) lleva necesariamente consigo para el sujeto activo la facultad de
disponer de la “res” de una manera libre, frente a todos los demás (“erga
omnes”).1
La facultad de disponer ampliamente de la “res” (cosas o bienes) se llamó

“dominio”, “propiedad”: la disposición de la “res” que confiere el dominio o
propiedad es plena, absoluta: “plena in re potestas”, se lee en las Institutas:
facultad de lograr los servicios o la utilidad de la “res” (“usus”); los productos o

1
Cfr. ORTOLÁN, M. Compendio del Derecho Romano, Ed. Heliasta, BsAs, 1978, p. 145 y ss.
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frutos; aprovechar todo lo que se agregue a la “res”; facultad de modificar, dividir u

otorgar a otro derechos reales (“fructus”); facultad de destruir o consumir la “res”
(“ab-usus”). Tales son las formas de disponer que se pueden ejercer sobre la “res”
por parte del propietario romano, sin otros límites que los establecidos por la ley
en protección de los demás propietarios. Escribe Ortolán:
Mancipium, dominium y proprietas son las tres denominaciones sucesivas que

ha recibido el derecho de propiedad entre los romanos y la filología puede
mostrarnos en solas esas tres palabras el sello de cada una de las grandes
épocas por las cuales han pasado la civilización y la legislación romanas.
Mancipium es la expresión más antigua. Corresponde a los primeros tiempos, a
los tiempos más remotos del Derecho romano, a la época en que la guerra, el
botín y la lanza (asta, manucapere) eran el modo de adquirir por excelencia.
Dominium sigue después, e indica la condición social de la familia. En cada casa
(domus) se hallaba concentrada la propiedad, que aunque considerada como
correspondiente en común a la familia, se encontraba únicamente en cabeza del
jefe de ella; nadie sino éste podía ser propietario, pues en su persona se
absorbían todas las individualidades. Proprietas es la última expresión, que
pertenece a un lenguaje más reciente, del tiempo de Neracio. Esta es la época
filosófica, la época de la invasión del Derecho de gentes en el Derecho civil, y en
que se constituyó la personalidad de los hijos de familia: cada cual, no solo el jefe,
sino también los hijos, puede ser propietario, pues el derecho de propiedad es
individual: se designa con una palabra que expresa sus efectos, proprietas,
2
porque apropia la cosa a cada individuo y se la hace enteramente propia.
Las tres denominaciones señaladas por Ortolán, a pesar de su carácter histórico

sucesivo, parecen retener, en el uso contemporáneo, las connotaciones que las
distinguían. La práctica del mancipium continúa hoy en el ejercicio depredador de
muchas formas de adquirir la propiedad: empezando con el “asta” o lanza, con su
equivalente traducción: armamentismo para someter y robar a través de asaltos
sorpresivos, con los consiguientes desplazamientos forzados… y terminando en el
“manu-capere”, es decir, “coger con la mano” lo que antes era ajeno, seguido de
trámites legales legitimadores. Se trata de un fenómeno no solo mundial,
practicado por los imperialismos y las transnacionales globalizadoras, etc., sino
también nacional, practicado por ejércitos mercenarios, paramilitares, guerrillas,
narcotraficantes,… con frecuencia instrumentos de ambiciosos delincuentes de
cuello blanco, que posan de dignos funcionarios del Estado: presidentes,
senadores, magistrados, etc. El dominium asegura para el clan familiar todas las
ventajas de las propiedades con vocación sucesoral, que perpetúa los derechos
para las futuras generaciones. Y la proprietas es el término que consagra a cada
titular o a cada heredero como sujeto activo, capaz de ejercer su autonomía
negocial disponiendo, con limitaciones mínimas por parte de las instituciones
jurídicas, de su personal “usus”, “fructus” y la posibilidad de “ab-usus”.

2
ORTOLÁN, M. Op. cit., p. 146.
FACULTAD DE DERECHO

25

Entre mancipium, dominium y proprietas se mantiene una estrecha relación,

aunque ocultando en lo posible el primer significante por su alusión a la rapiña
primitiva. Pero ocultar el significante no equivale a ocultar el significado,
enmascarado por los dos significantes considerados de expresa justificación moral
del derecho excluyente de propiedad. Ésta se mantuvo honesta a lo largo de los
siglos hasta convertirse en la matriz de las instituciones de derecho privado. Nos
recuerda el jurista y jusfilósofo italiano Ugo Mattei (1961):
En el siglo VI, después de nuestra era, tras miles de años de evolución del
derecho romano, el emperador Justiniano, cuya corte se encontraba ya en
Constantinopla a resultas de las invasiones bárbaras, realizó una selección de las
opiniones más célebres entre los juristas e impulsó una compilación, el Corpus
Iuris Civilis, destinada a convertirse en el libro jurídico de Occidente. Esta obra,
caída en el olvido hasta el siglo XI, fue la base del estudio del Derecho realizado
en las primeras universidades europeas. De este modo, la propiedad privada,
entendida como el poder soberano de un individuo sobre un territorio, se situó en
3
el corazón de la compilación justinianea y de toda la tradición continental.
La propiedad privada no solo se situó en el corazón de la tradición civil

continental, sino que se trasladó a las instituciones jurídicas coloniales y
postcoloniales, a través especialmente del código civil de Napoleón, sobre cuya
normatividad se calcaban los códigos propios de las nuevas repúblicas. El código
Civil colombiano, en el artículo 669, decía: “El dominio (que se llama también
propiedad) es el derecho real en una cosa corporal, para gozar y disponer de ella
arbitrariamente, no siendo contra ley o contra derecho ajeno.” Por sentencia C-
595 de 1999 de la Corte Constitucional, se declara inexequible el adverbio
“arbitrariamente”, lo cual apoya la línea de esta investigación.
La propiedad privada llegó, en su pureza romana, hasta nosotros, porque se

apoyaba en la voluntad no solo de los propietarios mismos, sino que contaba con
el aval continuo de los filósofos de la Modernidad ilustrada, a quienes C.B.
Macpherson considera pensadores del “individualismo posesivo”4, que no tuvieron
escrúpulos en considerarla “derecho natural”, es decir, con fundamento en la
esencia dinámica del hombre. Según Locke (1632-1704), el poder legislativo está
estrictamente limitado a la persecución de aquellos fines para los que fue creado
el gobierno: garantizar y conservar la vida, la libertad y la propiedad, que pueden
agruparse bajo la denominación unificante de “propiedad”5.

3
MATTEI, Ugo. Bienes Comunes. Un manifiesto. Trotta, Madrid, 2013, pp. 58-59.
4
MACPHERSON, C.B. La Teoría Política del Individualismo Posesivo, de Hobbes a Locke. Fontanella,
Barcelona, 1970, passim.
5
Cfr. BODENHEIMER, Edgar. Teoría del Derecho, FCE, México, 1997, p. 173.
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26

El humanista Tomás Moro (1470-1535) no tuvo eco en el siglo XVI cuando, en la

Utopía (1516), denunciaba la forma violenta de privatización de los “enclosures” o
cercamientos de los terrenos de uso comunal. Se quería favorecer el pastoreo
intensivo de ovejas al servicio de las primeras manufacturas textiles. Moro
protesta:
Vuestras ovejas… tan mansas y acostumbradas a alimentarse con sobriedad, son

ahora según dicen tan voraces y asilvestradas que devoran hasta a los mismos
hombres, devastando campos y asolando casas y aldeas. Vemos, en efecto, a los
nobles, a los ricos y hasta a los abades, santos varones, en todos los lugares del
reino donde se cría la lana más fina y más cara. No contentos con los beneficios y
rentas anuales de sus posesiones, y no bastándoles lo que tenían para vivir con
lujo y ociosidad, a cuenta del bien común —cuando no en su perjuicio—, no dejan
nada para cultivos. Lo cercan todo, y si para ello es necesario derribar casas,
destruyen las aldeas y no dejan en pie más que las iglesias que dedican a establo
de las ovejas. No satisfechos con los espacios reservados a caza y viveros, esos
piadosos varones convierten en pastizales desiertos todos los cultivos y granjas...
Para que uno de estos ogros —inexplicable y atroz peste del pueblo— pueda
cercar tierras unificadas con varios miles de yugadas, ha tenido que forzar a sus
colonos a que le vendan sus tierras. Para ello, unas veces se ha adelantado a
cercarlas con engaño, otras les ha cargado de injurias, y otras les ha acorralado
con pleitos y vejaciones. Y así tienen que marcharse como pueden, hombres,
mujeres, maridos, esposas, huérfanos, viudas, padres con hijos pequeños, familias
más numerosas que ricas, pues la tierra necesita muchos brazos.
Obligados a emigrar los campesinos, y al quedar sin recursos, pregunta Moro:

“¿Qué otro recurso les queda que el de robar y, por consiguiente, el de que se les
ahorque en justicia o el de vagar mendigando a riesgo de ir a la cárcel por
deambular ociosos, porque nadie les dio trabajo, aunque ellos se ofrecieran con la
mejor voluntad?”6
Entre los ilustrados, se eleva el examen crítico de la intocada institución de la

propiedad privada por parte de Jean Jacques Rousseau (1712-1778) en su
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1754):
El primer hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurrió decir “esto es mío” y

halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la
sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas miserias y
horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese gritado a sus
semejantes, arrancando las estacas de la cerca o cubriendo el foso: “¡Guardaos de
escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y
la tierra de nadie!” Pero parece que ya entonces las cosas habían llegado al punto
de no poder seguir más como estaban, pues la idea de propiedad, dependiendo

6
MORO, Tomás. Utopía, en Utopías del Renacimiento. FCE, México, 1966, p. 53.
FACULTAD DE DERECHO

27

de muchas, otras ideas anteriores que sólo pudieron nacer sucesivamente, no se

formó de un golpe en el espíritu humano; fueron necesarios ciertos progresos,
adquirir ciertos conocimientos y cierta industria, transmitirlos y aumentarlos de
época en época, antes de llegar a ese último límite del estado natural. Tomemos,
pues, las cosas desde más lejos y procuremos reunir en su solo punto de vista y
7
en su orden más natural esa lenta sucesión de acontecimientos y conocimientos.
Pero Rousseau no se atrevió a preconizar la abolición de la propiedad privada, a

la que sigue considerando el más destacado entre los derechos del ciudadano, en
su “Discurso sobre la Economía Política” de la Enciclopedia: “El derecho de
propiedad es el más sagrado de todos los derechos ciudadanos.”8 Pero intenta
limitarlo mediante el derecho de sucesiones y mediante los impuestos9.
Immanuel Kant (1724-1804), en sus Principios Metafísicos del Derecho,

reflexiona en la primera parte acerca del Derecho privado y se pregunta sobre la
manera de tener alguna cosa exterior como suya y de la manera de adquirir
una cosa exterior, para pasar a hablar del derecho real y luego del derecho
personal y del derecho mixto o derecho real-personal. Al preguntarse acerca de
qué es un derecho real, explica:
…por la expresión derecho real (ius reale), no ha de entenderse simplemente el

derecho a una cosa (ius in re), sino también el conjunto de todas las leyes que se
refieren a lo Mío y Tuyo real. Es claro, sin embargo, que un hombre que existiera
completamente solo sobre la tierra no podría propiamente tener ni adquirir nada
exterior como suyo, porque entre él como persona, y todas las otras cosas
exteriores como cosas, no cabe la menor relación de obligación. No hay, pues,
propiamente hablando, ningún derecho (directo) a una cosa; pero se llama así lo
que corresponde a uno respecto una persona que está en comunidad de posesión
(en estado de sociedad) con todas las demás.
Y continúa explicando acerca de la adquisición primera de una cosa:
El fundo (y por esta palabra debe entenderse cualquier porción de tierra habitable)
es, respecto de lo que en él se mueve, como una sustancia; y lo que se mueve en
su superficie es como un modo. De la misma manera, pues, en teoría los
accidentes no pueden existir sin la substancia, así mismo en la práctica, el objeto
móvil, que se encuentra sobre un fundo, no puede ser Suyo de alguien, si
10
previamente este fundo no está en su posesión jurídica, si no es suyo.

7
ROUSSEAU, Jean Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres
y otros escritos, Tecnos, Madrid, 2005. Parte segunda, p. 57.
8
ROUSSEAU, Jean Jacques, Discurso sobre la Economía Política, Tecnos, Madrid, 2001, Tercera parte, p. 34.
9
Cfr. ROUSSEAU, Jean Jacques, Op. cit., Tercera parte, pp. 35-37.
10
KANT, Immanuel. Principios Metafísicos del Derecho. Américalee, BsAs, 1974, pp. 72-73.
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28

Páginas antes, el gran filósofo se había referido al arbitrio de quien tiene algo
como suyo:
… El objeto de mi arbitrio es aquello respecto de lo cual tengo la facultad física

de hacer un uso arbitrario, aquello cuyo uso está en mi poder (potentia). Lo cual
no debe confundirse con la potencia que yo tenga sobre este mismo objeto (in
potestatem meam redactum): ese último caso no solo supone una facultad, sino
también un acto del arbitrio. Ahora bien, para concebir alguna cosa simplemente
como objeto de mi arbitrio, basta que yo tenga la conciencia de tenerla en mi
poder. Por consiguiente, para considerar y tratar a un objeto de mi arbitrio como
objetivamente Mío o Tuyo, hace falta una suposición a priori de la razón
11
práctica.
En cuanto a G.W.F. Hegel (1770-1831), en su Filosofía del Derecho, considera la

propiedad como objetivación de la voluntad libre. La obra tiene tres partes: el
derecho abstracto, la moralidad, la eticidad. La primera parte inicia con la
propiedad y su tránsito al contrato. La persona es considerada como libre
racionalidad volitiva y apropiadora. Se afianza en las cosas y ese modo de
afianzarse es la propiedad, ya que:
…para no seguir siendo abstracta la voluntad libre debe darse, en primer lugar,
una existencia, y el primer material sensible de esta existencia son las cosas
exteriores. Este primer modo de la libertad es lo que conocemos como propiedad,
es la esfera del derecho formal y abstracto, a la que también pertenecen la
propiedad mediada como contrato, y el derecho en cuanto lesionado, es decir,
como delito y pena. Esta mera inmediatez de la existencia no es, empero,
adecuada a la libertad, y la negación de esta determinación es la esfera de la
moralidad, donde no solo soy libre en esta cosa determinada inmediata, sino
también en la inmediatez eliminada, o sea en mí mismo en lo subjetivo… Pero la
moralidad y el momento anterior del derecho formal tienen su verdad en la
eticidad, unidad de la voluntad en su concepto y de la voluntad del individuo, es
decir, del sujeto. Su primera existencia, nuevamente algo natural, aparece en
12
forma de amor y sentimiento, es la familia.
Según Hegel, “la persona, para existir como idea, debe darse una esfera exterior
para su libertad”13, y tal esfera exterior es la propiedad; por el paso de la
posibilidad teórica a su dominio práctico en el ejercicio efectivo de la propiedad el
hombre se hace libre; mil libertades posibles no traducidas en propiedad real no
son auténtica libertad. Es libre, pues, el propietario. La propiedad resulta
inseparable del hombre libre. Los franceses dirían “libertad, igualdad,
fraternidad”. Con Hegel, los teutones afirmarán: “libertad, propiedad, derecho”

11
KANT, Op. Cit., p. 56.
12
Citado por DÍAZ, CARLOS, El sueño hegeliano del Estado ético, San Esteban, Salamanca, 1987, p. 119.
13
HEGEL, G. F. Op. cit., par. 41, p. 71.
FACULTAD DE DERECHO

29

como tríada inseparable: no hay derecho sin libertad, no hay libertad sin
propiedad, no hay propiedad sin derecho y libertad.
La persona, por tanto, libre racionalidad volitiva, se erige como sujeto jurídico
en su propiedad: “la persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa,
que por ello deviene mía, recibiendo mi voluntad para su fin sustancial”14; de ahí
que “apropiarse quiere decir fundamentalmente manifestar ante las cosas la
grandeza de mi voluntad y mostrar que estas no son en sí y para sí, que no tienen
un fin propio.”15
La voluntad le arrebata a la cosa su apariencia de independencia y concreta la

verdad de su aparecer. La verdad, pues, es la propiedad. La verdadera relación
entre personas es la dada entre voluntades libres, es decir, entre propietarios
reales: “la persona, distinguiéndose de sí misma, se relaciona con otra persona, y
sólo como propietarias poseen ambas existencias realidad recíproca.”16 No basta
con invocar el deseo de tener cosas, como los niños: los adultos hacen valer su
voluntad en la exteriorización de su intención, siendo la propiedad el locus donde
los demás le reconocen como persona. La hora de la verdad es la de la
propiedad.
Es importante la crítica que Carlos Marx (1818-1883) hace a su maestro Hegel:
Nada más cómico que la argumentación de la propiedad privada en Hegel. El

hombre como persona necesita dar realidad a su voluntad como el alma de la
naturaleza exterior y, por tanto, tomar posesión de esta naturaleza como su
propiedad privada. Si esto fuese la definición “de la persona”, del hombre como
persona, lógicamente todo hombre debería ser terrateniente para poder realizarse
como tal persona. La libre propiedad privada sobre la tierra —un producto muy
moderno— no es, según Hegel, una relación social determinada, sino una relación
del hombre como persona con la “naturaleza”, un “derecho absoluto de
apropiación del hombre sobre todas las cosas”.17
Continúa Marx explicando cómo un individuo no puede afirmarse como propietario

con solo el ejercicio de su voluntad, pues aparecen otras voluntades que se
oponen, lo cual genera conflicto; por otra parte, las voluntades de los propietarios
no parecen tener límites, pues la posesión implica el contacto de la mano con las
cosas (manucapere) y éstas se interrelacionan unas con otras, hasta llegar a
desaparecer la frontera del querer, lo cual va ampliando las posibilidades volitivas
de tal modo que el propietario querría abarcar el planeta; y con ello, el ejercicio de

14
HEGEL, G. F. Op. cit., par. 44, p. 73.
15
HEGEL, G. F. Op. cit., par. 44 y 45, p. 73.
16
Citado por DÍAZ, CARLOS, Op. cit., p. 120.
17
MARX, Carlos. El Capital. FCE, Méx., 1977, vol. 3, nota del autor, pp. 574-575.
FACULTAD DE DERECHO

30

“autonomía de la voluntad” (vide infra) por parte de algunos terminará en auténtica

guerra de propietarios. Este es el origen del lebensraum por parte de los Estados
expansionistas, que son aparatos de poder de los grandes propietarios en
transitoria alianza.
En La Sagrada Familia, Marx concluye: “una sociedad donde las relaciones entre
los hombres se asientan sobre la propiedad privada, negará como no-personas a
los no-propietarios, y entonces la antítesis condicionante del proletariado es la
propiedad privada”18. Según Marx, “para Hegel el hombre (homme) solo deviene
real convertido en propietario (citoyen), siempre en el seno del Estado: prolonga
así Hegel el pensamiento de la burguesía revolucionaria francesa que diera como
eterno un determinado derecho de propiedad histórico y por destrucción del
propietario burgués la destrucción del individuo”19.
La propiedad privada, pues, considerada centro del derecho romano y de los

ordenamientos derivados de la tradición romanística o influidos por ella, como
efecto del dúo dinámico de la doctrina privatista y del esfuerzo de comprensión
filosófica, llegó a convertirse en lo que planteaban Kant y sobre todo Hegel en
condición para la existencia humana libre, sustancia para el ejercicio del arbitrio
o de la voluntad autónoma. No basta con considerarse propietario si se carece
de autonomía propia (privada de obstáculos), en cuanto cauce legítimo (como
facultad o poder jurídico) para hacer valer el poder volitivo del propio “cogito”: yo
pienso, yo quiero, yo puedo. De ahí que el mundo contemporáneo se caracterice
por ser el ámbito natural (sin límites) de la libertad y la voluntad depredadora
de las grandes empresas multinacionales y trasnacionales20. Estas empresas, al
contar con todos los recursos productivos, pueden hacer de máxima eficiencia
sus “voluntades” proyectivas, desbordando facultades o poderes jurídicos.
Carlos Marx se adelantaba en observar que no basta el objeto (res) de la

propiedad ni el poder jurídico si no se tienen los recursos e instrumentos
productivos necesarios:
La propiedad territorial presupone el monopolio de ciertas personas que les

da derecho a disponer sobre determinadas porciones del planeta como esferas
privativas de su voluntad privada, con exclusión de todos los demás. Partiendo de
esto, se trata de explotar el valor económico, es decir, de valorizar este monopolio
a base de la producción capitalista. Por sí solo, el poder jurídico que permite a
estas personas usar y abusar de ciertas porciones del planeta no resuelve nada.
El empleo de este poder depende totalmente de condiciones económicas
independientes de su voluntad. El mismo concepto jurídico no significa otra cosa

18
Citado por DÍAZ, CARLOS, El sueño hegeliano del Estado ético, San Esteban, Salamanca, 1987, p. 121.
19
DÍAZ, CARLOS. Op. cit., p. 121.
20
Cfr. BEAUD, Michel. Historia del Capitalismo de 1500 a nuestros días. Ariel, 2013, p. 422.
FACULTAD DE DERECHO

31

que la facultad del terrateniente, de proceder con la tierra como cualquier poseedor
21
de mercancías puede proceder con ellas…
En las páginas que siguen, intentaré comprender lo que implican las instituciones
dinamizadoras del accionar del derecho de dominio: la “autonomía privada”
(AP) (que señala las posibilidades de la acción) y la “autonomía de la voluntad”
(AV) (que concreta espacio-temporalmente la existencia humana en cuanto
decisión de afirmarse de manera excluyente). Por supuesto que, como explicaba
Marx, autonomía privada y autonomía de la voluntad no son autosuficientes si se
carece de medios productivos.
1.2. Lo público y lo privado
Fue el Derecho Romano el que impuso la clasificación del Derecho en “público”

y “privado”. Los clásicos manuales de enseñanza llamados “Institutas” o
“Instituciones” (El de Gayo, siglo II d.C., y el del emperador Justiniano, siglo VI
d.C.) partían de esa distinción. El Título I del primero de los cuatro “libros” de las
“Institutas” de Justiniano explicaba: “Este estudio tiene dos puntos: el derecho
público y el derecho privado. Se llama derecho público el que trata del
gobierno de los romanos, y privado el que se refiere a la utilidad de los
particulares” (T.I, n.4).
La influencia de las dos obras y, especialmente de esta distinción, fue muy

profunda, no solamente sobre los juristas de Europa, sino sobre los sistemas
jurídicos que han recibido influencia europea, de manera muy directa los de
América Latina. Los estudiantes de las Facultades de Derecho más antiguas de
Colombia ingresaban al mundo de las distinciones jurídicas repitiendo a los viejos
Gayo y Justiniano. Y como sus “Institutas” parecían privilegiar el mundo
“privado” de los miembros de la “familia”, los estudiantes “de buena familia” se
convertían temprano en “privatistas”.
Gayo y Justiniano utilizan una división de las materias del derecho “privado” muy
sencilla y clara. Explica el jusfilósofo y romanista Michel Villey
Tres cosas deben ser examinadas en el vasto teatro que es el mundo del
derecho: primeramente, quiénes son los actores, los hombres que negocian,
litigan y ejercen sus derechos (personae). En segundo lugar, el decorado de la

21
MARX, Carlos. Op. cit., vol. 3, pp. 574-575.
FACULTAD DE DERECHO

32

escena, los objetos, materiales o no, de los que se puede gozar o sobre los que
se puede negociar (res). Y en tercer lugar, las acciones que pueden ejecutar las
personas, las palabras y los gestos de los actores, las fórmulas que usan en un
22
proceso, que es un acto jurídico (actiones).
¿Qué debemos entender por “privado”? el Diccionario de Derecho Usual de

Cabanellas dice: “Particular, en contraposición a lo que tiene carácter público,
solemne u oficial. Atinente al individuo. Personal. Doméstico. Familiar”. Y al
definir “Derecho Privado” escribe: “rige los actos de los particulares cumplidos en
su propio nombre y beneficio. Predomina el interés individual, frente al general
del “Derecho Público””. En su Filosofía del Derecho, Luis Legaz y Lacambra23
contrasta la función de “coordinación” del Derecho Privado con la función de
“subordinación” del Público. Sin embargo, las libertades que “coordina” el primero
no pueden teóricamente desbordar los espacios que crea o reconoce el poder
“subordinante” del segundo.
El campo semántico de los romanos referido a lo “privado” se distribuía en más

o menos 20 términos, opuestos a más o menos 14 vocablos que repartían el
campo semántico de lo “público”. En el latín de Cicerón, actuar “privatim”
(adverbio opuesto a “publice”), equivalía a actuar no como “magistratus”, investido
de poder que emana del pueblo, sino como simple particular, en otro ámbito
jurídico, en el de la intimidad, en el interior de la propia casa, aisladamente,
lejos del foro. En cuanto al sustantivo “privatum”, designa los recursos propios,
la propiedad, el uso propio, lo doméstico. “Privus” alude también a la propiedad,
a lo suyo de cada uno, a lo particular... El término “privado” pasó al español hacia
1220, sin dejar los sentidos latinos, pero enfatizando el significado de
“apartado”, separado24.
La “Historia de la Vida Privada” dirigida por Philippe Ariès y Georges Duby25,

dividida en 5 volúmenes, cubre 2000 años de historia que examina la evolución
de los modelos familiares en Occidente, pues vida privada es vida familiar,
vida escondida y aun secreta en el interior de la casa. A lo largo de la
investigación, los autores nos van llevando a las intimidades domésticas de cuatro
grandes bloques histórico-culturales y nos permiten percibir las libertades de
acción individuales o inter-individuales posibilitadas por los cambios de
papeles paterno-filiales y las transformaciones de las relaciones patrimoniales.
Los autores parten del contraste entre lo privado y lo público, que va apareciendo

22
VILLEY, Michel. El Derecho Romano. Eudeba, BsAs, 1966, p. 25.
23
LEGAZ Y LACAMBRA, Luis. Filosofía del Derecho. Bosch, Barcelona, 1975, pp. 494-510 (teoría) /511-524
(aplicación al derecho público y al derecho privado).
24
Cfr. COROMINAS, Joan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Gredos, Madrid, 1976,
entrada “Privar”.
25
ARIÈS, Philippe y DUBY, Georges. Historia de la vida privada. Taurus, Madrid, 2001, passim.
FACULTAD DE DERECHO

33

de continuo como marco externo, más o menos flexible, de las intenciones y

voluntades domésticas.
Lo privado se fortaleció y logró preponderancia en la medida en que aumentó su

poder de acumulación patrimonial y, por ello, alcanzó impacto social. Tal
acumulación se debió, especialmente desde la baja Edad Media, a la fusión
herencial, a la práctica del comercio, al préstamo a interés y la usura (a pesar de
las dudas de los moralistas), a las actividades productivo-comerciales de gremios
y corporaciones, a los intercambios de feria, a los botines de guerra de los
cruzados, al aventurerismo conquistador... Con frecuencia, los intereses privados
de las influyentes familias de mercaderes o de los grandes prestamistas judíos
colisionaron con los intereses económicos de los príncipes, que no pocas veces se
vieron obligados a contar con la ayuda de aquellos. Lo cual echó las bases de la
alianza necesaria entre burguesía y monarquías, en inestable equilibrio de lo
público y lo privado.
La lucha es constante entre los dos ámbitos de poder: el público, con tendencia
a reducir la esfera de las libertades particulares, y el privado, que resiste hacia
fuera sus asaltos. Pero éste también debe combatir hacia dentro, pues debe
contener o frenar las aspiraciones a la independencia o a la ruptura de los
intereses comunitarios de algunos de sus miembros. En los últimos 1.000 años, el
conflicto se ha agudizado y ha habido alternancia de poderes. Cada vez que ha
habido fragmentación de la sociedad política, los poderes privados —de fuerte
base patrimonial— han sido hegemónicos; cuando la sociedad política se ha
fortalecido y ha logrado centralización autoritaria —como en la época
moderna—, lo privado ha cedido secretos; ha terminado por perder intimidad,
pues el poder político y sus medios de control social han venido aireando,
revelando, publicitando sus vergüenzas y perversiones. Y, además, ha perdido
control hacia dentro, puesto que las aspiraciones individuales —azuzadas y
apoyadas por los medios de información y de comunicación— entran en rebelión
fácil contra los “sueños” familiares.
1.3. Autonomía Privada y Autonomía de la Voluntad
En la pugna entre derecho público y derecho privado, los juristas privatistas

crearon un lenguaje técnico que ha funcionado, durante siglos, como instrumento
de resistencia contra las pretensiones del Derecho público: los significantes
“autonomía privada” y “autonomía de la voluntad”, con sus correspondientes
conceptos analíticos. El significante “autonomía” es término griego antiguo, pero
no pasó temprano ni al latín jurídico ni a las lenguas modernas. Por ejemplo, se
FACULTAD DE DERECHO

34

generalizó en español culto a partir de 170226. Ligar la autonomía a la privacidad

o al ejercicio de la voluntad, por parte de los juristas, se impuso gracias al influjo
de la filosofía liberal del siglo XVIII.
El derecho romano habla de lo “privado” y de la “voluntad” sin ligarlos a la palabra

griega “autonomía”. Pero en los usos jurídicos, los romanos tenían claros los
conceptos de “autonomía privada” (poder de los particulares) y de “autonomía de
la voluntad” (ejercicio individual). Von Ihering, en “El Espíritu del Derecho
Romano”27, descubre que el derecho es creación de la “voluntad subjetiva” de los
particulares cuando una vida de limitación u opresión los fuerza a romper con
violencia la situación y a echar las bases de una nueva organización que los
favorezca. Así la “autonomía” (autós = propio, mismo/ nómos = ley) de la
voluntad crea el ámbito del “ius privatum”, necesitado de rodearse de las
protecciones del “ius publicum”, precedido por la familia y la organización
militar. Esta sería la secuencia genética de todo el derecho: AV → AP → Civitas:
la autonomía de la voluntad (AV) exige el reconocimiento de una autonomía
compartida (AP), la cual exige protección coactiva por parte de la organización
social supraindividual: la Civitas, sujeto colectivo del “ius publicum”. De ahí que los
sujetos fuertes del ámbito privado sean, al comienzo, los “patricios”, los
descendientes de los “patres” luchadores-pioneros que fundaron la “Civitas”.
Al distinguir entre “ius publicum” y “ius privatum”, los romanos eran conscientes de
que el primero regulaba la organización de la “res publica” (status rei publicae),
con “potestas” subordinante frente a los particulares, y que el segundo, por efecto
de las leyes y costumbres, correspondía “ad singulorum utilitatem” (para utilidad
de los particulares), con reconocida “facultas” para “ágere” (obrar) y “fácere”
(hacer transitivo sobre las cosas), en ámbitos inviolables de libertad.

26
Cfr. COROMINAS, Joan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Gredos, Madrid, 1976,
entrada “Autónomo”.
27
IHERING, Rudolf Von (2001). El espíritu del Derecho Romano. Oxford, México, 2001, passim.
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35

Ilustración 1. Derecho romano: ius publicum y ius privatum
Sin duda que la “singulorum utilitas” no correspondía a todos los habitantes de la

república romana, sino a quienes, por su “status” de “paterfamilias”, tenían la
condición de “sui juris”, cuya “voluntas” se convertía —sin vicios del
consentimiento— en fuente productiva de actos de responsabilidad jurídica. Al
principio, esa “voluntas” se reconocía solamente a los patricios… Estas ideas de
“autonomía privada” y de “autonomía de la voluntad” avant la lettre se trasladaron
al régimen feudal, en cuyo seno los señores gozaban de los privilegios del antiguo
patriciado. Como entre los romanos, también durante la Edad Media esas
“autonomías” fueron de carácter restringido, no reconocidas más allá del “status”
nobiliario.
Con la decadencia y caída del régimen feudal, en las postrimerías de la Edad

Media, las “autonomías” de los señores se van trasladando gradualmente a los
representantes conspicuos de la burguesía, quienes conquistan poder negocial, en
el sentido de generar relaciones jurídicas de contenido económico. Los abogados
postmedievales, hijos de los poderosos burgueses, formados en Bolonia, París,
Oxford o Salamanca, van hallando fórmulas que les permiten a sus padres
comerciantes pasar del “status al contrato”, modificador, no solo de relaciones
económicas, sino sociales, religiosas y políticas.
Los habitantes de los burgos, en régimen democrático comunal, convierten sus

“Cartas de libertad” (estatutos de autonomía privada) en poder de intervención
FACULTAD DE DERECHO

36

política, y luchan denodadamente por generalizar el reconocimiento de la

autonomía privada y la autonomía de la voluntad a todos los ciudadanos, habida
cuenta de las capacidades y la exclusión de vicios del consentimiento.
Un jurista canonista del siglo XIII, formado en Bolonia, san Raimundo de Peñafort
(1180-1280), patrono de los juristas, codificador de las Decretales de Gregorio IX,
colega de Tomás de Aquino, formuló el principio que rige las dos autonomías:
“omnia mihi licent nisi lege vel decreto vetentur” = “todo me es lícito si no está
prohibido por ley o decreto”, que alternaba con esta otra formulación: “quod non
est lege prohibitum intelligitur concessum” = “lo que no está prohibido por la ley se
entiende concedido”.28
El debate medieval en torno a las relaciones entre razón y voluntad, que enfrentó
las posturas tomista y escotista irán preparando el advenimiento del
“voluntarismo”, opción antropológica y ética según la cual prima la voluntad sobre
la razón, sin que la voluntad sea irracional, contra los tomistas, para los cuales la
razón prima sobre la voluntad, sin que el querer sea negado o anulado.
Típica del “racionalismo” tomista es la definición de ley: “Ordenación de la razón

para el bien común promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad”
(“Ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet
promulgata”). Según esta fórmula, la razón del legislador da preponderancia a las
exigencias de la vida colectiva sobre el capricho legislativo; pero sin descartar el
papel volitivo de quien promulga. El “voluntarismo”, en cambio, irá a insistir en que
“tiene fuerza de ley lo que le gusta al príncipe” (“quod principi placuit legis habet
vigorem”). El “voluntarismo” se tornó preponderante tanto en el “ius publicum”
como en el “ius privatum”: se pensó que, así como en el acto jurídico personal
prima la expresión de voluntad, en la función legislativa del Estado prima la
“voluntad del legislador”, que es lo que el hermeneuta debe buscar. Se
secundarizan las “razones” del legislador.
El “voluntarismo” gnoseológico y ético influyó en Kant, quien potenció el papel de

la voluntad en la vida moral, sin duda sin romper con la idea escolástica que
definía la voluntad como “apetito racional”. Fue Kant quien introdujo el uso del
término “autonomía” para referirse a la independencia de la voluntad frente al
deseo y al objeto del deseo. La independencia de la voluntad convierte a todo ser
racional en fundador de una legislación universal, que puede entrar en conflicto
con la soberanía de la ley del Estado.
El significante “autonomía de la voluntad” y su concepto en Kant influyeron, con

cierta distorsión, tanto en la tradición jurídica alemana como en la francesa. En

28
CABANELLAS, Guillermo. Repertorio Jurídico, Heliasta. Bs.As, 2003, p. 104.
FACULTAD DE DERECHO

37

cuanto a los juristas alemanes de comienzos del siglo XIX, influidos por el Derecho
romano y por la filosofía del derecho hegeliana, asumieron la importancia de la
voluntad en el nacimiento de las obligaciones y elaboraron una teoría de la
“voluntad” que se convirtió en el “dogma” central de la vida privada
(“willensdogma”). En cuanto a los franceses, el individualismo del Tercer Estado
necesitaba que la “volonté generale”, que busca el interés común, no absorbiera
las “volontés particulières”, que buscan el interés particular o privado, y que
estaban en la raíz del “Contrato social” roussoniano.
El filósofo inglés John L. Austin, en su obra Cómo hacer cosas con palabras29,
evidenció cómo las “declaraciones de voluntad”, en cuanto expresión pública de la
“autonomía de la voluntad”, tienen fuerza “realizativa”, es decir, realizan acciones
transformadoras: “sí, acepto”; “sí, juro”; “bautizo este barco”; “lego mi reloj a mi
hermano”; “te apuesto cien pesos”…
1.4. Precisiones conceptuales de AP y AV
AP y AV no son términos ni conceptos equivalentes. AP antecede a AV. AP es un

poder común reconocido a los particulares y AV es el ejercicio individualizado de
ese poder. AP es potencia para obrar. AV es acto espacio-temporal. AP se
analoga a la autopista o a la avenida, de mayor o menor amplitud, con los límites y
las señales de circulación convenientes, donde circulan distintos tipos de autos,
los cuales representan el ejercicio de las distintas AV individuales.
Según el doctrinante italiano Luigi Ferri, la AP consiste en un poder común a toda

persona, limitado por el ordenamiento jurídico, que señala ámbitos o espacios
en los que puede insertarse la actividad normativa de los distintos sujetos capaces
a quienes se reconoce AV. La AP es facultad o poder de disposición; la AV es acto
de disposición. Escribe Ferri: “El acto de disposición es ante todo actuación de la
autonomía privada, es decir, actuación de un poder que precede lógica y
cronológicamente al nacimiento del derecho”30. El jurista español Guillermo
Cabanellas, en su Diccionario de derecho usual utiliza la metáfora del “campo”
para referirse a la AP: “el campo de acción eficaz y lícito de la voluntad humana en
la creación, modificación, transmisión y extinción de las relaciones jurídicas.”31

29
Cfr. AUSTIN, John L. Cómo hacer cosas con palabras. Paidós, Barcelona, 1990, passim.
30
FERRI, Luigi. La Autonomía Privada. Comares, Granada, 2001, p. 40.
31
CABANELLAS, Guillermo, Diccionario de derecho usual, Heliasta, BsAs, 1976, T. I, entrada “autonomía
privada”.
FACULTAD DE DERECHO

38

En una perspectiva positivista, la AP no es un fenómeno social o un fenómeno

natural que vive al margen del derecho, pero que es reconocido por éste. La AP
no es la libertad natural o moral del hombre. Sin el derecho, que es la fuente de
validez formal, la AP y su expresión AV no se convierten en fuentes de producción
de actos jurídicos o de negocios jurídicos.
Sin embargo, puesto que la persona, por su racionalidad, es protagonista radical

de las distintas formas de convivencia y de relación inter-subjetiva, los
jusnaturalistas conciben la AUTONOMÍA PRIVADA como un poder originario,
una capacidad natural de toda persona, reconocida por el Estado. No es la
AUTONOMÍA PRIVADA una concesión o creación del derecho positivo (puesto
por el poder público), sino un poder antecedente, que en función de las
exigencias de la vida social se subordina al ordenamiento jurídico.
El jurista iusnaturalista español Javier Hervada (1934), de orientación tomista,

en Cuatro lecciones de derecho natural explica acerca de la naturaleza de la
autonomía privada:
Es un poder originario porque cuando afirmamos que la persona es protagonista

del orden jurídico, no se quiere decir solamente que el derecho existe en función
de ella, sino también que es capaz de autonormarse —en una esfera
determinada— y de crear y extinguir situaciones jurídicas. No es esto una
concesión del derecho positivo, sino una dimensión natural de la juridicidad
inherente a la persona y propia de ella. Es una condición de derecho natural,
consecuencia del dominio que es propio del ser personal. Puesto que el hombre,
por ser persona, es dueño de su propio ser y capaz de dominar su propio entorno,
este dominio se plasma en un verdadero poder jurídico en un doble aspecto: 1)
capacidad de regular sus ámbitos de libertad; y 2) poder de actuación sobre las
32
situaciones jurídicas que caen bajo su esfera de dominio.
Pero Hervada precisa la originariedad de la autonomía personal:
Si bien la autonomía de la persona es un poder originario, no es, en cambio, un

poder soberano; está subordinado a la ley y regulado por ella. En este sentido, la
autonomía privada está bajo el imperio de la ley, pero ésta regula y modera la
autonomía privada, no la crea ni le otorga el poder jurídico, el cual es connatural a
la persona. La regulación legal impone requisitos de capacidad y de forma,
establece las condiciones de validez de los actos de la autonomía privada y puede
33
suplir en parte sus deficiencias.
En contexto iusnaturalista, si el poder de la AP no es una aptitud natural de optar y

obrar, sino una atribución del derecho positivo, no se comprende cómo puede

32
HERVADA, Javier. Cuatro lecciones de derecho natural, Eunsa, Pamplona, 1998, pp. 99-100.
33
Id. Ib.
FACULTAD DE DERECHO

39

corresponder también a quienes actual o permanentemente son incapaces de

entender y de querer, es decir, incapaces de AV. No es la AV la que funda la AP,
sino al contrario. Carecer de AV no implica carecer de AP. Por ello, el que no ha
nacido, el infante, el menor de edad, el disminuido mental, el interdicto…, disfrutan
de AP connatural.
Algunos problemas en este contexto: ¿la lucha del esclavo, del siervo…, los
marginados, segregados, excluídos por raza, sexo o condición, es por la AP o por
ampliar el ejercicio de su AV?... ¿El actuar de los esclavos romanos que
representaban a su amo y lo comprometían indicaba que gozaban de algún grado
de AP y de AV? ¿Las luchas feministas son por AP o AV? ¿Es posible que la
conquista de AV funde un espacio político que se traduzca en ampliación de la AP,
flexibilizando las fronteras de la ley y las “buenas costumbres”?
Según Kelsen (1881-1973)34, el más coherente de los positivistas, en derecho

privado, las normas generales no son individualizadas directamente por un
operador jurídico, como órgano del Estado. Entre la ley y la sentencia se intercalan
actos jurídicos (AV) de función individualizadora, utilizando las facultades
atribuidas por la ley (AP). De ese modo, las partes crean normas concretas para
regular su intersubjetividad.
El Estado no indica fines ni propone intereses a la AP. Se limita a señalarle límites

externos. La AP no es un poder-función, lo que ocurriría en un Estado totalitario,
que derriba la frontera entre derecho público y derecho privado, entre “utilitas
privatorum” y “utilitas rei publicae”. Cuando se imponen intereses superiores o
“razones de Estado”, no hay lugar para la AP, y la AV se torna clandestina y aun
subversiva, convertida en voluntad natural al margen de la ley.
La AP funciona como “libertad negativa” o espacio de independencia que

garantiza la “libertad positiva”35 ejercida por la AV. Según Legaz y Lacambra, la
AV, como libertad jurídica, es “el poder reconocido a la voluntad humana de
dominar incontrastablemente sobre un ámbito que el orden jurídico somete a su
señorío.” 36. Ya se sabe que ese ámbito de señorío corresponde al poder de la AP
como fuente de validez, teniendo en cuenta que tal poder no puede ser
monopolizado por ningún individuo. La AP, como clave del “ius privatum”, se
eslabona con el derecho público y puede relacionar los intereses privados con los
intereses colectivos, convirtiendo a los ciudadanos en protagonistas de regímenes
democráticos.

34
KELSEN, Hans. Teoría pura del derecho. EUDEBA, BsAs, 1977, p. 153.
35
BERLIN, Isaiah. Dos conceptos de libertad. Alianza, Madrid, 2005, passim.
36
LEGAZ Y LACAMBRA, Luis. Filosofía del Derecho. Bosch, Barcelona, 1975, p. 772.
FACULTAD DE DERECHO

40

La AP no puede ser antisocial, no obstante que AV, a pesar de los límites de la ley
y las buenas costumbres, puede cultivar proyectos inmorales, aunque el principio
jurídico regulador de AP y AV es el clásico: “todo lo que no está jurídicamente
prohibido, está jurídicamente permitido”. El jurista y justeórico francés Georges
Ripert (1880-1958) estuvo preocupado por el riesgo de desbordamiento de la
“omnipotencia de la voluntad humana, creadora de obligaciones.”37
Para un sector de la doctrina contemporánea, puesto que el fundamento de la

autonomía personal es la racionalidad, la AP debe funcionar como marco
racional que invoca razones públicas que restringen y disciplinan una AV —que
puede tornarse malsana—, a fin de asegurar los valores de convivencia y
coexistencia: paz, solidaridad, cooperación, autoridad, orden, seguridad, justicia
(valor legitimador de los demás) y bien común en cuanto valor englobante de todo
el plexo axiológico. De lo contrario, no se podrían condenar distintas formas de
“abuso del derecho”, ni exigir compromisos sociales, políticos, económicos,
culturales, etc., más allá de los intereses individuales.
1.5. AP y AV en contexto de globalización económica
Ilustración 2. Estado liberal

37
RIPERT, Georges. La regla moral en las obligaciones civiles. La Gran Colombia, Bogotá, 1946, p. 39.
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41

De acuerdo con el gráfico anterior, el Estado “Laissez-faire”38 se caracteriza por

la hipertrofia de la autonomía privada y su expresión, que son las autonomías
de la voluntad, de manera que la autonomía del Estado se pone a su servicio. El
régimen político liberal se puede representar por un ámbito de circunferencia débil,
en cuyo seno se destacan las esferas (desiguales) de las autonomías de la
voluntad. En el interior de éstas cada uno ejerce su voluntad a partir de los
derechos (“fruendi, utendi et abutendi”) que le atribuye el derecho básico de
propiedad privada. A mayor propiedad, mayor facultad de disposición. A
menor propiedad, menor autonomía de la voluntad, hasta quedar reducida la
subjetividad a la mera corporeidad, situación de millones de personas que “viven”
en la “exterioridad”.
Aplicar, en este contexto, el principio: “la libertad de uno termina donde empieza
la del otro”39 traería resultados perversos, pues no se parte de la “igualdad” de
todos los ciudadanos: así, los que habitan en la “exterioridad” del Estado liberal,
que sólo son propietarios de su corporeidad, muy pronto, inmediatamente,
quedarían paralizados en el ejercicio de sus reducidísimas libertades ante las
amplísimas esferas de libertad de los propietarios y de sus correspondientes
autonomías, que no pueden traspasar, a no ser, en “estado de necesidad”; pero
con el riesgo de sufrir todo el peso de la ley penal, pues las grandes Autonomías
Privadas (AP), con derechos de propiedad absolutos, no admiten el postulado
tomista de que en “estado de necesidad, todas las cosas son comunes”40.

38
El Estado liberal, que reduce al mínimo la función del Estado (Estado Gendarme) —y que tiene entre sus
teóricos a Adam Smith— se instaura con el derrumbamiento del Antiguo Régimen, en el siglo XVIII, se
consolida en el siglo XIX y entra en crisis con la Gran Depresión, cuando los grandes propietarios acuden al
Estado para superar las crisis del capitalismo.
39
Principio liberal atribuido a John S. Mill, pero que hay que recabar en Emanuel Kant: “Principios
Metafísicos del Derecho” (“Introducción a la Teoría del Derecho: principio universal del derecho”).
Américalee, BsAs, 1974, pp. 39-40.
40
ST, II-II, 66, 7.
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42

Ilustración 3. Estado totalitario
La reacción contra el Estado “laissez-faire” fue el Estado totalitario41, concebido

como un organismo vivo compuesto de unidades interdependientes, a
semejanza de las células de cualquier entidad del nivel biótico, con función
determinada por las exigencias del todo. Las esferas desiguales de los
regímenes liberales se reducen al mínimo, con “autonomía privada” vigilada por el
“Gran Hermano”, y por lo mismo con “autonomía de la voluntad” de escaso poder
de iniciativa y de creatividad. Sin embargo, el Estado totalitario ocultaba que servía
al “establecimiento” o aparato privado latente de hegemonía.
La alternativa liberal al Estado totalitario fue el “Estado interventor”, que no negó

ni el campo de la autonomía privada ni el ejercicio de la autonomía de la voluntad,
pero disminuyó el papel de la voluntad contractual, en nombre de las exigencias
de justicia social que impone “función social” a la propiedad. Se trataba de
responder a la propuesta ética del Estado socialista, que pretendía, mediante una

41
El Estado Totalitario tiene dos vertientes históricas: 1) la de base ideológica comunista que inicia con la
Revolución de 1917 y termina con la caída del Muro de Berlín 1989, aun cuando continúa con formas
mitigadas en la China de economía mixta y la Cuba neocastrista; y 2) y la de inspiración burguesa
nacionalista con “La Doctrina del Fascismo” de Mussolini y con “Mi Lucha” de Hitler: los partidos fascista y
nacional-socialista se consolidan en la década del 30, pero el aparato de Estado termina con la derrota
militar del Eje Tripartito, el cual pone fin a la Segunda Guerra Mundial. Cfr.: SABINE, George, Historia de la
Teoría Política, FCE, México, 1975.
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43

etapa totalitaria, transformarse en comunista; y afrontar el riesgo de absorción

autoritaria de la forma totalitaria ensayada por los fascismos anticomunistas.
Ilustración 4. Estado interventor
El “Estado interventor”42 recuperó y enfatizó el principio de sabor romanista

formulado por Francis Bacon (1561-1626): “ius privatum sub tutela iuris publici
latet”43, de modo que el primero es “potestas” subordinada, cuya AV resulta

42
El Estado interventor (“neoliberal” por superar el liberalismo del laissez faire) inicia con la imposición
aliada de un Estado Social de Derecho a través de la Constitución de Weimar (1919) y continúa con las
políticas intervencionistas de la década del 30 —del “New Deal” de Roosevelt y las propuestas de Keynes—,
para conjurar la crisis de la Gran Depresión. En la postguerra de la Segunda se va imponiendo en Europa el
“Welfare State” como una forma del Estado Social encaminada a la maximización del bienestar de los
ciudadanos. Hoy se habla, desde el neoconstitucionalismo, del “Estado Constitucional” como un Estado
Social que no solo intervine en la economía para extender los beneficios a todos, sino que también somete
la economía al “núcleo iusfundamental” de la Constitución. Este tipo de Estado es una salida del liberalismo
económico a la crisis que él mismo provocó: la Gran Depresión. Resultaba una alternativa entre el
liberalismo individualista y el socialismo. Cfr.: DÍAZ, Elías. Estado de Derecho y Sociedad Democrática,
Taurus, Madrid, 1984; CARBONELL, Miguel, Neoconstitucionalismo (s) (ensayos escogidos), Trotta, Madrid,
2003.
43
Aforismos latinos, Francis Bacon (2184), en Diccionario de Derecho Usual, Guillermo Cabanellas. Heliasta,
BsAs, 1976.
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44

mitigada por exigencias de interés social. Pero no desaparece la secreta alianza

entre el aparato público de poder y el aparato privado de hegemonía
(“establecimiento”), característica de la Modernidad, que es tanto como
concordancia de intereses entre la propiedad privada y el Estado. “Tutela”, más
que subordinación, equivale a protección.
Ilustración 5. Principio de Bacon
La globalización ha afectado la operancia de las dos autonomías (AP / AV),

reduciendo su alcance en el mundo de las clases medias, ámbito de los
consumidores, y potenciándolas en los sujetos privados transnacionales, que
se convierten en fenómenos supraestatales. La autonomía privada y de la
voluntad de estos megasujetos anónimos dejan de ser derivadas y se convierten
en autonomías originarias, autotélicas y autopoiéticas, con Estados marionetas
flexibilizadores y desreguladores de las limitaciones que los procesos
productivos y del mundo del trabajo les imponía44.

44
El Estado neoliberal surge para limitar el Estado Interventor desde los años 70 del siglo XX, y se basa en la
recuperación del laissez-faire, en las versiones de la Escuela Austriaca, la Escuela de Chicago y la teoría de la
elección pública (Public choice theory). Para el Tercer Mundo, el Estado Neoliberal tiene su derrotero
marcado por el “Consenso de Washington”, de la década de los 80, que influye en la interpretación sesgada
de las Constituciones de los Estados Sociales de Derecho de esos países. Cfr.: STIGLITZ, Joseph, El malestar
en la globalización, Taurus-Santillana, Bogotá, 2002.
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45

Ilustración 6. Globalización
En el vértice de la pirámide de la AV mundial puede hipertrofiarse la V de unos

pocos (altas gerencias transnacionales, coordinadas por el “Club Bilderberg”45),
interesados en establecer un totalitarismo supraestatal, encabezado por algún
“Gran Hermano” de turno. Para lograrlo, la megapolítica convierte los Estados en
instrumentos encargados de “minar” la AP convirtiendo los valores
instrumentales de coexistencia: autoridad, orden, seguridad en dis-valores
vaciados de justicia, pues ya no funcionan para asegurar el “suum cuique”, sino
para garantizar alguna forma de despotismo. La “sociedad de la información” —
por el poderoso desarrollo de la tecnología informática— será el medio
privilegiado, empezando por el “Facebook”, que vehicula “rostros”, desnuda vidas
privadas, preparando el nuevo “registro civil planetario”: el microchip en la nuca,
con “código de barras”, que posibilitará sacar a todo individuo de su protector
anonimato. Recogiendo la sugestión de Von Ihering, ¿habrá que potenciar una
nueva AV de resistencia contra una falsa AP al servicio de hipervoluntades
demiúrgicas?

45
Se denomina “Club Bilderberg” o “Bilderberg Meeting” a un grupo selecto de poderosos (empresarios,
nobles, políticos, banqueros…) que se reúne secretamente para tomar las grandes decisiones de alcance
planetario. El nombre se debe al del hotel de Ámsterdam, Holanda, donde se congregó por primera vez en
1954. El Club está asociado con la sombra discreta de un posible gobierno mundial. Cfr. ESTULIN, Daniel. La
verdadera historia del Club Bilderberg, Planeta, Barcelona, 2005, passim; Cfr. URBANO, Pilar, La Reina Muy
de Cerca, Planeta, Bogotá, 2008, pp. 251-268.
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46

1.6. AP y AV en conflicto con los “bienes comunes”
Las hipervoluntades demiúrgicas de la competencia en el interior de la economía

transnacional, que lo mercantilizan todo46, pretenden comprar y vender como
asunto de AP bienes que, a lo largo de la historia, se habían considerado propios
de la Humanidad o propios de la nación, es decir, “bienes comunes”, no
negociables, inalienables: como el agua, el aire, el territorio, los recursos vegetales
y animales, el conocimiento, los mapas genéticos de todas las especies, el
genoma humano, los bienes de uso público…, la Internet, el espectro
electromagnético, la órbita geoestacionaria… Sin intención taxativa.
Escribe el ya citado Ugo Mattei:
Cuando el Estado privatiza ferrocarriles, una línea aérea o la sanidad; cuando

intenta privatizar el servicio de agua potable o la universidad, está expropiando a la
comunidad —a cada uno de sus miembros pro quota— de sus bienes comunes,
de su propiedad común. El proceso es análogo al que tiene lugar cuando se
expropia una propiedad privada para construir una calle o una obra pública. En el
primer caso, lo que se produce es una transferencia inmediata o gradual de un
bien o de un servicio del sector público al sector privado —una
privatización/liberalización—. En el segundo, la transferencia opera en sentido
inverso: del sector privado al público. En un proceso de privatización, el gobierno
no vende algo que es suyo. Vende algo que pertenece pro quota a cada
47
miembro de la comunidad.
Lo que contrasta Mattei equivale a un despojo nacional o, lo que sería más grave,
a un despojo planetario, dos eventos siempre posibles para la AV transnacional,
amparada por el derecho privado internacional, que se hace valer frente a toda
oposición por parte de la AV gubernamental (expresión de intereses políticos
hegemónicos que encubren intereses privados). En contexto de globalización, la
AP transnacional institucionaliza un superpoder negociador (AV) que subordina la
AP estatal y su correspondiente AV gubernamental, sin consideración a cláusulas
exorbitantes. Por otra parte, la AP estatal y su AV gubernamental, aun sin la
intervención de suprapoderes exógenos, pueden hacerse valer frente a los

46
Cfr. SANDEL, Michael. Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado, Debate,
Bogotá, 2013, passim.
47
MATTEI, Ugo. Bienes Comunes, Trotta, Madrid, 2013, p. 9. Continúa Mattei precisando: De modo similar,
cuando expropia un campo para construir una carretera, lo que hace es comprar coactivamente una
propiedad que no es suya… Lo cierto, sin embargo, es que la tradición constitucional liberal no duda en
tutelar al propietario privado frente a la autoridad pública, frente al Estado a través de institutos como la
indemnización o, en su caso, la llamada reserva de ley. En cambio, no admite tutela jurídica alguna,
comenzando por la constitucional, cuando el Estado transfiere al sector privado bienes de la colectividad,
bienes comunes.
FACULTAD DE DERECHO

47

desprevenidos ciudadanos del “común”, ignorantes de a qué tienen derecho como

sujeto colectivo, a quienes se les puede hacer creer que no tienen títulos de
propiedad. La razón política puede justificarse alegando distintas coyunturas
críticas, sean ficticias o en apariencia verificables.
Aunque los romanos consolidaron la institución y aclararon el concepto de

mancipium, dominium y proprietas, no aceptaron que todo fuera privatizable o
comercializable. Era impensable que todo fuera susceptible de “emptio-venditio”,
tal como hoy se piensa, sin que escapen los “bienes públicos”, los “bienes
comunes”, y el mismo gran bien común planetario, “casa común” de todos los
seres vivos y concreción infraestructural de todos los bienes materiales de la
humanidad presente y de las futuras generaciones. El jusfilósofo barcelonés José
Luis Gordillo escribía en 2006:
Una de las herencias que la cultura jurídico-política moderna ha recibido del viejo
derecho romano es su clasificación de las cosas en res in patrimonio o in
commercio y extra patrimonium o extra commercium, es decir, en apropiables
y no apropiables por los particulares. Estas últimas se consideraban así por ser o
bien res divini iuris (divinas, sagradas, relacionadas con los cultos religiosos), o
res publicae (públicas, del Estado), o res communes omnium, cosas comunes a
todos (el aire, el agua corriente, el mar y sus riberas). Para aquella antigua
48
sociedad romana, el uso de las cosas comunes no planteaba ningún problema.
Pero hoy todo se vende y todo se compra; todo se privatiza, a pesar de que se
habla de bienes de la nación, de bienes de la humanidad, lo cual no impide
vender o privatizar monumentos convirtiendo joyas arquitectónicas o iglesias y
catedrales en hoteles, centros comerciales o bailaderos. No hay nada divino o
sagrado, nada público y nada vital que no esté amenazado.
Las constituciones nacionales y los códigos civiles no desconocen la primitiva

preocupación romana por consagrar “res extra commercium”. Por ejemplo la
Constitución colombiana de 1991, en los artículos 63, 101 y 102, menciona los
“bienes de uso público” (parques naturales, tierras comunales, tierras de
resguardo, patrimonio arqueológico de la Nación…) que son “inalienables,
imprescriptibles e inembargables”. El artículo 101 señala otros bienes, que hacen
parte de Colombia y pertenecen a la Nación: subsuelo, mar territorial, zona
contigua, plataforma continental, zona económica exclusiva, espacio aéreo,
segmento de órbita geoestacionaria, espectro electromagnético. Y el Código Civil
vigente, entre sus artículos 674 y 684 del Título III, contempla los “bienes de la
Unión”, “cuyo dominio pertenece a la República” y cuyo uso puede atribuirse a
todos, con exclusión de los llamados bienes fiscales. Se enumeran algunos bienes

48
GORDILLO, José Luis et alii. La protección de los bienes comunes de la humanidad. Trotta, Madrid, 2006, p.
11.
FACULTAD DE DERECHO

48

comunes como el agua. A pesar de todo, en la práctica, el respeto y la protección

de los bienes extra commercium depende de la voluntad política (AV mixta: de
motivación aparentemente pública y secretamente de interés privado).
Analiza Mattei:
La privatización se presenta como una opción absolutamente libre a la que el

gobierno de turno puede recurrir por el solo hecho de serlo. A falta de elaboración
teórica de la noción de bien común, tampoco existe conciencia de esta realidad
entre los operadores jurídicos y entre los teóricos del derecho… Esta asimetría…
tiene su explicación histórica: el triunfo en Occidente del constucionalismo liberal…
Anacronismo jurídico y político que debe ser superado. Sobre todo si se piensa en
el profundo cambio que se ha producido en la correlación de fuerzas existente
49
entre los Estados y los grandes sujetos económicos privados transnacionales.
Afirma Mattei que esa asimetría constitucional hace irresponsables a los a

los gobiernos de turno, que no tienen escrúpulos en vender bienes comunes
para reolver impases coyunturales de política económica, lo cual resulta
semejante al caso familiar de autorizarar al “mayordomo a vender la mejor vajilla
de plata de la familia para sufragar sus propias vacaciones.”50
1.7. Bienes comunes y Bien Común
El jusfilósofo guatemalteco Luis Recaséns Siches (1903-1977), en su Filosofía del

Derecho, escribía hacia 1959:
La mayoría de los jusfilósofos considera —con acierto— que uno de los valores
principales, o, mejor dicho, de los fines más importantes que el Derecho debe
cumplir es el bien común. Esta expresión “bien común” es la más habitual. Pero,
…yo prefiero emplear otra expresión, que también está bastante difundida,
“bienestar general”, porque me parece que ésta denota con mayor claridad y
limpieza lo que se trata de señalar. Con la expresión “bien común” se ha indicado
ciertamente muchas veces una tesis correcta, de raíz y fundamentación
humanistas; pero también otras veces se ha cubierto mercancía podrida de
51
carácter transpersonalista.
No parece, sin embargo, del todo convincente Recaséns, pues “bienestar” connota
satisfacción, tranquilidad de espíritu, como estados psíquicos, resultados que

49
MATTEI, Ugo (2013). Op. Cit., p. 10.
50
Id. Ib.
51
RECASÉNS SICHES, Luis. Filosofía del Derecho, Porrúa, Méx., 2001, p. 611 y ss.
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49

suponen forzosamente organización social de un conjunto de bienes encaminados

al desarrollo de potencialidades personales y comunitarias, lo cual indica
precisamente el bien común, más abarcante y que exige esfuerzo de todos. El
“bienestar” es un componente final del éxito biencomunitario. Por otra parte, el
término traduce directamente el proyecto del utilitarismo, encaminado a alcanzar
hedonísticamente la felicidad del mayor número, olvidándose de la situación del
menor número, excluido por principio. La idea de bien común, en cambio, no es
excluyente por abandono y puede implicar enormes sacrificios para su
construcción.
Aunque el término “bien común” se ha aclimatado en Occidente, gracias al uso

frecuente por los neotomistas y la Doctrina Social de la Iglesia (D.S.I.), durante el
siglo XX hubo dudas en su utilización, pues se consideraba que era fácilmente
empleado por regímenes políticos opresores (Orwel52), especialmente por los
despotismos de los modelos totalitarios, responsables de los desastres de la
Segunda Guerra. Algunos prefirieron hablar de “utilidad general”, “interés general”
o “bienestar general”.
Si el “bienestar general” va a ser el concepto apropiado para enfrentar el proceso

de privatización que amenaza con ponerlo todo in commercio, las mega AP con
sus consiguientes proyectos de ejecuciones de AV, consentidas por la AV del
Estado flexibilizadora o desreguladora de estatutos protectivos “rígidos”, también
pueden recurrir a un discurso legitimante en apariencia comunitarista. Ya en la
década del 60, el biólogo Garrett Hardin, en su Tragedia de los bienes comunes
caía en la cuenta de que precisamente la “utilidad general” estaba reclamando
quién protegiera los bienes comunes, no confiables a la capacidad del Estado ni
menos a sus usuarios sin recursos: había que entregarlos a la AP y AV de
particulares poderosos. Los “ambientalistas de mercado” tienen esa motivación:
les preocupa mucho el ecosistema amenazado y han decidido que son las
prácticas mercantiles de libre competencia las que pueden subsanar los daños y
prevenir los futuros, asignándoles títulos de propiedad privada a los bienes
comunes para poner precio al uso y consumo de los mismos.
El economista inglés, nacionalizado en USA, Israel M. Kirzner (1930), en

Creatividad, capitalismo y justicia distributiva, considera que la “justicia social” es
“inmoral”53 por afectar la propiedad privada en su propósito de redistribuir los
bienes de este mundo; pero hay que salvar la idea de “justicia distributiva”,
respetuosa de la propiedad privada y del mercado, que propicia la apropiación
bajo el principio de “Quien lo descubre se lo queda”54. En este contexto, quien

52
Cfr. ORWEL, George. 1984, Salvat, Madrid, 1970. / La rebelión en la granja, Destino, Barcelona, 2003.
53
Cfr. KIRZNER, Israel. Creatividad, capitalismo y justicia distributiva, Folio, Barcelona, 1989, p. 27.
54
KIRZNER, Israel. Op. cit., pp. 31 y 189 y ss. El dicho de Kirzner recuerda las palabras del “hombre de
negocios” (“businessman”), del capítulo XIII de “El Principito”, quien en el cuarto planeta afirma que él es
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50

descubre la importancia de los bienes comunes, “se los queda”, porque tiene
capacidad para cuidarlos y administrarlos, explotando las utilidades de ese
cuidado y administración.
Con ese criterio de “quien lo descubre se lo queda”, se ha hecho corriente la

convicción de que quien descubra algo comercializable, debe ponerle precio, sin
importar de qué tipo de bien se trate. Ante esta ideología generalizada, que
permite venderlo todo, se pregunta el filósofo norteamericano Michael J. Sandel
sobre los “límites morales del mercado”, en un libro ya famoso de 2012: Lo que el
dinero no puede comprar. En cinco capítulos Sandel hace un inventario de todo lo
que se puede vender al margen de exigencias morales. No parece que haya nada
que no pueda comercializarse, entre otras cosas, por ejemplo, obtener “permisos
de contaminación”, “compensaciones por emisiones de dióxido de carbono”,
“dinero por matar un rinoceronte en peligro de extinción”, derecho de “depósitos de
residuos radiactivos”… Frente a esa ilimitada posibilidad de mercantilización, los
bienes comunes (por ser bienes de nadie: “res nullius”) están más expuestos que
otros bienes extra commercium. Según Sandel, “hemos pasado de tener una
economía de mercado a ser una sociedad de mercado”55.
Es posible considerar los bienes comunes como separables —para su atención

específica— y como integrados en un bien común planetario y universal, que
articula todos los componentes de la convivencia y la coexistencia de todo el
género humano, como un todo en cuyo seno interactúan los bienes político-
económicos de las distintas naciones y países y los grandes bloques político-
económicos. Los bienes comunes separables y el bien común integrador deben
ser considerados como un tipo complejo de derechos fundamentales colectivos de
última generación.
La propiedad común relativa (que excluye todo mancipium y todo dominium

absoluto), que afirma la existencia de las comunidades de las grandes familias
humanas, son claramente la alternativa positiva —por medio de las fuerzas
democráticas como fuerzas de oposición y resistencia— tanto a la propiedad
privada de sujetos individuales o colectivos que buscan su rendimiento máximo en
un planeta finito y alternativa a la propiedad pública, que funciona como propiedad
privada (negociable) de los Estados, cómplices del privatismo explotador, el

rico porque lo que encuentra se lo apropia: “Cuando encuentras un diamante que no es de nadie, es tuyo...
una isla…, una idea…, o las estrellas”. Basta con descubrir y hacer patentar. En el filme “El Principito” (2015),
el director termina centrando la narración en el “hombre de negocios”, que se asoció con los de otros
planetas solitarios y los puso a su servicio, incluso al Principito, para seguir patentando y consumiendo
cuanto ofrece el universo. Así, el argumento se torna denuncia del apetito voraz y sin límites del capitalismo
salvaje, estimulado por la idea de que quien “lo descubre se lo queda”.
55
Cfr. SANDEL, Michael. Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado, Debate,
Bogotá, 2013, p. 18.
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51

cual, aun ante el agotamiento de los biótopos y del medio ambiente, parece
decidido a proyectar, con tecnología de punta, formas de colonización de otros
planetas adaptables como Marte56.
Por la pérdida de conciencia del bien común universal o integrador, bajo el

principio de que todo está relacionado, la insistencia en los bienes comunes
separables posibilita caer en luchas diversas y divergentes que pueden fragmentar
las acciones democráticas e hipertrofiar uno u otro aspecto, lo cual interesa a los
proyectos de privatización, pues la división de quienes resisten se traduce en
debilidad estratégica57.
Mattei compara la bulimia de las empresas por acciones y del Estado soberano
con “una persona que invitada a un bufé en el que se puede acceder libremente a
muchos platos, se abalanza sobre ellos intentando acumular la máxima cantidad
posible de calorías aun al precio de excluir al resto. En un contexto de este tipo, el
voraz homo oeconomicus solo consideraría eficientes aquellos comportamientos
que le permitieran consumir la máxima cantidad de alimentos en el menor tiempo
posible.”58 El símil de Mattei recuerda el símil de San Basilio, utilizado por Tomás
de Aquino: el que entra solo al teatro y compra todas las boletas… (ST, II-II, 66, 2).
El principal objeto de crítica del Manifiesto de Mattei, “es el entramado

institucional que fundamenta el poder global hoy dominante: la tenaza entre la
propiedad privada, que legitima los comportamientos más brutales de la empresa
moderna, y la soberanía estatal, que de modo incansable colabora con la primera
en la generación de constantes ocasiones para la mercantilización y privatización
de los bienes comunes.”59
Carlo María Cipolla, citado por Mattei, apunta que
… las generaciones posteriores a la llamada revolución científica se parecen a un

niño que ha descubierto cómo abrir un cofre en el que las generaciones pasadas
conservaban fortunas inmensas sin saberlo y sin poder utilizarlas. A partir de la
primera modernidad, derecho, técnica y economía se han aliado para construir el
imaginario del antropoceno, otorgando el estatuto de “ciencia” al goce —y al
despilfarro— de las riquezas guardadas en el cofre: carbón, petróleo, gas, agua
dulce profunda, recursos que no pueden reproducirse de modo natural sino en
millones de años. Es este imaginario, precisamente, el que funda esa ciencia de la

56
Cfr. Almanaque Mundial 2015, www.mars.one.com
57
Cfr. Proteccionismo negro, verde y rojo en BECK, Ulrich. ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona,
1998.
58
MATTEI, Ugo, Op. Cit., p. 15.
59
MATTEI, Ugo, Op. Cit., p. 16.
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52

explotación rápida y eficiente del tesoro que desde hace trescientos años
60
llamamos economía.
Herencia del racionalismo y del mecanicismo de la Modernidad ha sido la

constante separadora de sujeto y objeto, en la cual el sujeto del cogito se separa
de las relaciones que lo vinculan con el objeto, reducido a res extensa manipulable
a voluntad. Los bienes comunes valen, no como objetos consumibles o meros
recursos disponibles, sino por su relación con la vida, toda forma de vida, sin que
el sujeto que conoce y actúa pueda desligarse de una trama en la cual está
inmerso. Insistir en separar los bienes comunes, como objetos de conocimiento y
control, facilita la apropiación por parte de quien descubre sus claves explicativas
(ciencia) y sus condiciones técnicas de mantenimiento. El “poder del saber”
proporciona a quien puede pagarlo hacer efectivo el postulado kirzneriano: “quien
lo descubre se lo queda”.
Mattei utiliza la metáfora del homo faber transformador, guiado por una razón
meramente instrumental: “lo común se ha situado entre el yunque y el martillo de
la propiedad privada y el Estado soberano”61, un Estado servil, sin auténtica
soberanía. No queda claro cuál es el yunque y cuál el martillo. Parece que la
propiedad privada es la que golpea y sacas chispas de rendimiento económico,
y el Estado el yunque que consiente los golpes de la iniciativa privada y la
competencia.
1.8. El Bien Común en el constitucionalismo latinoamericano
Ugo Mattei piensa que el hecho de que lo común se halla hoy entre el yunque y el
martillo de la propiedad privada y del Estado soberano, se debe a que la tradición
constitucional liberal europea ha tendido a tutelar al propietario privado frente al
Estado y no consagra tutela para los bienes comunes cuando son privatizados.
Existe asimetría entre lo privado privilegiado y lo común librado al arbitrio de los
gobiernos de turno. Lo cual se agrava al no tener los operadores jurídicos
conciencia de la asimetría y al no contar los juristas con una clara elaboración
teórica de la noción de bien común (en el doble sentido de valor englobante y en
el de elemento común separable).

60
Cfr. MATTEI, Ugo, Op. Cit., p. 18.
61
MATTEI, Ugo, Op. Cit., pp. 20-21.
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53

¿Estará el constitucionalismo latinoamericano en idéntica situación? Intuitivamente

podría darse una respuesta afirmativa, dada la fuerte influencia de la doctrina
transnacional del “centro” sobre la doctrina “periférica”, tradicionalmente mimética
y repetitiva. Es importante examinar una muestra del constitucionalismo
latinoamericano para establecer hasta qué punto se peralta el principio de bien
común tanto en la teoría definitoria como en la aplicación por parte de los
operadores jurídicos. Examinaré brevemente algunos indicativos en varios
constitucionalismos continentales, en un esfuerzo de sondeo aleatorio provisional.
a) Constitucionalismo argentino
Parece que, entre los juristas latinoamericanos, los que más se han interesado por
analizar el contenido y el alcance del principio del Bien Común, han sido
especialmente los argentinos. En 2002, el constitucionalista Alfonso Santiago,
doctor en derecho por la Universidad de Buenos Aires, publicó Bien común y
derecho constitucional (El personalismo solidario como techo ideológico del
sistema político)62, con prólogo del jusfilósofo tomista Rodolfo L. Vigo. Su amplia
bibliografía de más de 150 títulos evidencia, por la abundancia de publicaciones
argentinas, entre publicaciones españolas o en lengua inglesa, que el principio de
Bien Común es tópico familiar en los medios jurídicos del país austral. Solamente
aparecen dos obras latinoamericanas publicadas fuera: una en Chile y otra en
Colombia. Sin embargo, de todos los títulos referenciados, el autor sólo cuenta
con 23 obras directamente relacionadas con el tema-problema, y la fuente más
utilizada para aclararlo es la doctrina católica, directamente de orientación tomista.
Con todo, la obra de Santiago aproxima al tema del Bien Común de manera
directa. Lo que es manifiesto en el capítulo introductorio acerca de “Los
significados del Bien Común”, explicitados uno a uno:
a) causa final del Estado; b) ámbito y medida de la actuación estatal; c)

fundamento de la existencia de la autoridad pública y fuente de legitimidad de las
potestades estatales; d) objeto y cometido de la actuación del gobierno y de los
poderes públicos; e) ideal y proyecto político al que son convocados los
integrantes de una comunidad política; f) fin de la ley y causa final del derecho; g)
uno de los términos de las relaciones, tanto de la justicia legal como distributiva; h)
componente esencial de la motivación de los actos administrativos y de la
fundamentación de las sentencias; i) valor jurídico síntesis; j) elemento clave y
necesario de la teoría jurídica; k) principio jurídico. Todo lo anterior remata con una
visión integradora desde “la perspectiva del bien común y los derechos humanos.

62
SANTIAGO, Alfonso. Bien común y derecho constitucional (El personalismo solidario como techo
ideológico del sistema político), Depalma, BsAS, 2002.
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54

Pasa Santiago a presentar el plan de la obra: capítulo II: diversas visiones

antropológicas básicas: individualismo, colectivismo totalitario, personalismo
solidario; capítulo III: desarrollo del concepto de Bien Común y exposición de sus
principales características; capítulo IV: ¿qué dice el derecho argentino sobre el
Bien Común? (Constitución nacional, tratados internacionales, leyes: Código Civil,
Código Penal, Ley de expropiación, Ley de ética pública); capítulo V: concepto de
Bien Común en la jurisprudencia de la Corte Suprema: análisis histórico en 11
etapas (desde 1863-1990, hasta hoy); análisis sistemático.
Sorprende, sin embargo, que el término bien común no aparece mencionado en

ninguno de los 134 artículos de la Constitución de 1994, aunque aparecen
términos próximos: “bienestar general” y “bien general del Estado”. No obstante,
Santiago insiste en que la idea de “bien común” se halla “implícitamente presente
en las normas de alcance general” y de manera explícita en los bienes que lo
integran63.
b) Constitucionalismo colombiano
No es fácil hallar en América Latina estudios semejantes al del doctor Santiago. El

propósito de esta investigación no puede abarcar tal estudio para el contexto
jurídico colombiano; podría ser el tema-problema para una segunda
investigación con objetivos análogos a los del autor argentino. Pero, por ahora, se
impone aproximarnos un poco a lo que en nuestra Constitución y en nuestra
Jurisprudencia constitucional podemos hallar.
Entre los doctrinantes colombianos, se destaca Mario Madrid-Malo Garizábal, con

su Diccionario de la Constitución Política de Colombia 64. Aunque Madrid-Malo no
tiene un estudio sistemático sobre el Bien Común en nuestro sistema jurídico,
distintas entradas de su “Diccionario”, con las debidas remisiones e
interremisiones, posibilitan una aproximación doctrinal al principio de Bien Común
como principio regulador y limitante omnisubordinante, directamente relacionado
con la actuación de los miembros de los cuerpos colegiados (CN, a. 133), y con la
actividad económica y la iniciativa privada (CN, a. 333).
El Diccionario mencionado define el Bien Común:
Totalidad de los factores de variada naturaleza —sociales, económicos, políticos,

culturales, etc.— que en cierta época y en determinado lugar posibilitan el

63
Cfr. SANTIAGO, Op. cit., pp. 130-148.
64
MADRID-MALO G., Mario. Diccionario de la Constitución Política de Colombia, Legis, Bogotá, 1998.
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55

desarrollo integral de la persona, permitiéndole acceder sin obstáculos a cuanto

humanamente la perfecciona. El Bien Común, fin y tarea del Estado, se identifica
con la utilidad pública y con el interés social. No es simplemente la suma de los
bienes particulares, sino el producto resultante de una acción coordinada: la de
todos los miembros de la comunidad que se integran al esfuerzo solidario para
lograr la primacía del interés general. Por ello su búsqueda constituye el punto de
partida en la realización de la justicia. Como primera ley del obrar social, el bien
común sirve de límite al ejercicio de la actividad económica y de la iniciativa
privada. Consultándolo deben actuar los miembros de los cuerpos colegiados de
elección directa.
El Diccionario correlaciona Bien Común con otras entradas interdependientes:

Corporaciones Públicas, Cuerpos Colegiados de elección directa, Derecho a la
Libertad Económica, Derecho a la Libre Competencia, Iniciativa Privada, Interés
General, Interés Social y Utilidad Pública. El Bien Común aparece, en todos los
casos, como centro regulador interactivo, principio hermenéutico necesario65.
Las nociones de “libertad económica”, “libre competencia”, “iniciativa privada”

suponen el respeto a la “propiedad”, que se distingue en accionaria, asociativa y
solidaria, colectiva, de la Nación, de la tierra, de los Departamentos, de los
Municipios, del Estado, indígena, industrial, inmueble, intelectual, privada…
Acerca de la entrada correspondiente, el Diccionario define de manera abarcante:
Dominio público o privado de los bienes. Son inalienables, imprescriptibles

e inembargables los bienes de uso público, los parques naturales, las
tierras comunales de los grupos étnicos, las tierras de resguardo, las cosas
que constituyen el patrimonio arqueológico de la Nación y los demás bienes
que determine la ley. La Constitución garantiza la propiedad privada y los
demás derechos reales adquiridos con arreglo a las leyes civiles, derechos
que no pueden ser desconocidos ni vulnerados por leyes posteriores. La
propiedad es una función social que implica obligaciones. A ella es
inherente una función ecológica. Por motivos de interés público o utilidad
social definidos por el legislador puede haber expropiación judicial o
administrativa. También compete al Estado, por sentencia judicial, declarar
extinguido el dominio de bienes mal habidos. La pena confiscatoria está
prohibida.

65
Algunos términos análogos al de bien común en la Constitución colombiana: orden político, económico y
social justo (Preámbulo);la prevalencia del interés general (art. 1); la prosperidad general (art. 2º.); derecho
de petición en interés general (a. 23); moral social (a. 34); utilidad pública, interés público, interés social,
funciones social y ecológica de la propiedad (a. 58); acción de tutela contra particulares que afecten interés
colectivo (a. 86); acción popular para proteger intereses colectivos (a. 88); acción de grupo o de clase para
proteger derechos colectivos (a. 89); utilidad común (a. 103); el Procurador defiende intereses colectivos (a.
277, 4). Los términos anteriores no son sinónimos del concepto de bien común, pero aluden a aspectos
colectivos del mismo, que enfatizan la existencia del todo social, diluyendo la existencia personal.
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56

En Colombia, debido, sin duda, al alcance práctico del principio de Bien Común,
ya hemos superado la primitiva concepción romanista de la propiedad privada,
institución jurídica que, en nuestro caso, es convertida en función social con
función ecológica, por lo cual la sociedad y el Estado cuentan con mecanismos de
intervención, que bien se pueden esgrimir para hacer frente a las pretensiones del
privatismo transnacional; lo cual queda condicionado a la capacidad de resistencia
nacional en el contexto de las alianzas regionales contra el “globalismo”. No es
patente en nuestro Derecho Constitucional la asimetría fuerte entre lo común y lo
privado señalada por Mattei. No obstante, la institución de la “privatización” puede
posibilitar gradualmente el debilitamiento de los intereses públicos, como advierte
el autor italiano.
Si examinamos las Sentencias de la Corte Constitucional, concluimos que, en una

muestra de 16 jurisprudencias, el principio de Bien Común es explícitamente
operante, especialmente para regular (“limitar”) la propiedad privada, la libre
iniciativa privada, la libertad económica, la libertad de empresa, el derecho a la
libre competencia económica… No obstante, al no definirse el concepto, su
alcance se difumina. La jurisprudencia se atiene a lo que dice la Corte
Interamericana acerca del Bien Común:
No escapa a la Corte, sin embargo, la dificultad de precisar de modo unívoco

los conceptos de “orden público” y “bien común”, ni que ambos conceptos pueden
ser usados tanto para afirmar los derechos de la persona frente al poder público,
como para justificar limitaciones a esos derechos en nombre de los intereses
colectivos. A este respecto debe subrayarse que de ninguna manera podrían
invocarse el “orden público” o el “bien común” como medios para suprimir un
derecho garantizado por la Convención o para desnaturalizarlo o privarlo de
contenido real (ver el art. 29.a) de la Convención). Esos conceptos, en cuanto se
invoquen como fundamento de limitaciones a los derechos humanos, deben ser
objeto de una interpretación estrictamente ceñida a las “justas exigencias” de “una
sociedad democrática” que tenga en cuenta el equilibrio entre los distintos
intereses en juego y la necesidad de preservar el objeto y fin de la Convención
(Sentencia C-251/02, MM. PP.: Eduardo Montealegre y Clara Vargas).
Con todo, la jurisprudencia colombiana parece adelantarse proyectivamente a la

necesidad de apertura mundial contemporánea, al concebir el Bien Común
nacional como subordinado a un Bien Común englobante: “Bien común
universal”.
Precisamente, haciendo referencia expresa a la necesidad de integrar las naciones

en su objetivo de lograr un beneficio colectivo internacional, esta Corte tuvo
oportunidad de expresar que “En el mundo moderno y contemporáneo, el equilibrio
jurídico internacional parte del supuesto de que los órdenes internos de los
Estados no son absolutos, ya que así como existe un interés general en el seno de
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57

cada uno de ellos, igualmente hay un interés general internacional, fundado en el

bien común universal. Es este interés el que busca realizarse mediante los
pactos o tratados que se celebran en virtud del ejercicio de la soberanía, como
atributo propio de cada uno de los Estados: el compromiso internacional es, así, un
acto de soberanía del Estado que se vincula, es decir, se trata de la expresión de
la voluntad independiente de cada Estado que pretende comprometerse como
ente jurídico en el plano internacional (Sentencias C-276 de 1993 y C-1184/00 M.
P.: Dr. Vladimiro Naranjo Mesa).
c) Otros constitucionalismos latinoamericanos:
Si examinamos los documentos constitucionales de otras naciones del Continente,

descubrimos que el término Bien Común aparece en los preámbulos o en otros
contextos. Es el caso de los ordenamientos chileno, boliviano, ecuatoriano,
peruano, venezolano; en otros, como en el uruguayo y en el paraguayo, aparecen
términos más o menos equivalentes como “interés común”, “interés general”, “bien
general”.
Es de resaltar que la Constitución chilena no sólo utiliza el valor de convivencia

bien común, sino que lo define de manera directa: “El Estado está al servicio de
la persona humana y su finalidad es promover el bien común, para lo cual debe
contribuir a crear las condiciones sociales que permitan a todos y a cada uno
de los integrantes de la comunidad nacional su mayor realización espiritual y
material posible, con pleno respeto a los derechos y garantías que esta
Constitución establece.” (Constitución de 1980 reformada en 2005, Capítulo I,
artículo 1, inc. 4).
Las Constituciones ecuatoriana y boliviana destacan el producto final de la

realización del bien colectivo: el “buen vivir” o “vivir bien”, lo cual conecta estos
textos con la tradición clásica aristotélico-tomista, que señala como término de la
vida social y del régimen político la “vida buena” (bona vita).
Finalmente, la mayoría de las Constituciones mencionadas tienen en cuenta que

la propiedad (pública, privada, comunitaria, colectiva, estatal, asociativa,
cooperativa, mixta…) es respetada de acuerdo con los títulos que la fundan, pero
insistiendo en que cumple función social, a fin de armonizarla con las exigencias
de Bien Común o de “interés general”, superando especialmente el individualismo
privatista heredado de los liberalismos del siglo XIX.
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58

Conclusiones del Capítulo I:
• Desde el Derecho romano, la propiedad privada adquirió centralidad

como institución que unificaba todas las relaciones jurídicas,
especialmente las que se referían al papel del paterfamilias como sujeto
clave que determinaba la institución matrimonial, la filiación, la
institución de la esclavitud y de la emancipación, lo mismo que el poder
de decidir en los negocios privados e intervenir en los negocios públicos.
El derecho de dominio atraviesa toda la historia occidental hasta el
derecho medieval, que parece mitigar un poco su carácter individualista
primitivo; pero recobra fuerza al llegar a la modernidad, cuyos filósofos
lo consideran el fundamento de la libertad.
• A todo lo largo de la historia política y económica, se contraponen dos

perspectivas: la de la vida privada, marcada por las instituciones
heredadas de la familia romana, y la de la vida pública, propia de los
ciudadanos que podían decidir en los destinos colectivos de la res
publica. Al llegar a la modernidad, uno de sus filósofos más influyentes,
Francis Bacon echa a andar el principio: “ius privatum sub tutela iuris
publici latet”, en el sentido de que la res publica tiene ante todo por
finalidad la protección del derecho privado, esfera propia de los
intereses familiares, con sus propios secretos.
• La tensión entre derecho público y privado trajo como consecuencia la

delimitación de esferas, con la construcción jurídica de la idea de
Autonomía Privada (AP), que orientó el curso de la vida económica y la
vida política, con preponderancia cada vez mayor de la primera sobre la
segunda. Gradualmente, la razón jurídica fue construyendo un concepto
conexo: el de Autonomía de la Voluntad (AV), como expresión
concreta del poder fundamental de decidir desde la “autonomía”,
generada por el hecho del dominio sobre las cosas susceptibles de
comercio. La AP y su correspondiente AV tuvieron especial refuerzo a
partir del “paso del status al contrato” (según la ley de Maine) desde los
orígenes de la Modernidad, y, por ello, fueron factores decisivos en el
surgimiento y el desarrollo del capitalismo. La AP y la AV llegaron,
después del siglo XVIII, a subordinar al mismo Estado nacional.
• La AP y la AV tienen distinta función según la forma de Estado en que

operan: en el Estado liberal de derecho o laissez-faire, el derecho
público sirve ante todo a la AP y la AV, que tienden a hipertrofiarse y a
reducir las funciones del Estado. En el Estado totalitario, AP y AV
tienden a subordinarse a las “razones” de Estado. En el Estado
interventor, existe cierto equilibrio entre intereses públicos y privados.
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59

En el Estado neoliberal, inserto en el proceso globalizador, las funciones

de aquél retrogradan ante la hegemonía de la AP-AV de la economía
transnacional.
• Actualmente se presenta un conflicto entre los intereses del Estado

neoliberal nacional, que tiende a hacer valer los bienes extra
commercium: bienes públicos y bienes comunes, objeto de
privatización por parte de las empresas extraterritoriales, cuyas AP y
AV pantagruélicas tienden a llevar al mercado lo que por naturaleza “ni
se compra ni se vende”. Pero, para sus propósitos de ganancia, no hay
nada que no pueda ser comercializable. Aun las catástrofes se
convierten en objeto de ganancia.
• Frente a la voracidad transnacional, brotan por doquier movimientos que

cobran conciencia de la necesidad de que los legisladores nacionales,
en conexión con un nuevo derecho internacional, creen instituciones
capaces de controlar ese hiper-mercantilismo neoliberal, que no
solamente amenaza con privatizar los bienes comunes nacionales y
planetarios, sino la misma sostenibilidad humana en el planeta. Se
impone recuperar un valor jurídico fundante, muy utilizado en los
discursos políticos, pero como una idea vacía, pues nadie la define,
reclamada por jóvenes economistas y juristas como criterio esencial
para regular desde el poder político-democrático los límites de AP y AV:
el Bien Común.
FACULTAD DE DERECHO

60

Capítulo II
TOMÁS DE AQUINO, FILÓSOFO DEL BIEN COMÚN
Problema: en el contexto del pensamiento político de Tomás de Aquino, se

pregunta si existen criterios para aclarar la noción de bien común y el abordaje
de sus distintas formas, privilegiando la idea de bien común político (BCP).
2.1. La Edad Media ilumina de nuevo los “bienes comunes”
En 1973, Umberto Eco escribió un corto ensayo intitulado: La Edad Media ha

comenzado ya, en el cual adelantaba que la época contemporánea se analogaba
en muchos aspectos a la Edad Media, cuyo conocimiento podría tener valor
epistemológico para comprender megatendencias y rasgos de finales de siglo.
Junto con él escribían Furio Colombo, Francesco Alberoni, y Giuseppe Sacco,
quienes estaban de acuerdo en hablar de una nueva Edad Media o de una
sociedad neofeudal66.
También Ugo Mattei insiste, en 2011, en hablar del “nuevo Medievo”:
Naturalmente, al imaginar el “nuevo Medievo” es esencial insistir en las relaciones

entre Estado y grandes empresas precisamente desde la perspectiva de la
“producción” del ordenamiento jurídico. En efecto, la presencia de inmensas
organizaciones político-económicas absueltas en lo esencial de responsabilidad
social constituye al mismo tiempo un punto de partida y de llegada del nuevo
Medievo global. De partida, porque el gigantismo y la capacidad de actuación
supranacional de estos sujetos son precisamente lo que los hace más fuertes que
los Estados. Las grandes empresas pueden, de hecho, crear su propio sistema
jurídico market friendly, a través del llamado forum shopping. Este procedimiento
consiste en escoger el sistema jurídico más favorable a sus intereses,
normalmente aquél donde más débiles son las regulaciones ambientales y la tutela
del trabajo, o aquél al que es más fácil transferir los contenciosos judiciales en
67
caso de conflicto con un Estado.

66
Cfr. ECO, Umberto et alii. La nueva Edad Media, Alianza, Madrid, 1974, passim.
67
MATTEI, Ugo. Op. Cit., pp. 33-34.
FACULTAD DE DERECHO

61

Compara Mattei el poder invasivo de las grandes empresas a las compañías libres
saqueadoras a lo largo y ancho de Europa en el antiguo Medievo:
El nuevo Medievo, en definitiva, está poblado de estos “monstruos” en busca de

beneficios, iguales a las compañías libres y los ejércitos mercenarios que invadían
y saqueaban a Europa sin restricción alguna. No será difícil… evocar estructuras
similares, con un poder privado irresistible, capaces de hacer valer la ley del más
fuerte en siglos oscuros, a través de estrategias políticas violentas orientadas a
hacer, deshacer y, en última instancia, a controlar las débiles estructuras de la
estatalidad incipiente. En el fondo, el saqueo de los bienes comunes y la
explotación de los más débiles estuvieron en la base de las grandes fortunas de la
68
nobleza europea. Lo mismo ocurrió años después, en los Estados Unidos…
Añade el autor: “En el Medievo siempre hubo revueltas campesinas dirigidas a

defender los lugares y bienes comunes contra la codicia del poder. También en el
nuevo Medievo, los tiempos parecen maduros para revueltas e insurrecciones.”69
Mattei contrasta la centralización y el absolutismo jurídico sobre un territorio

determinado y delimitado a partir del Estado westfaliano, modelado con base en el
dominium romano del paterfamilias sobre su fundo rústico, con el pluralismo y
policentrismo del orden jurídico medieval, modelo premoderno contra el cual debió
luchar el Estado hasta el siglo XIX.
El Medievo, en efecto, se caracterizó por un gran número de fuentes del derecho

vigentes en un mismo territorio, escasamente coordinadas entre sí a través de
relaciones en todo caso no jerárquicas. Estas fuentes eran en parte locales, de
matriz netamente consuetudinaria o controladas por pequeños señores feudales
(en la concepción medieval, entre las prerrogativas del propietario de la tierra
figuraba la de administrar la justicia entre sus campesinos). También podían ser
“estatales”, sobre todo allá donde existían entidades proto-estatales como en las
comunas italianas. Y podían ser también “supraestatales”, como en el caso del
Derecho Romano que se enseñaba en las universidades y que se aplicaba, en
diferentes sitios, como ratio scripta en los juicios más significativos y en los actos
70
notariales.
A lo anterior, observa Mattei, hay que agregar que no era dominante el “principio
de territorialidad”, sino que tenía preponderancia el “principio de personalidad”, de
manera que se aplicaban distintos derechos de acuerdo con los estatutos
personales: el derecho comercial a los mercaderes, el derecho gremial a las
distintas corporaciones y oficios, el derecho canónico a los cristianos, la ley judía a
los judíos y la ley musulmana a sus fieles.

68
MATTEI, Ugo. Op. Cit., p. 35.
69
70
FACULTAD DE DERECHO

62

Las dos “Edades Medias” se parecen en la multiplicación de centros de poder y la

pululación de conflictos, amén del pluralismo y policentrismo jurídicos. Uno y otro
aspecto se ha generalizado en el mundo contemporáneo, en la medida en que el
Estado nacional ha venido perdiendo su dogmática “soberanía”. Caso típico de la
marca medieval ha sido Colombia durante casi toda su historia republicana, hasta
llegar a los 50 años de pérdida del monopolio de las armas por parte del Estado,
que ha tenido que aceptar zonas liberadas y regímenes jurídicos no
constitucionales, como el que dio origen a la muy famosa ley 002 de 2000, ley de
las FARC71.
Pero nuestro Medievo actual globalizado tiene una diferencia crucial con el antiguo
Medievo: éste dio centralidad a los “bienes comunes” como bienes extra
commercium (con la misma dignidad que los bienes de propiedad privada), a los
que se vigilaba desde los burgos y desde las aldeas. El nuevo Medievo, se
caracteriza por un olvido de la dignidad de los bienes comunes y el riesgo
continuo de su privatización, con las secuelas de la pérdida de titularidad de las
comunidades locales, regionales y de la humanidad. Sin embargo, el pluralismo
jurídico, que es utilizado por el privatismo transnacional, también puede ser
utilizado (en uso alternativo del derecho) por quienes son conscientes de los
derechos de última generación constituidos por los bienes comunes en su
interacción en el seno del bien común integrador planetario, derecho de la
Humanidad.
Mattei intenta una descripción de la economía de subsistencia de la economía

medieval:
La economía de subsistencia… era incompatible con una percepción de la realidad

fundada en el individuo. De hecho, era el papel desempeñado en la cooperación
social dentro de un grupo concreto lo que determinaba el status de cada uno. Esta
cooperación social se desarrollaba casi siempre localmente, en un territorio que
constituía al mismo tiempo el fundamento y el límite geográfico de la economía…
dicho territorio era un agregado de bienes comunes que hacían posible tanto la
72
existencia humana como su reproducción.
El autor enumera esos lugares comunes: el bosque, los ríos y torrentes, la ciudad,
las iglesias (“únicos lugares comunes secos, limpios, decorados, en los que no se
convivía con los animales y en los que para entrar hacía falta un mínimo de decoro
personal”73). Los ámbitos de la iglesia fueron los primeros espacios de higiene y
urbanidad para el pueblo (lo mismo que los palacios lo fueron para la nobleza): se

71
Véase http://www.semana.com/opinion/articulo/la-002/42102-3
72
73
FACULTAD DE DERECHO

63

aprendió a orinar y a defecar en lugares reservados, fuera de los recintos

sagrados, de los cuales había que expulsar los malos olores y los gestos groseros,
además, de imponer actitudes de respeto mutuo. La gente se fue acostumbrando
a los espacios sin basura y ambientados con flores bellas para la vista y
aromáticas para rudos olfatos. Así se fue logrando que se masificara el buen gusto
a lo largo ancho de los burgos y de las ciudades, aunque por siglos hubo que huir
de los malos olores urbanos, hasta cuando se descubrió la importancia del
alcantarillado subterráneo.
La Carta Magna, en Inglaterra, en tiempos del rey Ricardo y de Robin Hood,

documento modélico de las pugnas de la época, permite conocer los “factores
reales de poder” que participaron en sus acuerdos.
La Magna Charta de 1215, considerada el primer documento constitucional de

Occidente, refleja esta tensión. Es bastante conocido que garantizó la
representación política a la nobleza y a la propiedad privada en el Parlamento.
Pero casi nadie sabe, en cambio, que fue acompañada por un documento,
conocido como Charter of the Forest, que garantizaba los bienes comunes de la
mayoría de súbditos de su majestad que no gozaban de riqueza ni de propiedad
privada. Esta Carta garantizaba al pueblo el acceso libre a los bosques y al uso de
sus bienes comunes —leña, frutas, animales, agua— contra las pretensiones de
quienes —incluido el soberano— pretendían reservárselos para el ocio y la caza
privada. Este precoz testimonio de la importancia de los bienes comunes,
colocados en el mismo plano constitucional que la propiedad privada es uno
de los más antiguos y prestigiosos documentos fundantes de la tradición jurídica
74
occidental, ha sido olvidado .
La violación de esta Carta comenzó con los enclosures del siglo XVI, época de
aceleración de lo que Marx llama, siguiendo a Adam Smith, “acumulación
originaria”.
Marx, después de hablar del “saqueo de los terrenos de dominio público”, explica
acerca de los bienes comunes:
Los bienes comunales —completamente distintos de los bienes de dominio

público— eran una institución de origen germánico, que se mantenía en vigor bajo
el manto del feudalismo. Hemos visto que la usurpación violenta de estos bienes,
acompañada casi siempre por la transformación de las tierras de labor en terrenos
de pastos, comienza a fines del siglo XV y prosigue a lo largo del siglo XVI. Sin
embargo, en aquellos tiempos este proceso revestía la forma de una serie de
actos individuales de violencia, contra los que la legislación luchó
infructuosamente durante 150 años. El progreso aportado por el siglo XVIII
consiste en que ahora la propia ley se convierte en vehículo de esta

74
FACULTAD DE DERECHO

64

depredación de los bienes del pueblo, aunque los grandes colonos sigan
empleando también, de paso, sus pequeños métodos personales e
75
independientes.
El economista francés Michel Beaud desarrolla su “Historia del Capitalismo” en un

marco cronológico que arranca de 1500 hasta “nuestros días”76, es decir, desde la
época del manucapere o desde las distintas formas de pillaje, cuya escalada
ocurre entre el siglo XV y el siglo XVI. La “acumulación originaria” —que marca la
salida de la Edad Media y el inicio de la Modernidad—, garantiza que hay un
capital básico (plante) para hacer productivos los primeros procesos de
capitalización. Venía de siglos atrás, pero solo los nuevos métodos la hicieron
suficiente para hacer efectiva la AP y la AV: los cerramientos de tierras
comunales, las distintas formas de explotación de las riquezas del Nuevo Mundo,
la institución del corso (que permitía hacerse con el oro español o portugués
mediante asaltos en altamar), y las mismas prácticas comerciales de Inglaterra y
Holanda, que reducían al máximo las importaciones prefiriendo exportar para
hacerse con el oro y la plata de los ricos españoles y portugueses. Éstos, por
improductivos, no pudieron contar con su propia “acumulación originaria”.
La Edad Media premoderna “ilumina” la nueva Edad Media, pues podemos

comprender nuestros propios procesos nacionales e internacionales utilizando por
analogía los esquemas hermenéuticos que los historiadores especializados nos
han proporcionado para aproximarnos a las formas de vivir y de interactuar, las
maneras de organizar la sociedad, la economía, la política, la cultura, las formas
de creer, de valorar y de sentir de esas épocas llamadas “oscuras”, pero que la
historiografía crítica ha descubierto como capaces de proporcionar distintas luces,
sin arrogarse el calificativo de “iluminismo”, tan caro a la Modernidad.
Existe sorprendente analogía entre la Edad Media “medieval” y la nueva edad

media contemporánea: la primera se caracterizó por el esfuerzo globalizador
cristiano, con el propósito de recuperar la antigua globalización del Imperio
romano, en pugna sangrienta con el acelerado proceso globalizador del Islam. En
nuestra nueva Edad Media, dentro del proceoso globalizador económico, chocan
nuevamente rezagos de las pugnas globalizadoras de los siglos XII, XIII, XIV…

75
MARX, Carlos. El Capital. FCE, Méx., 1977, vol. I, p. 616.
76
BEAUD, Michel. Historia del Capitalismo de 1500 a nuestros días. Ariel, 2013, passim.
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65

2.2. Tomás de Aquino y la política de su tiempo
Para acercarnos a la intentio auctoris de Tomás de Aquino, a fin de descubrir el

contexto epocal y existencial de todo su pensamiento político, pasaremos, en
primer lugar, a un esbozo biográfico, con énfasis en su papel de actor político
dentro del entramado de las fuerzas políticas individuales y colectivas de pleno
siglo XIII, época del primer gran renacimiento de la conciencia europea a partir del
nacimiento y desarrollo de la vida urbana, atizada por la actividad de los burgos.
Si el poder político tiene como finalidad la organización social, no puede reducirse

al aparato gubernativo, y menos en el apogeo de la Edad Media, cuando no había
centralización política y coexistían distintas potestates ordenadoras, diversos
factores reales de poder que mezclaban funciones “secular”, “espiritual”,
económica, militar, cultural, etc.: la potestas imperial, la potestas pontificia, las
potestates de los reyes, de las gradaciones feudales —con distinto alcance si
eran duques, condes, obispos, arzobispos, abades—, las potestates de las
Comunas en las ciudades, en cuyo seno se desarrollaban los nuevos poderes
gremiales de artesanos, comerciantes e intelectuales (titulares del “poder del
saber”)…
Se trataba de un complejo entramado de centros de poder y de fuerzas

individuales y colectivas en tensión permanente, que colisionaban, se enfrentaban,
hacían alianzas o pactaban treguas. Unos poderes gozaban de mayor auctoritas
que otros, según el grado de legitimidad, especialmente si se trataba de fuerzas
individuales, de acuerdo con la respetabilidad fundada en la inteligencia, la
competencia y la “prudencia”. Para la nuda potestas bastaba la fuerza de las
armas y la violencia. A pesar de los esfuerzos de unas u otras potestates,
especialmente de las supremas (Imperio y Pontificado) por lograr la hegemonía, lo
característico del proceso “político” medieval fue la dispersión de poderes con la
forzosa mezcla de funciones.
Esa fue la herencia de la caída del Imperio Romano de Occidente (año 476) y, a
pesar de la conciencia de unidad que proporcionaba el proyecto de “Cristiandad”
como organización articulada para enfrentar el proceso globalizador musulmán,
aún el siglo XIII no alcanzaba a mostrar rumbo claro para lograr la unificación
necesaria, aunque ya se anunciaban las nacionalidades como centros
integradores territoriales y poblacionales. Triunfo final, por supuesto, de la
desintegración del antiguo imperio.
En ese contexto, nace (1224), crece y actúa Tomás de Aquino y Chieti, hijo de
Landolfo de Aquino y de Teodora de Chieti. El mero hecho del nacimiento en un
hogar de alta nobleza —pues por padre y madre unía en su persona dos estirpes
condales— hizo que Tomás (quien, por otra parte, tomaba el nombre de su
FACULTAD DE DERECHO

66

pariente el Conde de Acerra Tomás I de Aquino, virrey de Nápoles) no pudiera

vivir en el anonimato. Lugar de nacimiento, sangre, nombre, prestancia de padres
y hermanos lo convertían en niño, joven, adulto siempre obligado a fungir como
“hombre público”, representando directamente el papel de “fuerza política
individual”, sin importar mucho que fuese caballero de torneos, monje o fraile,
obispo o señor feudal rico, cabeza de una nueva rama de los Aquino… Sólo
habría anulado sus posibilidades “públicas” que hubiese nacido stultus o hubiese
sido declarado interdicto.
El filósofo y sociólogo francés Pierre Bourdieu habla de “capital social” y “cutural”

con el que cuentan quienes nacen en medios socioeconómicos privilegiados, lo
cual les abre todas las puertas y las posibilidades de acceder a cualquier ventaja
social, especialmente desde el punto de vista educativo. Bourdieu-Passeron, en
1964, publicaron Los Herederos: los estudiantes y la cultura77, en el que
demostraban cómo el aparato educativo está distribuido para favorecer a los
grandes “herederos”. Se da una especie de cooptación social, contra las
pretensiones democráticas de las instituciones.
Tomás de Aquino fue un auténtico “heredero” social, económico, cultural, político,

religioso (así perteneciera a una orden mendicante)78, todo lo cual lo peraltó a los
más altos niveles del poder del saber de su época, convirtiéndolo en inteligencia y
voz autorizadas para intervenir en el consejo y la asesoría en distintos sectores del
poder. Fue titular, pues, de la autoridad que se atribuía a los más destacados
juristas romanos: el ius publice respondendi. Pero no hay que pensar que el
privilegiado Tomás fuera meramente apalancado por las circunstancias, sin tener
en cuenta su altísima inteligencia y la precocidad de sus avances en la
comprensión de la totalidad de lo real. Si se empolla un huevo de piedra, no
nacerá jamás un pollito.
Egido Serrano refuerza a Bourdieu:
Para entender a la familia de Tomás hay que tener en cuenta, sin duda, su doble
ascendencia étnico-política: con toda probabilidad… normanda por la parte
materna y lombarda por la paterna. Este dato puramente étnico no tendría quizá
especial relevancia si los padres de Tomás fueran unos individuos cualesquiera,
campesinos, artesanos o siervos de cualquier señor. Pero no carece de
importancia si se trata de nobles caballeros, miembros de la clase dirigente que ha

77
BOURDIEU, Pierre y PASSERON, Jean-Claude. Los heredereos: los estudiantes y la cultura. Siglo XXI, BsAs,
2003.
78
La Orden dominicana, a pesar de su opción mendicante, no mendicaba precisamente en el ámbito
prestante de los intelectuales y asesores autorizados de altos cargos de los poderes vigentes: poder
religioso, poder político, poder del saber, poder económico, poder urbano… Lo resalta muy claramente
Alasdair MacIntyre en Justicia y Racionalidad, EIU, Madrid, 2001, p. 202.
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67

recibido por herencia, y define con la armas, el poder conquistado por

antepasados más o menos remotos. La tradición familiar, con todos los relatos que
la fundamentan y le dan sentido, con todos los principios, ritos, costumbres y
valores sobre los que se asienta, viene a ser en ese caso algo muy sólido y
79
cuidadosamente conservado, valorado y transmitido .
Al referirnos a la prestancia de los Aquino, no se podrá soslayar el hecho de que el

“heredero” Tomás debió tener conciencia de su propia valía e influencia, pues en
sus actuaciones se evidencia que quienes lo rodeaban esperaban de él que
hiciese honor a su nombre, ya que los de su estirpe venían actuando de largo
tiempo atrás en calidad de — como remata Egido—: “agentes singularmente
activos e importantes en los acontecimientos que marcaron en aquellos años la
historia de Italia, de Europa y de la civilización cristiana, si cabe hablar así”80.
Es importante tener en cuenta el hecho de que, aunque Landolfo de Aquino

representaba apenas una rama de los descendientes del Conde que había
obtenido el feudo hacia el año 887, él —según algunos autores— reforzaba su
nobleza al ser nieto por línea paterna de Francisca de Suabia, hermana del
emperador Federico I Barbarroja. Por ello, le unirían vínculos de sangre con el
emperador a quien servía: Federico II, al cual representaba en calidad de “miles”
(o jefe militar) y “justiciero” (con poderes jurisdiccionales en la región).
Desempeñaron funciones semejantes los hermanos mayores de Tomás,

igualmente gibelinos o partidarios naturales del emperador, aunque tuvieron que
romper más tarde con éste: Aymón, Reginaldo, Landolfo, Jacobo, Felipe,
Adenolfo. Importa también retener que doña Teodora era tan noble como
Landolfo, pues pertenecía a la rama Rossi de la familia napolitana de los
Caracciolo, condes de Chieti, poderosos señores de raíces sicilianas. Teodora
ejercía plena potestas en las ausencias de Landolfo en cumplimiento de sus
deberes militares y, definitivamente, al enviudar en 1245, año en que Tomás
entraba en los 20. Cuando éste se hizo fraile dominico en 1224, Teodora acudió a
su amigo el emperador y obtuvo de éste un piquete de soldados para secuestrar al
hijo rebelde, que renunciaba al magnífico feudo eclesiástico de Montecasino,
que prometía reforzar los poderes político-religioso-económicos de los de
Aquino.
“El universo familiar —escribe Egido— es el primer punto de contacto de la mente

de un humano con la realidad que le rodea, con el significado que se atribuye a
cada objeto o experiencia, con la panoplia de roles que puede desempeñar él
mismo, con las expectativas y deseos que puede considerar apropiados y

79
SERRANO, José Egido. Tomás de Aquino a la luz de su tiempo, Encuentro, Madrid, 2006, pp. 93-94.
80
Id. Ib.
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68

viables.”81 Hoy se habla de “psicogenealogía”, que estudia el “inconsciente

familiar” y las posibilidades de tomar conciencia de cuanto el árbol genealógico ha
acumulado y que los padres transmiten a las nuevas generaciones, tanto como
herencia positiva o bien como herencia negativa.
Resulta iluminador tratar de establecer los rasgos del talante “político” de los
Aquino, descendientes de lombardos, y los propios de los Chieti, descendientes de
vikingos o normandos (“hombres del norte”). Los primeros habían invadido Italia
en la segunda mitad del siglo VI. Los vikingos o normandos habían estado
llegando desde la fría Escandinavia a partir del siglo VIII y se habían establecido
en Sicilia a finales del siglo XI. Sin duda que no solamente los temperamentos,
sino también los caracteres de Landolfo y Teodora traducían los modos de ser que
las peripecias lombardas y normandas habían venido definiendo como
compatibles para la permanencia activa en la red de poderes de la Europa
cristiana.
Sugiere Egido82 que puede haber conexión entre la versatilidad, la autoafirmación

y la capacidad de articular propias del talante lombardo, en la práctica política, y la
metodología dialéctica del Aquinate, que no tenía inconveniente en abrirse a
distintas influencias intelectuales para dialogar y luego aproximar los discursos,
aun en el caso de las oposiciones extremas de sic et non, para cerrar los debates
con una postura personal suficientemente integradora.
Enfatiza el mismo Egido:
En todo caso, ese es el clima en que se forjó y aprendió a sobrevivir la familia

paterna de Tomás. La astucia y la persistencia, el valor y la prudencia, la
flexibilidad y la asertividad, la finura y la firmeza, la lealtad pero sin
empecinamiento, debieron constituir pares complejos de valores apreciados,
aprendidos a lo largo de generaciones, mamados —como se dice— con la primera
leche y asimilados por ósmosis por cada generación de la familia Aquino.
Seguramente el aprendizaje del necesario equilibrio entre esos pares
aparentemente opuestos conformaba uno de los núcleos principales de la tradición
heredada de una estirpe de lombardos nobles y guerreros.83
Desde el punto de vista de la impronta vikinga de Teodora, Egido registra que

Tomás estaba vinculado a “esa otra estirpe guerrera, batalladora e invasora”, y
recalca el papel organizador y el ánimo pluralista de los señores normandos que
desalojaron a bizantinos y árabes del sur de Italia. No obstante, los normanados
se rodearon de consejeros de distinta procedencia cultural (griegos, musulmanes,

81
Op. cit. p. 92.
82
Cfr. Op. cit., p. 98.
83
Id. Ib.
FACULTAD DE DERECHO

69

lombardos) y echaron las bases de una civilización pluralista, en la cual se

respetaban no solamente distintos cultos, sino que permitieron la vigencia de
distintos ordenamientos jurídicos, con lo cual construyeron monarquías más o
menos estables. Esto debió influir en el joven Tomás para aprender los principios
de una convivencia armónica.84
El biógrafo Egido sintetiza:
Tomás no nació en una familia a la que le fueran ajenas relaciones de poder, ni los
intereses y los análisis políticos. A pesar de que pronto se alejó de ella, una familia
tan singular ¿no tenía que constituir por sí misma una escuela de finura analítica
poco común, de realismo pragmático, quizá de criticismo, tanto al menos como de
ideales de justicia y lealtad y de valores como la nobleza, el valor y la fidelidad? Al
fin y al cabo, la primera papilla nunca se digiere por completo. Y Tomás nunca dejó
del todo de relacionarse con sus familiares.85
A pesar de que Tomás de Aquino y Chieti había nacido para la potestas, no

pretendió otra que la del saber, con la auctoritas de su formidable inteligencia, en
el seno de una Orden religiosa muy nueva —que rompía con la tradición feudal
monacal y se dedicaba al estudio, sin ligarse a ningún latifundio— y dentro de la
vida universitaria, donde muy pronto ascendió adquiriendo los títulos de la nueva
“nobleza” académica: bachiller, doctor, magíster.
Tomás habría podido no profesar de fraile y haberse quedado en Nápoles, donde

estudió 5 años: habría hecho idéntica carrera, de seguro como magister destacado
de la Universidad imperial, que le había permitido un primer contacto con
Aristóteles y los intelectuales musulmanes y judíos; lo cual estaba vedado en
París. O se habría preparado como legista, canonista, teólogo o médico de
Federico II, ya que esa universidad era de tipo profesionista: para preparar a los
funcionarios del imperio. No obstante, Tomás habría desarrollado sus primeras
preferencias por la lógica y la metafísica aristotélicas, con lo cual se habría
convertido en el primer filósofo imperial, digno interlocutor del intelectual Federico
II.
Al llegar al Studium Generale o Universidad imperial de Nápoles a estudiar artes y

filosofía hacia 1239, a raíz de la toma del monasterio de Montecasino por el
ejército imperial, que expulsó a monjes y aspirantes, Tomás descubrió su vocación
intelectual (profesor y escritor), en cuya defensa debió declinar distintas ofertas
efectivas de fungir en ejercicio de distintas potestates mixtas del feudalismo
eclesiástico: abad de Montecasino (1248), aun siendo dominico, obispo,
arzobispo, cardenal. Pero esas renuncias no fueron óbice para que lograra pronto

84
Cfr. Op. cit., 103.
85
Op. cit., 105.
FACULTAD DE DERECHO

70

percepción clara de los cruces de las distintas fuerzas e influencias políticas que
enmarcaban y penetraban las actividades académicas.
Precisamente la filosofía, la teología y el derecho proporcionaban los mejores

instrumentos conceptuales para analizar, aclarar y comprender la vida colectiva. Al
hacerse novicio dominico en 1244, ya el joven Tomás sabía de la importancia de
los poderes imperial, papal, real, señorial, comunal, universitario, mercantil y de
las nuevas corporaciones religiosas… Su alta competencia intelectual y su
claridad, sin tal vez pretenderlo, lo llevaron por distintos centros de poder: corte
pontificia, cortes reales, cortes condales, considerado siempre como “fuerza
política” a quien no era fácil soslayar. Esta condición precisamente fue, según
algunos historiadores, lo que precipitó su muerte en 1274.
El magnífico poeta Dante Alighieri, quien se había formado en la escuela tomista,

denunció en El Purgatorio (XX, 67-69) de su Divina Comedia, cómo Tomás fue
víctima del rey de Sicilia Carlos de Anjou, hermano de San Luis IX de Francia.
Carlos había insistido en que el Maestro pasara a la Universidad de Nápoles y
fuese asesor suyo en distintos asuntos. Consciente el rey de la prestancia y la
influencia política de Tomás y temiendo que éste lo denunciara ante el Papa y
ante el próximo Concilio de Lyon a causa de sus prácticas tiránicas y sus abusos
contra la casa de Aquino, lo habría hecho envenenar86 con efecto retardado días
antes de emprender el viaje hacia Lyon. Carlos no sólo temía a la verdad del
Maestro, sino a la posibilidad de que fuese elevado al cardenalato y aun pudiese
convertirse en Papa, con lo cual su estatura política crecería y se destacaría más
en toda la Cristiandad. No hay que olvidar que el reino de Sicilia era feudo
pontificio.
No obstante su prematura muerte, el político Tomás de Aquino llegó a ser uno de

los pensadores políticos más clarividentes de su tiempo, de tal modo que, sin
haber construído una sistemática de las realidades políticas, sus aportes, algunas
veces con valor de obiter dicta, no sólo influyeron en la evolución de las prácticas
y de las instituciones, sino que la historia de la filosofía y la teoría políticas las han

86
Eudaldo Forment, estudioso de la vida y obra de Tomás de Aquino, ha investigado el asunto y trae varios
testimonios, entre ellos, el de Jacobo della Lana (1325): “…el Papa convocó un concilio que habría de
celebrarse en Lyon, junto al Ródano, en la Provenza, al cual fueron invitados todos los clérigos de algún
prestigio, entre ellos el mencionado fray Tomás. Cuando llegó el día de la partida, fray Tomás se presentó al
rey Carlos para despedirse de él e informarse de si quería hacerle algún encargo. Éste le dijo: “¿Fray Tomás,
si el Papa te preguntase por mí, ¿qué le diríais?” Tomás respondió: “Diría sencillamente le verdad”. Al
respecto, puntualiza Forment: “En este pasaje, de un modo muy claro, se precisa el modo como Carlos de
Anjou mató a Santo Tomás. Fue con un veneno externo y realizado por un médico que le acompañaba.
También se indica el motivo: el miedo del rey a que Santo Tomás explicara al Papa su mala conducta, es
decir, por su forma de actuar en el gobierno del reino, feudo del papado.” FORMENT, EUDALDO. Santo
Tomás de Aquino. El oficio del Sabio. Ariel, Barcelona, 2007, pp. 273-280.
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71

tenido y las tendrán en cuenta como claves para entender la madurez social de la
Edad Media y sus consecuencias en el desarrollo de la concepción del poder
político y de sus fines en los siglos siguientes.
2.3. Tomás de Aquino y el Bien Común
Teniendo en cuenta el aspecto biográfico anterior, entendemos por qué resultaba

connatural al Aquinate preguntarse por el principio integrador de los distintos
niveles de convivencia de los que tenía experiencia desde la múltiple perspectiva
de la familia, del burgo, del reino, del Imperio, de la Iglesia, de tal manera que
fuera posible hallar un fin que diera sentido a las distintas “comunidades” o
ámbitos de búsqueda del “buen vivir”. Por ello, se entiende que desde muy joven
experimentara la necesidad de comprender la vida personal inserta en “cuerpos” o
totalidades de sentido. Por su origen de señor feudal (en ambiente de vida militar),
tenía muy cercana experiencia del corpus del ejército, que le va a servir de
metáfora para entender las relaciones entre partes y todos.
Cuando se planteó el problema de la naturaleza de las sociedades políticas, que

deben proporcionar a sus miembros condiciones compartidas para facilitar la
subsistencia y bienestar, se suscitó la cuestión de un “interés común”. Entre los
griegos, especialmente en las discusiones de los sofistas y en Platón (Rep., IV), el
tema es frecuente, aunque privilegiando el aspecto de bienestar colectivo,
independiente del bienestar individual. Esta última dimensión fue tratada por
Aristóteles (Pol. III)87 al señalar que la politeia no solamente debe atender a la
permanencia del todo, sino que también debe proporcionar lo necesario para la
felicidad de los ciudadanos. El término aristotélico es tò koinòn symphéron,
traducible como “interés común”, criterio para distinguir los regímenes políticos
justos88, aunque al comenzar el Libro I se utiliza la expresión agathón para
referirse al bien que motiva el surgimiento de toda comunidad (koinonía).
Tomás de Aquino tomó el concepto griego y lo mudó en bonum commune,

convirtiéndolo en término clave de su filosofía política y de su jusfilosofía, que son
inseparables: primero es preciso reflexionar acerca de la constitución del régimen
político, utilizando como criterio teleológico la primacía del bien común, el cual
se convierte en el fin de la justicia organizadora de la sociedad, que Tomás
llama justicia general o legal. Dada la primacía de la relación del “todo” con las

87
ARISTÓTELES, Política. CEPC, edición bilingüe, Madrid, 2005. Y la edición colombiana con traducción
directa del griego y notas BRICEÑO, Manuel, S.J., Panamericana, Bogotá, 2000.
88
Cfr. FERRATER MORA, José. Diccionario de Filosofía, entrada Bien Común, Ariel, Barcelona, 1994.
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72

“partes” (“ordo totius ad partes”), la ley, que es instrumento de todas las formas de
justicia, deberá apuntar de manera universal ad bonum commune como fin
propio, para ordenar convenientemente la convivencia. Este fin es el criterio para
establecer si el gobernante-legislador cae en la “tiranía” haciendo primar su bien
privado.
Acerca del peso histórico del concepto de bonum commune en Tomás de Aquino,
frente a Aristóteles, escribe el jusfilósofo tomista argentino Carlos I. Massini
Correas:
…Es cierto que el Estagirita nunca puso en evidencia ni tematizó expresamente la

cuestión del fin como criterio de la justicia en las contribuciones y distribuciones.
Por el contrario, el Aquinate hace una referencia más precisa al fin de la
comunidad como criterio para los repartos de cargas y de bienes que tienen lugar
en su ámbito; más aún, Tomás de Aquino acuña un término técnico, el de “bien
común”, desconocido por el Estagirita, para referirse a la finalidad de las unidades
de orden práctico, finalidad que no puede ser dejada de lado en el momento de
89
distribuir el producto de la cooperación social.
Massini para apoyar su aserto, cita directmente a Tomás cuando se refiere al

doble papel ordenador de la justicia: “la justicia ordena al hombre con relación a
otro, lo cual puede tener lugar de dos modos: primero, a otro considerado
individualmente, y segundo, a otro en común, esto es, en cuanto que el que sirve a
una comunidad sirve a todos los hombres que en ella se contienen.”90.
Otros autores coinciden con Massini acerca de la autoría tomasiana del término
“bien común” y de su primera sistematización. Concuerdan en ello Norberto
Bobbio, Nicola Matteucci y Gianfranco Pasquino, en su Diccionario de Política91.
Mariano Moreno Villa, en el Diccionario de pensamiento contemporáneo, escribe,
refiriéndose al contraste entre la concepción de Levinás y la de Tomás de Aquino:
“El primer analista sistemático del concepto de bien común es Santo Tomás de
Aquino.”92 Y el crítico de la globalización Christian Felber, en La Economía del
Bien Común, reconoce: “El concepto “bien común” fue acuñado por Tomás de
Aquino en el siglo XIII, “bonum commune”, y se extendió como la pólvora a través
de la Doctrina Social de la Iglesia Católica93 y otras escuelas filosóficas.”94

89
MASSINI CORREAS, Carlos I. (2006). La ley natural y su interpretación contemporánea. EUNSA, Navarra,
pp. 176-177.
90
ST, II-II, 58, 5.
91
BOBBIO, Norberto et alii. Diccionario de Política. Siglo XXI, BsAs, 2005.
92
MORENO VILLA, Mariano et alii (1997). Diccionario de Pensamiento Contemporáneo, San Pablo, Madrid,
p. 153.
93
El tomismo de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) señala cuatro líneas básicas del concepto de bien
común: 1) el criterio de la totalidad, pues abarca a todo el hombre; 2) el sentido personalista que combinado
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73

Los neotomistas han dado mucha importancia, especialmente a mediados del

siglo XX, al término y a su uso en las fuentes tomasianas. El filósofo Antoine
Pierre Verpaalen (1922-2012)95 se dio a la tarea, hacia 1960, de recopilar los
textos relativos al “bien común” en las obras de Santo Tomás, reuniendo un total
de 343 textos96. Por la época de la selección de Verpaalen, Carlos Cardona97,
connotado especialista en la Metafísica del Bien Común, funda su reflexión en una
ordinata collectio textuum de las obras de Tomás de Aquino98.
No se pretenderá abarcar la totalidad de la obra tomasiana, como hace el Corpus

Thomisticum, ni acceder a todos los lugares recomendados por Verpaalen o
Cardona, pero se trabajarán algunos textos considerados claves por los
especialistas y doctrinantes autorizados, suficientes para alcanzar la comprensión
operativa del concepto, a fin de convertirlo en instrumento de crítica ética, jurídica
política y económica, que es la pretensión de la presente investigación.
Puesto que el Aquinate no tiene un “Tratado del bien común”, sino que se refiere
al concepto frecuentemente con ocasión de otros temas, como concepto regulador
de asuntos relacionados con ideas de totalidad y parcialidad, de distinción y
relación, de orden pautado y orden libre, de bondad compartida, etc., el primer
esfuerzo del hermeneuta es reunir y correlacionar los distintos lugares de las
distintas obras, procurando hallar lo análogo o lo complementario de los

con el sentido comunitario constituyen los criterios fundamentales determinadores del bien común; 3) el
principio de jerarquía en los niveles constitutivos de bien común, con primacía de la vertiente moral; 4)
mutabilidad del bien común en cuanto a sus exigencias concretas. Luego la DSI señala criterios políticos
definidores del bien común, y hace cuatro proyecciones: 1) la proyección política del bien común sobre la
autoridad; 2) la proyección política del bien común sobre el ciudadano; 3) la proyección del bien común
sobre la economía; y 4) la proyección política del bien común a nivel mundial. Cfr. GUTIÉRREZ, José. La
concepción cristiana del orden social. CESVC, Madrid, 1972, pp. 22 y ss.
94
FELBER, Christian (2012). La Economía del Bien Común, PAPF, Deusto, p. 15.
95
En UTZ, Arthur Fridolin. Ética Social, Herder, Barcelona, 1964, Apéndice II, pp. 385-431.
96
Verpaalen comienza por los lugares de los “Comentarios a las Sentencias” de Pedro Lombardo (49 citas),
continuando con “Contra Impugnantes” (2 citas), “De Veritate” (8 citas), “Contra Gentiles” (66), “De
Potentia” (14), “Quodlibetales” (3), “De Spirit. Creat.” (4), “De Substantiis Saparatis” (2), “De Perfectione
Vietae Spiritualis” (2), “De Regno” (12), “In Mtaph.” (9), “In Eth.” (15), “In Polit.” (10), “De Malo” (1), “De
Caritate” (5), “De Spe.” (1), “Summa Theol.” (124), “Compendium Theol.” (7). En cuanto al “De Reg.
Judaeorum” (“Carta a la Duquesa de Brabante”), que no aparece en la selección anterior, el concepto de
“bien común” se halla implícito a todo lo largo de la “Carta”, y se encuentra cierta sinonimia con el término
“utilitas communis”.
97
CARDONA, Carlos. Metafísica del bien común, Rialp, Madrid, 1966.
98
CARDONA, Carlos. Metafísica del bien común, Rialp, Madrid, 1966, pp. 91-141: “Super Evan. S. Joannis”
(1), “Super Epistolas S. Pauli” (3), “Super Quattuor Sent.” (17), “De Divinis Nom.” (5), “De Caelo et de Mundo”
(1), “In Meth.” (3), “In Eth.” (12), “In Pol.” (2), “De Causis” (1), “De Hebdomadibus” (1), “Contra Gentiles”
(31), “Summa Theologiae” (101), “De Veritate” (7), “De Caritate” (2), “De Virt. In Com.” (1), “De Spirit. Creat.”
(1), “De Malo” (1), “De Potentia” (2), “Quodlibet.” (1), “In Symb. Apost.” (1), “Comp. Theol.” (1), “De Perfect
Vit. Spir.” (3), “De Subs. Separ.” (2), “De Regno” (4).
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74

filosofemas. Con ese objeto, recopiló Verpaalen los 343 textos presentados a
mediados del siglo XX. Hasta entonces, los tomistas expertos se limitaban a citar
algunos textos decantados por la tradición y en apariencia suficientes, sin indagar
posibles aportes de otros lugares en distintos contextos, lo que tiene la virtud de
añadir nuevos matices al significado tradicional, con lo cual se descubren otras
perspectivas y posibilidades de comprensión.
La metodología utilizada en esta investigación comienza con la lectura contrastada

de los textos de Verpaalen, ordenados cronológicamente, tratando de establecer
un discurso integrador, empezando por descubrir el orden doctrinal, sugerido por
los distintos niveles ontológicos, según los intereses del teólogo y el metafísico,
que parten de lo más universal a propósito de Dios, como por ejemplo en el
esquema de exitus et reditus de la Suma Teológica. Lo que ha conducido a
plantear como punto de partida la necesidad de arrancar de la inquietud del
metafísico Tomás por la equivalencia de los “trascendentales”. El Maestro los
definía como las “propiedades” que se agregan al “ente” en cuanto expresan un
modo que no se explicita con el nombre del “ente”. Y el mismo Tomás enumeraba
seis modos: “ens, res, unum, aliquid, bonum, verum” (De Ver, q. 1, 1.), una lista
que llegó a ser la más difundida y acreditada de todas. Los trascendentales son
las propiedades que todas las cosas tienen en común y que, por tanto, exceden o
trascienden la diversidad de los géneros en que las cosas se distribuyen. Así, todo
“ente” es “bueno”, o “verdadero”, o “uno” o “algo”, etc.
No se hace una teoría exhaustiva del bien común en general y de todas sus
modalidades, lo que exigiría una investigación propositiva de gran síntesis, sino
que nos limitamos a resaltar los textos como grandes principios orientadores,
encabezados por cortos enunciados de contenido, que posibilitan elaborar un
vademécum de afirmaciones de sabor dogmático, como pistas mínimas para
poder identificar el fenómeno integral “bien común” en cualquiera de sus formas.
En principio, no hay auténtico “bien común” si no están presentes o implícitas las
características que propone el vademécum. En esta investigación lo que importa,
ante todo, es la descripción del bien común político y su prolongación económica,
pero no parece que se pueda abordar ese aspecto sin tener en cuenta el discurso
metafísico completo.
Ha sido guía para la selección y ordenación de la colección de textos la Metafísica

del Bien Común del tomista Carlos Cardona, quien primero se refiere al
trascendental “bien” ligado a la “comunidad” para pasar a analizar la “dinámica del
bien común”. En lo que sigue, se descubren varias instancias clasificadoras: a) el
“bien” y la “perfección”; b) la “comunidad” y su “bien común”; c) el “bien común del
universo”; d) el “bien común del género humano”; e) el “bien común político” y
“económico”; f) constantes de todo “bien común”; para cerrar con el análisis del
organicismo analógico en la comprensión del “bien común”.
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75

2.3.1. Metafísica del bien común
A lo largo de los textos acerca del bien común, Tomás echa las bases de una
metafísica del bien común, referente fundamental obligado para la intelección de
todos los usos del término.
a) El bien y la perfección
¿Qué es el bien? Esta pregunta clásica desde Aristóteles y reiterada por el

Aquinate ha tenido una idéntica respuesta: “bien es lo que todos apetecen”; pero
quedaríamos sin respuesta clara, pues se apetecen muchas cosas buenas o
malas y el apetecer o desear no las nivela. Precisamente se apetecen cosas
porque antes han sido reconocidas como buenas, esto es, como dignas de aprecio
dadas sus muchas o escasas perfecciones. Las cosas no son buenas porque las
apetezcamos, sino que las apetecemos porque nos perfeccionan, porque nos
transmiten su bondad. Aclara el Aquinate:
La razón de bien consiste en que algo es apetecible; por eso dice Aristóteles que
el bien es lo que todas las cosas apetecen: “bonum est quod omnia appetunt”.
Pero es evidente que cualquier cosa es apetecible en cuanto es perfecta, pues
todas las cosas apetecen la perfección. Y algo es perfecto en la medida en que es
en acto: de donde es manifiesto que algo es bueno en tanto que es ente, pues el
ser es la actualidad de todas las cosas… Es, pues, notorio que el bien y el ente se
identifican realmente, con la diferencia de que el bien añade la razón de
99
apetibilidad, que no se expresa en la noción de ente.
Con el ente nos encontramos y lo conocemos, pero no es forzoso que lo

descubramos como bien, es decir, suscitador de atracción, de amor, de deseo,
porque descubrimos las perfecciones que se nos ofrecen desde la perspectiva de
nuestro propio proceso perfectivo. Pero, sin duda, su capacidad de atraer depende
precisamente de su propio ser. La bondad es algo objetivo y no depende del
deseo personal ni del querer de muchos. No es la democracia de los apetitos lo
que hace las cosas buenas.
Puesto que la razón de bien conviene directamente al ser perfectivo de otro, es

mayor su signo de bondad si es difusivo, es decir, si se convierte en fin deseable
para muchos otros seres. Tomás explica de esta manera: “Una causa es tanto

99
ST, I, 5, 5.
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76

más principal y mejor cuanto a más efectos se extiende. De donde el bien, que
tiene razón de causa final, es tanto mejor cuanto a más se extiende”100 Completa
el Aquinate: “el fin particular de alguna cosa es un cierto bien particular (parcial o
limitado); y, en cambio, el fin universal de todas las cosas será un bien
universal.”101 De ahí que sea mejor el bien participado por muchos, como el bien
de una comunidad, que el bien particular de uno de sus miembros, sin que éste
pueda desecharse.
b) La comunidad y su bien común
¿Qué es la comunidad en cuanto tal? Responde el Aquinate: “La comunidad es

cierto todo; en todos los todos, se halla tal orden, que aquel todo que en sí
incluye a otro todo sea principal.”102 De donde se desprende que toda comunidad
constituye una unidad (sin unidad no existe el todo), pero esta unidad plural no
absorbe las unidades particulares, que siguen siendo sustanciales. La unidad de la
comunidad es una unidad relacional. Las unidades relacionales tienden a
incluirse en otras comunidades, entre las cuales las superiores son las
comunidades incluyentes, como la comunidad del universo incluye las demás
comunidades hasta alcanzar comunidades menores, por ejemplo, la familia.
La pluralidad de los participantes en cada comunidad implica necesariamente

que aunque cada uno posea todo lo participado, no lo posea totalmente: lo
participado supera la capacidad del participante. Explica Tomás: “La naturaleza de
la especie se multiplica en una pluralidad de individuos, porque no puede contener
toda su perfección en uno solo.”103 O de otra manera: “Cada uno de los individuos
de las cosas naturales que hay aquí (en la tierra), son imperfectos, porque ninguno
de ellos comprende en sí todo lo que pertenece a su especie.”104 Si el bien es lo
que se apetece por las perfecciones que ofrece, con más veras debe apetecerse
el bien plural de las comunidades, el cual multiplica las perfecciones.
Define Tomás: “El bien común es el bien de esto o de aquello en cuanto esto o
aquello es parte de algún todo, como el soldado en cuanto es parte del ejército, y
el ciudadano en cuanto es parte de la ciudad; y en lo que respecta al afecto por
este bien común, el principal objeto de dilección es aquel en el cual
principalmente consiste tal todo.”105 Se denomina, pues, bien común el bien de un

100
In Eth, I, 2 n. 30.
101
ST, I, 103, 2c.
102
Com. Pol., I, lect. 1, n. 11.
103
In. I Sent., d. 2, 1, 4c.
104
De Caelo et Mundo, I., lect. 19, n. 197.
105
De. Car., a 4, 2m.
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77

individuo no en cuanto es él, sino en cuanto es parte de un todo, con afectos más
allá de su interés, en función de aquello que da sentido a la existencia del todo.
Sin embargo, el bien individual no se separa del bien común, sino que se
amplía hasta abarcarlo intencionalmente, de tal manera que “el bien común es
aquel aspecto del bien particular que no solo es apetecido en común por los
hombres, sino que sólo en común puede ser alcanzado.”106
c) Bien común del universo
El bien común del universo (“totius universi”), que tiene como fin último al mismo
Dios107, fue tema que interesó a Tomás desde su juventud, cuando comentaba los
Libros de las Sentencias: “El bien del universo consiste en un doble orden: en el
orden de las partes del universo entre sí, según las diversas funciones, y en el
orden del universo a su propio fin”108 . Pero el tema es retomado en sus
comentarios al Pseudo-Dionisio y se reitera a lo largo de su obra.
Unión, cohesión sin confusión:
La Paz divina estableció todas las cosas en una cohesión sin confusión en una
coexistencia realista. No hay nada en ellas que no tenga con la otra una unión, o
una conveniencia, sea específica, sea genérica, o de un orden cualquiera;
ninguna sin embargo ve reducir su originalidad propia… En esta perfecta
coherencia, cada una conserva la pureza de su propia especie. A causa de lo
cual la unión no vela de ninguna manera la autonomía de cada una, ni en
inteligibilidad, ni en eficacia… su virtud propia no es en absoluto aminorada…
Así debemos considerar a esta una y simple Naturaleza, que, por modo de unión,
hace reinar la paz entre los seres ―entendemos, la Naturaleza divina―, que une
todas las cosas a sí misma; ella se asimila en efecto a todas las cosas por el influjo
de sus dones, las ordena a sí como a su fin supremo, y de esa manera une todas
las cosas en sí mismas, es decir, cada cosa a sí misma. En efecto, cada cosa
está unida tanto en sí como con las otras, en tanto que cada una tiene
conveniencia con la otra.
La Naturaleza divina conserva todas las cosas según una conveniencia sin
confusión, de manera que todas sean coordinadas en una coherencia concreta,

106
BOCHENSKI, J. M. O.P., Introducción al pensamiento filosófico, Herder, Barcelona, 1963, p. 104.
107
Cfr. 1 Sent. 39, 2, 1.
108
1 Sent, 44, 1, 2.
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78

conservando cada cosa su pureza específica, allí mismo donde ella entra en las
109
coordinaciones recíprocas .
Diversidad en la unidad:
La última perfección del universo, que consiste en la diversidad de las cosas

es imposible que provenga del azar. Debe decirse que la distinción y multitud de
las cosas provienen de la intención del primer agente, que es Dios. En efecto,
sacó las cosas al ser para comunicarles su bondad y representarla por ellas. Y
como esta bondad no podía representarse convenientemente por una sola
criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que faltaba a cada una para
representar la divina bondad se supliese por las otras. Porque la bondad, que
en Dios es absoluta simplicidad y unidad, en las criaturas es múltiple y está
dividida. Así la bondad de Dios está participada y representada de un modo
más perfecto por todo el universo que lo estaría por una sola criatura, cualquiera
110
que ésta fuese. .
Las cosas mismas se mueven hacia su fin:
La conservación de las cosas no la hace Dios por una acción nueva, sino por
continuación de la misma acción por la que les da el ser, la cual se efectúa sin
movimiento ni tiempo, del modo que la conservación de la luz en el aire se efectúa
por un continuado influjo del sol”111. “La naturaleza no es otra cosa sino la razón de
cierto arte, concretamente el arte divino, inscrito en las cosas, por el cual las cosas
mismas se mueven hacia un fin determinado. Como si el maestro constructor de
barcos pudiera otorgar a la madera que pudiera moverse a sí misma para tomar la
112
forma del barco .
La unidad asegura el orden:
Todo lo existente está íntimamente ordenado, ya que unas cosas sirven a las
otras. Las cosas diversas no convergerían en un orden a no ser que fueran
ordenadas por uno. Pues lo múltiple se coordina mejor dentro del orden que
establece uno al que establecen muchos ya que el uno es causa de unidad,

109
Com. sobre el tratado De los Nombres Divinos de Dionisio, cap. II, lecc. 2.
110
ST, I, 47, 1c. Rabindranath Tagore se hacía eco, tal vez sin saberlo, del principio tomista de la “unidad en
la diversidad”. La BUSCA DE LA UNIDAD esencial del hombre en medio a su diversidad , llevó a Tagore a los
rincones más remotos de la tierra. "La uniformidad no es unidad" dijo en cierta ocasión; "sólo pueden unirse
los que son diferentes. Las naciones que acaban con la independencia de otras destruyen al mismo tiempo la
interdependencia." Y en otro lugar precisa: “El problema de una comunidad no es cómo unir eliminando las
diferencias, sino cómo unir dejando intacta la diferencia: habrá verdadera unidad cuando las diferencias
positivas encuentren su armonía.” El Correo de la UNESCO, Diciembre, 1961 (año XIV).
111
ST, I, 104, a. 1 ad 4.
112
In octo libros physicorum Aristotelis expositio, L. II, lect. 14.
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79

mientras que lo múltiple lo es sólo accidentalmente, esto es, en cuanto de algún

113
modo es uno .
Diversos grados de bondad:
Aunque un ángel sea absolutamente mejor que una piedra, sin embargo, una y
otra naturaleza es mejor que una solamente: y por ello es mejor un universo en el
cual existen ángeles y otras cosas, que si hubiese ángeles solamente, porque la
perfección del universo se atiende esencialmente según la diversidad de las
naturalezas, con lo cual aparecen diversos grados de bondad y no de acuerdo con
114
la multiplicación de los individuos en una sola naturaleza .
Interacción para el fin propio y el fin último:
Resalta el Aquinate la interacción horizontal y jerárquica entre las partes del todo
para apoyar el fin de cada una, en función del fin último: “Como las partes del
universo se ordenan entre sí, en cuanto una ayuda a la otra a la consecución de
su fin y también al último bien, que es el fin de todo el universo, así también se da
la conexión de las jerarquías”115.
El bien del universo es mayor que el bien particular de uno si se toman ambos
en el mismo género.”116 “Si un todo no es su propio último fin, sino que se
ordena a un fin ulterior, el último fin de la parte no es el mismo todo, sino alguna
otra cosa. La universalidad de las criaturas, a la que el hombre se compara como
la parte al todo, no es su propio fin, sino que se ordena a Dios como al fin último.
De donde el bien intrínseco del universo no es el último fin del hombre, sino el
117
mismo Dios.
El bien de las cosas busca la perfección del universo:
Después de la bondad divina, que es el bien separado de las cosas, el bien

principal que existe en las cosas mismas es la perfección del universo; que desde
118
luego no se daría si no se encontrasen en las cosas todos los grados del ser.
Organicismo analógico:
Si quisiéramos descubrir el fin del todo y de su partes, hallaríamos, primero, que

las partes se ordenan a sus propios actos, como el ojo para ver; segundo, que las

113
ST. I, 11, 3; q. 21, 1, ad 3m; q. 47, 3.
114
1 Sent. 44, 1, 2 ad 6.
115
2 Sent. 9, 1, 6.
116
I-II, 113, 9, ad 2m
117
I-II, 2, 8, 2m.
118
I, 22, 4c.
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80

partes menos nobles están ordenadas a las más nobles, como lo sentidos al
entendimiento y los pulmones al corazón; tercero, que el conjunto de las partes
tiende a la perfección del todo… Además de esto, todo hombre tiene un fin
extrínseco así mismo, a saber, el gozar de Dios. Así, pues, cada parte del universo
se ordena a su propio acto, a su perfección. Las partes menos nobles se ordenan
a las más nobles, como las inferiores al hombre se ordenan a éste. Y todo el
conjunto de los seres de ordena a la perfección del universo. Y, finalmente, todo el
universo con sus partes se ordena a Dios como a su fin último… sobre todo los
119
seres racionales.
Las criaturas más perfectas obran con inteligencia y voluntad:
Convino a la consumada perfección del universo, que hubiese algunas criaturas

que regresasen a Dios no solo según una semejanza de la naturaleza, sino
también por su operación; lo que ciertamente no puede ser más que por el acto del
intelecto y de la voluntad.”120 “Aquellas cosas que están más próximas al fin,
entran con más plenitud en orden al fin, ya que mediante ellas, también otras se
ordenan al fin. Y las acciones de las sustancias intelectuales se ordenan a Dios
121
como a su fin de modo más próximo que las acciones de las otras cosas.
“Persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea el ser
que subsiste en la naturaleza racional.”122 “El hombre… es un ser intelectual, con
libre albedrío y potestad propia… Principio de su obras por estar dotado de libre
albedrío y dominio sobre sus actos.”123 “La criatura racional se encuentra
sometida a la divina providencia de una manera muy superior a las demás, porque
participa de la providencia como tal, y es providente para sí misma y para las
demás cosas.”124
El último fin del universo es la bondad divina:
“La comunicación de la bondad no es el último fin, sino la misma divina bondad, desde
cuyo amor Dios quiere comunicar; pues no obra Dios por su bondad como
apeteciendo lo que no tiene, sino que queriendo comunicar lo que tiene, porque
obra no desde el apetito del fin, sino desde el amor del fin.”125

119
ST, I, 65, 2.
120
SCG, II, 46.
121
SCG, III, 90.
122
ST, I, 29, 3.
123
ST, I-II, pról.
124
ST, I-II, 91, 2.
125
De Pot., 3, 15, ad 14m.
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81

d) Bien común del género humano
El Aquinate insiste en analizar la comprensión del bien común del universo,

perspectiva desde la cual es preciso, dentro de la jerarquía omnicomprensiva,
distinguir nuevos niveles de bien común, subordinados al primero: el bien
común de “la comunidad de todo el mundo” o “sociedad del género humano”
(“societas generis humani”)126 , en cuyo seno rige el principio: “todo hombre es
para todo hombre un familiar y un amigo” 127, lo cual implica precisamente la
pertenencia a la misma comunidad planetaria. En este contexto, se suceden las
“comunidades políticas”, desde el imperio, el reino, hasta la sociedad política local.
Se da una gradación de bienes comunes, sometidos analógicamente a los
principios metafísicos del bien común universal.
Ilustración 7. Niveles del bien común

126
In 4 Sent. 24, 3, 2.
127
“Es natural a todos los hombres —afirma el Aquinate— el amarse mutuamente, como lo demuestra el
hecho de que un hombre, por cierto instinto natural, socorre a otro, incluso desconocido, en caso de
necesidad, por ejemplo apartándolo de un camino equivocado, ayudándolo a levantarse, si se presenta, y
cosas semejantes, como si todo hombre fuera naturalmente para todo hombre un familiar y amigo” (SCG, III,
117).
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82

En el Comentario a las Sentencias escribe: “Y entre el obispo y el Papa hay otros

grados de dignidades que corresponden a los grados de la unión según los
cuales una congregación o comunidad incluye a otra; como la comunidad de
una provincia incluye la comunidad de las ciudades, y la comunidad del reino la
comunidad de provincias, y la comunidad de todo el mundo, la comunidad de
reinos.”128 Esta gradación incluyente de niveles de bien común menores en
comunidades cada vez más amplias, hasta llegar a la comunidad histórica
máxima, inscrita en la comunidad universal, pretende insinuar la insuficiencia de
los niveles inferiores para alcanzar las perfecciones de los grados superiores. No
obstante, cada nivel de bien común contiene bondades propias, que no pueden
ser negadas por las de mayor jerarquía, las cuales abren a nuevas posibilidades,
asumibles desde la propia identidad y condiciones históricas.
Tomás, utilizando la misma metodología de interinclusiones, en otros

lugares hace gradaciones desde el bien común menor de la familia hasta el
bien común de la ciudad: “Como el hombre es parte de la comunidad
doméstica, así ésta es parte de la ciudad, que es la comunidad perfecta. Por
tanto, así como el bien de un hombre no es el fin último sino que está
subordinado al bien común, así el bien de la sociedad doméstica se halla
subordinado al bien de la ciudad, que es la comunidad perfecta.”129
Escribe Cardona:
El último fin de todas las cosas es Dios y el último fin secundario —intrínseco o
inmanente, participación del otro— es la perfección del universo, cuya parte principal
es lo que podríamos llamar el universo humano, la humanidad, la comunidad de los
hombres, que a su vez se compone de hombres singulares. “Cualquier persona
singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo (II-II, 64, 2c), ya que,…
“ el hombre es parte de la comunidad; y así lo que el hombre es, es de la comunidad
(II, 64, 5c)… Es evidente que Santo Tomás habla aquí de la comunidad humana
tomada en toda su generalidad: la comunidad de todos los hombres y de todo el
hombre, y no de determinadas formas concretas parciales y restrictivas que pueda
130
adoptar esa comunidad, fraccionándose.

128
4 Sent. 24, 3, 2.
129
S.T, I-II, 90, 2.
130
CARDONA, Carlos. Metafísica del Bien Común, Rialp, Madrid, 1966, p. 77.
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83

e) El bien común político y económico
Articulando textos de distintas fuentes tomasianas, logramos establecer: 1) que el

hombre es por naturaleza un animal político y social, dado que la vida solitaria no
le permite bastarse así mismo131; 2) que la vida en sociedad tiene como fin un bien
común; 3) que el bien común puede definirse como “el conjunto de bienes suficientes
para asegurar la más perfecta operación de la vida”132; 4) que tal vida implica
“obrar virtuosamente y suficiente cantidad de lo necesario para vivir
rectamente”133; 5) que la justicia general apunta al bien común entendido como
integración de todas las virtudes134; 6) que la justicia legal, ceñida a las exigencias
de la vida virtuosa, establece la ley positiva135 para estructurar las instituciones del
bien común político136.
Para que haya “suficiente cantidad de lo necesario para vivir”, el bien común del
género humano exige que “el hombre tenga el dominio natural, en cuanto al
uso, de las cosas exteriores, porque puede usar de ellas libre y razonablemente
para su utilidad propia, pues para ello fueron creadas.”137 Pero “es lícito poseer
alguna cosa como propia”, y a la justicia legal le corresponde institucionalizarla
cuando conviene, teniendo en cuenta que la propiedad se limita a “procurare”
(administrar-cuidar) y “dispensare” (distribuir)138 .
Por las funciones propias de la propiedad particular, ha de tenerse en cuenta que

el propietario debe perseguir ante todo el bien común, porque éste, por su
naturaleza de “todo”, implica siempre el bien de cada parte139. No obstante, el
propietario puede administrar cuidadosa y producivamente su propiedad sin
olvidar que está cumpliendo una función de intención colectivo-distributiva140.

131
Cfr. SCG, III, 85.
132
ST, I-II, 3, 3 ad 2m.
133
Cfr. DR, II, c. 4, n. 49.
134
Cfr. ST, II-II, 58, 5 c.
135
Cfr. ST, I-II, 105.
136
Cfr. ST, II-II, 58, 5 c.
137
ST, II-II, 66, 1.
138
Cfr. ST, II-II, 66, 2.
139
“Quien busca el bien común de la multitud, busca como consecuencia su bien. Por dos razones: primera,
porque no puede existir el bien propio sin el bien común de la familia, o de la ciudad o del reino… Segunda,
porque al ser cada hombre parte de la familia o de la ciudad, es necesario que el hombre analice qué es lo
bueno para el bien de la multitud, ya que la buena disposición de las partes se toma por su relación con el
todo; como dice Agustín, es torpe toda parte que no es conveniente ni congruente con el todo.” ST, II-II, 47,
10 c.
140
Tomás argumenta: “Aquél que persigue el bien común de la multitud, en consecuencia persigue también
su bien (de él), por dos razones. Primero, porque el bien propio no puede darse sin el bien común, ya de la
familia, ya de la ciudad o del reino. Por lo que Máximo Valerio dice de los antiguos romanos que preferían ser
pobres en un imperio rico que ricos en imperio pobre. En segundo lugar, porque como quiera que el hombre
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84

Lo que se hace a otro redunda en toda la sociedad:
Se ha de considerar que todo el que vive en alguna sociedad, es de alguna

manera parte y miembro de toda la sociedad. Cualquiera, pues, que obra algo en
bien o mal de alguien que existe en la sociedad, eso redunda en toda ella: como el
que hiere la mano, por consiguiente hiere al hombre… También cuando alguien
obra algo que repercute en el bien propio o en su mal, también le es debida
retribución, ya que eso también incide en lo común, en cuanto que él es parte de la
141
colectividad.
La necesaria amistad conciudadana:
Ha de haber alguna unión entre aquellos que tienen un mismo fin, precisamente en
cuanto que se ordenan al fin; de donde, en la ciudad, los hombres se unen por una
cierta concordia, para que puedan conseguir el bien de la república… Pues es
142
propio de los amigos tener un mismo querer y no querer.
El fin de una persona no es el fin de otra:
El bien común es el fin de las personas singulares que existen en comunidad,

como el fin del todo es el fin de cualquiera de sus partes. Sin embargo, el bien de
una persona singular no es el fin de otra”143; lo cual no cambia aunque se trate del
bien sumado de muchas personas singulares: si no es un bien común que
abarque a todos, no es fin de las otras partes. Y lo anterior tampoco cambia si se
trata del bien del Estado, porque éste —como órgano de gobierno y
administración— no es más que una parte del todo comunitario.
El bien común es mayor que el bien privado si es del mismo género; pero puede
suceder que el bien privado sea mejor según su género.144 El hombre no se
ordena a la comunidad política según todo su ser y todas las cosas que le
pertenecen; y por eso no es necesario que cada acto sea meritorio o demeritorio
respecto de la comunidad política. En cambio, todo lo que el hombre es y lo que
puede y lo que posee se ha de ordenar a Dios.145
No es suficiente ser buen ciudadano para ser varón bueno: “No es lo mismo
simplemente ser varón bueno y ser buen ciudadano según un modelo político
cualquiera. Pues hay algunos regímenes políticos no rectos según los cuales

sea parte de la casa y de la ciudad, conviene que el hombre considere el bien que se le sigue de ser prudente
en relación con el bien de la multitud: pues la buena disposición de la parte se establece por su relación al
todo…” ST, II-II, 47, 10 ad 2m.
141
ST, I-II, 21, 3c.
142
SCG, III, 151.
143
ST, II-II, 58, 9, ad 3m.
144
I-II, 152, 4, ad 3m.
145
ST, I-II, 21, 4.
FACULTAD DE DERECHO

85

alguien puede ser buen ciudadano sin ser varón bueno; pero según la política
óptima alguien no puede ser buen ciudadano si no es también varón bueno.”146
f) Constantes de todo bien común
Prima la conservación del todo: Puesto que la mayor perfección se alcanza

dentro del todo, cada parte tiende a hacer primar la conservación del todo, lo que
se analoga a la función de la mano que tiende a exponerse por el cuerpo entero:
“Porque cualquier parte es imperfecta en sí misma, pues la perfección la alcanza
dentro de su todo, por ello, por amor natural la parte más tiende a la conservación
de su todo que a la de sí misma. De donde es natural que el animal oponga su
brazo para defender la cabeza, de lo cual depende la salud del todo; por ello es
también natural que los hombres particulares se expongan a la muerte para
conservar su comunidad de la cual forman parte.”147
Se debe buscar el bien particular pero referido al bien común: “Ha de

preferirse siempre al bien común al propio.”148 “No es recta la voluntad de un
hombre que quiere algún bien particular si no lo refiere al bien común como a un
fin, ya que incluso el apetito natural de cualquier parte se ordena al bien común del
todo.”149
“En el orden concurren tres cosas: primero, la distinción con la conveniencia;

segundo, la cooperación; tercero, el fin. Y digo distinción con conveniencia,
porque donde no hay distinción, el orden no tiene lugar; pero si las cosas que se
distinguen entre sí no conviniesen en nada, tampoco pertenecerían a un orden…,
sin embargo, esta unión no quita la distinción que es según la propiedad de la
sustancia de cada uno.”150
Como cada sustancia tiene una operación propia, así es propio de cualquier
orden obtener una cierta cooperación de aquellas cosas que están contenidas en
ese orden, y para que se dé esa cooperación se requieren tres elementos:
primero, que los inferiores se eleven hacia los superiores para someterse a ellos
y para ser ayudados de ellos… Segundo, que los superiores provean a los
inferiores… Y para que nada deje de tender así a los superiores, o descuide a sus
superiores, se añade el tercero: que cada uno guarde solícitamente su propia

146
In Ethic., V, 3, n. 926.
147
3 Sent. 29, 3.
148
ST, II-II, 32.
149
I-II, 19, 10c.
150
In Div. Nom. IV, lect. 1, n. 283.
FACULTAD DE DERECHO

86

virtud (capacidad de operación), es decir, aquellas cosas que, propiamente,

pertenecen a la virtud de cada uno, esto es que cada uno se conserve en su
151
propio grado.
“Amamos a nuestros prójimos —hablando del amor de benevolencia— en

cuanto en ellos se encuentra, por semejanza, nuestro bien. Y esta semejanza se
establece por el grado de comunicación que tenemos con ellas.”152
“El bien de uno se hace común a muchos, si de uno deriva a otros, lo que no
puede ser más que difundiéndolo por la propia acción.”153
“La comunicación del ser y de la bondad procede de la bondad. Lo que resulta

manifiesto por la misma naturaleza y razón de lo bueno. Pero cada uno obra en la
medida en que está en acto. Y obrando difunde en otros el ser y la bondad.”154
g) Organicismo analógico en la comprensión del bien común
Tomás de Aquino utilizó sistemáticamente la analogía del organismo para

referirse a la sociedad y al bien de la sociedad: “al modo que en el derecho civil
todos los que son de una comunidad se consideran como un cuerpo, y la
comunidad entera como un hombre.”155 Tomás recoge una larga tradición de más
de dos milenios, utilizada en el siglo V antes de Cristo por Menenio Agrippa para
superar el conflicto entre patricios y plebeyos. Éste utilizó la fábula de los
miembros desunidos que solidariamente constituyen un solo cuerpo. Un
contemporáneo de Tomás, el dominico Vicente de Beauvais, reforzó la idea
organicista al hablar de “corpus politicum mysticum” (acentuando la idea de
interpenetración profunda de partes), que sería utilizada en los siglos XV y XVI por
Juan Gerson, Domingo de Soto y Francisco Suárez156 .
Sin duda que Tomás no tiene una idea unívoca de “cuerpo”, sino que se atiene a
una analogía de atribución extrínseca, afirmando lo semejante y al mismo tiempo
lo desigual: las partes del todo común, que mantienen relaciones de solidaridad e
interdependencia, es decir, las personas no pueden ser absorbidas por el todo ni
fundidas en él.

151
In Div. Nom. IV, lect. 1, n. 284.
152
In 3 Sent., d. 29, 1, 6c.
153
SCG, III, 69.
154
SCG, I, 37.
155
ST, I-II, 81, 1 c
156
Cfr. HÖFFNER, Joseph. Ordo socialis, Herder, Barcelona, 2001, pp. 46-47.
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87

La reflexión tomista se sirve de la analogía del organismo para excluir el

individualismo separatista y para aclarar el principio del bien común. En este se
distingue una triple analogía: a) Los organismos permanecen mientras que las
partes individuales perecen y vuelven a ser continuamente renovadas. El todo
social sobrevive al continuo recambio de individuos. San Agustín, en el libro XXII
de la “Ciudad de Dios” decía que la sociedad se asemeja a un olivo, cuyas hojas
caen y vuelven a nacer, pero cuyo tronco y copa permanecen. b) Las partes de
un organismo no constituyen una yuxtaposición de cosas separadas y sin
relación entre sí, sino que son puestas en función de la totalidad por la fuerza vital
inmanente de ésta. c) Los organismos no dejan que sus miembros se atrofien,
sino que los alimentan y mantienen. Una ley semejante rige en la sociedad, que no
puede abandonar a sus miembros, mientras que estos tienen que estar dispuestos
a subordinar sus intereses al bien del todo: en la Suma I, 60, 5, dice Tomás que la
mano se expone automáticamente al golpe para proteger el cuerpo.157
De la analogía del organismo se puede concluir, para la interpretación del Bien

Común, que éste no es una suma, sino un nuevo valor supraordinante distinto
del bien individual, cuya membrecía le permite también incrementarse. Y esta
conclusión vale para toda formación social, aunque Tomás de Aquino se refiere
directamente a la “sociedad perfecta” del Estado, que es el conjunto de
instituciones y situaciones que posibilitan a las personas y a las distintas
comunidades buscar, en ordenada cooperación, el desarrollo de la personalidad y
la construcción de los ámbitos culturales de las distintas esferas de
perfeccionamiento158.
No se puede exagerar la analogía del organismo para abusar del principio de

Bien Común, como si éste aniquilara la dignidad y la libertad de las personas. La
persona no es célula al servicio del organismo, sin subjetividad y libertad. Fuera de
las personas e independientemente de ellas, no existe sociedad ni bien común.
Los procesos pueden ser colectivos, por interacciones múltiples, pero solamente
las personas son sujetos de los procesos. Desde el siglo XIX, muchos sociólogos
se han inclinado a interpretar biológicamente la metáfora orgánica. Así hablaba
Augusto Comte. Así hablaban, contra el individualismo, algunos pensadores
cristianos como Dietrich von Hildebrand, que reconocía un “ser de índole
sustancial” a la comunidad159. Frente a estas posturas, Tomás mantiene —aun
afirmando que “cada hombre es a la comunidad como la parte al todo”160 — el
aserto: “el hombre no está ordenado a la sociedad política en su totalidad y en

157
Cfr. HÖFFNER, Op. cit., pp. 47-48.
158
Cfr. HÖFFNER, Op. cit., p. 48.
159
Cfr. HÖFFNER, Op. cit., pp. 48-49.
160
ST, II-II, 64, 2.
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88

todas sus características” (“homo non ordinatur ad communitatem politicam

secundun se totum et secundum omnia sua”)161.
Frente a las equívocas formulaciones de los “substantivadores” de las relaciones

comunitarias, la reflexión tomista propone cuatro principios en función de la
dignidad personal: a) sólo la persona “individual” es substancia, en tanto que
la sociedad, la colectividad, la comunidad, el bien común político, el bien común
económico son realidades relacionales y de orden; b) la primacía del bien común
sobre el bien particular sólo vale en la medida en que la persona depende de una
comunidad o de una formación social, pero tal dependencia funcional no puede
convertirse en totalizante; c) el principal sentido de toda sociabilidad es el
perfeccionamiento de la personalidad: la sociedad está al servicio de la persona,
ya que “sólo el ser espiritual ha sido querido por sí mismo en el plan del mundo, y
todo lo demás por él”162 ; d) ningún bien común terreno puede anular el bien
espiritual de una persona: “la salvación sobrenatural de una sola persona está
por encima del bien natural de todo el universo.”163 En nombre de bienes comunes
superiores, cada persona puede justificar su proceso liberador y sus acciones
subversivas contra absorciones totalitarias y unidimensionales.
Al respecto, me parece muy importante el siguiente luminoso párrafo del gran

tomista Jacques Maritain:
Hay enorme diferencia entre esta aserción: “el hombre, según ciertas cosas que
hay en él, pertenece todo entero, como parte a la sociedad política”, y esta otra:
“el hombre forma parte de la sociedad política todo entero y en todas las cosas
que hay en él.” La primera es verdadera, la segunda falsa. Y aquí está la
dificultad del problema y de su solución. El individualismo anárquico niega que
el hombre pertenezca todo él, en virtud de ciertas cosas que hay en él, como
parte, a la sociedad política; el totalitarismo sostiene que el hombre es parte de la
sociedad política todo entero y según todo lo que posee (“todo en el Estado, nada
contra el Estado, nada fuera del Estado”).
El verdadero término medio es que el hombre pertenece todo entero, más no

según todo lo que es, como parte a la sociedad política, y está ordenado al bien de
ésta. Asimismo un buen filósofo se entrega todo entero a la filosofía, mas no según
todas sus funciones ni según todas las finalidades de su ser; sino sólo según la
función especial y especial finalidad de su inteligencia. Un buen corredor se lanza
con todo su ser a la carrera, mas no según todas las funciones y finalidades de su
ser; lánzase todo entero a la carrera, mas sólo según el complejo neuromuscular

161
ST, I-II, 21, 4 ad 3m.
162
In Ethic. Nico. I, 1.
163
ST, I-II, 113, 9.
FACULTAD DE DERECHO

89

de su cuerpo, y no según sus conocimientos, por ejemplo, de la Biblia, o de

astronomía164
2.3.2. Vademécum de la metafísica del Bien Común
Ciñéndonos a la metodología de la Colección Numisma de la Universidad Santo

Tomás, que parte de una antología de textos tomasianos, espigados en distintas
obras, ensayemos —con base en la anterior selección— un vademécum de la
metafísica del Bien Común o secuencia de principios-reglas operativos, que
funcionen como una especie de “gramática generativa”165, fuente de criterios para
la acción concreta:
1) El bien y el bien de la comunidad
1. El bien es lo apetecido por su alcance perfectivo.

2. El mayor bien es el que ofrece mayores perfecciones.
3. La comunidad ofrece más perfecciones que los individuos aislados.
2) Bien común del universo
4. La Naturaleza divina conserva todas las cosas según una conveniencia

sin confusión, de manera que todas sean coordinadas en una coherencia
concreta, conservando cada cosa su pureza específica.
5. El bien común del universo es uno y diverso.
6. El bien del universo consiste en un doble orden: en el orden de las partes
del universo entre sí, según las diversas funciones, y en el orden del
universo a su propio fin.

164
Y continúa Maritain: “La persona humana pertenece toda entera como parte a la sociedad
política, pero no en virtud de todo lo que en ella se encierra y de todo lo que le pertenece. En virtud
de ciertas cosas que hay en ella, la persona está muy sobre la sociedad política. Hay en ella
realidades, y son las más importantes y más sagradas, que trascienden a la sociedad política y que
elevan por encima de esa sociedad al hombre entero, a este hombre que todo entero es parte de la
sociedad en virtud de otra categoría de cosas. Yo soy parte del Estado en razón de ciertas
relaciones con la vida común que ponen en juego o interesan a todo mi ser; mas en razón de otras
relaciones (que también interesan a mi ser total), referentes a cosas más importantes que la vida
común, hay en mí bienes y valores que no son por el Estado, ni para el Estado, y que están fuera
del Estado.” MARITAIN, Jacques, La Persona y el Bien Común, Club de Lectores, BsAs, 1968, pp. 77-78.
Cardona precisa el punto: “Como la comunidad política no es la comunidad humana y mucho menos la
comunidad del universo, y como además la comunidad política —menos aún que la humana, y ésta menos
que la universal—, no es el fin último, sino que se ordena a otra cosa…, Santo Tomás puede afirmar, sin
contradicción: “el hombre no se ordena a la comunidad política con todo su ser y con todas sus cosas.”
165
Término por analogía de la “gramatica generativa” del lungüista Noam Chomsky.
FACULTAD DE DERECHO

90

7. El bien común del universo es un todo que goza de unidad relacional

interna: todo está relacionado, todo está conectado, todo se entrelaza
secretamente.
8. Aunque un ángel sea absolutamente mejor que una piedra, sin embargo,
una y otra naturaleza es mejor que una solamente.
9. El bien principal que existe en las cosas mismas es la perfección del
universo; que desde luego no se daría si no se encontrasen en las cosas
todos los grados del ser.
10. Las partes del universo se ordenan entre sí, en cuanto una ayuda a la otra
a la consecución de su fin y también al último bien.
11. Las partes dentro del todo universal interactúan horizontal y
jerárquicamente.
12. La naturaleza no es otra cosa sino la razón de cierto arte, concretamente el
arte divino, inscrito en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven
hacia un fin determinado.
3) Gradación del bien común
13. Existe gradación de bienes comunes en cuanto todos incluyentes, desde

el bien común del universo hasta el bien común del género humano, y
dentro de éste los bienes comunes del reino, de la ciudad, de la aldea, de
la familia...
14. El todo más incluyente es el más subordinante.
4) El bien común del género humano
15. Todo hombre es para todo hombre un familiar y un amigo.

16. El bien común del género humano prima sobre los bienes comunes de los
regímenes políticos nacionales.
17. Cada nivel de bien común supone una autoridad unificadora; el bien
común del género humano exige una autoridad mundial.
5) Bien común político y económico
18. El bien común social es objeto de la justicia general.

19. El bien común político es el objeto de la justicia legal.
20. El bien común colectivo es el bien del todo social y el bien común
distributivo asegura el desarrollo personal.
21. El aspecto económico del bien común político exige naturalmente el uso
común de todos los bienes de la tierra.
FACULTAD DE DERECHO

91

22. El aspecto económico del bien común político puede exigir la

institucionalización de la propiedad particular para “procurare et
dispensare”.
23. La idea del bien común implica los valores de convivencia: justicia,
orden, poder, cooperación, paz, seguridad, solidaridad, amistad
conciudadana.
24. La concordia (“amicitia concivium”) activa el bien común.
25. El bien común de la generación presente “tesauriza” para la generación
futura.
26. El Estado —como órgano de gobierno y administración— no es más que
una parte del todo comunitario.
27. No es suficiente ser buen ciudadano para ser varón bueno, esto
depende de que el régimen se funde en la virtud.
28. La idea de Bien Común implica la analogía del organismo, “al modo que en
el derecho civil todos los que son de una comunidad se consideran como
un cuerpo, y la comunidad entera como un hombre.”
29. El individualismo anárquico niega que el hombre pertenezca, como parte,
a la sociedad política; el totalitarismo sostiene que el hombre es parte de
la sociedad política todo entero y según todo lo que posee.
6) Persona y bien común
30. Persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza y es

providente para sí misma y para las demás cosas.
31. La persona es realidad sustantiva, la comunidad realidad relacional.
32. El hombre no se ordena a la comunidad política según todo su ser y
todas las cosas que le pertenecen.
33. Aquél que persigue el bien común de la multitud, en consecuencia
persigue también su bien.
34. El fin de una persona no es el fin de otra.
35. La libertad personal consiste en “querer el bien” (velle bonum).
36. No es recta la voluntad de un hombre que quiere algún bien particular si
no lo refiere al bien común como a un fin.
37. El bien común es “el conjunto de condiciones de vida social que hacen
posible a las asociaciones y cada uno de sus miembros el logro más
pleno y más fácil de la propia perfección”.
7) Constantes de todo bien común

FACULTAD DE DERECHO

92

38. La pluralidad de los participantes en cada comunidad implica

necesariamente que aunque cada uno posea todo lo participado, no lo
posea totalmente: lo participado supera la capacidad del participante.
39. El bien común es aquel aspecto del bien particular que no solo es
apetecido en común por los hombres, sino que sólo en común puede ser
alcanzado.
40. Si un todo no es su propio último fin, sino que se ordena a un fin ulterior, el
último fin de la parte no es el mismo todo, sino alguna otra cosa.
41. En el orden concurren tres cosas: primero, la distinción con la
conveniencia; segundo, la cooperación; tercero, el fin.
42. Como cada sustancia tiene una operación propia, así es propio de
cualquier orden obtener una cierta cooperación de aquellas cosas que
están contenidas en ese orden.
43. El bien común no es una suma, sino un nuevo valor supraordinante
distinto de cada bien individual, cuya membrecía le permite también
incrementarse.
44. Lo que se hace a otro redunda en toda la sociedad.
45. “Porque cualquier parte es imperfecta en sí misma, pues la perfección la
alcanza dentro de su todo, por ello, por amor natural la parte más tiende a
la conservación de su todo que a la de sí misma.”
46. El bien de uno se hace común a muchos, si de uno deriva a otros, lo que
no puede ser más que difundiéndolo por la propia acción.
2.4. La circunstancia medieval y la búsqueda del bien común

político
En las siguientes páginas privilegiaremos la noción de bien común político, que

es la concreción indispensable para el diálogo tomasiano con quienes han
redescubierto la centralidad de los “bienes comunes” y del bien común global,
integrador de bienes comunes, interés de quienes han tomado conciencia de la
urgencia de hacer frente a los desafíos del próximo futuro, amenazado por el
espectro del “ecocidio-biocidio”, en últimas del “humanicidio”, tras la degradación,
tal vez irreversible aunque controlable, de las condiciones de toda vida en el
planeta Tierra, única “casa común” conocida que hay que preservar para los 7 mil
millones de seres humanos convivientes junto con las distintas especies y las
futuras generaciones.
Vale la pena detenerse en algunos aspectos públicos del contexto socio-político

del siglo XIII que influyeron en el pensamiento tomasiano y que condicionaron sus
opciones acerca del mejor régimen político, según su aptitud para asegurar la
FACULTAD DE DERECHO

93

construcción del bien común, clave del ejercicio de la justicia colectiva: 1) imperio-
pontificado, 2) feudo-comuna, 3) monarquía-tiranía, 4) constitución mixta.
1) Imperio–Pontificado
El hecho de que hubiese nacido Tomás en el castillo familiar de Roccasecca, en el

Condado de Aquino y en el reino de las Dos Sicilias no es asunto desdeñable. Esa
ubicación va a permitir muy pronto al joven Tomás discernir no solamente cuáles
eran las grandes fuerzas que dominaban el entorno, sino también por qué sus
padres y hermanos debían tomar partido en uno y otro sentido.
El biógrafo Jean-Pierre Torrell, O.P. explica:
Su emplazamiento geográfico no deja de ser importante; incluso estuvo

inmerso en el origen de una dificultad política: el real dominio de la familia
de Aquino se encontraba en el límite de los Estados del Papa y del
Emperador, que se disputaban, entre otras cosas, el poder sobre la abadía
de Montecasino, muy próxima a aquél. Esta situación local condenaba, por
tanto, a la familia de Tomás, a oscilar entre el Papa y el Emperador, con las
consiguientes repercusiones.166
Tomás debió de aprender temprano por qué esas dos potestates supremas venían
pugnando desde el origen mismo del Condado de Aquino… Es preciso retroceder.
En 800, Carlomagno fue coronado en Roma —modelo para toda futura
consagración monárquica— y, desde entonces, se sintió responsable de la
recuperación de la unidad, desaparecida con el Imperio romano para toda la
Cristiandad (el “regnum christianitatis” en palabras del monje Alcuino). En los
“missi dominici” o delegados del emperador, Carlomagno asoció el poder religioso
al político, al enviar por todas las regiones una pareja conformada por un clérigo
(obispo) y un laico (conde). Pero tras la disolución del Imperio carolingio a fines del
siglo IX, el Pontificado queda en manos de los patricios romanos, con gradual
preponderancia de la ginecocracia.
El historiador Guy Bedouelle, O.P. escribe: “Entregada (la Iglesia) a las facciones
romanas donde reina una arpía, la infame Marozia, concubina del papa Sergio III,
madre del papa Juan XI, abuela del papa Juan XII y tía de un papa Juan XIII, no
hay que extrañarse de que la leyenda, nacida más tarde, de una “papisa Juana” se

166
TORRELL, Jean-Pierre, O.P. (2002). Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra. EUNSA,
Pamplona, p. 20
FACULTAD DE DERECHO

94

refiera a esta época”167. El siglo X, saeculum obscurum, es el período escandaloso

en que la Iglesia queda totalmente integrada en el sistema feudal. “Ésta —
continúa Bedouelle— se ve entregada a los apetitos de los poderosos. Los
obispados, al igual que las parroquias, son concedidos a los que más
ofrecen…”168
El historiador de la Iglesia Philip Hughes precisa:
Mediado el siglo X no obstante, surge en Alemania un gran rey, Otón I (936-973),

con el que se restablece el imperio, se da a Roma un nuevo dueño nominal y al
tan vejado papado una débil esperanza de tiempos mejores. En 963, Otón
destituyó (desde luego, ilegalmente, pero no menos efectivamente) al indigno papa
Juan XII (955-964), y durante el resto de su reinado ejerció sobre Roma y las
elecciones papales una vigilancia tan estrecha como lo permitían las
circunstancias. Su hijo Otón II (973-983), y su nieto, Otón III (983-1002), siguieron
la misma política, y de ahí que, durante la segunda mitad del siglo X, gracias a la
intervención imperial y al apoyo del emperador a los elementos reformadores,
fueron elegidos papas dignos que, en ocasiones, pudieron contener el impulso de
las malas corrientes. Pero semejante protección estatal, por más que estaba
dando ahora buenos resultados, no dejaba de ser el mismo funesto sistema de
169
sumisión al estado .
El siglo XI fue marcado por la lucha de los papas por reivindicar la independencia
de la religión, en lo cual fue decisiva la intervención de los monjes de Cluny, que
sólo reconocían una suprema autoridad terrena: el Papa, más allá de cualquier
nivel feudal: obispo, conde, rey, emperador. A finales del siglo XI, la guerra entre
el emperador y el papa se agudizó especialmente por el derecho de las
“investiduras”, reclamadas por el segundo como atribución exclusiva: obispados,
arzobispados, abadías no dependían de la voluntad imperial.
Se enfrentaron dos fuertes personalidades reivindicando la supremacía: el

teocrático y totalitario Gregorio VII (del Dictatus Papae170) y el emperador Enrique
IV, no menos totalitario, quien “investía” o nombraba para obispados o abadías. El
pueblo comenzó a percatarse de la diferencia que había entre los “investidos”
pontificios y los “investidos” por el emperador o los príncipes. “El hombre medio —
evalúa Hughes— comprendía muy bien que los papas se preocuparan por vencer,
de una vez y para siempre, a una pandilla de ricos aristócratas que había

167
BEDOUELLE, Guy, O.P. La Historia de la Iglesia, Edicep, Valencia, 1993, p. 76.
168
Id. ib.
169
HUGHES, Philip, Síntesis de Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1971, pp. 114-115.
170
De acuerdo con el “Dictatus Papae”, sólo el Papa era universal, el Papa podía usar insignias imperiales, los
príncipes debían besarle los pies, tenía facultad para deponer a los emperadores y liberar a los súbditos del
juramento prestado a los príncipes…
FACULTAD DE DERECHO

95

monopolizado los ministerios de la Iglesia durante generaciones y había utilizado

su poder para el enriquecimiento de sus familias.”171
El siglo XII fue, a su vez, testigo de la titánica pugna, en la que se usaban todas
las armas: el derecho civil, el derecho canónico, la excomunión, los ejércitos, el
dinero, la promoción de la desobediencia… En el último cuarto de siglo, se
enfrentaron el emperador Federico I Barbarroja, apoyado en un antipapa de su
elección, y el gran papa jurista Alejandro III.
Sigue narrando Hughes:
El emperador Federico I (1150-1190), llamado Barbarroja, declaró explícitamente

que él era el sucesor de Constantino y Justiniano, tanto como de Carlomagno, y
reclamó sobre la cristiandad la misma autoridad que ellos habían ejercido en su
tiempo sobre el imperio. En apoyo de su pretensión, y para darle una apariencia y
forma legal, invocó el recientemente redescubierto derecho romano, con su
concepto del estado absoluto y su vasto repertorio de principios y estatutos
acomodados a esta doctrina. “La ley es lo que quiere el emperador”, declaró su
canciller en la dieta de Roncaglia (1158) a los legados papales. El peligro de estas
ideas era tanto mayor cuanto las aspiraciones imperiales de Federico no se
limitaban a su territorio germano, sino que planeaba seriamente convertirse en
emperador efectivo de Italia y de la misma Roma. “Si yo, emperador de los
romanos, no tengo derechos en Roma, declaró, entonces no tengo derechos en
172
parte alguna.”
Alejandro III mantuvo una postura inflexible frente al emperador y su antipapa y

activó la guerra hasta 1176, cuando el ejército de las ciudades italianas derrotó al
emperador. Muerto Alejandro, se sucedieron cinco papas achacosos que no
mantuvieron lo que aquel había consolidado, y uno de ellos consintió el
matrimonio entre el heredero de Barbarroja, Enrique VI, y la heredera del trono de
Sicilia. Barbarroja murió camino a la III Cruzada y Enrique, que ya era rey de
Sicilia, proyectó hacerse dueño de Alemania e Italia. Murió súbitamente y dejó a
un niño de 3 años como heredero. Entre tanto, fue elegido papa el joven, de 37
años, Inocencio III, decidido a recuperar los proyectos de Gregorio VII y
Alejandro III.
En 1213, Inocencio, ingenuamente, permitió introducir el “caballo de Troya”: hizo

que el heredero de Enrique VI, su ahijado Federico, fuese elegido emperador,
convirtiéndose en Federico II. Hombre de letras e “ilustrado”, Federico llegó a ser
uno de los más temibles contradictores de la supremacía pontificia. Se hizo fuerte
primero en Sicilia como rey Federico I y fue cimentando sin tregua su propósito de

171
HUGHES. Op. cit., p. 125.
172
HUGHES. Op. cit., p. 140.
FACULTAD DE DERECHO

96

someter del todo el papado, negándole toda “potestas” que limitase el poder
imperial.
Frente al rey y emperador Federico II, el rey San Luis de Francia se distinguía por
su respeto a la soberanía universal del pontífice como cabeza autónoma espiritual,
aunque rechazando sus extralimitaciones fiscales. Escribe el historiador
Bedouelle, O.P.:
…conviene colocar, como contraste de san Luis, a un soberano del mismo tiempo,
que hace presentir ya la fragilidad del edificio de la cristiandad: Federico II
Hohenstaufen (1194-1250), ahijado del papa Inocencio III, que va a revelarse
como el más hábil y asombroso de los soberanos medievales. Este emperador
prefirió la negociación a la cruzada y no ocultaba sus simpatías por el Islam, con el
que había entrado en contacto en Sicilia, donde se cruzaban la civilización latina,
bizantina y musulmana. Su política independiente le valió la excomunión en
repetidas ocasiones. Es como el precursor genial y complejo de esos soberanos
que van a obligar a la Iglesia a hacer frente a un nuevo desafío, llamado por lo
general el “espíritu laico”. Este desafío se apoya en la resistencia secular del
Estado a las pretensiones de la Iglesia, que pensaba haber restablecido el
equilibrio de las “dos Ciudades”, pero también en unas condiciones nuevas que
173
aparecen durante los siglos XIV y XV.
El joven Tomás tenía claras las líneas generales de esta prolongada pugna y
conocía de cerca las implicaciones que ella había tenido en la historia familiar de
los Aquino, partidarios por sus orígenes de los intereses gibelinos (o imperiales),
pero después obligados a desconocer al emperador, dadas sus desmedidas
pretensiones, y optar por los intereses papistas o güelfos.
Tal cambio de bando, tal vez favorecido por el hecho de que los Chieti habían
sostenido simpatías güelfas en varias ocasiones, había tenido consecuencias muy
dolorosas —agravadas por haber participado los Aquino en la conspiración de
Capaccio de 1246—: la ejecución de Reginaldo, acusado de traición, y el destierro
de los demás hermanos. Esto hubiera podido sesgar su análisis político hacia el
partido pontificio. Podrían pesar, además, su temprana opción güelfa monacal
(estimulada por Teodora) y el hecho de que varios pontífices hubiesen
evidenciado benevolencia hacia su familia.
A pesar de que Tomás pudiera sentirse presionado por las circunstancias e

inclinarse, por ello, a discurrir en coherencia con el hierocratismo de la tradición de
Gregorio VII, los monjes de Cluny, Alejandro III, Inocencio III, y aun de su amigo
fray Buenaventura de Bagnoregio, en su juvenil Comentario a las Sentencias el
Aquinate analiza con total independencia intelectual y realismo político:

173
BEDOUELLE, Guy, La Historia de la Iglesia… Op. cit., p. 88.
FACULTAD DE DERECHO

97

El poder espiritual y el poder secular derivan, uno y otro, del poder divino; por
ello, el poder secular no está subordinado al poder espiritual más que en la medida
en que ya ha sido sometido por Dios, es decir, en lo que atañe a la salvación de
las almas; en este dominio hay que obedecer antes al poder espiritual que al
secular. Pero en lo que concierne al bien político, es mejor obedecer al poder
secular antes que al espiritual, tal y como se dice en Mateo, 22, 21: dad al César
lo que es del César. A menos que el poder secular esté unido al poder espiritual,
como se produce en el caso del Papa, que posee la eminencia de un poder y otro,
espiritual y secular, tal como lo dispuso el que es Sacerdote y Rey: Sacerdote por
la eternidad según el orden de Melquisedec; Rey de reyes y Señor de señores
cuyo poder no será jamás arrebatado, y su Reino jamás destruido por los siglos de
174
los siglos.
Hay que recordar que Tomás atribuye el doble poder al papa, porque era titular,
desde hacía siglos, de territorios y pueblos de quienes era la autoridad política. No
podía, pues, desconocer esta situación, que se mantendrá hasta cuando los
pontífices pierdan los “Estados Pontificios” (1870) y se queden con el simbólico
“Estado Vaticano” (1929).
Amplía Egido:
Desde luego, entre papalistas (güelfos) y regalistas o partidarios del Emperador

(gibelinos), Tomás no se pone inequívocamente al lado de un bando o de otro.
Busca un equilibrio a base de razón, de distinción, de análisis y de sentido de la
mesura y de la objetividad. No defiende intereses; le interesa la verdad, la
razonabilidad, el equilibrio. Un equilibrio, quizás, no demasiado diferente de aquel
que constituyó el eje de la posición de su padre y de sus hermanos y en el que
ellos comprometieron finalmente su vida, claro que mutatis mutandis, ya que
Tomás ocupaba en el entramado social una posición sumamente diferente de la de
175
ellos.
Tomás no es un monista “espiritualista” político, sino perfectamente dualista:

reconoce dos poderes distintos para organizar la sociedad: el “secular” para el
bien común político y el “espiritual” para el bien común religioso. No cae en el
teocratismo o cesaropapismo absorbente. Por su experiencia política y la de su
familia —que le posibilitó descubrir el valor de la potestas terrena— y por la guía
de los textos políticos aristotélicos, que sólo se refieren a la sociedad natural, supo
distinguir con nitidez y no confundir los roles públicos. Puesto que la naturaleza
humana fue creada por Dios, y por ello es buena, no puede ser una excepción el
orden político terreno, exigencia de esa misma naturaleza.

174
Com. II Sent., d. 44 ad 4.
175
SERRANO, José Egido. Tomás de Aquino a la luz… Op. cit., pp. 269-270.
FACULTAD DE DERECHO

98

Sin duda que la auctoritas de Tomás influyó en el futuro de las relaciones entre la
potestas política —cada vez más secularizada176 — y la potestas espiritual —cada
vez más purificada—, lo cual ha sido decisivo para que Occidente no cayera en el
hierocratismo totalitario del que no han podido liberarse las comunidades
islámicas, sometidas al “ayatolismo” despótico.
El aristotelismo penetró primero en la cultura musulmana, pero no alcanzó la

eficacia garantizada por el realismo tomasiano, para el cual “la ley divina no
suprime el derecho humano, que es de razón natural.”177 Por esta razón, “incumbe
a los gobernantes de este mundo establecer preceptos legales que determinen el
derecho natural sobre materias de utilidad común en asuntos materiales, de igual
modo que los prelados eclesiásticos pueden exigir mediante leyes el cumplimiento
de aquellas cosas que atañen al bien común en el orden espiritual.”178
Tomás no tuvo reparo en reconocer el régimen político (imperial o real) como

“sociedad perfecta”, esto es, autosuficiente en orden a lograr sus fines de
organización social y abundancia de recursos para todos los reclamos de la
convivencia. Pero como cristiano se inmunizó contra la idea futura de “estado
totalitario” homogenizador, absoluto frente a todo tipo de bienes. Afirmar la
coexistencia del “poder espiritual” y del “poder secular”, le posibilitó liberar a las
personas y a las comunidades particulares de la absorción completa y excluyente
de lo político. La persona se debe al “poder secular”, pero no según “todo lo suyo”.
La persona tiene dimensiones inalienables, que escapan a la potestas del Estado.
Es muy probable pensar que Tomás —para no ser incoherente— rechazó todas
las ofertas de la Iglesia feudal: de abad, de obispo, de arzobispo, de cardenal.
Sabía con certeza que estos cargos mezclaban las tareas espirituales con las
propias de los príncipes, convirtiendo a los depositarios de la “potestas”
eclesiástica en auténticos señores de comunidades a las que había que regir con
mano bendiciente y al mismo tiempo armada de espada, con frecuencia abierta
para cobrar impuestos de todo tipo. Aunque era ya cierto que a la “potestas”
eclesiástica le bastaba con esgrimir, para asuntos religiosos, económicos o
políticos, las armas espirituales para agobiar las conciencias y voluntades de los
recalcitrantes. Por ello, elogiará Maquiavelo las ventajas de los “principados
eclesiásticos”, “que no se adquieren con tanta facilidad como se conservan… esta
especie de gobierno se funda en las antiguas instituciones religiosas, cuyo influjo
es tan poderoso que el príncipe, de cualquier modo que gobierne, se sostiene sin

176
Hans Küng explica: “…en la Alta Edad Media se habían establecido los fundamentos de este proceso de
secularización y emancipación. Tomás de Aquino, con la ayuda de Aristóteles, había admitido una —
limitada, pero real— independencia de la razón frente a la fe, de la naturaleza frente a la gracia, de la
filosofía frente a la teología, del Estado frente a la Iglesia…” El Cristianismo, Trotta, Madrid, 1997, p. 690.
177
ST., II-II, 10, 10.
178
ST., II-II, 147, 3.
FACULTAD DE DERECHO

99

mucho trabajo. Los príncipes eclesiásticos son los únicos que poseen estados sin
defenderlos y tienen súbditos sin gobernarlos…”179
2) Feudo–Comuna
El señor feudal Tomás de Aquino, al abandonar el monasterio de Montecasino y

pasar a vivir en la ciudad de Nápoles, luego en Colonia, después en París, y al
conocer muchas otras ciudades a lo largo de su itinerancia de fraile dominico,
debió percatarse cada vez más de las novedades: se estaba pasando de la
economía agraria a la economía mercantil y de feria; de las escuelas monacales a
las “universitates magistrorum et studentium”; de las abadías rurales, estables y
ricas, a las pequeñas y pobres casas urbanas de religiosos andariegos; de la
servidumbre agraria a las “libertades” urbanas; de las ataduras de la tierra al
régimen emancipado de las corporaciones; de la obediencia a los señores a la
democracia de las Comunas; de las costumbres cortesanas a la vida de los
“burguenses”… En pocas palabras, se estaba pasando rápidamente de la vida
feudal (como régimen vertical de vasallaje) a la vida comunal de relaciones
horizontales. Del régimen de “status” al “régimen de contrato”, garantizado por las
“Cartas de libertad” de cada ciudad.
Cuando el joven señor Tomás rompió con el modelo feudal del monasterio
latifundista y optó por prometer obediencia al Maestro de la Orden de
Predicadores, que ya no era un poderoso Abad, había tomado la decisión de
pasarse a un nuevo mundo: al mundo urbano libre, abierto a otras ciudades, sin
sujeciones locales, para ir y venir en tránsito “evangélico”. La Orden estaba
organizada como “democracia” urbana, abierta a todas las ciudades y a todas las
“naciones”, en permanente misión transnacional, con la mira puesta en la
Cristiandad y sus fronteras. Tomás siguió conservando sus lazos y afectos
“feudales”, pero discernió muy bien lo que el nuevo mundo exigía y prometía, y las
nuevas solidaridades que imponían los “burguenses”.
M.D. Chenu, O.P., competente estudioso de Tomás de Aquino y su época, nos va

permitir comprender la dinámica de la vida colectiva citadina:
Las ciudades, sedes materiales y espirituales de los oficios y del comercio, se

convierten en promotoras de nuevos organismos dentro de cuyos recintos,
comerciantes y artesanos van apartándose cada vez más del antiguo armazón
jurídico. Cofradías y corporaciones en el terreno económico, comunas en el
terreno político, componen la estructura del nuevo orden, dentro de una
emancipación colectiva que establecen las cartas de libertad. “Un decreto de la

179
Cap. XI.
FACULTAD DE DERECHO

100

bondad divina, dice una de ellas, ha querido que todos los hombres, teniendo un
mismo origen, fuesen dotados desde su nacimiento de una especie de libertad de
180
naturaleza”...
Continúa Chenu, refiriéndose al sentido de “Común”:
… significa la toma de conciencia de un bien común, en el que todos y cada uno

se sienten solidarios, por medio de un colectivismo cuyos intereses materiales son
la trama de los compromisos espirituales. Hasta entonces, el juramento unía
verticalmente al vasallo con su señor, en un homenaje cuyas bases económicas
soportaban y garantizaban las virtudes sociales dentro de la seguridad y la libertad
(relativas). Pero he aquí que, a partir de aquel acontecimiento, unos hombres
unidos también mediante un juramento se agrupan; pero se trata ya de un
juramento que expresa una solidaridad horizontal en una toma de conciencia de
los bienes materiales y espirituales que será menester conquistar y organizar en
comunidad. Las cartas colectivas vienen a substituir los contratos individuales de
fidelidad, subordinándose los sujetos al bien común de la colectividad y no ya a
una persona determinada, mientras que, por otra parte, les son garantizados sus
jura y libertades… La autoridad ya no está vinculada a la posesión de la tierra,
como tampoco lo están los valores económicos; queda asociada ahora a las
181
funciones que la comunidad establece para la gerencia del bien colectivo.
Los habitantes de la ciudad buscaban su propio bien personal, y por ello,

producían y vendían en los mercados; pero eran conscientes de que las
seguridades personales no estarían garantizadas si no se fomentaba una
conciencia de “nosotros” y lo “nuestro”, que posibilitaba tanto hacer fuerte a la
comunidad como proporcionarle poder distributivo. Aquellos bienes personales
que sólo en común podían lograrse generaban solidaridades espontáneas, en el
seno de cada gremio y en las asambleas de la Comuna. Explica Chenu: “Las
cartas de libertad de las cofradías de oficios y corporaciones medievales son fruto
de los determinismos fecundos de una economía de circulación, pero emanan de
una solidaridad casi mística que institucionalizarán los hombres de los Comunes,
que vendrá a dar cuerpo el evangelismo de las Órdenes mendicantes y que la
sociología aristotélica del bien común permitirá a santo Tomás prestarle una
definición.”182
La idea de bien común, enfatizada por Tomás de Aquino, va a permitir

dimensionar hasta dónde es posible justificar o legitimar no solo el régimen mixto
de la Comuna y de las comunidades menores dentro de ella —promesas de la
evolución política futura—, sino aceptar el valor de las pretensiones imperiales aún
vigentes, pero sobre todo fortalecer los modelos monárquicos en auge, que, como

180
CHENU, M. D., O.P. Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona, 1960, p. 73.
181
Op. cit., p. 74.
182
Op. cit., p. 82.
FACULTAD DE DERECHO

101

el francés de San Luis IX, reivindicaban los derechos de cada “nación”. Ya en

tiempos de Tomás se percibía el gradual fortalecimiento de las monarquías y sus
alianzas con las Comunas y los “burguenses”, alianza que fortalecerá los mutuos
intereses hasta que terminen por colisionar, y los “burguenses” tomen la decisión
de cercenar “testas coronadas”. Pero habrá que esperar algunos siglos… Para
evitar este desenlace futuro, Tomás había previsto la receta: limitar el poder
monárquico mediante el contrapeso de los componentes del régimen mixto
efectivo.
Llama la atención que Tomás no parezca confiar en el destino autónomo de las

Comunas urbanas. No entiende el proceso de cambio como una dispersión de
ciudades con rumbos propios, sino como una necesaria comunidad de centros
urbanos y señoríos dentro de la comunidad del reino. Tomás parecía entender que
se imponía la alianza entre monarquía y Comunas. En el De Regno, consideraba
que la iniciativa sobre el destino de las ciudades dependía del príncipe, gerente
del bien común. Es lo que se explicita en su “eu-topía”183 (“topía” para la “vida
buena”) del libro II, donde la Ciudad aparece como proyecto del “rex” y no como
fenómeno espontáneo azaroso. Sin embargo, no niega la posibilidad de la
antelación de familias, comunidades y ciudades, como condición para la aparición
de la autoridad centralizadora del rey.
3) Monarquía–Tiranía
El Aquinate tuvo la oportunidad de observar de cerca las actuaciones despóticas,

la falta de escrúpulos y las ambiciones desmedidas de dos monarcas: Federico II,
su pariente, y Carlos de Anjou, su posible futuro victimario. Por esa razón llevó a
su opúsculo De Regno la repugnancia que experimentaba por la tiranía,
especialmente como corrupción máxima de la monarquía. Tuvo tiempo de
enterarse de las arbitrariedades de Carlos, pues éste había obtenido el reino de
Sicilia en 1266, unos dos años antes de redactar el opúsculo mencionado. Sin
confundir las instituciones con las personas, sabía directamente que si la
monarquía no es el monarca, la tiranía afecta de tal manera la institución, que ésta
toma cuerpo en la persona del gobernante. En este caso, tiranía y tirano
constituyen un solo fenómeno con rostro y nombre que es preciso rechazar. Si el
monarca se vuelve tirano, la monarquía se suspende y se convierte en tiranía, que

183
Según el teólogo Evaristo Martín Nieto, la palabra “utopía” no significa “no lugar”, pues en griego clásico
y bíblico, la “u” no es contracción “ou” = “no”, sino de “eu”. Por tanto “utopía” significa: “buen lugar”,
“lugar feliz”. “El padre Nuestro. La oración de la utopía. San Pablo, Madrid, 1996, p. 225.
FACULTAD DE DERECHO

102

nunca gozará de auténtica institucionalización y que durará lo que viva el

detestado tirano.
Los traductores Robles-Chueca, responsables del estudio preliminar, hacen el

siguiente recuento de algunos pasajes en que Tomás condena tirano y tiranía: “A
lo largo del De Regno encontramos toda una serie de textos escritos con calor y
animosidad. Desde el principio arremete contra el tirano y la tiranía: “¡Ay, de los
[gobernantes que] buscan su propio beneficio!” (I, c. 1). El c. 3 es toda una diatriba
contra el tirano. En el c. 10 escribe:
El tirano está privado de aquella bienaventuranza que a los reyes es debida como
premio y, lo que es más grave, se hace acreedor del máximo tormento como
castigo.” Pero también dirá: “el dominio de los tiranos no puede ser duradero,
porque resulta odioso para la multitud. No puede mantenerse mucho tiempo lo que
repugna a los deseos de la multitud. Quizá para nadie la vida terrena pase sin que
tenga que sufrir alguna adversidad. Y, llegado el tiempo adverso, no pueda faltar la
ocasión para levantarse contra el tirano, y, cuando la ocasión se presenta, entre
muchos habrá uno que la aprovechará. Y el pueblo secundará anhelante al
insurgente y no quedará sin éxito lo que se acomete con el favor de la multitud (I,
184
c. 9).
Tomás relaciona tiranía con monarquía, porque quiere precisamente enfatizar la

importancia de este régimen, que, si orientado hacia el bien común, tiene la
ventaja de asegurar mejor la unidad y la paz. La sociedad se gobierna mejor por
uno que por muchos, llámese rey o emperador. Debió de observar de cerca el
estilo gubernativo de su amigo el rey Luis IX de Francia, quien parecía siempre
más preocupado por los intereses de la “Corona” o del Reino (aun contra las
pretensiones del Papa) que por los de su persona, a pesar de que evidenciaba
ingenuidades y debilidades; pero era la negación de las prácticas de su hermano
Carlos de Anjou. Frente al fenómeno dispersivo de los señoríos feudales, Tomás
debió ver como más ventajoso el modelo monárquico, real o imperial, que podía
poner en cintura los arbitrios y los guerrerismos locales. Como quedó dicho, no
confundía la bondad y legitimidad de la institución con los titulares corruptos, los
cuales podían llegar al poder por vías legales y corromperlo después (“tyrannus ab
exercitio”), o tomarse el poder por caminos contrarios a derecho (“tyrannus a
titulo”)185.
Parece indudable que el descubrimiento de la importancia de la monarquía, al

tiempo que en el Filósofo y en otras fuentes, lo haya logrado Tomás con mayor

184
ROBLES, Laureano y CHUECA, Ángel (1989). Estudio preliminar de la Monarquía (De Regno). Madrid:
tecnos, p. LI.
185
Cfr. Com. II Sent., d. 44, q. 2, a. 2.
FACULTAD DE DERECHO

103

claridad reflexionando acerca de la realidad política en su Reino de Sicilia y en el

proyecto imperial al que habían apostado los Aquino. Estima Egido:
Debió pensar acerca de la política de Federico II, Emperador y Rey, las dos
instancias coincidentes en la misma persona. ¿Cuál era realmente su proyecto?
¿Poner al día la vida en las ciudades y los pueblos, modernizar la cultura para
hacerla menos opresiva, más gozosa y más humana, mejorar las relaciones
sociales y la economía? ¿O pretendía extender su propio poder, ampliarlo y
ejercerlo a su capricho, sin respeto a ningún límite humano ni divino? ¿Le movía la
búsqueda del bien de todos, o la ambición de ver brillar, por encima de todo y de
186
todos, la gloria propia?
Así, pudo Tomás calibrar las reales ventajas prácticas de una monarquía
totalmente orientada hacia la realización del bien común político integral. Por
negación se descubre cuanto hace falta para que una institución positiva resulte
eficaz en la consecución de sus fines propios. No se sabe lo que vale el ojo sano,
sino cuando medimos las desventajas de las distintas formas de ceguera.
4) Constitución mixta
Pensando en las necesidades de su tiempo, que exigían reducir la fragmentación

política aún vigente, y en las necesidades de Chipre anárquico, para el que
consultaba su hermano Aymón, hacia 1268, en nombre de los Lusignan, el
gobierno de uno solo, con suficiente alcance centralizador, se revela como la
mejor de las tres formas de buen gobierno analizadas por los griegos; pero no es
la mejor en sí. En la Suma Teológica (I-II, 105,1) propone que la mejor forma de
gobierno (o estructura de bien común) se obtiene de una hábil dosificación de los
principios de las tres formas: jefe único (rey o emperador), aristocracia y
democracia. Se trata de una politia (politeia) “bene commixta” o adecuadamente
“combinada”, que integra los principios positivos y compatibles de cada uno de los
regímenes puros. La propuesta venía desde los griegos y romanos, como forma
de lograr el equilibrio social o armonía entre clases. Por otra parte, intentaba
Tomás desterrar todo riesgo de tiranía, de uno, de algunos o de las mayorías,
pues se garantiza una intervigilancia de sectores de poder. Escribe en el lugar
citado de la Suma Teológica:
Para la buena constitución del poder supremo en una ciudad o nación es preciso
mirar a dos cosas: la primera, que todos tengan alguna parte en el ejercicio del
poder, pues por ahí se logra mejor la paz del pueblo, y que todos amen esa
constitución y la guarden, como se dice en II Polit.3 La segunda mira a la especie

186
SERRANO, José Egido. Tomás de Aquino a la luz… Op. cit., p. 261.
FACULTAD DE DERECHO

104

de régimen y a la forma constitucional del poder supremo. De la cual enumera el

Filósofo, en III Polit.4, varias especies; pero las principales son la monarquía, en la
cual es uno el depositario del poder, y la aristocracia, en la que son algunos pocos.
La mejor constitución en una ciudad o nación es aquella en que uno es el
depositario del poder y tiene la presidencia sobre todos, de tal suerte que algunos
participen de ese poder y, sin embargo, ese poder sea de todos, en cuanto que
todos pueden ser elegidos y todos toman parte en la elección. Tal es la buena
constitución política, en la que se juntan la monarquía —por cuanto es uno el que
preside a toda la nación—, la aristocracia —porque son muchos los que participan
en el ejercicio del poder— y la democracia, que es el poder del pueblo, por cuanto
estos que ejercen el poder pueden ser elegidos del pueblo y es el pueblo quien los
elige.
Tomás transforma la antigua intención y propone el modelo —inspirado en la ley

divina— para limitar los poderes contemporáneos, que se inclinaban al abuso y
podrían dar forma a nuevas “tiranías”: no sólo el ingrediente monárquico, sino
también los ingredientes aristocrático y democrático. No había que eliminar ni al
emperador, ni a los reyes, ni a los señores, ni a los “burguenses”, sino ajustar sus
intereses en una sabia combinación que impidiera la extralimitación de algún
sector. El régimen (“politia” o “republica”) cobraba autonomía frente a las
voluntades de los sectores poderosos, que debían interactuar con suficiente
neutralidad, con postergación de los propios intereses. Y toda la pirámide debía
fundarse en la “potestas” democrática, ahora reivindicada como clave, frente a la
descalificación clásica, que la consideraba una de las formas degradadas de
régimen por su aparente tendencia anarquizante.
Ese “demos” no es aún el “demos” universal de las democracias del siglo XXI. Es
el “demos” restringido que se mantiene aun en tiempos de Montesquieu187 . El
“demos” que aún se conservará en el constitucionalismo censitario del siglo XIX.
El “demos” tomasiano se refiere a todos los factores reales de poder que podían
limitarse mutuamente, y que existían como fuerzas individuales y colectivas.
Explica Fioravanti:
Naturalmente, no debemos imaginar a Tomás de Aquino como un defensor de los

derechos del pueblo ni, en concreto, del derecho de elegir los magistrados y los
ministros que auxilien al príncipe. Más bien aparece en él la idea —cada vez más
fuerte en lo que queda del siglo XIII— de que a la extraordinaria complejidad de la
constitución medieval debía corresponder no sólo un competente centro
ordenador, el príncipe, sino también una capacidad de representación compleja,
de la que formasen parte, junto al mismo príncipe, los magistrados, los oficiales del
reino, los obispos, los señores feudales. De manera tal que siempre fuese posible,
con medios pacíficos, no dejar solo al príncipe, prestarle auxilio y consejo en los
momentos oportunos, y también prevenir su posible transformación en tirano.

187
Cfr. ALTHUSSER, Louis. Montesquieu, la política y la historia. E. Pérez, Medellín, 1971, p. 78.
FACULTAD DE DERECHO

105

“Tomás de Aquino —continúa Fioravanti— representa así una etapa esencial en el

paso de una literatura política que se limitaba a exaltar las virtudes y las
cualidades del príncipe justo, a otra que con él tiende ahora a convertirse en una
verdadera y auténtica doctrina del régimen político monárquico.”188 Sin embargo,
ya no se trata de la monarquía pura como poder individualizado, sino de una
monarquía mixta, trenzada con los supuestos aristocráticos y democráticos que la
transformarán para el futuro, bien en monarquía parlamentaria, bien en régimen
presidencial.
Tomás tenía experiencia directa de las “democracias” comunitarias reducidas,

como la de su Orden de Predicadores, la de las universitates de intelectuales, la
de la Comunidad urbana, en cuyo seno “casi” podría observarse el sufragio
universal. En estos casos podía analizar cómo la dinámica de sus regímenes
mixtos piramidales (uno, algunos, todos) dependía de la posibilidad de que todos
pudiesen elegir y ser elegidos. La palabra “omnes” (todos) es la clave. El hecho
de utilizar en su argumento la alusión al pueblo de Israel del Antiguo Testamento,
hace pensar que la democracia aquiniana está aludiendo a todo el pueblo y no a
un sector de él, aunque el entorno estuviera indicando una realidad restrictiva,
especialmente fuera de las Comunas. Por algo, el régimen mixto tomasiano, de
dinámica democrática, ha sido considerado paradigmático para el
constitucionalismo contemporáneo.
Acerca del influjo de la democracia dominicana en el régimen mixto ideado por el

Aquinate y acerca de la importancia en dicho régimen del concepto de soberanía
popular, escribía en 1981, en Raíces Escolásticas de la Constitución
Norteamericana189, O. Carlos Stoetzer, de la Fordham University de New York:
Vio en su propia orden dominicana un ejemplo de democracia representativa: los

representantes que ejercían la autoridad suprema eran elegidos por los comités
locales. El modelo de la orden le servía para desarrollar una doctrina política que
todavía hoy tiene vigencia y nada de anticuado, oscurantista o antiliberal. …/ El punto
de partida de Santo Tomás fue la soberanía popular como fuente y origen de todo
buen gobierno. La idolatría del estado, tan común en la antigüedad como en la época
moderna, tanto en Platón como en Hegel, no era parte de la filosofía medieval y
mucho menos en Santo Tomás. Para el doctor angélico el pueblo era una comunidad
política autónoma, y, aceptando la definición agustiniana de que una comunidad
política era una “multitud unida por consentimiento jurídico”, llegó a la forma mixta de
gobierno con sus elementos monárquicos, aristocráticos y democráticos. No obstante

188
FIORAVANTI, Maurizio. Constitución de la antigüedad hasta nuestros días. Trotta, Madrid, 2001, pp. 43-
44.
189
Ponencia de 1981, en las XV Jornadas del Seminario Internacional de Estudios Americanos, en Buenos
Aires, publicada en el Núm. 77 de “Franciscanum”, Revista de la Universidad San Buenaventura, Bogotá.
FACULTAD DE DERECHO

106

la forma mixta, en este régimen todos participaban, porque todos podían ser elegidos
190
a gobernar y porque los gobernantes eran seleccionados por todos…
2.4.1. “Homo homini familiaris et amicus” vs “homo homini lupus”
El dicho de Plauto: homo homini lupus191, reforzado por la mitología poética,

terminó por convertirse en principio ético-antropológico, y llegó a la edad media y,
sin duda, fue objeto de meditación por Tomás de Aquino, quien, dando muestras
de su optimismo antropológico radical, lo cambió por el principio contrario: Homo
homini naturaliter familiaris et amicus192: “el hombre es naturalmente para el
hombre un familiar y amigo”, como dinamismo espontáneo del fundamento de la
sociedad y de la organización política para asegurar tanto los medios de vida y la
necesidad de comunicación como los fines comunes de los asociados. No es el
“animus lupinus” lo que demanda la asociación y la vida política. Es el “animus
amicalis” lo que la exige y la funda, como una tendencia innata y radical, desde el
arranque mismo de la gestación y de la crianza en el seno de la familia.
Oponiéndose a la presunción licantrópica del dicho plautiano, ya popularizado en

la cultura romano-cristina, Tomás de Aquino afirma lo contrario, con el postulado
citado, de alcance universal, del cual se derivan varios corolarios: las tendencias
espontáneas a la socialidad, a la comunicación, al uso del lenguaje a la
cooperación, a la solidaridad, a la igualdad, a la justicia, a la búsqueda de un bien

190
Idem, pp. 156-157.
191
Los romanos del siglo III y comienzos del siglo II antes de Cristo, reían mucho con las presentaciones
teatrales del comediógrafo Tito Maccio Plauto, y especialmente con la picardía de los esclavos de “Asinaria”,
comedia a propósito de una venta de burros. Al auditorio se le fue haciendo familiar el parlamento del
comprador a quien querían engatusar dos esclavos, desconocidos para él: “no me convencerás nunca de que
entregue mi dinero a un desconocido. El hombre es un lobo para el hombre, mientras no se le conozca.” La
afirmación del mercader de burros corrió de boca en boca sin la condición del conocimiento mutuo y se
convirtió en presunción universal: todos los hombres son lobos potenciales. (PLAUTO, Asinaria, acto II, esc.
IV. (PLAUTO, Obras, Teatro Latino, EDAF, Madrid, 1963.)

Unos doscientos años más tarde, el poeta Publio Ovidio Nasón, que conocía la afirmación plautiana, en el
Libro I de la Metamorfosis, describe el lupinismo que caracterizaba a la edad de hierro, época de la práctica
de toda maldad: habían desaparecido el pudor, la verdad, la lealtad, y en su lugar habían arraigado el
engaño, la traición, la violencia y la insaciable codicia… La seguridad había desaparecido para todos y nadie
podía fiarse del otro: ni el amigo del amigo, ni el hermano del hermano, ni el padre de los hijos, ni el esposo
de la esposa, ni el suegro del yerno… Nadie vivía en paz… La piedad estaba en el olvido… Y la justicia
abandonó la tierra...
192
SCG, III, 117, ST, II-II, 114, 1 ad 2m).
FACULTAD DE DERECHO

107

compartido o bien común, todo sostenido por la afirmación de la dignidad o

excelencia de la existencia humana.
El anterior postulado, de inspiración bíblico-aristotélica, era para el Aquinate

convicción de razón y de fe. De razón, por análisis de las exigencias de la
convivencia, si esta ha de asegurar a cada individuo, que no es autosuficiente, los
medios de desarrollo humano. De fe, por el dato revelado de que la criatura más
perfecta es el hombre y por el mandato cristiano del amor universal. La parábola
del buen samaritano se refiere a un hombre de dudosa procedencia que se
compadece de un desconocido; un hombre para quien el prójimo no era
precisamente un próximo o conocido, como exigía Plauto, sino cualquier ser
humano, aun lejano o remoto, aun de apariencia insólita.
Homo homini familiaris et amicus significa por otra parte, que el horizonte de
comprensión de todo lo humano, en cuanto ámbito de circulación de los derechos
y de los deberes, es el referente communitas generis humani o “comunidad del
género humano”, que exige superar toda reducción a grupos de conocidos, toda
segregación, toda exclusión, toda frontera y que impone, por el contrario, el
ejercicio del pensamiento y de la acción incluyentes.
La sociedad y la organización política no son imposiciones coactivas y externas

que nieguen las inclinaciones espontáneas de los seres humanos. Son
precisamente resultado de esas inclinaciones. Las tendencias individuales a
conservarse, a fundar la familia, a comunicarse mediante el lenguaje, a conocer la
realidad (ST, I-II, 94, 2 c) son concomitantes con la tendencia a vivir en sociedad y
en sociedad cada vez más ordenada y perfecta. Sociedad y civitas brotan de la
misma naturaleza amistosa, racional y libre del hombre. Para Tomás, un hombre
asocial o es un genio o un ser sobrehumano o un animal (Cfr. Com. Pol, L. I, lect.
1).
Para conservar la asociación, los individuos deben coincidir en un fin compartido.

“Pero sucede que los hombres se dirigen al fin apetecido de modos diversos, cosa
que la misma diversidad de las inclinaciones y las acciones humanas nos
muestra.”193 “Al existir muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que le
beneficia, la multitud se dispersaría en diversos núcleos, a no ser que hubiese
alguien que cuidase del bien de la sociedad.”194 No es lo mismo lo propio que lo
común. Por lo propio se enemistan algunos, por lo común, se unen. Convienen
que, además de lo que mueve a cada uno hacia su propio bien, haya algo que
mueva al bien común de muchos. Pero tal bien es el de hombres libres, que
existen por causa de sí mismos y no por causa de otro.

193
DR, I, c. 1, n. 2.
194
DR, I, c. 1, n. 4.
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108

La forma primaria y más elemental de asociación a que impulsa la naturaleza

humana es la familia, que, aunque insuficiente, es el “útero espiritual” que educa la
persona para ingresar a la comunidad política, más perfecta porque puede
responder a todas las necesidades del hombre. La familia prepara dentro del “bien
común económico” (relaciones afectivas, protección inmediata, medios de vida
cotidianos) para acceder al “bien común político”, coordinador de todas las formas
de “bien común personal” para alcanzar el “vivir bien”: asegurar la paz, propiciar el
desarrollo de los hábitos operativos virtuosos y procurar abundancia de bienes. El
“bien común político” consiste en articular estas condiciones tanto para la
permanencia del todo social como para el desarrollo de la vida personal, que
busca la felicidad con la guía de la propia razón.
Para alcanzar el “bien común político colectivo” el hombre se ordena al todo social
y está llamado a vivir la “amicitia concivium” o “benevolencia mutua entre
ciudadanos”; pero “no se ordena a la sociedad política según su ser total, ni según
todo lo suyo”. Lo político no absorbe todo lo social, que se expresa en otras
esferas de “amistad” y que dan origen a otros “bienes comunes”. Por ello, el “bien
común político” no es meramente colectivo, sino que debe convertirse en “bien
común distributivo”, encaminado a fortalecer a las personas y a los grupos según
particulares necesidades o exigencias de nuevas asociaciones, reguladas según
las reglas de la justicia conmutativa, traducción de las exigencias de la autonomía
privada.
La autoridad política pertenece por derecho natural a la comunidad política,

definitoria de las formas de gobierno, que lo transfiere al gobernante mediante un
“pacto”, el cual convierte a éste en representante, mandatario o gerente de la
comunidad. El régimen político o constitución asegura la búsqueda y realización
del “bien común político” por medio de leyes, que reparten y mensuran las cosas
que corresponden a cada persona y a cada sector social. El régimen político
realiza, pues, su fin ético por medio del derecho. Pero este no exige sino el
mínimo ético: ni prescribe los actos de todas las virtudes, ni prohíbe los actos de
todos los vicios, pues, dado que muchos no son virtuosos o son viciosos, se
dificultaría la convivencia de todos y las normas se convertirían en instrumento de
opresión. El derecho únicamente manda o prohíbe aquellos actos cuyo valor ético
tiene un sentido inmediatamente social. El derecho debe prohibir los males de
mayor gravedad, que atacan la existencia misma de la sociedad y los que
suponen perjuicio o daño a los demás (Cfr. I-II, 96, 2).
A pesar de que Tomás opone el Homo homini naturaliter familiaris et amicus al

plautiano homo homini lupus, no cae en la ingenuidad y reconoce que el
lupinismo acecha a la convivencia ciudadana, al régimen político y al bien común,
pues la avaricia, la envidia, el beneficio de sí mismo, el afán de riquezas, la
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109

codicia, el honor y la gloria, la ambición, el dominio, la búsqueda del placer atizan

la búsqueda del poder, especialmente del poder político, que, ejercido con tales
motivaciones y no en pro del “bien común”, convierte a los gobernantes en
auténticos “lobos”, con “fauces” insaciables, con todo lo que el lupinismo
simboliza: robo, crueldad, rapiña, engaño, saqueo, voracidad, violencia,
arbitrariedad, matanza. Y cita al profeta Ezequiel: “sus príncipes se hallan en
medio de sus súbditos como lobos que arrebatan la presa para derramar
sangre”195. El lupinismo político integra lo propio de toda “bestia voraz”: “del león
rugiente, del oso hambriento, del animal salvaje”196.
Tomás analiza las formas de licantropía (lupinismo) política y les da el nombre de

“tiranía”, que “desprecia el bien común buscando el suyo y oprime a sus súbditos
de mil maneras”. A lo largo del De Regno, Tomás arremete con calor contra los
tiranos y la tiranía, que se presenta primero como forma corrupta de la
monarquía, pero después aplica el término a toda forma corrupta de gobierno, ya
que el concepto se refiere sobre todo a que el poder no se ejerce con miras al
“bien común”. De ese modo, se da la tiranía de uno solo (en la degradación
monárquica), tiranía de alguna minoría (en la degradación aristocrática), tiranía de
las mayorías (en la degradación democrática). La forma peor de tiranía es la del
déspota solitario, y la menos mala la tiranía de la demagogia, mientras que la
tiranía oligárquica ocupa la posición intermedia.
Tomás distingue entre tirano por el modo de comportarse o ejercer el poder y

tirano por la forma como ha llegado al poder. Pueden uno, o algunos, o muchos
haber llegado al poder de manera legal y convertirse en tiranos; pueden uno, o
algunos, o muchos haber conseguido por la fuerza el poder y convertirse en
guardianes del “bien común”. Tiranía es toda forma de oprimir al pueblo, haya
elección y legitimidad o no las haya. Tomás tuvo especialmente experiencias
directas de tiranías personales, como en el caso de su pariente el emperador
Federico II Barbarroja, o en el del hermano de San Luis IX de Francia
¿Qué remedios puede haber contra las formas de tiranía? Tomás convierte al
pueblo en responsable de tomar medidas. Señala en De Regno que, si se trata de
monarquía electiva, se imponen la precaución y el acierto al elegir, valorando las
inclinaciones del elegible. En segundo lugar, acordar una organización o régimen
que no dé ocasión de excesos, ni desviaciones. En tercer lugar, controlar el
ejercicio del poder, vigilando sus desvíos. En cuarto lugar, oponerse
abiertamente a los desvíos o excesos patentes. En quinto lugar, si la tiranía es
soportable, tolerarla algún tiempo para evitar males mayores, evitando

195
Ezequiel, 34, 10.
196
DR, I, c. 3, n. 13.
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110

reacciones privadas y si es posible acudir a una autoridad superior con poder de

destitución.
Tomás sostuvo que las leyes injustas —fundadas en intereses tiránicos— no

eran en absoluto leyes, sino actos de violencia197. Si los gobernantes adquirían el
poder mediante la violencia o la corrupción, estaba permitido derrocarlos. Tomás
favorece la desobediencia civil e incluso la rebelión violenta, en caso de que la
obediencia resulte inmoral. Reconoce la necesidad de la resistencia activa contra
quien usurpe el poder. En caso de no ser posible el recurso a una instancia
superior, admite que se le dé muerte al invasor para liberar a la patria.
2.5. La “mejor constitución” de “sociedad perfecta” y el Bien

Común político
La “sociedad perfecta” tiene una “vida política” caracterizada por la paz, la práctica
de las virtudes y la abundancia de todo tipo de bienes, unificada por la
autoridad compartida del praesidens (rex o prínceps), los mejores ciudadanos y
el pueblo. En el seno de la sociedad perfecta interactúan los ciudadanos en busca
de dos tipos de “bienes” o “iura”: el bien común, que es el “ius” de la totalidad
social, y los bienes personales, variedad de cosas, todo lo cual posibilita la “vida
buena” de la ciudad, del reino y de sus integrantes.
Como trasfondo de la idea de bien común político, hay que tener en cuenta los
principios reunidos en el vademécum (vide supra), los cuales operan como nudos
de la trama inter-funcionales, los cuales sostienen la comprensión compleja de
bien del todo social. Sin embargo, la idea puede condensarse en afirmar que el
bien común es tanto el conjunto de “cosas” que aseguran la subsistencia del todo
social (bien común colectivo) como el conjunto de “cosas” repartibles a
individuos y grupos menores para fortalecer su papel ciudadano y su desarrollo
personal (bien común distributivo)198 , ambos aspectos en tensión dinámica que
comprometen el accionar público de todos los ciudadanos, en cuanto agentes de
justicia general y/o legal.
El Bien Común es el resultado totalizante de otros bienes (o valores) colectivos

que se refieren a distintos aspectos de la realización humana, según las grandes
necesidades de la convivencia: la necesidad de que los asociados gocen de las

197
Las leyes injustas tienen la apariencia de ley, lo que hace que se respeten, mientras no se las denuncie,
pues hay que hacer valer el principio de seguridad jurídica (Cfr. ST, I-II, 93, 3, ad 2m).
198
GALÁN Y GUTIÉRREZ, Eustaquio, “La filosofía política de Santo Tomás de Aquino”, Ed. Revista de derecho
privado, Madrid, 1945, p. 97.
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111

cosas indispensables para la vida humana plena (“vida buena”), la necesidad de

acuerdo y tranquilidad, la necesidad de mutua ayuda, la necesidad de evitar los
riesgos, la necesidad de relaciones de confianza, la necesidad de organización y
control, etc. Estas grandes necesidades dan origen a las formas compartidas de
preferir suprapersonales que son los valores colectivos: la justicia, la paz199
(“salud pública”)200, la unión amistosa, la solidaridad, la autoridad, el orden, la
cooperación, valores mencionados en el “De Monarquía” o “Régimen de los
Príncipes”.
El Bien Común como gran valor englobante final será efecto de la realización de
todos y cada uno de ellos, y su idea antecedente orientará la actualización
interactiva y armónica de los valores parciales, pues ninguno puede resultar
excluyente. Puede darse el caso de que se hipertrofie alguno en detrimento de los
demás, como el orden masificador o el autoritarismo. Sin embargo, si está
presente la justicia en sus tres momentos, ese riesgo desaparece. Este es el
valor regulador de los demás valores y opera al servicio del Bien Común. Su
ausencia implica la no actualización de éste.
Sin la idea de Bien Común es imposible pensar la sociedad como sociedad

perfecta, como un todo armónico de bienes. El Bien Común opera como idea
rectora, como producto final, como realidad relacional in-fieri, es decir, como
evidencia compartida siempre en proceso. El Bien Común estático no existe, pues
el devenir social lo va construyendo y reconstruyendo continuamente. La justicia
general dinamiza, permanentemente, su constitución compleja y su capacidad
benefactora general tanto para el todo como para cada uno de los asociados,
vigilada por los agentes de la justicia distributiva.
El siguiente gráfico visualiza la idea tomasiana de Bien Común en su complejidad:

199
ST., I-II, 95, 1.
200
ST., I-II, 95, 3.
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112

Ilustración 8. Bien común y valores de convivencia
De acuerdo con el gráfico, es la justicia la matriz del Bien Común, reguladora de

los demás bienes colectivos: paz, seguridad, unión (amicitia concivium = amistad
entre los conciudadanos), bienes que tienen como garantía política el ejercicio de
la potestas o autoridad responsable del orden, garante de la cooperación. Como
sugiere el esquema, existe interdependencia interactiva en todas las direcciones.
Una definición muy conocida de Bien Común propuesta por Tomás es la que
aparece en la parte superior: “conjunto de bienes suficientes para asegurar la
más perfecta operación de la vida”201, lo cual supone la existencia de la “sociedad
perfecta”. Siguiendo el mismo esquema, los tipos de bienes esenciales que
componen el Bien Común son, además de la “unidad de la paz” justa
(tranquilidad), la “vida virtuosa de todos los ciudadanos” y la “suficiencia de bienes
corporales” (“ad bene vivendum”)202. La primera garantiza la “felicidad común” y la
segunda la “utilidad común”. Uno y otro componente generan el resultado final: la
“vida buena”. Esta noción de Bien Común integra las ideas tomasianas de una
especie de comunitarismo amistoso y libre y de un utilitarismo integral al

201
ST., I-II, q. 3, ad. 2
202
RP, II, IV.
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113

servicio de los tres bienes a que tiende el apetito racional: “el bien honesto, el
bien útil y el bien deleitable”203, que no se pueden separar u oponer.
Según el gráfico, el Bien Común Político tiene dos grandes componentes: el

interno que condiciona la intersubjetividad mediante la realización de bienes
(valores) de coexistencia, que interactúan en forma de plexo dinámico dentro del
mejor régimen político: RÉGIMEN MIXTO, el cual distribuye la “potestas” (poder)
en tres grandes sectores: el que corresponde al pueblo (que es la fuente); el
que corresponde a los representantes meritorios; y el que corresponde a la
autoridad ejecutiva (principio monárquico) (S.T., I-II, 95, 4/ 105, 1). La
“potestas” se traduce en la LEY, que actualiza el bien ORDEN, regulador de la
acción de la JUSTICIA, la PAZ, la UNIÓN (“amicitia concivium” = “amistad con-
ciudadana”) y la SEGURIDAD (S.T., I-II, 61, 5 ad 4m). La JUSTICIA valida los
demás bienes, que, para serlo, deben ser justos. El componente externo del
gráfico señala el ámbito de los resultados bene-factores, cuya dinámica da como
efecto medial la “VIDA BUENA” o el “BUEN VIVIR”, condición para la
“FELICIDAD”, “fin último del hombre” (S.T., I-II, 90, 2).
De acuerdo con el gráfico, el Bien Común Político está subordinado a las

demandas del Bien Común del Género Humano (BCGH), el cual a su vez está
subordinado al Bien Común del Universo (BCU), que impone el principio de la
diversidad en la unidad, de donde se desprende que todo está vinculado, en
constantes relaciones entrelazadas. El resultado de la “vida buena” en las tres
formas de Bien Común es la felicidad, potenciada en el nivel político como
resultado de la posibilidad de una felicidad cosmopolita, abierta a la felicidad
universal de la armonía de la creación entera, como intuyen los místicos.
Es necesario hacer algunas precisiones: 1) la autoridad que tiene el “cuidado de

la comunidad” se funda en el consentimiento de los asociados204, mediante un
“pacto” o “contrato”205 ; 2) la autoridad, mediante la ley, pretende la obediencia para
lograr que todos aporten cuanto deben al todo social, cuyo efecto es la
abundancia de bienes para “para utilidad de todos ciudadanos”206; 3) pero el
bien político del orden social no es un fin terminal en sí mismo, que agote todo
poder benefactor, puesto que la “utilidad humana”207 es más amplia que la mera
utilidad social o civil y exige abrirse al bien de la “sociedad del género humano”

203
ST, I, 5, 6; I-II, 8, 2, 3; 99, 5 c; II-II, 23, 7 c; 45, 3; I-II, 8, 2 ad 2m, 3 ad 4m.
204
ST., I-II, 90, 3.
205
RP., I, VI. (“…quod ei pactum a subditis non reservetur…”)
206
ST, I-II, 95, 3.
207
ST, I-II, Id. ib.
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114

(“societas generis humani”)208 y proyectarse aún más allá, hacia la “comunidad del
universo” (“communitas universi”), cuyo Bien Común es Dios209.
El pensamiento político de Tomás no se limita a proyectar regímenes posibles

para pueblos o unidades regionales. Va mucho más lejos, superando los límites de
la “polis” aristotélica, llegando incluso a insinuar la posibilidad de una comunidad
política mundial —modelo que va a influir, por ejemplo, en Dante, Vitoria,
Campanella—. En el “Comentario a las Sentencias” (supra), imagina comunidades
incluyentes (ciudad en provincia, provincia en reino y reinos en unidades mayores)
hasta llegar al incluyente mayor que es “la comunidad de todo el mundo”, como
una especie de “monarquía universal”, algo más parecido al proyecto de
Alejandro Magno que a la idea de su Maestro Aristóteles, para quien lo muy
extenso resultaría ingobernable210 .
2.5.1. El bien común político no agota la vida personal
La persona es la realidad substancial que hay que proteger en todos los casos. La
sociedad y el bien común están al servicio de los “iura” que le posibilitan alcanzar
su plenitud virtuosa. Pero es indispensable que cada uno se considere parte del
todo y actúe al servicio del bien común, que es el aspecto colectivo de su propio
bien. “La persona se debe toda al bien común”. La eupedia de la prudencia
política debe enfatizar esta dimensión ciudadana.
Pero —como explicaba Jacques Maritain (supra 2.3.)— la persona tiene “iura” o
derechos por encima de las exigencias sociales o políticas, que le permiten
trascender los límites del bien común. Se “debe toda al todo, pero no según todo
lo suyo”, al contrario de lo que exigiría una postura totalitaria, nulificante por
absorbente. Los “derechos” del todo y los “derechos” puramente inmanentes
pueden colisionar con los “derechos” personales de trascendencia, que reclaman
posibilidades que ni la vida social ni la vida política aseguran. La eupedia
igualmente, que debe ser integral, debe generar hábitos en función de
trascendencia. Así, la persona debe llegar a ser capaz de opciones heroicas o
de ruptura, que pueden llevarla a abandonar sus seguridades dentro de su nicho
coexistencial o convivencial.
Contrastan en Tomás dos tipos de textos: los que parecen hipertrofiar el bien del
todo social y los que parecen privilegiar el bien de la persona. Pero no hay
contradicción, pues pretende equilibrar dos verdades: la del necesario compromiso

208
Sent., d. 24, q. 3, a. 2.
209
ST, I-II, 21, 4.
210
Aristóteles, “Política”, VII, 4.
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115

social y político de los individuos y la de la vocación trascendente de cada persona

como “causa sui” (causa de sí misma) o “providentia sui” (auto-providencia).
Es cierto que “todo el hombre se ordena a toda la comunidad de la cual es parte

como a su fin”211. Mas es igualmente cierto que “El hombre es naturalmente libre,
existiendo para sí mismo”212; que “persona significa aquello que es más perfecto
en toda la naturaleza”213; que “hay un bien propio de cada hombre en cuanto que
es persona singular”214 ; que “es evidente que la criatura racional es gobernada y
dirigida por la divina providencia según sí misma y no sólo según corresponde a la
especie…”215; que “cada sustancia intelectiva es en cierto modo todas las
cosas…”216 ; que “el hombre no se ordena a la comunidad política según todo él y
según todo lo suyo”217
2.5.2. Educar para el bien común político
Pero no basta con la forma del régimen político, si el pueblo no recibe una buena
educación (lo que los griegos denominaban “eupedia”218) para que cada
ciudadano haga el aprendizaje de la “amicitia concivium”, lo cual demanda hábitos
operativos públicos que manifiesten en cada uno tanto la adhesión al “bien
común” como la conciencia de lo que implica el “régimen mixto”: sentido de la
unidad, sentido de la excelencia y sentido de la participación sin exclusiones. Si no
hay “eupedia” política, espontáneamente muchos desarrollan inclinaciones lupinas
o licantrópicas.
En la “político-visión” tomasiana se insiste en que, en todos los casos, es el valor

bien común el regulador de los fines de la vida social y que, para hacerlo efectivo,
hay que afinar —mediante la eupedia política— los hábitos de la virtud propia de
la razón práctica como guía de la acción comunitaria, que es la prudencia
política, que pertenece tanto a los gobernantes como a los súbditos; sin
prudencia (“pro-videncia”) no se sabe mandar, y sin ella no se sabe obedecer
lúcida y libremente. La prudencia política del Aquinate, enderezada a la realización
del bien común, le permitió escoger entre Aristóteles y Agustín y preferir la

211
ST, II-II, 65, 1.
212
ST, II-II, 64, 3.
213
ST, I, 29, 3.
214
Q de Charit., 4, ad 2m.
215
SCG, III, 113.
216
SCG, III, 112.
217
ST, I-II, 21, 4, ad 3m.
218
Cfr. CÁRDENAS PATIÑO, Alberto. Constitución Tomista: entre la antigüedad y las prácticas colombianas,
Studium Generale-USTABUCA, Rev. Albertus Magnus, vol. II., 2009, pp. 55-56.
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116

ampliación comunitarista de éste, lo cual lo condujo a proponer, desde su

juventud, la posibilidad de una comunidad política mundial, como una gradación
de comunidades incluyentes: la comunidad de una provincia que incluye ciudades;
la comunidad del reino que incluye provincias… hasta llegar a la “comunidad de
todo el mundo” que incluye reinos219 . Hace prevalecer el concepto de
comunidad (“nosotros”) sobre el concepto de mera potestas, que resulta
subordinado. Sin duda, la idea fue sugerida, por analogía, por el significado de la
“catolicidad” (universalidad) de la Iglesia.
Los electores deberán tener en cuenta que la riqueza es un fundamento malo e

injusto para un régimen político220 . No puede ser criterio de elegibilidad, pues el
criterio básico válido es la virtud y la capacidad. Por el riesgo de que la riqueza se
convierta en motivación para ejercer la potestas, hay que evitar escoger a los
ricos (o menos ricos) codiciosos o avarientos y a los pobres avariciosos. Si los
elegibles son establemente virtuosos, así sean ricos, acomodados o pobres,
preferirán servir al bien común y no aprovecharlo para acrecentar la riqueza o
para redimirse de la inopia.
En la politia bene commixta, la potestas debe ser de todos. El poder debe ser del
pueblo en su totalidad (que abarca todas las clases sociales) y los elegidos para
“presidir” o para actuar colegiadamente, como “varones sabios y nobles” (los más
aptos)221, deben ser elegidos de entre el pueblo y por todo el pueblo. Se exige,
además, que quien “preside” la totalidad social no sea un extranjero o que sirva
intereses extranjeros, como en los modelos herodianos, porque “tienen poco
afecto al pueblo y cuidan poco de su bienestar”, así los elementos aristocrático y
democrático sean de base popular. Si la unidad, propósito primordial de quien
“preside”, sirve intereses ajenos, se desvirtúa toda la pirámide, que puede
dislocarse o convertirse en un aparato de opresión global222 .
El Aquinate, por otra parte, no recomienda los mandatos vitalicios o prolongados

de los gobernantes, así éstos parezcan “virtuosos”. Escribe en el “Comentario a la
Política”: “Sería temible… Como la fuerza corporal se debilita con la vejez, así las
más de las veces se debilita la fuerza de la mente.”223 Su discípulo Tolomeo de
Lucca, O.P., historiador y filósofo político, quien quiso completar el De Regno,
reforzará la doctrina, recomendando el cambio periódico: “Así no se hacen
insolentes con la permanencia en el cargo, y se hacen más moderados”. “No es
verdad que se destruye la república con el cambio de poderes, si se eligen

219
In IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2.
220
DEMONGEOT, Op. cit., p. 77, 171.
221
ST, I-II, 105, 1.
222
ST, I-II, 105, 1, 2m.
223
Com. Pol., II, lect. 14, 189.
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117

magistrados idóneos… Además, no hay peligro alguno, ya que han de juzgar

según las leyes establecidas, a las cuales están sujetos por juramento.”224
La “eupedia” política no es ante todo práctica discursiva o doctrinal, sino creación

de un clima convivencial que se traduzca en costumbres y hábitos compartidos
que no contradigan lo que las palabras transmiten, pues, se corre el riesgo, como
efecto de la mentira pedagógica, de establecer una eficaz “cacopedia”225, como los
griegos llamaban a la mala educación.
La “eupedia” tiene dos caminos o dos vías formativas: la “via amoris”, para los
naturalmente bien dispuestos, y la “via timoris” (“per vim vel metum”), para los
protervos e inclinados al vicio, que no son fáciles de persuadir ni con palabras, ni
con ejemplos. Los protervos son espontáneamente insolentes, arrogantes,
desvergonzados, violentos, libertinos, rapaces, petulantes, procaces,
inescrupuloso, explotador, perverso… La protervia traduce lo que los griegos
llamaban “kakía”: disposición viciosa, malignidad, malevolencia, malicia, sordidez.
La cacopedia favorece la protervia y ésta es el fundamento de todo animal político

dispuesto a alcanzar el poder para satisfacer sus propios apetitos. Para
desestimular el auge de la protervia, el Aquinate enfatizó que a los mal inclinados
(ad vitia proni) era preciso tratarlos con suficiente rigor, de tal manera que el temor
llegue a cohibirlos y desistan de hacer el mal (malefacere), permitiendo a los
demás una vida tranquila, con la esperanza de que se reeduquen y los hábitos
coactivos los conviertan algún día en virtuosos auténticos. Tres propósitos tiene la
ley que utiliza la coacción y la pena: la seguridad general, el escarmiento y la
enmienda del protervo. El realista Tomás estaba convencido de que la via timoris
es recurso indispensable de la sociedad que busca desestimular a los “licaones”.

224
De Regno o De Regimine Principum, L. IV, cap. VII-VIII.
225
Cfr. CÁRDENAS PATIÑO, Alberto. Constitución Tomista: entre la antigüedad y las prácticas colombianas,
Studium Generale-USTABUCA, Rev. Albertus Magnus, vol. II., 2009, pp. 55-56.

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118

2.5.3. El comunitario Tomás de Aquino y “comunitarismo” del siglo XX
Se impone hacer un excursus acerca de las posibles relaciones entre el

comunitario Tomás de Aquino y lo que en siglo XXI se entiende por
“comunitarismo”. Por tal término entendemos hoy la teoría ética surgida en la
cultura anglosajona, especialmente norteamericana, hacia la década de los 80s y
que reúne autores tan distintos (especie de “colegio invisible”) como Alasdair
MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel, y Michael Walzer…, pero que
coinciden en la crítica abierta al individualismo y a las éticas procedimentalistas
(Apel, Habermas, Rawls, etc.), que a su parecer han fomentado y han justificado
formas de autonomismo atomizador y disgregador. En los años 90 apareció el
movimiento más estrictamente político con el nombre de comunitarismo, liderado
por el sociólogo norteamericano Amitai Etzioni, autor del libro The Spirit of
Community, que constituye un manifiesto226. Entre los “comunitaristas” se dan
dos posturas ideológicamente bien marcadas: la liberal (Taylor, Rorty, Raz,
Dworkin227, Kymlicka, Sandel) y la conservadora (Alasdair MacIntyre), que da tal
preeminencia a la comunidad, que debilita valores como la libertad y la igualdad y
secundariza la virtud de la justicia228.
En el orden práctico, individuo se dice de un ente autónomo e independiente en el

cual la libertad constituye el fundamento de la existencia y la coexistencia social.
El individualismo es la exaltación del sujeto sin relaciones estables, la afirmación
de que el individuo es un fin en sí mismo, entidad básica y única de toda sociedad,
definida como agrupación de singularidades que vendrían a ser como átomos
aislados entre sí y radicalmente egoístas llamados a una competencia feroz por el
exitismo (darwinismo social). Tiene la primacía lo individual sobre lo social y más
aún sobre lo comunitario, que implica cercanía, afinidad e interpenetración de
intereses. El individualismo produce asociaciones “líquidas”, como dice Bauman.
Antes de los 80s, afrontaba el vacío individualista la postura antropológica y ética

de los “personalismos”, como el personalismo de Emmanuel Mounier (1905-
1950)229, para el cual mientras el individuo es incomunicación, dispersión y
avaricia, la persona es realidad libre, responsable, comprometida y abierta al
nosotros, es decir, a la comunicación y a la comunidad, definida como “persona de
personas”. Los “comunitaristas” recién llegados, sin duda influidos e inspirados por
antecedentes como el de Mounier, empezaron a afirmar que solo en el seno de
una comunidad es posible el aprendizaje y desarrollo moral, mientras que fuera

226
Cfr. MORENO VILLA, Mariano. Diccionario de pensamiento contemporáneo. San Pablo, Madrid, 1997.
227
Cfr. DWORKIN, Ronald. La Comunidad Liberal. U. Andes-Siglo del Hombre. Bogotá, 2004, p. 153 y ss.
228
Cfr. PAPACCHINI, Angelo. Los derechos humanos un desafío a la violencia. Altamir, Bogotá, 1997, pp. 541
y ss.
229
MOUNIER, Emmanuel. El Personalismo. EUDEBA, BsAs, 1965.
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119

de la comunidad, los individuos experimentan el desarraigo, carecen de

convicciones y pierden su identidad. Los “comunitaristas” subrayan la importancia
de la tradición, de los modelos convivenciales, de los ejemplos, frente a la
argumentación y proponen la necesidad de recuperar los hábitos virtuosos como
formas de moralidad vivida frente a la ética de principios.
Allen Buchanan resume las críticas comunitaristas al pensamiento liberal

individualista en cinco puntos: 1) los liberales devalúan y socavan los
compromisos con la propia comunidad; 2) el liberalismo minusvalora la vida
política al contemplarla como un bien puramente instrumental, ignorando la
importancia de la participación; 3) el pensamiento liberal desconoce las
importancia de las obligaciones y compromisos supraindividuales; 4) el liberalismo
no es capaz de reconocer que el sujeto humano está instalado en compromisos y
valores comunitarios constituyentes, que no son objeto de libre elección; 5) la
filosofía política liberal exalta erróneamente la virtud de la justicia como la primera
virtud de las instituciones sociales, cuando con frecuencia es una virtud
reparadora230.
Los comunitaristas afirman que la teoría liberal desfigura la vida real, percibida
como ir y venir de hombres y mujeres desligados de todo tipo de lazos sociales,
sin compromisos, cada cual él solo y único inventor de su propia vida, sin criterios
ni pautas comunes para guiar la invención convivencial. Al contrario, los sujetos
humanos nacen y crecen inmersos en redes de vínculos que no se eligen, sino
que se transmiten y se heredan. Cada uno es dueño de sí, pero a partir de cuanto
se recibe de la alteridad comunitaria.
Walzer señala cuatro movilidades231 de efecto atomizador: 1) la movilidad

geográfica; 2) la movilidad social; 3) la movilidad matrimonial; 4) la movilidad
política. Estas movilidades serían potenciadas por otros factores como el avance
de nuestros conocimientos y el desarrollo tecnológico. El liberalismo es el respaldo
teórico y la justificación de ese continuo movimiento, que representa la
consagración de la libertad y la búsqueda de la felicidad.
Valadier232 , en su libro Elogio de la Conciencia (1994), considera que los

comunitaristas hacen críticas valiosas a la moralidad actual; pero que al proponer
terapias frente al individualismo tienden a valorar ingenuamente comunidades
restringidas, sui generis, lo que resulta discutible frente a los desafíos masivos y
mundiales del presente. No cualquier estilo comunitario es de por sí
universalizable como paradigma global. Por otra parte, algunos comunitaristas

230
Cfr. MORENO VILLA, Mariano. Op. cit.
231
Cfr. Id. Ib.
232
BLÁZQUEZ CARMONA, F. et alii. Diccionario de Términos Éticos. Verbo Divino, Navarra, 1999.
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120

tienden a exaltar la tradición filosófica aristotélico-tomista, ciertamente muy

vigorosa, pero fuertemente extrínseca a las aporías modernas, y cuyas
posibilidades aplicativas aún están por estudiarse en nuevos contextos.
Detengámonos un poco en una figura muy representativa al hablar de

comunitarismo: Alasdair MacIntyre (1929). Este hizo en 1984, con su libro Tras la
Virtud233, el diagnóstico de la moral de nuestros tiempos y se convirtió en pionero
de la nueva corriente. Propuso al mismo tiempo una nueva manera de hacer
filosofía, que rompía con el estilo filosófico que pretendía una investigación
independiente del resto de las ciencias sociales, con validez autónoma, más allá
de la historia y de la información empírica. Para él, la filosofía moral no se puede
elaborar en abstracto, al estilo cartesiano, sin tener en cuenta las costumbres
morales de sociedades concretas234.
La tesis de MacIntyre está resumida en el título, que alude al hecho de que la

moral de finales del siglo XX ha abandonado el terreno de las virtudes propias de
comunidades reales para preferir el proyecto de la Modernidad de una moralidad
universal. Este proyecto se halla puesto “después de la virtud”, pero la expresión
guarda el sabor de lo que es de nuevo perseguido por haberse perdido: “tras la
virtud”, para aludir al hecho de que aún, después del individualismo separatista,
hay esperanza de recuperar los valores de los modelos clásicos de moral
comunitaria, de los cuales son paradigmáticos el aristotélico de la Ética a
Nicómaco, surgido de la comunidad democrática ateniense, y el tomista medieval,
que recoge a Aristóteles y lo integra a la herencia judeocristiana, surgido en el
seno de las comunidades feudales y difundido en la Cristiandad toda.
Hace siglos que se perdió la unanimidad sobre la importancia de la vida virtuosa,

que fue reemplazada por la supuesta universalidad de los derechos humanos o la
vigencia de la moral utilitarista propia del individualismo liberal. Existen los
individuos sin vínculos y sin hábitos virtuosos que reflejen intereses comunes,
valores existencialmente compartidos, cuya única pauta consiste en alegar
derechos universales como tabla de salvación al naufragar sus nichos sociales y
culturales de origen. Cree MacIntyre que hay que buscar nuevas formas de
comunidad que permitan conformar modelos de persona que cultiven hábitos
operativos de inclusión, formas locales de comunidad. Cree que para el futuro aún
es posible pensar en moral de virtudes compartidas, pero con la condición de que
se renuncie a hacerla universal, especialmente en un tiempo marcado por el
multiculturalismo.

233
MACINTYRE, Alasdair. Tras la Virtud. Crítica, Barcelona, 2001.
234
Cfr. Victoria Camps en prefacio de Tras la Virtud. Crítica, Barcelona, 2001.
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121

En el capítulo XIV: La naturaleza de las virtudes, MacIntyre, después de confrontar

tres conceptos muy diferentes virtud (Homero, Aristóteles-Nuevo Testamento-
Aquino, Franklin), se pregunta y se responde:
¿Pero qué tiene que ver todo esto con el concepto de las virtudes? Resulta que
ahora estamos en situación de formular la primera definición de virtud, si bien
parcial y provisional: Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión
y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a
las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales
bienes235.
Frente al anterior concepto de virtud, el Aquinate manifestaría su acuerdo, pues la

“virtud es lo que hace bueno a quien la tiene, y buena la obra que realiza”236.
Nuestra bondad y la de nuestras obras está implicada en el hábito virtuoso y en
las acciones mediante las cuales se evidencia en la vida diaria: “bienes que son
internos a las prácticas”.
MacIntyre cita al Aquinate repetidas veces y lo considera con Aristóteles uno de

sus baluartes teóricos, aunque llega a cuestionar a Tomás al presentar su tabla de
virtudes y sobre todo al hablar de la unidad de las mismas:
Supongamos que se pretende que alguien cuyos fines y propósitos fueran malos
generalmente, una nazi inteligente pero convencido, por ejemplo, poseyera la virtud del
valor. Deberíamos replicar… que o bien no era valor lo que poseía, o bien en este caso el
valor no es una virtud. Esta es la contestación que debería dar cualquier partidario de la
237
visión de Aquino acerca de la unidad de las virtudes. ¿Por qué no funciona?
Sin embargo, el muy honrado MacIntyre en obra su posterior, Justicia y

Racionalidad de 1988, debió reconocer: “pienso ahora que mi crítica a las tesis del
Aquinate acerca de la unidad de las virtudes estaba simplemente equivocada, y
que se debía en parte a una mala lectura del Aquinate.”238 En este libro, el autor
dedica el capítulo 11 a analizar en profundidad la “racionalidad práctica y la justicia
en el Aquinate”, en la que da importancia a la electio, que arranca en la sinderesis
y madura en la prudentia, guía en el ejercicio de la iustitia.
Luego de presentar a MacIntyre, como representante del comunitarismo

conservador, es importante tener en cuenta al gran exponente del ala liberal del
comunitarismo: el filósofo canadiense Charles Taylor (1931). Su perspectiva de la
“comunidad” está orientada por la mirada hegeliana del mundo. En 1975 presenta
al público especializado el resultado de una importante labor reconstructiva del

235
Op. cit., p. 237.
236
ST, I-II, 20, 3 c.
237
Op. cit., p. 224.
238
MACINTYRE, Alasdair. Justicia y Racionalidad. Eiunsa, Madrid, 2001, p. 14.
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122

pensamiento de Hegel con la apuesta de articular ese sistema de pensamiento

con nuestro presente. Generalmente se clasifican a los comunitaristas desde su
clave hermenéutica: “una escuela hegeliana inspirada por Taylor, una escuela
aristotélica representada por MacIntyre y una línea cívico-republicana encabezada
por Quentin Skinner”239. Se puede aplicar a Taylor lo que dice Steven Smith: “si los
liberales contemporáneos se vieron inducidos a redescubrir a Kant, los críticos del
liberalismo se vieron obligados a redescubrir a Hegel”240 .
Hacia 1989 saca a la luz Las fuentes del yo. Taylor intenta la que él mismo llama
la más “ambiciosa” tarea de hacer una “historia de la identidad moderna”. Con las
fuentes del yo, dice Taylor, “quiero designar el conjunto de comprensiones (casi
siempre inarticuladas) de lo que significa ser un agente humano: los sentidos de
interioridad, de libertad, de individualidad y de estar encarnado en la naturaleza,
que encuentran cabida en el Occidente moderno.”241 Frente al “atomismo”
individualista de los liberales radicales, que hacen preexistir a los individuos antes
del contrato social, Taylor, en la búsqueda de la “identidad” de los agentes
humanos, revela que tal descubrimiento del yo no es asunto de los deseos del
sujeto, sino que depende del sentido comunitario que cada existencia halla tanto
en el lenguaje como en las múltiples formas de comunicación intersubjetiva.
Para Taylor —según el investigador chileno Carlos Donoso— la respuesta a la

pregunta sobre quién es una determinada persona, equivale a conocer dónde esa
persona se encuentra, en el sentido de los compromisos e identificaciones que
proporcionan el marco u horizonte dentro del cual se intenta determinar lo que
242
para ella es bueno o valioso, lo que debe hacer, lo que se aprueba o rechaza.
Al comienzo de su artículo “El atomismo”, Taylor precisa claramente el significado

de este concepto:
El término atomismo en sentido amplio se utiliza para caracterizar las doctrinas

contractualistas que surgieron en el siglo XVII y también doctrinas posteriores que
tal vez no han utilizado la noción de contrato social, pero que heredaron una visión
de la sociedad como un agregado de individuos al servicio de objetivos
individuales. Algunas formas de utilitarismo son herederas de estas doctrinas. El
término también se aplica a las doctrinas contemporáneas que retoman la doctrina
del contrato social, o que intentan defender en algún sentido la prioridad del

239
HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. El trabajo de Dionisos. Alcal, Madrid, 2003, p. 68.
240
Citado por Hardt y Negri, Op.cit., ibídem.
241
TAYLOR, Charles. Las fuentes del Yo. Paidos (surcos). Barcelona, 2006, p. 11.
242
DONOSO PACHECO, Carlos. Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político, Polis [En línea],
6 | 2003, Publicado el 23 septiembre 2012, consultado el 25 febrero 2016. URL :
http://polis.revues.org/6775.
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123

individuo y sus derechos sobre lo social, o que presentan una visión puramente
243
instrumental de la sociedad .
Taylor contrasta dos ideas de bien común: la que se inspira en el “atomismo” y

que da por resultado la reunión de los distintos intereses, por lo cual el venerable
concepto queda reducido a la suma de los bienes individuales, sin vínculos
unificantes, mera yuxtaposición de ventajas, que pueden terminar en auténtico
forcejeo conflictivo. Y plantea la idea comunitarista de bien común, para la cual
prima el interés compartido subordinante y unificador: “el vínculo de solidaridad
con mis compatriotas en una república en funcionamiento está basado en un
sentido de destino compartido, donde el mismo compartir es valioso”244 . Taylor
coincide con los tomistas en que el bien común es mucho más que la suma de los
bienes particulares.
Ni Aristóteles ni el Aquinate son los precursores del “comunitarismo”

contemporáneo, aunque sí son inspiradores. Algunos de sus partidarios, como
MacIntyre, se instrumentan de un dominio amplio y seguro de las fuentes
primarias aristotélicas y/o tomistas. Si se puede llamar al Aquinate “comunitarista”,
su idea de comunidad exige a las personas vigilar que las comunidades a que
pertenecen no los absorban, negando su personal alteridad, que les permite
reclamar derechos, apelando a su inclusión moral en comunidades
subordinantes mayores, como la “comunidad del género humano” y aun más
allá. La concepción “comunitarista” contemporánea presenta al individuo inmerso
en su comunidad concreta, que delimita y precisa el alcance de sus
reivindicaciones, en el seno de un “bien común” cerrado: el individuo carece de
instancia moral a qué apelar en caso de que “su” comunidad cometa injusticias
contra él. No tiene sentido, en este caso, el reclamo de Antígona ante Creonte. El
“comunitarismo” subordina los derechos de las personas a las exigencias de la
comunidad245.
El “comunitarismo” tomista, avant la lettre, consideraría que la polémica entre

comunitaristas y liberales puede convertirse en diálogo cercano, alejado de las
estridencias de los extremismos de ruptura, si el propósito es hacer justicia a la
realidad de la existencia personal, parcialmente inmersa en el todo social por
exigencia del bien común, pero igualmente autónoma y reivindicadora de derechos
en nombre de bienes comunes superiores; condicionada como “parte” del todo por
los distintos lazos conviviales y de pertenencia multisocial, reforzados por el
proceso educativo en cuanto “traductio et promotio” “perfectivas”, proceso a su vez
liberador en cuanto punto de partida de hábitos “prudenciales”, trampolín para la

243
Citado por DONOSO, Carlos. Op. cit., n. 47.
244
TAYLOR, Charles. Equívocos: el debate liberalismo - comunitarismo. Argumentos filosóficos. Ensayo sobre
el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Ed. Paidós, Barcelona, 1997.
245
Cfr. PAPACCHINI, Angelo. Op. cit., pp. 541 y ss.
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124

búsqueda situacional de rumbos propios, mediante el poder de elección y decisión

en contextos de certidumbre o de incertidumbre.
La regla metódica tomasiana, frente a la realidad compleja, invita a “distinguir para

unir”. El Maestro Tomás, como se evidencia en la metodología de la Suma
Teológica, inspirada en el venerable Sic et Non de Abelardo, empieza escuchando
a las distintas partes, teniendo en cuenta todas las dudas, para pasar al
intercambio de razones y argumentos, a fin de hallar las posibilidades de
articulación y de unificación integradora. Por ello, podría Tomás ensayar una
síntesis, de acuerdo con la cual el comunitarismo contemporáneo ayuda a
reflexionar sobre los riesgos implicados en la aceptación excluyente de la visión
liberal radical de la vida humana, pero sin pretender proponer la alternativa
opuesta de una convivencia sometida a proyectos suprapersonales totalitarios,
que justificarían la aceptación acrítica de las comunidades en que se nace,
haciendo caso omiso de sus posibles perversiones; lo cual impide ver más allá de
los guetos cuando el mundo contemporáneo invita a ampliar los bienes comunes
cercanos, abriéndolos a las exigencias del bien común planetario.
Es cierto que se pertenece a diversos “úteros espirituales”, como dice el Aquinate,

o comunidades conexas (familia, barriada, amigos, gremios, pueblo, nación, etc.),
mediante la comunión lingüística y cultural, de las cuales recibimos improntas de
identidad y arraigo; pero tales improntas no son grilletes, sino dinamismos para
aprender a marchar por este mundo con la seguridad que proporciona el ser capaz
de autoprovidencia (“ipsi sibi providens”246 ). “Un barco anclado en el puerto
siempre estará a salvo, pero no es para eso que se han hecho los barcos.”247
Tradicional símbolo de la autoprovidencia del hombre solitario, fuerte por su
arraigo comunitario de origen que le proporcionó sus hábitos operativos y su
aptitud comunicativa es la figura de Robinson Crusoe. No es precisamente Ben
Yocdán el personaje desarraigado de Abentofail en el siglo XII: no nació en el
seno de una familia humana, fue criado por una gacela, fue autosuficiente mental
y técnicamente y llegó a Dios, todo sin pertenencia alguna, sin contacto
comunitario.

246
ST, I-II, 91, 2 c.
247
ST, I-II, 2, 5.
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125

Conclusiones del Capítulo II:
• Según algunos autores, el paradigma de la Edad Media puede arrojar

luces para comprender los rumbos de nuestra época, marcada por el
surgimiento de nuevas autoridades, nuevos poderes, los cuales se
cruzan en las relaciones internaciones y en la vida de cada una de las
naciones, que ve desestructurada su tradicional estabilidad cultural,
étnica, social, política, jurídica, económica, como si viviéramos en una
“nueva Edad Media” de fragmentación de la unidad del antiguo Imperio,
sin las fuertes subordinaciones jurídicas y políticas —arbitradas por la
Iglesia, centro de la Cristiandad fraternizante— que imponían respeto a
los bienes públicos y a los bienes comunes, y sin el papel definitorio
de los intelectuales que sabían pensar la idea de “bien común” y su
alcance práctico, en el que todavía el homo sapiens era el protagonista
tanto en la universitas magistrorum et studentium como en la Iglesia, en
el Imperio, en el reino, en el burgo, en el gremio y en la familia.
• A Tomás de Aquino, medieval típico, por su experiencia comunitaria de

fraile mendicante y su conocimiento del comunitarismo feudal y de las
comunas de los burgos, amén de sus lecturas bíblicas acerca de la vida
comunitaria de los primeros cristianos y, de manera sistemática, de su
conocimiento de los textos aristotélicos (Política, I.) acerca del bien
propio de la vida comunitaria, no le quedó difícil ir tejiendo su propia
reflexión sobre el Bien Común, desde los comentarios juveniles del
Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Sobre el Bien Común va y
viene en la mayor parte de sus obras, pero especialmente en el De
Regno y en la Suma Teológica, en los cuales perfila su propia
concepción de Bien Común Político, que implica el perfil de un Bien
Común Económico. Para sistematizar sus ideas centrales acerca de la
naturaleza del Bien Común y de sus rasgos propios, se ha tratado de
de elaborar una especie de “tractatus de bono commune” o también
un “breviario del Bien Común”.
• Tomás de Aquino no fue pensador político gratuitamente o por mera

afición. Nació en el seno de una familia condal que lo destinó, desde
pequeño, para altas funciones políticas dentro de la Iglesia y próximo al
emperador, con quien tenía lazos de sangre. Desde muy pronto, a raíz
del secuestro por parte de su madre y sus hermanos, para impedirle
convertirse en fraile mendicante, comprendió qué cuerdas lo halaban.
Cuando escribió el De Regno, o el De Regimine Judaeorum, tenía muy
claras las vías de su personal encrucijada sociopolítica. Sabía, por ello,
asesorar al joven Príncipe que iría a gobernar en Chipre, y sabía
responder a las consultas de Bien Común Económico de la Duquesa
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126

de Brabante. Cuando aconsejó al Principito, le recomendó buscar el

bien común para evitar caer en la tiranía. Y por las ventajas de
contraste que observaba en las comunas democráticas, en el Tratado
de la Ley de la Suma Teológica se atrevió a recomendar como ideal el
régimen mixto, que combina las ventajas unificantes de la monarquía,
con las ventajas de la meritocracia y la participación de la voluntad
popular en la democracia, lo cual había sin duda vivido en el régimen de
su propia comunidad religiosa.
• Tomás hace una fenomenología del Bien Común Político desde la

indigencia del individuo solitario hasta el pronto encuentro con los
demás, por ser animal naturalmente social, para compartir, con la ayuda
del lenguaje, los distintos temores y los diversos recursos para lograr
una cierta división del trabajo con fines de convivencia productiva. Así
pasa de la economía doméstica a la economía de la aldea, hasta
encontrarse con los recursos de la “sociedad perfecta”, es decir, el reino
o el imperio, por naturaleza autosuficientes. Cuando ensaya delinear
una monarquía para Chipre, describe sus componentes mínimos como
condición para alcanzar el Bien Común, que sin dejar de ser de todos es
al mismo tiempo parte del propio bien personal. Es posible visualizar la
red de elementos del Bien Común, definido como “conjunto de bienes
suficientes para asegurar la más perfecta operación de la vida”, lo cual
implica tanto suficiencia de bienes materiales como abundancia de
hábitos virtuosos para asegurar la “vida buena”, condición de la
“felicidad común”. Todo está dinamizado, desde dentro, por un núcleo
de bienes regidos por la “justicia”: la paz, la seguridad, la unión (amistad
conciudadana); la “potestas”, el orden, la cooperación.
• El Bien Común es una realidad relacional, una totalidad de la que

hacen parte esencial las personas, las cuales se deben al todo
integrador. Pero las personas son también todos con valor de
“microcosmos”, que no pueden ser absorbidas o anuladas
indiferenciadamente, pues cada una constituye una realidad sustancial
“capax universi”, por lo cual supera los distintos niveles de Bien Común,
hasta trascender al Bien Común subordinante, que es el Bien Común
divino, el único que puede aspirar a convertirse en fin último de toda
capacidad y de todo proyecto humano. Es cierto que “la persona se
debe toda al bien común”, pero “no según todo lo suyo”. La persona
sirve a todos los niveles de Bien Común a fin de que éste se torne
“difusivo” y “distributivo” de tal manera que la misma persona pueda
desarrollar sus aptitudes propias y sus anhelos con los recursos
comunitariamente alcanzados. Es posible que la persona deba
sacrificarse como parte del Bien Común y llegar a la situación de Valerio
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127

Máximo, que prefería “ser pobre en un país rico, que rico en un país
pobre”, porque la abundancia distributiva del Bien Común favorecerá
siempre a todos los miembros del todo social, sin que haya riesgo de
abandono.
• En el orden de la Suma Teológica, la Prudencia antecede a las demás

virtudes morales, pues es la encargada, como “auriga virtutum”
(conductora de las virtudes) de guiar situacionalmente el cumplimiento
de los fines de cada una. Antecede inmediatamente a la justicia, que
debe “dar” el “ius” de manera contextuada, de cara al futuro y teniendo
en cuenta los desafíos de la incertidumbre. Con frecuencia, la prudencia
obliga a quebrantar el inflexible “fiat justitia pereat mundus” y a
contentarse con la humilde “epiqueya” o “aequitas”, o justicia del caso
concreto contextuado. Todos los objetos de la justicia deben contar
con los “medios” sugeridos por la prospección prudencial, comenzando
con el “ius” propio de la justicia general y legal: el Bien Común, que
establece el régimen político, motivación del accionar del gobernante,
llamado a ejercer la “prudencia gubernativa” y a compartir con el
ciudadano la “prudencia política”. El gobernante “imprudente” corre el
riesgo de no servirle al Bien Común y convertirse en tirano, el “lobo” de
que habla Tomás, haciéndose eco lejano del “homo homini lupus” de
Plauto.
• Para cerrar el capítulo II, se intenta un excursus para contrastar la visión

comunitaria del Aquinate, expresada en el principio y realidad del bien
común, alma de toda vida en comunidad, con las posturas del
“comunitarismo” del siglo XX. Se afirma que el tomismo no es precursor
de este comunitarismo, pero que lo inspira en buena medida,
especialmente por el uso de la argumentación aristotélica y tomista por
parte de algunos autores influyentes, especialmente Alasdair MacIntyre.
Existen numerosas relaciones y acuerdos, sobre todo por la afirmación
de la centralidad de la práctica de las virtudes como nervio de la vida
comunitaria, en cuanto los individuos no son átomos dispersos, sino
personas abiertas a los intereses comunes, fomentados por los hábitos
operativos compartidos. Pero se descubren diferencias en cuanto a la
opción comunitarista por la autosuficiencia de ciertas comunidades
históricas, que afirman sus lazos tradicionales y rechazan la posibilidad
de liberar a las personas esgrimiendo las exigencias de los derechos
humanos como imperativos de alcance universal. Los tomistas, en
cambio, dudan de la autosuficiencia de bienes comunes aislados y
afirman la existencia de derechos naturales (o humanos) universales,
que obligan a que las comunidades locales, cada vez más amplias, se
orienten progresivamente hacia la “comunidad del género humano”.
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128

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129

Capítulo III
TOMÁS DE AQUINO: EL BIEN COMÚN ECONÓMICO Y

FUNCIÓN DE LA PROPIEDAD
Problema: en el contexto del pensamiento tomista, ¿puede hablarse de bien

común económico (BCE) sin atender a la forma de propiedad que le resulta
compatible?
3.1. Las tres Edades de la Economía
Esta investigación, de interés institucional, se articula a los resultados del proceso

investigativo que se inició en la USTA en 1982-1996, bajo esta declaración
categórica: “Tomás de Aquino afirma y reafirma con insistencia casi obsesiva que
la necesidad económica es motivo o móvil de la sociedad humana, que es
animal social porque es animal económico indigente”248.
Para contextuar suficientemente el pensamiento económico del Aquinate es

preciso ubicarlo en el nicho que le corresponde dentro de la comprensión de la
historia de la reflexión económica, en lo cual nos prestan ayuda varios
economistas, como Joseph A. Schumpeter, André Piettre, Emile James, Arthur F.
Utz…, no solamente especialistas en su campo profesional, sino expertos en la
diacronía de su propio saber, con suficiente competencia crítica en el mismo. Al
respecto, afirmaba Johan Akerman: “No conocemos ninguna otra regla para
comprender el presente y el porvenir, que la que consiste en esclarecer las
relaciones pasadas.”249
Parece, pues, necesario comenzar con la descripción diacrónica de las

concepciones económicas de las sociedades Occidentales, que han sido el
horizonte de comprensión acostumbrado por los historiadores, habituados a partir
de las visiones originarias desde Grecia. Se podría indagar por las visiones de
grandes culturas del lejano Oriente, pero el campo temático está cargado de las
formas de comprender occidentales.

248
Zabalza y Correa, Tomás de Aquino: las necesidades económicas. USTA, Bogotá, Numisma No. 1, reimp,
1996, p. 13. Cfr. De Regno, I, 1.
249
Citado por Piettre, André en “Las tres edades de la economía”, Rialp, Madrid, 1962, p. 309.
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No resulta descarriado arrancar de los filósofos griegos, como Platón, Jenofonte,

Aristóteles, que atendieron de manera consciente y explícita a problemas de
oikonomía, aunque sin duda en perspectiva doméstica como inicio, pero después
con alcance general y en conexión con el problema de la polis, cuya “constitución”
supone tener en cuenta los intereses de las clases sociales como agentes
económicos, propietarios de medios de producción, ciudadanos libres
consumidores, administradores, esclavos como fuerza de trabajo productiva. Los
regímenes políticos ocultan los distintos intereses económicos: la oligarquía
funcionaba en interés de los ricos, la monarquía igualmente, aunque con fines de
bien común, así la aristocracia y así la democracia, aunque con énfasis en los
intereses de las clases subordinadas, descartando a los esclavos, siempre base
productiva sin derechos (aunque cumplirán el papel de clase invisible laboral y
administrativamente calificada).
Cuando Aristóteles escribe sobre la “Constitución de Atenas”, analiza las

relaciones entre política, derecho público y economía, y lo hace con método
genético, desde la patrios politeia; lo cual es coherente con La Política, en la que
no solamente va comparando, sino que al mismo tiempo, va explicando
antecedentes históricos, como criterio para comprender evoluciones y estadios
contemporáneos.
Para lograr una aproximación articulada y crítica a la historia de las concepciones

económicas, presta especial luz la historiovisión que dio a conocer André Piettre
hace más de 50 años, en su magnífica obra Las tres edades de la economía, en
la cual, con maestría de filósofo de la historia, la economía y las instituciones
jurídicas, traza un sugestivo flujo de la evolución de la economía en Grecia, Roma,
Edad Media hasta nuestros días, evolución marcada en cada gran etapa por un
desarrollo cíclico en 3 “edades”: “economía subordinada”, “economía
independiente”, “economía dirigida”.
Hay que tener en cuenta que el esquema cíclico no se puede forzar en su

aplicación como un lecho de Procusto, obligando a cada “edad” a caber dentro de
cada marco epocal. Reconoce Piettre que “jamás existió una “edad” económica en
estado puro: las tradiciones de la primera se prolongan bajo la segunda, cuyas
prolongaciones se mezclan con las premisas de la tercera.”250 A semejanza del
tejado, que encabalga la teja anterior sobre la siguiente y ésta sobre la próxima…
Por ello, cada etapa económica dominante va a coexistir con manifestaciones en
apariencia arcaicas.

250
Piettre, André. Op. cit., pp. 11-14.
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131

Piettre descubre una especie de ley triádica en cada gran proceso civilizatorio-
económico, que permite, al interesado en la comprensión del devenir, contar con
un criterio seguro de previsión, como experto en el discernimiento de los “signos
de los tiempos”251: la edad de la fe en la tradición; la edad de la independencia
individual; la edad de los reclamos colectivos, que urgen la presencia de la
autoridad pública. La evolución económica aparece en forma de ritmo ternario, con
énfasis en uno de los factores, como si se tratase de un triángulo que va girando y
privilegiando en cada nuevo tiempo uno de sus vértices, sin que los demás
pierdan sus virtualidades:
Ilustración 9. Las edades de la economía

251
Los “signos de los tiempos” es precisamente el objeto de estudio de un historiador de las mentalidades,
las creencias y las ideas como lo fue André Piettre. La hermenéutica será el método para desentrañar el
significado de los signos que identifican una sociedad. Se puede hacer interpretación en sentido diacrónico y
entonces se observa la evolución del signo a través del tiempo; o se puede hacer interpretación en sentido
sincrónico y entonces se observa el signo en un momento histórico determinado. Este trabajo intentará la
última posibilidad hermenéutica.

La frase “los signos de los tiempos” es del lenguaje profético, retomado en el Nuevo Testamento, por
ejemplo, en Mateo 16, 3. Con ella se quiere partir de lo que la realidad propone. En el siglo XX se recupera la
expresión. La Escuela tomista del Saulchoir la utilizó como lema de batalla, con el propósito de que la nueva
teología partiera de la comprensión de la contemporaneidad a partir de las tendencias colectivas. Trajo el
Saulchoir un cambio importante en la concepción del tomismo, al considerar que las tesis del Aquinate,
antes que ser repetidas ante rem, debían convertirse en cajas de herramientas para ver, juzgar y proponer
soluciones a los problemas de los tiempos actuales y no para ser repetidas. Se trataba de hacerlas hablar
hoy, como cuando se interpreta la sonata “Claro de Luna” de Beethoven en un contexto estético distinto al
de su creación. No es otra cosa que una re-creación, como si Tomás o Beethoven estuvieran vivos. Es un
Tomás redivivo, aquí con nosotros. Algo así como lo que pretende la Escuela Crítica de la Sociedad con Marx
al revivirlo para los tiempos que corren.

FACULTAD DE DERECHO

132

En el primer triángulo tomamos el punto de partida: respeto a las instituciones

morales y jurídicas y costumbres económicas; en el segundo triángulo, actividad
económica individualista, que rompe con los esquemas heredados; en el tercer
triángulo, el individualismo económico exacerbado genera anarquía y se hace
imperioso reivindicar los derechos colectivos mediante el poder político, que
asume papel “dirigente”… Y todo queda preparado para una nueva etapa de
“subordinación”. Naturalmente, explica Piettre, se combina la idea de “tiempo
cíclico” con la idea de tiempo creativo, que avanza sin límite, sin repetir a no ser
de manera analógica, pues la nueva etapa no calca sin más la etapa
correspondiente del pasado.
Piettre, al examinar la historia civilizatorio-económica de Grecia pasa de la “Grecia

arcaica y la economía subordinada”, hacia la “Grecia clásica y la economía
independiente y dominante”, hasta alcanzar “la expansión decadente de la
economía dirigida y socialismo de utopía”. En Roma verifica las mismas tres
edades y cierra con el “socialismo de los primeros cristianos”. Y al pasar al
“Occidente de la Edad Media hasta nuestros días”, encuentra que la economía
medieval está “subordinada” a la tutela moral religiosa, al respeto al “status” y a las
normas profesionales; y que así prepara para la “economía emancipada” del
primer Renacimiento, que consolida las “estructuras capitalistas”, y luego la
emancipación “ordenada” de la economía monárquica bajo el “Colbertismo”, todo
como preparación a la “economía independiente y dominante” de la burguesía del
siglo XVIII, la burguesía liberal e ilustrada, hasta los esfuerzos dirigistas totalitarios
y neoliberal-intervencionistas.
Una novedad auténtica —afirma Piettre— surge, sin embargo, en el siglo XVIII: la
consciencia, y más aún la ciencia que el individuo, esta vez, adquiere de su
emancipación. Sin duda, los griegos habían recibido de los sofistas una primera
filosofía individualista. Los juristas romanos, por su parte, también habían
trabajado para desligar al individuo de tradiciones caducas. Pero esta vez la
filosofía se hace ciencia; el Derecho se convierte en régimen, la economía política
se alza como disciplina autónoma, racional, “física”; es la fisiocracia, es el
liberalismo. Con ello, según nos parece, se rebasa la curva cíclica de las
civilizaciones para desembocar en la historia de la humanidad; se reanuda el
contacto con el largo esfuerzo de la razón humana por adquirir la inteligencia y, si
252
es posible, el dominio de su destino.
Pero el liberalismo no va a poder imponerse como doctrina homogénea, pues el

individualismo que lo funda va a sufrir una especie de bifurcación: desde el punto
de vista político, desembocaba lógicamente en el Estado igualitario y en el
sufragio universal. El respeto al individuo, junto con su libertad igual, condujo a la
era democrática francesa, modelo universal, de lo cual derivaron tanto el modelo

252
Piettre, Op. cit., p. 262
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133

político como el Derecho público; mas desde el punto de vista económico el

individualismo tuvo efectos contrarios253. Explica Piettre:
Pero en el plano económico este mismo individualismo llevaba, sin que se viera, a
resultados radicalmente contrarios. Se buscaba también aquí respetar la libre
elección de los hombres, no ya de los electores que escogen sus opiniones (y por
ellas, a sus gobiernos), sino de consumidores que escogen sus mercancías (y
orientan así a toda la producción). Pero mientras en el foro se trataba del sufragio
universal de electores iguales, en el mercado se trataba —y se sigue tratando—
del sufragio restringido, eminentemente censitario, de los únicos consumidores
provistos de medios monetarios, y tanto más influyentes cuanto estos sean
mayores. Así el mismo individualismo y el mismo liberalismo daban por resultado
engendrar en política la democracia de los pobres y en economía la de los
254
ricos…
Se detiene Piettre en la economía liberal como economía “dominante” (“economo-

cracia”) y hace balance de su “activo” y su “pasivo”. “Activo”: crecimiento de la
producción y de la población; de un régimen de explotación a una “economía de
masas”. “Pasivo”: crisis espiritual: “ser y tener”; “un cuerpo sin alma”; crisis
social: el hombre máquina; cisma social; desorden económico: crisis demográfica;
crisis de la empresa; crisis del ahorro; crisis de capitalización y de civilización.
Se impone la conclusión —describe Piettre—:
La economía independiente triunfó en el orden material mientras se apoyó en

valores humanos: espíritu de iniciativa o de empresa, familia, trabajo, ahorro. Y
sean cuales fueren sus errores, sigue siendo grande el mérito histórico del
liberalismo por haber formulado las virtudes de la iniciativa personal en contra de
las reglamentaciones en desuso de la Monarquía decadente.
Inversamente, la economía independiente ha fracasado en la medida en que,

liberada de todo freno por el “laissez-faire”, rechazó estas bases de humanidad.
Replegada en sí misma, se ha castigado a sí misma, como aquel personaje de la
comedia antigua, el “Heauton-timorumenos”, que se azotaba con su propias
255
varas.
La acumulación de crisis de la última fase de la segunda edad económica, la del

liberalismo económico dominante, va conduciendo, en el siglo XX, a la tercera
edad contemporánea de la economía dirigida: del estatismo, los socialismos, los
intervencionismos liberales. Diagnostica Piettre:

253
Cfr. Op. cit., pp. 281-282.
254
Id. ib.
255
Ib. id., p. 308.
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134

Un hecho al menos nos parece fuera de duda: nuestra civilización está ahogada
por el Estatismo. Un Estatismo sincero, generoso de intención —digamos más: un
Estatismo inevitable, dada la carencia de las consciencias y de las costumbres—;
más todavía: un Estatismo benéfico, que ha aliviado muchas miserias: explotación
vergonzosa del trabajo, desigualdad demasiado injusta de las rentas y las cargas,
desnatalidad, crisis, paro, etc., etc. En todos estos puntos, la intervención pública
ha sido saludable y meritorios sus promotores.
Para ser salvadora había sido preciso que a esta intervención acompañara una
profunda reforma de las costumbres y de las estructuras. Quid leges?... Pero el
drama del Estatismo está en cubrir con paliativos (de pallium, manto) los efectos
de los males que habría que extirpar. También son benéficos los anestésicos que
256
duermen al dolor.
La “economía dirigida” se va agotando dentro de los estatismos nacionales que se

debilitan y se van evidenciando las “premisas de una nueva edad”, anunciada por
la revolución de un “humanismo integral”257, el cual va penetrando “las ciencias del
hombre y el régimen social”, transformando el orden jurídico, lo cual se nota en la
“revuelta de los hechos contra el código”, un código demasiado abstracto258 . Surge
una megatendencia humanizante que va a transformar gradualmente la ciencia
económica neutra en “ciencia del hombre”, que prefiere la perspectiva de lo
“global” a lo individual. Todo parece anunciar un “régimen de economía humana”,
“economía a la medida del hombre”.
Ilustración 10. Edad Media y nueva Edad Media
EM NEM EM = Edad Media

S NEM = Nueva Edad Media

Economías:
S = subordinada
I D I = independiente
D = Dirigida

256
Ib. id., pp. 14 y 15.
257
Cfr. MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, Carlos Lohlé, BsAs, 1966, passim.
258
Cfr. Ib. id., p. 288 (fr.)
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135

Del individualismo económico dominante, en un siglo se pasó a una economía de

estatismo encargado de corregir, proteger, dirigir, que resultó insuficiente frente
a las demandas colectivas y personales, lo cual ha venido echando las bases de
una nueva economía “subordinada al hombre”, en que una ética de la dignidad
humana pautará los nuevos derroteros, como si nos hallásemos en el comienzo de
una “edad media” de nivel cualitativamente más elevado por la concienciación
generalizada de los derechos humanos. Es decir, se puede evidenciar un paralelo
entre la Edad Media (EM) y la Nueva Edad Media (NEM) de la “economía
subordinada” para el próximo futuro.
3.2. Historia resumida económico-social de la Edad Media
Para captar mejor la originalidad del renacer económico del siglo XIII —ambiente
estimulador de la reflexión tomasiana—, que no es sino el resultado prometedor
de un largo proceso de reanimación de la sociedad cristiana europea, se impone
retrogradar hasta los comienzos de la Edad Media, ese largo período formativo de
la cultura occidental259. Existe acuerdo en que hay que señalar el año 476 —
cuando el hérulo Odoacro depuso al último emperador romano de Occidente—,
como punto de inflexión que da inicio a la búsqueda azarosa del nuevo rostro de
Europa.
Depuesto Rómulo Augústulo, lo que queda de la porción imperial occidental se va

fragmentando y dispersando social, política, económica y lingüísticamente. La
antigua centralización imperial desaparece y el latín entra en proceso de
contaminación con las lenguas bárbaras. La más o menos estable homogeneidad
política anterior es sustituida por la multiplicación de distintos reinos de diversa
procedencia y forma de gobierno, cuyos antagonismos favorecen un ambiente
generalizado de inseguridad. El promedio de vida decae, tanto por la escasez de
medios de vida y la circulación de nuevas pandemias como por el ánimo belicoso
que moviliza a los jóvenes.
No obstante, a la larga, ese pluralismo político será productivo, al favorecer el

surgimiento de nuevas culturas, que aportarán a la construcción de la vigorosa
identidad alto-medieval, phylum de las distintas transformaciones sucesivas de la
historia occidental, cuya influencia sigue presente (¿o se prolonga?) aun a
comienzos del tercer milenio. Finalizado el siglo V, tres formas de vida pugnaban
en lo que restaba del antiguo Imperio: la hedonista y corrupta de los derrotados
romanos, dedicados al carpe diem; la inculta y brutal de los bárbaros; la

259
Cfr. CLOUGH/RAPP. Historia Económica de Europa, Omega, Barcelona, 1979, pp. 43 ss.
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136

temperada de los cristianos, dispuestos a imponer su moral elevadora260. Por lo

menos unos y otros tenían qué comer, a pesar de la frecuente escasez: el
Mediterráneo seguía siendo mare nostrum (“nuestro mar”), vía privilegiada de los
intercambios comerciales, que posibilitaba el acceso a los graneros africanos261 , a
través del vigente contrato de compraventa, circulador de riqueza monetaria. Y así
se pudo llegar sin hambrunas hasta el siglo VII, el siglo en que Mahoma se hacía
fuerte en la península arábiga y más allá.
Pero llega el siglo VIII: los árabes conquistan África y se adueñan del
Mediterráneo, que deja de ser, de hecho, mare nostrum, con lo cual la Cristiandad
pierde sus tradicionales puntos de abastecimiento. En adelante casi nadie se
aventura por un mar convertido en barrera riesgosa (“mare periculosum”), en vez
del común medio vinculante y de transporte que había sido desde antiguo. La
actividad económica comercial se paraliza y termina por desaparecer. Europa
debe replegarse y reducirse a una economía agraria, localista, con gradual
despoblación de los centros de mercado que eran las ciudades.
Los antiguos caminos romanos se van abandonando, gradualmente cubiertos de

maleza. La economía de intercambio es reemplazada por la economía de
subsistencia y autoabastecimiento, que rara vez deja excedente para la permuta.
El contrato de compraventa deja de ser el mecanismo activador de la vida
económica, pues no se produce para el mercado y la moneda ha dejado de
circular. Tras la muerte de Carlomagno, a comienzos del siglo IX ─a pesar del
renacimiento cultural activado por la multiplicación de escuelas (palatinas,
episcopales, monacales)─, la situación general se agrava a causa de la nueva
desintegración política, lo cual afecta directamente al Pontificado romano, presa
de facciones rivales, con la nefasta influencia de una ginecocracia sin escrúpulos a
lo largo del siglo X, saeculum obscurum.
Los siglos XI y XII son testigos de una sucesión de renacimientos favorables a la

recuperación económica: restauración del Sacro Imperio romano-germánico, que
ayuda a rescatar la dignidad pontificia; gradual fortalecimiento del reino francés;
redescubrimiento del Derecho Romano, objeto de estudio de maestros y
estudiantes del Estudio General de Bolonia; reactivación de la vida urbana (burgos
y ciudades); cruzadas contra el Islam, que permiten recuperar la milenaria vía de
comunicación del Mediterráneo, aprovechada pronto por las ciudades italianas.
Todo ese renacer favorece la industria artesana, el auge del comercio y de la
moneda, la restauración de los caminos, la expansión del contrato de mutuo
monetario (con cobro de usura enmascarado)262 .

260
JAMES, Emile. Historia del Pensamiento Económico, Aguilar, Madrid, 1974, p. 26.
261
Id. Ib.
262
PIRENNE, Henri. Historia Económica y Social de la Edad Media, FCE, México, 1970, p. 97.
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137

El siglo XIII es época de notoria dinámica económica, que favorece el desarrollo

de las ciudades con murallas y catedrales magníficas, con fuertes gremios
(universitates) de artesanos y de mercaderes, convertidos en nueva clase social
ascendente, dispuestos a ir y venir por tierra o por mar, movidos por nueva auri
sacra fames (maldita hambre de oro), traducida en capital monetario, medio
universal de compra, que empieza a sacar al comercio la propiedad inmueble. Sin
intención proteccionista, los príncipes apoyan indirectamente la actividad
comercial, al no ponerles cortapisas263 ni a los gremios, ni al mercado local, ni a
las ferias, abiertas a todo intercambio264. Se va imponiendo el comercio del dinero
y del crédito, lo que genera la aparición de los bancos de préstamo.
El comercio se desarrolla, no tanto por influjo del mercado local, sino ante todo por
influencia del mercader profesional, cuyo ánimo de lucro lo hace descubrir
mayores ventajas en la exportación y la importación, más allá de las fronteras
cristianas. Junto a príncipes, nobles, eclesiásticos y mercaderes va apareciendo
un nuevo protagonista social, procedente de las universitates educativas, formado
casi siempre en Bolonia: el jurista (civilista o canonista), encargado de ir
cambiando el derecho consuetudinario. Los adinerados burgueses desean que
sus hijos ingresen a la nueva nobleza culta de “bachilleres” (bas chevalier =
caballero de rango bajo para comenzar) y que estudien ojalá derecho; con ese fin
los envían preferentemente a Bolonia o Montpellier o, más tarde, a París o a
Oxford.
Los burgueses y sus hijos juristas toman conciencia de que el Derecho

consuetudinario favorece ante todo el “status” y con él la inmovilidad de la
propiedad. Sus aspiraciones los llevan a imaginar un ius condendum que dé
primacía al contrato (fundado en actos de autonomía privada), capaz de romper
el fijismo del “status”. Juristas en altos cargos de consejeros o funcionarios, como
notarios o como apoderados de los burgueses, apoyarán los nuevos rumbos265 .
En el seno de la universitas magistrorum et studentium, no solo los juristas se

comprometen a favorecer el cambio de las instituciones económicas, sociales y
políticas. Los filósofos y los teólogos ─guías de inteligencias y de conciencias─,
cercanos a los juristas (sus colegas), descubren que la política y las instituciones
jurídicas no pueden operar sueltos y que ellos están obligados a vigilar la
corrección ética de los procesos innovadores. Entonces reflexionan sobre las
inclinaciones humanas y la producción de bienes, sobre riqueza y felicidad, sobre
el trabajo, sobre el dinero, sobre justicia del precio y del salario, sobre los

263
Op. cit., p. 72.
264
Op. cit., p. 76.
265
TIGAR/LEVY, El derecho y el ascenso del capitalismo, Siglo XXI, México, 1978, p. 78.
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138

contratos, sobre la usura, sobre el comercio, etc. Los príncipes, los obispos, los
abades, los nobles, los burgueses, los artesanos hacen las consultas o plantean
los problemas. Los mismos juristas presentan interrogantes. El auge de la
profesión jurídica, en conexión con la autoridad de los intelectuales de las
corporaciones educativas, va a flexibilizar las relaciones y a favorecer la aparición
de nuevos protagonistas que empiezan a cambiar la organización social y a
romper su rigidez. Esto es lo que va a multiplicar las oportunidades de intervención
económica.
Clough-Rapp hacen la siguiente sobria recapitulación del proceso de

resurgimiento de la actividad económica medieval:
A pesar de que el comercio a gran distancia existía en la Edad Media en el

Adriático y en los mares del Norte y Báltico, la mayor parte de la economía de
Europa Occidental estaba moribunda, pues se basaba en un rígido sistema de
propiedad agraria y en la producción para el consumo inmediato. Pero a finales del
siglo XI existían ya muchos signos de crecimiento económico y en los siglos XII y
XIII tuvo lugar un resurgimiento que rompería las antiguas rigideces y ampliaría
mucho el margen de oportunidades económicas. Muchos factores, tales como el
aumento demográfico, el crecimiento de las ciudades, una mayor producción
industrial y un comercio más extenso, iniciaron este cambio. Atribuir a una de
estas causas la razón última de lo que sucedió es plantear el problema de quien
vino primero, el huevo, la gallina o el gallo. La verdad es que estos factores
266
aparecieron juntos y ninguno tendría explicación sin los restantes.
3.2.1. Tomás de Aquino inserto en la economía subordinada medieval
Para oxigenar las presentaciones acostumbradas del pensamiento económico del

Aquinate, se mostrará cómo su razón económica refleja las inquietudes centrales
de su tiempo, cuando los intelectuales de la Edad Media madura explicítan las
características de las épocas en que viven: paradigma de “Economía
subordinada”, eco de “economías subordinadas” remotas y anuncio de futuros
modelos subordinantes, pero integrando elementos propios de otras “edades”.
Piettre se aproxima al intelectual Tomás y, aunque no se extiende, lo valora como

típico representante de esa edad, en la cual lo económico cobra presencia y
reclama atención de filósofos y teólogos, quienes, sin embargo, aclaran que los
fines económicos son apenas mediales o instrumentales.

266
CLOUGH, B. Shepard y RAPP, Richard T., Historia económica de Europa: El desarrollo económico de la
civilización occidental, Omega, Barcelona, 1979, p. 78; TIGAR-LEVY, op. cit., pp. 120-121.
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139

Pero el intelectual Tomás no se queda en el mantenimiento de principios de

“subordinación” de lo económico. Su lectura de griegos y romanos parece
habilitarlo para intuir las alternancias de los modelos o edades de que habla
Piettre. Esto lo torna articulador de una doctrina que, a un tiempo, afirma los
principios morales tradicionales, guías de la razón práctica de la Cristiandad y
proponen novedades que corresponderían tanto al modelo de la “economía
independiente” como al de la “economía dirigida”. Sus textos, con su triple textura
greco-romano-cristiana, le permiten funcionar como un sujeto trans-histórico que
integra las grandes épocas de la cultura occidental.
A lo largo de las “edades”, en cada modelo cultural civilizatorio, Piettre insinúa un

factor dinamizador de las sucesivas “Economías”, con menor o mayor incidencia,
pero nunca ausente: la vida privada, enfrentada a la vida pública, con la cual
interactúa para activar los procesos: en la “economía subordinada”, la vida privada
no puede ser negada, pues si los espacios familiares desaparecen, la vida social
se torna imposible; en la “economía independiente”, los intereses individuales y
familiares cobran auge e importancia, sin que puedan negar los mínimos intereses
públicos o políticos, sin los cuales la vida social se diluiría en la anarquía. Y en la
“economía dirigida”, la vida privada se regimenta, pero mantiene sus reclamos
básicos y alega sus derechos frente a las decisiones reorganizadoras del poder
público.
En el Aquinate, la presencia de lo privado se equilibra con las exigencias públicas

de bien común a pesar de que su origen feudal lo haría más familiarista y
particularista, en una época en que el antiguo régimen imperial se ha fragmentado
en innumerables señores y señoríos, fundados sobre patrimonios familiares, que
han individualizado y localizado el poder político. Sin embargo, los Aquino se
hallan entre los derechos patrimoniales del feudo y los intereses de dos
suprapoderes en proceso de reivindicación: el pontificado y el imperialismo
Hohenstaufen, con el cual existen lazos de sangre. La inteligencia política de los
Aquino les permite ubicarse entre los tres poderes: el de los señores locales, el de
la iglesia y el del emperador. Tomás debía ser monje, con lo cual se apostaba al
futuro fortalecimiento del pontificado; pero los demás Aquino eran imperialistas.
Por estas razones, parece que el pensamiento económico de santo Tomás recibe
la marca fuerte de los principios de “subordinación” sin excluir los derechos de la
“vida privada”.
Entre lo público y lo privado en cada “edad” económica fue asumida desde el

antiguo derecho griego, que influyó en el derecho romano, a través del cual fue
traído a la modernidad y traducido por los principios jurídicos de “autonomía
privada” y “autonomía de la voluntad”, primero en el derecho francés del siglo XIX.
Estas “autonomías” suponen la existencia de otra “autonomía”: la pública, frente a
la cual la primera se hace valer o se restringe, sin desaparecer.
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140

3.2.2. Tomás de Aquino y su filosofía de la economía
En distintos lugares de su inmensa obra267, se refirió Tomás al tema económico,

especialmente: en su libro para el diálogo con musulmanes y paganos: Suma
contra Gentiles (1259-1264); en sus recomendaciones al adolescente heredero del
reino de Chipre: De Regno o Gobierno de los Príncipes (1265); en sus consejos a
la duquesa Adelaida de Brabante: Gobierno de los Judíos (1266); en sus exégesis
de los textos aristotélicos: de la Política (1269-1272) y de la Ética (1271); y en
varios lugares de la II Parte de su manual para principiantes: Suma Teológica
(1268-1273). Los textos anteriores abundan en materia económica, bien con
propósito docente, bien con intención de consejería a quienes consultaban, bien
como resultado del esfuerzo de interpretación de los autorizados textos
aristotélicos, o bien con propósito de calificar y persuadir como fraile predicador
que exponía convicciones de moral segura.
Cuando Tomás busca comprender a Aristóteles, sin duda que lo considera como
un filósofo de distinto “cronotopo”, de tiempo y espacio distantes, pero cuyo
pensamiento tiene valor “perenne”, apto para entender los problemas de su propio
“cronotopo” del siglo XIII. Pero cuando Tomás aconseja o intenta persuadir, está
atento a lo que reclama su época y se esfuerza por armonizar recursos de la
forma de pensar cristiana heredada. Su razón especulativa le permite proponer
soluciones transtemporales o de valor permanente; pero su razón práctica lo urge
a no desentenderse de las urgencias de su presente.
Para calibrar el alcance de los dispersos textos económicos tomasianos y su

posible articulación, en búsqueda de una comprensión sistemática, no basta el
examen de las secuencias discursivas (sintaxis) para la exégesis de su significado
(semántica). A fin de descubrir su densidad doctrinal, se impone establecer la
relación de tales textos con las demandas epocales, preguntándonos a qué
referentes de la actividad económica medieval corresponden (dimensión
pragmática). Este esfuerzo de comprensión revela que el Maestro Tomás era un
hombre de su tiempo, atento a los problemas que inquietaban sobre todo a los
habitantes de las ciudades, cada vez más populosas, afanados por lograr más
altos niveles de vida. Usa su competencia discursiva y argumentativa como
interlocutor destacado de sus contemporáneos.

267
Se dice que 8 millones de palabras las auténticas y sumando las dudosas, más de 11 millones Cfr. KENNY,
Anthony, “Tomás de Aquino y la Mente”, Herder, Barcelona, 2000, p. 21.
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141

Tomás de Aquino vivía una época de recuperación económica ─tras setecientos

años de esfuerzo colectivo─, cuyos problemas se iban tornando objeto de estudio
en el seno de las recientes pero pujantes “universitates magistrorum et
studentium” (innovadoras corporaciones abiertas a todos los saberes). Estas
nuevas instituciones de educación superior, transformaciones de los Estudios
Generales en que habían madurado las Escuelas de Carlomagno, no solamente
problematizaban las ideas recibidas de las “autoridades” del pasado, sino que
atendían la problemática que evidenciaba la vida de sus contemporáneos. Los
grandes Maestros dominicos y franciscanos, egresados de las noveles
universidades e imbuidos del multiforme renacimiento urbano, no podían quedar
indiferentes. Tomás de Aquino, sin duda uno de los más influyentes, examinó
distintos aspectos económicos, teniendo en cuenta las exigencias casuísticas de
sus consultantes y ayudándose de los instrumentos conceptuales que le ofrecían
las “autoridades” o los nuevos maestros.
En ese creciente clima de cambio e innovación, el Maestro Tomás de Aquino se

siente urgido, no solo a debatir, en públicas “disputas”, asuntos de doctrina
“económica”, sino a procurar ir escribiendo al respecto en los contextos de las
principales obras arriba mencionadas. Articulando unos y otros textos, podemos
ensayar una sistemática doctrinal. Como metafísico-teólogo, su interés inmediato
no era analizar empíricamente fenómenos económicos aislados, sino acercarse a
éstos desde una comprensión de totalidad que permitiera hallar sentido y
ubicación a cada variable. Por ello, parece que es preciso partir de los textos que
presentan como marco una visión universal de la realidad268. En cuanto teólogo,
por las fuentes bíblicas, Tomás sabía de la “oikonomía” de la creación y de la
salvación, una auténtica “pan-oikonomía” de la Providencia, de gradación cada
vez menos amplia hasta llegar al hombre y al ámbito de la política, alcanzando la
unidad mínima de la “oikonomía” familiar, cuyos miembros satisfacen sus propias
necesidades y se abren al bien común de la “sociedad perfecta”269.
Esa visión holística está regulada por cuatro principios: de unidad, de solidaridad,
de sinergia y de indigencia o carencia. Cada ser, desde la cosmosfera al “oikos”
familiar, se abre a la comunión con los demás (unidad), sin aislarse de la esfera a
la que pertenece (solidaridad), en interacción permanente (sinergia), necesitado
de bienes (indigencia) para satisfacer sus carencias y perfeccionarse270 . Dentro
de esa visión omnicomprensiva, Tomás sitúa el nivel “oikonómico” que depende
inmediata y directamente de la administración y gestión humanas, el cual arranca
de la indigencia familiar y continúa en la búsqueda de cómo superar la indigencia

268
ST., I, 108, 3; 47, 2, ad 3m; 22, 4; 103, 2; 11, 3. ZABALZA-CÁRDENAS. Tomás de Aquino: El horizonte
Económico, Numisma, No. 2, USTA, Bogotá, 1993, passim.
269
ZABALZA-CÁRDENAS. Tomás de Aquino: El horizonte Económico, Numisma, No. 2, USTA, Bogotá, 1993,
passim.
270
Idem, pp. 26-35.
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142

de la ciudad, de la provincia, del reino… Pronto se descubre que existe

interdependencia y que la suficiencia de la “sociedad perfecta” es condición para
la suficiencia de la familia.
La “oikonomía” de la familia, de la ciudad, de la provincia, del reino están en

función de la felicidad “imperfecta”, que es la posible en la vida presente,
consistente en alcanzar diversas formas de satisfacción y perfección, como
preparación para la felicidad “perfecta”, en la vida definitiva más allá de la historia.
La felicidad “imperfecta” se encuentra con dos obstáculos que bloquean el
aprestamiento para alcanzar el fin último de la felicidad “perfecta”: la pobreza
asumida como maldición, y la riqueza ambiciosa convertida en sustituto del fin
último. Existe una pobreza virtuosa (que no equivale a miseria envilecedora), que
se acepta como liberación —optando por vivir “liviano de equipaje”—, y una
riqueza positiva, como conjunto de medios para el propio crecimiento y el servicio
a los demás. Una y otra pueden convertirse en instrumentos de felicidad terrena
auténtica.
El gobernante debe tener cuidado, al escoger colaboradores, de que no se

designen para cargos públicos a quienes pueden convertirse en “sanguijuelas” del
bien común económico. Ya se sabe que los ricos ambiciosos (con apetito
ilimitado de acumulación) y los pobres forzados (que no se contentan con poco y
aspiran a hacerse ricos) pretenden el poder para “llenar su vientre o la bolsa”.
Frente a estos ladrones por inclinación natural y por carácter, es preciso discernir
qué ricos o pobres son virtuosos y se inclinan a servir al bien común. La
naturaleza de “sanguijuela” no se supera fácilmente ni mediante el voto religioso
de pobreza271.
Al buscar articular el mapa temático de los lugares económicos tomasianos, son

posibles distintas armaduras, según la perspectiva del constructor tomista. Por
ejemplo, entre otros, Glauco Tozzi, (1970)272 hace girar su discurso en torno a las
relaciones entre sociedad y derecho, Estado y economía, fisco y pública
administración, bienes económicos en general, relaciones entre bienes
económicos y bienes morales, la seducción de las riquezas, la propiedad individual
y sus obligaciones, la avaricia y la circulación de bienes, la doctrina del “hurto
lícito”, la división del trabajo, el acto de cambio y el préstamo a interés, el
comercio, la moneda, etc. Gabriel Zanotti (1984), en Economía de Mercado y
Doctrina Social de la Iglesia273 , influido por la concepción tomista de la propiedad
que viene de finales del siglo XIX, trata de poner en diálogo la Escuela Austriaca y

271
ZABALZA, Joaquín, Textos Económicos en Tomás de Aquino, USTA, Bogotá, 1982, p. 136-137.
272
I fondamenti dell’ economia in Tommaso d’ Aquino, Mursia-Milano, 1970.
273
EDITORIAL EPISTEME, Guatemala C.A. (versión ebook) 2014, 1a edición electrónica. Zanotti, Gabriel J.
(2015-04-27). Economia de Mercado y Doctrina Social de la Iglesia (Biblioteca Instituto Acton nº 2) (Spanish
Edition) (Kindle Locations 9-10). Instituto Acton. Kindle Edition.
FACULTAD DE DERECHO

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la Doctrina Social de la Iglesia. La colección “Numisma”, (1993-1997) de la

Universidad Santo Tomás enfatiza la analítica textual de fuentes primarias
conexas como lugares complementarios para definir el horizonte económico, el
bien y el bien común, propiedad particular biencomunitaria y el dinero.
El historiador noruego del pensamiento económico Odd Langholm, (1992) centra

su desarrollo del pensamiento tomasiano en torno a dos grandes plexos temáticos:
I. Riqueza, propiedad y limosna: riqueza y beatitud; pobreza y perfección
cristiana; propiedad privada y paz; sollicitudo y productividad; propiedad privada,
trabajo y distribución del producto; propiedad y empleo; II. Intercambio, valor,
dinero y usura: el comercio, un mal necesario; ética y justicia del intercambio;
remuneración del trabajo y justo precio; indigencia, medida del valor y reglas del
mercado; ética de la compraventa en un mercado no competitivo; el fraude; contra
la usura, etc. En 2014, Alpiniano García publica “Derecho y economía según
Tomás de Aquino”274 con una visión del Derecho y la Economía desde la realidad
social: 1) el corpus thomisticum confirma la importancia de los intercambios y la
mayor amplitud del objeto de la economía; 2) el Aquinate ya había expuesto la
esencia de la ley de decrecimiento en el Tratado de las pasiones; 3) la acción
humana es libre al contrario de lo que piensa el economics´ imperialism; 4) la
acción humana dirigida por la sindéresis es tema propio del Derecho y la
Economía; 5) en términos tomistas derecho y economía están íntimamente
ligados; 6) Derecho y Economía tiene identidad científica frente al economic
imperialism.
En todos los posibles enfoques interpretativos, la doctrina económica tomasiana

implicará alguna forma de “intervencionismo” ordenador, sin que el propósito final
de los procesos quede librado al azar. El guardián del bien común (responsable de
la cura cummunitatis) deberá vigilar todas las fases de la actividad económica.
Tomás, desde la perspectiva de los tres poderes decisivos en su época: religioso,
político y del saber (desde las universitates de intelectuales), concibe el naciente
poder económico como subordinado a ellos, aunque inmediatamente por el
político. No atisba aún la posibilidad de un poder económico independiente, capaz
de subordinar o dirigir a los primeros, como ocurre en nuestro tiempo275 .
Los economistas contemporáneos podrían aspirar a hallar en Tomás de Aquino

un discurso económico sistemático y especializado como el que van a intentar
desde mediados del siglo XVIII las llamadas “escuelas clásicas”, cuando el
significante “economía” ya ha ampliado claramente su campo semántico, más allá
de la administración de la vida de familia en el espacio de la “casa”, para referirse

274
http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/22031/1/Derecho%20y%20Economia%20segun%20Tomas%20d
e%20Aquino.pdf / GARCÍA, Alpiniano. Tesis doctoral Universidad de Navarra, noviembre de 2011, Director
Juan Fernando Sellés.
275
Cfr. PIETTRE, André. Les Trois Âges de L’ Économie, Économie et Humanisme, Paris, 1955.
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a la actividad económica en la vida social y política. Tomás cultiva una doble visión
de la actividad económica: desde la perspectiva del teólogo de la Providencia y
desde la perspectiva de los intereses de la familia o del reino; pero, por su
profesión, no tiene las intenciones de Quesnay, Smith, Say, Ricardo, Mill, cada
uno de los cuales intenta una visión de conjunto con pretensión científica,
convencidos de que antes de 1750 nadie había procurado lo que ellos habían
alcanzado acerca de lo económico, en cuanto objeto de conocimiento
especializado.
Tomás aún no percibía como aislables de la vida social y política los fenómenos
que interesarán a los “clásicos” mencionados, fenómenos que él aún no abarcaba
dentro del significante “economía”, aún limitado al referente que Aristóteles,
Jenofonte o Alberto Magno querían señalar: las relaciones intrafamiliares, con
tímida apertura a la vida social exterior y al mundo de la política. No obstante, aquí
y allá, en su extensa obra —como se ha mostrado atrás— se refiere a asuntos
económicos en el futuro sentido, que parece arrancar del título dado por Antoine
de Montchrestien a su obra más conocida: Traité d’oeconomie politique (1615),
divulgada por interés del Cardenal Richelieu276.
Era forzoso que Tomás se aproximase al mundo de la vida económica, pues a ello
lo conducía su oficio del teólogo y filósofo de la moral, es decir, de la Ética o
reflexión crítica sobre las formas del deber. La Ética da preferente atención a los
tres reinos (claves) del deber, que se expresan de manera normativa: la moral, la
religión, el derecho, los cuales, a su vez, entran en conexión con factores que los
condicionan y les proporcionan contenido, especialmente la política y la “actividad
económica” (materia de la primera). Por esta razón, el ético Tomás, al relacionar
moral y derecho, no puede soslayar hacer filosofía política y filosofía económica;
pero aún no percibe una ciencia económica como saber con campo propio de
investigación.
Se diría que también Adam Smith (1723-1790) era filósofo y teólogo y que, por
eso, se desempeñó en la universidad de Glasgow como catedrático de filosofía
moral. Como tal, publicó en 1759 su Theory of Moral Sentiments. ¿Por qué un
filósofo de la moral se sintió llamado a hacer obra científica y sistemática sobre la
economía con su Riqueza de las Naciones? No hay que olvidar que la filosofía
moral en Glasgow comprendía teología moral, ética propiamente dicha,
jurisprudencia y economía, que ya tenía estatus de saber especializado, sobre el
cual los “fisiócratas”, a la zaga de algunos “mercantilistas”, venían
conceptualizando y teorizando. Tomás y sus contemporáneos, en cambio, no
tenían las ventajas que quinientos años después tendría el moralista inglés, quien
recibía una ciencia en ciernes con categorías y lenguaje identificables.

276
JAMES, Emile, Historia del pensamiento económico, Aguilar, Madrid, 1974, p. 36.
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No obstante, todo aquello que resulta obiter dictum, sobre asunto económico, en
autores pre-“clásicos” —tanto en Tomás como en otros—, puede ser
suficientemente serio y de alcance explicativo, a pesar de tratarse de algo parcial y
suelto, con la validez de dato firme para los pensadores posteriores: mensaje
tirado al mar en una botella, que puede ser recogido por los científicos de la
Economía. Con frecuencia esos mensajes de muchos pre-“clásicos” funcionaron
como pródromos de advertencia o como precursores de desarrollos orgánicos
futuros. Es posible rastrear el influjo posterior de las ideas económicas tomasianas
en herederos como Antonino de Florencia o los juristas-teólogos de la Escuela de
Salamanca, que tuvieron no pocos continuadores.
Sobresalientes economistas del siglo XX se interesaron, desde comienzos de

siglo, por estudiar la evolución del pensamiento de los antecesores pre-“clásicos” y
se sorprendieron con la “actualidad” de sus análisis o sus constructos parciales.
John M. Keynes investigó sobre aportes anteriores a los grandes sistemáticos y
halló no pocas “novedades” perdidas en el pasado. J. Schumpeter tuvo especial
interés por los autores medievales y por los creativos juristas-teólogos
salmanticenses del siglo XVI. Descubrió que los filósofos y moralistas de
entonces, con ocasión de problemas morales, jurídicos o políticos de su tiempo,
daban respuestas atinadas de contenido teórico económico277 .
Pero parece que, para no irritar a los economistas, conviene no llamar teóricos,
sino doctrinantes de la economía a los grandes precursores. Resulta pertinente la
distinción que proponía Gaetan Pirou en la Introducción a su Traité d’ économie
politique (1937): denominar “teoría” al resultado de la observación positiva, que
pasa a agrupar los hechos y luego a explicarlos y organizarlos en comprensión
sistemática; denominar “doctrina” al esfuerzo por comprender los fenómenos,
pero valorándolos en función de una escala axiológica. Mientras la “teorías”
explican, las “doctrinas” juzgan e indican las vías para asegurar lo mejor, más
noble, más justo o más moral278.
Convengamos, pues, que los grandes antecesores —Aristóteles, Alberto Magno,

Tomás de Aquino, Antonino de Florencia, Domingo de Soto, Bartolomé de Medina,
Suárez, Mariana…—, al reflexionar sobre asuntos económicos (en sentido
moderno), no se propusieron hacer “teoría” explicativa, sino apenas sugerir
alternativas “doctrinales”, en contextos, de moral, jusfilosofía o política, sin
intención de elaborar visiones de conjunto de la dinámica económica. Sin
embargo, hay que reconocer que, en el caso de Tomás de Aquino y aun en el de

277
Cfr. JAMES, Emile, Historia del pensamiento económico, Aguilar, Madrid, 1974, p. 12, 18, 32; Cfr.
SCHUMPETER, J., History of economic analysis, New York, Oxford University Press, 1954.
278
PRÉLOT, Marcel, La Ciencia Política, n. 103, EUDEBA, BsAs, 1969, pp. 62-62.
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su maestro Alberto Magno, es posible articular una “doctrina” económica cuyos

componentes resultan funcionando como si se tratase de una sistemática
integradora, de tal manera que cada aspecto encaja de manera coherente dentro
de las exigencias de su propia filosofía moral, en cuanto marco orientador de las
distintas formas de deber. Así es como intentan comprender la economía
tomasiana, por ejemplo, los mencionados Tozzi o Langholm.
3.3. El Bien Común Económico
No podemos hablar de Bien Común Económico (BCE) en Tomás de Aquino

como si se tratara de algo separable u oponible a otras esferas de Bien Común,
especialmente frente a la idea de Bien Común Político (BCP), que es el Bien
Común integrador (vide supra). Por eso, antes de hablar de BCE, es preciso
referirse al BCP, que es englobante y subordinante del económico, su aspecto
instrumental279 . De ahí que en el capítulo anterior se haya detenido en aquel.
Dos cosas se requieren para “vivir virtuosamente”: 1) la principal, que se “obre”

como hombre, en cuanto hombre; y 2) de manera “secundaria e instrumental”280,
la “suficiencia de los bienes corporales”281 . Sobre las cosas instrumentales dice
Tomás:
Hay dos clases de riquezas: las naturales y las artificiales. Las primeras son las
que sirven al hombre para remediar las necesidades naturales, como el alimento,
el vestido, los vehículos, la habitación y cosas semejantes. Las segundas, como el
dinero, de suyo o por sí mismas no ayudan a la naturaleza, pero el arte humano
las inventó para facilitar el intercambio, para que sean de algún modo la medida de
las cosas vendibles… se buscan las riquezas para sustentar la naturaleza del
282
hombre… se ordenan al hombre como a su fin .
Por supuesto que las llamadas “naturales” no son naturales en estado puro, al
margen de la voluntad del hombre. Son naturales sobre todo por ser requeridas

279
DR., L. II, c. 4.
280
Id. ib.
281
Id. ib. “Vivir bien”, para el hombre, es obrar con rectitud u ordenadamente, es decir, es actuar siempre
de manera racional en la alteridad. Entonces, en clave tomista, vivir no solamente consiste en haber
satisfecho las necesidades materiales, sino también haber logrado un grado de perfección espiritual, una
madurez moral (“status virtutis”) Cfr. Sent., dist. 26, q. 1, a. 1.
282
ST., I-II, 2, 1.
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por la necesidad natural de subsistencia. Para que se conviertan en satisfactores

de la conservación del hombre, como alimento, vestido, vehículo, habitación…, se
requiere todo el esfuerzo “artificioso” del trabajo humano, en cuanto actividad
transitiva transformadora de lo puramente surgido de la naturaleza física.
El Bien Común Político (BCP) consiste primordialmente en el “conjunto de bienes

suficientes para asegurar la más perfecta operación de la vida”283, entre los cuales
hay que señalar bienes sociales, culturales, junto con la concreción de los valores
de convivencia mencionados anteriormente. El Bien Común Económico (BCE) es
aquella parte del Bien Común Político (BCP) que tiene por objeto las riquezas
naturales y artificiales, sin las cuales no es posible la subsistencia de la sociedad
perfecta ni el desarrollo personal. El BCE es un aspecto de ese conjunto de
“bienes suficientes”: el conjunto de “bienes corporales” que favorecen la vida
“recta” o “virtuosa”, descontando el hecho de que muchos, a pesar de poseer lo
necesario, son de naturaleza “proterva”, inclinados al mal. No hay que olvidar que
no es posible separar u oponer BCP y BCE, pues éste es de contenido medial
para todo lo político: la paz política, la seguridad política, el orden político, la
justicia política son, al mismo tiempo, paz económica, seguridad económica, orden
económico, justicia económica.
3.3.1. Descripción del Bien Común Económico
El termómetro para medir la perfección de una comunidad es el grado de

autosuficiencia284 en “recursos para sustentar y conservar la vida”285. El gerente
del Bien Común debe buscar siempre la autosuficiencia, porque “cuanto mejor sea
una cosa es más autosuficiente; ya que lo que tiene necesidad de otra cosa se
manifiesta deficiente”286 . Para lograr lo anterior, estos serían los deberes del
gerente del Bien Común Económico287: 1) La seguridad económica de la ciudad;
2) la organización de la morada humana colectiva (urbs288); y 3) coordinar la
realización de la tríada de bienes que favorecen la civilidad: “bien honesto, bien
útil, bien deleitable”289.

283
ST., I-II, 3, ad 2m.
284
DR., L. I , c. 1. Por ello, en Tomás, la vida político-económica de un hombre no termina en la ciudad, sino
que se proyecta a la “comunidad de muchas ciudades” (Com. Ev. San Mateo, c. 12.) y más allá.
285
DR., L. II, c. 7.
286
DR., L. II, c. 7.
287
DR., L. II, c. 4.
288
En la “ciudad que, es comunidad perfecta, se dan las cosas necesarias para la vida.” DR., L. I, c. 1. Además
conviene “trazar un lugar destinado a la ciudad disponiéndola moderada y adecuadamente al frío y al calor
de acuerdo con las diversas variaciones del cielo.” DR., L. II, c. 1.
289
ST, I, 5, 6; I-II, 8, 2, 3; 99, 5 c; II-II, 23, 7 c; 45, 3; I-II, 8, 2 ad 2m, 3 ad 4m.
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1) La seguridad económica de la ciudad
Frente a una economía eminentemente agraria, como fue la economía medieval

desde el siglo VIII, a raíz del receso de la actividad comercial, el siglo XIII ve
prosperar la vida urbana. Tomás, hombre de su tiempo, ya empieza a pensar más
que en la autosuficiencia agraria, en la autosuficiencia industriosa de las ciudades.
Por eso, en De Regno, da lecciones acerca de la organización de la ciudad, cuya
seguridad económica (autosuficiencia) depende de la naturaleza y se logra con
territorio fértil y buen clima. Sin duda que estos aspectos interesaban al
administrador de la economía agrícola que era el señor feudal; al gobernante
citadino también le interesan, pero especialmente al servicio de la multitud reunida
de manera permanente en los muros urbanos.
a) Medio ambiente y recursos naturales de la ciudad290
El lugar de la fundación291 de la ciudad debe tener un espacio natural a su

servicio. Ojalá la ciudad cuente con lugares en los que se respire aire fresco, como
parques “para que la comunidad civil se deleite con moderación”292. La fundación
de la ciudad debe hacerse en un lugar que tenga: clima “templado”, fertilidad del
suelo, abundancia natural de cosas (porque el clima templado asegura productos
de todos los pisos térmicos); así, la “natura”, en estas condiciones, amén de
belleza y “amenidad”293, proporciona bienes para el sustento, lo cual se traduce en
salud, longevidad, fecundidad. Además, los hombres que habitan zonas templadas
“tienen coraje e inteligencia y por eso continúan libres, pueden vivir en comunidad
política y saben cómo imponerse a los demás”294.
Para elegir un lugar “sano”, se debe “examinar” el cuerpo “a sus moradores”,

establecer cantidad e inteligencia de jóvenes, observar si “abundan ancianos” y
mirar la “calidad de alimentos que produce el suelo” a través de la salud
evidenciada por el “interior de los animales que se matan”295. Después de esta
pesquisa, la ubicación de la ciudad296 debe tener estas características: lugar
elevado, “lejos de los pantanos” y abierto a la “embestida de los vientos”, lo que

290
DR., L. II, c. 5.
291
Recomienda a Hugo II fundar ciudades porque “quien edifique una ciudad afirmará su nombre”. Y le
aconseja el lugar propicio que le proporcionará abundancia de bienes, bases del Bien Común Económico.
DR., L. II, c. 5.
292
DR., L. II, c. 8.
293
DR., L. II, c. 8.
294
DR., L. II, c. 5.
295
DR., L. II, c. 6.
296
DR., L. II, c. 6.
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asegura aire puro todo el tiempo; debe contar con exposición moderada al sol, lo
cual se logra con construcciones “orientadas hacia oriente… (o) hacia el cierzo”.
Por otra parte, el lugar debe tener abundancia de agua pura, llanuras, montes
cercanos, bosques y ser, además, zona protegida297 .
b) Relaciones externas de la ciudad298:
Tomás considera que hay dos modos de “abastecerse una ciudad”: 1) la

abundancia de “cosas” que se obtiene de la riqueza del suelo (minerales, plantas y
animales); y 2) el “comercio de productos importados, recibiendo de todos lados
las cosas que son necesarias”299. De estos dos modos de abastecimiento, se
considera más conveniente el primero: “los productos que sus tierras producen”. El
factor de la importación sirve para medir el grado de fortaleza económica de una
ciudad. Entre más se dependa de importaciones, más se depende de los
mercados con pretensiones invasivas y dominadoras. Reitera: “Será mejor o más
perfecta la ciudad que tiene abundancia de todo en su propio territorio, que la que
importa sus productos.”300
“Contar con lo que se posee es más seguro”301. Esto permite, en las guerras,
evitar todo bloqueo, que hace correr el riesgo del sometimiento “por falta de
víveres”302. Además, el abastecimiento propio resulta ventajoso para los
ciudadanos en varios aspectos, entre otros los siguientes: a) ganancias
acumulables en el mercado interno303, que genera excedentes para financiar obras
sociales y nutrir las exportaciones, porque “sería perjudicial a muchos tener
exceso de las cosas que poseen en abundancia si la diligencia de los mercaderes
no las hicieran circular en otra parte”304; b) se evita la gradual pérdida de las
costumbres heredadas, dado el contagio de los mercaderes con las costumbres y
leyes de otros pueblos305 . “Las costumbres propias se deslucen por los ejemplos
de mercaderes que las desconocen”306 ; c) la preocupación por la ganancia de los
negociantes, siembra la codicia en los ciudadanos, quienes van convirtiéndolo

297
DR., L. II, c. 8.
298
DR., L. II, c. 7.
299
DR., L. II, c. 7.
300
DR., L. II, c. 7.
301
DR., L. II, c. 7.
302
Cfr. DR., L. II, c. 7.
303
Cfr. DR., L. II, c. 7. “…es preciso que en una ciudad de muchos mercaderes o muy mercantil que los
ciudadanos concurran a efectuar sus compras dentro del ámbito de la misma” para evitar la pérdida de
utilidades y la adquisición de vicios.
304
305
306
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todo en objeto de compraventa, “en detrimento de la buena fe y del bien

común”307.
El Aquinate pensaba, política, económica y militarmente, en una integración de

distintos niveles de Bien Común, desde el más reducido de la casa hasta el reino,
pasando por la ciudad o la federación de ciudades:
La comunidad es triple. De la casa o familia, de la ciudad y del reino. La casa es la

comunidad que consiste en aquellos por quienes son ejecutados los actos
comunes: consiste en una triple unión, la del padre y el hijo, del marido y la mujer y
del señor y el siervo. La comunidad de la ciudad contiene todas las cosas que son
necesarias para la vida del hombre. Por lo cual es la comunidad perfecta en
cuanto a las cosas necesarias. La tercera comunidad es la del reino, que es la
comunidad consumada. Si no existiese el temor de los enemigos, no podría una
ciudad subsistir por sí misma: por lo tanto, a causa del temor de los enemigos es
308
necesaria la comunidad de muchas ciudades que forman un reino.
2) La organización de la morada humana colectiva (urbs309)
Así como los demás animales tienen una morada adecuada a su naturaleza, el
hombre debe tenerla también. Un lugar en el que pueda desarrollar plenamente
sus potencias intelectuales y espirituales. Para lograrlo, es necesaria la
organización de la urbs (constructio, artificium). La urbs se subdivide en
“barrios”310 y cada uno se especializa más o menos en una actividad profesional
que contribuye al BCE. Debe haber lugares para las distintas actividades
colectivas: sagrados; para la administración de justicia (para “imponer penas y
premios”); para los diversos gremios; para los oficios (sacerdotes, maestros,
médicos, artesanos, agricultores, mercaderes, soldados); para los centros de
estudio; para los ejercicios militares; para los mercados. El gerente del BCP
articula lo social, lo religioso, lo político, lo económico, puesto que resulta
imposible separar los distintos intereses, interdependientes e interactivos. Los
gremios y los centros de estudio resultan claves tanto para asegurar la

307
308
Com. Ev. San Mateo, c. 12.
309
En la “ciudad que, es comunidad perfecta, se dan las cosas necesarias para la vida.” DR., L. I, c. 1. Además
conviene “trazar un lugar destinado a la ciudad disponiéndola moderada y adecuadamente al frío y al calor
de acuerdo con las diversas variaciones del cielo.” DR., L. II, c. 1.
310
DR., L. I, c. 1.
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capacitación y adiestramiento en todos los oficios y profesiones como para

garantizar “la sucesión y relevo generacional”311.
3) Tipología de bienes y civilidad
El último fin de la multitud es vivir virtuosamente, es decir, alcanzar todas las

formas de “bien honesto”; pero es difícil la virtud si se carece de los demás
bienes esenciales312: “útiles” y “deleitables”. Existe interdependencia entre los tres
tipos de bienes, de manera que el BCE no puede reducirse a los últimos, porque la
vida económica quedaría marginada de las exigencias morales que impone el
BCP. Tomás precisa: “Si el último fin consistiera en la abundancia de riquezas, el
administrador se convertiría en rey de la sociedad. Y si el bien de la verdad fuera
conocer tal como es aquello a lo que la multitud pudiera llegar, el rey tendría el
oficio de doctor. Parece, pues, que el último fin de la multitud reunida en sociedad
consiste en vivir virtuosamente”313 , y este fin político subordina todas sus
mediaciones. No se trata simplemente de asegurar medios de vida: “Si los
hombres llegan a un acuerdo únicamente por vivir, también los animales
constituirían, según eso, parte de la sociedad civil” 314 .
El BCE apunta prioritariamente al desarrollo de la natura, como fuente productiva

de la ciudad; pero también se endereza a la organización eficiente de la urbs, para
señalar especialmente los lugares de intercambio de todos los bienes. La civitas315
o multitudo congregata ad conservationem bonae vitae (“la multitud congregada
para la conservación de la vida buena”) es también objetivo económico, pues nada
más productivo de bienes materiales que la perfecta “civilidad”. Civilización es
tanto como conjunto de maneras de hacer y de producir para garantizar la justa
distribución.

311
DR., L. II, c. 4.
312
Tomás en la I-II de la Suma Teológica, parte de la aspiración a la felicidad y de cómo el apetito o el deseo
señala qué es bueno como satisfactor de las inclinaciones básicas de la naturaleza humana, reguladas por la
razón práctica en los distintos casos, distinguiendo tres tipos de bienes: el “bien honesto”, que apunta a la
perfección de la persona; el “bien útil”, para algún nivel de comodidad; el “bien deleitable” que apunta al
gozo o placer.
313
DR., L. II, c. 3.
314
DR., L. II, c. 3.
315
“Y como las cosas que llegan al uso del hombre se ordenan al hombre como a su fin, de ahí que ese todo
que es la ciudad sea el principal de todos que pueden ser conocidos y construidos por la razón humana.”
Com. Pol. Proemio.
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3.3.2. Bien común económico y propiedad
Detengámonos en la fuente tomasiana más famosa acerca de la “posesión de

bienes exteriores” y sobre si es “lícito poseer una cosa como propia”. El contexto
inmediato es el examen del “hurto y la rapiña”. Estos suponen que alguien pueda
poseer una cosa como propia, expuesta a la “sustracción secreta” (hurto) o a ser
arrebatada “con cierta violencia y coacción” (rapiña). La cuestión 66 de la II-II de la
Suma Teológica gira en torno a dos formas de injusticia316 “por las que se
perjudica al prójimo en sus bienes”, lo cual supone aceptar que es lícita la
propiedad.
No obstante, el tema de la propiedad tiene un contexto más amplio, que

arranca desde el comienzo del Tratado de Justicia, al hablar de la res o de la
“cosa” objeto de la justicia, y continúa al referirse el Aquinate al problema de las
formas de justicia, utilizando el criterio de la triple relación entre el todo y las
partes: de las partes al todo preexistente, del todo a las partes y de éstas entre sí.
De acuerdo con el gráfico utilizado en el Capítulo II, para visualizar los
componentes fundamentales del Bien Común, según Tomás, la justicia en sus tres
formas constituye la virtud dinamizadora de dichos componentes.
La justicia “arquitectónica” es la que fuerza a todos los individuos a aportar para

construir el bien común, es decir, la Justicia General, que echa las bases de la
contribución de todas las virtudes ciudadanas; la cual pasa a denominarse
Justicia Legal, por cuanto la ley se convierte en el instrumento constructivo por
excelencia del “gerente” del Bien Común, y cuyo obedecimiento compromete a
todos. Luego vienen la Justicia Distributiva y la Justicia Conmutativa. La
primera hace que el Bien Común reparta o distribuya desigualmente bienes a los
particulares (según capacidad, mérito, necesidad)317 . La segunda regula toda
suerte de intercambios, especialmente económicos, según las relaciones
contractuales que suponen que los individuos poseen bienes propios.
En este contexto más amplio, el Aquinate está previendo que su desarrollo

doctrinal acerca de la propiedad deberá tener en cuenta que ésta por naturaleza
es objeto directo de las tres justicias: sin ella, no es posible hacer aportes al Bien
Común para que haya “suficiencia de bienes corporales”, de tal manera que sea
posible hacer “justicia distributiva” y lograr que se imponga la “justicia
conmutativa”, que mantiene vigente las clases de contratos heredadas del derecho
romano318, los cuales no operan sin formas de propiedad sobre “cosas”.

316
Clasificadas por Tomás entre las “conmutaciones involuntarias”, ST, II-II, 61, 3.
317
ST, II-II, 61, 2.
318
Cfr. ST, II-II, 61, 3.
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153

En coherencia con lo anterior, el jusfilósofo tomista australiano John Finnis (1940),

discípulo del positivista Hart, afirma:
El bien de la autonomía personal en la comunidad… sugiere que la oportunidad de

ejercer alguna forma de propidad privada, incluso de los medios de producción, es
en la mayoría de los tiempos y lugares, una exigencia de justicia. Es una exigencia
que condiciona fuertemente la aplicación concreta de los principios y criterios
generales de justicia distributiva, pero a su vez está condicionada por ella.319
La cuestión 66 tiene nueve artículos, pero para nuestro propósito, es preciso

detenerse en los dos célebres artículos 1 y 2: Utrum naturalis sit homini possessio
exteriorum rerum (=“si es natural al hombre la posesión de los bienes exteriores”)
y Utrum licitum sit quod aliquis rem aliquam possideat quasi propriam (= “si es
lícito a alguien poseer una cosa como propia”) respectivamente. La estructura de
todos los artículos de la Suma es la misma, según el método dialéctico del
Aquinate, siempre abierto a las distintas opiniones que responden negativa o
afirmativamente, representadas por una especie de “colegio invisible”320 avant la
lettre de autoridades reconocidas; para pasar a una opinión favorable que le
sirve de puente para su personal conclusión o determinatio magistralis. No
obstante, el “colegio invisible” nunca es desechable, sino que es tenido en cuenta
posteriormente para analizar hasta qué punto las posturas contrarias pueden
resultar más o menos compatibles con la personal determinatio.
En el artículo primero, escucha las opiniones de un colegio invisible de Padres de

la Iglesia que están en desacuerdo con la respuesta positiva acerca de la pregunta
por la possessio exteriorum rerum. Sin duda que Tomás entendía por possessio lo
que los juristas de Bolonia venían entendiendo con más claridad desde el siglo XI.

319
FINNIS, John. La ley natural y los derechos naturales. Abeledo-Perrot, BsAs, 2000, p. 199.
320
El “colegio invisible” fue un antecedente de la Royal Society del Reino Unido. Estaba constituida por un
grupo de filósofos de la naturaleza, entre otros Robert Boyle y William Petty. En las cartas de 1646 y 1647,
Boyle se refiere a "nuestro colegio invisible". Esta manera de “agruparse” sin compartir el espacio (y a veces
ni el tiempo) tiene antecedentes en las organizaciones secretas de la Edad Media, especialmente entre los
alquimistas, entre ellos Alberto Magno, que sabían comunicarse sin necesidad de la presencia física.
Alberto tenía “socios” dispersos en su “querere veritatem”... Robert King Merton (1910-2003) recupera esa
vieja idea cuando publica “Los colegios invisibles en el desarrollo cognitivo de Kuhn” en The Sociology of
Science. An Episodic Memoir, Southern Illinois University Press, 1977, 1979, págs. 71-125. Los “colegios
invisibles” tienden a surgir y a fortalecerse actualmente gracias a todas las formas de “redes sociales”:
sujetos remotos en el espacio y aun en el tiempo pueden “encontrarse” en el ciberespacio. Se trata de
comunidades informales de científicos que trabajan una temática común y que pueden intercambiar
información sobre sus investigaciones. Utilizo la expresión para referirme al hecho de que los investigadores
comparten intereses por problemas semejantes, sin que tengan que pertenecer al mismo espacio y tiempo.
Propongo, además, otros dos términos: “colegio intelectual”: de una misma forma de pensamiento, y
“colegio espiritual”: con un ideal compartido. Cfr.: CÁRDENAS, Carlos y GUARÍN, Edgar. Filosofía Política y
del Derecho: Diálogo Tomás de Aquino con Bobbio, Chomsky, Rawls y Alexy, Bogotá, USTA, 2010, p. 21.
FACULTAD DE DERECHO

154

El romanista contemporáneo Eugène Petit, de la Universidad de Poitiers, nos

explica:
La posesión, tal como la entendían los romanos, puede ser definida: el hecho de
tener en su poder una cosa corporal, reteniéndola materialmente, con la voluntad
de poseerla y disponer de ella como lo haría un propietario. / Casi siempre, a la
posesión acompaña la propiedad, puesto que el hombre no puede utilizar la cosa
que le pertenece, no teniéndola a su disposición, aunque pueden también
separarse de manera que el propietario no la posea y que el poseedor no sea
propietario, en cuyo caso subsiste de la misma manera la propiedad, porque es un
derecho independiente del hecho de la posesión. Además, la situación del que
321
posee sin ser propietario terminó por ser protegida.
Por la amplitud del problema, que radicalmente parece referirse a un mero acto de
poder (posse = poder) primitivo por parte de todos los hombres sobre las cosas
de su entorno, habrá que entender que la pregunta solamente busca aclarar si los
seres humanos pueden retener una cosa (manucapere) y disponer de ella para
sobrevivir. Parte del “colegio invisible” opta por la negativa (“videtur quod non”). El
primero que responde (anónimo) va más allá de la “posesión” y explica que ésta
implica el dominium y que éste sólo corresponde a Dios. El segundo convocado,
San Basilio, dice que el rico no puede llamar algo “suyo” de manera natural. El
tercer convocado, San Ambrosio, argumenta que la posesión implica la potestas
sobre las cosas con poder de cambiar su naturaleza, lo que no es posible.
Pasa Tomás a buscar (dentro del mismo “colegio”) una fuente (“sed contra”)
favorable a su propia opinión y cita el Salmo 8, 8: “todas las cosas sometiste bajo
sus pies”, refiriéndose a la relación entre el Creador y la criatura humana. Con
este argumento bíblico pasa a exponer su convicción:
Una cosa exterior puede considerarse de dos maneras: una, en cuanto a su

naturaleza, que no está sometida a la humana potestad, sino solo a la divina, a la
cual todas las cosas obedecen; otra, en cuanto al uso de dicha cosa, y en este
sentido tiene el hombre el dominio natural de las cosas exteriores, ya que, como
hechas para él, puede usar de ellas mediante su razón y voluntad en propia
utilidad, porque siempre los seres más imperfectos existen para los más
perfectos…; y con este razonamiento prueba Aristóteles que la posesión de las
cosas exteriores es natural al hombre. Este dominio natural sobre las demás
criaturas, que corresponde al hombre por su razón, en la cual reside la imagen de
Dios, se manifiesta en la misma creación del hombre, en el Génesis: “hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza y tenga dominio sobre los peces del
322
mar…”

321
PETIT, Eugène. Tratado Elemental de Derecho Romano, Editora Nacional, México, 1966, núm. 163.
322
ST, II-II, 66, 1, resp.
FACULTAD DE DERECHO

155

Vuelve Tomás a dialogar con su “colegio invisible” y replica al primer interlocutor:

“Dios tiene el dominio principal de todas las cosas… y ha ordenado ciertas cosas
para el sostenimiento corporal del hombre… Por ello, tiene el hombre “naturale
rerum dominium” en cuanto al poder usar de ellas.” Al segundo interlocutor le
responde que un rico puede creer que algo es suyo, pero no principalmente, sino
como algo recibido de Dios. Y al tercero le contesta que está de acuerdo: el
dominio de las cosas exteriores en cuanto a su naturaleza sólo compete a Dios.
Al examinar el artículo primero de la cuestión 66, queda claro: 1) se trata de la

posesión natural del entorno por parte del género humano; 2) puede haber, por
parte de cada individuo humano, actos de posesión personal para su
subsistencia, sin que pueda alegar “dominio” o “propiedad” particular o
excluyente; 3) el “dominio” corresponde a Dios, de quien depende la naturaleza
de las cosas; 4) al hombre corresponde solamente el dominio natural desde el
punto de vista del “uso” racional y voluntario de las cosas, sin intentar
mudarles su propia naturaleza; 5) parece que la possessio tomasiana no es
estrictamente la possessio romana, que, además de individualizarla, implicaba dos
elementos: a) tener la cosa físicamente en su poder (corpore); y b) la voluntad de
conducirse como dueño con respecto a la cosa (animus domini); 6) este “animus
domini” no se trasluce en la intención del autor como voluntad individual de libre
disposición, que se traduciría en actos de exclusión. Hay apenas un “animus
utendi” por parte del género humano, no comprendido como plaga planetófaga.
Analicemos el artículo segundo sobre la posesión de una cosa como propia.

De nuevo cita Tomás al mismo “colegio invisible” patrístico: anónimo, Basilio,
Ambrosio, quienes hablan libremente en los mismos turnos. El primero afirma que
todas las cosas son comunes por derecho natural. Basilio dice que “los ricos que
consideran como suyas las cosas comunes, de las que se apoderaron los
primeros, son semejantes a aquél hombre que, habiendo llegado él primero a un
espectáculo, impidiera entrar a los que fueran llegando después.” Ambrosio, por
su parte, afirma: “Nadie llame propio lo que es común.” Después Tomás llama a
Agustín (sed contra) en su ayuda, quien afirma rotundamente: “Es erróneo decir
que no es lícito al hombre poseer cosas propias.”
Responde directamente Tomás: “Acerca de los bienes exteriores, dos cosas

competen al hombre: primero la “potestas procurandi et dispensandi”, en
cuanto a esto es lícito que el hombre posea cosas propias.” El Aquinate justifica,
inspirado en Aristóteles323, que eso es “necessarium ad humanam vitam” por tres
razones: primera, “porque cada uno es más solícito en la gestión de aquello que
solo a él le compete que en lo que es común de todos o de muchos…”; segunda,

323
ARISTÓTELES, Política, L. II, c. 1, Aguilar, Madrid, 1967: traducción del griego y notas de Francisco de P.
Samaranch.
FACULTAD DE DERECHO

156

“porque se administran más ordenadamente las cosas humanas cuando a cada

uno incumbe el cuidado propio de una cosa… sin que haya confusión”; tercera,
“porque el estado de paz entre los hombres se conserva mejor si cada uno está
contento con lo suyo”. Otra cosa que compete al hombre acerca de las cosas
exteriores es el “uso”. Desde este punto de vista, no debe tener “las cosas
exteriores como propias, sino como comunes, de modo que fácilmente
comunique en las necesidades de los demás”.
Tomás llama de nuevo a sus interlocutores, y concuerda con el primero: “la

comunidad de los bienes se atribuye al derecho natural… en el sentido de que la
distinción de posesiones no es de derecho natural, sino más bien derivada de
convención humana, lo que pertenece al derecho positivo”, cuya
razonabilidad añade como conclusión conveniente la propiedad particular de las
posesiones. A Basilio le responde que tiene razón, pero que el rico que llegó
primero no obra ilícitamente si reparte y no prohíbe el uso de las cosas. El
propietario puede adquirir méritos si se convierte en buen distribuidor. Y a
Ambrosio le dice que tiene razón en cuanto se refiere al uso de las cosas.
De los análisis anteriores, se desprende: 1) No se habla de “propiedad privada”,

con lo que connota este calificativo, sino de “posesión propia”, porque la
propiedad está gravada con el derecho universal al “uso”, de tal modo que el
propietario está obligado a “communicare” en las necesidades ajenas; 2) al
“propietario” no se le atribuyen los poderes del dominio romano: ius utendi, ius
fruendi, ius abutendi como derechos exclusivos, sino dos formas diferentes de
potestas: procurandi et dispensandi, lo cual pone al propietario en función de la
construcción del bien común (justicia general) y del reparto de la justicia
distributiva; 3) procurare es tanto como cuidar, administrar y gestionar;
“dispensare” es tanto como distribuir o repartir; 4) la propiedad o “distinción de
posesiones” no es de derecho natural, sino institucionalización de derecho
positivo, vista su conveniencia convivencial, que arranca con su reconocimiento
por el derecho de gentes; 5) la conveniencia se deriva de tres razones básicas:
cada uno es más solícito con lo que le compete; se administra más
ordenadamente y se evitan los conflictos; 6) estos justificativos de la propiedad no
están en función de los intereses del “propietario”, sino de su impacto social; 7)
está implícito el aserto “No es recta la voluntad del que quiere algún bien
particular, a no ser que lo refiera al Bien Común, como a fin”324; 8) el propietario
justo entra de primero al “teatro” de las posesiones, pero no impide la entrada de
los demás, sino que la facilita; 9) se infiere que si la “distinción de posesiones” es
derivada de “convención humana”, propia de las determinaciones del derecho
positivo, son diversas las formas de propiedad que el legislador puede resolver;
10) las formas de propiedad privada de los derechos positivos vigentes podrían

324
S.T., I-II, 19, 10.
FACULTAD DE DERECHO

157

ser gravadas en función de las exigencias de la justicia general y legal, al servicio

del bien común; 11) adviértase que la pregunta y el desarrollo de la respuesta
están marcados por el adverbio “quasi” (casi, como si), lo cual indica que la
propiedad legitimada por el Aquinate no es plena in re potestas, no se da
completamente el dominio romano, sino algo análogo, al servicio del bien común.
El Respondeo comienza aludiendo a las “potestades” que hacen lícito tener alguna
cosa quasi propriam. Si nos atenemos a los campos semánticos de los dos
verbos, podemos precisar más el alcance de los términos:
• PROCURARE:
Compuesto de la preposición “pro”: delante de, a la vista de, en presencia de…, y

de “curare”: tener cuidado de, cuidar (niños, árboles, semillas, plantas…); tener a
su cargo, velar por; ser agente, procurador de, dirigir, gobernar, administrar;
reparar, cuidar del cuerpo, estar atento, obedecer… El significado básico integra
las tareas del que representa los intereses de otro (que vigila y puede intervenir:
“pro”): tener cuidado (con voluntad de cultivo), administrar y reparar. En síntesis,
la potestad de procurare compromete al “propietario” simultáneamente con la
conservación de la cosa y su productividad difusiva y las expectativas de los
demás convivientes.
• DISPENSARE:
Compuesto de la preposición “dis”: dividir y de “pendere”: pesar porciones en la

balanza: manejar como mayordomo o tesorero, comunicar, distribuir, repartir.
Estas funciones se articulan estrechamente con las funciones propias de la acción
de procurare. Parece que la acción de “cuidar” implica la acción de “repartir”,
porque no se trata solamente de conservar e incrementar, sino que se trata de
cumplir deberes de justicia: “dar a cada uno lo ‘suyo’”, pues el otro está implícito
en los objetos de ambas acciones. Procurare denota y connota bilateralidad.
Dispensare denota y connota lo que la alegoría de la justicia (de ojos abiertos),
con su balanza, significa: “dar” en “proporción”.
El tomista José M. Palacio, O.P., comentaba acerca de la propiedad tomasiana:
Para Santo Tomás, como para los teólogos y filósofos del Siglo de Oro, digan lo
que quieran muchos modernos tocados de individualismo, la propiedad privada no
FACULTAD DE DERECHO

158

es una imposición absoluta de la naturaleza ni una exigencia incondicionada de la

ley natural, sino una forma histórica sujeta a evoluciones más o menos lentas; La
propiedad privada es el producto de una elaboración personal “añadida al derecho
natural por hallazgo de la razón humana” (II-II, 66, 2, ad 1m.). Y en otra parte dice
que no es de una necesidad absoluta, sino hipotética, es decir, en el supuesto de
que se quiera conseguir con más facilidad la pacífica convivencia social: “no es
inducida por la naturaleza, sino por la razón del hombre para la utilidad de la vida
humana”(I-II, 94, 5, ad 3m.). Si, pues, semejante propiedad privada es una mera
conveniencia o utilidad, nunca una necesidad absoluta, síguese que es de derecho
325
positivo, y está sujeta a cambios y mutaciones.
La doctrina tomasiana sobre la propiedad sin duda que fue tenida en cuenta en los
siglos posteriores, rectamente interpretada o intencionalmente tergiversada, o
simplemente tenida en cuenta como referente autorizado. Los justeólogos del
Siglo de Oro sin duda aplicaron la doctrina, enriqueciéndola y sin tergiversarla. Los
filósofos jusnaturalistas de la llamada Escuela Clásica, con frecuencia, la
asimilaron sin mencionarla. A la Doctrina Social de la Iglesia llegó como
componente propio, aunque con distintas manipulaciones, oscureciendo las dos
potestades examinadas que hacen lícita la quasi proprietas. Las traducciones
actuales vierten la potestas procurandi et dispensandi simplemente como
“potestad de gestión y disposición”326 o “capacidad de procurarlas y
administrarlas”327, quitándoles el alcance de “cuidado” e intención “distributiva” de
los campos semánticos analizados, que se conectan con los derechos y
expectativas de los demás.
Detengámonos un poco en John Locke, uno de los padres del “individualismo

posesivo”. En el Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil, cap. V, De la Propiedad,
en cuyo desarrollo pudo influir el conocimiento que tenía del Aquinate, dado su
respeto al “sesudo” Richard Hooker, experto de la Suma Teológica. Piensa Locke
que, utilizando la razón natural o la revelación, “los hombres, un vez nacidos,
tienen derecho a su preservación”, para lo cual Dios “dio la tierra a los hijos de los
hombres; la dio… a la humanidad en común… esto supuesto, parece a algunos
subidísima dificultad que alguien pueda llegar a tener propiedad de algo…
Intentaré demostrar cómo los hombres pueden llegar a tener propiedad, en
distintas partes, de lo que Dios otorgó a la humanidad en común, y ello sin
ninguna avenencia expresa de todos los comuneros.”
Continúa Locke argumentando:

325
PALACIO, José María, La propiedad, Lux Mundi, Madrid, 1960, p. XIX.
326
Suma Teológica de la Edición de la BAC, 5 tomos, Madrid, 2001.
327
Traducción de Carlos Ignacio González, S.J., ed. de Porrúa, Méx., 1996.
FACULTAD DE DERECHO

159

Dios, que diera el mundo a los hombres en común, les dio también la razón para
que de él hicieran uso según la mayor ventaja de su vida y conveniencia. La tierra
y cuanto en ella se encuentra dado fue a los hombres para el sustento y
satisfacción de su ser. Y aunque todos los frutos que naturalmente rinde y
animales que nutre pertenecen a la humanidad en común, por cuanto los produce
la espontánea mano de la naturaleza, y nadie goza inicialmente en ninguno de
ellos de dominio privado exclusivo del resto de la humanidad mientras siguieren
los vivientes en su natural estado, con todo, siendo aquellos conferidos para el uso
de los hombres, necesariamente debe existir medio para que según uno u otro
estilo se consiga su apropiación para que sean de algún uso… a cualesquiera
hombres particulares…”
Locke expone su argumento fundamental para justificar la propiedad privada:
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean a todos los hombres
comunes, cada hombre, empero, tiene una “propiedad” en su misma “persona”. A
ella nadie tiene derecho alguno, salvo él mismo. El “trabajo” de su cuerpo y la
“obra” de sus manos podemos decir que son propiamente suyos. Cualquier
cosa, pues, que él remueva del estado en que la naturaleza le pusiera y dejara,
con su trabajo se combina y, por tanto, queda unida a algo que de él es, y así se
constituye en su propiedad. Aquella, apartada del estado común en que se hallaba
por naturaleza, obtiene por dicho trabajo algo anejo que excluye el derecho común
de los demás hombres. Porque siendo el referido “trabajo” propiedad indiscutible
de tal trabajador, no hay más hombre que él con derecho a lo ya incorporado, al
menos donde hubiere de ello abundamiento, y común suficiencia para los
328
demás.
Justificada así la propiedad, en el capítulo VII Locke precisa que la sociedad

política o civil se justifica ante todo por su poder “de preservar la propiedad”329,
“esto es, su vida, libertad y hacienda, contra los agravios y pretensiones de los
demás hombres.”330 Y al hablar de los fines de la sociedad y gobierno políticos, en
el capítulo IX, reitera enfáticamente: “El fin, pues, mayor y principal de los hombres
que se unen en comunidades políticas y se ponen bajo el gobierno de ellas, es la
preservación de su propiedad; para cuyo objeto faltan en el estado de naturaleza
diversos requisitos.”331
Naturalmente que también el Aquinate atribuye al trabajo, especialmente

creativo, causalidad justificativa para la apropiación personal332; pero no
considera que la finalidad del régimen político privilegie la protección de los

328
LOCKE, John, Ensayo sobre el Gobierno Civil, Porrúa, México, 2014, c. V., nn. 24, 25, 26, p. 17-18.
329
LOCKE, John, Op. Cit., n. 87, p. 49.
330
LOCKE, John, Id. Ib.
331
LOCKE, John, Op. Cit., n. 124.
332
Cfr. SCG, II, c. 28. / Com. Pol. I, 1, lecc. 7.
FACULTAD DE DERECHO

160

propietarios sobre la búsqueda del Bien Común, el cual integra y articula todas las
formas de apropiación en función del derecho universal al uso de las “cosas
exteriores”. Y no es el derecho de propiedad particular un derecho originario,
natural, antecedente del régimen político, sino precisamente derivado de
determinaciones positivas de la autoridad en el contexto de definidas
circunstancias espacio-temporales, iniciadas con las instituciones del ius Gentium,
al cual se une el ius civile para conformar el derecho positivo333.
Juristas críticos como el sociólogo del derecho francés León Duguit (1859-1928),
que conocía la jusfilosofía tomista, parecían hacerse eco, desde finales del siglo
XIX, de la doctrina tomasiana sobre la propiedad. En Las transformaciones del
derecho334, segunda parte, capítulo VI, Duguit se refiere expresamente a “la
propiedad función social” y hace el siguiente sumario de contenido:
I. Transformación general de la concepción jurídica de la propiedad: deja de ser el

derecho subjetivo del propietario para convertirse en la función social del
poseedor de la riqueza. II. Necesidad económica general a la cual ha venido a
responder la institución jurídica de la propiedad. La propiedad en el Código de
Napoleón y en los principales códigos civiles. III. Las consecuencias que resultan
de esta concepción son, en su mayor parte, rechazados hoy día por la
jurisprudencia. IV. Aparición en la jurisprudencia de la concepción de propiedad-
función. Obligaciones del propietario: está obligado a emplear la riqueza que
posee conforme a su destino social. V. Intervención del legislador. VI. La
335
propiedad afecta. VII. La ley francesa de 2 de enero de 1907 sobre las iglesias.
Dice Duguit:
Todo individuo tiene la obligación de cumplir en la sociedad una cierta función en

razón directa del lugar que en ella ocupa. Ahora bien, el poseedor de la riqueza,
por lo mismo que posee la riqueza, puede realizar un cierto trabajo que sólo él
puede realizar. Sólo él puede aumentar la riqueza general haciendo valer el
capital que posee. Está, pues, obligado socialmente a realizar esta tarea, y no será
protegido socialmente más que si la cumple y en la medida que la cumpla. La
propiedad no es, pues, el derecho subjetivo del propietario; es la función
social del tenedor de la riqueza.
Duguit, citando a Augusto Comte, considera al propietario, como ciudadano, “un

funcionario público” 336.

333
Cfr. ST, I-II, 95, 4.
334
DUGUIT, León. Las transformaciones del derecho público y privado. Heliasta, BsAs, 1973.
335
Op. cit., p. 235.
336
Op. cit., p. 240.
FACULTAD DE DERECHO

161

Ese “funcionario público” que es el procurator-dispensator tomasiano mantiene

sus facultades hasta demostrar que puede cuidar o velar y que es capaz de
distribuir o repartir los beneficios del “propio” bien (libertad de calidad). Al no
demostrarlo, se deslegitima. Escribe el tomista Louis Joseph Lebret, O.P.:
Conviene destacar que uno de los más grandes pensadores de la civilización

occidental, Tomás de Aquino, en su obra cumbre… toma los justificativos de la
propiedad de su utilidad social. Se les puede resumir de esta manera: mejor
gestión, mayor rendimiento, paz social. En consecuencia, si sucede que ciertos
regímenes de propiedad, como en ciertas fases de evolución técnica y de modos
de vida colectiva, lejos de asegurar esos objetivos, los contradicen, es necesario
condenarlos y preconizar las formas de dominio sobre los bienes que los
337
aseguren.
Las facultades del propietario tomista, pues, no hacen sino traducir los
justificativos de utilidad social o bien común de la institución: si se pretende mejor
gestión y mayor rendimiento, tales facultades no pueden ser sino procurare et
dispensare, lejos de todo uso, goce y disposición libérrimos.
Esas funciones deben ser atribuidas por el derecho positivo. No se desprenden

naturalmente del hecho de haber llegado primero, haber cercado y gritado: “¡esto
es mío!” Ante la sustitución del procurare et dispensare por la autonomía privada
que permite la búsqueda exclusiva y excluyente del lucro y sin reparo en la
explotación arbitraria de los bienes, el poder público debe intervenir para limitar y
aun expropiar. Dice Lebret:
El derecho positivo puede, por lo tanto, limitar por razones de bien común, el
campo de la apropiación privada de los medios de producción y fijarle las
cargas comunitarias en aquellos sectores donde puede efectivamente servir al
bien común. Pero hay mucha distancia entre la limitación y la obligación de
someterse a las finalidades sociales, y la supresión radical de “oasis de libertad” y
338
del enraizamiento social que ciertos modos de la propiedad privada garantizan.”
Naturalmente que procurare-dispensare tienen distinto alcance según los tipos

de propiedad. Tomás era consciente de que, en su época, existían la propiedad
del salario, la propiedad del ahorro fruto del trabajo, la propiedad del príncipe,
la propiedad del señor feudal, la propiedad de los monasterios, otras
propiedades de la Iglesia, la propiedad de los comerciantes, la propiedad de los
gremios, la propiedad de los usureros… El procurare-dispensare del asalariado o
de quien podía ahorrar estaban en función de los bienes comunes familiares. Las
propiedades feudales iban más allá de la familia y el dispensare abrazaba a todos

337
LEBRET, Louis Joseph. Manifiesto por una civilización solidaria, Ed. del Sol, Lima, 1962, pp. 30-31.
338
Op. cit., p. 30.
FACULTAD DE DERECHO

162

los habitantes del feudo. El procurare-dispensare del monasterio iba más allá de
los monjes y alcanzaba a los peregrinos y a los pobres merodeadores del
entorno… Como se trataba de sociedades fuertemente solidarias, el procurare-
dispensare era sentido como obligación natural o normal de todo “propietario”. Y
se reconocía que el gobernante podía intervenir en el influjo público de ciertas
propiedades: como en el caso de la Duquesa de Brabante, quien consultaba a
Tomás porque los judíos usureros no servían al bien común.
Como se afirmó supra (cap. III), desde el siglo XIX y durante el siglo XX, fue
frecuente que los intérpretes de Tomás se esforzaran por ocultar o tergiversar
las facultades que éste señalaba al propietario por su función de bien común.
En la década del 70, en América Latina, por ejemplo, se insistió en presentar al
Aquinate como uno de los mayores defensores de la propiedad “privada”, casi a
tono con lo privatistas liberales. El economista crítico y teólogo Franz
Hinkelammert (1931), en Las armas ideológicas de la muerte339, emprendió una
abierta denuncia a los esfuerzos oficiales por ocultar la concepción tomasiana
de propiedad como servicio de bien común, centrada en cumplir las potestades
de procurare-dispensare. Fue famosa la discusión de Hinkelammert con Pierre
Bigo, teólogo asesor del CELAM. Escribía Hinkelammert:
En los tratados de la doctrina social, el raciocinio sobre la propiedad privada es

referido constantemente al análisis respectivo de Tomás de Aquino.
Efectivamente, Aquino es el primer teólogo que desarrolla una teoría de la
propiedad a partir del derecho de uso… Sin embargo, no legitima ningún sistema
específico de propiedad. Él contrapone el derecho al uso con la necesidad de la
propiedad. El derecho al uso es el derecho básico. Sin embargo, su ejercicio
directo sería el desorden económico. La propiedad es por tanto necesaria para
evitar el caos resultante de un ejercicio directo del derecho al uso. Propiedad en
este sentido es, sencillamente, la propiedad institucionalizada en contraposición a
lo que en la tradición cristiana se llamaba la comunidad de los bienes. Propiedad
en este sentido no es un derecho, sino una necesidad. Su institucionalización crea
una distancia entre sujeto y bienes, son el resultado de que el acceso a los bienes
solamente es posible como contrapartida de un rendimiento. La propiedad es por
tanto una necesidad de efectuar una administración de los bienes, sin la cual no es
posible asegurar la reproducción de la vida humana. Más allá de esta definición de
la propiedad en contraposición a la comunidad de los bienes, en Aquino no existe
ninguna derivación de propiedad específica alguna. Su concepto de propiedad es
tan amplio como lo es en Pablo el concepto de autoridad. Como la autoridad es
necesaria para el orden, ahora en Aquino, lo es también la propiedad. Por tanto,
Aquino sostiene que no es posible asegurar el derecho al uso sino dentro de algún
340
tipo de propiedad institucionalizada.”

339
HINKELAMMERT, Franz, Las armas Ideológicas de la muerte, Sígueme, Salamanca, 1978.
340
Op. cit., p. 206.
FACULTAD DE DERECHO

163

Continúa párrafos después Hinkelammert: “Con la propiedad capitalista privada

(Tomás) tiene tan poco que ver, que estos mismos argumentos de Aquino son
usados igualmente por el socialismo soviético al iniciar el primer plan quinquenal.
Fueron estos argumentos los que le sirvieron a Stalin para justificar la sustitución
del liderazgo colectivo en las empresas soviéticas por el liderazgo unipersonal.”341
Según Stalin, las empresas comunistas, sin liderazgo personal ni responsabilidad
en cabeza de nadie, se convertían en parlamentos sin ton ni son y sin procesos
decisorios.
3.3.3. Impedimentos para la duración del BCE
El Aquinate puntualiza que hay “tres impedimentos que se oponen a la duración

del bien público”342 en sentido global, y por supuesto en su implicación económica:
a) la inconstancia de las tareas humanas y la falta de los relevos necesarios; b)
la “mala voluntad” por acción y por omisión; y c) la agresión externa que
destruye la paz. Estos tres impedimentos se refieren de manera general al “bien
público”, pero Tomás posibilita extenderlos a la actividad económica, ya que lo
dicho del género se predica de las especies.
Acerca del primer impedimento, es posible inferir que la constancia de los

miembros de la ciudad en el aseguramiento de las cosas “necesarias para vivir”
como proyecto colectivo puede degenerar en constancia individualista de
acumulación, dinamizada por el vicio de la avaricia. Quien acumule más, al
margen de los intereses comunes, tiene asegurado el bienestar de su familia por
varias generaciones, sacrificando a los “socios comuneros” actuales por ese
bienestar futuro particular. De manera que la constancia por el bien público se
pierde cuando es reemplazada por la constancia en la búsqueda del bien privado.
La inconstancia por el bien público no puede producir sino generaciones de relevo
educadas por los modelos de ruptura y fragmentación del todo social, no
acostumbradas a percibir la primacía de lo comunitario.
El segundo impedimento resulta consecuencia natural del anterior. Tienden a

imponerse las dos formas de malevolencia: la indiferencia y despreocupación
por todo lo que interesa a la productividad colectiva y se van generalizando
distintos tipos de voluntad dañina que terminan por afectar la paz pública,
transgrediendo las exigencias de la justicia. El tercer impedimento ya no es de
origen interno directamente, puesto que se origina en el exterior; pero de alguna
manera se relaciona con los dos primeros impedimentos, debilitadores del

341
Op. cit., p. 207.
342
Ib. id.
FACULTAD DE DERECHO

164

proyecto de abundancia de bienes del BCE, que se irá traduciendo en

pauperización gradual. Este estado de cosas facilita la llegada del enemigo, que
se presenta como penetración no solo armada, sino como invasión económica. Lo
sugiere Aquino cuando insiste en la necesidad de la autosuficiencia, dependiendo
al mínimo de los mercados extranjeros.
Tomás propone “una triple cura” contra los tres impedimentos anteriores343 para
la construcción del BCP: a) asegurar el relevo generacional capacitando a los
jóvenes para la “sucesión y sustitución” de los hombres en las diversas tareas,
“para que por generación unos ocupen el lugar de otros de modo que se conserve
totalmente” el régimen justo que conduce a la “vida buena”; b) combatir la “mala
voluntad” con la ley, que sirve para “apartar de la maldad” con “preceptos, penas y
castigos”; c) el gerente del BCP debe, además, cuidar la seguridad de los súbditos
contra toda suerte de enemigos exteriores. “Pues ningún provecho —advierte
Tomás— se obtendría de evitar los peligros interiores si no se pudiera defenderse
de los exteriores”344 . Tomás exige al gobernante tres acciones en torno a los
remedios anteriores: corregir el desorden, suplir las deficiencias y procurar
perfeccionar y mejorar345 .
3.4. La dinámica del Bien Común Económico
3.4.1. La actividad difusiva de la justicia, activadora del BCE
Las tres justicias (legal, distributiva, conmutativa) tienen como contenido primario
la circulación de “bienes corporales”, más o menos suficientes tanto para el todo
colectivo como para los grupos y las personas. Ese contenido constituye, en sus
distintos momentos circulatorios, el BCE, que debe garantizar la subsistencia y la
comodidad presentes y su reproducción futura. Para ello el BCE no puede ser
apenas suficiente: debe, para “perpetuarse”, ser cada vez más “abundante”.

343
DR., L. II, c. 4.
344
Ib. id.
345
Cfr. Ib. id.
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165

El BCE se construye por la interacción de las tres justicias, lo cual permite

“difundir” el bien de cada uno “haciéndolo común a muchos”346 y viceversa. Es
decir, mediante este tipo de acción, que se concreta en el pago de una deuda con
el todo social, previamente adquirida, cada uno aporta aquella parte de su bien
que no sólo asegurará la permanencia de la sociedad, sino que contribuirá,
mediante la justicia distributiva, en el desarrollo de los demás y del suyo propio.
Esa acción “difusiva” del bien propio en bien de los demás no se da si antes los
hombres no se han unido, de tal manera que “concuerden” en un mismo fin:
“conseguir el bien de la república”347 .
La acción difusiva de “bienes corporales” no queda librada a la iniciativa privada.

Tiene como centro regulador la acción del gobernante, vigilante de la construcción
permanente del BCP y de su componente exterior instrumental que es el BCE.
Ciertamente los particulares son aportantes al todo, pero el responsable del todo
es el que tiene competencia exigitiva, proyectiva y luego distributiva. Desde el
vértice de la pirámide social del “régimen mixto”, el gobernante establece los
controles de exigencia y de reparto, a fin de que no haya excluidos ni de la
obligación de aportar (proporcional) ni del derecho a recibir (igualmente
proporcional). No hay que olvidar que el mejor régimen es de base democrática
y que exige la participación y vigilancia de todos.
El dinero representa valores de cambio y, por ello, debe circular en los contratos
de compraventa y a través del contrato de mutuo, por naturaleza gratuito. Se
excluye la “usura” como injusta; pero la ley positiva podría hacer lícita cierta
“usura” en condiciones excepcionales, dada la generalización de este vicio, porque
la ley no se promulga para hombres virtuosos, sino especialmente para garantizar
la convivencia, que reúne a sujetos honestos y deshonestos. Tomás explica:
Que las leyes humanas dejan impunes algunos pecados debido a la condición de
hombres imperfectos, pues se privaría a la sociedad humana de una multitud de
beneficios si se reprimieran con rigor todos los pecados aplicando penas a cada
uno de ellos. Y, por esto, la ley humana toleró los préstamos con interés, no
como considerando que estuviesen acomodados a la justicia, sino para no impedir
las utilidades de muchos. De ahí que, en el mismo derecho civil, se establezca que
las cosas que se consumen por el uso no son susceptibles del usufructo, ni por la
razón natural ni por el derecho civil, y que el Senado no instituyó el usufructo de

346
“El bien de uno se hace común a muchos, si de uno deriva a otros, lo que no puede ser más que
difundiéndolo por la propia acción”.C.G. III, c. 69.
347
“Ha de haber alguna unión entre aquellos —aclara Aquino— que tienen un mismo fin, precisamente en
cuanto se ordenan al fin; de donde, en la ciudad, los hombres se unen por cierta concordia, para que puedan
conseguir el bien de la república (...) pues es propio de los amigos tener un mismo querer y no querer” C.G.
III, c. 151.
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166

esas cosas, pues no podía hacerlo, sino que autorizó sobre ellas un cuasi
348
usufructo; en otras palabras: toleró el interés.
Además, Tomás tuvo en cuenta los casos frecuentes de “daño emergente”, que
podían sufrir los mercaderes, dados los riesgos del transporte comercial y las
posibilidades de pérdida patrimonial para los prestamistas.
3.4.2. La pedagogía económica de la familia y la necesidad de la autoridad

económica
El bien común económico debe ser gerenciado por el gobernante como bien del
todo social; pero “quien tiene el cuidado de la comunidad” no puede ser eficaz sin
la función económica de la familia, cuya tarea administradora de bienes sirve de
modelo en pequeño a la gran familia nacional. Tomás, en cuanto teólogo, sabía
que existe una “economía” del universo, derivada de la “economía de la creación y
de la salvación”, como sugiere el Nuevo Testamento. Pero cuando se detiene en
la misión del gobernante para garantizar “abundancia de bienes”, tenía en mente
el origen de lo “económico” en el seno del oikos familiar, administrador de lo
necesario para la vida buena de sus miembros: padres, hijos, servidores. De ahí
que se espere de la familia que actúe como educadora del bien común económico
de la sociedad mediante la experiencia compartida en la administración y cuidado
del propio bien común económico particular, que debe posibilitar “tesaurizar” para
los descendientes349 .
En la pedagogía de la economía familiar es en donde se aprenden los dos iura

tomasianos sobre las cosas: los padres que (como Dios) permiten el usufructo de
los hijos, quienes teniendo lo suyo, a su vez comparten el uso común de las cosas
de la casa (oikos). Es muy raro que en el seno de la vida familiar no se comparta.
Se espera que tal uso común prepare para la función social de la propiedad, con
tal de que la pequeña comunidad cuente con un bien común propio. Mal puede
educar la familia para el bien común económico general y para la propiedad con
sentido distributivo, si ella misma ha sido marginada de ese bien común. Y si la
familia accede a medios de vida suficientes, puede convertirse también en
generadora de desigualdades internas.
El BCE no puede cobrar autonomía frente al BCP, librado a sus propias leyes y
guiado por una presunta “mano invisible”, que no es otra cosa que la búsqueda de
lucro en la lucha por vencer al competidor productivo o mercantil. Tomás parecía

348
ST., II-II, 78, 1, 3m.
349
In 4. Sent. Dist. 33, q. 2, a. 1. “De lege naturae est quod parentes filiis thesaurizent, et filii parentes
heredes sint”.
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167

intuirlo al articular las distintas funciones económicas como responsabilidad

política. En el Capítulo III de la Encíclica Caritas in Veritate, Benedicto XVI parece
retomar la vieja idea:
La actividad económica no puede resolver todos los problemas sociales ampliando

sin más la lógica mercantil. Debe estar ordenada a la consecución del bien
común, que es responsabilidad sobre todo de la comunidad política. Por tanto, se
debe tener presente que separar la gestión económica, a la que correspondería
únicamente producir riqueza, de la acción política, que tendría el papel de
conseguir la justicia mediante la redistribución, es causa de graves
desequilibrios… el mercado no es ni debe convertirse en el ámbito donde el más
350
fuerte avasalle al más débil.
3.4.3. La prudencia económica351
La prudencia económica parte para Tomás del seno de la familia y se proyecta a

la “ciudad” o Estado. La familia, que es el sujeto “económico” por excelencia
(pues da origen al término), está ligada a cinco conceptos que también se
proyectan como funciones económico-administrativas del Estado: 1) trabajo, 2)
propiedad, 3) intercambio de bienes, 4) educación, 5) cuidado de sus miembros
(defensa de sus enemigos352 ). Del primero (trabajo) se puede decir que trata de
la estrecha interdependencia, interacción y solidaridad entre “razón y manos”353.
“Laborar” es ocuparse en hacer algo con objeto de adquirir las cosas necesarias
para los usos diversos de la vida, para la propia conservación, inseparable de las
demás exigencias básicas de la “ley natural”: fundación de la familia y educación
de los hijos, compartir la vida social, acceder al conocimiento. Tales exigencias
suponen suficiencia y circulación de cosas, que es preciso tomar de la naturaleza
(cultivándola) o que hay que crear. En el De Regno, el Aquinate precisa sobre la
relación economía, familia y Estado:
Hállanse en una familia algunas cosas útiles a la vida, como en cuanto a las
acciones naturales de la crianza y procreación de los hijos, y otras de esta
naturaleza; y aun en un hombre solo también, en cuanto a las cosas que
pertenecen al arte; pero en una ciudad, que es comunidad perfecta, hállase todo lo
que es necesario para la vida humana; y más en una provincia, por las
necesidades de la guerra y de ayudarse contra los enemigos. Y así el que rige una

350
CV, n. 36.
351
“Las partes de la prudencia ordenadas al gobierno de la multitud (son) prudencia económica, otra política
y otra legislativa”. ST., II-II, 50, 3.
352
Desarrollada en la prudencia militar.
353
ST., I, 76, 5.
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168

comunidad perfecta, como una provincia o una ciudad, se llama rey por
354
antonomasia…
Del segundo (propiedad), podemos afirmar que Tomás supera la idea romana de
dominio y la reemplaza por un conjunto de derechos que la convierten en
institución al servicio de la justicia distributiva (supra, cap. II). No es pensable
ninguna propiedad al margen de la idea de Bien Común. Del tercero, en cuanto a
la función de intercambio, se impone “para satisfacer las necesidades de la
vida”. Familia y sociedad necesitan abastecerse cambiando “cosa por cosa o
cosas por dinero”355. Esta acción económica, atribuida originariamente a “los
cabezas de familia” y extendida a los “jefes” de Estado, la considera Tomás
“laudable”, porque persigue proveer de las cosas necesarias. La acción de
intercambio de “dinero por dinero”, propio de los usureros, se considera acción
más o menos “vituperable”, porque su fin es el “afán de lucro, que no conoce
límites”356.
Del cuarto, la educación, dice Tomás que consiste en la “conducción y

promoción al estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado
de virtud”357 , y que corresponde naturalmente a la familia, “útero espiritual”358,
ayudada por el gobernante, cabeza del BCP. En el contexto tomasiano, el
indicativo final de la vida virtuosa es el hábito operativo de la prudencia, punto de
unión de todas las virtudes intelectuales y morales, que capacita al educando para
valerse por sí mismo con la suficiencia que demanda la intervención en la
realización de las justicias. El hombre “perfecto” (en sentido relativo y siempre
progresivo) adquiere competencia para la prudencia política, prudencia militar,
prudencia jurídica, prudencia moral y, forzosamente, prudencia económica. Mal
puede intervenir como agente de la abundancia de bienes corporales si carece
de capacidad de juicio frente a las formas de adquisición, conservación y uso de
los medios de vida.
3.4.4. Modelo de prudencia política gubernativo-económica
Tomás ejemplifica el modelo de “prudencia política gubernativa y económica” a

través de sus respuestas a la Duquesa de Brabante359, una Carta o Epístola

354
R. P., I, c. 1
355
ST., II-II, 77, 4.
356
ST., II-II, 77, 4.
357
“...sed etiam traductionem et promotionem usque ad perfectum statum hominis inquantum homo est,
qui est virtutis status”. Sent., dist. 26, q. 1, a. 1
358
ST, II-II, q.10, a. 12
359
Cfr. AQUINO, Tomás de. Carta a la Duquesa de Brabante, en Opúsculos y Cuestiones Selectas, vol. II, BAC,
Madrid, 2003, pp. 959-973.
FACULTAD DE DERECHO

169

comedida que se conoce corrientemente con el título de De Regimine Judaeorum,

escrita hacia 1270, dos años después del De Regno. La Carta está dirigida a una
gran Señora que gobierna en Brabante o Flandes, en la actual Bélgica. No hay
seguridad acerca de su nombre. Se han propuesto varios nombres: Margarita de
Constantinopla, Condesa de Flandes; Alix o Aleyda de Brabante, hija del Duque
Hugo IV de Borgoña, viuda de Enrique III de Brabante; Margarita de Francia,
casada con el Duque Juan I de Brabante… Los historiadores coinciden cada vez
más en que se trataba de la Duquesa Alix, protectora de los dominicos de Lovaina
y de Bruselas, emparentada con el Canónigo Siger de Brabante, con quien Tomás
había mantenido público duelo filosófico en París. El historiador de la economía
Henri Pirenne publicó minucioso trabajo sobre el estado financiero del Ducado
durante el gobierno de Alix y sus relaciones epistolares con Tomás.
Llama la atención que Tomás mantuviese correspondencia con damas, dado que
la opinión del Aquinate sobre la mujer es la de su tiempo, la de la Iglesia y la de
Aristóteles, marcada por un patriarcalismo que consideraba el sexo femenino
como “imperfecto” y, por ello, subordinado naturalmente al varón, a quien se
atribuía casi en exclusiva la discretio rationis, es decir, el discernimiento necesario
para la virtud de la prudencia. No obstante, la relación de Tomás con las mujeres
de su familia fue de elevado respeto, que alcanza a percibirse también en el tono
de su Carta a la Duquesa, a quien considera digna interlocutora. Tal vez influía la
presencia educadora de Doña Teodora y, poco a poco, sus cambios teóricos
sobre antropología a que lo obligó su rigor teológico: Dios ha creado al varón y a la
mujer juntos como imagen suya, y por ello el primero debe mantener con la
segunda relaciones “políticas”, propias de sujetos libres, y no de “servidumbre”360,
como si hubiese sido creada de los pies de Adán.
Pues bien: al enviudar, Alix se encontró con varias dificultades en la

administración financiera del Ducado, y, por otra parte, Enrique III, en su
testamento, le había impuesto la obligación de expulsar a los judíos y “cahorsinos”
(usureros cristianos de Cahors, en Francia) si no renunciaban a la práctica de la
usura. Alix, mujer cultivada, resolvió no obedecer “indiscretamente” al muerto, sino
que prefirió darse el tiempo reflexivo que implican los pasos prudenciales,
concediendo especial importancia al tercer paso (en el inventario tomasiano):
“docilidad frente a la opinión de los sabios y de quienes han vivido más”. Sin duda
que no olvidaba ni las exigencias de la situación ni la “memoria de las experiencias
adquiridas”. Resolvió, pues, ir con los dominicos de Lovaina y éstos debieron de
aconsejarla para que escribiese al famoso contendor de su pariente Siger, el
Maestro Tomás, de su mismo estatus por parte de padre y madre, quien alguna
vez se había hospedado en ese convento. Y debió de escribirle varias veces,
aunque no se conocen ni los textos de las consultas ni las repuestas de Tomás.

360
Cfr. PESCH, Otto Herman. Tomás de Aquino, Herder, Barcelona, 1992, pp. 246-266.
FACULTAD DE DERECHO

170

Sin embargo, el Maestro pudo examinar el material de las consultas y utilizarlo

para sus disputas públicas, por ejemplo, en el Quodlibeto VI, que parece referirse
al testamento de Enrique… De manera expresa y directa, solamente conocemos
las respuestas de la Carta en mención.
La Carta a la Duquesa, a quien el Maestro se dirige cortesmente como “Ilustre

Dama”, “Excelencia”, comienza así: “Fray Tomás de Aquino, O.P., saluda a la
Ilustre Dama. He recibido de Vuestra Excelencia las cartas por las que comprendí
la piadosa inquietud que os embarga por el gobierno (“regimen”) de vuestros
súbditos, así como el aprecio y devoción que guardáis a los religiosos de nuestra
Orden…” Tomás confiesa que no le fue fácil responder las preguntas, tanto por
sus obligaciones docentes como porque cree que hay otras personas más
competentes. Por esto último, anuncia que responderá las preguntas de la
“presente carta, sin perjuicio de consejo más acertado” (“absque praejudicio
sententiae melioris”). Y termina, al cerrar la respuesta a la octava pregunta: “Éstas
son, Ilustre y Piadosa Señora, las respuestas que puedo dar por el momento, y
con ellas no quiero imponeros mi opinión, sino más bien os aconsejo que tengáis
en cuenta las de los expertos.” Lo cual indica que existían nuevos profesionales
que asesoraban sobre asuntos políticos y económicos, posiblemente canonistas,
civilistas, y aun teólogos con desempeños de consejeros.
El Aquinate, a pesar de su escaso tiempo, se siente obligado a responder, al

parecer tras reiteradas solicitudes, por dos razones de peso: porque juzgó
“indecoroso que se me tildara de ayudante negligente… o de ingrato para con
vuestro aprecio.” Representaba a una Orden religiosa nueva que había cobrado
amplio reconocimiento público, de la cual él era uno de los Maestros más
autorizados, además de destacarse entre los Maestros de la Universidad más
influyente de la Cristiandad. No responder habría significado conducta indecorosa
tanto para él como para las instituciones representadas, sin contar con la
afectación que podía sufrir el honor de los Aquino-Chieti. La segunda razón era la
de la gratitud, que lo movía a dar tratamiento afectuoso y preferencial a una Dama
que tanto había hecho por los dominicos de Lovaina y Bruselas, teniendo en
cuenta, además, el aprecio personal que le expresaba al confiar en su experticio.
La Duquesa Alix estaba preocupada por quienes vivían de la usura,

especialmente los judíos, y por la manera de recuperar las arcas del Ducado,
acerca de lo cual pensaba en dos soluciones: la venta de cargos públicos y el
cobro de impuestos. Dos asuntos más la inquietaban: si los judíos debían tener un
distintivo en el vestido y qué medidas tomar contra los funcionarios
extorsionadores. En torno a estos problemas, planteaba la Duquesa 8 preguntas,
que Tomás respondió puntualmente, dejando claro que decidir no era asunto de
consejeros sino de la prudencia ejecutiva del gobernante. Tomás, al responder,
parece reproducir una a una la forma de las preguntas de la Duquesa misma.
FACULTAD DE DERECHO

171

Como guía de la acción prudencial de la “Dominatio” de la gobernante, al sugerir

los medios convenientes para cada situación problemática, Tomás insistía en
que no se perdiese de vista el fin justificador de toda decisión frente a los
súbditos: “el bien común del pueblo”, la “utilidad común”, a lo cual se podía
agregar: “pro honesto statu principis conservando” (“para conservar el honesto
estado del príncipe”). Este “honesto estado”, sin embargo, no podía separarse del
fin primero, más valioso, ni oponerse a él. Al colisionar los dos fines, el segundo,
meramente instrumental, debería sacrificarse.
De las ocho respuestas del Aquinate, es importante retener: 1) Aunque el derecho

positivo condena a los judíos “a servidumbre perpetua”, la honestidad obliga a
no ofender a los no cristianos; 2) los judíos de ambos sexos deben ser
identificados: su misma ley se lo manda; 3) se les pueden imponer tributos
moderados según la costumbre; 4) los judíos no pueden retener lícitamente lo
que han obtenido por usura; 5) los bienes usurarios deben restituirse a los
defraudados o, de no identificar a éstos, gastarse en utilidad de todos o de los
pobres; 6) conviene castigar al judío con penas pecuniarias; 7) pero nunca se
debe sustraer a los judíos lo necesario para su vida; 8) si se han consolidado
las prácticas usureras de los judíos, ha sido por negligencia de los señores, que
no los han obligado a trabajar para ganarse el sustento, dejándolos ociosos
dedicados a explotar su dinero en préstamos; 9) pero no se deben tomar medidas
contra las costumbres: lo insólito suele perturbar los ánimos; 10) no se deben
aceptar dineros ni regalos provenientes de prácticas usurarias; 11) si los judíos
poseen algo sin usura y lo donan, se puede retener con moderación.
12) No parece conveniente la venta de cargos públicos, así sea lícita: con
frecuencia, los más idóneos son pobres y no pueden comprarlos; en caso de que
sean ricos, no los ambicionan; tales cargos entonces los asumen los peores y
ambiciosos, dispuestos a oprimir a los súbditos para resarcirse de lo que pagaron;
y, por ello, no representan los intereses del príncipe con fidelidad; 13) es preciso
nombrar a hombres honrados e idóneos, aunque haya que obligarlos; 14) si se
recibe préstamo a cambio del cargo, el pacto es usurario; si se da gratuitamente el
cargo y posteriormente se recibe el préstamo, ésto es lícito; 15) se crearon las
rentas de las tierras (feudos) para que los príncipes no exploten a los súbditos;
pero a veces aquellos no tienen lo preciso para defender el país y para otros
asuntos: entonces la justicia obliga a los súbditos a contribuir a la “communis
utilitas”; 16) en algunos países, los señores, siguiendo antigua costumbre,
imponen tributos, que deben ser siempre moderados; 17) el príncipe que debe
subvenir a las necesidades públicas puede imponer impuestos fijos, o impuestos
extraordinarios, cuando los primeros no bastan, especialmente en casos de
emergencia; 18) a los extorsionadores hay que obligarlos a devolver para que no
FACULTAD DE DERECHO

172

se lucren con la injusticia, castigándolos con mayor rigor para que no sean
imitados.
Con precaución, Tomás, atento a las circunstancias y a las tradiciones, parece

comprometerse de cerca con la urgencia decisoria de la Duquesa, y se atreve a
insinuar soluciones que se apartan de las previsiones del derecho positivo, en
abierto ejercicio del “gnome”361. Propone lo que le parece que podría funcionar
como auténtico medio para la realización de los grandes fines políticos,
evitando agraviar o dañar, pero reclamando las exigencias de la justicia: puesto
que la usura equivale a un robo, se impone indemnizar a los defraudados, sin
importar que los usureros sean judíos o cahorsinos; puesto que la extorsión es un
delito, no debe quedar sin castigo; puesto que la justicia general concede la
primacía al bien común, éste puede demandar impuestos fijos o extraordinarios,
siempre moderados según la oportunidad y de acuerdo con la capacidad de cada
uno. Por otra parte, la prudencia político-gubernativa tomasiana implica que la
búsqueda de medios no supone soluciones únicas o excluyentes. Se dan
siempre unas opiniones más probables que otras. Por ello, no se atreve a
hacer valer su criterio, alegando su personal importancia social y política o su
prestigio de Maestro, pues estas no son credenciales que valgan desde el
punto de vista racional: hay otros que saben más o son más expertos, dada su
experiencia directa por su cercanía al ejercicio de la potestas.
3.4.5. Del Tratado de Justicia del Aquinate a la Teoría de la Justicia de John

Rawls
Para un balance de los capítulos anteriores ―esfuerzo de comprensión del

pensamiento jusfilosófico y político del Aquinate, en el marco del Tratado de
Justicia de la Suma Teológica (II-II, 57-79), integrado con el Tratado de la Ley (I-II,
90-108) de la misma Suma―, en interconexión con el valor jurídico bien común y
su relación con la institución de la propiedad privada, en lectura abierta con otras
obras del gran Maestro medieval, se impone aproximar dialógicamente el
venerable Tratado de Justicia, enriquecido por siglos de utilización teórica y
práctica, a la celebérrima Teoría de la Justicia de John Rawls (1921-2002), cuya
influyente obra permea el pensamiento social, político, económico y jurídico desde
1971 hasta hoy.

361
“La gnome o perspicacia, para juzgar aquellas circunstancias en las que es conveniente, a veces,
apartarse de las leyes comunes.” ST., II-II, 48, u.; 51, 4. Gnome (γνώμη) = facultad de conocer, razón
intencionada, propuesta, máxima, juicio equilibrado compartido.
FACULTAD DE DERECHO

173

Tomás estuvo preocupado ―más allá de la receta situacional de la monarquía

para Chipre― por presentar su régimen político o constitución (politia),
ontológicamente sólido y apto para responder a toda intención política integral: la
optima politia bene commixta (vide supra 2.3.), que articula los principios de todo
régimen legítimo frente a las exigencias del bien común, es decir, a dar primacía a
los intereses del todo social (evitando toda forma de “acepción de personas”)
como circulación de todo bien deseable para la “vida buena”, que supone la
pedagogía temperante de todos los apetitos, ceñidos a límites impuestos por la
prudencia convivencial.
La “optima politia” (vide supra cap II.) es el fundamento del régimen democrático,
que no excluye la atención a los distintos sectores sociales, pero privilegiando a la
multitudo o populus, sede del poder político, recibido de Dios, que se difunde de la
voluntad de “todos” a la voluntad de los representantes: princeps o praesidens y al
cuerpo aristocrático que funge como control moral y cogobierno, unos y otros
mandatarios subordinados al mandante constituyente, con el cual se concreta un
“pacto”.
Según el mencionado Stoetzer (vide supra cap. II), el régimen de la “politia bene
commixta”, que de algún modo, tiene modelos en “constituciones” de la
antigüedad y de la época medieval, como el régimen de los dominicos (la Orden
religiosa del Aquinate), se presentó a lo largo y ancho de Europa como paradigma
del “mejor régimen” y pudo influir en la maduración gradual del modelo básico que
va a transformar las monarquías absolutas hasta flexibilizarlas en regímenes
mixtos, punto de partida de los regímenes democráticos como el régimen
presidencial liberal de la Modernidad. No hay que olvidar que la cuestión 105 de la
I-II de la Suma Teológica pudo transfundirse a través de maestros tomistas
célebres como el “sesudo Hoocker” (vide supra 3.3.2), llamado así por John
Locke, para referirse al teólogo que influyó en su formación y lo inspiró al divulgar
el modelo mixto, generalizado en los regímenes políticos de hoy, régimen
connatural a la mentalidad política contemporánea.
Cuando Tomás, en el Tratado de Justicia, distingue entre “justicia general” y

“justicia legal” se refiere a la “justicia del bien común” o bien del todo social, desde
dos perspectivas: la de la “justicia general”, que reclama la vida virtuosa para
todos y que implica pertenencia a una sociedad en la que se busca que todos
sean “buenos hombres”, movidos por el amor; y la de la “justicia legal”, propia del
régimen político y de la forma de Estado, que se contenta con la perspectiva de
los “buenos ciudadanos”, que pueden no ser virtuosos o “buenos”, pero adquieren
competencia (“via timoris”) para la convivencia pacífica no destructiva, así sus
intereses no sean virtuosos. La “justicia general” echa las bases de la sociedad
que antecede como educadora de los individuos, aptos para “pactar” el régimen
político; la “justicia legal” estructura externamente la convivencia a partir de la
FACULTAD DE DERECHO

174

“politia bene commixta”, fuente del ordenamiento normativo que pautaría la

conducta inter-ciudadana362 .
El Aquinate, fiel al modelo aristotélico, se refiere, además, a las justicias en la

perspectiva de los particulares: “justicia distributiva” (desde el bien común
colectivo a los particulares) como condición no discriminatoria de la “justicia
conmutativa”, que posibilita a los particulares intercambiar todo tipo de bienes
dentro del ámbito del bien común, evitando la “pleonexia” de que habla Aristóteles
en la Ética a Nicómaco, y que el Aquinate en su Comentario a la Ética traducía
como “avaricia”, vicio especialmente del propietario privado acaparador y
excluyente.
La evolución interna del pensamiento tomista, a lo largo de los siglos, condujo a

que, inspirado en la idea aquiniana del “amor socialis”, el neotomista Luigi
Taparelli dÁzeglio (1793-1862), asesor del Papa León XIII, propusiera a mediados
del siglo XIX el significante “justicia social”, que fue adquiriendo como carga
semántica la intención de que primaran las exigencias del bien común más allá del
derecho positivo, mediante una acción incluyente de todos los sectores sociales y
sus necesidades interconexas. El filósofo Antonio Rosmini (1797-1855) utilizó el
nuevo significante para un proyecto de constitución cristiana. Y el Papa Pío XI
consagró la expresión como categoría propia de la Doctrina Social de la Iglesia,
cobrando gradualmente circulación abierta más allá de la Iglesia Católica363 .
Los neotomistas han tratado de definir la “justicia social”, bien como forma
dinámica de la “justicia legal”; bien como articulación de “justicia general” y “justicia
legal”; bien como articulación de “justicia general”, “justicia legal” y “justicia
distributiva”; o bien como integración de todas las formas de justicia. Actualmente,
poco se habla de justicia legal, a causa del riesgo de legalismo estatista y se
enfatizan para la justicia social los aspectos distributivo y redistributivo, con
atención a las desigualdades sociales y sus reclamos.
La justicia tomasiana, pues, como justicia compleja, aunque legitima la propiedad

personal de los medios de vida y de los medios de producción, para evitar los
riesgos continuos de “avaricia” (pleonexia) por parte de los grandes propietarios,
movidos por una AP y AV acumulativas y explotadoras, reclama frente a todo afán
apropiador y privatista la necesidad de ceñirse a las funciones de bien común:
“procurare” y “dispensare”, de tal manera que funcione como imperativo socio-
económico el principio que se ha utilizado como epígrafe de la presente
investigación: “No es recta la voluntad del que quiere algún bien particular, a no
ser que lo refiera al Bien Común, como a fin” (S.T., I-II, 19, 10).

362
Cfr. AUBERT, Jean-Marie. Moral social para nuestro tiempo. Herder, Barcelona, 1973, pp. 124 y ss.
363
Cfr. HÖFFNER, Joseph. Ordo Socialis. Herder, Barcelona, 2001, p. 73.
FACULTAD DE DERECHO

175

En 2000, el jusfilósofo tomista Gabriel Chalmeta, en su Justicia Política en Tomás

de Aquino: una interpretación del bien común político, contrastó el “utilitarismo”
que inspira el Welfare State y que da primacía al bienestar sobre la justicia, con la
novedosa propuesta “contractualista” que da primacía a la justicia sobre el
bienestar, y proponía la teoría de la justicia del Aquinate como alternativa
integradora, enfatizando que, de nuevo, la idea del bien común resulta rectora y
políticamente productiva. Al hablar del “contractualismo”, precisamente Chalmeta
menciona como autoridad contemporánea a John Rawls y su “justicia como
imparcialidad”364 .
John Rawls, sin mencionar los antecedentes históricos de las clases de justicia,
utiliza la expresión “justicia social” y enfatiza su valor distributivo-compensatorio.
De esa manera vincula justicia social y justicia distributiva. La primera es
condición de la segunda: “La justicia social ha de ser considerada como aquella
que proporciona, en primera instancia, una pauta con la cual evaluar los
aspectos distributivos de la estructura básica de la sociedad.”365 Por la
importancia decisiva de la justicia social, ésta se torna en el gran tema de
arranque:
…nuestro tema es la justicia social. Para nosotros, el objeto primario de la justicia

es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las
grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales
y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Por
grandes instituciones entiendo la Constitución política y las principales
disposiciones económicas y sociales. Así, la protección jurídica de la libertad de
pensamiento y de conciencia, la competencia mercantil, la propiedad privada de
los medios de producción y la familia monógama son ejemplos de las grandes
instituciones sociales. Tomadas en conjunto, como esquema, las grandes
instituciones definen los derechos y deberes del hombre e influyen sobre sus
perspectivas de vida, sobre lo que puede esperar hacer y sobre lo que haga. La
estructura básica es el tema primario de la justicia porque sus efectos son muy
366
profundos y están presentes desde el principio…
Sin pretender concordismos, podríamos afirmar que hay fuerte nexo propositivo
entre la función de la primitiva “justicia legal” (o “social”) tomasiana que echa las
bases de la organización social mediante la “optima politia bene commixta” y la
afirmación rawlsiana del papel de la “justicia social”, cuyo objeto primario es la

364
Cfr. CHALMETA, Gabriel. La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación del bien común
político. Eunsa, Pamplona, 2002.
365
RAWLS, John: “Teoría de la Justicia”, FCE, Méx., 1997, p. 22.
366
RAWLS, John: Op. Cit., p. 20.
FACULTAD DE DERECHO

176

“estructura básica de la sociedad”, sometida a principios “distributivos”, que se

hallan también en el tomismo367 .
Se refiere Rawls al sentido “más específico” que Aristóteles da a la justicia en el

Libro V de la Ética a Nicómaco:
Es el de abstenerse de la pleonexia, esto es, de obtener para uno mismo cierta

ventaja apoderándose de lo que pertenece a otro, sus propiedades, sus
remuneraciones, su empleo o cosas semejantes; o negándole a una persona lo
que le es debido, el cumplimiento de una promesa, el pago de una deuda, el
368
mostrarle el debido respeto, etc.
También el Aquinate, en el Comentario correspondiente369, aprovecha el campo

semántico latino del término “avaritia” (como traducción de “pleonexia”),
introducido por Cicerón, para señalar un complejo de vicios: codicia, amor
desordenado de las riquezas, todos los matices del egoísmo: avidez, deseo
vehemente (cupiditas), hambre o sed de oro (auri sacra fames), ambición… La
avaricia conduce a la “licantropía” (“homo homini lupus”) o ambición engullidora
que convierte al sujeto en referente único, centro de atracción rapaz y absorbente
de los derechos ajenos (vide supra 2.4.1.).
Echar las bases de las instituciones sociales implica tener en cuenta una “doctrina
de economía política”370, abierta a la elección entre una economía de propiedad
privada y una economía socialista, señalando el papel de los mercados, el papel
del ahorro y la justicia entre generaciones.
El sistema social —analiza Rawls— ha de estructurarse de manera que la

distribución resultante sea justa ocurra lo que ocurra. Para alcanzar este fin, es
necesario establecer el proceso económico y social en el medio de unas apropiadas
instituciones políticas legales. Sin la estructuración adecuada de estas instituciones
fundamentales, el resultado del proceso distributivo no será justo, por falta de una
371
imparcialidad básica.
Para que el “sistema social” garantice la justicia distributiva con imparcialidad, debe
pensarse en
una sociedad bien ordenada, es decir, una sociedad en que las instituciones son
justas, y este hecho es públicamente reconocido. Sus miembros tienen también un
claro sentido de la justicia, un deseo efectivo de obedecer las reglas existentes, y de

367
Cfr. Op. cit., p. 22.
368
Op. cit., p. 23.
369
Comentario a la Ética, Eunsa, Pamplona, 2001, L. V. , lecc. 1, núm. 635.
370
371
FACULTAD DE DERECHO

177

dar a cada uno lo que tienen derecho… podemos suponer que todos tienen el
mismo valor moral… Pero es evidente que, entendido de este modo, el valor moral
372
igual de las personas no significa que las porciones distributivas sean iguales…
La postura rawlsiana se inscribe dentro de la tradición del liberalismo

contractualista. Por ello, están presentes Locke, Rousseau y Kant. Se concibe,
pues, la sociedad como efecto de un pacto multilateral cooperativo entre individuos
racionales y auto-interesados, aunque sin ventajas excluyentes. La libertad y la
igualdad son condiciones para considerar justos los principios rectores de la
cooperación. Hay que tener en cuenta que el Aquinate habla de “pacto” entre el
pueblo y el gobernante como base de la relación de justicia legal constituyente.
Mas tal “pacto” o “contrato” no es como el rawlsiano, pre-social, sino post-social,
para asegurar el bien común a través de la dinámica de las tres justicias. Es post-
social tal “pacto” porque Tomás parte de un radical ético-político distinto del que
parten los contractualistas liberales: “naturalmente el hombre es un familiar y
amigo para todo hombre”, es decir, un “animal social” (vide supra 2.4.1.).
Según Rawls, el Estado contemporáneo no tiene por misión hacer felices a los
ciudadanos, pues la idea de felicidad no es unívoca, sino ampliamente pluralista.
La tarea estatal es proporcionarles a todos los medios para que elijan con
autonomía su proyecto de vida. Por eso, la justicia distributiva se refiere
fundamentalmente al reparto de “bienes sociales primarios”, bienes que todo sujeto
racional desearía poseer en lo posible y como mínimo en cuanto medio para lograr
otros fines personalmente “felicitantes”. Esos bienes son: los derechos y
libertades, el poder y las oportunidades, la riqueza y los ingresos, y la auto-estima.
¿Con qué principios se distribuirían tales bienes? Rawls hace un ejercicio mental al
estilo del “estado de naturaleza”: imagina una “posición original”373 hipotética de
individuos racionales auto-interesados que deben elegir el modelo de sociedad que
prefieren, como si decidieran bajo un “velo de ignorancia”374 de los propios
intereses o conveniencias para garantizar imparcialidad: sexo, raza, edad, religión,
ideología, extracción social, nivel cultural y económico, la apariencia física o
psicológica, la sociedad a la que pertenecen, todo ello es ignorado y puesto al
margen, en actitud totalmente desinteresada. Así, no pueden pactar normas que
los favorezcan (con motivación pleonéxica) con desventaja para los demás. El
proceso deliberativo sólo apunta a acordar libremente los principios que
garanticen a todos, en lo posible, las condiciones indispensables para que cada
cual pueda realizar el ideal de vida preferido. Hay en el “velo de ignorancia” un eco
lejano del principio de justicia del Aquinate, que excluye toda forma de “acepción
de personas”, encaminado a afirmar las condiciones básicas de igualdad humana o

372
373
374
Id. ib., passim.
FACULTAD DE DERECHO

178

de igualdad proporcional, estrangulando toda preferencia por razones afectivas,

sociales o de poder, traducciones del afán avaricioso.
A partir de la “posición original”, la concepción de justicia elegida se fundaría en

dos principios, uno de ellos doble, más un criterio de prioridad. Explica Rawls:
Primer principio: Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso

sistema total de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad
para todos. Segundo principio: Las desigualdades económicas y sociales han de
ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos
aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unidos a los cargos y
las funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de
375
oportunidades.
En cuanto al criterio de prioridad, establece Rawls que, en caso de conflicto entre

los dos principios de justicia, el primero ha de prevalecer siempre sobre el
segundo; y en caso de conflicto entre las dos partes del segundo principio, la
segunda ha de prevalecer sobre la primera376 .
Las libertades aludidas en el primer principio incluyen libertades políticas como

derechos democráticos: la libertad de expresión y de reunión; libertad de
conciencia y pensamiento; derecho a la vida y a la propiedad; amparo de la ley
frente a la detención arbitraria. Todos esos derechos y libertades básicos se
atribuyen por igual a todos los ciudadanos y los protege frente a cualquier
discriminación política o religiosa, excluyendo toda forma de esclavitud o
servidumbre, con lo cual favorecen el libre desarrollo de la personalidad.
El segundo principio se refiere a la distribución de la riqueza y los ingresos, lo

mismo que de la autoridad y del poder. La alusión al ahorro justo excluye lo que
pueda perjudicar a las generaciones futuras, que podrían nacer con excesivo
endeudamiento público o con empobrecimiento de los recursos naturales hiper-
explotados.
En la “posición original” y sin pretender ventajas egoístas (“velo de ignorancia”),

sin perder el auto-interés, pero buscando lo razonable para todos, quienes deben
optar elegirán la concepción de justicia explicada en los principios expuestos: los
derechos y libertades que supone una convivencia digna, con el reparto
proporcional de la riqueza y la influencia social, aunque admitiendo las
desigualdades que redunden en beneficio de los menos favorecidos y posibiliten el

375
376
Cfr. Id. Ib. Vide José Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofía, advierte que los principios rawlsianos
sirven de base a los conceptos de Estado de Derecho y estado Social de Derecho. El principio de libertad
soporta el Estado de Derecho y el de la diferencia al Estado Social de Derecho.
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179

acceso a responsabilidades públicas, sin desentenderse de las generaciones

venideras.
Rawls no tiene un tratamiento sistemático del bien común, pero se refiere a él en

12 lugares de su Teoría de la Justicia, conexos con la idea de bien y de bien
público, lo que posibilita establecer algunas de sus dimensiones: la amistad cívica
y solidaridad moral, rechazo a la desigualdad, sistema abierto de clases,
cooperación, igualdad de la libertad, principio de legalidad, imparcialidad,
confianza, beneficio para todos, buena voluntad, principios del derecho y de la
justicia, beneficios compensatorios, protección a los más débiles, asistencia
proporcional a las diferencias contingentes, atención a las distintas capacidades…
Tímidamente Rawls avanza una definición de bien común: “el bien común creo
que consiste en unas condiciones generales que producen el mismo beneficio
para todos.”377 Sorprende la proximidad entre esta idea del bien común de un
liberal contractualista contemporáneo y un medieval comunitario como Tomás:
“conjunto de bienes suficientes para asegurar la más perfecta operación de la
vida.”378
Chalmeta cree que la filosofía política de Tomás de Aquino, hija de la concepción

“utilitarista” de Aristóteles y de la “contractualista” de Agustín puede dialogar a
distancia tanto con el utilitarismo político contemporáneo como con el
contractualismo al estilo de Rawls. Según Chalmeta, la síntesis tomista gira en
torno al “bien común político”, objeto de la “justicia legal”, en cuyo centro conviven
y coexisten personas no reductibles a los intereses del Estado, que pueden y
deben constituir distintas formas de bien común, según sus proyectos vitales,
contando con las condiciones generales que les permitan afirmar sus
originalidades, sin romper las solidaridades comunes, que pueden exigir sacrificios
individuales y comunitarios.
Conclusiones del Capítulo III:
• El historiador y filósofo de la economía André Piettre, a mediados del

siglo XX, proponía distinguir tres edades alternantes en las grandes
etapas de la economía occidental desde el mundo griego: una etapa de
“economía subordinada”, en la cual las acciones de producción,
distribución y consumo están sometidas a costumbres “naturales”,
“sociales” y “morales” que encauzan los deseos y los propósitos de
consumo y acumulación. La segunda etapa, de “economía

377
Op. cit., p. 232.
378
ST., I-II, q. 3, ad. 2
FACULTAD DE DERECHO

180

independiente”, motivada por intereses pleonéxicos379 de acumulación

privada, va rompiendo con las reglas consuetudinarias de control
colectivo, de tal manera que aparecen distintas tendencias productivas y
distributivas, sostenidas por el intercambio monetario, en torno a
individualidades acaparadoras del tráfico comercial. La anarquía
productiva y distributiva se va insinuando de tal manera que afecta la
organización política, y se hace necesaria la intervención del poder para
dirigir, regular, orientar hacia el interés colectivo, con lo que aparece la
edad de la “economía dirigida”. Este esquema tripartito parece
repetirse en las grandes épocas históricas, sin que se dé una etapa
pura, pues los rezagos de una se encabalgan en las novedades
siguientes. Tomás de Aquino pertenecería a una etapa de transición
desde la “economía subordinada”, por el dinamismo del comercio en
el “primer Renacimiento”.
• Viviendo en ambiente de economía subordinada, Tomás de Aquino

conoce las costumbres económicas propias del régimen feudal, que se
ha consolidado en más o menos siete siglos, en los cuales la producción
y el consumo se fundan en la explotación agrícola, que asegura los
medios de vida de los señores que guerrean, de los que oran, y de los
que gobiernan, combinando la tenencia de la tierra mediante pactos
señoriales y el respeto a bienes comunes donde todos pueden sacar
recursos. Pero, a raíz de las Cruzadas, el consuetudinario y estable
régimen feudal se empieza a desestructurar por el ir y venir de los
señores guerreros y la emancipación fáctica de la servidumbre, que
huye a los burgos, donde van surgiendo gremios de artesanos y de
comerciantes, que se desplazan por los antiguos caminos romanos en
recuperación gradual. Van apareciendo nuevos propietarios
independientes, que acumulan fortunas gracias al comercio y preparan,
poco a poco, el paso del “estatus al contrato”, vía regia para el
advenimiento de una economía independiente, necesitada de los
servicios de la usura y del préstamo a interés, amén de que se aclare
cuáles son los criterios para establecer el “justo precio”.
• El Bien Común Económico (BCE) es aquella parte del Bien Común

Político (BCP) que tiene por objeto las riquezas naturales y
artificiales, condición para que todos los miembros de la sociedad
puedan dedicarse a la vida virtuosa y a la vida política. Tomás habla de
la “vida activa”, de la “vida contemplativa” y de la “vida mixta”: la primera
se centra en la producción de cosas para vivir; la segunda, contando

379
“Pleonexia”: término griego que significa ganancia, ventaja, abundancia, codicia, ambición, avaricia,
violencia. Cfr, PABON-ECHAURI, Diccionario Griego-Español, Spes, Barcelona, 1954.
FACULTAD DE DERECHO

181

con los recursos de la primera, se centra en la elevación del espíritu

para alcanzar la máxima comprensión de la realidad, cuyo sentido lo
proporciona la divinidad; la tercera combina las dos primeras, paradigma
de la cual sería la vida de los predicadores, cuyo principio es:
“contemplari et aliis tradere contemplata” = contemplar y llevar a los
demás lo contemplado380. Tomás, asesorando al Principito de Chipre,
crea una amable “eu-topía”, en la cual describe el Bien Común
Económico, cuyo gerente debe buscar autosuficiencia de recursos, para
lo cual está sometido a tres deberes primordiales: 1) La seguridad
económica de la ciudad; 2) la organización de la morada humana
colectiva; y 3) coordinar la realización de la tríada de bienes que
favorecen la civilidad: bien honesto, bien útil, bien deleitable. Y todo
debe ser alcanzado en un territorio de condiciones comunes ideales:
temperatura media, buen aire, abundancia de aguas, tierras fértiles,
construcciones que aseguren luz solar y protejan de inclemencias del
clima, de tal manera que se garanticen buena salud y larga vida.
• El hombre puede apropiarse como tal de los bienes de la naturaleza,

con criterio universal no excluyente, a fin de que todos puedan acceder
a los medios necesarios para sustentar la vida. Este es un derecho
natural primario, desde el punto de vista del uso de los bienes. Sin
embargo, el derecho positivo puede institucionalizar la apropiación
particular de los bienes, como servicio de bien común distributivo,
atribuyendo a cada uno la “potestad” de administrar-cuidar
(“procurare”) o hacer fructificar su propio bien para que su distribución
(“dispensare”) sea eficiente. El propietario no tiene los tres derechos
excluyentes de la proprietas romana: “utendi, fruendi et abutendi”. El
propietario tomasiano supone que hay que cumplir con el deber de
asegurar el “uso” universal de los bienes. La propiedad particular,
para asegurar la abundancia de bienes, es componente del Bien
Común Económico. El legislador puede establecerla aplicando las tres
razones psicológicas que señalaba Aristóteles: 1) “porque cada uno es
más solícito en la gestión de aquello que solo a él le compete…”; 2)
“porque se administran más ordenadamente las cosas humanas
cuando a cada uno incumbe el cuidado propio de una cosa…”; 3)
“porque el estado de paz entre los hombres se conserva mejor si cada
uno está contento con lo suyo”. Al propietario particular se le impone, al
decidir sobre sus bienes, pretender siempre servir al Bien Común.

380
ST, II-II, 188, 7 c. Hannah Arendt, conocedora de las preocupaciones tomasianas, recuperó la “vida activa”
como la condición humana, enderezada a producir para vivir (labor), elaborar artefactos (trabajo), dos
requisitos para dedicarse a la actividad social y política. Cfr. ARENDT, Hannah, La condición humana, Paidós,
Barcelona, 2005, pp. 47-49.
FACULTAD DE DERECHO

182

• Puesto que este tercer capítulo es una ampliación del aspecto

instrumental del bien común político, mediante la dinámica del bien
común económico, como objetos de las llamadas justicias del bien
común: justicia general (que procura la convivencia de ciudadanos
virtuosos), justicia legal (que establece la estructura social más
adecuada para soslayar la avaricia = pleonexia), justicia distributiva
(que asegura la “buena vida” de todos los ciudadanos), se ha de concluir
que la teoría artquitectónica tomista que enmarca esta investigación es
una Teoría de la Justicia, que por sus desarrollos en el siglo XX, bien
puede dialogar con la Teoría de la Justicia de John Rawls, la más
influyente en nuestra época. Se descubre que Rawls, a pesar de no
inclur en su construcción como herramienta teórica la construcción
tomasiana, parte, sin duda, de elementos que maduraron desde el
tomismo, por ejemplo, el uso del significante “justicia social” con
finalidad de organización social, condición de la operancia de la “justicia
distributiva”. Los principios de ésta se establecen desde la “posición
original” del neocontractualismo, que parte de un “velo de ignorancia” o
neutralidad sociopolítica para definir los principios que, sin desconocer
las desigualdades, busca corregirlas afirmando la primacía de los
derechos de los más débiles. Está supuesta la idea de la propiedad
privada (evitando la pleonexia) respetada como institución, con cierta
subodinación a una idea de bien común, verbalmente cercana a la
definición tomista; ésta sí llega a relativizar la institución privatista,
sometida a las exigencias del bien común político-económico, que exige
la prioridad del “uso universal de los bienes”.
FACULTAD DE DERECHO

183

Capítulo IV
APORTES DE TOMÁS DE AQUINO PARA EL DIÁLOGO EN

TORNO AL BIEN COMÚN ECONÓMICO DEL SIGLO XXI
Problema: Frente al modelo económico contemporáneo de libertad absoluta de

los mercados y de las especulaciones financieras, en cuyo seno todo depende de
la rentabilidad del capital, se pregunta si el pensamiento de Tomás de Aquino
puede hacer aportes para el diálogo sobre las condiciones de un auténtico bien
común económico (BCE), dentro de un orden social de derecho (BCP).
Preámbulo metódico
El método investigativo de un “intelectual” de la Edad Media381 partía del

conocimiento de los “tópicos” o lugares comunes aceptados en la comunidad de
Estudio General o de la Universitas, los cuales proporcionaban los instrumentos
conceptuales para ejercitar las operaciones racionales indispensables en la
comunicación de los saberes, fundada en la argumentación para validar una
opinión determinada. En general, a esas fuentes de conocimiento reconocidas
públicamente se las denominaba “auctoritates” (autoridades), referidas a un autor
venerable y especialmente a su obra, que ya había pasado “la aduana de la
historia”: tanto un prestigioso difunto junto con sus escritos transtemporales, aún
considerados “vivos” o vigentes. Era excepcional llamar “autoridad” a un Maestro
todavía vivo y menos a su obra, en proceso de construcción; como fue el caso de
Alberto Magno, a quien sin haber muerto se lo consideraba auctoritas.
La forma de aproximarse a la auctoritas o escrito de valor reconocido, era la

“lectio” o lectura directa de los textos o bien la escucha de los mismos, en una
época en que los libros no circulaban. Había que esperar más de doscientos años
para el efecto multiplicador del invento de Gutenberg (1398-1468). El caso de
Tomás de Aquino fue bastante excepcional en cuanto al uso directo de los libros,
pues es plausible pensar que, dada su condición social, pudo acceder

381
Cfr. CHENU, M.D., O.P., Introduction a l´étude de Saint Thomas DÁquin, U. Montréal, 1950, passim.
FACULTAD DE DERECHO

184

personalmente a las grandes fuentes, tanto en Montecasino, Nápoles, Colonia,

París y en los conventos dominicanos, donde, por exigencia del estudio, objetivo
constitucional de la Orden de Predicadores, se imponía que había que tener
bibliotecas (para poder cumplir el mandato de Santo Domingo: leer de día, de
noche, de viaje, meditar, y aun retener en la memoria).
La forma más eficaz de “lectio” era la que conducía a la profundización de los

niveles semánticos del discurso: a) littera (explicación de frases), b) sensus
(traducción clara del pasaje), c) sententia (pensamiento profundo más allá de la
exégesis), mediante los cuales se alcanzaba la intención última del autor (“intentio
auctoris”) y la intención orgánica de la obra en su autonomía literal (“intentio
operis”). Alcanzar el nivel de “sententia” no era posible sino cuando el intérprete se
habilitaba para la “expositio”, resultado de un exigente trabajo de “commentator”
(comentador). Varios maestros eran modélicos en este nivel lectivo de la lectio en
cuanto commentatio, pero se destacaba un Maestro musulmán del siglo XII: el
gran Averroes (1126-1198), a quien Tomás llama “El comentador” por
antonomasia: aquel enseñaba que había que apoderarse de la literalidad del texto,
a fin de lograr la sumisión a las intenciones de autor y obra, antes de liberarse
para replicar, responder o cuestionar. El maestro de Tomás, Alberto Magno, era
otro modelo de commentator: prefería el parafraseo libre y la síntesis. El Aquinate
prefirió el modelo averroísta.
Tomás procuró ejercitar la lectio comentada con las obras que él consideraba
indispensables o con cuyos autores tenía afinidad intelectual, para
instrumentarse conceptualmente a fin de abordar las “cuestiones” palpitantes de
su tiempo, bien en “cuestiones disputadas”, abiertas a discusión académica, o bien
en “cuestiones” (quodlibetales) sobre asuntos de interés coyuntural, abiertos a
auditorios heterogéneos. Fue muy corta su vida para alcanzar el máximo nivel
lectivo en todas las auctoritates; pero dejó modelos de commentatio: a las obras
de Pedro Lombardo, a la Biblia, al Pseudo-Dionisio, a Aristóteles, a Boecio.
Werner Jaeger382 considera que aún hoy el Aquinate continúa siendo modelo de
comentarista riguroso, textual, exegético, antes de pasar al polo de la lectio que
hace competente al lector para opinar, preguntar, discutir, valorar o “responder”.
Tomás exigía, como arranque de sus comentarios, contar con un texto seguro en
su latín académico. De ahí su relación estrecha con el dominico Guillermo de
Moerbeke (1215-1286), traductor de los originales griegos de Aristóteles.
En la enseñanza (al no poder todos alcanzar el nivel del commentator), con una
comprensión suficiente de lo escuchado, se pasaba a los siguientes pasos
metódicos, que convertían a los “lectores” (maestros y discípulos) en
descubridores de nuevas propuestas intelectuales más allá de las verdades

382
Cfr. JAEGER, Werner. Humanismo y Teología, Rialp, Madrid, 1964, passim.
FACULTAD DE DERECHO

185

provisionales alcanzadas por las auctoritates. El ideal era que, como “enanos en
hombros de gigantes”, las nuevas generaciones de los estudios generales o
universidades otearan posibilidades inéditas (saberes nuevos) para ir preparando
el futuro. Guillermo de Tocco insiste en su biografía de Tomás que éste era un
intelectual “novefactor”: “nuevas razones, nuevas luces, nuevas opiniones, nuevo
estilo, nuevos métodos, nuevos problemas…”383
La tritemporalidad es una constante vital para Tomás: “ex praeteritis memoratis,

et praesentibus intellectis, coniectamus de futuris providendis” (“del pasado
recordado, y del presente comprendido, conjeturamos las previsiones del
futuro”).384 Atento al futuro, el intelectual, pendiente de su presente, no puede
desligarse de las auctoritates (memorias del pasado) que dan luz tanto a su propio
tiempo como para interpretar los signos de los tiempos por venir, los cuales exigen
capacidad de asumir lo nuevo conjeturable. Enseñar consiste especialmente en
habilitar, mediante la lectio de los saberes recibidos y de lo conjeturable, para que
los discípulos aprendan a vivir su propio tiempo como tránsito continuo a cuanto
apenas se insinúa a través de algunas auctoritates nuevas y aún provisionales.
Antes de acceder a los nuevos desafíos, es preciso lograr un dominio suficiente
del saber recibido, habituándose a dialogar sobre él mediante la quaestio y la
disputatio hasta lograr el nivel de acuerdo de la responsio autorizada.
La verdad debe ser investigada en perspectiva temporal, según se van

sucediendo distintas aproximaciones racionales. Escribe Tomás comentando a
Aristóteles:
El tiempo parece ser como un descubridor o un buen colaborador para lo que está
bien dispuesto para su delimitación. Esto no significa que el tiempo por sí mismo
haga algo para ello, sino porque afecta el contenido de nuestros descubrimientos.
Si alguien, procediendo a través del tiempo, investiga la verdad, el tiempo lo ayuda
a encontrarla. No solo en cuanto a un mismo hombre, que después de un tiempo
verá lo que no viera al principio, sino también en cuanto a la indagación colectiva,
como cuando uno capta las cosas que descubrieron sus predecesores y añade
algo. Procediendo de esta manera se han hecho los adelantos en las artes: en un
principio, poco fue inventado o descubierto. Después, a través de diversos
hombres, poco a poco se fue alcanzando una mayor cantidad. Porque a cualquier
hombre pertenece agregar lo que falta en lo considerado por los predecesores. Por
el contrario, si se deja de lado el ejercicio del estudio, el tiempo es más bien causa
de olvido… tanto con relación a un solo hombre, que si se entrega a la negligencia
olvida lo que supo, como con relación al género humano. Así perecieron algunas
385
ciencias, antiguamente florecientes entre los antiguos…

383
Cfr. FERRÚA, Angélico. S. Thomae Aquinatis vitae fontes praecipuae, Edizionni Dominicane, Roma, 1969,
pp. 48-49.
384
ST, I, 22, 1 c.
385
Com. In Eth. L. I, lect. 11.
FACULTAD DE DERECHO

186

Escribe el tomista Paul J. Wadell en La primacía del amor. Una introducción a la

ética de Tomás de Aquino:
A pesar de su claridad y brillantez, Tomás nunca creyó que la Summa fuera la

respuesta definitiva a todo; su estructura deja entrever que estaba convencido de
que la búsqueda de la verdad se mantiene abierta y, por su naturaleza, es siempre
incompleta. Por eso, no debemos únicamente leer la Summa, debemos
continuarla. Como otros escritos de la época del Aquinate, la Summa adopta la
forma de una disputa (disputatio) o de un debate. La verdadera innovación de
Tomás sobre este modo característico de la docencia y de los escritos de los
siglos XII y XIII, consiste, fundamentalmente, en la simplificación del estilo y de la
estructura. “Cuando Tomás, a mediados del siglo XIII, utilizó el instrumento ya
desarrollado de la disputatio para tocar con él su propia melodía”, escribe Pieper,
386
“lo primero que tuvo que hacer fue cambiarlo: omitir, simplificar, podar…
Párrafos después continúa Wadell:
La disputatio refleja la convicción de que uno no logra comprender la verdad

aisladamente, sino con otros, en continua conversación. Se llega a la verdad,
no individualmente, sino en colaboración. La estructura de la disputatio lo
refuerza. Tomás incluye las opiniones de sus oponentes porque no los considera
enemigos que debe vencer, sino compañeros en la búsqueda de la verdad. Les
demuestra respeto, porque reconoce que sus opiniones contienen mucha verdad,
aun a pesar de que al final su propia opinión difiera de la de los demás. Tomás
reconoce que nadie puede comprender la verdad total sobre un tema, sino que,
más bien, cada uno posee solamente alguna percepción de dicha verdad; por eso
387
necesitamos incluir otros puntos de vista a la hora de formular el nuestro.
En la búsqueda de la verdad se actúa siempre en forma colegiada, como en la

búsqueda de la “verdad procesal”. No vale la convicción aislada. Enfatiza Tomás:
Algunos ciertamente tienen tal confianza en su razón que creen poder imponer a la
naturaleza divina la medida de su inteligencia. Creen que la totalidad de lo
verdadero se reduce a su opinión, y que lo falso se limita a aquello que no les
parece verosímil”388. Se necesita escuchar a todas las partes: “lo mismo que en los
tribunales nadie puede juzgar si no ha escuchado las razones de las dos partes,
igualmente es necesario, a quien quiere filosofar, escuchar a todos los pensadores
en sus diversas investigaciones, aun opuestas, para tener más recursos en su
389
juicio .

386
WADEL, Paul J. La primacía del amor. Una introducción a la ética de Tomás de Aquino. Pelícano, Madrid,
2007, pp. 63-64.
387
WADEL, Paul J. Op. cit., p. 66.
388
SCG, L. I, cap. 5.
389
Com. In Meth. L. III, lect. 1.
FACULTAD DE DERECHO

187

Existe un principio de colegialidad y dialogicidad que acompaña todo el

procedimiento investigativo, desde la búsqueda de auctoritates, pasando por todas
las fases de la lectio, desde la commentatio, hasta la quaestio y, con más veras
para la activadora de la inteligencia compartida que es la disputatio, condición
de la responsio (o determinatio tribunalicia).
Las etapas del procedimiento dialéctico de Tomás de Aquino que arranca con la
quaestio son las siguientes:
QUAESTIO: Utrum (Si condicional)…: …presentación sugestiva de un problema

vivo y actual.
DISPUTATIO:
a) Videtur quod sic (parece que si) o videtur quod non (parece que no):
afirmaciones de respuesta afirmativa o afirmaciones de respuesta negativa.
Inserción del espíritu en la dinámica de la historia y del pensamiento,
pasada y presente.
b) Sed contra est (en cambio): llamada de atención a otra alternativa
dejada en la penumbra.
RESPONSIO o DETERMINATIO MAGISTRALIS: Respondeo dicendum

(respondo diciendo): determinación “magistral” que precisa la verdad integral…
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES: Ad primum (a la primera), ad secudum (a

la segunda), etc.: juicio explícito sobre las diversas posturas dentro de un espíritu
de comprensión del pensamiento ajeno, de amor a la verdad, de diálogo.390
Este procedimiento dialéctico se practicaba todavía en el siglo XVII y le parece

normal a un tomista innovador como Fra Tommaso Campanella, autor de La
ciudad del sol, quien consideró adecuado cerrar su utopía con “cuestiones sobre la
República ideal: Artículo primero: sobre si es razonable y útil el haber añadido a
la doctrina política el diálogo de la ciudad del sol. Artículo segundo: sobre si
resulta más ajustada a la naturaleza y más útil a la conservación y aumento de la
República y de los particulares la comunidad de los bienes exteriores, como
sostienen Sócrates y Platón, o bien la propiedad individual defendida por
Aristóteles.”391

390
Cfr. SEDANO G. José, O.P., El método teológico de santo Tomás de Aquino, USTA, Bogotá, 1970, p. 75.
391
CAMPANELLA, Fra Tommaso. Utopías del Renacimiento, FCE. Méx. 1966, a. 2 de las cuestiones sobre la
República Ideal, 4ta objeción, passim.
FACULTAD DE DERECHO

188

Convertido el método investigativo-didáctico en género literario, como en la

Suma Teológica y en muchas “cuestiones”, Tomás se presenta apertrechado con
distintas auctoritates que operan como un “colegio invisible”392 con distintas
tareas argumentativas, afines o no a sus intereses doctrinales, pero con
independencia al apoyar una u otra respuesta.
Este Capítulo IV, de acuerdo con las etapas del método investigativo esbozado, se
dividirá en dos grandes partes: I-IV: la selección de “autoridades”
contemporáneas, por afinidades temáticas con Tomás de Aquino, importantes por
descubrir de nuevo en el siglo XXI la vigencia de las exigencias del Bien Común,
criterio ético de responsabilidad comunitaria a todos los niveles, y la importancia
de la Autonomía Privada (AP), expresión del ejercicio del derecho de todos “a” la
propiedad personal de medios de vida y del uso protectivo y sostenible de los
bienes comunes del Planeta, obstaculizados por la Autonomía de la Voluntad (AV)
de quienes alegan derechos “de” propiedad privada “erga omnes”, con
posibilidad de abuso, exclusión, acumulación ilimitada, aún más allá de las
instituciones de los Estados nacionales. Cada autoridad hodierna tendrá su
correspondiente lectio commentata, más próxima al comentario de parafraseo
albertino. Con un tímido intento de diálogo de intención tomista con cada uno —
en cuanto no resulte forzado—, espero descubrir los nexos y las articulaciones
de los dialogantes, como fundamento para sustentar una quaestio compartida.
En II-IV, a partir de la quaestio anterior, se cumplirán todos los pasos señalados

por el procedimiento estándar, hasta dar respuesta a los objetores liberales,
consagrados por los economistas oficiales más influyentes, quienes intervienen
através de síntesis canónicas de la historia de la economía, como parte opositora
dentro del gran “colegio invisible” contemporáneo.
I-IV Para la selección de “auctoritates” contemporáneas
Las consecuencias del proceso de apropiación privatista o colectivista y de

hiperexplotación del Bien Común de la Humanidad, que es el planeta Tierra,
fueron diagnosticadas muchas veces durante el siglo XX; pero los economistas
irrestrictos servidores de la ciencia económica capitalista, o los economistas
del socialismo real, no atendían o no querían entender, porque se trataba de
preocupaciones humanistas y no de la ciencia social “dura”. Todos los

392
Supra Capítulo III.
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189

economistas, del colectivismo o del liberalismo económico, estaban

convencidos de lo mismo y podían coincidir, por ejemplo, con un clásico socialista
como P. Nikitin:
En el proceso de producción de los bienes materiales concurren el trabajo del

hombre, los medios de trabajo y el objeto que ha de ser elaborado… Los
hombres se valen de los instrumentos de producción para actuar sobre los objetos
del trabajo, es decir aquello sobre lo que recae el trabajo del hombre. Y como el
trabajo del hombre recae sobre la naturaleza circundante, la propia naturaleza
(la tierra y el subsuelo, las aguas) es objeto universal del trabajo. Todos los
objetos primarios del trabajo se encuentran en la naturaleza. El hombre debe
393
adaptarlos para satisfacer sus necesidades.
Unos y otros economistas, influídos por la cultura judeo-cristiana a la que

pertenecen, parecen hacerse eco de Génesis, c. 1, 26, 28, 29, que exige a los
hombres someter, dominar la tierra con cuanto produce —con olvido del
Génesis, capítulo 2, 15, que ordena cultivar y cuidar—, a fin de trabajarla para
“adaptarla a sus necesidades”, las cuales, desde la Modernidad crecen y crecen al
servicio de un ser humano “autotélico”, que no tiene otro fin más allá de su
existencia satisfecha. Vivir la vida humana se guía por una autoproyección
autopoiética, a fin de inventarse y reinventarse a sí mismo, en cuanto
autorreferente de todo sueño, deseo, apetito sin límites.
Unos y otros economistas hacían ciencia fría o dura, convencidos igualmente de

que no tenía prioridad tratar de comprender, como acostumbran los filósofos, sino
que era urgente transformar, tal como recomendaba Carlos Marx. La explicación
de Nikitin, sin duda, vale para todo proceso productivo; pero la razón productiva no
podía desprenderse de las exigencias prudenciales de la Ética, a lo que aludía en
1974 un jusfilósofo de la talla de Norberto Bobbio: “Yo diría, dando la vuelta a una
expresión, incluso en exceso famosa: hasta ahora los no filósofos han
transformado el mundo (y con demasiada frecuencia lo han transformado a
peor), de lo que se trata ahora es de comprenderlo.”394
Los humanistas coincidían en su diagnóstico pesimista: los propietarios (privados

o colectivos) de los medios de producción y sus asesores científicos de la
economía (como Friedman y adláteres) han transformado “la naturaleza
circundante” y con demasiada frecuencia la han “transformado a peor”; pero sus
voces aisladas no influían ni en los empresarios ni en los políticos,
corresponsables de las grandes decisiones asociadas. No obstante, algunas
advertencias del siglo pasado siguen teniendo vigencia en el siglo XXI, el cual

393
NIKITIN, P. Economía Política, Progreso, Moscú, 1970, p. 5.
394
Citado por DÍAZ, Elías. La Sociedad entre el Derecho y la Justicia, Aula Abierta Salvat, Barcelona, 1982, p.
23.
FACULTAD DE DERECHO

190

tiende a posibilitar que las denuncias y los reclamos de los derechos de la

Humanidad se vayan convirtiendo en movimientos impulsores de una nueva
democracia internacional (y gradualmente transnacional), que pueda reconducir
las democracias nacionales, impulsadas por idénticas aspiraciones “pleonéxicas”.
Atendiendo a la sugerencia de la filósofa fenomenóloga Edith Stein (1891-1942),

cuando propuso ensayar una “conversación” entre Tomás de Aquino redivivo y
Edmund Husserl (1859-1938)395, me propongo en las siguientes páginas reunir un
“colegio invisible”, integrado por teóricos actuales que parecen coincidir en
preocupaciones análogas a las del gran dialéctico medieval. Prima facie, este
“colegio invisible” parece concordar en la sugerencia de que, por exigencias de la
razón, sin dejar de atender a las motivaciones del temor, se dan las condiciones
para activar el paso de la larga Edad de la economía independiente (de la ciega
“mano invisible”) a echar las bases de una nueva Edad de economía subordinada
a las grandes exigencias éticas de alcance mundial, como pensaba el Aquinate
acerca del orden económico de su tiempo.
Vale la pena, pues, escuchar a la gran razón ética de Hans Jonas (1903-1993),
que no quería morirse sin terminar su propuesta perentoria de hacer valer cuanto
antes el “principio de responsabilidad”, sin duda entendido y atendido por
relevantes representantes del pensamiento crítico como Zygmunt Bauman
(1925), hombre del siglo XX, pero capaz de tender puente sólido con las
preocupaciones de representantes jóvenes de la misma herencia en el nuevo
milenio: Naomi Klein (1970), Thomas Piketty (1971) y los “biencomuneros” Ugo
Mattei (1961) y Christian Felber (1972), hasta llegar al último —pero no el
menor—, el Papa Francisco (1936), quien también puentea entre el siglo XX y el
siglo XXI. Con todos ellos podría compartir su pensamiento el medieval Tomás
de Aquino, pues con sorpresa se evidencia que su discurso es apto para entrar
nuevamente en diálogo transtemporal con quienes tienen preocupaciones
análogas a las que él tenía: qué importancia tiene reflexionar sobre el bien común
y qué función “biencomunaria” es posible atribuirle a la propiedad privada (y a
toda forma de propiedad) y su dinamización mediante la autonomía privada,
concretada a golpes de autonomía de la voluntad, de todo lo cual se habló en los
capítulos anteriores de esta investigación.

395
Cfr.: CÁRDENAS, Carlos y GUARÍN, Edgar. Filosofía Política y del Derecho: Diálogo Tomás de Aquino con
Bobbio, Chomsky, Rawls y Alexy, Bogotá, USTA, 2010, pp. 19-20.
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191

Ilustración 11. Colegio invisible
El “colegio invisible” anterior comparte análogas preocupaciones de Ética mundial;

pero entre Tomás de Aquino y Francisco se dan las condiciones para conformar
un “colegio intelectual y espiritual”; lo mismo habría que decir de Hans Jonas,
Bauman y Klein; idéntica colegiatura podría atribuirse a Mattei, Felber, Klein. No
obstante, a todos los fraterniza, finalmente, un muy próximo ideal común: hacer
operante de nuevo la razón práctica (como “recta ratio agibilium”), que da
primacía a los fines sobre los medios, para frenar o reversar los complejos daños
causados al “Bien Común” de la Humanidad, lo cual equivale a conducirlos a todos
a un mismo “colegio espiritual”.
Convenciones para el gráfico anterior: líneas continuas, para aludir al hecho de

que los autores mencionan de paso al Aquinate; líneas discontinuas, para aludir
a que sólo puede darse una hipotética conexión o coincidencia teórica; flecha
gruesa y de doble punta, para afirmar el tomismo explícito del Papa Francisco;
flechas de conexión entre Francisco y los demás interlocutores, para aludir al
hecho de que la Encíclica Laudato si´ es un texto integrador, que funciona como
el auditorio de la polifonía del “colegio invisible” o “espiritual”. El Pontífice
Francisco actúa como “puente” comunicador y activador del diálogo abierto.
Para el diálogo en el seno de este “colegio invisible”, se procurará una

aproximación a la biografía de cada colegial, a fin de lograr, en alguna medida,
captar algo de la intentio auctoris en cuanto contexto vital de la obra escogida;
pero el mayor esfuerzo se centrará en la lectio comentada de dicha obra, para
inteligir en lo posible la intentio operis desde su estructura interna que cobra
autonomía:
• Hans Jonas: “El Principio de Responsabilidad”.
• Zygmunt Bauman: “Globalización-Modernidad líquida-Adiaforización…”
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192

• Naomi Klein: “Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima”.

• Ugo Mattei: “Bienes comunes. Un manifiesto”.
• Thomas Piketty: “El capital en el siglo XXI”.
• Christian Felber: “La Economía del Bien Común”.
• Francisco: “Laudato si´”.
1. HANS JONAS
1.1. Microbiografía
Hans Jonas (1903-1993) fue un filósofo de lengua alemana, de familia y confesión

judía, conocido especialmente por su influyente obra El principio de
responsabilidad, publicado en alemán en 1979 y en inglés en 1984. Por qué
escribió en alemán antes que en inglés, explica Jonas:
La decisión de escribir este libro en alemán, tras decenios de casi exclusiva

producción en inglés, no responde a ninguna suerte de razón sentimental, sino
solamente a una prudente consideración de mi avanzada edad. Puesto que una
formulación equivalente en la lengua aprendida me cuesta dos y hasta tres veces
más tiempo que en la lengua materna, pensé… que debía elegir la vía más
rápida… Naturalmente… que el autor no ha seguido la evolución de la lengua
396
alemana desde 1933.
En algunas conferencias en Alemania algunos amigos le criticaban su alemán

“arcaico”, incluso “anticuado”.
Consideraba Jonas que su padre había sido su modelo de vida moral y para él
tiene un emocionado y agradecido recuerdo en este libro precisamente:
…He de pensar en mi padre, que, siendo el mayor de nueve hermanos, tuvo que
ocupar tempranamente el puesto del cabeza de familia —como sucedía por aquel
entonces en las familias judías— antes incluso de haber terminado el bachillerato
(pese a haber sido un excelente alumno). Hubo de conseguir una dote para sus
hermanas y tuvo que proporcionar a sus hermanos los estudios universitarios con
que él había soñado. La aflicción producida por este sacrificio que el deber le
impuso le acompañó durante toda su diligente y próspera vida de fabricante (en

396
JONAS, HANS. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder,
Barcelona, 1995, p. 18.
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193

este caso, además, sin buscar refugio en aficiones favoritas extraprofesionales,

excepto la más excelente: ver cumplido su sueño en su hijo). Si la vida de sus
hermanos que pudieron estudiar en la universidad fue más rica que la suya, no lo
sé; pero si sé que no fue más moral.397
La etapa de formación de Jonas corresponde a los años más creativos

culturalmente de la república de Weimar. Durante su bachillerato se había
aficionado al estudio del profetismo judío, lo cual, sin duda, influye en su visión
histórica y su perspectiva futurista. Su primera lectura filosófica fue la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant.
Según él, su vida intelectual cubre tres etapas: la primera lo condujo en 1921 a
la Universidad de Freiburg, donde estableció relación con Martin Heidegger,
durante mucho tiempo su guía. Cuando Heidegger se trasladó en 1924 a la
Universidad de Marburg, Jonas lo siguió y pudo conocer a otro gran maestro: el
teólogo Rudolf Bultmann, a cuyo seminario de Nuevo Testamento ingresó. Con el
destacado teólogo presentó su primera publicación: El problema de la libertad en
San Pablo y en San Agustín. Y con Heidegger desarrolló su tesis de doctor en
filosofía con enfoque existencial: La gnosis antigua como trasfondo espiritual del
cristianismo primitivo.
En 1934, al publicar el primer volumen de la tesis anterior: La gnosis mitológica,

Jonas se vió obligado a abandonar Alemania, pues, se instalaba en el poder el
nacionalsocialismo. Al despedirse, les dijo a sus amigos: “No volveré a poner los
pies en este país a no ser como miembro de un ejército armado.” Lo que cumplió
doce años más tarde. Sionista convencido desde joven, Jonas se trasladó de
Inglaterra a Israel y se hizo miembro de la organización de autodefensa
“Haganáh”, en la que permaneció como oficial de artillería hasta 1949.
Al empezar la Segunda Guerra Mundial, Jonas se incorporó a la Brigada Judía

que luchaba en el ejército británico contra los nazis. En esta condición entró a
Alemania en 1945, y se enteró entonces de que su madre había muerto en
Auschwitz. Su padre había muerto en 1937. Cumplido su compromiso bélico,
regresó a Israel y comenzó su segunda etapa intelectual.
En 1949 se trasladó a Canadá, pues fue llamado por la McGill University de

Montreal, de donde pasó a la Universidad de Otawa; y de allí, en 1955, se trasladó
a la New School for Social Research de New York, donde enseñó por más de 20
años. Jonas explica que esa segunda etapa fue preparada durante su vida militar,
que lo obligaba a meditar sobre la realidad corpórea, alejado de libros y
bibliotecas. Así surgió su preocupación profesoral en Norteamérica por el
problema del dualismo psicofísico, sobre el que tenía inquietud desde la época

397
JONAS, HANS. Op. cit., pp. 328-329.
FACULTAD DE DERECHO

194

de su investigación gnóstica. El resultado de su tarea reflexiva y de búsqueda de

fuentes, junto con el contacto con científicos naturales, fue la publicación en 1966,
del libro The Phenomenon of life Toward a Philosophical Biology.
Al jubilarse Jonas de su desempeño docente, era poco conocido, apenas entre los
estudiosos de la antigüedad tardía por sus volúmenes sobre la gnosis. No
disfrutaba aún del prestigio mundial de que disfrutaría más tarde, al comenzar la
tercera etapa de su vida intelectual. Liberado de la docencia, se dedicó a derivar
las consecuencias éticas y morales de sus largos estudios antecedentes.
Consideró que el viejo dualismo gnóstico y neoplatónico había afectado el

desarrollo de la ética, al haber marcado a la filosofía moderna, desde Descartes,
que privilegiaba la res cogitans sobre la res extensa objetivada, separada del
sujeto. El dualismo deja a la Naturaleza material abandonada a la categoría de lo
inerte, pasivo, inorgánico y desvitalizado, materia de experimentación y
manipulación libre por parte de la técnica. Jonas descubría que en el origen de la
filosofía, la ontología era el fundamento de la Ética. Había que recuperar ese
fundamento, lo cual debe comenzar desde el lado objetivo, revisando el concepto
de naturaleza. Es lo que hace en El principio de responsabilidad—réplica al
Principio Esperanza de Ernst Bloch (1855-1977)—, continuado por su último libro:
Técnica, medicina y ética, con el cual arroja luz a la bioética.
1.2. El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la

civilización tecnológica
¿Cuál es el punto de partida de la ética de la responsabilidad? Escribe el

introductor Andrés Sánchez Pascual:
Como se ha dicho, una revisión del concepto de naturaleza. Para el hombre

antiguo y medieval, pretécnico (en la acepción moderna de “técnica”), la
naturaleza era algo duradero y permanente, sometido ciertamente a ciclos y
cambios, pero capaz de curar sin dificultad las pequeñas heridas que el hombre le
causaba con sus minúsculas intervenciones. Esto ha cambiado radicalmente con
la aparición de la ciencia moderna y la técnica que de ella se deriva. Ahora el
hombre constituye de hecho una amenaza para la continuación de la vida en la
Tierra. No solo puede acabar con su existencia, sino que también puede alterar la
esencia del hombre y desfigurarla mediante diversas manipulaciones. Todo esto
representa una mutación tal en el campo de la acción humana que ninguna ética
anterior se encuentra a la altura de los desafíos del presente. Por ello es necesaria
FACULTAD DE DERECHO

195

una nueva ética: una ética orientada al futuro, que pueda ser llamada, con toda
propiedad, “ética de la responsabilidad”.”398
En el prólogo, el mismo Jonas escribe:
Definitivamente desencadenado, Prometeo, al que la ciencia proporciona fuerzas

nunca antes conocidas y la economía un infatigable impulso, está pidiendo una
ética que evite mediante frenos voluntarios que su poder lleve a los hombres al
desastre. La tesis de partida de este libro es que la promesa de la técnica moderna
se ha convertido en una amenaza, o que la amenaza ha quedado indisolublemente
asociada a la promesa. Es una tesis que trasciende la mera constatación de la
amenaza física. El sometimiento de la naturaleza, destinado a traer dicha a la
humanidad, ha tenido un éxito tan desmesurado —un éxito que ahora afecta
también a la propia naturaleza humana—, que ha colocado al hombre ante el
mayor reto que por su propia acción jamás se le haya presentado.399
Las éticas que se han construido a lo largo de la historia compartían

implícitamente “las siguientes premisas conectadas entre sí: 1) La condición
humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo
fundamental fija de una vez para siempre. 2) Sobre esa base es posible
determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. 3) El alcance de la
acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente
delimitado.”400
Así, pues, toda ética anterior contaba con la posibilidad de establecer lo bueno a
partir del conocimiento estable de una naturaleza fijada, en la cual se inscribía la
condición humana, y además, no resultaba difícil establecer el grado de
responsabilidad personal o colectiva, pues se contaba con el control de variables
cognoscibles dentro de una tritemporalidad de pasado, presente y futuro
controlables. Las consecuencias de la acción no alcanzaban sino a futuros
próximos previsibles en consonancia con las constantes del presente. Escribe
Jonas:
El conocimiento peculiar de la virtud (del dónde, cuándo, a quién y cómo hay que
hacer algo) no va más allá de la ocasión inmediata; en el contexto bien definido de
ésta se lleva a cabo la acción del agente individual y también en él llega a su final.
Lo “bueno” o “malo” de la acción se decide completamente dentro de ese contexto
inmediato. La autoría de la acción no es nunca cuestionable y su cualidad moral le
es inherente de manera inmediata. A nadie se le hacía responsable de los efectos
posteriores no previstos de sus actos bien-intencionados, bien-meditados y bien-
ejecutados. El corto brazo del poder humano no exigía ningún largo brazo de un

398
En introducción a “El principio de responsabilidad”, Op. cit., p. 8.
399
JONAS, Hans. Op. cit., p. 15.
400
JONAS, HANS. Op. cit., p. 23.
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196

saber predictivo; la parvedad de uno era tan poco culpable como la del otro.
Precisamente porque el bien humano, conocido en su generalidad, es el mismo en
todo tiempo, su realización o violación ocurre en cualquier momento y su entero
401
lugar es siempre el presente.
Las éticas vigentes también son éticas de la responsabilidad, pero de una

responsabilidad de consecuencias previsibles en el marco de un futuro cercano,
controlable. La nueva ética tiene que vérselas con consecuencias no previsibles
dentro de un futuro que no es diseñable recuperando el pasado y proyectando sus
resultados presentes en un porvenir prospectable, como pensaría el Aquinate. En
las éticas al uso no se puede exigir responsabilidad sino dentro de lo posible, que
puede justificar muchas “bondades” que resultarían, a la larga, auténticos “males”.
Lo que obligaría a cambiar el dicho de “no hay mal que por bien no venga” por su
revés: “no hay bien que por mal no venga”.
La ética “orientada al futuro” remoto nos hace responsables de lo que no podemos

prever, pero no podemos conocer sus “deberes” sino avanzando al profundo y
oscuro futuro, mediante una “heurística del temor”, el cual puede desaparecer o
tornarse inocuo por consecuencias tan lejanas y en un mundo que ya no sería el
nuestro. El temor que debería guiar el descubrimiento de insólitos “deberes”
estaría motivado por la suerte de nuestros “descendientes”, ubicados en un tiempo
escatológico cataclísmico que amenazaría tanto la existencia humana como su
esencia, desfigurada de tal modo que el hombre sería una mutación próxima a un
“alien” extraño y aterrador. ¿Entre esos humanoides y los hombres de hoy podría
haber relaciones de alteridad o por lo menos de aliedad? ¿Serían auténticos
descendientes nuestros? ¿Seríamos responsables de su suerte?
La “ética del futuro” trata de infundirnos “temor” por lo que podríamos perder: la
existencia humana, la esencia humana y su entorno natural, si es que nos
importa que el fenómeno humano y su mantillo biológico se perpetúen en un
planeta viable. La “ética orientada al futuro” no consiste en idear una ética para
que la practiquen las generaciones futuras, sino una ética que debe regirnos
desde hoy, una ética actual de cuidado y conservación que proteja a las
generaciones futuras de las consecuencias acumuladas de muchas de nuestras
“buenas” acciones hodiernas. Tal ética se desdobla en dos: una “ethica docens”
que enseñe a las personas y a los colectivos lo que significa establecer deberes
desde la prospección remota, y una ethica utens que, por el ejemplo y los
ambientes, se traduzca en prácticas familiares, pedagógicas, gubernativas.
Ha dejado de ser seguro que las éticas se limiten a la preocupación

antropocéntrica, como si solo lo humano aislado fuese el criterio único de bondad.

401
FACULTAD DE DERECHO

197

La “res cogitans” es inseparable, contra Descartes, de la res extensa. Plantea

Jonas que:
Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza

extrahumana —la biosfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora
sometida a nuestro poder— se ha convertido precisamente por ello en un bien
encomendado a nuestra tutela y puede plantearnos algo así como una exigencia
moral, no solo en razón de nosotros, sino también en razón de ella y por su
derecho propio. Si tal fuera el caso, sería menester un nada desdeñable cambio de
ideas en los fundamentos de la ética. Esto implicaría que habría que buscarse no
solo el bien humano, sino también el bien de las cosas extrahumanas, esto es,
implicaría ampliar el reconocimiento de “fines en sí mismos” más allá de la esfera
humana e incorporar al concepto de bien humano el cuidado de ellos.402
Las éticas anteriores han estado inficionadas del ideal baconiano del “poder del
saber”, divulgado en la Modernidad a través de dos obras claves del empirista
Francis Bacon (1561-1626): el Novum organum y la utopía cientificista de La
nueva Atlántida. Escribe Jonas:
Todo lo dicho será válido si, como aquí suponemos, vivimos en una situación
apocalíptica, esto es, ante una catástrofe universal inminente si dejamos que las
cosas sigan su curso actual. Acerca de esto hemos de decir ahora algo, por más
que sea harto conocido: que el peligro procede de las desmesuradas proporciones
de la civilización científico-técnico-industrial. Lo que podemos llamar el programa
baconiano —poner el saber al servicio del dominio de la naturaleza y hacer del
dominio de la naturaleza algo útil para el mejoramiento de la suerte del hombre—
ha carecido desde el principio, en su realización por parte del capitalismo, tanto de
403
la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubiera sido compatible.
Y no solamente por parte del capitalismo, sino también por parte de los
socialismos reales, que competían por idéntico exitismo científico-técnico.
Gracias a la adopción del ideal baconiano, no fue el homo sapiens el que se hizo
cargo de la historia, sino el homo faber. Explica Jonas:
Hoy la techné, en su forma de técnica moderna, se ha transformado en un infinito

impulso hacia adelante de la especie, en su empresa más importante, en cuyo
continuo progresar que se supera a sí mismo hacia cosas cada vez más grandes
se intenta ver la misión de la humanidad, y cuyo éxito en lograr el máximo dominio
sobre las cosas y los propios hombres se presenta como la realización de su
destino. De este modo, el triunfo del homo faber sobre su objeto externo

402
403
JONAS, HANS. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder,
Barcelona, 1995, p. 233.
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198

representa, al mismo tiempo, su triunfo dentro de la constitución íntima del homo

404
sapiens, del cual solía ser en otros tiempos servidor.
La racionalidad de la tecnología y la técnica se van acumulando y cobrando

gradual independencia frente a la razonabilidad ética del homo sapiens. Explica
Jonas:
La experiencia nos ha enseñado que los desarrollos puestos en marcha por la

acción tecnológica con vistas a metas cercanas tienden a hacerse autónomos,
esto es, a adquirir su propio dinamismo inevitable; es este un factor espontáneo en
virtud del cual tales desarrollos no son solo… irreversibles, sino que también
empujan hacia delante, sobrepasando la voluntad y los planes de los agentes. Lo
que una vez ha comenzado nos arrebata el control de la acción, y los hechos
consumados que aquél comienzo forjó, se convierten acumulativamente en la ley
de su continuación… A la constatación de que la aceleración de una evolución
tecnológicamente alimentada no se deja ya tiempo a sí misma para las
autocorrecciones, se añade así la otra constatación de que, en el tiempo que, pese
a todo, queda, las correcciones resultan cada vez más difíciles y la libertad de
hacerlas es cada vez menor. Esto refuerza el deber de aquella vigilancia de los
comienzos, que otorga a las posibilidades catastróficas serias y suficientemente
fundadas… la prevalencia sobre las esperanzas.405
Jonas insiste en contrastar su ética con las formas éticas anteriores que tenían en
cuenta el futuro: “Piénsese en los tres ejemplos siguientes: la conducción de la
vida terrena, hasta la inmolación de su felicidad, con vistas a la salvación eterna
del alma; el providente cuidado del legislador y el gobernante por el bien común
futuro; la política de la utopía, con la disposición a utilizar a los que ahora viven
como simple medio para una determinada meta… de lo cual ofrece el marxismo
revolucionario el mejor ejemplo.”406 La primera ética tiene en cuenta el futuro del
alma en un más allá, olvidándose del homo viator; la segunda ética tiene en
cuenta el futuro del reducido bien común de la república o de la nación, dentro del
territorio de la soberanía estatal; la tercera ética del futuro instrumentaliza las
masas para lograr una futura sociedad sin clases, y sin derecho, como paraíso de
libertades, olvidándose de la relación hombre-naturaleza.
La ética del futuro de la utopía marxista del advenimiento del comunismo la diseñó
otro judío, Ernst Bloch, en su Principio Esperanza, que supone la reconstrucción
del planeta Tierra mediante la tecnología desencadenada. Bloch abriga la
“esperanza” de que, por la ciencia y la técnica, advendrá un estado dichoso, en el
cual se satisfarán todos los deseos en un mundo inagotable y siempre sostenible.
Explica Jonas:

404
405
406
FACULTAD DE DERECHO

199

El primer requisito de la utopía es la abundancia material para satisfacer las

necesidades de todos; el segundo, la facilidad para obtener esa abundancia. Esto
es así porque… la esencia formal de la utopía es el ocio, y el ocio solo puede
darse en la comodidad, esto es, con la garantía de una cierta abundancia de
bienes… La abundancia, por su parte, ha de ser fácilmente accesible, esto es, ha
de obtenerse sin ningún esfuerzo o a lo sumo con un esfuerzo pequeño, pues el
ocio significa precisamente la liberación de la esclavitud del trabajo al servicio de
la necesidad.407
La utopía blocheana supone una doble inagotabilidad: la de la técnica humana y la

inagotabilidad de la naturaleza. Escribe Bloch:
Se hallan ya en camino, o podrían hallarse abonos artificiales, radiaciones

artificiales que podría animar al suelo a producir cosechas inmensas, en una
hybris, en un “movimiento anti-Deméter” sin par, con el concepto límite sintético
de un campo de cereales creciendo en la palma de la mano. En definitiva, la
técnica en sí estaría llamada… a independizarnos del trabajo lento y
regionalmente limitado de la naturaleza con respecto a las materias primas…
408
Habría llegado la hora de una sobrenaturalización de la naturaleza dada.
Jonas se siente obligado a definir la categoría central de su “ética orientada al

futuro”. Dedica el capítulo IV, en el centro de su libro, a elaborar una teoría de la
responsabilidad, que comienza con el enfoque propio de un jurista causalista: la
responsabilidad, en cuanto imputación causal de actos cometidos:
El poder causal es condición de la responsabilidad. El agente ha de responder de

su acto: es considerado responsable de las consecuencias del acto y, llegado el
caso, hecho responsable en sentido jurídico. Esto tiene por lo pronto un sentido
legal y no un sentido propiamente moral. El daño causado tiene que ser reparado,
y eso aunque la causa no fuera un delito, aunque la consecuencia no fuera ni
prevista ni querida intencionadamente. Basta con que yo haya sido la causa
409
activa.
Extrapola Jonas la teoría de la responsabilidad jurídica al mundo de la

responsabilidad moral, que deja su énfasis individualista para afirmar la
importancia de las acciones compartidas; éstas quedan como tarea especial de
los padres y los políticos, corresponsables de la educación de las nuevas
generaciones, en contexto planetario, como si unos y otros fuesen funcionarios de
la Humanidad. Unos y otros deberán responder de sus actos frente al futuro, así
no hayan querido ni previsto intencionalmente olvidar sus compromisos con la
suerte de las generaciones remotas; éstas deben entrar en los procesos

407
408
Citado por JONAS, Op. Cit., nota, p. 375.
409
FACULTAD DE DERECHO

200

educativos y democráticos como si hubiese vínculos entre los contemporáneos y

aquellas, a pesar de que su existencia es apenas una posibilidad.
Puesto que la Humanidad no tiene derecho al suicidio, moralmente todos los

hombres actuales deben apuntar a su existencia, así deban correr el riesgo de
catástrofes parciales y locales:
Incluso cuando el caudillo político arriesga en la hora fatídica la existencia de su

tribu, de su ciudad o de su nación, incluso en ese caso sabe, sin embargo, que
tras la eventual catástrofe continuará habiendo una humanidad y un mundo vivo
aquí en la Tierra. Solo en el marco de esta premisa trascendente, es moralmente
defendible un gran riesgo concreto en ciertos casos extremos. Pero ni siquiera con
vistas a la salvación de su nación le es lícito al gobernante emplear ningún medio
que pueda aniquilar a la Humanidad... Cabe hablar del derecho individual al
suicidio; del derecho de la Humanidad al suicidio, no.”410
Jonas, de formación kantiana, piensa que el imperativo que mueve a cada sujeto
moral no puede ser hipotético o condicional, es decir, sujeto a los cálculos de la
prudencia, sino categórico, es decir, afirmativo, sin condiciones. La “ética
orientada al futuro” también se propone sus propios imperativos categóricos:
Un imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas y estuviera

dirigido al nuevo tipo de sujetos de la acción diría algo así como: “obra de tal modo
que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida
humana auténtica en la Tierra”; o, expresado negativamente: “obra de tal modo
que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa
vida”; o, simplemente: “no pongas en peligro las condiciones de la continuidad
indefinida de la Humanidad en la Tierra”; o, formulado, un vez más positivamente:
“incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura
integridad del hombre… Es evidente… que el nuevo imperativo se dirige más a la
política pública que al comportamiento privado, pues éste no constituye la
dimensión causal en la que tal imperativo es aplicable. El imperativo categórico de
Kant estaba dirigido al individuo y su criterio era instantáneo…411
1.3. Tomás de Aquino y Jonas
Tomás de Aquino declara a Hans Jonas que está básicamente de acuerdo con él
cuando expresa su preocupación por el influjo que el dualismo tuvo en la cultura
occidental. Por su parte, dada su pertenencia a la Orden de Santo Domingo, uno

410
411
FACULTAD DE DERECHO

201

de los rasgos de su talante espiritual e intelectual fue la convicción de que el

dualismo tendía a generar una especie de esquizofrenia en la vida personal y en
la vida colectiva, es decir, a poner a la persona en la encrucijada de dos
realidades divergentes y aun opuestas: la material y la espiritual, forzando a llevar
dos vidas en conflicto412. Por una parte, la vida del alma, que tiende a la fuga
mundi, y por la otra la vida corpórea, condenada a los excesos sensitivos, lo que
ocurría con los maniqueos albigenses del siglo XIII. El dualismo tiende a negar la
realidad compleja del universo, uno y diverso, en cuyo seno no se oponen espíritu
y materia, ni menos se desecha la naturaleza material, convertida en objeto de
desaforada manipulación por parte del homo faber, motivado por la mera
búsqueda de utilidad o placer.
En cuanto a la responsabilidad, era un significante que no se utilizaba ni en

derecho romano, ni en derecho medieval, ni en filosofía, ni en teología, aunque la
raíz aparecía especialmente referida a la necesidad de “responder” o “dar
respuesta” a una pregunta o a un requerimiento. Los responsa prudentium eran
las respuestas autorizadas de grandes juristas. El respondeo dicendum de los
artículos de la Suma Teológica indican la “respuesta autorizada” del maestro, que
tenía la obligación de no rehuir la pregunta que se la hacía, y con la cual quedaba
“comprometido”. Los responsa y el respondeo implicaban spondere =
“comprometerse”. La partícula “re”, además de otras funciones, es un intensivo
que refuerza el significado de la raíz a que se agrega. Sin embargo, aun si el
término “responsabilidad” no se usaba —lo que ocurrirá especialmente a partir del
siglo XVIII—, el significado de tener que responder de sus actos sí existía,
cabalgando en las ideas de “libertad”, “imputación”, “culpa”, “pecado”. El
significado de lo que implica responsabilidad está desarrollado en el Tratado de
los Actos Humanos de la Suma Teológica, I-II, 6-21.

412
Analizando la postura de Tomás contra el dualismo (S.T., I, 76, 1 c.), Paulo Suess precisa que tal
esquizofrenia lleva a considerar dos culturas: “La Iglesia condenó todas las explicaciones dualistas del
mundo, sea de origen platónico, gnóstico, maniqueísta o monista… Tomás de Aquino ayudó a clarificar las
relaciones entre el orden natural y el sobrenatural, contra cierta confusión que había en la “Teología de las
Sentencias”, del siglo XII: lo “natural” no puede ser sustancialmente cambiado o corrompido por el pecado ni
sustituido por lo sobrenatural. Nos proporciona dos argumentos para superar el dualismo “cultura de vida”-
“cultura de muerte”. “Primero”, el pecado y la muerte no están en pie de igualdad con la gracia y la vida.
“Segundo”, no puede haber un intervencionismo de la gracia o del Evangelio frente a las culturas. La
naturaleza humana y la realidad cultural han sido asumidas, no aniquiladas por el Verbo encarnado
(Gaudium et Spes, 22). Una “cultura de vida” al lado de una “cultura de muerte” plantearía teológicamente
el problema del dualismo entre una parte de la creación esencialmente corrompida y otra parte intacta. Y, de
aceptar el dualismo, en una “cultura de muerte” no habría la posibilidad de la encarnación del Verbo.” En
Evangelizar desde los proyectos históricos de los otros. Diez ensayos de misionología. Abya-Yala, Quito,
1995, p. 138 y ss.

FACULTAD DE DERECHO

202

La ética tomasiana, como la de Jonas, también es una ética de la responsabilidad

como efecto de los actos sometidos a la razón práctica, es decir, actos
prudenciales, que se centran en hacer primar los fines honestos sobre la libertad
de combinar medios, sin perder de vista el porvenir. Este hecho convierte la ética
tomasiana también en “ética orientada al futuro”, pues la virtud de la prudencia
consiste en que el sujeto que actúa hic et nunc lo hace de cara al futuro. La
prudencia equivale a virtud de la “pro-videncia”, de “pre-ver”, ver con antelación
lo más lejos posible, buscando disminuir la “incertidumbre” que genera el hecho de
que la situación no proporciona todos los datos discernibles. El prudente
tomasiano está preocupado por las “consecuencias”413 de su acción, pero no
puede calcular todos los resultados.
Esta “ética orientada al futuro”, a pesar del esfuerzo de “futurición”, no alcanza a

convertirse en ética del futuro remoto, al que nos lanza el poder del hiper-
desarrollo tecnológico contemporáneo. Sin duda que la “responsabilidad”
tomasiana era de corto alcance, teniendo en cuanta que la tritemporalidad
manejada por el Aquinate no pasaba de conjugar pasado conocido con presente
relativamente controlado y futuro previsible dentro de las tendencias cognoscibles
del presente in fieri. “La parte principal de la providencia (prudencia) —explica el
Aquinate— a la que están subordinadas las otras partes, que son la memoria de lo
pasado y la comprensión de lo presente; en cuanto que del pasado recordado y
del presente comprendido extraemos la previsión del futuro.”414
La gran responsabilidad por el futuro remoto —del que hay hoy escasos indicios—
se sale de las “causas segundas” y debe dejarse a la Providencia de la Primera
Causa. Si la prudencia cuenta con la incertidumbre aguda del ignoto futuro, se
trata de una incertidumbre que no cae en el azar del juego de dados, pues cuenta
siempre con variables próximas y más o menos controlables. El hombre actual
solo puede actuar en situación más o menos circunstanciada, y por desgracia no
puede situarse en el remoto fenómeno humano, que puede sufrir mutación de su
esencia.
En cuanto a ésto, Tomás comparte el temor del doctor Jonas, y cree que su
preocupación por fundar la ética en una metafísica coincide con su personal
esfuerzo medieval: el ser funda el deber ser. Con la mira constante en las
esencias de los existentes, la razón práctica puede ir asegurando la actualización
de nuevas potencialidades que amplíen, sin negar, el estatuto humano. Por efecto
de las potencialidades de las causas segundas, la naturaleza y el hombre pueden
ir mutando, de tal manera que la existencia y la esencia de una y otro se
conserven creativamente, no importa lo remota que resulte su nueva concreción

413
ST, II-II, 57, 3c.
414
S.T., I, 22, 1c.
FACULTAD DE DERECHO

203

espacio-temporal. No hay que olvidar el motor individual y colectivo de la primera

tendencia esencial de toda existencia: “Quaelibet substantia appetit
conservationem sui esse secundum suam naturam.” (= “cualquier sustancia
apetece la conservación de su ser según su naturaleza”)415
Ilustración 12. Mutabilidad del derecho natural
Mutabilidad del conocimiento

del derecho natural por
DN ampliación, debido, por ejemplo,
a los descubrimientos
científicos.
Oscilaciones espaciotemporales por las

cambiantes necesidades a que debe atender cada
sistema jurídico positivo.
Nada se opone a que a la “pre-visión” del futuro remoto se apliquen los ocho
componentes de la virtud de la prudencia, garantía de la acción sensata:
memoria del pasado y de los saberes acumulados; inteligencia de los desafíos
del presente; asesoría de los expertos; prontitud en la búsqueda de soluciones
para los problemas colectivos urgentes; razonamiento para establecer los fines
político-económicos y sus implicaciones probables; previsión de las contingencias
futuras y provisión de los medios compatibles con el bien común; atención a las
circunstancias internas y externas; precaución ante las posibles consecuencias
de las decisiones públicas y privadas. Todos estos componentes se acompañan
continuamente de la capacidad de “ver” la realidad; “juzgar” la marcha de la
historia; “discernir” las condiciones excepcionales de la acción416.

415
ST, I-II, 94, 2c.
416
ST, II-II, 47, 8.
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204

Jonas, en su “futuro remoto” ubica cosas que no existen todavía, pero a las que
nos puede relanzar la proyección (ficción) científico-técnica. El Aquinate está de
acuerdo en que, sin tener la “ciencia de visión” que solo a Dios corresponde,
podemos lograr, a través del examen de la “potencialidad” de las cosas, ínsita en
su “actualidad” presente, cierta “ciencia de mera inteligencia”. Decía en la Suma
Teológica, I, 14, 9:
Entre las cosas que no tienen existencia actual, hay que establecer una distinción.
Hay algunas que, aunque no existen actualmente, han sido o serán, y estas cosas
se dice que Dios las conoce con una ciencia de visión… Hay otras realidades
que no tienen existencia actual y que no han existido, ni existen, ni existirán.
Respecto de estas realidades, tenemos ciencia de mera inteligencia. Y se habla
así porque entre nosotros las cosas que se ven tienen un ser propio fuera del
sujeto.417
Por tanto, la “ciencia de mera inteligencia” es la que nos puede guiar en la

predicción del futuro remoto, y tal ciencia es cada vez más poderosa y eficiente
para pre-visión y pro-visión si es controlada por los intereses del homo sapiens.
Pero no lograremos la segura “ciencia de visión”.
De otra parte, Jonas está convencido de que el bien común político o económico
es criterio de alcance escaso dentro de una “ética orientada al futuro”, pues
solamente opera en el contexto del Estado, para el cual únicamente cuenta un
futuro próximo, que no estima como propio el futuro más allá de sus fronteras.
Aquino observa que su idea del bien común político no opera aislada, pues se
engasta dentro de bienes comunes superiores, siempre subordinantes: el bien
común del género humano dentro del bien común del universo, en cuya diversidad
es necesario que exista, como nivel privilegiado, la criatura inteligente-volitiva.
Aquino está de acuerdo con Jonas en que funciones decisivas dentro del bien
común político, para que éste se conserve, son las funciones educativas a cargo
de los padres y los gobernantes; ya se sabe que unos y otros, en la perspectiva
tomasiana, no pueden perder de vista las exigencias de los “bienes comunes
subordinantes”.
La ética prudencialista tomasiana está de acuerdo con los cuatro imperativos de

futuro remoto para la acción humana presente, formulados por Jonas:
1) “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la
permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”;
2) “Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la
futura posibilidad de esa vida”;

417
ST, I, 14, 9c.
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205

3) “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la

Humanidad en la Tierra”;
4) “Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura

integridad del hombre”.
Según Aquino, el acto principal de la prudencia consiste en imperar la acción, a fin

de que se ejecute, dadas todas las condiciones que el análisis del proceso señala.
Así, el imperativo categórico debe ser un acto segundo, después de examinar si
se cumplen los requisitos que demanda la razón práctica. Los cuatro imperativos
de Jonas implican hipótesis o condiciones previas:
1) Si buscas la permanencia de la vida humana auténtica en la Tierra, los efectos

de tu acción deben ser compatibles con ella;
2) Si tu acción no debe ser destructiva para la futura posibilidad de vida, controla

los efectos de tu acción;
3) Si quieres la continuidad de la Humanidad en la Tierra, no pongas en peligro

sus condiciones;
4) Si quieres la futura integridad del hombre, inclúyela como elección presente

dentro de tu querer.
Tomás discrepa de Jonas, pues su prudencialismo no arranca con imperativos que

le son impuestos por un deber externo, sino que exige asimilar sus razones, a fin
de que su libertad pueda escoger entre las posibilidades de lo bueno. Es más
educativo el llegar, mediante los pasos prudenciales, a la conquista de las
motivaciones que maduran en cada imperativo.
2. ZYGMUNT BAUMAN
Zygmunt Bauman, sociólogo y filósofo judío, nació en Poznan, Polonia, en 1925.

Con su familia, tuvo que huir del nazismo y refugiarse en la Unión Soviética, de
donde regresó a Polonia, ingresando al partido comunista. Estudió en la
universidad de Varsovia, donde fue profesor hasta 1968, cuando tuvo que migrar a
Israel, a causa de la política antisemita del gobierno comunista polaco. Enseñó
sociología en Tel Aviv, Estado Unidos y Canadá, y posteriormente, hacia 1971, se
residenció en Inglaterra como profesor de la universidad de Leeds, donde se jubiló
FACULTAD DE DERECHO

206

en 1990 como profesor emérito. Actualmente también es catedrático emérito de

sociología de la Universidad de Varsovia. Bauman ha sido galardonado con los
premios: European Amalfi Prize for Sociology and Social Science en 1992 y el
Theodor Adorno Award en 1998. En 2010, le fue concedido, junto con Alain
Touraine el premio Príncipe de Asturias de comunicación y humanidades.
En su formación, hay que citar las influencias del marxismo, Antonio Gramsci y
más tarde Georg Simmel. Igualmente hay que reconocer la fuerte influencia del
también judío Hans Jonas, a quien considera “uno de los más grandes filósofos
éticos de nuestro tiempo”418, de Ludwig Klages y Eduard Spranger desde el punto
de vista de la filosofía de la vida. Escribe Donskis:
En el mapa del pensamiento de Bauman encontramos no solo las ideas filosóficas

y sociológicas de Gramsci y Simmel, sino también las ideas éticas de su amado
filósofo Emmanuel Lévinas, nacido y educado en Kaunas y también, según
Bauman el mayor pensador ético del siglo XX. La ideas de Lévinas tienen que ver
con el milagro de reconocer la dignidad y la personalidad del Otro hasta el punto
419
de salvar su vida, sin ser al mismo tiempo capaz de explicar la causa…
No se puede olvidar el influjo directo de la destacada filósofa judía Hannah Arendt,

cuya obra es citada con frecuencia, especialmente: Los orígenes del totalitarismo,
La condición humana; Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del
mal; Sobre la revolución; Hombres en tiempos de oscuridad; Crisis de la
República; Sobre la violencia; La vida del espíritu; ¿Qué es la política?;
Responsabilidad y juicio; y Walter Benjamin; Bertolt Brecht; Hermann Broch; Rosa
Luxemburgo. Tampoco es desdeñable la relación simpática con la personalidad y
la obra del Nobel de Literatura (1981) el búlgaro-sefardí Elías Canetti.
Según Leonidas Donskis, con quien alternó en 2013 para publicar Ceguera Moral:
La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida, Bauman es tal vez
…el único sociólogo en el mundo (uno de los grandes autores vivos en este
campo, junto a Anthony Giddens y Ulrich Beck) y simpliciter uno de los mayores
pensadores del mundo (junto a Umberto Eco, Giorgio Agamben, Michel Serres y
Jürgen Habermas) que no solo utiliza activamente el lenguaje de la alta teoría, sino
que pasa ágilmente de ese lenguaje al de la publicidad, los anuncios, los mensajes
SMS, los mantras de los oradores motivacionales y los gurús de los negocios, los
clichés y los comentarios de Facebook; luego regresa al lenguaje (y los temas) de
420
la teoría social, la literatura moderna y los clásicos de la filosofía.

418
BAUMAN, Zygmunt. En busca de la política, FCE, BsAs, 2001, p. 90.
419
DONSKIS, Leonidas con BAUMAN, Zygmunt. Ceguera Moral, Paidós, Barcelona, 2013, p. 11.
420
DONSKIS-BAUMAN, Op. cit., p. 9.
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207

Acerca de la metodología investigativa y expositiva de Bauman, puntualiza

Donskis:
Bauman es un reconocido ecléctico metodológico; la empatía y la sensibilidad son

para él mucho más importantes que la pureza teórica o metodológica.
Determinado a caminar por la cuerda floja a través del abismo que separa la alta
teoría y los reality shows de televisión, la filosofía y los discursos políticos, y el
pensamiento religioso y la publicidad, comprende lo cómicamente aislado y
unilateral que parecería si intentara explicar nuestro mundo con las palabras de
nuestra élite política y financiera o usando solo esotéricos textos académicos…
Los libros de Bauman abundan no solo en pensadores modernos, sino en
teólogos, pensadores religiosos y también obras de ficción, que desempeñan un
421
importante papel en su creatividad.
La obra de Bauman comienza hacia los 25 años de edad, y desde entonces se ha

ocupado de distintos temas: socialismo, el holocausto, las clases sociales, el
debate modernidad-postmodernidad, hermenéutica, globalización, consumismo, el
trabajo, las nuevas formas de exclusión. Se enorme capacidad de publicación lo
ha convertido en autor prolífico, que sin embargo, parece mantener una sola línea
discursiva de sutil coherencia crítica y ética, más allá del factualismo sociológico.
Echó a andar nuevos conceptos como el de la “liquidez”, aplicada a los
comportamientos, a la cultura, a las formas de amar, a la moral, etc.
Bauman parece jugar con los estados de la materia: sólido, líquido y gaseoso;
pero descubre que el estado “líquido” es el que mejor describe nuestra época, en
la cual todo parece diluirse y escurrírsenos entre los dedos de nuestras
convicciones. Es tan diluyente el mundo de la postmodernidad, que ha caído en un
relativismo total, en el que todo parece valer lo mismo: “todo no vale nada y el
resto vale menos”, como decía el poeta colombiano León de Greiff. Bauman
propuso también el concepto de “adiáfora" para referirse a la indiferencia que
caracteriza a la ética postmoderna y a la “ceguera moral” de nuestro mundo
gobernado por los atractivos consumistas.
2.2. Secuencia discursiva en torno a la “posmodernidad líquida”
El discursivismo incansable de Zygmunt Bauman nos fuerza, antes que a

determinar una “obra maestra”, síntesis de todo su pensamiento, a seguir las
secuencias de sus libros que, como en las antiguas novelas “por entregas”, van
avanzando en el desarrollo de sus propuestas analítico-argumentativas, con la
sinergia propia del sociólogo-filósofo-ético. Cada nueva obra es un eslabón, que

421
DONSKIS-BAUMAN, Op. cit., p. 10-11.
FACULTAD DE DERECHO

208

une la anterior con la siguiente, y sin traicionar su postura crítica básica, nos
sorprende con un nuevo aspecto del complejo mundo que trata de comprender,
invitando al lector a compartir sus propias experiencias: el mundo en que vivimos,
el de la postmodernidad “adiafórica” y “líquida”; ¿lo segundo por lo primero, o
viceversa?
Parece que la mejor manera de aproximarnos a la forma de pensar de Bauman es

ensayar una mirada geográfica o panorámica de una de sus secuencias,
articulando varios de sus títulos, pues cada uno —a pesar de su autonomía con
relativo cierre conclusivo—, de acuerdo con su fecha de publicación, continúa o
complementa los lineamientos que venían. Intentaré breves esbozos a partir del
primer libro que le dio fama mundial en 1988, en plena madurez: Libertad422.
La libertad individual se anuncia como problema clave para la comprensión del

hombre actual. Ya no interesa discutir de nuevo si ser libre consiste en la
capacidad de optar espontáneamente, sino en la capacidad de reaccionar
positivamente ante los retos de la publicidad de los objetos de consumo, que
indican cómo progresa nuestra autonomía al ritmo de la aceptación de las
innumerables ofertas. Estas le van diciendo al espectador pasivo qué hay que
desear, cómo hay que desear, qué hay que adquirir para ser sano, bien
alimentado, bello, fuerte, bien vestido. Esboza Bauman una rápida historia de la
“liberación” (manumisión = de manumittere), que arranca en la antigüedad clásica
con la humanización de la esclavitud, lo que se traduce en que los anteriores
“instrumentos parlantes” (bienes muebles o semovientes) pasaban a ser
reconocidos como “libertos”, es decir seres humanos…
La liberación siguió progresando como “libre arbitrio” o autogobierno racional de sí

mismo, de tal modo que el teólogo Pelagio pudo hablar de plena libertad en las
relaciones con Dios, sin necesidad de tener que contar con la “gracia”. San
Agustín estuvo en desacuerdo y su respuesta fue más o menos mantenida por
Tomás de Aquino y Juan Calvino, aunque Tomás hacía interactuar la libertad y la
“gracia” mientras el segundo anulaba la naturaleza… Hasta que llegamos a la
libertad moderna, punto clave de las constituciones, mantenida por la
postmodernidad, en la que uno se hace libre gracias al consumo. Bauman cita a
Parenti:
El lector de reclamos publicitarios o el que ve anuncios comerciales descubre que

no está haciendo lo que corresponde respecto de las necesidades del bebé o los
deseos del marido o de la esposa; que está fallando en su carrera por su mal
aspecto, su vestimenta descuidada o el mal aliento; que no está cuidando su piel,
su pelo o sus uñas… que sufre innecesario malestar por el resfriado o el dolor de
cabeza…; que no sabe hacer el más sabroso café… Para vivir bien y

422
BAUMAN, Zygmunt. Libertad, Losada, BsAs, 2006.
FACULTAD DE DERECHO

209

correctamente, los consumidores necesitan que las empresas fabricantes los

guíen…423
En el mismo año 1998, sale a la luz pública La Globalización. Consecuencias

humanas. Lo glocal define a los sujetos de la globalización, caracterizada por las
nuevas dimensiones planetarias de las finanzas, los negocios, el comercio y el
flujo de la información. Lo global extiende el poder y las libertades de unos pocos,
de una élite “propietaria absentista”, que ha hecho del planeta su mega-latifundio
de recreo. Lo “local” (territorial) recibe las sobras de los altos estratos
extraterritoriales, que se mueven y deciden esotéricamente, generando
incertidumbre y ansiedad entre las masas de consumidores, marionetas de
demiurgos caprichosos, anónimos, los únicos que parecen tener destino claro,
frente a los millones de productores cuyo trabajo se ha tornado “flexible” 424.
Explica Bauman:
La “economía” —el capital; o sea, dinero y otros recursos necesarios para hacer
las cosas, para ganar más dinero y hacer aún más cosas— se desplaza
rápidamente; lo suficiente para mantener un paso de ventaja sobre cualquier
gobierno (territorial, claro está) que intente limitar y encauzar sus movimientos…
Aquello que se mueve con velocidad similar a la del mensaje electrónico está
prácticamente libre de las restricciones relacionadas con el territorio dentro del
425
cual se originó, aquél hacia el cual se dirige o el que atraviesa de paso.
En 1999, Bauman publica En busca de la política. La tendencia en una sociedad

privatizante es a la conversión de lo público en privado y así ocultar las
pretensiones de los poderosos y los problemas de los oprimidos. La política es el
arte de ventilarlo todo en espacio público, así exprese intereses privados. Escribe
Bauman:
La distinción entre la esfera pública y la privada es de antiguo origen; se remonta

al griego oikos, el hogar, y ecclesía, el lugar de la política, donde se evalúan y
resuelven los asuntos que afectan a todos los miembros de la polis. Pero entre
oikos y ecclesía los griegos situaban una esfera más, la de la comunicación
entre ambas… esta tercera esfera intermedia, ágora (la esfera privada-pública,
como la denomina Castoriadis), unía ambos extremos y los mantenía reunidos…
Sin ella, ni la polis, ni sus miembros podían conseguir, y menos conservar, la
libertad de decidir el significado del bien común y de lo que debía hacerse para

423
BAUMAN, Zygmunt. Op. cit., p. 166.
424
También en este año, Bauman publica su “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”, cuya edición en
español es de Gedisa, Barcelona, 2000, en el cual plantea que hay que ampliar el concepto de trabajo tal
como se entiende hoy, en una sociedad de consumidores, que exige dar un nuevo significado a la ética del
trabajo, más conforme a la condición actual de las sociedades desarrolladas.
425
BAUMAN, Zygmunt. La Globalización. Consecuencias humanas, FCE, Méx., 1999, pp. 75-76.
FACULTAD DE DERECHO

210

lograrlo… es tanto una zona de constante tensión y tironeo como una zona de
diálogo, cooperación y concesión.”426
Sugiere Bauman dos alternativas, por lo pronto, para recuperar la función de lo

político: restablecer el modelo republicano de Estado y de ejercer la ciudadanía, y
el establecimiento universal de un ingreso básico no sujeto a los vaivenes del
mercado de trabajo; dos cosas que pueden fortalecer a la sociedad en la
necesidad de afrontar localmente a los poderes extraterritoriales. La subsistencia
básica sin excepción ayuda a restaurar la acción de todos los ciudadanos en el
espacio del ágora, allí donde es posible cruzar los intereses del oikos y de la polis.
La res publica romana y de las revoluciones modernas
postularon la república como la fábrica del bien común, y como lo única fábrica
capaz de producirlo. La sociedad buena de los republicanos se encontraba en el
futuro, no se había logrado aún, y difícilmente se la alcanzaría sin el trabajo de la
república… La idea de un “nuevo comienzo”… convirtió a la capacidad humana de
criticar, razonar y juzgar en el único recurso de que disponía la república para su
tarea de producir el bien común… La introducción del bien común pasó a
encabezar la lista de los valores republicanos; la felicidad universal fue proclamada
el propósito supremo de la república… La república es una institución que no
considera la libertad de sus ciudadanos únicamente como libertad negativa, como
una falta de limitaciones, sino como un poder capacitador, la libertad de
427
participar…”
En la Sociedad sitiada de 2002, Bauman explica cómo las sociedades nacionales

están acosadas por la globalización y la biodiversidad amenazada. Los Estados
nacionales se aislaron en sus territorios y, entre tanto, surgieron las empresas
extraterritoriales que dieron libre flujo al capital, las finanzas y el comercio, sin
escrúpulos frente a las cada vez más evidentes amenazas al equilibrio ecológico.
Las “soberanías” de los Estados, ligadas al territorio, ya no pueden defenderse
con sus propios recursos históricos y tienen que aceptar que sus fronteras ya no
los protegen y que hay que estar pendientes de la nueva “frontera planetaria”, en
la que ninguno de los antiguos pactos inter-soberanos se sostiene.
Adquirir compromisos a largo plazo, así como depender de los compromisos de los
otros, está asumiendo cada vez más la apariencia de una conducta irracional, al
desentonar más y más con la experiencia de la vida diaria. Por otra parte, el
carácter endeble de los contratos, la volatilidad de los compromisos y lo provisorio
de las asociaciones son considerados cada vez más “la opción racional”… Los
marcos que solían dar forma a los proyectos de vida, ese material moldeado en la

426
BAUMAN, Zygmunt. En busca de la política, FCE, Méx., 2001, p. 96.
427
BAUMAN, Zygmunt. Op. cit., pp. 174-175
FACULTAD DE DERECHO

211

experiencia con el que solían tejerse las imágenes de la “sociedad” en tanto

428
totalidad sólida y duradera, se han vuelto frágiles y quebradizos.
Si no hay compromisos a largo plazo, tampoco hay responsabilidades a largo

plazo y menos a remoto plazo, como quería Jonas. Explica Bauman:
Nuestros antepasados eran testigos directos de la mayor parte de las

consecuencias de sus actos porque estas consecuencias nunca, o casi nunca,
iban más allá del alcance de sus ojos (y de sus pistolas). Con la nueva red global
de dependencias, y habiendo tecnología lo suficientemente poderosa como para
permitir que las acciones tengan consecuencias igualmente globales, esa situación
moralmente reconfortante se desvanece. El saber y la acción y no se superponen,
y el ámbito en el que se encuentran se encoge cada vez más… Solo una parte
relativamente pequeña de los resultados y repercusiones de nuestros actos está
sujeta a regulación ética o guiada por sentimientos morales; pocos actos toman en
consideración los posibles efectos que tendrán más allá de los destinatarios o los
429
participantes presentes…
Bauman concluye melancólicamente con una “utopía sin topos”. “Los equivalentes
liquido-modernos de las utopías de antaño no tienen que ver ni con el tiempo ni
con el espacio, sino con la velocidad y la aceleración”430 , pues las fronteras
nacionales, superadas por la velocidad electrónica de los mensajes, han quedado
como temática poética, lo mismo que la frontera planetaria ya no cuenta sino como
recurso de producción y consumo sin límites, sin atender hasta qué punto resiste
en equilibrio y como materia prima siempre renovable. No hay moral, ni ética que
puedan guiar al tren que tiene que ir quemando uno a uno sus limitados vagones
para aumentar su velocidad.
En 2003, Bauman lanzó su Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los

vínculos humanos. El homo oeconomicus y el homo consumens definen la nueva
condición humana, sometida al criterio de costo-beneficio. En ese contexto, las
relaciones humanas se tornan inestables, efímeras, es decir, “líquidas”. El amor ya
no puede ser duradero, pues antes hay que averiguar cuánto costará. El amor
paterno, por ejemplo, debe calcular el costo-beneficio de los hijos, que exigen
mucho compromiso.
Los hijos son una de las compras más onerosas que un consumidor promedio
puede permitirse en el transcurso de toda su vida. En términos puramente
monetarios, los hijos cuestan más que un lujoso automóvil último modelo, un
crucero alrededor del mundo e, incluso, más que una mansión de la que uno
pueda jactarse. Lo que es peor, el costo total probablemente aumente a lo largo de

428
BAUMAN, Zygmunt. La sociedad sitiada, FCE, Méx., 2011, p. 54.
429
BAUMAN, Zygmunt. Op. cit., 2011, p. 262.
430
FACULTAD DE DERECHO

212

los años y su alcance no puede ser fijado de antemano ni estimado con el menor
grado de certeza. En un mundo que ya no es capaz de ofrecer caminos
profesionales confiables ni empleos fijos,… firmar una hipoteca con cuotas de
valor desconocido y a perpetuidad implica exponerse a un nivel de riesgo
431
atípicamente elevado y a una prolífica fuente de miedos y ansiedades…
Si eros es “líquido”, sin la solidez de antaño, de paso, sin ataduras, sin apegos, “el
amor al prójimo” con más veras pierde solidez, pues es gratuito, opuesto al
autointerés y la búsqueda de la propia felicidad. De ahí que millones de prójimos
hayan pasado, arrojados fuera de los límites de la humanidad por haber sido
expulsados de la soberanía protectora, al estatus de “homo sacer” (hombre
maldito). Dice Bauman: “Giorgio Agamben vislumbra una resucitación y una
articulación moderna y ampliada de la antigua categoría de “homo sacer”: un
humano que puede matarse sin temor al castigo…, alguien que se encuentra más
allá de los confines tanto de la ley humana como de la divina.”432 Pero Bauman no
es absolutamente pesimista y tiene esperanza de que es posible superar los
problemas del “mundo líquido”: “Hoy más que nunca es urgente e imperativa una
búsqueda esmerada de la humanidad en común, y de las acciones que se
desprenden de ella.”433
En 2004, pasó a hablar de “la modernidad y sus parias” en Vidas

desperdiciadas, que le valió el premio Príncipe de Asturias de Comunicación y
Humanidades en 2010. La globalización tiende a desechar a millones que no valen
ni para competir ni para consumir y resultan sobrando, convertidos en “residuos
humanos” población superflua que debe migrar perpetuamente buscando mínimos
medios de subsistencia. Escribe Bauman: “La depresión es una condición mental
de lo más desagradable, angustiosa e incapacitadora, pero, como sugieren
numerosos informes, no se trata del único síntoma del malestar que atormenta a la
nueva generación nacida en el mundo moderno líquido y feliz.”434 Y continúa
líneas después:
Uno de los diagnósticos más al uso es el desempleo y, en particular, el precario

panorama laboral para quienes finalizan sus estudios y se incorporan a un
mercado más preocupado por incrementar los beneficios mediante el recorte de
costes laborales y la supresión de ventajas que por crear nuevos empleos y
establecer nuevas ventajas… Una de las recomendaciones que más suele
hacerse entre tanto a los jóvenes es que sean flexibles y no especialmente
quisquillosos, que no esperen demasiado de sus empleos, que acepten los
trabajos tal como vienen sin hacer demasiadas preguntas y que se los tomen

431
BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, FCE, Méx., 2003, p. 64.
432
433
434
BAUMAN, Zygmunt. Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, Paidós, Barcelona, 2005, p. 21.
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213

como una oportunidad que hay que disfrutar al vuelo y mientras dure, y no tanto
435
como un capítulo introductorio de un “proyecto vital”.”
Bauman distingue dos clases de “humanos residuales”, cercanos al “homo sacer”

de Agamben: los “solicitantes de asilo”, expulsados por la “construcción del orden”
en sus países, y los “inmigrantes económicos”. Unos y otros llegan a convertirse
en habitantes de vertederos y basureros para permitir que los consumidores no se
preocupen por los residuos de la industria.
Los consumidores en una sociedad de consumo… necesitan recogedores de

basura, y en gran número, y de tal suerte que no rehúyan tocar y manipular lo que
ya se ha confinado al vertedero; pero los consumidores no están dispuestos a
realizar ellos mismo los trabajos de los basureros. Después de todo, les han
preparado para disfrutar de las cosas, no para sufrirlas. Se les ha educado para
436
rechazar el aburrimiento, el trabajo penoso y los pasatiempos tediosos.”
Se trata de una nueva sociedad de castas con sus propios “intocables”. Sólo éstos
podían y debían “manipular las cosas intocables”.
Valiéndose de Orwell, habla Bauman del primitivo Gran Hermano y del nuevo
Gran Hermano:
El primitivo Gran Hermano… presidía fábricas fordistas, cuarteles militares y una

infinidad de otros panópticos grandes y pequeños, del tipo de los de Bentham y
Foucault. Su único deseo estribaba en no dejar salir a nuestros antepasados y en
devolver al rebaño la oveja descarriada… al viejo Gran Hermano le preocupaba la
inclusión, la integración, disciplinar a las personas y mantenerlas ahí. La
preocupación del nuevo Gran Hermano es la exclusión: detectar a las personas
que “no encajan” en el lugar en el que están, desterrarlas de ese lugar y
deportarlas “al sitio al que pertenecen” o, mejor aún, no permitir que se acerquen
lo más mínimo. El nuevo Gran hermano suministra a los oficiales de inmigración
listas de personas a las que no deberían permitir entrar y los banqueros la lista de
437
la gente a la que no deberían dejar ingresar en la categoría de los solventes...
En 2005, Bauman publicó Ética posmoderna. De la antigua moral que imponía

deberes con sentido y la ética que los examinaba críticamente, se ha pasado a
una época sin “deber” y sin “responsabilidad”. Sin embargo, contra toda evidencia,
ni la moral ni la ética han perdido del todo su vigencia y podrían ser reasumidas
por una nueva ética en la que pueden guiarnos especialmente Immanuel Kant,
Emmanuel Lévinas, Hans Jonas… Un contraguía sería Gilles Lipovetsky, autor de
El crepúsculo del deber” (1998):

435
436
BAUMAN, Zygmunt. Op. cit., pp. 81-82.
437
FACULTAD DE DERECHO

214

renombrado bardo de la “liberación posmoderna”, autor de “La era del vacío” y

“Imperio de lo efímero” sugiere que finalmente hemos entrado en la época de
l’après devoir, una época posdeóntica, en la cual nuestra conducta se ha liberado
de los últimos vestigios de los opresivos “deberes infinitos”, “mandamientos” y
“obligaciones absolutas”… los políticos han acabado con las utopías y los
idealistas de ayer se han convertido en pragmáticos. El más universal de nuestros
eslóganes es “sin exceso”. Vivimos en la era del individualismo más puro y de la
búsqueda de la buena vida, limitada solamente por la exigencia de tolerancia
(siempre y cuando vaya acompañada de un individualismo autocelebratorio y sin
438
escrúpulos, la tolerancia solo puede expresarse como indiferencia…) .
Bauman señala siete marcas de la condición moral desde la perspectiva

posmoderna: 1) las afirmaciones morales son ambivalentes; 2) los fenómenos
morales son esencialmente “no racionales”; 3) la moralidad es incurablemente
aporética; 4) la moralidad no es universal; 5) la moralidad es y será irracional; 6)
dado el efecto ambiguo de los esfuerzos sociales en la legislación ética, la
responsabilidad moral no tiene “fundamento”; 7) la perspectiva posmoderna
demuestra la relatividad de los códigos éticos439 . Bauman se acoge a la alteridad
de Lévinas:
Como sugería François Laruelle, “Lévinas es el “pensador del Otro”; Lévinas

“inventa” Otro radicalmente ético, se refiere al Otro por el cual fue interpelado,
incluso antes de poder enumerar la manera como lo hizo. O, en palabras de Marc-
Alain Ouaknin: la ética de Lévinas es un “humanismo del Otro hombre”. Su ética es
posmoderna, ya que se mueve por: “la estrategia de abrir, que rompe la
inmanencia monádica y le permite al sujeto salir de sí mismo y convertirse en
sujeto de la autotrascendencia. Para Lévinas, es el surgimiento de la
440
intersubjetividad lo que constituye al sujeto, y no a la inversa.
Y acude Bauman a Jonas: “El “primer deber” de cualquier ética futura, afirma Hans
Jonas, debe ser “visualizar los efectos de largo plazo del proyecto tecnológico”441.
“La “ética de largo alcance” que menciona Jonas sólo tiene sentido como
programa político, aunque dada la naturaleza del hábitat posmoderno, hay pocas
esperanzas de que algún partido político que compita por el poder del Estado esté
dispuesto a tener la actitud suicida de avalar esta verdad y actuar conforme a
ella.”442 En conclusión: el camino de la ética es el descubrimiento del Otro para dar
origen a la intersubjetividad solidaria, del Otro cercano, lejano o remoto.

438
BAUMAN, Zygmunt. Ética posmoderna, Siglo XXI, Méx., 2010, pp.8-9.
439
Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Op. cit., p. 17-22.
440
BAUMAN, Zygmunt. Op. cit., pp. 98-99
441
442
BAUMAN, Zygmunt. Op. cit., p. 281-182.
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215

En 2005, Bauman escribe Vida Líquida, centrándose en la vida dentro de un

mundo moderno “líquido”, en el cual el individuo asediado debe refugiarse en la
“caja de Pandora”. La introducción se abre con un epígrafe prudencial de Ralph
Waldo Emerson: “Cuando patinamos sobre hielo quebradizo, nuestra seguridad
depende de nuestra velocidad.” Comienza Bauman:
La “vida líquida” y la “modernidad líquida” están estrechamente ligadas. La primera

es la clase de vida que tendemos a vivir en una sociedad moderna líquida. La
sociedad “moderna líquida” es aquella en que las condiciones de actuación de sus
miembros cambian antes de que las formas de actuar se consoliden en unos
hábitos y en unas rutinas determinadas. La liquidez de la vida y de la sociedad se
alimentan y se refuerzan mutuamente. La vida líquida, como la sociedad moderna
líquida, no puede mantener su forma ni su rumbo durante mucho tiempo… En una
sociedad moderna líquida los logros individuales no pueden solidificarse en bienes
duraderos porque los activos se convierten en pasivos y las capacidades en
discapacidades en un abrir y cerrar de ojos.443
Bauman se refiere a la “liviandad y la revocabilidad” como los preceptos que guían

a las personas en sus apegos y en sus compromisos, y alude al anónimo
columnista del Observer que utiliza el seudónimo de “Doctor Descalzo”, quien
aconseja a sus lectores atenerse a la postura vital que se inspira en Lao-Tse, el
profeta oriental del desapego y la tranquilidad:
Fluyendo como el agua… avanzas veloz con ella, sin ir nunca contra la corriente,
sin detenerte hasta estancarte, sin aferrarte a los márgenes ni a las rocas del río
—los objetos, las situaciones o las personas que pasan por tu vida—, sin ni
siquiera tratar de conservar tus opiniones o tu visión del mundo, sino simplemente
sosteniendo ligera pero inteligentemente lo que se te vaya presentando a tu paso
444
para inmediatamente soltarlo con elegancia.
Esta deberá ser nuestra postura vital si deseamos alcanzar la tranquilidad. Todos
vivimos alerta, pues todo parece tener “fecha de vencimiento”, lo que hace que
cuanto vamos guardando se vaya acumulando como desechos inservibles de San
Alejo. Nuestra vida tiene que “recomenzar” sin tregua y también “finalizar” con la
misma velocidad. Se pregunta Bauman:
¿Puede volver a convertirse el espacio público en un lugar de participación

duradera más que de encuentros casuales y breves? ¿En un lugar de diálogo,
debate, confrontación y acuerdo? Sí y no. Si, como durante la mayor parte de la
historia moderna, lo que se entiende por “espacio público” es la esfera pública que
rodea a las instituciones representativas del Estado-nación y a la que éste presta
servicio, habrá que responder que probablemente no… Para ser creíble, la

443
BAUMAN, Zygmunt. Vida Líquida, Paidós, Madrid, 2010, p. 9.
444
FACULTAD DE DERECHO

216

respuesta del “sí” precisa de un espacio público nuevo y global: una política que
sea genuinamente planetaria (no sólo “internacional”) y un escenario planetario
adecuado. Y, además, necesita una responsabilidad verdaderamente planetaria:
un reconocimiento del hecho de que todos los que compartimos el planeta
dependemos mutuamente los unos de los otros para nuestro presente y para
nuestro futuro, de que nada de lo que hagamos o no hagamos puede resultar
indiferente para la suerte de otras personas, y de que ninguno de nosotros puede
ya buscar y encontrar un refugio privado en el que cobijarse de las tormentas que
pueden originarse en cualquier lugar del globo.445
En 2006, apareció Miedo Líquido. La sociedad contemporánea y sus temores.

La Modernidad había prometido superar los temores de las épocas anteriores,
dominando las fuerzas ciegas de la naturaleza y de la sociedad. Pero hoy, más
que antes, vuelven los miedos y toda clase de miedos insólitos: a las catástrofes
medioambientales, al terrorismo con tecnología de punta, al cambio climático, a
enfermedades desconocidas, al azaroso control de las santabárbaras nucleares, al
descuido en las plantas nucleares… Todo lo cual se traduce en la conciencia
nueva de “sociedad de riesgo”, ámbito de todas las incertidumbres, lo cual incuba
nuevos miedos. Nuestros miedos contemporáneos constituyen un gran miedo
“líquido”, tornátil, que se agudiza al descubrir nuestra incapacidad para saber qué
se puede hacer. Nuestro miedo líquido “construye al enemigo” y lo hace más
amenazante según la versatilidad de nuestra imaginación irracional. Escribe
Bauman:
Y, por emplear la expresión con la que Milan Kundera resumió tan sucintamente la
situación, esa “unidad de la humanidad” que la globalización ha generado significa,
fundamentalmente, que “ya no queda lugar alguno al que huir”. Ya no hay refugios
seguros en los que ocultarse. En el mundo de la modernidad líquida, los peligros y
los miedos tienen también consistencia líquida… ¿o acaso gaseosa? Fluyen,
calan, se filtran, rezuman… No se han inventado todavía paredes capaces de
446
retenerlos, aunque sean muchos los que intenten construirlos.”
Como pintaba Goya, el “sueño de la razón crea monstruos”. El “sueño de la razón”

moral ha sido precisamente el generador de nuestro múltiple miedo líquido,
puesto que los objetos que nos amenazan han sido resultado de inmorales
decisiones políticas, económicas, científico-técnicas, que han cursado sin control
de consecuencias, dejadas “en las manos de Dios” 447, como sugería Martín
Lutero. Explica Bauman:
Los desastres provocados por las acciones humanas llegan a nosotros

procedentes de un mundo impenetrable, atacan al azar y en lugares imposibles de

445
446
BAUMAN, Zygmunt. Miedo Líquido. La sociedad contemporánea y sus miedos, Paidós, Barcelona, 2007, p.
127.
447
FACULTAD DE DERECHO

217

prever, y eluden o desafían las explicaciones que separarían esas acciones

humanas de todos los demás hechos y sucesos: las explicaciones por motivos o
intenciones. Pero, por encima de todo, el mal causado por las acciones
inmorales de los seres humanos se nos antoja cada vez más inmanejable por
448
principio.
Bauman descubre que la tendencia posmoderna a la “adiaforización”, en otras

palabras, a la neutralidad o indiferencia morales, junto con la anulación de la
responsabilidad moral de los agentes individuales o colectivos, explican cómo tras
los desastres planetarios que nos amenazan se han dado previamente y por
mucho tiempo grandes desastres morales, aunque posiblemente las
intenciones se encaminaban a “hacer del mundo un lugar transparente,
predecible, regular, continuo y manejable.”449
Cierra Bauman su libro preguntándose: “¿Qué se puede hacer?”, refiriéndose

especialmente a la tarea de los intelectuales, “como guardianes (reales y
pretendidos) de las esperanzas y promesas incumplidas del pasado, y como
críticos de un presente que es culpable de haberlas olvidado…”450 Bauman termina:
El siglo que nos espera podría perfectamente ser una era de catástrofe definitiva.
Pero también podría ser una época en la que se negociase un nuevo pacto entre
los intelectuales y el pueblo —entendido ahora como la humanidad en su
conjunto— y se le diese vida. Esperemos que la elección entre esos dos futuros
451
siga estando en nuestras manos.
En 2007, Bauman publica “Vida de consumo”, en la que continúa analizando

cómo las motivaciones convivenciales masivas generan la convicción de que lo
que importa es el sujeto mismo, llamado a autorrealizarse. En la modernidad
líquida, sin referente antropológico fuerte, y por tanto sin referente ético, el
mercado, que reemplazó la antigua ágora, es el lugar donde habitan los que
producen y los consumidores, que también se convierten en vendedores: en la
publicidad se ven a sí mismos como ofertantes de lo que produce reconocimiento
social, que tiene como criterio la “responsabilidad consigo mismo”: “te lo mereces”,
“te lo debes”, “te lo ganaste”, al margen de toda responsabilidad con el otro.
Explica Bauman: “El resultado no es muy diferente del efecto “adiafórico” de la

estratagema puesta en práctica por la burocracia moderna sólida, que sustituía la
“responsabilidad ante” (un superior, una autoridad, la causa o sus voceros) por la
“responsabilidad por” (el bienestar y la dignidad humana del Otro). Los efectos

448
BAUMAN, Zygmunt. Op. cit, p. 114.
449
450
451
FACULTAD DE DERECHO

218

adiafóricos (vale decir, la proclamación de que ciertas acciones que entrañan

elecciones morales son “éticamente neutras” y por lo tanto están exentas de toda
evaluación ética y censura) suelen conseguirse en nuestros días, sin embargo, a
través del reemplazo de la “responsabilidad por los otros” por la
“responsabilidad por uno mismo y ante uno mismo”, juntas y al mismo tiempo.
La víctima colateral a esta versión consumista de la libertad es el Otro en tanto
objeto de responsabilidad ética y preocupación moral.”452
Bauman piensa que el Estado social en la sociedad de consumidores deberá

encargarse de atender al “bien común”, “entendido como una red de instituciones
compartidas en las que se puede confiar, y de las que se puede esperar que
garanticen la solidez y la confiabilidad del “seguro de vida colectivo” emitido por el
Estado.”453 También función del Estado social es defender a la sociedad del “daño
colateral” que producen los principios del consumismo. “Su propósito es impedir
que la sociedad multiplique el número de “víctimas colaterales” del consumismo:
los excluidos, los descastados, la infraclase. Su tarea es preservar la solidaridad
humana e impedir que desaparezcan los sentimientos de responsabilidad ética.”454
En 2013, Bauman y Leonidas Donskis publican “Ceguera Moral. La pérdida de

sensibilidad en la modernidad líquida”, al que se ha hecho referencia varias
veces. Bauman y el politólogo lituano Donskis dialogan acerca de la obra del
primero y de sus relaciones con otros éticos europeos, enfatizando el concepto de
“adiáfora”, indiferencia o insensibilidad ante el sufrimiento de los demás, lo que
posibilita que no se perciba el mal, en lo que consiste la “ceguera moral”. Esta
“ceguera” hace recordar a Saramago en su Ensayo sobre la ceguera, metáfora de
todas las cegueras del siglo XX. Para la actitud “adiafórica”, el mal y el bien no se
distinguen, y el primero, si se percibe, se torna banal, como descubrió Hannah
Arendt en “Eichman en Jerusalén”: éste era un cumplido funcionario, disciplinado y
correcto, que cumplía órdenes y no veía maldad en lo que obedecía.
Explica Donskis sobre el origen del concepto de adiaforización: “apenas sería

posible comprender el fenómeno de pérdida de sensibilidad sin el concepto de
adiaforización del comportamiento humano. En griego, adiaphoron significa “algo
sin importancia” (pl. adiaphora). Esta palabra era utilizada por los estoicos
griegos455; más tarde fue adoptada por Philipp Melanchthon, reformador religioso

452
BAUMAN, Zygmunt. Vida de consumo, FCE, Méx. , 2010, p. 128.
453
454
455
Donskis olvida que el adiaphoron circulaba como término médico en significantes como “adiaforesis”,
cuando el paciente ni siquiera suda o transpira; y el término “adiaforia”, que equivale a apatía o indiferencia
del espíritu, en casos depresivos o de desgano de vivir… Donskis tiene razón al aludir al uso de los estoicos,
que se referían a las tres clases de cosas que podemos obtener: agatha (buenas), kaka (malas) y adiaphora
(indiferentes). Las buenas son solo las virtudes; las malas son los vicios y pasiones; todas las demás son
FACULTAD DE DERECHO

219

amigo de Martín Lutero, que designó las diferencias litúrgicas entre católicos y
protestantes con el nombre de adiaphora, es decir, cosas a las que no había que
hacer caso…”456
Dice Donskis a Bauman: “Tú consideras que la adiaforización del comportamiento

es uno de los problemas más sensibles de nuestra época. Sus causas son
innumerables: racionalidad instrumental; sociedad y cultura de masas, es decir,
pertenecer a una multitud siempre y en todo momento (pensemos en la televisión
y en Internet); haber interiorizado la multitud; y una concepción del mundo en la
que siempre parecemos estar rodeados de un poder anónimo gracias al cual nadie
te reconocerá, te identificará o te avergonzará. De este modo, las cosas que no
nos conectan con nuestras vidas carecen de importancia para nosotros; su
existencia se disocia de nuestra permanencia en el mundo y no pertenecen a la
esfera de nuestra identidad y autoimagen. Algo les pasa a los demás, pero no a
nosotros.”457
También en 2013, Bauman publica “¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a
todos?” En la mentalidad privatista la desigualdad económica es presentada
como una ventaja para los más pobres. Si los más ricos hacen rendir su riqueza,
su reparto será más generalizado, pues las élites de las riquezas se consideran
“gerentes” de la riqueza “común”, lo cual resulta falso. Se cumple la afirmación de
Adam Smith, en uno de los epígrafes del libro: “Dondequiera que hay gran
propiedad, hay gran desigualad. Por cada hombre rico debe haber por lo menos
500 pobres.”
Afirma Bauman “Nos han educado y entrenado para creer que el bienestar de la
mayoría se consigue mejor captando, perfeccionando, financiando y
recompensando las habilidades de unos pocos. Creemos que la naturaleza
distribuye de forma desigual las capacidades. Por consiguiente, existen ciertas
personas que son capaces de llegar a donde otros nunca llegarán por mucho que
lo intenten. Aquellos que han sido bendecidos con capacidades son muy pocos y
están dispersos, mientras que los que no tienen dichas capacidades o tienen
menos son multitud… Esa es la razón, nos repiten insistentemente, por la que la
jerarquía de la posición social y de los privilegios se parece a una pirámide: cuanto

indiferentes (vida, muerte, dolor, salud, riqueza, pobreza). El sabio es quien es consciente del curso
inexorable de universo (lo que ha de pasar pasará), no se rebela contra la necesidad, sino que acepta
libremente, imperturbable, el destino, vive conforme a la naturaleza y se muestra indiferente ante las cosas.
Pero la adiaphoría estoica no es exactamente la adiaphoría en el sentido negativo usada por Bauman, que
nos lanza a la indiferencia colectiva malsana, la cual favorece la kaka: los vicios y pasiones destructivos.
456
DONSKIS-BAUMAN. Ceguera Moral. Op. cit., p. 53.
457
DONSKIS-BAUMAN. Op. cit., 2015, p. 55.
FACULTAD DE DERECHO

220

más alto es el nivel alcanzado, más escaso es el número de personas capaces de

alcanzarlo.” 458
2.3. Tomás de Aquino y Bauman
Una primera afinidad que aproxima a Tomás de Aquino con Bauman es la

apertura metódica, que les permite articular distintas fuentes en la búsqueda de la
verdad (pues según ambos autores, “hay que escucharlos a todos”). Lo que dice
Donskis de Bauman valdría para Tomás: “…es un reconocido ecléctico
metodológico; la empatía y la sensibilidad son para él mucho más importantes que
la pureza teórica o metodológica… Los libros de Bauman abundan no sólo en
pensadores modernos, sino en teólogos, pensadores religiosos…”(ut supra)459
Tomás —desde su segura fe cristiana y su consolidado realismo aristotélico— no
tiene escrúpulos en integrar a Aristóteles, la Biblia, los Santos Padres, los
neoplatónicos, los filósofos árabes y judíos, los romanos, el Derecho romano, el
canónico…
Intentemos recapitular todos los textos comentados de Bauman, procurando

descubrir un solo discurso articulador: la globalización favorece la riqueza de
unos pocos, cuyas empresas operan extraterritorialmente (convirtiendo el
Planeta en su latifundio de recreo), sitiando a los Estados nacionales (que deben
desregular y flexibilizar) transformando a sus ciudadanos en “libres”
consumidores, en el seno de una posmodernidad adiaforética (de indiferencia
axiológica y ceguera moral), cuya característica esencial es “la vida líquida”, en
la cual los amores y aun los temores son igualmente líquidos (sin consistencia,
sin estabilidad). En ese mundo hay (subsisten) millones de ex-hombres, de vidas
desperdiciadas —no aptas para el consumo— cuya suerte es la trashumancia a
causa del desplazamiento migratorio (que van y vienen en torno a las basuras
del consumismo, que encarnan al nuevo “homo sacer”).
Para hacer frente (resistiendo) a ese mundo adiaforético no nos queda sino
recuperar la ética del “Otro”, que nos fuerza a la alteridad de la justicia y del
amor, y la política del bien común, ejercida en el ágora democrática que
conecta el oikos (privado) y la ecclesía (pública), todo lo cual supone recuperar el
régimen político de la república, productora de bien común. Bauman piensa
que el ejercicio de la ciudadanía inclusiva demanda el establecimiento
universal de un ingreso básico no sujeto a los vaivenes del mercado de
trabajo. Así, todos se habilitan vitalmente para poder “criticar, razonar y juzgar”

458
BAUMAN, Zygmunt. ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos?, Paidós, Barcelona, 2014, pp. 83-
84.
459
DONSKIS-BAUMAN, Op. cit., p. 10-11.
FACULTAD DE DERECHO

221

(ut supra), recurso clásico republicano para producir el bien común, al estilo
tomasiano.
Tomás de Aquino, realista que da mucha importancia a los datos empíricos, debe
confiar en la fenomenología baumaniana y debe aceptar que los caminos
propuestos por Bauman son análogos a sus propios caminos medievales: 1)
ética del “omnis homo omni homini familiaris et amicus” (“todo hombre es para
todo hombre un familiar y un amigo”); 2) el ejercicio de la justicia legal que
instaura el bien común político, orientador del bien común económico, criterios
para exigir cuentas y limitar a quienes se han convertido en presuntos gerentes de
los bienes de la Humanidad, sin ejercer sus deberes: “procurare et dispensare”; 3)
construcción de una “politia bene commixta” (constitución bien articulada), es
decir, una “res-publica” de régimen mixto, que combine principios de unidad, de
selección de los mejores y de intervención fundante y de control de todo el
pueblo. Éste, en ejercicio de su “prudencia política”, por el hecho de que el
hombre es “animal máxime communicativus”, pueda “criticar, razonar y juzgar”.
Y para afrontar la actitud adiafórica, de indiferencia valórica masiva, Tomás

propone la educación para la “libertad de calidad”, como propone el tomista
contemporáneo Servais Pinckaers, O.P., cuya dinámica se funda en el interés por
lo que se presenta como verdadero y bueno (velle bonum). Según Servais, la
libertad de calidad es una “libertad abierta, que inclina a la contribución de todas
las facultades del hombre a la acción moral, y a la colaboración con los otros
hombres en vista del bien común y del crecimiento de la sociedad. Engendra una
moral basada en el atractivo de la verdad y del bien, en el deseo de felicidad,
centrada en torno a las virtudes…”460
3. NAOMI KLEIN
Naomi Klein nació en Montreal, Canadá, en 1970, en el seno de una familia judía
de activistas, con larga tradición de opción social desde sus abuelos paternos,
miembros del partido comunista. La atmósfera educativa que ha rodeado a Naomi
se ha caracterizado por ejemplos de compromiso y lucha por causas relacionadas
con la responsabilidad social. Sus padres tuvieron que abandonar Estados Unidos
en 1967 y trasladarse a Montreal a causa de su oposición pública a la Guerra de
Vietnam. Su madre fue famosa por ser autora de un documental anti-porno: “Not a

460
PINCKAERS, Servais, O.P. Las fuentes de la moral cristina. Eunsa, Pamplona, 2000, p. 441.
FACULTAD DE DERECHO

222

Love Story”. Su padre médico pertenece a la asociación “Médicos por la

responsabilidad social”. Éste creció influido por ideas de justicia social e igualdad
racial. Las familias con las que los Klein se han relacionado han tenido
experiencias semejantes de compromiso social y han pertenecido con frecuencia a
comunidades judías.
Tuvo adolescencia marcada por la moda y el consumismo, con fuerte oposición al

feminismo que lideraba su madre. Pero dos acontecimientos la convirtieron a los
patrones culturales y opciones políticas de su tradición familiar: hacia los 17 años,
cuando iba a ingresar a la Universidad de Toronto, el infarto de su madre la obligó
a preocuparse por su familia y a tomar en serio su vida despreocupada de niña
caprichosa; el otro acontecimiento de impacto profundo fue la Masacre de
Montreal de diciembre 1989, con la muerte de mujeres estudiantes de ingeniería,
lo que la hizo reconocer la importancia de los compromisos maternos con la
condición femenina.
Su carrera de investigadora y escritora, de amplia lectura cultural y sociopolítica,

se inició temprano con sus contribuciones al periódico universitario en calidad de
editora jefe. Esto le posibilitó vincularse al “Toronto Globe and Mail”, y
posteriormente hacerse cargo del trabajo editorial en “This Magazine”. Hacia 1995,
intentó regresar a su universidad, pero debió abandonar sus inquietudes
académicas, pues la labor como periodista interna la absorbía. El poder analítico y
ágil de su prosa le proporcionó rápida fama, lo que le permitió convertirse en una
periodista e investigadora con destacada influencia en el movimiento anti-
globalización. Su militancia en el socialismo democrático y su ruptura con la
globalización, la llevó a estudiar las influencias del capitalismo de fines del siglo
XX, el sistema de economía neoliberal y su efectos en la cultura de masas.
Como escritora crítica del capitalismo neoliberal ha publicado: No Logo: el poder

de las marcas (2001), Vallas y ventanas: despachos desde las trincheras del
debate sobre la globalización (2003), La doctrina del shock: el auge del
capitalismo del desastre (2007), y el guion para el documental La Toma (2004),
que narra la lucha obrera contra la globalización durante la crisis argentina de
2001-2002. Una de sus últimas obras es Esto lo cambia todo: el capitalismo contra
el clima (2015), que será especialmente tenido en cuenta para la presente
investigación.
3.2. “Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima”
Esta obra es a un tiempo enciclopedia que actualiza toda la información científica

y fáctica sobre “cambio climático”, un manifiesto perentorio, una denuncia
FACULTAD DE DERECHO

223

continua al modelo económico y una metodología de la acción de resistencia

contra la voracidad de los centros de poder capitalistas en coyunda con laissez
faire al libre mercado por parte de políticos y hombres de Estado. El desarrollo del
discurso de Klein avanza en el marco de tres grandes partes: I. “En mal momento”
(diagnóstico); II. “Pensamiento mágico” (alianza entre gran empresa y
organizaciones ecológicas: solución a la contaminación, más contaminación); III.
“Empezar de todos modos” (los nuevos guerreros del clima). Y “Conclusión”
(acción).
“Esto lo cambia todo” pone el cambio climático en el centro de la política mundial

y de las políticas intra-nacionales. Con su estilo directo, enderezado a persuadir,
nos convence de la necesidad de cambiar hábitos de vida que favorecen los
intereses de las industrias extractivas que pugnan en el “libre mercado” por
aumentar sus rendimientos sin atender a los “signos de los tiempos”, anunciadores
de mudanzas medioambientales insólitas y aun catastróficas. La convicción de
Klein es que los cambios climáticos constituyen avisos alarmantes, que reclaman
replantear el modelo económico vigente. Pero este replanteo debe estar
acompañado por acciones drásticas de reducción masiva de las emisiones de
gases de efecto invernadero. El manifiesto de Klein exige redefinir las formas
democráticas heredadas y fortalecer las economías locales mediante la
reorientación de sus fines a mediano y largo plazo, privilegiando la “justicia
climática” y la protección de los más débiles.
Los tres grandes pilares de las políticas de esta nueva era —escribe Klein— son
bien conocidos por todos nosotros: la privatización del sector público, la
desregulación del sector privado y la reducción de la presión fiscal a las empresas,
sufragadas con recortes en el gasto estatal. Mucho se ha escrito sobre los costes
reales de tales políticas: la inestabilidad de los mercados financieros, los excesos
de los superricos y la desesperación de los pobres, cada vez más prescindibles
para el sistema, así como el deterioro de las infraestructuras y los servicios
públicos. Muy poco se ha dicho, sin embargo, de cómo el fundamentalismo del
mercado ha saboteado sistemáticamente, desde el primer momento, nuestra
respuesta colectiva al cambio climático, una amenaza que empezó a llamar a
461
nuestra puerta justo cuando esa otra ideología alcanzaba su cenit.
Párrafos después explica Klein:
Pero el bloqueo de una acción contundente de respuesta al problema climático no

fue el único modo en que el fundamentalismo del mercado contribuyó a ahondar la
crisis durante ese período. De manera más directa aún, las políticas que tan
eficazmente habían liberado a las grandes empresas multinacionales de
prácticamente toda traba a su actuación también coadyuvaron a exacerbar la

461
KLEIN, Naomi. Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima. Paidós, Barcelona, 2015, p. 35.
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224

causa subyacente del calentamiento global, es decir, el aumento de las emisiones

462
de gases de efecto invernadero.
El aumento se disparó especialmente en la década del 90, al aplicarse el proyecto

de integración internacional de mercados, más allá de posturas ideológicas. Así
fue como al ingresar los “mercados emergentes”, en especial China, se llegó a
incrementos de emisiones catastróficas, pasando del 1% anual al 3.4%,
manteniéndose así o peor hasta hoy. Insiste Klein:
Con la implantación del sistema del libre comercio internacional y de la producción

deslocalizada como norma, las emisiones no solo trasladaron su foco de unos
países a otros, sino que se multiplicaron… Cuando China se convirtió en la “fábrica
del mundo” también pasó a ser la “chimenea del mundo”, que escupía a
borbotones los humos del carbón. En 2007, China concentraba ya dos tercios del
463
incremento anual de las emisiones globales…
Piensa Klein que hay que gravar las economías proporcionalmente a su

responsabilidad en la contaminación, con el riesgo de que los contaminadores
consideren que vale la pena pagar por seguir sus negocios de alto rendimiento.
Dice Kelin:
…Todo intento de gravar la extraordinaria concentración de riqueza que se

produce en la cima de la pirámide económica de nuestras sociedades (como tan
convincentemente ha documentado Thomas Piketty, entre otros muchos autores)
serviría ciertamente para hacer que quienes más contaminan pagasen, aunque
siempre, eso sí, que los ingresos así obtenidos se canalizaran hacia la financiación
de la acción climática… los 500 millones de personas más ricas del planeta somos
responsables de, aproximadamente, la mitad de todas las emisiones globales. En
ese sector de la población mundial se incluyen las personas más ricas de todos los
países del mundo (sobre todo, las de países como China y la India), pero también
una proporción considerable de la clase media de América del Norte y de
Europa… Consideradas en su conjunto, bien puede decirse que no andamos
escasos ni mucho menos de opciones entre las que elegir para reunir
equitativamente el dinero necesario para prepararnos para los temporales
venideros y, al mismo tiempo, reducir radicalmente nuestras emisiones a fin de
464
impedir un calentamiento global catastrófico...
Es cierto que la apropiación privada de los medios de producción con su

correspondiente Autonomía de la Voluntad (AV) decisoria (aunque sean los
gerentes y no los propietarios directos los que “deciden”) es el fundamento del
“libre mercado” “adiafórico”. Pero hay también responsabilidad de la propiedad

462
Op. cit., p. 36.
463
KLEIN, Naomi. Op. cit., pp. 108-109.
464
KLEIN, Naomi. Op. cit., p. 148.
FACULTAD DE DERECHO

225

pública y de distintas formas de propiedad comunitaria, en la medida en que

respondan al mismo modelo de libre iniciativa, libre inversión, libre búsqueda de
ventajas. Explica Klein:
La solución no pasaría en ningún caso por la nacionalización energética sobre la

base de los modelos existentes. Las grandes compañías petroleras de
propiedad estatal (como la brasileña Petrobras, la noruega Statoil, o Petrochina)
son tan voraces en su búsqueda de depósitos de carbono de alto riesgo como sus
465
competidoras directas privadas…
A los accionistas de las distintas empresas les interesará siempre que no haya
pérdidas y que se aseguren las ganancias futuras. Aun las fundaciones “sin ánimo
de lucro”, alimentan el propósito de que no haya “ánimo de pérdida”. Dice Klein:
Para que el valor de (las) compañías permanezca o crezca, las empresas

petroleras o gasísticas deben estar siempre en disposición de demostrar a sus
accionistas que cuentan con reservas de carbono frescas para explotar cuando se
agoten las que están extrayendo actualmente. Ese proceso es tan crucial para las
compañías extractivas como para una empresa automovilística o textil lo es el
mostrar a sus accionistas que tienen ya encargos anticipados para sus futuros
productos. De una empresa energética se espera, como mínimo, que amplíe la
cantidad de petróleo o de gas que descubre en forma de reservas probadas… que
466
arroje una “tasa de sustitución de reservas” del 100 por 100.
El Estado liberal manchesteriano fue sustituido por el Estado neoliberal

interventor, que propició cierta regulación de la iniciativa privada y del mercado.
Pero el nuevo Estado neoliberal, recuperando el modelo decimonónico, inhibió su
poder interventor y des-reguló la autonomía privada de las fuerzas económicas.
La ideología del libre mercado —insinúa Klein— tal vez tenga cautiva aún la
imaginación de nuestra élites, pero en el caso de la mayor parte de la población,
ha quedado muy despojada de su antiguo poder de persuasión. El desastroso
historial de las pasadas tres décadas de política neoliberal es ya demasiado
evidente. Cada nueva andanada de estadísticas en las que constata que una
minúscula pandilla de oligarcas controla la mitad de la riqueza del mundo deja al
descubierto que las políticas de privatización y desregulación siempre fueron una
mal disimulada licencia para robar… El fracaso del capitalismo desregulado a la
hora de cumplir sus promesas es el motivo por el que, desde 2009, plazas públicas
de todo el mundo se han convertido en acampadas rotatorias semipermanentes de
indignados y desposeídos… También explica por qué un libro que cuestiona tantas
ideas preestablecidas como el Capital en el siglo XXI, de Thomas Piketty, en el

465
466
Op. cit., p. 189.
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226

que el autor pone al descubierto las estructuras intrínsecas de la concentración de

467
riqueza permanente, puede liderar las listas de obras más vendidas…
Si bien cómo se vive alimenta el cómo se piensa, hay una circularidad entre los
dos extremos, pues cómo se piensa puede orientar el cómo se vive durante
extensos períodos históricos. La mentalidad semita, que adoctrinó durante
milenios, nos convenció de que el mundo circundante había sido creado para
explotarlo y dominarlo. Muchos teólogos y filósofos tradujeron la idea religiosa y la
convirtieron en clave cognoscitiva o epistemológica, que dio “lucidez” a los
intelectuales que guiaban la conciencia colectiva. En el caso de nuestras certezas
acerca del dominio de la naturaleza, se reforzaron los datos de fe con razones
filosófico-científicas de pensadores como Francis Bacon, a quien Jonas hacía
corresponsable de nuestras amenazas contemporáneas. Escribe Klein:
“Si la economía extractiva contemporánea tiene un santo patrón, probablemente

sea Francis Bacon. A este filósofo, científico y estadista británico se le atribuye el
mérito de haber convencido a los miembros de la élite de su país para que
abandonaran de una vez por todas las nociones paganas de la tierra como figura
materna dadora de vida por quien debemos sentir respeto y veneración (y no poco
temor), y aceptaron en su lugar el papel de amos del calabozo en el que él la
había recluido conceptualmente. “Porque no tenéis más que perseverar y, por así
decirlo, perseguir y acosar a la naturaleza a donde vaya… Tampoco debe un
hombre tener miramientos a la hora de entrar y penetrar en esos agujeros y
468
rincones, cuando la inquisición de la verdad es el solo objeto que lo guía.””
En el capítulo VIII de la segunda parte, Klein se refiere a la “geoingeniería”, que

pretende solucionar los problemas más preocupantes del calentamiento global.
Los geoingenieros han propuesto varios métodos para reducir la intensidad
lumínica del sol, desde el uso de espejos espaciales, rociar el cielo con agua de
mar, rociar la atmósfera con aerosoles de sulfato, “ya sea desde aviones
especialmente adaptados para ello, ya sea desde una manguera de gran longitud
suspendida en el aire mediante unos globos de helio (hay quien ha sugerido
incluso el uso de cañones).”469 La erupción del monte Pinatubo, en 1991 en
Filipinas, lanzó dióxido de azufre a la atmósfera y a la misma estratosfera, con
efecto enfriador global. Esto ha inspirado las inteligencias geoingenieriles, que
buscan métodos artificiales para lograr efectos semejantes a los de Pinatubo470.

467
468
Op. cit., p. 216.
469
Op. cit., p. 319.
470
Explica Klein: “…las gotas de ácido sulfúrico no caen al suelo, sino que se mantienen en la estratosfera y…
pueden extenderse por ella hasta rodear el conjunto del planeta. Las gotitas en suspensión actúan como
diminutos espejos dispersores de la luz, con lo que impiden que llegue a la superficie de la Tierra la totalidad
del calor procedente del sol.” Op. cit., p. 320.
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227

En su gran conclusión, “justo el tiempo suficiente para lo imposible”, Naomi Klein

se refiere a Brad Werner, especializado en el estudio de sistemas complejos,
quien dio una conferencia en 2012 en San Francisco. Werner afirmó, en palabras
de Klein:
El capitalismo global ha hecho que la consunción de recursos sea tan rápida, tan
fácil y tan libre de obstáculos que, como consecuencia, los “sistemas tierra-
humanos” se están volviendo peligrosamente inestables… Sin embargo, en su
modelo se incluía una dinámica que ofrecía cierto resquicio a la esperanza.
Werner la llamó “resistencia” y es la que es propia de aquellos movimientos de
“personas o grupos de personas” que “adoptan un conjunto de dinámicas que no
encajan dentro de la cultura capitalista”… Se trata de “la acción ecologista directa,
la resistencia emprendida desde fuera de la cultura dominante, como la que se
traduce en manifestaciones, bloqueos y actos de sabotaje organizados por
471
pueblos indígenas, obreros, anarquistas y otros grupos de activistas.
Para luchar por la “justicia climática”, hay que hacer el aprendizaje de la

resistencia y de la desobediencia civil estudiando la historia de otros movimientos
sociales con gran influencia en el pasado, capaces de reversar voluntades
opresoras: “Dicho de otro modo, a estas alturas, sólo los movimientos sociales
pueden salvarnos.”472
…No habrá ningún intento de hacer frente al desafío climático que fructifique —
afirma Klein— si no se entiende como parte de una batalla mucho más amplia
entre cosmovisiones enfrentadas, como algo enmarcado en un proceso de
reconstrucción y reinvención de la idea misma de lo colectivo, lo comunitario, lo
comunal, lo civil y lo cívico tras tantas décadas de ataques y abandono. Porque
lo que verdaderamente nos sobrecoge del reto climático son las muchas reglas
que exige que rompamos a la vez, reglas inscritas en las legislaciones nacionales
y los acuerdos comerciales, pero también poderosas normas no escritas que
vienen a decirnos que ningún gobierno puede decidirse a aumentar impuestos sin
que ello le cueste el poder, ni puede negarse a una gran inversión (por perjudicial
que ésta pueda ser), ni puede hacer planes para ir contrayendo gradualmente
aquellas partes de nuestras economías que nos ponen a todos en peligro… Pero
todas y cada una de esas reglas surgieron de la misma y coherente cosmovisión.
Si deslegitimamos esa visión del mundo, todas las reglas en ella contenidas se
473
debilitarán y serán más vulnerables.

471
Op. cit., p. 552.
472
Id. Ib.
473
Op. cit., p. 365.
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228

3.3. Tomás de Aquino y Naomi Klein
Naomi denuncia cómo los intereses de las industrias extractivas pugnan en el

libre mercado por aumentar sus rendimientos, en un encuentro cómplice de
poderosas autonomías privadas (AP) que ejercen sus autonomías volitivas (AV)
sin tener en cuenta ni los intereses de las naciones, ni los intereses de los más
débiles ni el acumulativo impacto medioambiental. Tal impacto es tan alarmante,
que reclama cambios en el modelo económico vigente, acompañado de
acciones de reducciones de las emisiones de gases de efecto invernadero. Todo
el proceso económico debe replantear sus fines a mediano y largo plazo en
función de una nueva forma de justicia: la “justicia climática”. El modelo
económico vigente se sostiene en tres grandes pilares: la tendencia a la
privatización del sector público, la desregulación del sector privado y la
reducción de las presiones fiscales que limitan la autonomía privada
empresarial con efectos en el gasto estatal, para compensar lo que las
macroempresas dejan de pagar.
El fundamentalismo del libre mercado sabotea todo lo que se proyecta para

reducir el cambio climático. El “libre mercado” es un llamado al encuentro de
autonomías privadas (AP) para lograr ganar más y más en el juego competitivo,
sin atender a que los procesos productivos “deslocalizados” sirvan a ningún bien
común, y sin que pueda haber auténticos poderes políticos de control. Si se logra
que los competidores paguen los daños ambientales, lo hacen si eso les permite
seguir contaminando de otro modo. Y los responsables no son solamente las
autonomías privadas, sino también las autonomías estatales, como en el caso de
China, que es la chimenea del mundo. Si todos se vuelven competidores del
libre mercado, no vale la pena distinguir entre formas de propiedad.
En este modelo económico neoliberal, prima el ánimo de lucro y si las empresas

se declaran sin ánimo de lucro, su permanencia competidora reclama “sin
ánimo de pérdida”. El modelo favorece que “una minúscula pandilla de oligarcas
controle la mitad de la riqueza del mundo” (ut supra). Para hacerle frente a este
estado de cosas, practicando “justicia climática”, se impone “resistir”,
“desobedecer” y “hacer valer” una nueva “ideología”: “reinventar lo colectivo, lo
comunitario, lo comunal, lo civil y lo cívico”, rompiendo instituciones jurídicas y
acuerdos comerciales. Estas acciones deben ir desligitimando la cosmovisión
económica vigente.
A todo lo largo del discurso de Klein, se puede ir leyendo entre líneas, en nivel
semántico tácito, el discurso de Tomás de Aquino redivivo, quien estaría de
acuerdo en hablar de una nueva forma de justicia, como forma de la justicia legal
(que reclama una reeducación para la justicia general o de la conciencia ética
colectiva), de donde arranca el régimen político mixto que puede corregir los
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229

rumbos del modelo económico. La “justicia climática” se convierte, de pronto, en

la condición de toda justicia, pues está amenazada la vida en el Planeta Tierra,
que es la tendencia natural básica de todo ser humano, de todo grupo humano, de
todo el género humano y de todas las especies vivas. Si no existe la vida, no
existe sociedad y no tiene sentido echar a andar un régimen de bien común. Por lo
pronto, mientras no se agudice el riesgo de Humanicidio, la “justicia climática”
apenas aparece como una forma de justicia protectiva sectorial.
También es pensable que la “justicia climática” funcione como reguladora al

mismo tiempo de las tres justicias clásicas: de la legal, reguladora del todo social;
de la distributiva, que no puede privatizarlo todo para distribuir; de la conmutativa,
que no puede hacer lícitos todos los intercambios, todas las transferencias de
propiedad privada o del tipo que sea. Tomás tendría en cuenta todos los niveles
de bien común: desde los bienes comunes locales, nacionales, regionales,
internacionales, hasta llegar al bien común del género humano, cuyas tres justicias
se amplían de tal manera que se dé una nueva justicia legal, que vincule
humanidad y planeta; una nueva justicia distributiva, que respete bienes comunes
de seguridad ecológica; y una nueva justicia conmutativa, que no excluya de los
medios de vida a ningún sector de la vida humana, corrigiendo la intersubjetividad
anárquica y competitiva.
La preocupación de Klein por el “cambio climático” trae a la memoria la

preocupación tomasiana, en su pequeña utopía sobre la fundación de una nueva
sociedad política, por la necesidad de que tal comunidad goce de todas las
condiciones ecológicas integrales, entre ellas una que los antiguos consideraban
ideal: “temperatura”, que debe ser “templada”, ni excesivamente caliente ni
excesivamente fría (Cfr. RP, L. II, c. 5, nn. 51, 52).
Tomás, experto en experiencias de “tiranía”, descubriría con Klein que la mayor

parte de la humanidad se halla bajo la “tiranía” del fundamentalismo del libre
mercado, y concordaría con ella en que hay que ejercer todas las formas de
resistencia, desobediencia y presión contra los fundamentos de tal tiranía: una
propiedad privada ilegítima, dado que resulta acaparadora y no cumple
ninguna función de bien común. Está de acuerdo Tomás en que haya un nuevo
modelo económico que empiece con la quiebra de las instituciones jurídicas
injustas, pues las leyes reguladoras que favorecen el mercado no sirven al bien
común. El Aquinate estaría de acuerdo en alegar el elemento prudencial474 de la
“gnome” (o discernimiento y juicio)475, que permite desconocer la ley o las

474
ST, II-II, 47.
475
“Gnome” en griego: facultad de conocer, entendimiento de la situación, razón circunstanciada… (Cfr.
PABON-ECHAURI, Diccionario Griego-Español, Spes, Barcelona, 1954). En Tomás, implica que la razón
práctica cuenta con todos los elementos de juicio: memoria, investigación, consulta, atención pronta,
razonabilidad que contrasta fines y medios, previsión, circunstanciación, cautela.
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230

instituciones que bloquean los imperativos de la acción moral exigida por los fines
sociales, políticos y jurídicos que garantizan la realización del Bien Común476.
4. UGO MATTEI
Ugo Mattei, nacido en Turín en 1961, se graduó en Derecho en la Universidad

turinesa en 1983 y recibió un LL. M. en la Universidad de California en 1989. Fue
alumno de la London School of Economics y de la Facultad Internacional de
Derecho Comparado de Estrasburgo. Es titular de derecho civil en la Universidad
de Turín y Coordinador académico de Internacional de Turín, donde se abordan
críticamente problemas relacionados con el derecho y las finanzas en el
capitalismo global; también es columnista del diario italiano Il Manifesto. Se ha
desempeñado como profesor en varias instituciones de distintos países: profesor
de derecho internacional comparado en la Universidad de California y en la
Universidad de San Francisco (Cal.); profesor visitante en la Escuela de Derecho
de Yale y también en el Trinity College de Cambridge; profesor visitante en Oslo,
Berkeley, Montpellier, Macao (China).
Se vinculó a la facultad de derecho de la Universidad de Trento, como profesor de

derecho civil e introducción a las instituciones jurídicas africanas. En 1992 se
desempeñó como profesor titular de la Facultad Internacional de Derecho
Comparado de Estrasburgo. Es miembro de la Academia Internacional de Derecho
Comparado, miembro del Comité Ejecutivo de la Sociedad Americana de Derecho
Comparado, miembro del Consejo Asesor del Instituto de Friburgo de Derecho
Comparado, Asesor del Instituto de Derecho de la Economía y Finanzas en la
Copenhagen Business School, Editor General del Núcleo Básico Serie del
Derecho Privado Europeo.

476
El Aquinate precisa que, cuando la ley “es injusta”, se impone la desobediencia de “conciencia” y la
“inobservancia de la ley”, pues “nunca es lícito cumplirla”: “Las leyes pueden ser injustas de dos maneras.
En primer lugar, porque se oponen al bien humano al quebrantar tres condiciones: bien sea la del fin; ya sea
la del autor como cuando el gobernante promulga una ley que sobrepasa los poderes encomendados; ya sea
la de forma, como cuando las cargas se imponen a los ciudadanos de manera desigual, aunque sea mirando
al bien común. En segundo lugar, las leyes pueden ser injustas porque se oponen al bien divino, como las
leyes de los tiranos… Y tales leyes nunca es lícito cumplirlas…” (ST., I-II, 96, 4).

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231

Ugo Mattei tiene una formación multidisciplinaria de amplia perspectiva

internacional, con viajes de inserción-investigación en distintas culturas, lo cual le
permite una visión hermenéutica segura de las constantes y megatendencias del
mundo contemporáneo. Con su especial comprensión de instituciones jurídicas
comparadas, tiene en su haber académico numerosas publicaciones, artículos
especializados o libros. Fue Vicepresidente de la Comisión Rodotà para la
Reforma de los Bienes Públicos y tuvo participación activa en el referéndum a
favor del agua como bien común, que se efectuó en Italia en 2011. Mattei ha
puesto en práctica sus ideas sobre los bienes comunes en Nápoles como
presidente de la empresa de agua local de 2012 a 2014.
Entre sus publicaciones recientes figuran: El proceso de codificación europea:

cortar y pegar (2003); Invertire la rotta. Idee per la riforma de la proprietà pubblica
en colaboración (2007); coautoría con Laura Nader: Saqueo: cuando el Estado de
derecho es ilegal (2008); en colaboración con Teemu Ruskola: Derecho
Comparado de Schelsinger (2009); Il Saccheggio. Regime di legalità e
transformazioni globali (2010), La legge del piú forte (2010); L’acqua e i beni
comuni raccontati alle ragazze e ai ragazzi (2011). En 2015 ha publicado junto con
el ecologista Fritjof Capra “La ecología de la ley. Hacia un sistema judicial en
sintonía con la naturaleza y la comunidad”.
Para la presente investigación, nos centraremos en su manifiesto de 2011, editado

en español en 2013: “Bienes comunes”. En una época en la que se mercantiliza
casi todo, los bienes comunes aparecen como una alternativa tanto a la propiedad
estatal como a la propiedad privada capitalista. ¿Será que la mejor opción para
cuidar los bienes comunes es su privatización?
4.2. “Los bienes comunes. Un manifiesto”.
En el Capítulo I de esta investigación se ha hecho uso ampliamente de los

planteamientos críticos del “Manifiesto”, multiplicando las citas de los primeros
cinco capítulos: 1. “Las transformaciones globales en curso. El nuevo Medievo.” 2.
“Los bienes comunes como freno a la modernidad y a los enclosures.” 3. “Entre el
ser y el tener. Fenomenología de lo común.” 4. “La conciencia de lo común.
Cultura crítica y propaganda.” 5. “El partido, el movimiento y el gobierno
democrático de lo común. La aventura del agua.” En la época actual, sometida a la
mercantilización de casi todas las esferas de la vida, los bienes comunes se
presentan como alternativa tanto a la propiedad privada capitalista como a la
propiedad estatal. Lo común aparece atenazado entre el capital y el Estado
cómplice. “Sólo la participación política estimulada por la cultura crítica puede
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232

permitir el reconocimiento social de los bienes comunes y priorizar las preferencias

de “ciudadanos” y no de “consumidores”.”477
La incompatibilidad entre el modelo de desarrollo dominante en su estructuración

jurídico-política —escribe Mattei— y la supervivencia de la vida en el planeta pone
en cuestión la compatibilidad misma entre estatalidad moderna y tutela de los
bienes comunes. Y torna imperiosa y urgente la instancia de una democracia
participativa que encuentra en los movimientos sociales su epifanía más vital.”478 Y
afirma párrafos después: “Estamos… frente a una exigencia moral de
transformación y frente a un auténtico estado de necesidad que reclama una
revolución cultural eco-compatible que difícilmente puede prescindir de una
479
revolución política.
Insiste Mattei en el gran obstáculo que constituye la estructura jerarquista común a

la propiedad y a la soberanía estatal: “Las estructuras privatistas —propiedad
privada, sociedad por acciones, etc.— concentran el poder de decisión y de
exclusión en un sujeto —el titular— o en una jerarquía (el consejo de
administración de las corporaciones). De manera similar, las estructuras
publicistas —burocracia— concentran el poder en la cúspide de una jerarquía
soberana caracterizada por la exclusión de cualquier otro sujeto decisional en el
ámbito de una determinada esfera de jurisdicción (el modelo de la soberanía
territorial) y sus articulaciones político-administrativas.”480 Los partidos políticos
tradicionales juegan dentro de este doble esquema jerarquista, y no resultan aptos
para representar la lucha por los bienes comunes, que implican difusión del poder
e inclusión participativa.
En el capítulo 6, Mattei analiza la importancia de la Red y comienza afirmando:

“Cada vez se depositan más esperanzas en Internet como espacio de
emancipación y de contrahegemonía. Con los años, se ha ido construyendo una
verdadera mitología de la Red como espacio público, como “lugar común”, regido
por el principio de igualdad, conexión, paridad y libertad de acceso, como espacio
de creatividad en el que se comparte libremente… En el plano político, Wikileaks
se ha convertido en un icono de la transparencia de lo común global… aparece
Julián Assange,… y desde su servidor blindado le saca los colores a las
cancillerías de medio mundo. Y luego tenemos los movimientos por los bienes
comunes locales, resistentes de todo el planeta, desde los zapatistas a los “Sin
tierra”, desde el “No” al tren de alta velocidad a las luchas por la universidad
pública como movimientos dispersos en todos los continentes y organizados en
torno a los temas más variados. Gracias a Internet, todos estos grupos consiguen

477
MATTEI, Ugo. Bienes Comunes. Un manifiesto. Trotta, Madrid, 2013, p. 87.
478
Op. Cit., p. 88.
479
Op. Cit., p. 89.
480
Op. Cit., p. 90.
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233

poner en común sus propias prácticas, compartir ideas y estrategias, contribuir, en

suma, a la creación de una cultura política “desde abajo” que conjuga aspectos
locales con dimensiones planetarias, en una notable concreción de ese espíritu
glocal que, gracias a la Red, parece haberse difundido ampliamente… Estos
posibles usos de Internet han permitido celebrar la existencia de la Red como una
suerte de “plaza global”, de espacio compartido del cual se podrían derivar
algunos de los aspectos más representativos de la idea de bienes comunes.”481
Pero considera Mattei que los beneficios comunes de la Red no son unívocos: la
aceleración de su poder comunicativo permite la aceleración de los intercambios
económicos, lo que significa transferencia de ingentes capitales, favoreciendo la
especulación; ofrece facilidades para sustituir la mano de obra y para activar el
consumismo, convirtiendo al comprador en trabajador gratuito; desde el punto de
vista ecológico, la construcción de las tecnologías de acceso a Internet exige un
consumo ilimitado de minerales raros que favorecen el saqueo de países pobres y
ambientalmente frágiles; Internet funciona como arma de penetración de la
hegemonía norteamericana, tanto desde el punto de vista lingüístico como cultural;
por otra parte, favorece la penetración política por el espionaje entre Estados y del
“Gran Hermano”, vigilante de toda vida privada; la Red propicia el surgimiento de
grandes “latifundistas intelectuales”, que alegan la propiedad intelectual como
propiedad privada de las ideas, alma de un nuevo comercio excluyente...
“Hubo una histórica fase inicial —explica Mattei— en la que la Red era
efectivamente gestionada por sus principales usuarios y padres científicos,
interesados principalmente en desarrollarla y hacerla crecer. Pero a partir de los
años 90, las cosas cambiaron radicalmente. Hoy, el gobierno, o como se dice para
despolitizar el término, la governance de Internet, está en manos de poderosos
intereses políticos y privados que han adaptado al capitalismo cognitivo la gran
tenaza que desde la modernidad ha triturado los bienes comunes… hoy son los
Estados Unidos y los grandes latifundistas intelectuales quienes mantienen en un
puño el control de la Red. Un control que aplasta todos sus aspectos de bien
común, como demuestra el hecho de que hoy más de la mitad del tráfico que
circula por ella está constituido por las llamadas apps (applications) privadas, a las
que sólo se accede por medio de pago. La guerra por el control de Internet, una
vez se ha convertido en la infraestructura fundamental del capitalismo
cognitivo, ha durado bastante poco. El gobierno de los Estados Unidos hizo valer
de manera contundente la “propiedad” de la Red recurriendo incluso a la amenaza
penal.”482

481
Op. Cit., pp. 99-101.
482
Op. Cit., p. 106-107.
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234

Acerca de las posibilidades de Internet, concluye melancólicamente Mattei: “Todo

esto, me parece, sitúa el gran common global, que tanto señalan como modelo
para la gestión del resto de los bienes comunes, bajo una luz opaca. En realidad,
me parece que la Red virtual, lejos de unir, divide, individualiza y engaña,
generando falsa comunidad y auténtico narcisismo… Pero la política, si quiere
conservar cualquier potencialidad emancipatoria, exige contacto físico. Y los
bienes comunes solo se pueden defender y gobernar mediante la presencia física
de un movimiento de masas dispuesto a batallar amplia y generosamente por
recuperar sus espacios. Una manifestación convocada a través de Facebook
nunca conseguirá parar la guerra o derrocar a un tirano.”483
Espiguemos algunas conclusiones484:
1. En la guerra revolucionaria por la supervivencia planetaria, se enfrentan dos

paradigmas: el darwinista que hace valer el voluntarismo acaparador del
más fuerte y el comunitarista incluyente, que debe alcanzar hegemonía
global en el próximo futuro.
2. El primer paradigma preside los modelos de desarrollo y crecimiento sin
límites del capitalismo, a pesar de las catástrofes ecológica y económica. El
segundo modelo caracterizaba la experiencia político-jurídica medieval, en
la cual el centro de la vida social era la comunidad corporativa preestatal
local, en el seno de la parcelación del poder feudal.
3. En lo político, el primer modelo, fundado en el individualismo privatista y en
la soberanía territorial del Estado, domina una visión antropológica que
hace prevalecer los deseos y la voluntad del homo oeconomicus.
4. “Lo que se está abriendo paso, cada vez más, es una concepción que ve a
Gaia —la Tierra viva— como una comunidad de comunidades ecológicas,
ligadas entre sí por una red, un network de relaciones simbióticas y
mutualistas en las que cada individuo —humano o no humano— no puede
existir sino en el marco de relaciones difusas, a partir de modelos de
reciprocidad compleja.”485
5. “Nuestro paradigma… nos ofrece una percepción de la realidad a partir de
la comunidad, cuyos miembros dependen unos de otros (del mismo modo
que las comunidades dependen unas de otras).”486
6. Todos los individuos tienen necesidad de una equivalente cantidad de
alimentos y de agua para asegurar su supervivencia; las diferencias
importantes son cualitativas: dieta, pureza del agua… “Las

483
Op. Cit., p. 108.
484
Cfr. Op. cit., p. 109-114.
485
Op. Cit., p. 110.
486
Op. Cit., p. 110.
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235

cuantitativas… al no ser sostenibles ecológicamente, están en la base de

desigualdades abismales contra las que es menester alzarse.”487
7. “La ecología… única visión política capaz de proporcionar un mapa para
cambiar de rumbo, se funda desde sus orígenes en la tradición recesiva,
en cuyo centro se encuentra la comunidad. El individuo solitario y
competitivo se denuncia como una mera ficción de un pensamiento letal
dirigido a legitimar la desigualdad y la acumulación de la propiedad
privada.”488
8. Puesto que las necesidades primarias (comer, vestirse, cubrirse) hace
tiempo fueron satisfechas, como al capitalismo sólo le interesa acumularse,
intenta seguir vendiendo en función de necesidades ficticias. “El sentido del
marketing… ha consistido en inventar necesidades privadas nuevas. A
través de la creación de imágenes falsas y de mitos materialistas
egocéntricos y narcisistas, esta nueva disciplina produce comportamientos
de consumo con efectos ecológicos devastadores.”489
9. “…Se entenderá por qué la cuestión de los bienes comunes y de su
reconquista se plantea en el terreno de un desencuentro profundo —
epistemológico y también psicológico— entre dos visiones del mundo. Una,
mecanicista-tecnológica, fundada en el individualismo, el dominio y la
dimensión cuantitativa de la realidad. La otra, ecológica, fundada en la
comunidad, el holismo y la dimensión cualitativa.”490
10. “La única manera de construir una narrativa contrahegemónica capaz de
recuperar consenso consiste… en redefinir los límites del Estado, y al
mismo tiempo, los de la renta y el beneficio, a partir de una idea sencilla:
“Menos Estado, menos propiedad privada, más bienes comunes”… Una
propuesta de este tipo, empero, no defiende que todo el poder vaya a parar
a manos de un sector público burocrático, autoritario o proclive al
favorecimiento ilícito de intereses privados. Por el contrario, lo que se
propugna es la institucionalización, en todos los niveles en que sea
políticamente posible, de un gobierno participativo de los bienes
comunes…”491

487
Op. Cit., p. 110.
488
Op. Cit., p. 111.
489
Op. Cit., p. 111.
490
Op. Cit., pp. 112-113.
491
Op. Cit., p. 114.
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236

4.3. Tomás de Aquino y Ugo Mattei
Tomás viene “escuchando” el testimonio de Mattei desde el primer capítulo de

esta investigación, desde cuando el jusfilósofo italiano enfatiza que la propiedad
privada viene funcionando desde el Derecho Romano como el “corazón” de toda la
tradición jurídica continental (europea), preocupado por la suerte de los “bienes
comunes”, que se encuentran entre la “tenaza” de la propiedad privada y del
Estado cómplice, de tal forma que los gobernantes acostumbran privatizar tales
bienes para solventarse.
El realista Tomás prefiere seguir escuchando los asertos claves de Mattei: 1)

incompatibilidad entre el modelo económico dominante y la supervivencia de la
vida en el planeta; 2) la Red informática resulta un nuevo bien común, que
apareció como espacio de emancipación y permitió poner en común y compartir
estrategias glocales; pero pronto empezó a servir los intereses económicos del
globalismo y convirtió la propiedad intelectual en gran capital cognitivo, como
latifundio intelectual planetario al servicio de los propietarios de las ideas…; 3) en
la guerra por la supervivencia planetaria se enfrentan dos paradigmas: el
darwinista del más fuerte, que hace prevalecer los deseos del homo oeconomicus,
creador de necesidades artificiales, y el comunitarista, sin poderes adecuados; 4)
pero se abre paso la concepción de “Gaia” como una comunidad de comunidades
ecológicas con relaciones simbióticas y mutualistas...; 5) para hacer frente al voraz
homo oeconomicus, existen varias alternativas: la participación política estimulada
por la cultura crítica puede privilegiar las preferencias “ciudadanas” sobre las
preferencias del “consumidor”; utilizar la Red, pero preferir el contacto físico de los
movimientos de masas; construir movimientos de presión para recuperar el
consenso y redefinir límites a la propiedad y al Estado; ir diseñando instituciones
en todos los niveles de un gobierno participativo de los bienes comunes,
impidiendo que sea asumido por un aparato burocrático…
Contra todas las formas posibles de lucha, Mattei descubre un gran obstáculo en
la estructura jerarquista tanto de la propiedad privada como de la soberanía
estatal, que concentran el poder de decisión en los vértices de las pirámides. Son
preferibles los movimientos de ataque y resistencia a los partidos políticos, pues
éstos están estructurados para insertarse en las dos jerarquías.
Tomás, después de entender a Mattei, hace algunas observaciones: 1) si la vida

está amenazada, la primera inclinación humana es descartada, lo que implica
dejar sin sostén todo proyecto de institución política; 2) todo bien común supone
compartir sin exclusión; 3) la inclinación a la vida social es fundamental y descarta
al “homo homini lupus”; 4) existe acuerdo con la concepción orgánica de bien
común tomasiana; 5) el régimen político mixto supone la intervención de todo el
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237

pueblo en la elección y control de los gobernantes, que no son los dueños del bien
común, sino sus guardianes, y pueden convertirse en “tiranos”; el consenso es la
base de toda decisión política: “lo que a todos atañe, por todos debe ser decidido y
cumplido”.
Tomás le hace un reclamo a Mattei, con quien no puede estar de acuerdo, al

sugerir que el Aquinate “cuestionó” a los Santos Padres de la Iglesia492 , que
afirmaban que Dios había atribuido el uso de todos los bienes a toda la
Humanidad. Mattei insiste en que el Aquinate prefirió al Aristóteles privatista contra
la gran tradición cristiana comunalista. La sugerencia de Tomás se refiere a la
posibilidad de que el derecho positivo determine la viabilidad práctica de la
propiedad particular, en el caso de la indiferencia de los comuneros, de su
desinterés o de sus conflictos por apoderarse de la mejor parte. La propiedad
particular no es algo natural, no es imperativo de derecho natural, sino un
imperativo prudencial condicionado, que convierte al propietario en mandatario
vigilado del bien común.
Tomás concuerda con Mattei, al referirse al modelo de desarrollo dominante, que

estamos frente a un auténtico “estado de necesidad” que reclama una revolución
cultural eco-compatible, pues la situación extrema niega toda forma de apropiación
excluyente. No hay que olvidar que las revoluciones culturales (deslegitimación del
régimen “tiránico”) demandan revoluciones políticas (reestructuración o cambio de
régimen).
Tomás hace unas aclaraciones a Mattei: su idea de “bienes comunes” como

sectores que no son objeto de privatización, porque pertenecen a todos, parece no
contar con una noción integradora de “bien común” abarcante, de tal manera que
esos sectores especializados aparezcan como interdependientes,
interrelacionados con otros tipos de bienes humanos. Sin embargo, su idea
orgánica de “Gaia” parece aproximarse a la idea tomista de Bien Común
estructurante y totalizador. Por otra parte, su idea de “bien común” asignable “pro
quota” parece convertir tal bien de naturaleza “pro indiviso” en objeto de
parcelación y reparto. Además, esta idea de “bien común” matteiana parece
referirse más al objeto común que a las relaciones integradoras en el interior del
todo. Como si el “bien común” fuera el resultado de la suma de bienes al margen
de los sujetos.

492
“…Los antiguos padres de la Iglesia… insistieron en que Dios había concedido dones originarios a toda la
humanidad (una idea ya cuestionada por Tomás de Aquino, que seguía a Aristóteles en su polémica con el
comunismo platónico y planteaba la rehabilitación de la propiedad privada)…” MATTEI, Ugo. Bienes
Comunes. Un manifiesto. Trotta, Madrid, 2013, p. 56.
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238

5. THOMAS PIKETTY
Thomas Piketty nació en el suburbio parisino de Clichy en 1971. Sus padres se

vieron envueltos en el grupo trotskista de las protestas de mayo del 68, pero ellos
abandonaron esa postura política antes de que naciera Thomas, y una visita a la
Unión Soviética, fue suficiente para hacer de él un “firme creyente en el
capitalismo, la propiedad privada y el mercado”.
Piketty hizo bachillerato e ingresó en la Escuela Normal Superior (ENS) a los 18

años para estudiar matemáticas y economía. A los 22 años alcanzó el doctorado
por una tesis sobre la “redistribución de la riqueza”, escrita bajo la dirección del
destacado economista francés Roger Guesnerie, para la École des hautes études
en sciences sociales (EHESS) y la London School of Economics, por la que
alcanzó el premio a la mejor tesis del año.
Después de su doctorado, Piketty se trasladó como profesor asistente al

Departamento de Economía del M.I.T. de Massachusetts. En 1995 se vincula al
C.N.R.S. (Centro Nacional Francés para la Investigación Científica) como
investigador, y en 2000 llega a ser profesor del EHESS. En 2002, fue galardonado
con el premio al mejor economista joven en Francia y desde 2003 es miembro de
la oficina de orientación científica de la Asociación “À gauche, en Europe” (A la
Izquierda en Europa), fundada por Michel Rocard y Dominique Strauss-Kahn,
miembros del “Partido Socialista Francés”. En 2006, Piketty llegó a ser la primera
cabeza de la Escuela de Economía de París, que él ayudó a elevar. Meses antes
había servido como asesor económico del “Partido Socialista Francés”, durante a
la candidatura a la presidencia de Ségolène Royal en 2007. Al perder Royal la
elección presidencial ante Sarkozy, Piketty regresó en calidad de profesor a la
EHESS y a la Escuela de Economía de París. Thomas ha sido columnista del
periódico francés Libération y ocasionalmente ha escrito para Le Monde. En 2012,
fue coautor con 42 colegas de una carta abierta en apoyo del entonces candidato
a la presidencia François Hollande.
En “El capital en el siglo XXI”, Piketty, al agradecer el soporte institucional para su

investigación escribe: “Deseo agradecer a las instituciones que hicieron posible
este proyecto, en primer lugar a la École des hautes études en sciences sociales
(Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales), en la que soy director de
estudios desde el año 2000, así como a la École Normale Supérieure (Escuela
Normal Superior) y todas las demás instituciones fundadoras de la École d’
Economie de Paris (Escuela de Economía de París), en la que soy profesor desde
su creación, tras haber sido su primer Director, desde 2005 a 2007. Al aceptar unir
sus fuerzas y ser socios minoritarios de un proyecto más amplio que la suma de
FACULTAD DE DERECHO

239

sus intereses privados, esas instituciones permitieron la constitución de un

modesto bien público que, espero, contribuirá al desarrollo de una economía
política multipolar en el siglo XXI.”493
Piketty es considerado uno de los pioneros en la reciente literatura sobre la

evolución histórica de la población de mayores ingresos. En 2012 fue nombrado
por la revista Foreign Policy uno de los “cien pensadores globales más
influyentes”. Y en 2013 recibe el premio Yrjö Jahnsson de la European Economic
Association, que se otorga cada 2 años a un economista europeo menor de 45
años. En enero de 2015 rechazó la Orden de la Legión de Honor, explicando que
lo hacía “porque el gobierno no es competente para decidir quién es honorable”. Y
en el mismo año se le otorgó la Medalla Rectoral de la Universidad de Chile.
Desde 1994, Piketty ha venido publicando, y se conocen, fuera de los artículos y

ensayos para revistas especializadas, más de 10 libros, que preparan la
publicación de su “Capital”, que parece hacerse eco de otro famoso Capital: el de
Carlos Marx.
5.2. “El Capital en el siglo XXI”
Thomas Piketty, en “El Capital en el siglo XXI”, relaciona “justicia social” y

“distribución” con “Economía Política”, lo que le permite inscribirse dentro de una
larga tradición que, temáticamente, lo vincula con la filosofía política desde Platón,
Aristóteles, los romanos, los medievales, entre los cuales sobresale Tomás de
Aquino, hasta conectar con los teóricos mercantilistas del siglo XVII,
especialmente Antoine de Monchrestien (1575-1621), quien echa a andar el
significante “Economía Política”, con su doble intención de ciencia de la
economía y moral de la economía, en una época en que era difícil separar los
dos intereses.
Piketty, por su parte, quiere enmarcar su investigación en esa tradición y explica:

“No me gusta mucho la expresión “ciencia económica”: me parece terriblemente
arrogante y podría hacer creer que la economía ha logrado un estatuto científico
superior, específico, distinto de las demás ciencias sociales. Prefiero sin duda la
expresión “economía política”, tal vez un poco anticuada, pero con el mérito de
ilustrar lo que, a mi parecer, es la única especificidad aceptable de la economía
dentro de las ciencias sociales, es decir, su intención política, normativa y

493
PIKETTY, THOMAS. EL Capital en el siglo XXI, FCE, Méx., 2014, p. 10.
FACULTAD DE DERECHO

240

moral”.494 Enfatizaba antes: “…no concibo otro lugar para la economía que como
una sub-disciplina más de las ciencias sociales, al lado de la historia, la sociología,
la antropología, las ciencias políticas y tantas otras”,495 entre ellas la filosofía y la
ciencia jurídica. Como en su economía política hace Marx, Piketty también recalca
la centralidad del enfoque histórico que relativiza toda conclusión con pretensión
de definitividad.
En su criterio epistemológico abierto, para avanzar en el conocimiento de la nueva

economía política, no solamente hay que contar con los aportes de las demás
ciencias sociales, sino que hay que integrar, como recurso del análisis histórico, las
grandes intuiciones de los creadores de obras de arte (testigos de su época),
especialmente de la literatura o el cine. Piketty aprovecha, por ejemplo, los
“mundos narrados” de Jane Austen y Balzac: “presentan cuadros pasmosos de la
distribución de la riqueza en el Reino Unido y en Francia de los años de 1790 a
1830. Los dos novelistas poseían un conocimiento íntimo de la jerarquía de la
riqueza en sus respectivas sociedades; comprendían sus fronteras secretas,
conocían sus implacables consecuencias en la vida de esos hombres y mujeres,
incluyendo sus estrategias maritales, sus esperanzas y sus desgracias;
desarrollaron su implicaciones con un veracidad y un poder evocador que no
lograría igualar ninguna estadística, ningún análisis erudito.”496
Convencido de la actualidad de la “economía política”, el joven economista francés

explica: “Cuando nació la economía política clásica en el Reino Unido y en Francia,
a fines del siglo XVIII y principios del XIX, la distribución ya era el centro de
todos los análisis. Todos veían claramente que habían empezado
transformaciones radicales, sobre todo con un crecimiento demográfico sostenido
—desconocido hasta entonces— y los inicios del éxodo rural y de la Revolución
Industrial. ¿Cuáles serían las consecuencias de esos trastornos en el reparto de la
riqueza, la estructura social y el equilibrio político de las sociedades europeas?”497
Se detiene a analizar brevemente los temores y las previsiones de Thomas
Malthus —impresionado por los relatos de viaje de Arthur Young y las noticias de
la Revolución Francesa—, David Ricardo, Marx —predictores apocalípticos—
hasta llegar al optimista Simón Kuznets a mediados del siglo XX. Ricardo y Marx,
“sin lugar a dudas, los dos economistas más influyentes del siglo XIX…
imaginaban que un pequeño grupo social —los terratenientes, en el caso de
Ricardo; los capitalistas industriales, en el de Marx— se adueñaría inevitablemente
de una parte siempre creciente de la producción del ingreso”.498

494
PIKETTY, Thomas: “El Capital en el siglo XXI”, FCE, Bogotá, 2014, p. 645.
495
Id. Ib.
496
PIKETTY, Thomas: “El Capital en el siglo XXI”, FCE, Bogotá, 2014, p. 16.
497
PIKETTY, Op. Cit., p. 17
498
FACULTAD DE DERECHO

241

Pasa Piketty de las predicciones sombrías de Ricardo y Marx en el siglo XIX al

optimismo de Simón Kuznets a mediados del siglo XX: “Según la teoría de
Kuznets, en efecto, la desigualdad del ingreso se ve destinada a disminuir en las
fases avanzadas del desarrollo capitalista, sin importar las políticas seguidas o las
características del país, y luego tiende a estabilizarse en un nivel aceptable.
Propuesta en 1955, se trata realmente de una teoría para el mundo encantado del
período conocido como los “Treinta Gloriosos” (tres décadas posteriores a la
Segunda Guerra Mundial).”499 Explica Piketty: “Para entender bien la considerable
influencia de la teoría de Kuznets, por lo menos hasta la década de 1980 – 1990, y
en cierta medida hasta nuestros días, debemos insistir en el hecho de que se
trataba de la primera teoría en este campo basada en un profundo trabajo
estadístico.”500 Crítico del optimismo de Kuznets, el autor francés, no obstante,
amplía los métodos innovadores del primero, aplicándolos a escala internacional
mucho más amplia.
Piketty introduce su obra con preguntas de largo alcance: “La distribución de la

riqueza es una de las cuestiones más controversiales y debatidas de la actualidad.
Pero ¿qué se sabe realmente de su evolución a lo largo del tiempo? ¿Acaso la
dinámica de la acumulación del capital privado conduce inevitablemente a una
concentración cada vez mayor de la riqueza y del poder en unas cuantas manos,
como lo creyó Marx en el siglo XIX? O bien, ¿acaso las fuerzas equilibradoras del
crecimiento, la competencia y el progreso técnico conducen espontáneamente a
una reducción y a una armoniosa estabilización de las desigualdades en las fases
avanzadas del desarrollo, como lo pensó Kuznets en el siglo XX? ¿Qué se sabe en
realidad de la evolución de la distribución de los ingresos y de la riqueza desde el
siglo XVIII y qué lecciones podemos extraer para el siglo XXI?”501
Esas son las grandes preguntas a las que intenta responder en su investigación.
Acepta que tales respuestas serán imperfectas e incompletas; pero tienen la
ventaja de basarse en datos históricos y comparativos mucho más amplios que en
otras indagaciones, además de cubrir tres siglos y contar con información de más
de 20 países, entre ellos los emergentes y los pobres. Naturalmente, privilegia la
información de los países desarrollados, sobre todo, Francia, Reino Unido, Estados
Unidos. Como busca una visión global, procura extrapolar conclusiones para hallar
constantes que ayuden a iluminar las megatendencias del siglo XXI.
Una lección general: la evolución de la economía de mercado y de propiedad

privada sin control contiene fuerzas convergentes que tienden a la difusión del
conocimiento y la calificación de las oportunidades, pero igualmente fuerzas

499
500
Id. Ib.
501
PIKETTY, Op. Cit., p. 15.
FACULTAD DE DERECHO

242

divergentes que amenazan las democracias y los valores de la “justicia social” o

justicia distributiva que las fundan. “Cuando la tasa de rendimiento del capital —
explica el autor— supera de modo constante la tasa de crecimiento de producción
y del ingreso —lo que sucedía hasta el siglo XIX—, el capitalismo produce
mecánicamente desigualdades insostenibles, arbitrarias, que cuestionan de modo
radical los valores meritocráticos en los que se fundamentan nuestras sociedades
democráticas.”502
Considera Piketty que hay que aclarar qué se entiende por capital y responde: “en
el marco de este libro, el capital se define como el conjunto de los activos no
humanos que pueden ser poseídos e intercambiados en un mercado. El capital
incluye sobre todo el conjunto del capital inmobiliario (inmuebles, casas) utilizado
como vivienda, y el capital financiero y profesional (edificios, equipos, máquinas,
patentes, etc.) utilizado por las empresas y las agencias gubernamentales.”503 Y
precisa después: “a fin de simplificar la exposición, utilizaremos las palabras
“capital” y “riqueza” (o “patrimonio”) de manera intercambiable, a manera de
sinónimos perfectos.”504
La fórmula r > g (en que r indica rendimiento del capital y g crecimiento de la

producción y del ingreso), expresa la contradicción central del capitalismo. Explica
Piketty: “La desigualdad r > g implica que la recapitalización de los patrimonios
procedentes del pasado será más rápida que el ritmo de crecimiento de la
producción y los salarios. Esta desigualdad expresa una contradicción lógica
fundamental. El empresario tiende inevitablemente a transformarse en rentista y a
dominar cada vez más a quienes sólo tienen su trabajo. Una vez constituido, el
capital se reproduce solo, más rápidamente de lo que crece la producción. El
pasado devora el porvenir”.505 “La experiencia histórica ─continúa el autor─
indica, además, que fortunas tan desmesuradamente desiguales tienen poco que
ver con el espíritu empresarial y carecen de utilidad para el crecimiento.
Retomando la bella expresión del art. primero de la Declaración de los Derechos
del Hombre y del Ciudadano de 1789, con la que empieza este libro, no son de
utilidad común.”506 El artículo primero mencionado funciona como epígrafe de la
obra: “Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común”, que
parece expresar la mentalidad iusnaturalista de los redactores de la Declaración,
intelectuales de formación escolástica y teológica, para quienes lo razonable era
fundar la desigualdad distributiva en el principio del clásico “bien común”.

502
Id. Ib.
503
Op. cit., p. 60.
504
Op. cit., p. 61.
505
PIKETTY, Op. Cit., p. 643.
506
Op. Cit., p. 644.
FACULTAD DE DERECHO

243

Piketty sugiere algunas soluciones: el impuesto progresivo sobre el capital, lo cual

exige muy alto grado de cooperación internacional y de integración política
regional; apostar por la democracia “hasta sus últimas consecuencias”; fortalecer
el Estado-nación. “El Estado-nación sigue siendo el escalón pertinente para
modernizar profundamente muchas políticas sociales y fiscales, y, hasta cierto
punto, para desarrollar nuevas formas de gobernanza y propiedad compartida, a
medio camino entre la propiedad pública y la privada, que es una de las grandes
apuestas para el futuro. Sin embargo, sólo la integración política regional
permite considerar una reglamentación eficaz del capitalismo patrimonial
globalizado del siglo que empieza”.507 El Estado-nación no goza de la soberanía
autosuficiente que se le atribuía y debe integrarse con otros Estados para resistir
el poder del capital supranacional que tiende a subordinarlo todo, especialmente
por el fenómeno del “globalismo” del que hablaba Ulrich Beck.
5.3. Tomás de Aquino y Thomas Piketty
Tomás de Aquino “escucha” a Piketty y está de acuerdo con éste en que la

“economía política”, para cuya construcción aportó, en el siglo XIII, elementos
empíricos en perspectiva ética, debe tener nueva audiencia en el nuevo siglo para
corregir la pretendida neutralidad axiológica de la arrogante “ciencia económica”
de los economistas, pues “la única especificidad aceptable de la economía dentro
de las ciencias sociales, es su intención política, normativa y moral” (ut supra).
Precisamente este es el marco epistemológico de “El Capital en el siglo XXI”,
centrado en el problema de la justicia distributiva, tema no separable (en
perspectiva tomasiana) del tema mayor de la justicia del Bien Común, con dos
caras: la del aspecto colectivo y la de su función difusiva. El centro de todos los
análisis del economista francés es la distribución, el “reparto de la riqueza”, que
los economistas políticos del siglo XIX veían con pesimismo: un pequeño grupo
social se adueñaría inevitablemente de la parte productiva del capital.
Piketty, como Aquino, utiliza un criterio epistemológico abierto para avanzar en el

desarrollo de la nueva economía política, fecundada por exigencias distributivas:
no solamente hay que contar con los aportes de las demás ciencias sociales, sino
que hay que integrar el análisis histórico, la sociología, la antropología, las
ciencias políticas, la filosofía, la ciencia jurídica, y aun la intuición estética.
El Aquinate tenía cierto temor a los mercaderes que pretendían circular entre
naciones distintas sin control político, e igualmente mucho temor a los usureros,

507
Op. Cit., p. 645.
FACULTAD DE DERECHO

244

que hacían rendir el dinero sin pasar por la productividad. Por eso, está de
acuerdo con Piketty en que la evolución de la economía de mercado y de la
propiedad privada sin control contiene fuerzas divergentes que amenazan las
democracias y los valores de la justicia social o justicia distributiva. Explica Piketty:
“Cuando la tasa de rendimiento del capital supera de modo constante la tasa de
crecimiento de producción y del ingreso, el capitalismo produce mecánicamente
desigualdades insostenibles” (ut supra). Al informarse el Aquinate de esta
situación, estaría de acuerdo en que la propiedad no cumple su función de
“dispensare”, cuyo antónimo es “cumulare” (acumular) como una finalidad sin fin,
convirtiendo los medial en teleológico.
El Aquinate está de acuerdo con Piketty en que “las fortunas tan

desmesuradamente desiguales tienen poco que ver con el espíritu empresarial
para el crecimiento” (supra) y la “utilidad común”, como reza el artículo 1 de la
Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 1789, epígrafe de la
obra de Piketty: “Las distinciones sociales solo pueden fundarse en la utilidad
común”, típica expresión del iusnaturalismo cristiano, eco, sin duda, de antiguas
disquisiciones tomistas.
El Aquinate apoya a Piketty en su búsqueda de formas para resistir a la propiedad

privada no distributiva e invasiva: el impuesto progresivo al capital, cooperación
internacional, integración política regional, fortalecer el Estado-nación
democrático, desarrollar nuevas formas de gobernanza y propiedad compartida,
etc. Se trata siempre de pedir cuentas a los propietarios del gran capital que
desconocen lo único que justifica su actividad: asegurar el uso universal de los
bienes, de tal manera que se garanticen formas distributivas sin exclusión.
FACULTAD DE DERECHO

245

6. CHRISTIAN FELBER
Christian Felber nació en Salzburgo, Austria, en 1972. De formación

multidisciplinaria y de comprensión mundial en perspectiva de la Unión Europea.
Desde muy joven se interesó por la cultura hispánica, lo que lo condujo a estudiar
Filología Románica —en la que obtuvo la maestría en 1996—, convirtiendo las
grandes ciudades españolas en espacios familiares. Lo atrajo especialmente
Madrid, con la que se conecta con frecuencia desde su centro de operaciones en
Viena. Hizo estudios de Psicología, Sociología y Ciencias Políticas en Madrid y
Viena. El proyecto de formación integral de su familia y de su propio impulso, lo
llevó a cultivar una ágil prosa, que alterna con su dedicación como bailarín de
danza contemporánea, amén del cultivo de las artes dramáticas.
Felber es, además de escritor de temas de política y economía internacionales,

profesor universitario y conferencista internacional, de reconocida autoridad en
problemas de globalización y ecología. Es autor de varios bestsellers: “Nuevos
valores para la economía”, “Hacia un futuro ecológico”, “El paciente España”,
“Cooperación en vez de competencia”, “Dinero. De fin a medio”, “Una alternativa
entre el comunismo y el capitalismo”, “Salvemos el euro” y en 2012 “La economía
del bien común”, en que el autor trata de mostrar el camino hacia una economía
en la que el dinero y los mercados vuelvan a servir a las personas y no al revés.
Entre las influencias recibidas por Felber, hay que mencionar a Colin Crouch
(“Postdemocracia” 2004), Erich Fromm (“Del tener al ser” 2007), John M. Keynes
(Ensayos sobre intervención y liberalismo), Hans Küng (Proyecto de una Ética
Mundial), Serge Latouche (Pequeño tratado del decrecimiento sereno, 2009), Karl
Marx (El Capital), Jeremy Rifkin (El sueño europeo, 2004), Roussseau (Del
contrato social), Christoph Schömborn (¿Capitalismo domado? Visión religiosa y
capitalismo, 2006; y Dios y el libre mercado, 2006), Amartya Sen (Primero la
gente, 2002), Adam Smith (La riqueza de la naciones), Joseph Stiglitz (Cómo
hacer que funcione la globalización)…
Felber es miembro co-fundador del Movimiento Attac (Asociación por la Tasación

de las Transacciones financieras y por la Acción Ciudadana) en Austria, el cual
nació en 1998 en Francia como grupo de presión a favor de la introducción de una
tasa a las transacciones financieras internacionales, llamada Tasa Tobin (en
homenaje a James Tobin que la había propuesto en 1971 para los mercados
cambiarios). El periodista español, radicado en Francia, Ignacio Ramonet había
escrito un editorial para Le Monde Diplomatique en el cual proponía la aplicación
de esta Tasa (que llegó a denominarse Robin Hood) y la promoción de un
movimiento ciudadano que hiciera presión pública. En el texto de Ramonet se
FACULTAD DE DERECHO

246

denunciaba cómo la globalización había montado su propio mega-Estado, con su

aparato de influencia y medios de acción independientes de las sociedades
nacionales y que actuaba desestructurando las economías y menospreciando los
principios democráticos.
Felber inició en Austria el llamado “Banco Democrático” o “banco del bien

común”, que sirve con propósito de bien común, controlado por la ciudadanía y
no por el gobierno. Los servicios del Banco consisten en depósitos de ahorro
garantizados, cuentas corrientes gratuitas, créditos de interés reducido y créditos
de riesgo con plusvalía social y ecológica. Felber, en su proyecto de “economía
del bien común”, no excluye ni la empresa privada ni la iniciativa personal. Sin
embargo, se excluye el competitivismo por beneficio aislado, sometiendo los
objetivos empresariales a propósitos de cooperación para el servicio de la
sociedad en su conjunto. Felber fue premiado, en la Feria Internacional del Libro
de Frankfurt, por su último libro: “Dinero. De fin a medio” con el galardón
“getAbstract International Book Award 2014”508.
En la presente investigación, trataremos de abordar el modelo económico de

bien común propuesto por Felber y que parece superar la dicotomía rival entre
capitalismo y comunismo a fin de maximizar el bien compartido por todos de cada
sociedad.
6.2. La Economía del Bien Común.
El título completo de esta obra alude a su intención integradora en función del

bienestar colectivo, más allá de los modelos capitalista y comunista, en un
esfuerzo parecido al que maduró la D.S.I.: Un modelo económico que supera la
dicotomía entre capitalismo y comunismo para maximizar el bienestar de nuestra
sociedad.
“¿Qué significa “bien común”? y ¿quién lo determina? …el bienestar de todas las
personas… porque todas las personas provistas de dignidad tienen el mismo
valor. El único significado inmanente, por tanto, del concepto “bien común” es que
el bienestar es válido para todos… se trata de un concepto global que abarca
los valores más importantes de la comunidad democrática. El significado individual
de sus componentes sólo puede ser determinado democráticamente. Ni leyes
naturales ni providencias divinas ayudan en este punto”509.

508
Datos tomados del mismo Felber en: www.gemeinwohl-oekonomie.org; w w w . c h r i s t i a n - f e l b e r . a t
509
FELBER, CHRISTIAN. La economía del bien común, Deusto, Barcelona, 2013, p. 16.
FACULTAD DE DERECHO

247

Felber propone la anterior noción tentativa de bien común, pero cree que la
concreción del concepto debe “agrupar” los valores y fines determinados por las
respuestas a las siguientes preguntas de alcance axiológico510 :
1. ¿En qué dirección queremos ir?

2. ¿Debe la economía ser más ecológica y sostenible, una economía de
decrecimiento?
3. ¿Debe ser regional, subsidiaria y resistente ante las crisis?
4. ¿Debe ser más social y justa en el reparto?
5. ¿Debe el foco de la competencia inclinarse hacia la cooperación, hacia
una economía solidaria?
6. ¿Debe la dignidad de los hombres ocupar un lugar central y cada persona
tener derecho de decisión?
“La economía del bien común —escribe Felber— no dice que sea el único
modelo económico imaginable para el futuro ni que el resto de alternativas no
sirvan, sino que reseña elementos importantes de un sistema económico…
Los amigos clásicos de la economía del bien común son la economía solidaria, el
bien comunal (“commons”), la democracia económica, la subsidiaridad
económica, la economía del don (o economía del regalo) o la economía del
decrecimiento, sólo por nombrar algunos… Lo deseable es que los
“componentes” más atractivos y aptos para ser consensuados en las distintas
alternativas construyeran un sistema económico democrático a través de un
proceso de búsqueda participativo”511.
Felber precisa: “La economía del bien común se sustenta en tres núcleos:
1. Quiere resolver la contradicción de valores entre economía y sociedad,
incentivando…: honestidad, empatía, confianza, estima, cooperación,
solidaridad, voluntad de compartir.
2. El espíritu, los valores y los objetivos de nuestras constituciones deben
implantarse en la economía… El sistema económico actual vulnera el
espíritu de las constituciones.
3. El éxito económico deja de medirse mediante indicadores de cambio para
medirse mediante indicadores de utilidad social. Los valores de cambio son
útiles de forma indirecta pero no por sí mismos: ni nos alimentan, ni nos
calientan… Al principio de los sistemas económicos monetarios resultaba
práctico traducir utilidades por valores de cambio… Medimos el medio
(valor de cambio) en vez de la meta (utilidad social)… como medir el éxito
de un granjero por el número de máquinas que guarda en el garaje…”512

510
FELBER: Op. cit., p. 14.
511
Op. cit., p. 17.
512
Op. cit., p. 18.
FACULTAD DE DERECHO

248

Siempre se mide el crecimiento económico de un país por el progreso

económico de unos pocos. Felber desecha esta concepción: “La economía
del bien común quiere medir sólo aquello que cuenta, lo que el ser humano
necesita primordialmente, aquello que le hace sentirse satisfecho y feliz. El
producto del bien común de una empresa reemplaza respectivamente al
PIB y a los beneficiarios financieros”513.
Felber utiliza una concepción cuasi-organicista que recupera la vieja

antropología que distingue entre cuerpo y alma, para explicar lo que ocurre
con la ciencia económica contemporánea; ésta abandonó la preocupación
de la primitiva “economía política", integradora de propósitos socio-políticos
y criterios morales, el “alma” de toda organización social, en los procesos
productivos y distributivos. Para describir lo que le ocurre a la ciencia
económica, construida como una ciencia natural, Felber utiliza la
metáfora de Tomás Sedlácek: “Cuando a un organismo se le arranca el
alma, lo que queda es un zombi”514 . Los primeros economistas políticos
eran, con frecuencia, profesores de Filosofía moral. Felber opina que si la
economía vuelve “a ser parte de la filosofía y de la ética puede ser un
elemento clave de la cura.”515 Hoy, las corrientes más influyentes de la
economía se subordinan al paradigma social-darwinista que hace
preponderar los intereses del más fuerte, en una desigual lucha por la vida
(contra los más débiles, que son los pobres y el mismo planeta)516.
Felber desecha la idea básica del capitalismo, de acuerdo con la cual es el

egoísmo competitivo, propio del “homo homini lupus”, el que define la
dinámica humana: “…En los últimos años han aparecido cada vez más
estudios sociales y científicos que refutan empíricamente la idea capitalista
del ser humano, que opinaba que el egoísmo y la competencia están
anclados en el genoma humano, y lo describen en cambio como un ser
social con tendencia a la cooperación, que no sólo es empático y solícito
por naturaleza, sino que también posee un marcado sentido de justicia y
reacciona con agresividad ante la vulneración de normas conjuntamente
establecidas”517.
Explica Felber que las normas del bien común no pretenden limitar las
libertades de las personas, sino regular a las personas colectivas que son
las empresas: “…Las propuestas de regularización de la economía del bien

513
Op. cit., p. 19.
514
Id. Ib.
515
Id. Ib.
516
Op. cit., pp. 19-20.
517
Op. cit., p. 20.
FACULTAD DE DERECHO

249

común se refieren a personas “jurídicas”, no “naturales”; a empresas, no a

personas. Las empresas son construcciones, criaturas de una comunidad
democrática de derecho; solamente pueden existir bajo el prisma de una
normativa legal”518 , que no coincide con la normatividad económica vigente
en los países capitalistas.
“La economía del bien común —aclara el autor— ni suprime los bancos ni
prohíbe que las empresas privadas persigan beneficios. La diferencia con el
capitalismo radica en que el beneficio financiero ya no es la finalidad del
afán empresarial sino un medio para el propósito verdadero: prestar la
aportación más grande posible al bienestar… Pero el sistema económico
legal por sí sólo no apoya esta concepción, más bien promueve la
maximización del beneficio, un crecimiento ilimitado y que las empresas se
devoren unas a otras”519 .
La nueva organización legal de las empresas de bien común tendrá como

objetivo aumentar la libertad personal, porque
“—La concentración de poder en la economía se convertirá en una
retroalimentación negativa (que la frena y paraliza).
— No todos los aspectos vitales dependerán de la economía.
— Habrá más tiempo para dedicarlo a otros contenidos distintos del trabajo
remunerado.
— Se dejará atrás el terror promocional de la empresas orientadas al
beneficio.
— Nuestros hijos no tendrán una educación exclusivamente orientada
hacia el consumo.
— La economía no destruirá nuestras bases fundamentales.
— Aprendemos a actuar, no los unos contra los otros sino juntos.
— Disminuirán en política la corrupción y los lobbies.
— La democracia podrá volver a respirar.
— No se volverán a crear normas para la economía basándose en dogmas
no probados, sino que éstas se elaborarán democráticamente”.520
Felber tiene en cuenta que la propiedad es un factor indescartable en la

economía del bien común, y le dedica un desarrollo extenso en el capítulo
IV; pero contrasta el derecho de propiedad absoluto y de autonomía
ilimitada con el derecho de propiedad relativo, cuyos objetivos no pueden

518
Id. Ib.
519
Op. cit., p. 21.
520
Op. cit., pp. 21-22.
FACULTAD DE DERECHO

250

superar los objetivos propios del bien común ni la regla básica de la

igualdad.
“Ni las mejores reglas ―afirma Felber― ayudan cuando las relaciones de
poder existentes se oponen. La posición absoluta del derecho a la
propiedad se ha convertido hoy en día en la mayor amenaza para la
democracia. Gracias a la no limitación del derecho de propiedad, algunas
personas y empresas se han vuelto tan poderosas que controlan los medios
y dirigen los procesos políticos hacia sus propios intereses. Eso contradice
el principio democrático fundamental según el cual todos disfrutamos de
los mismos derechos, oportunidades y posibilidades de participación.
Igualmente está en contra del principio liberal original que enuncia que
la libertad de uno termina donde empieza la del otro. Ambos principios
implican que el reparto de poder entre el Estado, la sociedad y también la
economía no puede ser excesivamente desigual para que no se produzca
un abuso del mismo.”521
“En el capitalismo neoliberal se contempla la propiedad privada como una

de las mayores libertades, y por eso se presenta como absoluta. Pero la
igualdad ―en el sentido de derechos equivalentes para todas las personas
en lo que concierne a la vida, las oportunidades y la libertad― es un valor
superior a la libertad, porque una libertad demasiado grande puede
poner en riesgo la libertad de otro… La igualdad es por tanto un
principio absoluto; la libertad, uno relativo. Existe un principio de limitación
para la libertad, pero no para la igualdad. Respecto a la propiedad, esto
significa que todas las personas deberían tener el mismo derecho a una
propiedad limitada (lo necesario para el bienestar), pero nadie debería
tener derecho a una propiedad ilimitada. Todos estarían de acuerdo con
este razonamiento si se alcanzara una desigualdad extrema: cuando una
única persona fuera dueña del mundo entero y no quedara nada para los
demás. La libertad es importante, pero más importante es que el derecho
de todos a la libertad sea el mismo. Por esto, el derecho a la propiedad
tiene que estar relativamente limitado”522.
Christian Felber, finalmente, nos propone como resumen este vademécum

en 20 puntos523:

521
FELBER, Op. cit., p. 111.
522
Op. cit., p. 140.
523
Op. cit., pp. 260-267.
FACULTAD DE DERECHO

251

1. La economía del bien común se basa en los mismos valores

fundamentales que aseguran el éxito de nuestras relaciones: confianza,
aprecio, cooperación, solidaridad y voluntad de compartir (…)
2. En el marco legal de incentivos de la economía, la búsqueda de beneficio y
la competencia se transforman en esfuerzo hacia el bien común y la
cooperación. Se recompensa a las empresas que se ayuden mutuamente
(…)
3. El éxito económico ya no se mide con los indicadores de valores de cambio
(monetario), sino con indicadores de utilidades (no monetarios). En el
ámbito macroeconómico (economía nacional), se sustituye el PIB como
indicador de éxito por el producto del bien común; en el ámbito
microeconómico (empresarial), se cambia el balance financiero por el
balance del bien común (…)
4. Las empresas con un buen balance del bien común consiguen beneficios
legales: impuestos más bajos, reducción de aranceles, crédito más barato,
prioridad en la contratación…
5. El balance financiero se coinvierte en un balance secundario. El beneficio
financiero pasa de fin a medio…
6. Como el beneficio ya es sólo un medio pero no el objetivo, las empresas
pueden buscar su tamaño óptimo…
7. A través de la posibilidad de obtener su tamaño óptimo de manera relajada
y sin miedo habrá muchas pequeñas empresas en todos los sectores de
actividad. Como ya no quieren crecer más, la cooperación y solidaridad
con otras empresas se vuelve más fácil…
8. La desigualdades de ingresos y riqueza son limitadas mediante debate
y por decisión democrática: los ingresos máximos, por ejemplo, a diez
veces el salario mínimo legal;…
9. Las grandes empresas a partir de un determinado tamaño (por ejemplo,
doscientos cincuenta empleados) traspasan los derechos de voto y la
propiedad parcial y gradualmente a los empleados y a la comunidad en
general. La comunidad podría estar representada mediante un “parlamento
económico regional” directamente elegido…
10. Esto también es válido para los “bienes comunes democráticos”... Los
“bienes comunes democráticos” (también “commons”) son empresas
públicas colectivas de sectores como la educación, la salud, los servicios
sociales, la movilidad, la energía y la comunicación.
11. Un importante “bien comunal democrático” es la banca democrática.
Sirve como todas las empresas al bien común y como todos los “bienes
comunales democráticos”, es controlada por el pueblo soberano, no por el
Estado. Sus servicios básicos son garantizar los activos de ahorros, las
cuentas corrientes sin coste, los préstamos de bajo interés y los préstamos
ecosociales de riesgo. El Estado se financia en un primer momento a través
de préstamos sin intereses del Banco Central. El Banco Central recibe el
FACULTAD DE DERECHO

252

monopolio de la creación de dinero y se ocupa de la circulación

transfronteriza de capitales con el fin de prevenir la evasión fiscal e impedir
el contagio de burbujas especulativas. Los mercados financieros en su
forma actual ya no existen.
12. Siguiendo la propuesta de John Maynard Keynes se establece una
cooperación monetaria mundial con una moneda global (“globo”, “tierra”)
para el intercambio económico internacional. A nivel local las monedas
regionales pueden completar a la moneda nacional. Para protegerse del
comercio desleal, la Unión Europea debe poner en marcha una zona de
comercio justo (“zona del bien común”). Se orientan los aranceles según
el balance del bien común de la empresa productora. El objetivo a largo
plazo es una zona global del bien común como un tratado de la ONU.
13. A la naturaleza se le reconoce un valor propio, por lo que no puede ser
propiedad privada. Aquel que necesite una parcela de tierra con el
propósito de habitarla, producir, o para destinarla a la agricultura y a la
silvicultura, puede USAR una superficie delimitada de forma gratuita o por
una cuota de uso a cambio de tasas de explotación. Su traspaso está sujeto
a requisitos ecológicos y al uso específico. Con esto se termina con el
acaparamiento de tierras, con las grandes posesiones y la especulación
inmobiliaria. A cambio, se eliminan los impuestos sobre los bienes
inmuebles.
14. El crecimiento económico ya no es un objetivo; sin embargo sí lo es la
reducción de la huella ecológica de individuos, empresas y países a una
cota sostenible a nivel mundial. El imperativo categórico se amplía para
incluir la dimensión ecológica. Nuestra libertad para elegir cualquier estilo
de vida acaba allí donde se restringe la libertad de los demás para elegir el
mismo estilo de vida o, simplemente, para llevar una vida digna.
15. La jornada laboral se reducirá gradualmente hasta el nivel deseado por la
mayoría, de 30 a 33 horas semanales (sic). Esto deja tiempo libre para
otros aspectos principales del trabajo: el cuidado de otras personas…así
como el trabajo político y comunitario. Debido a este reparto del tiempo, el
estilo de vida sería menos consumista, más útil y medioambientalmente
sostenible.
16. Por cada diez años trabajados se disfruta de un año sabático financiado
por una renta básica temporal.
17. La democracia representativa se complementa con la democracia directa
y participativa. El pueblo soberano debe poder corregir a sus
representantes, decidir por sí mismo las leyes, modificar la Constitución y
controlar los sectores estratégicos...
18. Los veinte puntos de la economía del bien común deben madurar en amplio
proceso básico a través de intenso debate, antes de que sean convertidos
en ley por una convención económica elegida por voto directo…
FACULTAD DE DERECHO

253

19. Para familiarizar a los niños desde una edad temprana con los valores de la
economía del bien común y ponerlos en práctica, se debe construir sobre
un sistema educativo orientado al bien común…
20. En la economía del bien común, el éxito empresarial tendrá un significado
muy diferente al de hoy en día y se demandarán otras cualidades de
liderazgo…
Y termina con esta precisión sobre cómo no es la única propuesta válida: “La
economía del bien común no es el mejor de todos los modelos económicos ni
el final de la historia, sólo un posible paso más hacia el futuro. Se trata de un
proceso participativo y de desarrollo abierto, que busca sinergias con enfoques
similares”524.
6.3. Tomás de Aquino y Christian Felber
Para Felber, el “único significado inmanente”, de carácter “global”, del bien común
es que “el bienestar es válido para todos”. Mientras que el significado “individual
de sus componentes” sólo puede ser “determinado democráticamente”. Tomás de
Aquino está de acuerdo con Felber en que tal concepto, en perspectiva global,
debe abarcar a todos y no debe haber ningún tipo de exclusión. Sin embargo,
desde el punto de vista “individual”, precisa el Aquinate, que la naturaleza ha
señalado guías seguras (inclinaciones constantes) que evitarían que las
determinaciones democráticas cambien la verdad por la decisión de las mayorías.
Y la verdad, según la primera inclinación natural, es que la conservación de la vida
va en primer lugar: la vida de todos y la vida de cada uno. Por no atender esta
verdad, los regímenes democráticos han votado muchas decisiones que han
afectado la vida en todas sus formas, con el riesgo del Humanicidio. El ejercicio
democrático prefirió durante más de dos siglos dar primacía a la libertad, a la
propiedad, etc., es decir, privilegiar los derechos individuales de las revoluciones
liberales.
Frente a la nota definitoria de “bienestar” del concepto de Bien Común felberiano,

se trata de un término muy del uso del utilitarismo, que negaría la atención a
“todos” del significado “global” de bien común. Si se acepta el término “bienestar”,
puede tener equivalente en la “vita bona” del Aquinate, como producto final de la
convergencia de todos los bienes que estructuran el bien común.

524
Id. Ib.
FACULTAD DE DERECHO

254

Tomás estaría de acuerdo con las seis grandes preguntas que se hace Felber
para concretar los ingredientes axiológicos del concepto operativo de bien común;
pero sugeriría cambiar el orden, a partir de la dignidad:
• ¿Debe la dignidad de los hombres ocupar un lugar central y cada persona

tener derecho de decisión?
• ¿En qué dirección queremos ir?
• ¿Debe ser más social y justa en el reparto?
• ¿Debe ser regional, subsidiaria y resistente ante las crisis?
• ¿Debe el foco de la competencia inclinarse hacia la cooperación, hacia
una economía solidaria?
• ¿Debe la economía ser más ecológica y sostenible, una economía de
decrecimiento?
• Y Tomás agregaría una nueva pregunta, ligada a la sexta: ¿El Bien Común
de una sociedad política está subordinado al bien común del género
humano y al bien común universal?
Felber, como Tomás, están de acuerdo en que es necesario “resolver la

contradicción entre economía y sociedad”: el segundo estimaría que lo económico
es una función con miras a “la abundancia de bienes materiales”, que no puede
cobrar autonomía frente al poder regulador de la política, orientada por la justicia
general y la justicia legal, de función arquitectónica en la organización del régimen
político.
En cuanto a los tres núcleos felberianos en que se sustenta la economía del Bien
Común: 1) superar la contradicción entre economía y sociedad; 2) que el sistema
económico no vulnere el espíritu de la constitución; 3) éxito económico medido por
indicadores de utilidad social y no por valores de cambio, Tomás podría considerar
que hace falta fortalecer la educación para la convivencia económica a partir de
los valores convivenciales de la familia (“útero espiritual”). Tomás, experto en el
“constitucionalismo” medieval525, exige que la constitución (“politia”) y la ley se
justifiquen por la búsqueda del Bien Común, con el fin de que los principios de la
justicia legal se traduzcan en todo régimen o estatuto de bienes comunes
subordinados. En cuanto a la utilidad social (bien útil), Tomás insinuaría que no
se puede desligar de los otros dos bienes: el bien honesto y el bien deleitable (el
uno como criterio de corrección moral o ética, y el otro como elemento satisfactor y
gratificante).
Felber descubre que la idea de bien común no penetra en atmósfera de

propiedad privada como una de las mayores libertades, convertida en absoluta,

525
Cfr. CÁRDENAS PATIÑO, Alberto. Constitución tomista: entre la antigüedad y las prácticas colombianas,
En Albertus Magnus, vol. II, n. 2. Convento Santo Domingo, Bogotá, 2009, pp. 48 y ss.
FACULTAD DE DERECHO

255

pues así se impide la concreción de los principios de bien común, especialmente

el principio democrático que enfatiza la igualdad: los mismos derechos,
oportunidades y posibilidades de participación. Tomás está de acuerdo en que la
propiedad no puede ser auténtica función social como ingrediente del bien
común, social por naturaleza, si se absolutiza, pues la propiedad particular sólo
tiene dos funciones: “administrar-cuidar” y “distribuir”, en función del derecho al
“uso” universal de los bienes.
Tomás dudaría del bien común felberiano, muy cercano a la concepción

comunitarista, pues parece esencialmente radicado en ciertas sociedades
autosuficientes como las europeas, especialmente la alemana, pues tal bien
común terminaría por cerrarse, perdiendo la vocación de apertura que reclama la
metafísica del bien común, con lo cual parecería estructurarse bajo la consigna
“sálvese quien pueda”.
7. PAPA FRANCISCO
Francisco fue el nombre escogido por el Cardenal argentino, de ancestro italiano,

Jorge Mario Bergoglio Sívori, al ser elegido Pontífice de la Iglesia Católica (266 en
la sucesión pontificia desde San Pedro), tras la renuncia del Papa Benedicto XVI.
Nacido en Buenos Aires en 1936, después del bachillerato, estudió para técnico
químico, en lo que se desempeñaba antes de entrar al noviciado de la Compañía
de Jesús, tras algunas dudas sobre la conveniencia de hacerse dominico.
Su formación religiosa se inició al lado de su abuela, secundada por las monjas

del Jardín de Infantes del Instituto de Nuestra Señora de la Misericordia. Su
educación posterior recibió la influencia de la escuela pública, salvo el año en que
estudió con los Salesianos. Cursó primaria en la Escuela No. 8 Coronel Cerviño,
en Varela 358, y secundaria en la Escuela Industrial No. 12, de donde egresó con
el título de técnico químico. Fue en las dos escuelas donde se inició en la práctica
del fútbol y el basquetbol.
A los 21 años, cuando se le extirpó parte del pulmón derecho, ingresó en el

seminario diocesano de Villa Devoto, dirigido por los jesuitas. Sus maestros le
inculcaron la convicción de que la verdadera unidad se halla en la diversidad de lo
humano, y por ello empezó a soñar con ser misionero en Japón. Con esa
intención, a los 22 años ingresó al noviciado jesuita de la Sagrada Familia, en
Córdoba. Tras dos años y hacer los votos, inició su formación humanista en Chile,
con énfasis en latín y griego. Continuó con su licenciatura en filosofía en el Colegio
FACULTAD DE DERECHO

256

Máximo. Graduado, inició tarea docente práctica. Entre 1964 y 1965, enseñó
Literatura y Psicología en el Colegio de la Inmaculada de Santa Fe. También dictó
esas mismas materias al año siguiente en el Colegio del Salvador, de la Capital, a
donde invitó a Jorge Luis Borges, para guiar un taller sobre literatura gauchesca,
origen de un concurso de cuentos y relatos.
Ceñido a los lineamientos adoptados por los jesuitas, debió orientar sus estudios
filosóficos, y sus posteriores estudios teológicos, por los principios doctrinales del
tomismo, tal como ha sido desarrollado por la propia Compañía desde el siglo
XVI, con independencia de la evolución tomista de los dominicos. El tomismo
jesuita en su origen recibió el influjo de la Escuela de Salamanca, pero tiene
desarrollos originales por parte de los primeros grandes maestros de la Compañía,
por ejemplo, el gran Francisco Suárez. Los dominicos y los jesuitas interactuaron
juntos en el siglo XIX para echar las bases del neotomismo, con eficaz influencia
en la construcción de la llamada Doctrina Social de la Iglesia.
La etapa final de su formación fue la Licenciatura en Teología, cursada en tres

años, condición para su ordenación sacerdotal, a los 34 años. Fue enviado a
España (Alcalá de Henares) para los Ejercicios Espirituales y su última
aprobación. En 1973 hizo su profesión perpetua y regresó a Argentina como
Superior Provincial de la Compañía, mandato que cumplió durante 6 años (1973-
1979) y que le costó no pocos sinsabores, dado el compromiso social de algunos
jóvenes jesuitas, simpatizantes de la Teología de la Liberación, en pleno auge
represivo de la Dictadura militar.
Bergoglio fue enviado a doctorarse en Alemania, donde investigaba sobre la obra

de Romano Guardini, uno de sus teólogos preferidos, pero los superiores
argentinos lo obligaron a abandonar sus estudios y regresar a la Argentina, para
encargarse de una “tarea urgente”: ser confesor en una pequeña parroquia de
Córdoba. Parece que se había hecho merecedor a una sanción de este tipo. Pero
fue la oportunidad de encontrarse directamente con la alegría de los niños y la
vida de la gente más pobre, y desempañar humildes labores, hasta la de cuidar
cerdos.
El cardenal Walter Kasper, en reciente libro de 2015: “El Papa Francisco”526, da

importancia a sus “raíces teológicas”, y se refiere a la influencia del teólogo Lucio
Gera (1924-2012), cultivador de un tomismo beligerante, antecedente de la
“Teología de la liberación” junto con Gustavo Gutiérrez, O.P., el epistemólogo de
la misma. Sin embargo, tal teología tiene distintas formas, aunque todas ellas

526
KASPER, Walter Kasper. El Papa Francisco. Revolución de la ternura y el amor. Raíces teológicas y
perspectivas pastorales. Sal Terrae, Maliaño (Cantabria), 2015.
FACULTAD DE DERECHO

257

“proceden según el método del ver, juzgar y actuar”527 . La versión de Lucio Gera
maduró en una versión argentina, que es la “teología del pueblo y de la cultura”,
que se aparta de la óptica marxista. Su “ver” consiste en “escuchar la sabiduría del
pueblo”528.
El talante sacerdotal y pastoral de Bergoglio llamó la atención de su amigo el

Cardenal Antonio Quarracino, quien influyó para que Juan Pablo II lo designara
obispo titular de la Diócesis de Ocay, como uno de los 4 obispos auxiliares de la
Arquidiócesis de Buenos Aires. En 1997 fue nombrado arzobispo coadjutor de
Buenos Aires, cuya titularidad alcanzó al morir Quarracino en 1998, lo que lo
convirtió en “gran canciller” de la Universidad Católica Argentina. Juan Pablo II, en
2001, concedió a Bergoglio el título de cardenal-presbítero de San Roberto
Belarmino. Tras la muerte de Juan Pablo II, en 2005, fue uno de los candidatos
para sucederle en el pontificado, pero fue escogido el cardenal Ratzinger.
Bergoglio fue Presidente de la Conferencia Episcopal Argentina de 2005 a 2011.
El 13 de marzo de 2013, el cónclave celebrado al renunciar Benedicto XVI, eligió a
Bergoglio, quien adoptó el paradigmático nombre del Santo de Asís, cuyo “Cántico
al Hermano Sol” inspira su primera encíclica social acerca del cuidado de la “Casa
Común”.
Kasper en varios capítulos de la obra mencionada insiste en el dominio de fuentes

tomistas por parte del Papa Francisco, por ejemplo: sobre la “acedia” (que lleva a
la indiferencia), sobre el “evangelismo”, sobre la “jerarquía de verdades”, sobre la
“misericordia” (liberación de cargas esclavizadoras), y muchos otros lugares o
alusiones implícitas utilizados en la “Evangelii Gaudium”, del 24 de noviembre de
2013, exhortación apostólica que prepara el marco doctrinal de la Encíclica
Laudato si´, el más reciente manifiesto de la Doctrina Social de la Iglesia Católica
(D.S.I.). Uno y otro documentos se integran y se completan.
7.2. Laudato si´ del Papa Francisco
En seis capítulos (distribuidos en 246 parágrafos), precedidos por una

introducción —acerca de la Tierra, nuestra “casa común”, dañada por el uso y el
abuso del hombre, como propietario único con derechos a “expoliar” los bienes
del Planeta—, el discurso pontificio se centra, en el capítulo I, en “lo que le está
pasando a nuestra casa”: contaminación y cambio climático, la cuestión del agua,

527
Método utilizado por la Acción Católica y asumido por la DSI desde Juan XXIII (Mater et Magistra, nn. 217-
218), inspirado, sin duda, en los tres pasos de la razón práctica según Tomás de Aquino: “quaerere” (buscar,
indagar), “iudicare” (juzgar), “ad operandum” (obrar, actuar) (ST, 47, 8).
528
KASPER, Walter Kasper. Op. cit., pp. 32-34.
FACULTAD DE DERECHO

258

pérdida de biodiversidad, deterioro de la calidad de la vida humana y degradación

social, inequidad planetaria, la debilidad de las reacciones, diversidad de
opiniones. En todo lo anterior consiste el contenido del “ver” del clásico método
pastoral529. El Pontífice continúa con el “juzgar”, desde tres perspectivas: la de la
fe (capítulo II: “el evangelio de la creación”); la de la reflexión antropológico-
ética (capítulo III: “raíz humana de la crisis ecológica”); la de la distintas miradas
ecológicas bajo el rol unificador del principio de Bien Común (capítulo IV: “una
ecología integral”). Bajo la luz de los criterios anteriores, Francisco pasa, en el
capítulo V, al plano del “actuar”, que empieza con formas de diálogo: en política
internacional (degradación ambiental), en política nacional y local, en procesos
decisionales (transparentes), entre política y economía, entre religiones y ciencias.
Finalmente, (en el capítulo VI, se continúa el “actuar” a través de la educación y
la espiritualidad ecológica, a fin de alcanzar la “conversión” por otro estilo de
vida. El texto se cierra con dos oraciones, una que se ofrece para ser compartida
con todos los que creen en “un Dios creador omnipotente” (246), y la otra
propuesta a quienes profesan la fe en Jesucristo, rimada con el estribillo
“Laudato si’”, que abre y cierra la Encíclica.
El Pontífice530 establece puentes para activar un diálogo de todos los colegios

invisibles y visibles posibles, junto con la invitación a acciones concretas, pues
parece haber llegado la penúltima hora antes de que “Gaia” se torne inhóspita
para la mayoría de los seres vivos.
Aun cuando el manifiesto parece centrarse en la figura de San Francisco de Asis

y en su espiritualidad, las demás formas de espiritualidad cristiana y aun judía y
musulmana están presentes y se tejen en plexo unitivo. Pero el pensamiento de
Tomás de Aquino es uno de los hilos fuertes que, de manera implícita o explícita,
funciona transversalmente como hilo conductor o conector.
• Síntesis de la Encíclica
La gran pregunta clave de Laudato si´: “¿Qué tipo de mundo queremos dejar a
quienes nos sucedan, a los niños que están creciendo?” (n. 160). Y continúa:
“Esta pregunta no afecta sólo al ambiente de manera aislada, porque no se puede
plantear la cuestión de modo fragmentario”, y reclama preguntarnos por el sentido
de la existencia y el valor de la vida social: “¿Para qué pasamos por este mundo?
¿para qué vinimos a esta vida? ¿para qué trabajamos y luchamos? ¿para qué nos
necesita esta tierra?” (Ib.).

529
En nota anterior ya se ha explicado el método.
530
La palabra “pontífice” (pontifex) etimológicamente está formada por los términos latinos “pons” = puente
y “facere” = hacer, con el sentido de “constructor de puentes”.
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259

Sn Francisco hablaba de la “Hermana Tierra”; pero ahora está maltratada y

saqueada, y por ello “clama” y sus “gemidos” (n. 2) se unen a los de todos los
relegados del mundo. Francisco nos invita a escucharlos, llamando a todos y cada
uno –individuos, familias, colectivos locales, nacionales y comunidad
internacional– a una “conversión ecológica global” (n. 5, 216-221), según
expresión de Juan Pablo II, es decir, a “cambiar de ruta”, asumiendo el “cuidado
de la casa común”.
Al mismo tiempo, Francisco reconoce que “se advierte una creciente sensibilidad
con respecto al ambiente y al cuidado de la naturaleza, y crece una sincera y
dolorosa preocupación por lo que está ocurriendo con nuestro planeta” (n. 19),
favoreciendo la virtud de la esperanza de que “La humanidad tiene aún la
capacidad de colaborar para construir nuestra casa común” (n. 13); de que “el
ser humano es todavía capaz de intervenir positivamente” (n. 58); de que “no todo
está perdido, porque los seres humanos, capaces de degradarse hasta el extremo,
pueden también superarse, volver a elegir el bien y regenerarse” (n. 205).
El Pontífice se dirige, por su puesto, a los católicos, retomando las palabras de

Juan Pablo II: “los cristianos, en particular, descubren que su cometido dentro de
la creación, así como sus deberes con la naturaleza y el Creador, forman parte de
su fe” (n. 64), pero se propone “especialmente entrar en diálogo con todos sobre
nuestra casa común” (n. 3). Desde el principio Francisco recuerda que también
“otras Iglesias y Comunidades cristianas –como también otras religiones– han
desarrollado una profunda preocupación y una valiosa reflexión” acerca de los
problemas ecológicos (n. 7). Da importancia explícitamente a la contribución de
“querido Patriarca Ecuménico Bartolomé” (n. 7), citado en los nn. 8-9. En varios
momentos, además, el Pontífice agradece a los protagonistas de este esfuerzo –
tanto individuos como asociaciones o instituciones– e invita a todos a reconocer
“la riqueza que las religiones pueden ofrecer para una ecología integral y para el
desarrollo pleno del género humano” (n. 62). Tiene en cuenta al Islam.
Ejes temáticos que aseguran la coherencia interna del texto: “la íntima relación
entre los pobres y la fragilidad del planeta, la convicción de que en el mundo
todo está conectado, la crítica al nuevo paradigma y a las formas de poder que
derivan de la tecnología, la invitación a buscar otros modos de entender la
economía y el progreso, el valor propio de cada criatura, el sentido humano de
la ecología, la necesidad de debates sinceros y honestos, la grave
responsabilidad de la política internacional y local, la cultura del descarte y la
propuesta de un nuevo estilo de vida.” (n. 16).
Capítulo I (centrado en el “ver”) asume los descubrimientos científicos más

recientes en materia ambiental como manera de escuchar el clamor de la
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260

creación, para “convertir en sufrimiento personal lo que le pasa al mundo, y así

reconocer cuál es la contribución que cada uno puede aportar” (n. 19). Se
examinan “varios aspectos de la actual crisis ecológica” (15):
EI cambio climático, “un problema global con graves dimensiones ambientales,

sociales, económicas, distributivas y políticas, y plantea uno de los principales
desafíos actuales para la humanidad” (n. 25). Si “el clima es un bien común, de
todos y para todos” (n. 23), el impacto más grave de su alteración recae en los
más pobres; pero los que “tienen más recursos y poder económico o político
parecen concentrarse sobre todo en enmascarar los problemas o en ocultar los
síntomas” (n. 26): “La falta de reacciones ante estos dramas de nuestros
hermanos y hermanas es un signo de la pérdida de aquel sentido de
responsabilidad por nuestros semejantes sobre el cual se funda toda sociedad
civil” (n. 25).
En cuanto a la cuestión del agua, Francisco afirma que “el acceso al agua
potable y segura es un derecho humano básico, fundamental y universal,
porque determina la sobrevivencia de las personas, y por lo tanto es condición
para el ejercicio de los demás derechos humanos”. Privar a los pobres del
acceso al agua significa “negarles el derecho a la vida radicado en su dignidad
inalienable” (n. 30).
La pérdida de la biodiversidad: “Cada año desaparecen miles de especies

vegetales y animales que ya no podremos conocer, que nuestros hijos ya no
podrán ver, perdidas para siempre” (n. 33). No son sólo eventuales “recursos”
explotables, pues tienen un valor en sí mismos. Desde este punto de vista, “son
loables y a veces admirables los esfuerzos de científicos y técnicos que tratan de
aportar soluciones a los problemas creados por el ser humano”; sin embargo, la
intervención humana, “frecuentemente al servicio de las finanzas y el
consumismo, hace que la tierra en que vivimos se vuelva menos rica y bella,
cada vez más limitada y gris” (n. 34).
Desde el punto de vista de las relaciones internacionales, existe una “deuda

ecológica” (n. 51): sobre todo del Norte en relación con el Sur del mundo, y frente
al cambio climático, hay “responsabilidades diversificadas” (n. 52), y son mayores
las de los países desarrollados. Conociendo las profundas divergencias que
existen respecto a estas problemáticas, Francisco se muestra profundamente
impresionado por la “debilidad de las reacciones” frente a los dramas de tantas
personas y poblaciones. Aunque no faltan ejemplos positivos (n. 58), señala “un
cierto adormecimiento y una alegre irresponsabilidad” (n. 59). Faltan una
cultura adecuada (n. 53) y la disposición a cambiar de estilo de vida, producción y
consumo (n. 59), a la vez que urge “crear un sistema normativo que incluya límites
infranqueables y asegure la protección de los ecosistemas…” (53).
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261

El capítulo II (comienzo del “juzgar”), en respuesta al “ver” anterior, nos trae

elementos de juicio bíblicos y ofrece una visión general que proviene de la
tradición judeo-cristiana, articulando la “tremenda responsabilidad” (n. 90) del ser
humano respecto a la creación, enfatizando el lazo íntimo que existe entre todas
las creaturas, y el hecho de que “el ambiente es un bien colectivo, patrimonio
de toda la humanidad y responsabilidad de todos” (95). En la Biblia, “el Dios
que libera y salva es el mismo que creó el universo”, y “en Él se conjugan el cariño
y el vigor” (n. 73). El relato de la creación es fundamental para la reflexión sobre
las relaciones entre el ser humano y las demás criaturas. “Estas narraciones
sugieren que la existencia humana se basa en tres relaciones fundamentales
estrechamente conectadas: la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra.
Según la Biblia, las tres relaciones vitales se han roto, no sólo externamente, sino
también dentro de nosotros. Esta ruptura es el pecado” (n. 66).
Por ello, aunque “si es verdad que algunas veces los cristianos hemos
interpretado incorrectamente las Escrituras, hoy debemos rechazar con fuerza
que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la
tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas” (n. 67). A la
imagen de Dios le corresponde ante todo ““labrar y cuidar” el jardín del mundo
(cf. Gn 2,15)” (n. 67), sabiendo que “el fin último de las demás criaturas no somos
nosotros. Pero todas avanzan, junto con nosotros y a través de nosotros, hacia el
término común, que es Dios” (n. 83).
Del hecho de que el ser humano no sea el dueño del universo “no significa igualar
a todos los seres vivos y quitarle al ser humano ese valor peculiar” ni “tampoco
supone una divinización de la tierra que nos privaría del llamado a colaborar con
ella y a proteger su fragilidad” (n. 90). Desde este punto de vista, “todo
ensañamiento con cualquier criatura “es contrario a la dignidad humana”” (n. 92),
pero “no puede ser real un sentimiento de íntima unión con los demás seres de la
naturaleza si al mismo tiempo en el corazón no hay ternura, compasión y
preocupación por los seres humanos” (n. 91). Se impone la conciencia de una
comunión universal: “creados por el mismo Padre, todos los seres del universo
estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de familia
universal,… que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso y humilde” (n. 89).
Concluye el capítulo con el núcleo dinámico de la revelación cristiana: el “Jesús
terreno” con su “relación tan concreta y amable con todo el mundo”, “resucitado y
glorioso, presente en toda la creación con su señorío universal” (n. 100).
En el capítulo III (continuación del “juzgar” con criterio antropológico-ético)

presenta Francisco un análisis de la situación actual “de manera que no miremos
sólo los síntomas sino también las causas más profundas” (n. 15), en un diálogo
con la filosofía y las ciencias humanas. Un primer fundamento son las reflexiones
sobre la tecnología, a la cual se reconoce su contribución al mejoramiento de las
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262

condiciones de vida (nn. 102-103), aunque también da “a quienes tienen el

conocimiento, y sobre todo el poder económico para utilizarlo, un dominio
impresionante sobre el conjunto de la humanidad y del mundo entero” (n. 104). Es
la lógica del dominio tecnocrático la que contribuye a destruir la naturaleza y a
explotar a las personas y las poblaciones más débiles. “El paradigma tecnocrático
también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política” (n. 109),
impidiendo reconocer que “el mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo
humano integral y la inclusión social” (109).
En la raíz de todo, en la época moderna, hallamos “una gran desmesura

antropocéntrica” (n. 116): el ser humano ya no acepta su posición relacionada
respecto al mundo, y asume una postura autocéntrica: “Cuando las personas se
vuelven autorreferenciales y se aíslan en su propia conciencia, acrecientan su
voracidad” (nn. 204, 208). De ahí se desprende la lógica del “descarte”, del “usa y
tira” de lo humano o de lo ambiental, tratando al otro y al entorno natural como
simples objetos, lo cual conduce a diversas formas de dominio. Es la lógica que
conduce a la explotación infantil, el abandono de los ancianos, a reducir a otros a
la esclavitud, a sobrevalorar las capacidades del mercado para autorregularse, a
practicar la trata de seres humanos, el comercio de pieles de animales en vías de
extinción, y de “diamantes ensangrentados”. Esa es también la lógica de muchas
mafias, de los traficantes de órganos, del narcotráfico y del descarte de niños que
no responden al deseo de sus padres (n. 123).
En ese contexto, Laudato afronta dos problemas agudos para el mundo de hoy:
Primero, el trabajo: “En cualquier planteo sobre una ecología integral, que no
excluya al ser humano, es indispensable incorporar el valor del trabajo” (n. 124),
pues “Dejar de invertir en las personas para obtener un mayor rédito inmediato es
muy mal negocio para la sociedad” (n.128). En segundo lugar, los límites del
progreso científico (nn.132-136), que son “una cuestión ambiental de carácter
complejo” (n. 135). “Si bien no hay comprobación contundente acerca del daño
que podrían causar los cereales transgénicos a los seres humanos, y en algunas
regiones su utilización ha provocado un crecimiento económico que ayudó a
resolver problemas, hay dificultades importantes que no deben ser relativizadas.
En muchos lugares, tras la introducción de estos cultivos, se constata una
concentración de tierras productivas en manos de pocos… Los más frágiles (de
los pequeños productores) se convierten en trabajadores precarios, y muchos
empleados rurales terminan migrando a miserables asentamientos de las
ciudades. La expansión de la frontera de estos cultivos arrasa con el complejo
entramado de los ecosistemas, disminuye la diversidad productiva y afecta el
presente y el futuro de las economías regionales. En varios países se advierte una
tendencia al desarrollo de oligopolios en la producción de granos y de otros
productos necesarios para su cultivo, y la dependencia se agrava si se piensa en
la producción de granos estériles que terminaría obligando a los campesinos a
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263

comprarlos a las empresas productoras” (n. 134). Es necesario asegurar “una

discusión científica y social que sea responsable y amplia, capaz de considerar
toda la información disponible y de llamar a las cosas por su nombre”, a partir de
“líneas de investigación libre e interdisciplinaria”... Es precisa una “discusión
abierta” para tomar decisiones en función del “bien común presente y futuro” (n.
135).
La tercera perspectiva del “juzgar” se halla en el Capítulo IV: ecología integral

como exigencia del Bien Común de la Humanidad, una ecología que “incorpore
el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la realidad
que lo rodea” (n. 15). De hecho no podemos “entender la naturaleza como algo
separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida” (n. 139). El enfoque
integral incorpora también una ecología de las instituciones. “Si todo está
relacionado, también la salud de las instituciones de una sociedad tiene
consecuencias en el ambiente y en la calidad de vida humana: “Cualquier
menoscabo de la solidaridad y del civismo produce daños ambientales”” (n. 142).
Existe un vínculo indisoluble entre los asuntos ambientales y cuestiones sociales

humanas. Por eso, “el análisis de los problemas ambientales es inseparable del
análisis de los contextos humanos, familiares, laborales, urbanos, y de la relación
de cada persona consigo misma” (n. 141), porque “no hay dos crisis separadas,
una ambiental y la otra social, sino una única y compleja crisis socio-ambiental” (n.
139).
Esta ecología ambiental “es inseparable de la noción de bien común” (n. 156),
que debe comprenderse de manera concreta: en el contexto de hoy en el que
“donde hay tantas inequidades y cada vez son más las personas descartables,
privadas de derechos humanos básicos”. Procurar el bien común significa hacer
opciones solidarias sobre la base de una “opción preferencial por los más
pobres” (n. 158), el mejor modo de dejar un mundo sostenible a las próximas
generaciones: “además de la leal solidaridad intergeneracional, se ha de reiterar la
urgente necesidad moral de una renovada solidaridad intrageneracional” (n.162).
La ecología integral implica también la vida cotidiana, a la cual la Encíclica dedica

una especial atención, en particular en el ambiente urbano. El ser humano tiene
una enorme capacidad de adaptación y “es admirable la creatividad y la
generosidad de personas y grupos que son capaces de revertir los límites del
ambiente,… aprendiendo a orientar su vida en medio del desorden y la
precariedad” (n. 148); pero un desarrollo auténtico supone un mejoramiento
integral en la calidad de la vida humana: espacios públicos, vivienda, transportes,
etc. (nn. 150-154), que afectan a nuestro mismo cuerpo: “nuestro propio cuerpo
nos sitúa en una relación directa con el ambiente y con los demás seres
vivientes. La aceptación del propio cuerpo como don de Dios es necesaria para
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264

acoger y aceptar el mundo entero como regalo del Padre y casa común; mientras
una lógica de dominio sobre el propio cuerpo se transforma en una lógica a veces
sutil de dominio” (n. 155).
El capítulo V inicia el “actuar” con la pregunta sobre qué podemos y debemos

hacer. Los análisis no bastan: se requieren propuestas “de diálogo y de acción
que involucren tanto a cada uno de nosotros como a la política internacional” (n.
15) y “que nos ayuden a salir de la espiral de autodestrucción en la que nos
estamos sumergiendo” (n. 163). Para Francisco, es necesario que la construcción
de caminos concretos no se afronte de manera tendenciosa o reduccionista. Para
ello se impone transparencia en el diálogo, término reiterado en el título de cada
sección de este capítulo: “Hay discusiones sobre cuestiones relacionadas con el
ambiente, donde es difícil alcanzar consensos… la Iglesia no pretende definir las
cuestiones científicas ni sustituir a la política, pero invito a un debate honesto y
transparente, para que las necesidades particulares o las ideologías no afecten al
bien común” (n. 188).
Francisco no teme formular un juicio pesimista sobre los encuentros

internacionales recientes: “las Cumbres mundiales sobre el ambiente de los
últimos años no respondieron a las expectativas porque, por falta de decisión
política, no alcanzaron acuerdos ambientales globales realmente significativos y
eficaces” (n. 166). Y se pregunta “¿Para qué se quiere preservar hoy un poder que
será recordado por su incapacidad de intervenir cuando era urgente y necesario
hacerlo?” (n. 57). Son necesarias formas e instrumentos eficaces de gobernanza
global (n. 175): “necesitamos un acuerdo sobre los regímenes de gobernanza
global para toda la gama de los llamados “bienes comunes globales”” (n. 174),
dado que ““la protección ambiental no puede asegurarse sólo en base al cálculo
financiero de costos y beneficios. El ambiente es uno de esos bienes que los
mecanismos del mercado no son capaces de defender o de promover
adecuadamente”” (n. 190).
También Francisco insiste, en este capítulo, en el desarrollo de procesos de

decisión “honestos y transparentes”, para poder “discernir” las políticas e
iniciativas empresariales que conducen a un “auténtico desarrollo integral” (n.
185). En particular, el estudio del impacto ambiental de un nuevo proyecto
“requiere procesos políticos transparentes y sujetos al diálogo, mientras la
corrupción, que esconde el verdadero impacto ambiental de un proyecto a cambio
de favores, suele llevar a acuerdos espurios que evitan informar y debatir
ampliamente” (n. 182). Y reclama a los gobernantes evitar “la lógica eficientista e
inmediatista” (n. 181) predominante.
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265

El capítulo VI, segundo aspecto del “actuar”, se refiere a la educación para la

conversión hacia una espiritualidad ecológica. La educación y la formación
siguen siendo desafíos básicos: “todo cambio necesita motivaciones y un
camino educativo” (n. 15). El proceso educativo compromete solidariamente a
todos los agentes educativos: “la escuela, la familia, los medios de comunicación,
la catequesis” (n. 213). El propósito del actuar es “apostar por otro estilo de
vida” (nn. 203-208), que abra la posibilidad de “ejercer una sana presión sobre
quienes detentan el poder político, económico y social” (n. 206). Es lo que sucede
cuando las opciones de los consumidores conscientes logran “modificar el
comportamiento de las empresas, forzándolas a considerar el impacto ambiental y
los patrones de producción” (n. 206).
Son importantes los cursos de educación ambiental, encaminados a cambiar

hábitos cotidianos antiecológicos para lograr, por ejemplo, el control en el
consumo de agua, la separación de residuos o “apagar las luces innecesarias”
(211). “Una ecología integral también está hecha de simples gestos cotidianos
donde rompemos la lógica de la violencia, del aprovechamiento, del egoísmo” (n.
230). Para el creyente, la creatividad ecológica será espontánea, pues “el mundo
no se contempla desde afuera sino desde adentro, reconociendo los lazos con
los que el Padre nos ha unido a todos los seres. Además, haciendo crecer las
capacidades peculiares que Dios le ha dado, la conversión ecológica lleva al
creyente a desarrollar su creatividad y su entusiasmo” (n. 220).
La conversión ecológica se traduce en un estilo de vida sobrio: “La sobriedad,

que se vive con libertad y conciencia, es liberadora” (n. 223), así como “la
felicidad requiere saber limitar algunas necesidades que nos atontan, quedando
así disponibles para las múltiples posibilidades que ofrece la vida” (n. 223). De
este modo se hace posible “sentir que nos necesitamos unos a otros, que tenemos
una responsabilidad por los demás y por el mundo, que vale la pena ser buenos y
honestos” (n. 229).
Los santos nos acompañan en este camino. San Francisco, mencionado muchas
veces, es el “ejemplo por excelencia del cuidado por lo que es débil y de una
ecología integral, vivida con alegría” (n. 10). Pero la Encíclica recuerda también
a san Agustín, san Benito, san Buenaventura, santa Teresa de Lisieux y
al beato Charles de Foucauld, san Juan de la Cruz... y hasta el “santo” sufí Alí Al-
Kawwas… Y Santo Tomás de Aquino, citado 9 veces, presta principios y
categorías, implícita o explícitamente, para la armazón comprensiva del texto.
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266

7.3. Tomás de Aquino y Francisco
El Pontífice establece puente directo entre dos escolásticas muy influyentes en la

Iglesia católica: la de la Escuela franciscana y la de la Escuela dominicana, entre
las que ha habido tensión durante casi 800 años, a pesar de que las dos hicieron
frente, desde sus respectivas opciones doctrinales, al dualismo maniqueo, que
condenaba el mundo material: la franciscana, más agustiniana y afectiva; la
dominicana, más aristotélica y racional. El pontífice resalta el talante místico y
poético del franciscanismo con sus correspondientes respaldos filosófico-
teológicos, especialmente de San Buenaventura, pero estructura su discurso con
principios caros al tomismo, sin aludir al “ecologismo” místico de la Escuela
dominicana, patente en Alberto Magno, con ecos en Giordano Bruno, en fray Luis
de Granada o en Martín de Porres…
Dos clases de componentes tomistas utiliza el Pontífice: explícitos, referidos

expresamente a la comprensión metafísica del Bien Común, e implícitos en la
tradición tomista asimilada por la Doctrina Social de la Iglesia. La D.S.I., penetrada
por el neotomismo, que influía en la formación de los seminarios y llegaba, por
ello, a todos los niveles eclesiásticos hasta la alta jerarquía, se traducía
naturalmente en guía del pensamiento pontificio, que además, contaba de cerca
con la asesoría directa de tomistas, especialmente dominicos o jesuitas o de
influyentes y prestigiosos laicos. En el caso de Laudato si´, el tomismo es un
ingrediente estructurante, bien por citas directas o a través del recurso a las
fuentes de la D.S.I., sobre todo desde el Concilio Vaticano II, y las citas de Paulo
VI y de Juan Pablo II, tomista creativo, Doctor de la Pontificia Universidad Santo
Tomás de Roma (Angelicum).
El equipo de expertos asesores para la redacción de la Encíclica, recoge —en

abierto “eclecticismo”, muy tomista— el abundantísimo material sobre los
problemas del medio ambiente y su relación con la supervivencia de la
Humanidad, dando continuidad a los aportes de los Papas anteriores que “recogen
la reflexión de innumerables científicos, filósofos, teólogos y organizaciones
sociales que enriquecieron el pensamiento de la Iglesia sobre estas cuestiones”
(n. 7). Por esta “escucha” universal exigida por la “catolicidad”, se hallan en
Laudato si´ ecos de las posturas de todos los miembros del “colegio invisible”
convocado en esta investigación acerca de los aportes de Tomás de Aquino para
la construcción del bien común económico del siglo XXI. Tales ecos están
integrados, directa o indirectamente: el principio de responsabilidad de Jonas (nn.
101-107, 132-136, 159, 170), la crítica de Bauman a la mentalidad líquida y
adiaforética (nn. 20, 48, 49, 113, 123, 158, 173), la reivindicación de los bienes
comunes y contra la privatización por Mattei (nn. 27-31, 45, 67, 93, 174), el
capitalismo sin control de Piketty (n. 56), la alarma por el calentamiento global y la
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267

pérdida de la biodiversidad de Klein (nn. 23-26, 32-42), las propuestas de

economía del bien común de Felber (nn. 18, 23, 95, 156, 157, 171, 179, 188).
• El problema
En el planteo del problema del daño a la “casa común”: “Hemos crecido pensando
que éramos sus propietarios y dominadores, autorizados a expoliarla” (n. 2), se
recoge la idea de propiedad de los Santos Padres, cuya síntesis trae Tomás de
Aquino en el Tratado de Justicia, tal como quedó analizado supra, en el Capítulo
III. “El antropocentrismo moderno, paradójicamente, ha venido colocando la
razón técnica sobre” la naturaleza que resulta un simple “lugar y objeto de una
tarea en la que se encierra todo, siéndole indiferente lo que con ella suceda… (n.
115) “Una presentación inadecuada de la antropología cristiana pudo llegar a
respaldar una concepción equivocada sobre la relación del ser humano con el
mundo…” (n. 116) El antropocentrismo cristiano del Aquinate, impone frente a la
apropiación de los bienes las funciones esenciales de la relación dinámica
“curadora-distributiva”: se distribuye cuidando y se cuida distribuyendo, de tal
manera que la apropiación no es acto de explotación indiferente.
• Todo está relacionado
El eje central de la Encíclica inicia con un primer subtítulo: “nada de este mundo
nos resulta indiferente” (n. 3) porque “todo está íntimamente relacionado” (nn.
16, 137 y 240), afirmaciones que llevan explícitos tres principios de la metafísica
del Bien Común tomasiana: 1) la diversidad es necesaria, pues, como precisa el
Pontífice en el n. 86 citando al Aquinate: “El conjunto del universo, con sus
múltiples relaciones, muestra mejor la inagotable riqueza de Dios. Santo Tomás de
Aquino remarcaba sabiamente que la multiplicidad y la variedad provienen “de la
intención del primer agente”, que quiso que “lo que falta a cada cosa para
representar la bondad divina fuera suplido por las otras” porque su bondad “no
puede ser representada convenientemente por una sola criatura” (ST, 47, 1)”. 2)
En el n. 80 el Pontífice afirma, citando al Aquinate, cómo dentro de la diversidad
se respeta la autonomía de cada criatura: “Esa presencia divina, que asegura la
permanencia y el desarrollo de cada ser, “es continuación de la acción creadora”
(ST, I, 104, a. 1 ad 4.). “La naturaleza no es otra cosa sino la razón de cierto arte,
concretamente el arte divino, inscrito en las cosas, por el cual las cosas mismas se
mueven hacia un fin determinado. Como si el maestro constructor de barcos
pudiera otorgar a la madera que pudiera moverse a sí misma para tomar la forma
del barco” (In octo libros physicorum Aristotelis expositio, L. II, lect. 14)”. 3) Y en
el n. 240 dice que, dentro la diversidad y las autonomías, parafraseando al
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268

Aqunate, “En el seno del universo podemos encontrar un sinnúmero de

constantes relaciones que se entrelazan secretamente” (ST. I, 11, 3; q. 21, 1,
ad 3m; q. 47, 3.)”. Tomás da la razón a la “fraternidad universal” de San
Francisco (n. 228).
• Los niveles de bien común
El principio de Bien Común, base de la discusión (n. 188), mencionado más de

30 veces y que funciona transversalmente en el texto de la Encíclica, hace
operante la concepción tomista del Bien Común, que integra el bien común político
(n. 189) y el bien común económico (n. 198), desde la familia (nn. 147, 213) hasta
el Estado-nación (n. 164, 165, 169, 175), subordinados al bien común de la
Humanidad (nn. 43-52, 18, 23, 51, 52, 106, 155, 159, 166), subordinado, a su vez,
al bien común del universo (nn. 76, 80, 86, 89, 92), hasta alcanzar el nivel
supremo del Bien Común Divino (n. 1, 65, 57, 80, 96-100, 240). La Encíclica se
traslada fácilmente de un nivel de bien común al otro, explicitando principios
internos de interdependencia, sin descuidar los “bienes comunes” separables
(clima, agua, aire, biótopos…) (nn. 8, 23, 27-31, 32-42, 95, 174).
• Indiferencia ecológica, indiferencia humana
En el n 92 se dice: “…la indiferencia o la crueldad ante las demás criaturas de este

mundo siempre terminan trasladándose de algún modo al trato que damos a otros
seres humanos…” Respeto a la “innovación biológica a partir de la investigación”,
el Papa precisa “Todo uso y experimentación (de los animales) “exige un respeto
religioso de la integridad de la creación” (n. 130). Tomás acepta que a los
animales se les debe “ius”, un cierto derecho natural, es decir, que se puede
cometer injusticia análoga a la humana: “Hablando absolutamente, el tomar una
cosa no solo es propio del hombre, sino también del animal. Y por tanto, el
derecho considerado en el primer sentido (derecho natural primario) es común al
hombre y al animal…”531. Ese “derecho animal” (espacio vital, hábitat, cosas
necesarias para satisfacer las tendencias básicas) deberá ser descubierto por el
hombre, cuya razón le permite desvelar qué deudas tiene con su entorno, el cual
puede estar a su servicio, pero que no puede destruir, so pena de asegurar su
autodestrucción. La pregunta por lo que exige el fin de los existentes lleva al
Aquinate a estar de acuerdo con el “ius gentium” que también ha establecido
reglas frente al tratamiento que se les debe dar a los animales. Por eso, rechaza
toda crueldad con los animales, porque no solo les niega “su” ius natural

531
ST., II-II, 57, 3.
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269

primario, sino porque tal actitud casi siempre se traslada en insensibilidad y

crueldad para con los mismos hombres532.
• Uso universal de los bienes subordina propiedad privada
En el n. 93 de la Laudato se dice que: “la tierra es esencialmente una herencia

común, cuyos frutos deben beneficiar a todos… El principio de la subordinación de
la propiedad privada al destino universal de los bienes y, por tanto, el derecho
universal a su uso es una “regla de oro” del comportamiento social y el “primer
principio de todo el ordenamiento ético-social”. En el n. 95: “El medio ambiente es
un bien colectivo, patrimonio de toda la humanidad y responsabilidad de todos.
Quien se apropia algo es solo para administrarlo en bien de todos…” En ambos
lugares está presente toda la doctrina tomasiana sobre la propiedad, como quedó
analizado supra Capítulo III.
• Superando el dualismo
En el 98: “Jesús vivía en armonía plena con la creación… Estaba lejos de las
filosofías que despreciaban el cuerpo, la materia y las cosas de este mundo…”
Tomás halló argumentos “contra los maniqueos” que han rescatado la fe cristiana
del dualismo antimaterial. El tiomista M. D. Chenu, O.P. explica: “Contra todo
dualismo, el hombre está constituído por un solo ser, en que la materia y el
espíritu son los principios consustanciales de una totalidad determinada, sin
solución de continuidad, por su mutua inherencia: no dos cosas, no un alma con
un cuerpo o moviendo un cuerpo, sino un alma encarnada y un cuerpo-animado,
de tal suerte que el alma es determinada, como “forma” del cuerpo, hasta lo más
íntimo de ella misma, a tal punto que, sin cuerpo, le sería imposible tomar
consciencia de su ser propio. Es la misma cosa, para el cuerpo, tener un alma,
que, para la materia de ese cuerpo, estar en acto”. (Comentario de Anima, Li. II.
Lecc. 1.) “Si el cuerpo entorpece el alma, no es por el hecho de su naturaleza, sino
más bien porque él se corrompe”. (Cuestiones disputadas sobre la potencia, q. 3,
10, réplica 17)533

532
ST., I- II, 102, 6, ad 1m; ad 8m. No sobra ninguna especie (ST, I, 47, 1); los seres vivos no existen para unos
pocos, sino para toda la especie humana (SCG, III, 112); el mal ocasionado a los seres vivos redunda en daño
para el hombre (id. Ib.); la crueldad para con los animales dispone para la crueldad con los hombres (id. Ib.).
533
CHENU, M.D., O.P., ST Thomas DÁquin et la théologie, Du Seuil, Paris, 1957, p. 122.
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270

• Formas de resistencia
En el n. 111, la “cultura ecológica” es una forma de “resistencia ante el avance

del paradigma tecnocrático…”, que se concreta en tres formas de acción:
cuando la técnica se reorienta “al servicio de otro tipo de progreso más sano, más
humano, más social, más integral…” (n. 112); cuando no nos resignamos y
preguntamos “por los fines y por el sentido de todo. De otro modo, solo
legitimaremos la situación vigente y necesitaremos más sucedáneos para soportar
el vacío” (n. 113); y cuando avanzamos “en una valiente revolución cultural” (n.
114). El Aquinate está de acuerdo en resistir contra toda forma de tiranía, en este
caso, la tiranía del paradigma tecnocrático, frente al cual hay que luchar como él
luchó contra la tiranía del paradigma espiritualista-dualista con las armas de la
dialéctica aristotélica.
• Autoridad mundial
“El siglo XXI, mientras mantiene un sistema de gobernanza propio de épocas pa-
sadas, es escenario de un debilitamiento de poder de los Estados nacionales,
sobre todo porque la dimensión económico-financiera, de características
transnacionales, tiende a predominar sobre la política. En este contexto, se
vuelve indispensable la maduración de instituciones internacionales más
fuertes y eficazmente organizadas, con autoridades designadas
equitativamente por acuerdo entre los gobiernos nacionales, y dotadas de
poder para sancionar. Como afirmaba Benedicto XVI en la línea ya desarrollada
por la doctrina social de la Iglesia, “para gobernar la economía mundial, para
sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y
mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la
seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y
regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad
política mundial…” (n. 175). Se imponen distintos niveles de autoridad según los
niveles de Bien Común, y habría que pensar que el “régimen mixto” se
trasladaría, por lo menos a los bienes comunes puramente humanos. Francisco de
Vitoria, citando al Aquinate, pensó en una “autoridad de todo el orbe”534 elegida
por todos los Estados, pues tal autoridad mundial no pertenece a ningún pueblo
como derecho natural, sino que debe ser determinada por derecho positivo
internacional535.

534
VITORIA, Francisco de, Obras de, Relección Sobre la potestad civil, BAC, Madrid, 1960, p. 179-180, 191 y
ss.
535
ST, II-II, 10, 10. Y VITORIA, Op. cit., p. 669 y ss.
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271

• Amor social
Escribe Francisco “el amor a la sociedad y al compromiso por el bien común son
una forma excelente de la caridad, que no solo afecta las relaciones entre los
individuos, sino a las macro-relaciones, como las relaciones sociales económicas
y políticas… El amor social es la clave de un auténtico desarrollo… el amor
social nos mueve a pensar en grandes estrategias que detengan eficazmente la
degradación ambiental y alienten una cultura del cuidado que impregne toda la
sociedad” (n. 231). La denominación “amor social” (“dilectio socialis”) fue acuñada
por Tomás de Aquino y operó para la comprensión de la justicia social, propuesta
por la Quadragesimo Anno. El “amor social” es la afirmación y reconocimiento
comunitario, benevolente y sacrificado, expresión de la participación en el bien
común536.
II-IV Acuerdos básicos para la “Quaestio”
Según Zygmunt Bauman, la sociedad “está sitiada”, puesto que sufre asedio
especialmente por los efectos de la globalización y las implicaciones, cada vez
más amenazantes, de la gradual pérdida de la biodiversidad, efecto de la
acumulación histórica de acciones degradadoras de las políticas económicas,
especialmente en los últimos 200 años. Los demás intervinientes del “colegio
invisible” concuerdan con la anterior valoración de las megatendencias
contemporáneas.
Esa “sociedad sitiada” no es una sociedad abstracta, que pueda ser liberada de
sus contornos concretos espaciotemporales. Se trata de las sociedades del
Estado-nación, que se viene definiendo desde el siglo XVII a partir de la Paz de
Westfalia. Después de que cada nación se “encerró” en su propio territorio y se
aisló, afirmando su identidad, pretendió construir su propio modelo económico
imitando la misma fórmula liberal: “encerramiento” privatizador de antiguos
bienes comunes, industria extractiva primero, industrialización de la producción
de mercancías (en masa), libre competencia, ánimo de lucro excluyente,
acumulación privada sin límites, monopolización de los mercados, Estado
protector oscilante entre el “dejar hacer” o la intervención reguladora frente al caos
de las libertades anárquicas…
Cada Estado-nación buscó su propio rumbo dentro de su “encerramiento”, del que

se abría a los demás Estados-naciones para hacer la guerra o para hacer tratados

536
De Caritate, a. 9. Y ver supra Capítulo II: “Metafísica del Bien Común”.
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272

de paz o tratados de mutuo beneficio económico. Pronto los distintos Estados

descubrieron su fuerza o su debilidad y los fuertes se aprestaron para competir
con otros fuertes y alinear a los débiles a su servicio. En términos generales, cada
Estado-nación encendió su propio fogón, dentro de su encerramiento territorial,
que pretendió ampliar en búsqueda de “espacio vital”, si contaba con fuerzas
persuasivas o disuasivas.
De pronto, en los últimos 30 años, los Estados-naciones se ven forzados a una

apertura que comienza a amenazar su consistencia social, política, económica y
aun cultural: la globalización no intencional como proyecto político, sino como
resultado de la industria y el mercado transnacionales que habían desbordado
los propios controles territoriales. De repente los Estados se asoman por sus
ventanas de comprensión de las relaciones internacionales y descubren que han
perdido su antigua soberanía y que sus territorios son hollados por ejércitos
nuevos de mercaderes y que sus ciudadanos se van convirtiendo en “ciudadanos
del mundo”, en un medio ambiente degradado con insólitos cambios climáticos.
Se va imponiendo, pues, el “globalismo” de los mercados libres, con eficaz

tendencia a romper “encerramientos” territoriales nacionales, que poco a poco se
va a transformar en abierta “globalización” de todos los asuntos humanos, en
una mezcla de connotaciones negativas y positivas, dentro de la cual se va
perfilando la “mundialización” de una nueva conciencia moral, preocupada por
la suerte común de la humanidad, del planeta, sometido a distintas formas de
contaminación, de daño al medio ambiente, asuntos globales que requieren
atención global.
La globalización hizo caer en la cuenta de que el daño al “globo” no ha sido

asunto de decisiones globales de alguna maligna fuerza global, sino precisamente
resultado de los daños producidos en cada territorio nacional, pues ocurre que la
humanidad cuenta con “bienes comunes” de circulación planetaria: aguas (ríos,
mares, lagos), aires, centros de oxigenación, capa de ozono, etc. Los efectos
dañinos de cada territorio nacional fueron compartiéndose y acumulándose
glocalmente, hasta patentizar la existencia de un “mal común” que solo un
“bien común” puede superar.
La globalización, pues, no puede ser descalificada sino en la medida en que

coloca a la humanidad en servidora de intereses económicos privados, que
apuntan más allá de toda responsabilidad colectiva o comunitaria. Por fortuna, al
globalizarse o mundializarse toda forma de saber, de valorar y de creer, existe la
posibilidad de globalizar formas de resistencia morales, políticas, culturales y
aun económicas, que posibiliten echar las bases de la construcción de un “bien
común del género humano”, en palabras del Aquinate. Históricamente, todas las
globalizaciones antecedentes (del Mundo de Alejandro, del Mundo romano, de
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273

la Cristiandad, del imperio hispano-lusitano, del eurocentrismo…) terminaron por

proporcionar instrumentos de conocimiento y de valoración, que, a pesar de los de
millones de víctimas, han permitido a las generaciones subsiguientes elaborar
nuevas ántropo-visiones constructivas.
El aspecto sombrío de esta visión utópica en el sentido de eu-tópica es que el

nuevo proceso de mundialización en perspectiva ética sea falseado al ser
asumido y liderado por la nueva tenaza: macro-estados nacionales de muy
extenso territorio, cuyos intereses de crecimiento terminan asociándose y
confundiéndose con los intereses de las mega-organizaciones privatistas
transnacionales. El rumbo del bien común de la humanidad no podría ser liderado
sino por una eu-tópica Autoridad Mundial, cuya legitimación y poder deriven de
una nueva democracia transnacional con suficiente capacidad de persuasión o
de disuasión, la cual podría tener un primer arraigo en el parlamentarismo de la
ONU, en la medida en que no se someta a los dictámenes de los macro-estados.
Al término de esta larga “lectio” dialogal —entre Tomás de Aquino y varios

invitados de hoy— acerca del bien común económico y la posibilidad de que la
propiedad privada sin restricción de su autonomía pueda favorecer la “suficiencia
de bienes corporales”, parece que vale la pena finalizar, como Fray Tommaso
Campanella, con una nueva “quaestio” acerca del mejor modelo económico para
el próximo y el lejano futuros:
UTRUM (Si…)
¿El modelo económico contemporáneo del libre mercado favorece la

primacía del bien común sin exclusión, que implica el crecimiento humano y
la conservación de toda vida en el planeta?
VIDETUR QUOD SIC (Parece que Sí…)
Existe una mentalidad colectiva dentro de la cual se solapan, de manera acrítica,

distintos ingredientes de la historia económico-social desde la Modernidad, junto
con ideas popularizadas de prestigiosas autoridades teóricas de la economía
y/o de la política, que favorecen las respuestas positivas del común de la gente a
la pregunta de esta “cuestión”:
1) Bernard Mandeville (1670-1773), en la moraleja de “El Panal Rumoroso”

de “La Fábula de las Abejas o los vicios privados hacen la prosperidad
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274

pública”537: “la virtud sola no puede hacer que vivan las naciones
esplendorosamente; las que revivir quisieran la Edad de Oro, han de
liberarse de la honradez como de las bellotas”538.
2) “Adam Smith (1723-1790) escribió en el siglo XVIII que el funcionamiento

natural del mercado garantizaría siempre la estabilidad y la prosperidad.
Para él, el mercado era el lugar en el que la tendencia natural del ser
humano al “canje, al trueque y el comercio” junto a “la mano invisible” del
mercado conciliaba estas actividades individuales, manteniendo un
equilibrio.”539
3) Según la Escuela Austriaca (Carl Menger, Eugen Von Böhm-Bawerk,

Ludwig Von Mises, Friedrich Von Hayek), “la forma más eficiente de
organizar la actividad económica consiste en dejar que el mercado coordine
espontáneamente las preferencias de los innumerables consumidores que
conforman la sociedad”540
4) El neoliberalismo: “propugna políticas de reducción de la intervención

estatal en favor de la iniciativa privada, regidas por un mercado abierto y
libre. Más concretamente, los neoliberales creen en la privatización de los
recursos gubernamentales… Y la eliminación de las barreras al
comercio…”541
5) “Milton Friedman (1912-2006) (padre Escuela de Chicago) se hizo célebre

al afirmar que, para que el capitalismo prospere, el Estado debe retirarse de
toda actividad económica salvo “el Ejército, los tribunales, y algunas de las
autopistas más importantes”. Este capitalismo de libre mercado se basa en
la premisa fundamental de que son los individuos y no los reguladores
estatales quienes toman las mejores decisiones económicas… El papel del
Estado en la economía queda reducido al del vigilante nocturno, con un
papel muy secundario a la hora de facilitar esta actividad: protegiendo los
derechos de la propiedad privada, manteniendo la ley y el orden y
defendiendo el sistema de agresiones externas. Como corolario, se fomenta
el libre comercio para que la economía internacional garantice la máxima
prosperidad en todo el planeta…”542

537
MANDEVILLE, Bernard. La Fábula de las Abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública”, FCE,
Méx., 2001.
538
Op. cit., p. 21.
539
MARRON, Donald. 50 teorías económicas. Blume, China, 2012, p. 12.
540
Op. cit., p. 22.
541
Op. cit. P. 27.
542
Op. cit., p. 28.
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275

6) “Estabilizar, privatizar, liberalizar, globalizar y cuadrar el presupuesto. Eso

es lo acertado y lo que hay que hacer, o eso afirma el Consenso de
Washington. El término fue acuñado por el economista John Williamson en
1989 para describir un conjunto de políticas recomendadas para los países
en vías de desarrollo. Según los peces gordos de Washington (el Banco
Mundial, el Fondo Monetario Internacional y el Tesoro de los Estados
Unidos) la clave para el desarrollo era la desregulación y la disciplina
fiscal…”543
7) Según Joseph Schumpeter (1883-.1950), para que las empresas

sobrevivan, se impone la “destrucción creativa”: “El impulso fundamental
que pone y mantiene en marcha el motor del capitalismo tiene su origen en
los nuevos consumidores, en los nuevos productos, en los métodos de
producción o de transporte, en los nuevos mercados, en las nuevas formas
de organización industrial que crea la iniciativa capitalista”544.
SED CONTRA EST (Por otra parte…)
El “colegio invisible” que ha dialogado con el Aquinate plantea que las

posturas teóricas anteriores (“videtur quod sic”) han favorecido el desarrollo
de un “capitalismo salvaje”, cada vez más irresponsable ante la desigualdad
socioeconómica que afecta a millones de seres humanos, con sectores cuya
vida y dignidad se degradan al nivel del “homo sacer”, hombre “maldito”,
desechado o “descartable”; modelo económico igualmente irresponsable frente
a las posibilidades de sostenibilidad planetaria para las futuras generaciones,
con amenaza de la supervivencia de toda forma de vida.
Síntesis articulada del “colegio invisible”, cuyos intervinientes, desde sus

distintas perspectivas, consideran “quod non” que el modelo económico
vigente no da primacía al bien común ni favorece el crecimiento humano ni
garantiza la conservación de toda vida: Jonas denuncia la irresponsabilidad
ante el presente y ante el futuro remoto. Bauman critica la “liquidez” de los
valores de la postmodernidad, caracterizada por la indiferencia moral (postura
“adiaforética”) en que ha caído el hombre contemporáneo, cuya libertad se
ejerce como consumidor compulsivo, en interés del productivismo sin límites
del capitalismo. El manifiesto de Mattei denuncia la privatización de los bienes
comunes, resultado de la tenaza propiedad privada-Estado. Klein reclama la
“justicia climática” y denuncia los desastres climático-ambientales, efectos del

543
Op. cit., p. 40.
544
Op. cit., p. 76.
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276

productivismo desregulado del libre mercado. Felber exige recuperar el

principio de Bien Común como marco de un nuevo modelo económico a favor
de todos, incluyendo al planeta. Francisco articula todas estas voces y
actualiza los instrumentos teóricos del tomismo, con mirada franciscana, a fin
de frenar y redireccionar procesos productivos, en función de la “casa común”,
con la esperanza de que se vaya estableciendo la “ecología integral”, solo
posible si se va construyendo una “autoridad mundial” no rehén de los
intereses de los poderosos.
Ilustración 13. Tomás de Aquino hace parte del Colegio Invisible
Existe sintonía acerca de que el modelo económico vigente, al haber

desechado la primacía del bien común y haber hipertrofiado la búsqueda del
lucro mediante la potenciación del libre mercado en todos los niveles,
especialmente en el global, ha puesto los mecanismos económicos en función
de un crecimiento sin límites, que no repara en los limitados recursos
planetarios. Finalmente, la guerra continua entre megaempresas y mercados
ha orientado la necesidad de asegurar la “suficiencia de bienes materiales” a
un productivismo más allá de la suficiencia, el cual ha terminado en una
guerra contra la vida en la tierra.
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277

RESPONDEO DICENDUM (Repuesta…)
a) Todo hombre es un familiar y amigo
En esta época de relaciones mundiales, que amplían las relaciones familiares, las
relaciones nacionales, las relaciones regionales, hasta alcanzar las relaciones con
todos los miembros de la humanidad, Tomás de Aquino recupera su idea del bien
común en círculos concéntricos, que no queda limitado a las relaciones próximas,
sino que se extiende a relaciones distantes en el espacio y el tiempo, partiendo del
bien común del régimen político estatal hasta llegar al bien común del género
humano, que hace valer el descubrimiento del otro ser humano diferente “como
un familiar y un amigo”. El “homo homini naturaliter familiaris et amicus”
(supra, 2.4.1.) vale tanto para las relaciones interhumanas presentes como para
las relaciones futuras con las nuevas generaciones, y aun con las generaciones
remotas, como quería Hans Jonas.
Esas “familiaridad” y “amistad” deberán extenderse al Bien Común del universo,

pues allí encontraremos la unidad de la diversidad existente y el sentido de
cualquier criatura. En el número 86 (supra), el Pontífice Francisco recupera el
discurso tomasiano:
El conjunto del universo, con sus múltiples relaciones, muestra mejor la inagotable
riqueza de Dios. Santo Tomás de Aquino remarcaba sabiamente que la
multiplicidad y la variedad provienen “de la intención del primer agente”, que quiso
que “lo que falta a una cosa para representar la bondad divina fuera suplido por la
otras” (ST, I, 47, 1), porque su bondad “no puede ser representada
convenientemente por una sola criatura.” (Ibid.) Por eso, nosotros necesitamos
captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones (Cfr. Ibid., art. 2 ad 1m;
art. 3). Entonces, se entiende mejor la importancia y el sentido de cualquier
545
criatura si se la contempla en el conjunto del proyecto de Dios.
En este interjuego de bienes comunes, la época actual ha descubierto que los

bienes comunes menores546, hasta el de la “sociedad política perfecta”, al
aislarse en sus pretensiones de potenciación intraterritorial, puede afectar a otras
sociedades políticas perfectas, es decir, a otros Estados nacionales, y aun
alcanzar al género humano completo. Esto exige que el bien común mayor, es

545
FRANCISCO, Op. Cit. n. 86.
546
Al hablar de bien común, es preciso distinguir entre el bien común integrador, englobante, que articula
distintos aspectos de convivencia y coexistencia de orden material, cultural, espiritual…, de los “bines
comunes” singulares, que hacen parte del bien común mayor: el agua, el aire, etc. Laudato si´, citando la
Constitución Gaudium et Spes, define la primera idea de bien común integrador: “Conjunto de condiciones
de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más
fácil de la propia perfección”. El citado Madrid-Malo se refiere a la “totalidad de los factores de variada
naturaleza —sociales, económicos, políticos, culturales, etc.—”
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278

decir, el bien común del género humano, bajo la subordinación al principio de

interdependencia universal, genere principios y reglas de subordinación de todas
las instancias de bienes comunes menores. Ningún nivel de bien común tiene
autarquía. Lo desconcertante en nuestro presente, por efecto del “globalismo”, es
que ha aparecido un falso bien común del género humano, que es el mercado
mundial (de tendencia dispersadora y fragmentadora, a pesar de su intención
centrípeta), a merced del libre juego de “autonomías Privadas y de la
voluntad” desreguladas, de poder omnímodo.
Este falso bien común (mal común) amenaza la supervivencia de la vida y del
planeta y genera principios y reglas competitivos y utilitaristas, desde el punto de
vista puramente económico, para los bienes comunes menores. Se impone
articular propósitos y fuerzas motivados por la ética del bien común planetario, que
empiecen a frenar la autonomía privada del empresarismo extraterritorial, como
sugieren Bauman, Mattei, Piketty, Klein, Felber, Francisco. En la jurisprudencia
colombiana (supra cap. I) se halla, sorprendentemente, la idea de “bien común
universal”, de afinidad perfecta con la idea tomista de bien común del género
humano.
En 1997, ya decía Ulrich Beck:
Por globalismo entiendo la concepción según la cual el mercado mundial

desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del dominio del
mercado mundial o la ideología del liberalismo. Esta procede de manera
monocausal y economicista y reduce la pluridimensionalidad de la
globalización a una sola dimensión, la económica, dimensión que considera así
mismo de manera lineal, y pone sobre el tapete (cuando, y si es que lo hace) todas
las demás dimensiones —la globalizaciones ecológica, cultural, política y social—
sólo para destacar el presunto predominio del sistema de mercado mundial… El
globalismo pretende que un edificio tan complejo como Alemania —es decir, el
Estado, la sociedad, la cultura, la política exterior— debe ser tratado como una
empresa. En este sentido, se trata de un imperialismo de lo económico bajo el
cual las empresas exigen las condiciones básicas con las que poder optimizar sus
547
objetivos.
El globalismo mercantilista tiende a generar distintas formas de opresión en las

distintas sociedades nacionales, traducida en la tendencia a reducir a los sujetos
de todos los valores en autómatas del consumismo, cuyas libertades son
“educadas” para optar por todo aquello que resulta “digno” de ser o de tener
desde el punto de vista de las programaciones de la publicidad reiterada, como
descubre especialmente Bauman. Va naciendo una situación de generalizada
“tiranía” que bloquea el camino a la realización y al disfrute pleno de los distintos

547
BECK, Ulrich. ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 2008, p. 32.
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niveles de bien común, que ofrecen múltiples vías de perfección personal. Si, en
coherencia con el pensamiento de Tomás, el buen gobernante procura ante todo
el bien común, el “tirano” sólo se mueve por su afán de lucro. Por eso, a la
definición de ley a propósito del buen gobernante: “ordinatio rationis ad bonum
commune ab eo qui curam communitatis habet promulgata”548, podría
corresponder la siguiente definición de ley tiránica: “ordinatio voluntatis (apetito
de poder, capricho) ad bonum privatum ab eo qui curam communitatis non habet
promulgata” (= “ordenación de la voluntad para el bien privado promulgada por
aquel que no tiene el cuidado de la comunidad”).
Ante un estado de “tiranía”, Tomás recomienda varios pasos en el De Regno, L. I,

c. 6, pero especialmente la “resistencia” de los ciudadanos unidos, puesto que no
se puede ser buen ciudadano y buen hombre en un régimen cualquiera;
solamente cada ciudadano puede reconocer todas las dimensiones de su vida
personal integral y los distintos niveles de bien común a los que pertenece, en
nombre de los cuales justifica su rebelión y su necesaria actitud subversiva. Naomi
Klein, en una de las formas de lucha por la “justicia climática”, se refiere a “la
acción ecologista directa, la resistencia emprendida desde fuera de la cultura
dominante, como la que se traduce en manifestaciones, bloqueos y actos de
sabotaje organizados por pueblos indígenas, obreros, anarquistas y otros grupos
de activistas.”549
El Aquinate, a pesar de justificar la rebelión contra el “tirano”, da importancia

fundamental al principio de autoridad del bien común, pues las personas que lo
integran buscan muchos fines propios o más o menos comunes, pero ninguna
asegura la unidad de la totalidad: “Una pluralidad solo puede vivir como sociedad
cuando uno preside y cuida del bien general, pues una pluralidad tiende en sí a
una pluralidad de fines, una unidad, sin embargo, a un solo fin.”550 Es tarea de la
autoridad no solo tomar las medidas oportunas en interés común, sino a asegurar
a largo plazo la estabilidad del todo social. No obstante, todos los miembros del
bien común deben vigilar que la autoridad no desvíe su motivación
permanente hacia la guarda de lo que a todos compete y se vaya inclinando hacia
lo que a ella solo le interesa. Con la mezcla de intereses económicos y políticos o
por la preponderancia del solo interés del mercado, las autoridades pueden
desviarse hacia la salvaguarda de los “grandes intereses” de las minorías
plutocráticas.
Así es como van arraigando las distintas formas contemporáneas de tiranía, contra
las cuales no se percibe a la vista una autoridad mundial capaz de intervenir551

548
ST, I-II, 90, 4.
549
KLEIN, Naomi. Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima. Paidós, Barcelona, 2015, p. 552.
550
ST, I, 96, 4.
551
La monarquía (De Regno). Altaya, Barcelona, 1994. L, I, c. 6, n. 20.
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280

en protección de los bienes comunes nacionales o del gran bien común de la

humanidad. No quedan otros caminos que los de la resistencia y del ejercicio de
la democracia directa, puesto que la democracia indirecta se queda corta al dejar
las soluciones, no a los pueblos, sino a sus representantes, que con frecuencia se
representan a sí mismos o a quienes les posibilitan acceder al poder, apetecido
por aquellos que sólo buscan enriquecerse o dar “rienda suelta” a su “animus
dominandi”… Las autoridades mundiales Banco Mundial, FMI y OMC son
autoridades instrumentales de políticas neoliberales o de sociedades
anónimas multinacionales, encaminadas a reducir la intervención de las
autoridades gubernamentales, a fin de desregular o flexibilizar los ordenamientos
jurídicos que resisten a la liberación de los mercados.
Recuperando la “utopía” tomasiana descrita en el libro II, cap. 1, 2 y 3 del De

Regno, mencionada supra (cap. III), y trasladándola a todos los niveles de bien
común, desde la aldea, a la ciudad, al reino, a la humanidad, podemos afirmar
que el fenómeno humano siempre responde a idénticas condiciones ecológicas
(de “casa común”) y por ello necesita por doquier: buen clima, temperatura media,
disposición y trazado de las ciudades adecuados para moderar el frío y el calor,
alimentos sanos, agua sana, aire sano, suficiente fertilidad de los campos,
amenidad de las regiones: planicies, árboles, bosques, montes, abundancia de
aguas. Se trata de bienes comunes no aislables, componentes interactivos de un
mismo bien común integrador. Mattei se preocupa, con razón, por la tendencia del
mercado mundial a engullir también estos bienes comunes convirtiéndolos en
objeto de apropiación privada. Por ello no está de acuerdo con Garrett Hardin,
quien no ve más salida a la “tragedia de los bienes comunes” que atribuir su
cuidado a la autonomía privada (AP), según las luces de la autonomía de la
voluntad (AV).
Hardin puede tener razón, pues la mayoría de los seres humanos no son
educados para hacer primar el “animus communicandi”, exigencia de la conciencia
de bien común, sino el “animus domini”, propio del espíritu competitivo en la lucha
por la vida. El Aquinate aceptaría con Hardin que las cosas comunes dejadas a la
buena voluntad de los individuos no son cuidadas con la responsabilidad de algo
sentido como aspecto del bien propio. Por eso llega a justificar la propiedad
particular como función del bien común, al servicio del bien común, con
responsabilidad ante el bien común, que le impone las motivaciones y las
restricciones.
No habla Tomás de AP ni de AV, explicitaciones modernas del derecho privado;

pero considera que de la idea de persona se deriva que cada sujeto de “acto
FACULTAD DE DERECHO

281

humano” es “ipsi sibi providens”552 = sea providente para sí mismo, es decir capaz
de autodeterminación, que es tanto como decir que goza de AP y su
correspondiente AV (supra cap. I, Hervada) para gobernarse a sí mismo y
disponer de sus propios bienes, reconocidos a cada uno por las tres razones
alegadas por el Aquinate, con la condición universal de que esa disposición
procure que con el “cuidado” de tales bienes, éstos cumplan su función
distributiva. A la larga, la legitimación positiva de la propiedad ha dado origen a
una profunda desigualdad en el “reparto”, de tal modo que los menos han
acaparado la mayor parte de los bienes de la Tierra, convirtiéndolos en
fundamento justificador de su incontrolada autonomía de la voluntad (AV),
argumentando que “la riqueza de unos pocos nos beneficia a todos”, es decir, que
la superproducción es distributiva de por sí. “Burlonamente se habla en ocasiones
de la teoría de las bostas (excrementos) de caballo: no hay más que dar suficiente
avena al caballo, para que luego éste deje caer mucho al suelo y los gorriones
tengan algo que picotear”553.
b) Relación entre bien común y propiedad
Como quedó dicho supra (cap. III), existe una relación natural y congénita entre
la humanidad y los bienes de la tierra, que son indispensables para la
subsistencia y el desarrollo de todos los hombres. Éstos, como todos los vivientes,
dependen muy directa y estrechamente de los elementos naturales, a partir de los
cuales aseguran su propia subsistencia. Pero los hombres no solo tienen
necesidades biológicas; su naturaleza espiritual los urge a liberarse en lo posible
de las contingencias materiales, para afirmar su autonomía frente a la pura
naturaleza. Por un lado los hombres dependen de la naturaleza, pero desean
transformar tal dependencia en señorío sobre ella, que les permita disponer de los
bienes indispensables de manera libre y autónoma. Esta situación privilegiada de
los hombres evoca inmediatamente la idea de apropiación554.
La justicia es la dinamizadora interna del bien común. Como justicia general

(o legal al servicio de un régimen político determinado) ordena los componentes
del bien común y asegura “todas las cosas necesarias para la vida”, tanto para
cada hombre como para la “multitud”. Esto exige la posibilidad de todos para

552
ST, I-II, 91, 2 c. “Por otra parte, la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de una
manera muy superior a las demás, porque participa de la providencia como tal, y es providente para sí
misma y para las demás cosas. Por lo mismo, hay también en ella una participación de la razón eterna en
virtud de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y esta participación de la
ley eterna en la criatura racional es lo que se llama ley natural”.
553
KASPER, Walter Kasper. Op. cit., p. 112.
554
Cfr. AUBERT, Jean-Marie. Moral social para nuestro tiempo. Herder, Barcelona, 1973, p. 134.
FACULTAD DE DERECHO

282

usar tales cosas como efecto de la justicia distributiva, que adjudica lo propio
tanto al todo como a cada uno, condición para que las personas puedan
convertirse en sujetos activos de la justicia conmutativa, reguladora de
intercambios. Las tres formas de justicia prevén, en el seno del bien común, la
institución de la propiedad.
En Tomás, heredero de la tradición judeo-cristiana, la propiedad privada

(calificativo que no emplea) lejos de ser un derecho primario y original, es más
bien un derecho secundario derivado, determinado históricamente por el
legislador en función del derecho primario y fundamental que, por naturaleza,
concede a todos los hombres el uso y el usufructo de los bienes de la Tierra. El
derecho de propiedad particular no es un derecho natural, sino el resultado de una
decisión política a través del derecho positivo. Nos lo recuerda un buen intérprete
como Fra Tommaso Campanella:
Con mayor razón enseña Santo Tomás que el uso en común es de derecho
natural pero que la propiedad y su adquisición es de derecho positivo. La
propiedad no puede oponerse a la naturaleza, pues así en caso de necesidad
como en cuanto sucede se convierte en común lo necesario… Y si bien es cierto
que esta doctrina de Santo Tomás parece justificar en parte la propiedad, concede
solamente el derecho de poseer y de socorrer… Los ricos son administradores,
555
no propietarios de las cosas…
La interpretación campanelliana fue común entre los tomistas hasta llegar al siglo
XIX, cuando el jesuita tomista Luigi Taparelli dÁzeglio (1793-1862) enseñó en
1840 que la propiedad privada procede del derecho natural. Esta novedad
hermenéutica entra en la DSI con la Rerum Novarum y se mantiene como doctrina
oficial, más o menos inmodificada, hasta el Concilio Vaticano II. Hasta entonces
casi todos los tomistas hacían lo posible por liberar a Santo Tomás, rehén de los
socialismos. Había muy serio empeño en dejar la propiedad privada libre de la
intervención determinadora del legislador positivo. Sin duda que Taparelli sufrió la
influencia de la tesis liberal de la “ilimitación por principio” de la propiedad,
propagada en el siglo XIX por el artículo 544 del Cód. Civil francés y el pár. 903
del BGB. En el “invulnerable y sagrado derecho” de propiedad se hacía manifiesta
la absoluta e ilimitada autonomía privada y su correspondiente autonomía de la
voluntad individual. La propiedad en cuanto tal, sería “ilimitada”, la “negación de la
limitación” (Bernhard Windscheid (1817-1882)). Porque la propiedad tiene su
origen en una mayor o menor producción y en el ahorro, se dirige o se orienta
automáticamente en el proceso competitivo hacia “el mejor dueño”. Si la propiedad

555
CAMPANELLA, Fra Tommaso. Utopías del Renacimiento, FCE. Méx. 1966, a. 2 de las cuestiones sobre la
República Ideal, 4ta objeción, p. 215.
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283

tiene limitaciones, no son inmanentes al derecho, sino que vienen de fuera,

especialmente de la moral y a veces de la política…556
Porque la propiedad privada está gravada con una deuda social que la obliga
a autolimitarse y a aceptar que la “regla moral” es inmanente a su ejercicio,
Georges Ripert examina el alcance del principio de la “autonomía de la voluntad”
en “La Regla moral en las obligaciones civiles”, editado en Bogotá en 1946557. Se
abre el capítulo I examinando el principio de la autonomía de la voluntad:
Para afirmar la omnipotencia de la voluntad humana, creadora de obligaciones,

el Código Civil francés emplea en el artículo 1134 la expresión más enérgica que
pudiera encontrarse: “las convenciones legalmente formadas tienen fuerza de
ley para quienes las han celebrado.” A quien recuerde el culto rendido a la ley
durante el período revolucionario, parecerá esta fórmula extraordinariamente
fuerte. Para llegar a esta concepción de la voluntad soberana, que por sí misma y
por su sola fuerza crea derechos y obligaciones… se necesitó… que la doctrina
del Derecho natural enseñara la superioridad del contrato, basando en el
contrato la sociedad misma; que la teoría del individualismo liberal afirmara la
concordancia entre los intereses privados libremente discutidos y el bien
558
público…
Ripert se pregunta:
¿Quién confiere al hombre esa autoridad que es el atributo de la soberanía?

¿Se le ha dado libertad de comprometerse acerca de un objeto o para un fin
inmorales? ¿El consentimiento de un cómplice o de una víctima hace más
excusable la inmoralidad? Suponiendo irreprochable la convención en cuanto a
su objeto y en cuanto a su fin, ¿están ambas partes en un pie de igualdad o su
desigualdad no es precisamente de las que la ley debe esforzarse por corregir
porque es madre de injusticias? ¿Es permitido explotar la debilidad psíquica y
moral del prójimo, la necesidad en que se encuentra de pactar, la perversión
temporal de su inteligencia o de su voluntad? ¿El contrato, instrumento de
cambio de riquezas por el hombre, consagrará el enriquecimiento injusto de
559
uno de los contratantes y la lesión del otro?...
El propietario particular tomasiano no es ni el sujeto activo del manucapere ni

del dominium ni de la proprietas romanos, con poderes autónomos para usar,
gozar y disponer a su arbitrio y en beneficio de sí mismo o de la propia familia,
sino un sujeto con responsabilidad dentro del bien común, en cuyo seno la
propiedad conlleva de manera inmanente sus propios límites. Siendo la propiedad

556
Cfr. HÖFFNER, Joseph. Ordo socialis, Herder, Barcelona, 2001, pp. 186 y ss.
557
RIPERT, Georges, La regla moral en las obligaciones civiles, La Gran Colombia, Bogotá, 1946.
558
Op. cit., p. 39.
559
Op. cit., p. 40.
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284

función del bien común, el propietario es un agente de la justicia general y de la

justicia distributiva. Los fines del bien común constituyen el núcleo dinámico
de la propiedad, cuyas autonomías relativas deben consultar cómo se conserva y
se acrece el bien (con obligaciones semejantes a las del comodatario o el
fideicomisario) para que sirva a sus fines radicalmente distributivos. Por ello,
las facultades del propietario no consisten en afirmar el carácter de “dominus”,
sino el de servidor o mandatario que administra bien ajeno, con dos facultades:
“procurandi et dispensandi” (supra, cap. III).
c) Postulados tomasianos para el bien común económico del siglo XXI
Además de los aportes de Tomás de Aquino, desarrollados a lo largo de esta

investigación, para la construcción de un modelo económico del siglo XXI,
articulables a distintos aportes éticos que anuncian el surgimiento de una nueva
Edad de economía subordinada, no sobra proponer algunos postulados
recapituladores de la perspectiva tomista:
1) Las presuntas formas de bien común de los Estados-naciones deben

estar de continuo bajo corrección por las demandas del “bien común
del género humano”, a su vez bajo corrección del “bien común del
universo”, que supone la supervivencia de la humanidad como
elemento necesario de la diversidad creada.
2) Una exigencia del bien común de cada “sociedad perfecta” es la

“abundancia de bienes materiales y espirituales” para todos. Pero
esa abundancia de bienes materiales no puede convertir el planeta
en un objeto de explotación sin límites, para satisfacer la ilimitada
capacidad humana de desear y consumir. Comentando La Política,
escribe Tomás:
Si los hombres intentaran vivir de acuerdo con la virtud, estarían

contentos y satisfechos con las cosas que bastan para el sustento
de la naturaleza. Pero como, dejando de lado ese intento, ansía vivir
cada uno según su voluntad y capricho, de ahí que cada uno intenta
adquirir aquellas cosas mediante las cuales pueda cumplir su
voluntad; y como el deseo desordenado de los hombres tiende al
infinito, de ahí que deseen ilimitada o infinitamente las cosas con las
que puedan dar satisfacción a su deseo… (Com. Política, L. I, lec.
8)
3) Para lograr mayor eficiencia en la productividad, el derecho positivo

puede institucionalizar formas de apropiación particular, limitadas al
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285

ejercicio de dos facultades: a) “pro-curare”, es decir, hacerse cargo

de las cosas para su administración y “cuidado” (curare); b)
“dispensare”, es decir, ejercer la justicia distributiva desde el punto
de vista de las necesidades de conservación y desarrollo de las
personas y de las distintas comunidades. Así, pues, toda propiedad
privada está subordinada al destino universal de los bienes de la
tierra.
4) Contradice el bien común que la autonomía privada (AP) y la

autonomía de la voluntad (AV) se superpongan a sus propósitos
definitorios, poniéndose al servicio de la propiedad, buscando
solamente el beneficio privado. De función social-distributiva la
propiedad particular, desligada de sus fines de servicio, se convierte
en el medio y en el fin del bien común, transformado en recurso
explotable. De esa manera, la distorsión privatista genera una nueva
forma de “tiranía” anónima, a la que hay que resistir.
5) No se trata de atacar la propiedad particular, puesto que sin

apropiación personal de los medios de vida y de cierta acumulación
(“tesaurizar”), no es posible ejercer ciertos actos de libertad
convivencial. Pero se trata de poner freno a la primacía del ánimo de
lucro y a la libre competencia que rigen el mercado mundial,
principios desreguladores que dinamizan la propiedad privada de
los medios de producción, mecanismos de explotación y
“progreso” sin límites. Entre el deseo de lucro y el deseo de consumo
surge un infernal círculo de deseos siempre insatisfechos.
6) Tomás nos actualiza varias convicciones que tienen valor

transtemporal y que nos ayudan a recomprender el estado de alerta
de la “sociedad sitiada” y la posible capacidad de redirección de su
rumbo para la concreción de la idea de bien común para todos los
hombres:
1. La existencia humana se desarrolla en el seno del “útero

espiritual” que es la familia, integrada a la “sociedad perfecta” o
sociedad política (Estado) bajo un determinado régimen político.
2. Pero la comunidad política (Estado-nación) no es fin último.
3. Cada persona se ordena a la comunidad política, pero no según
todo lo suyo ni según todas sus cosas.
4. Los fines y valores de la comunidad humana deben servir de
derroteros para cada Estado-nación.
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286

5. La comunidad política se ordena a la comunidad humana, la cual

se ordena a la comunidad universal, en cuyo seno todo está
relacionado.
Volvamos al comienzo de esta “cuestión”: UTRUM… ¿Si el modelo económico

contemporáneo del libre mercado favorece la primacía del bien común sin
exclusión, que implica el crecimiento humano y la conservación de toda vida
en el planeta? Se enunciaron en abstracto, distintas formas de responder
afirmativamente a esta pregunta: “Videtur quod sic”.
Ha llegado el momento en que, desde el tomismo, renovado por el “colegio

invisible”, que ha dado la anterior “Determinatio magistralis” o “Respondeo
dicendum”, se intente responder, en general, a los distintos optimismos que
hacen preferible la respuesta positiva:
RESPUESTAS A “VIDETUR QUOD SIC” (Soluciones…)
Ad primum:
Mandeville, describiendo su visión de la naturaleza humana, logra establecer una

anti-ética económica que defiende el lujo, la envidia y el orgullo, justificando el
egoísmo y condenando la educación gratuita, la caridad y la frugalidad. Mandeville
es el Maquiavelo de la observación del proceso económico del siglo XVIII. Mezcla
de anarquismo y utilitarismo escéptico, es el antecedente del laissez faire que
propicia el libre mercado, no de lo necesario para vivir, sino de las mercancías que
atienden el deseo sin límites según los caprichos de la búsqueda del placer,
referente básico de la Edad de la economía independiente, según Piettre. Es el
gran arranque teórico del consumismo del siglo XXI. Tomás insiste, como
representante de una Edad de la economía subordinada a principios éticos, que
de todas maneras, es necesario intentar “vivir de acuerdo con la virtud”: así se
logra que los hombres estén “contentos y satisfechos con las cosas que bastan
para el sustento de la naturaleza”. No se puede sacrificar el “bien honesto”, ni el
“bien útil” al “bien deleitable”. Este desequilibrio ha propiciado el productivismo
sin límites y sus correlatos: consumismo, deterioro ecológico y desechabilidad de
millones de seres humanos, en una atmósfera masiva de moral “líquida” y
“adiaforética” (libertad de indiferencia).
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287

Ad omnes (a todos):
En general, las “auctoritates” citadas en el “videtur quod sic”, que dieron

respuesta positiva al “Utrum”, están de acuerdo en: 1) que el Estado debe
intervenir al mínimo para facilitar la libre competencia en el libre mercado de los
grandes propietarios privados; 2) la autonomía creativa de éstos está guiada por
una “mano invisible” que concierta los intereses de lucro; 3) esto produce tal
abundancia de bienes, que los no propietarios podrán fácilmente acceder a ellos;
4) para administrar con buen éxito los bienes comunes y los bienes públicos, el
mejor camino es la privatización de los mismos… Por la anterior sintonía básica,
puede darse una respuesta única a unos y otros, vinculados por idéntica
ideología triunfalista.
Es verdad que, como recuerda el Aquinate (ST, II-II, 66, 2), citando a San Basilio,
los ricos empresarios pueden legitimar su riqueza si de alguna manera no entran
solos al teatro, acaparando todas las boletas, sino que invitan y posibilitan a todos
los demás a ingresar al gran espectáculo que ofrecen los distintos bienes en el
gran teatro de la Vida. El tomista Francisco, en la “Evangelii Gaudium”,
preparatoria de “Laudato si´”, elogia a tales empresarios: “La vocación de un
empresario es una noble tarea, siempre que se deje interpelar por un sentido más
amplio de la vida; esto le permite servir verdaderamente al bien común, con su
esfuerzo por multiplicar y volver más accesibles para todos los bienes de este
mundo.”560 Felber refuerza la convicción del Papa, pues se indigna por la
inmoralidad de los mercados libres y la pérdida progresiva de los valores
democráticos: él opta por una “economía del bien común” que se compromete con
un nuevo tipo de empresa con alternativas democráticas, solidarias y ecológicas;
de esa manera, la empresa y el mercado se ponen al servicio de las personas y no
al revés. El Pontífice, sin embargo, se muestra pesimista frente a las ofertas del
neoliberalismo: “Ya no podemos confiar en las fuerzas ciegas y en la mano
invisible del mercado. El crecimiento en equidad exige algo más que el crecimiento
económico, aunque lo supone”561.
Antes, el Pontífice había asociado los efectos devastadores del neoliberalismo

anárquico o “adiafórico”, como diría Bauman, a los efectos de la violación del
mandamiento de “no matarás”:
Así como el mandamiento de “no matar” pone un límite claro para asegurar el valor
de la vida humana, hoy tenemos que decir “no a una economía de la exclusión y la
inequidad”. Esa economía mata. No puede ser que no sea noticia que muere de
frío un anciano en situación de calle y que sí lo sea una caída de dos puntos en la
bolsa. Eso es exclusión. No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay

560
FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (2013), n. 203.
561
Id. Ib., n. 204.
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288

gente que pasa hambre. Eso es inequidad. Hoy todo entra dentro del juego de la
competitividad y de la ley del más fuerte, donde el poderoso se come al más débil.
Como consecuencia de esta situación, grandes masas de la población se ven
excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida. Se considera al ser
humano en sí mismo como un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar.
Hemos dado inicio a la cultura del “descarte” que, además, se promueve. Ya no se
trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de algo
nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la
sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin
poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son “explotados” sino desechos,
562
“sobrantes” .
Y continúa el Pontífice:
“En este contexto, algunos todavía defienden las teorías del «derrame», que
suponen que todo crecimiento económico, favorecido por la libertad de mercado,
logra provocar por sí mismo mayor equidad e inclusión social en el mundo. Esta
opinión, que jamás ha sido confirmada por los hechos, expresa una confianza
burda e ingenua en la bondad de quienes detentan el poder económico y en los
mecanismos sacralizados del sistema económico imperante. Mientras tanto, los
563
excluidos siguen esperando...
El modelo económico imperante, que impulsa el productivismo dispersivo y sin

freno, sin responsabilidades humano-planetarias, se pone al margen del Bien
Común de la Humanidad, el cual supone el principio de que todo está
relacionado. El Pontífice insiste en vincular el interés humano con la
sustentabilidad planetaria:
Todavía no se ha logrado adoptar un modelo circular de producción que asegure

recursos para todos y para las generaciones futuras, y que supone limitar al
máximo el uso de los recursos no renovables, moderar el consumo, maximizar la
eficiencia del aprovechamiento, reutilizar y reciclar. Abordar esta cuestión sería un
modo de contrarrestar la cultura del descarte, que termina afectando al planeta
entero, pero observamos que los avances en este sentido son todavía muy
564
escasos.
Ad septimum:
Para dar respuesta a la observación de Schumpeter sobre la “destrucción

creativa”, en función de la novedad continua de la oferta, motor del capitalismo, el

562
Id. Ib., n. 53.
563
Id. Ib., n. 54.
564
Laudato si´, n. 22.
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289

Pontífice se refiere a la cultura económica del “descarte”, causa evidente de la

conversión de buena parte del planeta en gran basurero-cloaca, factor continuo de
contaminación. Se produce para la obsolescencia programada, a fin de que los
productos sean de corta utilidad y se tiren. La cultura del “descarte” favorece la
práctica del oulet: desechar lo que no se vendió y ofrecerlo a bajo precio: “sale for
50% off for a limited time”, “pague uno, lleve dos” (como forma de “derrame”
mecánico del proceso productivo), acompañado por la gran publicidad a lo nuevo:
“nueva colección”, “nueva temporada”...
Conclusiones del Capítulo IV:
• El capítulo se abre con el método dialéctico de Tomás de Aquino, que

parte del diálogo con las “auctoritates” del pasado, con quienes
constituye una especie de “colegio invisible” para dialogar en torno a
una “quaestio” o problema de interés contemporáneo, cumpliendo los
pasos escolásticos, convertidos en género literario de la Suma
Teológica y de varias “Cuestiones disputadas”: Utrum (formulación del
problema); videtur quod sic o quod non (objeciones); sed contra (en
cambio): opinión divergente pero favorable a su postura; respondeo
dicendum (respuesta del maestro); ad primum, ad secundum, etc.
(respuestas a los objetantes).
• Tomás de Aquino, aproximado a nuestra época por los neotomistas,

que han intentado dialogar o confrontarse con todas las corrientes
filosóficas posibles, es traído de nuevo por el autor de esta
investigación para ayudar a comprender las claves de nuestros
problemas de comienzos del siglo XXI: los economistas del socialismo
real o del liberalismo han asesorado en el sentido que interesa a los
dueños de los “medios de producción”, no importa si se trata de los
Estados o de los sujetos privados: se busca explotar al máximo los
recursos del planeta al servicio de la máxima utilidad, sin reparar en los
efectos de las Autonomías pública o privada. Resultado de este
accionar compartido ha sido la agudización de las desigualdades
económicas, el debilitamiento de las soberanías nacionales, el
superpoder extraterritorial de los centros de Autonomía Privada (AP)
transnacionales y los desastres ecológicos. Tomás encuentra que su
idea de Bien Común Político y Económico nunca funcionó como soñó y
que la institución de la “propiedad particular”, que era función del Bien
Común Económico, se separó de los fines de éste y cobró la autonomía
hipertrófica que todo lo privatiza, sin consideración ni por las sociedades
nacionales ni por la existencia humana en el planeta, programada para
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290

consumir y desechar, descartando y desplazando a millones que no

pueden ni consumir ni desechar.
• Cada vez más aparecen voces aisladas de denuncia y protesta, desde

distintas opciones éticas, cuyos discursos se acercan al pensamiento
del Aquinate y de no pocos tomistas. Entre muchos otros, he escogido
a un grupo de pensadores, inspiradores de movimientos de “indignados”
y organizadores de acciones colectivas, que bien pueden constituir un
“colegio invisible” o “colegio intelectual”, del que también haría parte el
Aquinate, con quien mantienen implícitas afinidades éticas: Hans Jonas
(1903-1993), Zygmunt Bauman (1925), Papa Francisco (1936), Ugo
Mattei (1961), Naomi Klein (1970), Thomas Piketty (1971), Christian
Felber (1972). Cerramos, a pesar de su edad, con el Papa Francisco por
tres razones: por su reciente Encíclica eco-social que recoge todas las
“indignaciones”, elaborando una propuesta orgánica para redireccionar
el modelo económico vigente y porque pertenece a la escuela tomista.
• Existe sintonía acerca de que el modelo económico vigente, al haber

desechado la primacía del bien común y haber hipertrofiado la búsqueda
del lucro mediante la potenciación del libre mercado en todos los
niveles, especialmente en el global, ha puesto los mecanismos
económicos en función de un crecimiento sin límites, que no repara en
los limitados recursos planetarios. Finalmente, la guerra continua entre
megaempresas y mercados ha orientado la necesidad de asegurar la
“suficiencia de bienes materiales”, a un productivismo más allá de la
suficiencia, que ha terminado en una guerra contra la vida en la tierra.
Jonas reclama los derechos de las futuras generaciones, aun de las
remotas; Bauman exige la “libertad de calidad” contra la irresponsable
“adiaforización” (libertad de indiferencia); Mattei protesta contra los
procesos privatizadores de bienes comunes; Piketty reclama contra un
capitalismo acumulador y excluyente; Klein suena la alarma por el
calentamiento global, secuela del libre mercado, y aboga por una
“justicia climática”; Felber propone la recuperación del criterio de bien
común como guía de un nuevo empresarismo que excluye los principios
del libre mercado; Francisco afirma la primacía del principio de bien
común y la necesidad de recuperar la tradición cristiana sobre el papel
de la propiedad privada.
• En este último CAPÍTULO CONCLUSIVO se ensaya una aplicación del

método dialético descrito, con las “auctoritates” mencionadas, quienes
ayudarán (como representantes del “sed contra”) a Tomás redivivo a
enfrentar a eminentes figuras del liberalismo económico para su
personal “Respondeo dicendum”, que se divide en tres partes y se
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291

cierra con algunos postulados claves, antes de responder a los

objetantes liberales, con la ayuda sobre todo de la Encíclica Laudato si´,
que opera como articuladora de todas las voces críticas.
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BIBLIOGRAFÍA GENERAL
Fuentes primarias (tomasianas)
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Francisco Barbado Viejo, O.P. y dirigida por Santiago Ramírez, O.P., BAC, Madrid,
1954 (16 Tomos)
Dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas de España

BAC, Madrid, 1994 (IV y V Tomos), 1990 (III Tomo), 1989 (II Tomo),1988 (I Tomo)
Traducción de los Tratados de la ley y de justicia por Carlos Ignacio González,

S.J., PORRÚA, México, 1996, Núm. 301 (1. Volumen)
Suma Contra Gentiles
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introductorias de Laureano Robles Carcedo, O.P., Adolfo Robles Sierra, O.P., y
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Traducción y estudio introductorio de Carlos Ignacio González, S.J. Porrúa,

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Ha sido contrastada con la versión en latín del Corpus Thomisticum:
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Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, EUNSA, Navarra, (Pamplona),

2001 (2da edición) Traducción de Ana Mallea, estudio preliminar y notas de Celia
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2004, Núm. 36 (Vol. I/2), edición preparada por Juan Cruz Cruz
Comentario al libro VI de la Metafísica de Aristóteles, EUNSA, Pamplona

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UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

Año 2016 N° D.E.D. C26ap 2016

Para obtener el grado de

DOCTOR EN DERECHO DE LA UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

Disciplina: Filosofía del Derecho

Presentada y defendida públicamente

APORTES DE TOMÁS DE AQUINO PARA LA CONSTRUCCIÓN

Dr. ADALBERTO CARDONA GÓMEZ, O.P.

Dra. ALEJANDRA FIERRO VALBUENA

Dr. RAFAEL ANTOLÍNEZ CAMARGO

Agradezco a mi padre Alberto Cárdenas Patiño por su orientación en mi formación filosófica y

“No es recta la voluntad del que quiere algún

Tomás de Aquino, S.T., I-II, 19, 10.

Ilustración 1. Derecho romano: ius publicum y ius privatum .................................................................. 35

APORTES DE TOMÁS DE AQUINO PARA LA CONSTRUCCIÓN DEL BIEN COMÚN

Aunque se trata de una vieja discusión, de ancestro clásico, en

Mattei plantea el nuevo problema: ¿qué ha favorecido el

Ante esa situación, vale la pena preguntarse si la postura

¿Se podría pensar que el pensamiento medieval, cultivado por los

Con el propósito de poder contribuir en algo a la solución de

La opción por la filosofía tomista ha sido, desde el siglo XIX

La hipótesis del autor de esta investigación es que un medieval como

La presente investigación se enmarca en la tradición

A pesar del título de la tesis, que parece reducirse al aspecto

El criterio hermenéutico de la obra aquiniana, sobre el que ha

La Universidad Santo Tomás ha ensayado un método

El capítulo primero se ocupa de las relaciones históricas

En el capítulo segundo, se tematiza el mundo medieval y la

El capítulo tercero, en el marco de una microhistoria de las

En el capítulo cuarto, conclusivo, Tomás de Aquino hace parte de

Se cierra cada capítulo con las conclusiones respectivas.

PROCESO PRIVATIZADOR EN EL SIGLO XXI Y OLVIDO

Problema: ¿puede haber sinergia entre propiedad privada y autonomía privada

1.1. La centralidad jurídica de la propiedad privada

Los juristas romanistas echaron a andar la clasificación general de los derechos

Sin embargo, se ha consagrado una diferencia entre el “derecho personal”

La facultad de disponer ampliamente de la “res” (cosas o bienes) se llamó

frutos; aprovechar todo lo que se agregue a la “res”; facultad de modificar, dividir u

Mancipium, dominium y proprietas son las tres denominaciones sucesivas que

Las tres denominaciones señaladas por Ortolán, a pesar de su carácter histórico

Entre mancipium, dominium y proprietas se mantiene una estrecha relación,

La propiedad privada no solo se situó en el corazón de la tradición civil

La propiedad privada llegó, en su pureza romana, hasta nosotros, porque se

El humanista Tomás Moro (1470-1535) no tuvo eco en el siglo XVI cuando, en la

Vuestras ovejas… tan mansas y acostumbradas a alimentarse con sobriedad, son

Obligados a emigrar los campesinos, y al quedar sin recursos, pregunta Moro:

Entre los ilustrados, se eleva el examen crítico de la intocada institución de la

El primer hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurrió decir “esto es mío” y

de muchas, otras ideas anteriores que sólo pudieron nacer sucesivamente, no se

Pero Rousseau no se atrevió a preconizar la abolición de la propiedad privada, a

Immanuel Kant (1724-1804), en sus Principios Metafísicos del Derecho,

…por la expresión derecho real (ius reale), no ha de entenderse simplemente el

Y continúa explicando acerca de la adquisición primera de una cosa:

… El objeto de mi arbitrio es aquello respecto de lo cual tengo la facultad física

En cuanto a G.W.F. Hegel (1770-1831), en su Filosofía del Derecho, considera la

La voluntad le arrebata a la cosa su apariencia de independencia y concreta la

Es importante la crítica que Carlos Marx (1818-1883) hace a su maestro Hegel:

Nada más cómico que la argumentación de la propiedad privada en Hegel. El

Continúa Marx explicando cómo un individuo no puede afirmarse como propietario