Calibán y la bruja.

Federicci
Introducción.
Desde que Marx estudia la génesis del capitalismo ha sido un paso obligado para
aquellos activistas y académicos convencidos de que la primera tarea en la
agenda de la humanidad es la construcción de una alternativa a la sociedad
capitalista. No sorprende que cada nuevo movimiento revolucionario haya
regresado a la <<transición al capitalismo>>, aportándole las perspectivas de
nuevos sujetos sociales y descubriendo nuevos terrenos de explotación y
resistencia. Este libro está concebido dentro de esta tradición, sin embargo, hay 2
consideraciones en particular que también lo motivan.
1) En primer lugar, un deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde un
punto de vista feminista, evitando las limitaciones de una <<historia de las
mujeres>> separadas del sector masculino de la clase trabajadora.
El título está inspirado en La Tempestad de Shakespeare. Calibán no solo
representa el rebelde anticolonial de la literatura caribeña sino que también
constituye un símbolo para el proletariado como terreno e instrumento de
resistencia a la lógica de Capitalismo. La figura de la bruja no está en un segundo
plano como en la Tempestad. Por el contrario, está en el centro de la escena. En
tanto encarnación de un mundo de sujetos femeninos que el Capitalismo no ha
destruido: la hereje, la curandera, la esposa desobediente, la mujer que se anima
a vivir sola, la mujer esclava que envenenaba la comida del amo e inspiraba a los
esclavos rebeldes a rebelarse.
2) La segunda motivación ha sido analizar la nueva expansión de las relaciones
capitalistas, el retorno a nivel mundial de un conjunto de fenómenos que
usualmente venían asociados a la génesis del Capitalismo. Entre ellos se
encuentra una nueva serie de <<cercamientos>> que han expropiado a millones
de productores agrarios a su tierra, además de la pauperización masiva y la
criminalización de los trabajadores, por medio de políticas de encarcelamiento.
También hemos sido testigos del desarrollo mundial de nuevos movimientos de
diásporas acompañados por la persecución de los trabajadores migrantes. Algo
que nos recuerda, una vez más, las <<Leyes Sangrientas>> introducidas en la
Europa de los siglos XVI y XVII con el objetivo de poner a los vagabundos a
disposición de la explotación local.
¿Por qué, después de 500 años de dominio del capital, a comienzos del tercer
milenio aún hay trabajadores que son masivamente definidos como pobres, brujas
y bandoleros? ¿De qué manera se relacionan la expropiación y la pauperización
con el permanente ataque contra las mujeres? ¿Qué podemos aprender acerca
del despliegue capitalista, pasado y presente, cuando es examinado desde una
perspectiva feminista?
Con esas preguntas en mente he vuelto a analizar la <<transición del feudalismo
al capitalismo desde un punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación
primitiva. Cada uno de estos conceptos hace referencia a un marco conceptual
que sirve de punto de referencia para este trabajo: el feminista, el marxista y el
foucaultiano.
*Esto es, epistemología y perspectiva
La acumulación primitiva es un término usado por Marx en el tomo I de El Capital
con el fin de caracterizar el proceso político en el que se sustenta el desarrollo de
las relaciones capitalistas. Se trata de un término útil en la medida que nos
proporciona un denominador común que permite conceptualizar los cambios
producidos por la llegada del capitalismo en las relaciones económicas y sociales.
Que Marx trate la acumulación primitiva como un proceso fundacional, revela las
condiciones estructurales que hicieron posible la sociedad capitalista. Esto nos
permite leer el pasado como algo que sobrevive en el presente.
Sin embargo, mi análisis se aparta del de Marx en 2 aspectos.
Si Marx examina la acumulación primitiva desde el punto de vista del proletario
asalariado de sexo masculino y desarrollo de la producción de mercancías, yo la
examino desde el punto de vista de los cambios que introduce en la posición
social de las mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo. Estas dos
realidades están estrechamente conectadas en este análisis, ya que en el
Capitalismo la reproducción generacional de los trabajadores y la regeneración
cotidiana de su capacidad de trabajo se han convertido en un <<trabajo de
mujeres>>, si bien mistificado, por su condición no-asalariada, como servicio
personal e incluso recurso natural.
De esto que mi descripción de la acumulación primitiva incluya una serie de
fenómenos que están ausentes en Marx.
Esto es;
1) El desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete el trabajo
femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la
fuerza de trabajo
2) La construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las
mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los hombres
 3) La mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el caso de
las mujeres, en una máquina de producción de nuevos trabajadores.
He situado en el centro de este análisis de la acumulación primitiva las cacerías de
brujas de los siglos XVI y XVIII; sostengo aquí que la persecución de brujas, tanto
en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del
capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesino europeo
de sus tierras.
Este análisis se diferencia del de Marx en su evaluación del legado y de la
función de la acumulación primitiva.
Si bien Marx era agudamente consciente del carácter criminal del desarrollo
capitalista no cabe duda de que lo consideraba como un paso necesario en el
proceso de liberación humana. Creía que acababa con la propiedad en pequeña
escala e incrementaba (hasta un grado no alcanzado por ningún otro sistema
económico) la capacidad productiva del trabajo, creando las condiciones
materiales para liberar a la humanidad de la escasez y la necesidad. También
suponía que la violencia que había presidido las primeras fases de la expansión
capitalista retrocedería con la maduración de las relaciones capitalistas; a partir de
ese momento la explotación y el disciplinamiento del trabajo serían logradas
fundamentalmente a través del funcionamiento de las leyes económicas (Marx,
[1867] 1909, T. I).
En esto estaba profundamente equivocado. Cada fase de la globalización
capitalista, incluida la actual, ha venido acompañada de un retorno a los aspectos
más violentos de la acumulación primitiva, lo que demuestra que la continua
expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global y la
degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia del
capitalismo en cualquier época.
Debería agregar que Marx nunca podría haber supuesto que el capitalismo
allanaba el camino hacia la liberación humana si hubiera mirado su historia desde
el punto de vista de las mujeres. Esta historia enseña que, aun cuando los
hombres alcanzaron cierto grado formal de libertad, las mujeres siempre fueron
tratadas como seres socialmente inferiores, explotadas de un modo similar a
formas de esclavitud. <<Mujeres>>, entonces, en el contexto de este libro significa
no solo una historia oculta de las mujeres que necesita hacerse visible, sino una
forma particular de explotación y, por lo tanto, una perspectiva especial desde la
cual reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas.
Esto es, perspectiva de análisis.
Este proyecto no es nuevo. Desde el comienzo del Movimiento Feminista las
mujeres han vuelto una y otra vez sobre la «transición al capitalismo», aun cuando
no siempre lo hayan reconocido. Durante cierto tiempo, el marco principal que
configuraba la historia de las mujeres fue de carácter cronológico. La designación
más común que han utilizado las historiadoras feministas para describir el periodo
de transición ha sido el de «la temprana modernidad europea», que, dependiendo
de la autora, podía designar el siglo XIII o el XVII.
En los años ochenta, sin embargo, aparecieron una serie de trabajos que
asumieron una perspectiva más crítica. Entre éstos estaban los ensayos de Joan
Kelly sobre el Renacimiento y las Querelles des femmes. The Death of Nature
[Querelles des femmes. La muerte de la naturaleza] (1981) de Carolyn Merchant,
L’Arcano della Riproduzione (1981) [El arcano de la reproducción] de Leopoldina
Fortunati, Working Women in Renaissance Germany (1986) [Mujeres trabajadoras
en el Renacimiento
Esto es, algunas de las muchas fuentes que usó Federicci.
Esta producción académica ha confirmado que la reconstrucción de la historia de
las mujeres o la mirada de la historia desde un punto de vista femenino implica
una redefinición de las categorías históricas aceptadas, que visibilice las
estructuras de dominación y explotación
Esto es, historia de las mujeres.
Calibán y la bruja se basa en estos trabajos y en los estudios contenidos en Il
Grande Calibano. Sin embargo, su alcance histórico es más amplio, en tanto que
el libro conecta el desarrollo del capitalismo con la crisis de reproducción y las
luchas sociales del periodo feudal tardío, por un lado, y con lo que Marx define
como la formación del proletariado por otro.
La pregunta histórica más importante que aborda este libro es la de cómo explicar
la ejecución de cientos de miles de brujas a comienzos de la era moderna y por
qué el capitalismo surge mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres.
Existe un acuerdo generalizado sobre el hecho de que la caza de brujas trató de
destruir el control que las mujeres habían ejercido sobre su función reproductiva y
que sirvió para allanar el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más
opresivo. Se defiende también que la caza de brujas estaba arraigada en las
transformaciones sociales que acompañaron el surgimiento del capitalismo.
Sin embargo, las circunstancias históricas específicas bajo las cuales la
persecución de brujas se desarrolló y las razones por las que el surgimiento del
capitalismo exigió un ataque genocida contra las mujeres aún no han sido
investigadas. Ésta es la tarea que emprende Calibán y la bruja, comenzando por
el análisis de las caza de brujas en el contexto de la crisis demográfica y
económica de los siglos XVI y XVII y las políticas de tierra y trabajo de la era
mercantilista. Especialmente la relación entre la caza de brujas y el desarrollo
contemporáneo de una nueva división sexual del trabajo que confina a las mujeres
al trabajo reproductivo. Sin embargo, es conveniente demostrar que la
persecución de las brujas –al igual que la trata de esclavos y los cercamientos-
constituyó un aspecto central de la acumulación y la formación del proletariado
moderno, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo.
Esto es, el papel de la caza de brujas en la transición y asentamiento de K
Hay otros modos en los que el libro dialoga con la historia de las mujeres y la
teoría feminista.
En primer lugar confirma que la transición al capitalismo es una cuestión primordial
para la teoría feminista, que la redefinición de las tareas productivas y
reproductivas y de las relaciones h-m en este periodo, que fue realizada con la
máxima violencia e intervención estatal, no dejan dudas sobre el carácter
construido de los roles sexuales de la sociedad capitalista. El análisis que se
propone permite trascender también la dicotomía entre género y clase. Si es cierto
que en la sociedad K la identidad se convirtió en el soporte específico de las
funciones del trabajo, el género no debería ser considerado una realidad
puramente cultural sino que debería ser tratado como una especificación de las
relaciones de clase.
Si en la sociedad capitalista la «feminidad» se ha constituido como una
función-trabajo que oculta la producción de la fuerza de trabajo bajo la
cobertura de un destino biológico, la «historia de las mujeres» es la «historia
de las clases» y la pregunta que debemos hacernos es si se ha trascendido
la división sexual del trabajo que ha producido ese concepto en particular.
Partiendo de un análisis de la «política del cuerpo», las feministas no sólo han
revolucionado el discurso filosófico y político contemporáneo sino que también han
comenzado a revalorizar el cuerpo. Éste ha sido un paso necesario tanto para
confrontar la negatividad que acarrea la identificación de feminidad con
corporalidad, como para crear una visión más holística de qué significa ser un ser
humano.
¿Puede un análisis de la transición al capitalismo y de la acumulación primitiva
ayudarnos a ir más allá de estas alternativas? Creo que sí. Con respecto al
enfoque feminista, nuestro primer paso debe ser documentar las condiciones
sociales e históricas bajo las cuales el cuerpo se tornado elemento central y esfera
de actividad definitiva para la constitución de la feminidad. En esta línea, Calibán y
la bruja muestra que, en la sociedad capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo
que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de
su explotación y resistencia, en la misma medida en que el cuerpo femenino ha
sido apropiado por el Estado y los hombres, forzado a funcionar como un medio
para la reproducción y la acumulación de trabajo. Calibán y la bruja corroboran
también el saber feminista que se niega a identificar el cuerpo con la esfera de lo
privado y, en esa línea, habla de una «política del cuerpo».
El estudio de la caza de brujas también desafía la teoría de Foucault relativa al
desarrollo del «biopoder», despojándola del misterio con el que cubre la
emergencia de este régimen. Foucault registra la mutación —suponemos que en
la Europa del siglo XVIII— desde un tipo de poder construido sobre el derecho de
matar, hacia un poder diferente que se ejerce a través de la administración y
promoción de las fuerzas vitales, como el crecimiento de la población. Pero no
ofrece pistas sobre sus motivaciones.
Sin embargo, si ubicamos esta mutación en el contexto del surgimiento del
capitalismo el enigma se desvanece: la promoción de las fuerzas de la vida no
resulta ser más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y
la reproducción de la fuerza de trabajo. También podemos observar que la
promoción del crecimiento poblacional por parte del Estado puede ir de la mano de
una destrucción masiva de la vida; pues en muchas circunstancias históricas —
como, por ejemplo, la historia de la trata de esclavos— una es condición de la
otra. Efectivamente, en un sistema donde la vida está subordinada a la producción
de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo sólo puede lograrse con el
máximo de violencia para que, en palabras de Maria Mies, la violencia misma se
transforme en la fuerza más productiva.
Desde este punto de vista, la acumulación primitiva ha sido un proceso universal
en cada fase del desarrollo capitalista. No es casualidad que su ejemplo histórico
originario haya sedimentado estrategias que ante cada gran crisis capitalista han
sido relanzadas, de diferentes maneras, con el fin de abaratar el coste del trabajo
y esconder la explotación de las mujeres y los sujetos coloniales.
Esto es lo que ocurrió en el siglo XIX, cuando las respuestas al surgimiento del
socialismo, la Comuna de París y la crisis de acumulación de 1873 fueron la
«Pelea por África» y la invención de la familia nuclear en Europa, centrada en la
dependencia económica de las mujeres a los hombres —seguida de la expulsión
de las mujeres de los puestos de trabajo remunerados. Esto es también lo que
ocurre en la actualidad, cuando una nueva expansión del mercado de trabajo está
intentando devolvernos atrás en el tiempo en relación con la lucha anticolonial y
las luchas de otros sujetos rebeldes —estudiantes, feministas, obreros industriales
— que en los años sesenta y setenta debilitaron la división sexual e internacional
del trabajo.
No sorprende, entonces, que la violencia a gran escala y la esclavitud hayan
estado a la orden del día, del mismo modo en que lo estaban en el periodo de
«transición», con la diferencia de que hoy los conquistadores son los oficiales del
Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, que todavía predican sobre el
valor de un centavo a las mismas poblaciones a las que las potencias mundiales
dzominantes han robado y pauperizado durante siglos. Una vez más, mucha de la
violencia desplegada está dirigida contra las mujeres, porque, en la era del
ordenador, la conquista del cuerpo femenino sigue siendo una precondición para
la acumulación de trabajo y riqueza, tal y como lo demuestra la inversión
institucional en el desarrollo de nuevas tecnologías reproductivas que, más que
nunca, reducen a las mujeres a meros vientres.
También la «feminización de la pobreza» que ha acompañado la difusión de la
globalización adquiere un nuevo significado cuando recordamos que éste fue el
primer efecto del desarrollo del capitalismo sobre las vidas de las mujeres.
Efectivamente, la lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es
que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente
vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las
contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales —la promesa de libertad
frente a la realidad de la coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente
a la realidad de la penuria generalizada— denigrando la «naturaleza» de aquéllos
a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos
africanos, inmigrantes desplazados por la globalización.
En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el
trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación con ella,
podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la
fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto,
con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas.
Resulta, por lo tanto, imposible asociar el capitalismo con cualquier forma de
liberación o atribuir la longevidad del sistema a su capacidad de satisfacer
necesidades humanas. Si el capitalismo ha sido capaz de reproducirse, ello sólo
se debe al entramado de desigualdades que ha construido en el cuerpo del
proletariado mundial y a su capacidad de globalizar la explotación. Este proceso
sigue desplegándose ante nuestros ojos, tal y como lo ha hecho a lo largo de los
últimos 500 años.
La diferencia radica en que hoy en día la resistencia al capitalismo también ha
alcanzado una dimensión global.
La gran caza de brujas en Europa
Introducción
La caza de brujas rara vez aparece en la historia del proletariado. Hasta hoy,
continúa siendo uno de los fenómenos menos estudiados en la historia de Europa
o, tal vez, de la historia mundial, si consideramos que la acusación de adoración al
Demonio fue llevada al Nuevo Mundo por los misioneros y conquistadores como
una herramienta para la subyugación de las poblaciones.
El hecho de que las víctimas en Europa, hayan sido fundamentalmente mujeres
campesinas da cuenta, tal vez, de la trasnochada indiferencia de los historiadores
hacia este genocidio; una indiferencia que ronda la complicidad, ya que la
eliminación de las brujas de las páginas de la historia ha contribuido a trivializar su
eliminación física en la hoguera, sugiriendo que fue un fenómeno de significado
menor, cunado no una cuestión de folklore
Incluso los estudiosos de la caza de brujas fueron con frecuencia dignos
herederos de los demonólogos del siglo XVI. Al tiempo que deploraban el
exterminio de las brujas, muchos han insistido en retratarlas como necias
despreciables, que padecían alucinaciones.
Los ejemplos de la misoginia que han inspirado el abordaje académico de la caza
de brujas son abundantes. Tal y como señaló Mary Daly ya en 1978, buena parte
de la literatura sobre este tema ha sido desde un punto de vista favorable a la
ejecución de las mujeres, lo que desacredita a las víctimas de la persecución
retratándolas como fracasos sociales o incluso como pervertidas que disfrutaban
burlándose de sus inquisidores masculinos con sus fantasías sexuales.
Tanto en la primera como en la segunda generación de especialistas académicos
en la caza de brujas podemos encontrar excepciones a esta tendencia de acusar a
las víctimas. Entre ellos debemos recordar a Entre ellos debemos recordar a Alan
Macfarlane (1970), E. W. Monter (1969, 1976, 1977) y Alfred Soman (1992). Pero
sólo el movimiento feminista ha logrado que la caza de brujas emergiese de la
clandestinidad a la que se la había confinado, gracias a la identificación de las
feministas con las bujas, adoptadas pronto como símbolo de la revuelta femenina.
Las feministas reconocieron rápidamente que cientos de miles de mujeres no
podrían haber sido masacradas y sometidas a las torturas más crueles de no
haber sido porque planteaban un desafío a la estructura del poder.
A diferencia de las feministas, los historiadores marxistas incluso cuando se
dedican al estudio de la <<transición al capitalismo>>, salvo muy pocas
excepciones, han consignado la caza de brujas al olvido, como si careciera de
relevancia para la historia de la lucha de clases.
Las dimensiones de la masacre deberían, no obstante, haber levantado algunas
sospechas: en menos de dos siglos cientos de miles de mujeres fueron
quemadas, colgadas y torturadas. Debería haberse considerado significativo que
la caza de brujas fuera contemporánea a la colonización y al exterminio de las
poblaciones del Nuevo Mundo, los cercamientos ingleses, el comienzo de la trata
de esclavos, la promulgación de Leyes Sangrientas contra los vagabundos y
mendigos, y que alcanzara su punto culminante en el interregno entre el fin del
feudalismo y el despegue capitalista, cuando los campesinos en Europa
alcanzaron el punto máximo de su poder al tiempo que sufrieron su mayor derrota
histórica. Hasta ahora, sin embargo, este aspecto de la acumulación primitiva
verdaderamente ha sido un secreto.
Las épocas de la quema de brujas y la iniciativa estatal
Lo que todavía no se ha reconocido es que la caza de brujas constituyera uno de
los acontecimientos más importantes del desarrollo de la sociedad capitalista y de
la formación del proletariado moderno. El desencadenamiento de una campaña de
terror contra las mujeres, no igualada por ninguna otra persecución, debilitó la
capacidad de resistencia del campesinado europeo ante el ataque lanzado en su
contra por la aristocracia terrateniente y el Estado; siempre en una época en que
la comunidad campesina comenzaba a desintegrarse bajo el impacto combinado
de la privatización de la tierra, el aumento de los impuestos y la extensión del
control estatal sobre todos los aspectos de la vida social. La caza de brujas
ahondó las divisiones entre hombres y mujeres, inculcó a los hombres el miedo al
poder de las mujeres y destruyó un universo de prácticas, creencias y sujetos
sociales cuya existencia era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista,
redefiniendo así los principales elementos de la reproducción social. En este
sentido, y de un modo similar al ataque a la cultura popular y el gran encierro de
los pobres y vagabundos en workhouses y casas correccionales, la caza de brujas
fue un elemento esencial de la acumulación primitiva y la transición al capitalismo.
Esto es, división h≠m. Conformación del proletariado moderno y paso al K
Contrariamente a la visión propagada por la ilustración, la caza de brujas no fue el último
destello de un mundo feuda agonizante. Es bien sabido que la supersticiosa Edad Media
no persiguió ninguna bruja; el mejor concepto de brujería no cobró forma hasta la baja
edad media y nunca hubo juicios y ejecuciones masivas durante los Años Oscuros, a
pesar del hecho de que la magia impregnaba la vida cotidiana y de que, desde el imperio
Romano Tardío, había sido temida por la clase dominante como herramienta de
insubordinación entre los esclavos.
En los siglos VII y VIII, se introdujo el crimen de Maleficium en los códigos de los nuevos
reinos Teutónicos, tal y como había ocurrido con el código romano. Esta innovación legal
puede haber sido así una reacción al miedo generado entre las elites por el avance de los
Sarraceños que, según se creía, eran expertos en artes mágicas. Pero en aquella época
sólo eran castigadas por Maleficium aquellas prácticas que infringían daño a las personas
y a las cosas, y la Iglesia usó esta expresión para criticar a aquellos que creían en los
actos de magia.

La situación cambió hacia mediados del siglo XV. En esta época de revueltas
populares, epidemias y de crisis feudal incipiente tuvieron lugar los primeros
juicios a brujas, las primeras descripciones del aquelarre y el desarrollo de la
doctrina sobre la brujería, en la que la magia fue declarada una forma de herejía y
el máximo crimen contra Dios, la Naturaleza y el Estado.
Fue después de mediados del siglo XVI, en las mismas décadas en que los
conquistadores españoles subyugaban a las poblaciones americanas, cuando
empezó a aumentar la cantidad de mujeres juzgadas como brujas, así como la
iniciativa de la persecución pasó de la Inquisición a las cortes seculares. La caza
de brujas alcanzó su punto máximo entre 1580 y 1630, es decir, en la época en
que las relaciones feudales ya estaban dando paso a las instituciones económicas
y políticas típicas del capitalismo mercantil.
El código legal imperial promulgado por Carlos V en 1532 estableció que la
brujería sería penada con la muerte. En la Inglaterra protestante, la persecución
fue legalizada a través de Actas del Parlamento aprobadas en 1542, 1563 y 1604
esta última introdujo la pena de muerte incluso en ausencia de daño a personas o
cosas.
Los mecanismos de la persecución confirman que la caza de brujas no fue un
proceso espontaneo, Christina Larner ha mostrado para el caso de Escocia, la
caza de brujas requería una vasta organización y administración oficial. Antes de
que los vecinos se acusaran entre sí o de que comunidades enteras fueran presas
del «pánico», tuvo lugar un adoctrinamiento sostenido en el que las autoridades
expresaron públicamente su preocupación por la propagación de las brujas y
viajaron de aldea en aldea para enseñarle a la gente a reconocerlas, en algunos
casos llevando consigo listados de mujeres sospechosas de ser brujas y
amenazando con castigar a quienes les dieran asilo o les brindaran ayuda
La caza de brujas fue también la primera persecución, en Europa que usó
propaganda multimedia con el fin de generar psicosis de masas entre la población.
Una de las primeras tareas de la imprenta fue alertar al público sobre los peligros
que suponían las brujas, a través de panfletos que publicitaban los juicios más
famosos y los detalles de sus hechos más atroces. Para este trabajo reclutaron
artistas, entre ellos el alemán Hans Bandung, a quien debemos algunos de los
retratos de brujas más mordaces.
En su trabajo, los hombres de la ley contaron con la cooperación de los
intelectuales de mayor prestigio de la época, incluidos filósofos y hombres de
ciencia que aún hoy son elogiados como padres del racionalismo moderno. Entre
ellos estaba Hobbes, quién a pesar de su escepticismo de la brujería, aprobó la
persecución como forma de control social.
No puede haber dura, entonces, de que la caza de brujas fue una iniciativa política
de gran importancia. La Iglesia Católica proveyó el andamiaje metafísico e
ideológico para la caza de brujas e instigó la persecución de las mismas de igual
manera en que previamente había instigado la persecución de herejes. Sin la
Inquisición, las numerosas bulas papeles que exhortaban a las autoridades
seculares a buscar y castigas a las brujas y, sobre todo, sin los siglos de campaña
misóginas de la iglesia contra las mujeres, la caza de brujas no hubiese sido
posible. Pero, al revés de lo que sugiere el estereotipo, la caza de brujas no fue
sólo un producto del fanatismo papal o de las maquinaciones de la Inquisición
romana. Además, la Inquisición siempre dependió de la cooperación del Estado
para llevar adelante las ejecuciones, ya que el clero quería evitar la vergüenza del
derramamiento de sangre.
La naturaleza política de la caza de brujas también queda demostrada por el
hecho de que tanto naciones católicas como protestantes, en guerra entre sí en
todo lo demás, se unieron y compartieron argumentos para perseguir a las brujas.
No es una exageración decir así que la caza de brujas fue el primer terreno de
unidad en la política de las nuevas Naciones-Estado europeas, el primer ejemplo
de unificación después de la Reforma. Atravesando todas las fronteras, la caza de
brujas se diseminó desde Francia e Italia a Suiza, Inglaterra, Escocia y Suecia.
¿Qué miedos instigaron semejante política concertada de genocidio? ¿Por qué se
desencadenó semejante violencia? Y ¿por qué fueron las mujeres su objetivo
principal?
Creencias diabólicas y cambios en el modo de producción
Debe afirmarse inmediatamente que, hasta el día de hoy, no hay respuestas
seguras a estas preguntas. Un obstáculo fundamental en el camino para hallar
una explicación reside en el hecho de que las acusaciones contra las brujas hayan
sido tan grotescas e increíbles que no puedan ser comparadas con ningún otro
motivo o crimen. ¿Cómo dar cuenta del hecho de que durante más de dos siglos,
en distintos países europeos, cientos y cientos de mujeres fueron juzgadas,
torturadas, quemadas vivas o colgadas, acusadas de haber vendido su cuerpo y
alma al Demonio y, por medios mágicos, asesinado a veintenas de niños,
succionado su sangre, fabricado pociones con su carne, causado la muerte de sus
vecinos destruyendo su ganado y cultivos, levantado tormentas y realizado una
cantidad mayor de abominaciones? (Sin embargo, ¡aún hoy, algunos historiadores
nos piden que creamos que la caza de brujas fue completamente razonable en el
contexto de la estructura de creencias de la época!)
No hay, sin embargo, necesidad de semejante agnosticismo, ni tampoco tenemos
que decidir si los cazadores de brujas creían realmente en las acusaciones que
dirigieron contra sus víctimas o si las emplearon cínicamente como instrumentos
de represión social. Si consideramos el contexto social en el que se produjo la
caza de brujas, el género y la clase de los acusados y los efectos de la
persecución, podemos concluir que la caza de brujas en Europa fue un ataque a la
resistencia que las mujeres opusieron a la difusión de las relaciones capitalistas y
al poder que habían obtenido en virtud de su sexualidad, su control sobre la
reproducción y su capacidad de curar.
La caza de brujas fue también instrumental a la construcción de un orden
patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y
reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y transformados en
recursos económicos. Esto quiere decir que los cazadores de brujas estaban
menos interesados en el castigo de cualquier transgresión específica, que en la
eliminación de formas de generalizadas de comportamiento femenino que ya no
toleraban y que tenían que pasar a ser vistas como abominables ante los ojos de
la población
Una primera idea sobre el significado de la caza de brujas en Europa puede
encontrarse en las tesis propuestas por Michael Taussig, en su trabajo clásico de
1980 el demonio y el fetichismo de la mercancía en américa del sur. En este libro,
el autor sostiene que las creencias diabólicas surgen en los periodos históricos en
los que un modo de producción viene sustituido por otro.
Resulta significativo que la mayoría de los juicios por brujería de Inglaterra
tuvieran lugar en Essex, donde la mayor parte de la tierra había sido cercada
durante el siglo XVI, mientras que en las regiones de las Islas Británicas en las
que la privatización de la tierra no se dio y tampoco formó parte de la agenda, no
hay registro de caza de brujas.
Que la difusión del capitalismo rural, con todas sus consecuencias (expropiación
de la tierra, ensanchamiento de las distancias sociales, descomposición de las
relaciones colectivas), constituyera un factor decisivo en el contexto de la caza de
brujas es algo que también puede probarse por el hecho de que la mayoría de los
acusados eran mujeres campesinas pobres —granjeras, trabajadoras asalariadas
— mientras que quienes les acusaban eran miembros acaudalados y prestigiosos
de la comunidad, con frecuencia sus mismos empleadores o terratenientes, es
decir, individuos que formaban parte de las estructuras locales de poder y que,
con frecuencia, tenían lazos estrechos con el Estado central. Sólo a medida que
avanzó la persecución y se sembró el miedo a las brujas entre la población, las
acusaciones comenzaron también a provenir de los vecinos.
En cuanto a los crímenes diabólicos de las brujas, no nos parecen más que la
lucha de clases desarrollada al nivel de la aldea: el «mal de ojo», la maldición del
mendigo a quien se le ha negado una limosna, la demora en el pago de la renta, la
petición de asistencia pública.
Encontramos una situación similar en Escocia, donde las acusadas eran también
granjeras pobres, que aún poseían un pedazo de tierra propio, pero que a penas
sobrevivían y, con frecuencia, despertaban hostilidad de sus vecinos porque haber
empujado a su ganado a pastar en su tierra o por no haber pagado la renta.
Caza de brujas y sublevación de clases.
Como podemos ver a partir de estos casos, la caza de brujas se desarrolló en un
ambiente en el que los de mejor clase vivían en un estado constante de temor
frente a las clases bajas, de quienes por cierto podría esperarse que albergaran
pensamientos malignos porque en ese periodo estaban perdiendo todo lo que
tenían.
No sorprende que este miedo se expresara en un ataque a la magia popular. La
batalla contra la magia siempre ha acompañado el desarrollo del capitalismo.
Como señala Stephen Wilson en The Magical Universe (2000: xviii), la gente que
practicaba estos rituales eran en su mayoría pobres que luchaban por sobrevivir,
siempre tratando de evitar el desastre y con el deseo, por lo tanto, de «aplacar,
persuadir e incluso manipular estas fuerzas que lo controlan todo […] para
mantenerse lejos del daño y el mal, y para conseguir el bien que consistía en la
fertilidad, el bienestar, la salud y la vida» Pero a los ojos de la nueva clase
capitalista, esta concepción anárquica y molecular de la difusión del poder en el
mundo era insoportable. Al intentar controlar la naturaleza, la organización
capitalista del trabajo debía rechazar lo impredecible que está implícito en la
práctica de la magia, así como la posibilidad de establecer una relación
privilegiada con los elementos naturales y la creencia en la existencia de poderes
a los que sólo algunos individuos tenían acceso, y que por lo tanto no eran
fácilmente generalizables y aprovechables. Sobre todo, la magia parecía una
forma de rechazar el trabajo, de insubordinación, y un instrumento de resistencia
de base al poder. El mundo debía ser desencantado para ser dominado.
Hacia el siglo XVI, el ataque contra la magia estaba ya en su apogeo y las mujeres
eran sus objetivos más probables. Aun cuando no eran hechiceras/magas
expertas, se las llamaba para señalar a los animales cuando enfermaban, para
curar a sus vecinos, para ayudarles a encontrar objetos perdidos o robados, para
darles amuletos o pócimas para el amor, o para ayudarles a predecir el futuro. Si
bien la caza de brujas estuvo dirigida a una amplia variedad de prácticas
femeninas, las mujeres fueron perseguidas fundamentalmente por ser ellas las
que llevaban adelante esas prácticas —como hechiceras, curanderas,
encantadoras o adivinadoras. Pues su reivindicación del poder de la magia
debilitaba el poder de las autoridades y del Estado, dando confianza a los pobres
en relación con su capacidad para manipular el ambiente natural y social, y
posiblemente para subvertir el orden constituido.
Por otra parte, es dudoso que las artes de la magia que las mujeres habían
practicado durante generaciones hubieran sido magnificadas hasta convertirse en
una conspiración demoniaca si no hubiesen existido en un contexto de crisis y
lucha social.
Aún más significativa es la coincidencia entre la intensificación de la persecución y
la explosión de las sublevaciones urbanas y rurales. Se trató de las «guerras
campesinas» contra la privatización de la tierra, que incluyeron los levantamientos
en contra de los «cercamientos» en Inglaterra (en 1549, 1607, 1628, 1631),
cuando cientos de hombres, mujeres y niños, armados con horquillas y palas, se
lanzaron a destruir las cercas erigidas alrededor de los campos comunes,
proclamando que «a partir de ahora nunca más necesitaremos trabajar». En
Francia, entre 1593 y 1595, tuvo lugar la sublevación de los Croquants en contra
de los diezmos, los impuestos excesivos y el aumento del precio del pan, un
fenómeno que causó una hambruna masiva en amplias zonas de Europa.
Durante estas sublevaciones, a menudo eran las mujeres quienes iniciaban y
dirigían la acción. La revuelta de Montpellier en 1645 fue iniciada por mujeres que
trataban de proteger a sus hijos del hambre, y la sublevación de Córdoba en 1652
fue igualmente iniciada por mujeres.
La persecución de las brujas se desarrolló en este terreno. Se trató de una guerra
de clases llevada a cabo por otros medios. No podemos dejar de ver, en este
contexto, una conexión entre el miedo a la sublevación y la insistencia de los
acusadores en el aquelarre [sabbat] o sinagoga de las brujas, la famosa reunión
nocturna en la que supuestamente se congregaban miles de personas, viajando
con frecuencia desde lugares distantes. Es imposible determinar si, al evocar los
horrores del sabbat, las autoridades apuntaban a formas de organización reales.
Pero no hay duda de que, en la obsesión de los jueces por estas reuniones
diabólicas, además del eco de la persecución de los judíos, se escucha el eco de
las reuniones secretas que los campesinos realizaban de noche, en las colinas
solitarias y en los bosques, para planear la sublevación.
La caza de brujas y la acumulación del trabajo
La caza de brujas fue promovida por una clase política que estaba preocupada por
el descenso de la población y motivada por la convicción de que una población
grande constituye la riqueza de una nación. El hecho de que los siglos XVI y XVII
fueron el momento de apogeo del Mercantilismo, testigos del comienzo de los
registros demográficos (de nacimientos, muertes y matrimonios), del censo y de la
formalización de la demografía, como la primera «ciencia de Estado», es una clara
prueba de la importancia estratégica que comenzaba a adquirir el control de los
movimientos de la población para los círculos políticos que instigaban la caza de
brujas.
Tanto en Francia como en Inglaterra, a partir de finales del siglo XVI, a pocas
mujeres se les permitió que practicaran la obstetricia, una actividad que, hasta esa
época, había sido su misterio inviolable. A principios del siglo XVII, comenzaron a
aparecer los primeros hombres parteros y, en cuestión de un siglo, la obstetricia
había caído casi completamente bajo control estatal. Según Alice Clark:
El continuo proceso de sustitución de las mujeres por hombres en la profesión es un ejemplo del
modo en que ellas fueron excluidas de todas las ramas de trabajo profesional, al negárseles la
oportunidad de obtener un entrenamiento profesional adecuado. (Clark, 1968: 265)

Pero interpretar el ocaso social de la partera como un caso de

desprofesionalización femenina supone perder de vista su importancia. Hay
pruebas convincentes de que, en realidad, las parteras fueron marginadas porque
no se confiaba en ellas y porque su exclusión de la profesión socavó el control de
las mujeres sobre la reproducción.
Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las tierras comunales al
campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las mujeres, los cuales
fueron así «liberados» de cualquier obstáculo que les impidiera funcionar como
máquinas para producir mano de obra. La amenaza de la hoguera erigió barreras
formidables alrededor de los cuerpos de las mujeres, mayores que las levantadas
cuando las tierras comunes fueron cercadas.
Tratar de entender lo que las mujeres cazadas como brujas y las demás mujeres
de sus comunidades debían pensar, sentir y decidir a partir de este horrendo
ataque en su contra —en otras palabras, arrojar una mirada a la persecución
«desde dentro», nos permite evitar también la especulación sobre las intenciones
de los perseguidores y concentrarnos, en cambio, en los efectos de la caza de
brujas sobre la posición social de las mujeres. Desde este punto de vista, no
puede haber duda de que la caza de brujas destruyó los métodos que las mujeres
habían utilizado para controlar la procreación, al señalarlas como instrumentos
diabólicos, e institucionalizar el control del Estado sobre el cuerpo femenino, la
precondición para su subordinación a la reproducción de la fuerza de trabajo.
La caza de brujas fue, por lo tanto, una guerra contra las mujeres; fue un intento
coordinado de degradarlas, demonizarlas y destruir su poder social. Al mismo
tiempo, fue precisamente en las cámaras de tortura y en las hogueras en las que
murieron las brujas donde se forjaron los ideales burgueses de feminidad y
domesticidad.
La Caza de brujas y la supremacía masculina: la domesticación de las
mujeres.
La política sexual de la caza de brujas se puede observar desde la perspectiva de
la relación entre la bruja y el Diablo, que constituye una de las novedades
introducidas por los juicios de los siglos XVI y XVII. La Gran Caza de Brujas marcó
un cambio en la imagen del Diablo comparada con aquella que podía encontrarse
en las vidas de santos medievales o en los libros de los magos del Renacimiento.
En esta última, el Diablo era retratado como un ser maligno, pero con poco poder,
por lo general bastaba con rociar agua bendita y decir algunas palabras santas
para derrotar sus ardides.
La caza de brujas transformó la relación de poder entre el Diablo y la bruja. Ahora
la mujer era la sirvienta, la esclava, el súcubo en cuerpo y alma, mientras el Diablo
era al mismo tiempo su dueño y amo, proxeneta y marido.
Puede apreciarse cuán preocupados estaban los cazadores de brujas por la
afirmación de la supremacía masculina en el hecho de que, incluso cuando se
rebelaban contra la ley humana y divina, las mujeres tenían que ser retratadas
como serviles a un hombre y el punto culminante de su rebelión —el famoso pacto
con el Diablo— tenía que representarse como un contrato de matrimonio
pervertido. La analogía matrimonial era llevada a tal punto que las brujas
confesaban que ellas «no se atrevían a desobedecer al Diablo», o, más curioso
aún, que no encontraban ningún placer en copular con él, una contradicción con
respecto a la ideología de la caza de brujas para la cual la brujería era
consecuencia de la lujuria insaciable de las mujeres.
La caza de brujas no sólo santificaba la supremacía masculina, también inducía a
los hombres a temer a las mujeres e incluso a verlas como destructoras del sexo
masculino.
No hay duda de que los años de propaganda y terror sembraron entre los hombres
las semillas de una profunda alienación psicológica con respecto a las mujeres, lo
cual quebró la solidaridad de clase y minó su propio poder colectivo. Podemos
estar de acuerdo con Marvin Harris:
La caza de brujas […] dispersó y fragmentó todas las energías de protesta
latentes. Hizo a todos sentirse impotentes y dependientes de los grupos sociales
dominantes y además dio una salida local a sus frustraciones. Por esta razón
impidió a los pobres, más que a cualquier otro grupo social, enfrentarse a la
autoridad eclesiástica y al orden secular, y reclamar la redistribución de la riqueza
y la igualdad social. (Harris, 1974: 239-40)
La caza de brujas y la racionalización capitalista de la sexualidad
La caza de brujas no trajo como consecuencia nuevas capacidades sexuales ni
placeres sublimados para las mujeres. Fue en cambio el primer paso de una larga
marcha hacia el «sexo limpio entre sábanas limpias», y la transformación de la
actividad sexual femenina en un trabajo al servicio de los hombres y la
procreación. En este proceso fue fundamental la prohibición, por antisociales y
demoníacas, de todas las formas no productivas, no procreativas de la sexualidad
femenina.
La caza de brujas condenó la sexualidad femenina como la fuente de todo mal,
pero también fue el principal vehículo para llevar a cabo una amplia
reestructuración de la vida sexual que, ajustada a la nueva disciplina capitalista del
trabajo, criminalizaba cualquier actividad sexual que amenazara la procreación, la
transmisión de la propiedad dentro de la familia o restara tiempo y energías al
trabajo.
También es significativo que, en algunas zonas del norte de Italia, ir al aquelarre
se decía «ir al baile» o «ir al juego» (al gioco), lo que da cuenta de la campaña
que la Iglesia y el Estado estaban llevando a cabo en contra de tales pasatiempos
De esta forma, el papel que la caza de brujas ha jugado en el desarrollo del
mundo burgués y, específicamente, en el desarrollo de la disciplina capitalista de
la sexualidad, ha sido borrado de la memoria. No obstante, es posible establecer
la relación entre este proceso y algunos de los principales tabúes de nuestra
época. Tal es el caso de la homosexualidad, que en muchas partes de Europa era
plenamente aceptada incluso durante el Renacimiento, pero fue luego erradicada
en la época de la caza de brujas.

La caza de brujas y el nuevo mundo.

Los homólogos de la típica bruja europea no fueron, por lo tanto, los magos del
Renacimiento, sino los indígenas americanos colonizados y los africanos
esclavizados que, en las plantaciones del «Mundo», compartieron un destino
similar al de las mujeres en Europa, proveyendo al capital del aparentemente
inagotable suministro de trabajo necesario para la acumulación.
Los destinos de las mujeres en Europa y de los amerindios y africanos en las
colonias estaban conectados hasta el punto de que sus influencias fueron
recíprocas. La caza de brujas y las acusaciones de adoración al demonio fueron
llevadas a América para quebrar la resistencia de las poblaciones locales,
justificando así la colonización y la trata de esclavos ante los ojos del mundo. Por
su parte, de acuerdo con Luciano Parinetto, la experiencia americana persuadió a
las autoridades europeas a aplicar en Europa las mismas técnicas de exterminio
masivo desarrolladas en américa.
En México, «entre 1536 y 1543 el obispo Zumárraga realizó 19 juicios que
implicaban a 75 herejes indígenas, en su mayoría seleccionados entre los líderes
políticos y religiosos de las comunidades de México central, muchos de los cuales
terminaron sus vidas en la hoguera.
El destino común de las brujas europeas y de los súbditos coloniales está mejor
demostrado por el creciente intercambio, a lo largo del siglo XVIII, entre la
ideología de la brujería y la ideología racista que se desarrolló sobre el suelo de la
Conquista y de la trata de esclavos. El Diablo era representado como un hombre
negro y los negros eran tratados cada vez más como diablos, de tal modo que «la
adoración al Diablo y las intervenciones diabólicas [se convirtieron en] el aspecto
más comúnmente descrito de las sociedades no-europeas con las que los
traficantes de esclavos se encontraron»
La definición de negritud y de feminidad como marcas de bestialidad e
irracionalidad se correspondía con la exclusión de las mujeres en Europa, así
como de las mujeres y hombres de las colonias, del contrato social implícito en el
salario, con la consecuente naturalización de su explotación.
La bruja, la curandera y el nacimiento de la ciencia moderna.
Había otros motivos detrás de la persecución de las brujas. Con frecuencia, las
acusaciones de brujería fueron usadas para castigar el ataque a la propiedad,
principalmente los robos que crecieron de manera espectacular en los siglos XVI y
XVII, tras la privatización de la tierra y de la agricultura. Como hemos visto, las
mujeres pobres de Inglaterra, que mendigaban o robaban leche o vino de las
casas de sus vecinos o que vivían de la asistencia pública, podían convertirse en
sospechosas de practicar artes malignos. Alan Macfarlane y Keith Thomas han
mostrado que en este periodo, después de la pérdida de las tierras comunes y de
la reorganización de la vida familiar que dio prioridad a la crianza de los niños a
expensas del cuidado que anteriormente se daba a los ancianos, hubo un
marcado deterioro de la condición de las mujeres ancianas.
Con la persecución de la curandera de pueblo, se expropió a las mujeres de un
patrimonio de saber empírico, en relación con las hierbas y los remedios curativos,
que habían acumulado y transmitido de generación en generación, una pérdida
que allanó el camino para una nueva forma de cercamiento: el ascenso de la
medicina profesional que, a pesar de sus pretensiones curativas, erigió una
muralla de conocimiento científico indisputable, inasequible y extraño para las
«clases bajas>>
El desplazamiento de la bruja y la curandera de pueblo por el doctor, plantea la
pregunta acerca del papel que el surgimiento de la ciencia moderna y de la visión
científica del mundo jugó en el ascenso y en la disminución de la caza de brujas.
En relación a esta pregunta podemos hallar dos puntos de vista contrapuestos.
Esto es, el fin de la época de caza de brujas.
A) Por un lado está la teoría que proviene de la ilustración, que reconoce el
advenimiento de la racionalidad científica como el factor determinante en el fin de
la persecución. Esta teoría sostiene que la nueva ciencia transformó la vida
intelectual, generando un nuevo escepticismo al definir al universo como un
mecanismo autorregulado en que la intervención divina directa y constante era
innecesaria. Ni en Francia ni en ninguna otra parte los jueces del siglo XVIII que
pusieron fin a la caza de brujas manifestaron que las brujas no existieran. Al igual
que Newton y otros científicos de la época, los jueces siguieron aceptando la
magia natural como teóricamente verosímil
Efectivamente, no hay pruebas de que la nueva ciencia tuviera efecto liberador.
Tampoco hay pruebas de que quienes la promovían hubieran hablado en defensa
de las mujeres acusadas de ser brujas.
Lo que dio fin a la caza de brujas fue la aniquilación del <<mundo de las brujas>>
y la imposición social que el sistema capitalista triunfante requería. En otras
palabras, la caza de brujas llegó a su consumación, a finales del siglo XVII, porque
para esa época la clase dominante gozaba de una creciente sensación de
seguridad en relación con su poder y no porque hubiese surgido una visión de
mundo más ilustrada.
Parinetto, que considera la caza de brujas como un caso clásico —
desafortunadamente no el último— en la historia del capitalismo del tipo «ir hacia
atrás» en tanto forma de avanzar en el asentamiento de las condiciones para la
acumulación de capital.
Al conjurar al Demonio, los inquisidores se deshicieron del animismo y del
panteísmo popular con el fin de definir de una manera más centralizada la
localización y distribución del poder en el cosmos y en la sociedad. Así,
paradójicamente —según Parinetto—, en la caza de brujas, el Diablo funcionaba
como el verdadero servidor de Dios; siendo el factor que más contribuyó a allanar
el camino para la nueva ciencia. Como un alguacil, o como el agente secreto de
Dios, el Diablo trajo el orden al mundo, vaciándolo de influencias conflictivas y
reasegurando a Dios como el soberano exclusivo.
Ni el racionalismo ni el mecanicismo fueron, entonces, la causa inmediata de las
persecuciones, aunque contribuyeran a crear un mundo comprometido con la
explotación de la naturaleza. El hecho de que las elites europeas necesitaran
erradicar todo un modo de existencia, que a finales de la baja Edad Media
amenazaba su poder político y económico, fue el principal factor de la instigación a
la caza de brujas. Cuando esta tarea acabó de ser cumplida —la disciplina social
fue restaurada y la clase dominante vio consolidada su hegemonía— los juicios a
las brujas llegaron a su fin. La creencia en la brujería pudo incluso convertirse en
algo ridículo, despreciada como superstición y borrada pronto de la memoria.
Este proceso comenzó en toda Europa hacia finales del siglo XVII, aunque los
juicios a brujas continuaron en Escocia durante tres décadas más. Un factor que
contribuyó a que terminaran los juicios contra las brujas fue la pérdida de control
de la clase dominante sobre los mismos, algunos de ellos incluso acabaron bajo el
fuego de su propia maquinaria represiva debido a las denuncias que les acusaban.
Una vez destruido el potencial subversivo de la brujería, se permitió incluso que la
magia se siguiera practicando. Después de que la caza de brujas llegara a su fin,
muchas mujeres continuaron sosteniéndose sobre la base de la adivinación, la
venta de encantos y la práctica de otras formas de magia. Como escribió Pierre
Bayle en 1704, «en muchas provincias de Francia, en Saboya, en el cantón de
Berna y en muchas otras partes de Europa […] no hay aldea o caserío, no importa
cuán pequeño sea, donde no haya aunque sea una bruja» (Erhard, 1963: 30).
El espectro de las brujas siguió, en cualquier caso, persiguiendo la imaginación de
la clase dominante. En 1871, la burguesía parisina lo retomó instintivamente para
demonizar a las communards, acusándolas de querer incendiar Paris. No puede
haber demasiada duda de que los modelos de las historias e imágenes morbosas
que utilizó la prensa burguesa para crear el mito de las pétroleuses hayan sido
tomados del repertorio de la caza de brujas. Como describe Edith Thomas, los
enemigos de la Comuna alegaron que miles de proletarias vagaban (como brujas)
por la ciudad, día y noche, con ollas llenas de queroseno y etiquetas con la
inscripción «BPB» (bon pour bruler, «buena para quemar»), supuestamente,
siguiendo las instrucciones recibidas en una gran conspiración destinada a reducir
la ciudad de París a cenizas frente a las tropas que avanzaban desde Versailles.