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Traducción de Inés Belaustegui Trías

Ediciones Luciérnaga
Título original inglés: The Principie of Individuation

A los amigos, que me han ayudado a comprender el sentido

profundo de la individuación

Contenido

Introducción
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1. El dúplice movimiento de la individuación 17
2. El papel de la experiencia numinosa en la individuación 39
3. Un cuento de iniciación y plena individuación 65
4. Deshacer el hechizo 85
5. La lucha con los complejos, personales y culturales 93
6. Encontrar un espacio para la individuación 121
7 Cómo contribuir a la individuación de la tradición 143
8. La individuación y la política de las naciones 163
Notas 177
Bibliografía 189
In dice analítico 195
Agradecimientos 205
 4

Introducción

La gente no escoge su personalidad por su propia voluntad, eligiendo

determinada identidad o determinado carácter, exactamente igual que
no modela su físico seleccionando un tipo de piel, la talla del pie o de
la mano o una combinación concreta de rasgos faciales. Tampoco las
colectividades humanas desarrollan sus preferencias y estilos
culturales de un modo consciente y racional. La mayor parte de lo que
es característico de cada persona y de cada sociedad nace de la
interacción de una serie de factores y de determinantes históricos: el
tiempo y el lugar de origen, la herencia genética y la herencia cultural.
Además están las numerosas sincronicidades que acompañan a los
sujetos y a los grupos a lo largo de su larga o corta vida. James Baldwin
lo expresó perfectamente: «[...] igual que no se puede uno inventar a
sus padres, la gente, por desgracia, no se puede inventar sus puntos de
amarre, sus amantes ni sus amistades. Se los da la vida, y también ella
se los quita, y la gran dificultad radica en decir Sí a la vida». A ésto
debemos añadir que, del mismo modo, no se puede inventar uno su
identidad, o su tipo de personalidad. El «quiénes somos» como
individuos sigue siendo, a la postre, una compleja trama de datos que
al agruparse conforman un «objeto» psicológico, lo que llamamos un
yo, constituido por una identidad consciente específica y un
inextricable conjunto de elementos inconscientes. La opus humana (la
obra que somos capaces de hacer como individuos y, hasta cierto
punto, como colectividad, obra con la que podemos establecer una
diferencia) consiste en hacernos conscientes de lo que recibimos tanto
a través de la biología como de la historia personal o colectiva, como
del infinitamente creativo inconsciente, y en desarrollarlo de la manera
óptima que nos permitan nuestras capacidades. Además, al hacerlo
estaremos aportando a la existencia una dimensión que no existía hasta
ese momento: la dimensión de la consciencia. Me valgo del ejemplo de
C. G. Jung, que lo consideraba como la aportación del ser humano al
universo.1
La idea central que se analizará en este libro es el principio de
individuación y su relación con la tarea de tomar consciencia y de
desarrollarla. La expresión principium individuationis tiene una larga
y complicada historia en la filosofía (desde la Edad Media hasta
 5

Leibniz, Locke y Schopenhauer); entonces C. G. Jung la retomó para

utilizarla en su teoría psicológica, otorgándole una gran importancia.
Como concepto psicológico, es un instrumento con dos funciones
principales: en primer lugar, ofrece una vía para comprender e
interpretar los cambios que se producen en la psique individual y
colectiva; en segundo lugar, propone un método para ampliar y
desarrollar la consciencia humana al máximo de su potencial.
La individuación, como fuerza dinámica, tiene que ver con la
tendencia innata (llamémosla instinto, impulso o, como diré en ciertos
pasajes del libro, imperativo) del ser vivo a encarnarse a sí mismo
plenamente, a convertirse verdaderamente en él mismo en el mundo
empírico del tiempo y del espacio, y en el caso de los humanos a tomar
conciencia de quién y qué somos. La naturaleza de la identidad humana
y su desarrollo en pos de una mayor consciencia son asuntos
sumamente complejos y constituyen dos de los grandes temas de la
psicología profunda. La psicología junguiana posee una vasta
estructura de ideas e hipótesis teóricas entrelazadas que aportan
definiciones sobre la realidad psicológica. En mi obra anterior, El mapa
del alma según C. G. Jung, recogía muchas de estas estructuras básicas.
En este libro pretendo pasar del mapa al viaje en sí a partir de la idea
del desarrollo de la consciencia, una idea arquetípica por derecho
propio, que ocupa además un iugar central no solamente en la
psicología de hoy en día, sino también en la espiritualidad, la
historiografía, la biología y en muchos otros campos científicos y
humanísticos.
En la psicología junguiana, el proceso de individuación no versa
únicamente sobre la descripción a grandes rasgos del proceso por el
cual la personalidad va cobrando forma y sustancia en el transcurso de
la infancia y de la juventud para vivir después, a lo largo de la edad
adulta, esa personalidad hasta su máxima expresión. Esto vendría a ser,
más o menos, la suma de las formaciones biogenéticas y psicogenéticas
y de la influencia cultural. Si se quedara en eso, la individuación tendría
mucho más en común con la filosofía del individualismo de lo que
realmente tiene que ver. Por el contrario, la individuación impulsa la
consciencia y la realización de la persona más allá de los límites a los
que llegan los procesos normales del desarrollo regidos por la genética,
la psique y la sociedad. De hecho, en muchos sentidos viene a ser lo
opuesto del individualismo, pese a que en las fases iniciales pueda
 6

parecerse a él o incluso adoptar determinados aspectos suyos. Sin

embargo, lo más significativo es que se trata de una disciplina
psicológica que, para avanzar, requiere la plena participación de la
persona consciente. En esencia, pretende sacar la egoconsciencia de
sus rasgos y hábitos personales establecidos y de sus actitudes
condicionadas por la cultura (es decir, el carácter y la «personalidad»)
y llevarla más allá, hacia un horizonte mucho más amplio de
comprensión de uno mismo y de completitud, un horizonte que es
impersonal y que conecta con lo que suele denominarse el anima
mundi. Produce una ampliación de la consciencia, la hace pasar de lo
personal a lo arquetípico, o no-personal. Jung lo llamaba una opus
contra naturam.
A semejanza del psicoanálisis freudiano, la psicología junguiana
busca superar la represión y elevar hasta la consciencia el aspecto de
sombra de la personalidad individual, así como deconstruir la cantinela
conocida del ego como estable y privilegiado centro del universo
psíquico. Pero va más allá que el psicoanálisis, al querer entablar una
comunicación constante con lo que Jung denominaba el espíritu del
inconsciente colectivo. Comparado con lo que logra revelar la
psicología del ego, se trata de un nivel más profundo del alma. Y un
paso así de radical exige hacer un arduo ejercicio psicológico. Su fin
último es la toma de conciencia y la integración de los niveles
somático, psicológico y espiritual del ser, tanto en el nivel individual
como en el colectivo. Para participar en este gran proyecto humano, se
invita al individuo a integrar algunas de las figuras y de las dinámicas
del inconsciente colectivo en una identidad consciente flexible, que no
reprima las inherentes polaridades psíquicas con el fin de reafirmarse,
sino que más bien incluya las figuras y energías que emergen
continuamente de las profundidades de la psique. La individuación es
un proceso dinámico que dura toda la vida.
En este librito pretendo explicar esto de manera más o menos
detallada y hablar de la individuación como principio. Me refiero a que
yo la entiendo como un instrumento para identificar pautas de
desarrollo, dentro del continuo flujo de cambio que porta el caudal de
la consciencia. Al mismo tiempo, sirve como método para ahondar y
enriquecer el anhelo inherente de la psique de encarnarse a sí misma
en algún momento. Por descontado, igual que pasa con todas las
exigencias denominadas instintivas que se dirigen al ego, la
 7

individuación puede verse desviada, denegada, reprimida o, si no,

relegada a la categoría de irritación leve que resurge periódicamente
con tal insistencia que uno se ve obligado a hacerle un sacrificio, de
buena o de no tan buena gana. Sin embargo, la negación del imperativo
de la individuación se cobra un precio que, en ocasiones, llega a ser, en
sí mismo, el factor más relevante de la vida de la persona.
Asimismo, evaluaré de qué modo se aplica el principio de
individuación a una tradición religiosa y a las relaciones políticas entre
diferentes culturas. Por decirlo con otras palabras, planteo la cuestión
de si también las colectividades y las organizaciones están sometidas
al principio de individuación conforme avanzan en el tiempo y entran
en contacto con el «otro». Será un ejercicio muy difícil, y soy
plenamente consciente de su amplitud. Mi punto de vista es que la
particular noción de Jung sobre la evolución psicológica de la psique
humana a largo plazo (o sea, la individuación) puede resultar útil para
reflexionar sobre el desarrollo de la consciencia en muchos otros
niveles de especificidad y de generalidad: en el nivel psicológico
personal, en el social y cultural en términos generales, en el religioso y
en el político, el cual incluye dimensiones como las relaciones
internacionales, la economía y la globalización.
Con todo, mi foco prioritario de interés seguirá siendo el sujeto
individual. En el primer capítulo expondré la noción del principio de
individuación y sus métodos, para lo cual describiré sus características
básicas y sus dos grandes movimientos o fases: la analítica y la
sintética. En el segundo, reflexionaré sobre el papel de la experiencia
numinosa en el proceso de individuación y estableceré la diferencia
existente entre la individuación psicológica y el desarrollo espiritual,
así como entre aquélla y el viaje religioso en pos de la unión con Dios.
En el tercer capítulo tomaré un cuento no muy conocido de los
hermanos Grimm, «La serpiente blanca», para ilustrar la importancia
de la iniciación en la individuación y para mencionar algunos de los
rasgos específicos del viaje de la individuación. El cuarto capítulo se
centra más específicamente en la psicología femenina y en él recurro a
otro cuento de los Grimm, «La anciana del bosque», para reflexionar
sobre lo importante que es tomar conciencia de los estados de posesión
como parte del proceso de individuación. En el quinto acudo a la
mitología griega y tomo al dios cojo, Hefesto, como figura
representativa que ilustra la lucha contra los complejos personales y
 8

culturales en la que hay que enzarzarse con el fin de liberar la

creatividad y alcanzar la meta de la individuación. En el capítulo sexto
describiré un tipo especial de espacio psíquico que permite a la
personalidad en proceso de individuación llevar su tarea a un nivel más
profundo. Para hablar de esto invocaré al dios griego Hermes, cuyo
mitologema muestra el camino. A continuación me preguntaré cómo
pueden contribuir los individuos a que las tradiciones tiendan a un
mayor desarrollo y cumplan el potencial que tienen para la consciencia
colectiva. Por último, haré unas cuantas observaciones sobre las
fascinantes dinámicas que se están desarrollando entre las muy
dispares culturas de Norteamérica y Sudamérica en un momento en que
el mundo se vuelve cada vez más pequeño y en el que las plantillas
culturales se están fusionando para dar lugar a estructuras nuevas, en
medio de la confusión y del caos generalizados.
Quisiera puntualizar que, en relación con todos estos temas, la
psicología junguiana siempre mira hacia delante. Mientras que para
fines analíticos debe hacerse además un detallado repaso del pasado, la
teoría sintoniza de manera fundamental con los conflictos del presente
y con el potencial para el futuro. La individuación es un imperativo que
nos impele hacia delante y, si se hace con éxito, nos libera de la trampa
que supone repetir interminablemente los patrones que nos han
condicionado. La convicción fundamental es que los seres humanos
estamos evolucionando en cuanto a nuestra consciencia, tanto
individual como colectivamente, y que podemos participar en este
proceso y darle energía de maneras muy concretas con sólo saber
cómo. Con este fin, si bien no me hallo en situación de ofrecer recetas
a nadie, sí espero brindar aquí unas cuantas pistas que serán de ayuda.

1. El dúplice movimiento de la
individuación

En 1957, durante una entrevista realizada por el psicólogo

estadounidense Cari Rogers, el filósofo Martin Buber expresó un
frecuente error de comprensión del concepto de individuación de Cari
Jung. Durante la conversación, que tuvo lugar ante un auditorio lleno
de alumnos de la Universidad de Michigan, Buber increpó a Rogers
por su utilización del término «persona» y, acto seguido, pasó a
 9

exponer su desacuerdo con Jung:

Usted habla de personas, y el concepto «persona» es aparente-
mente muy próximo al concepto «individuo». Yo diría que
convendría diferenciarlos. Un individuo es, simplemente, cierta
singularidad del ser humano. [...] Es lo que Jung llama
«individuación». [...] puede volverse más y más y más individuo
sin que ello le haga más y más humano. Conozco un montón de
ejemplos en los que un hombre se vuelve muy, muy individuo, muy
distinto de los otros, muy desarrollado en su tal-y-taleza., sin ser
en absoluto lo que a mí me gustaría llamar un hombre. [...] [Una]
persona, diría yo, no es más que un individuo que vive realmente
con el mundo [...] y con el mundo no quiero decir en el mundo,
sino simplemente en contacto real., en reciprocidad real con el
mundo en todos los puntos en que el mundo puede tocar al hombre.
[...] Yo estoy en contra de los individuos y a favor de las personas.1
Buber malinterpretaba el concepto de Jung de individuación
cuando lo tomaba como la simple afirmación y profundización, a lo
largo del tiempo, de una estructura de carácter dada.
Lejos de representar la clase de afianzamiento psíquico del que
habla Buber aquí, el proyecto de la individuación, tal como lo formuló
Jung en multitud de escritos, es inmensamente más complejo y, en
esencia, equivaldría a aportar luz a la oscuridad de la vida psicológica,
a interpretar las diversas polaridades y tensiones que encontramos en
ella. Es un proyecto de toma de conciencia, de desarrollo, por decirlo
de la manera más sencilla. Implica establecer una relación consciente
con los diversos aspectos de la propia personalidad, no a través de una
mayor identificación con los rasgos más destacados (como lo
entendería Buber) sino más bien conteniéndolos al máximo dentro de
la consciencia sin establecer, precisamente, esa identificación. Si
acaso, este proyecto va justamente en dirección contraria a lo que
Buber entiende por individuación en el párrafo arriba citado. Como
demostraré más adelante, la individuación no anula, en absoluto, el
marcado énfasis que hace Buber en el contacto con el mundo en lo que
célebremente bautizó como «relación I-Thou [Yo-Tú]».2 De hecho, el
proceso de individuación hace más plenamente posible este tipo de
relación. Tal como demostrarán tanto mis palabras como los ejemplos
que mencionaré, la relación Yo-Tú está incluida dentro de la in-
dividuación, si bien no del modo exclusivamente extravertido que
 10

describe Buber en sus obras.

Mi tesis es que el proyecto de individuación, que debemos tomar
como una opus que va haciéndose a lo largo de toda la vida, viene de
un imperativo psicológico innato cuyo empeño es aumentar la
consciencia a toda costa. Salud y crecimiento son tan nulamente
optativos en la esfera psicológica como en la esfera física. En la una la
psique tiene sus exigencias, exactamente igual que en la otra el soma
tiene sus necesidades. Por supuesto, también se puede optar por la
enfermedad, física o psicológica, y muchos así lo hacen por
complicados motivos que escapan a su comprensión.
El proceso de individuación en el adulto,3 como ya avanzó Jung (y
como explicaré en este capítulo), se lleva a cabo en dos grandes
movimientos. El primero tiene que ver con descomponer el
inconsciente por medio del análisis. Un alquimista lo habría llamado
separatio^ separación de elementos mezclados. Esta separación
analítica pasa, entre otras cosas, por desarticular tanto las identidades
que nos hemos forjado con figuras y contenidos cuya base primordial
se halla en la realidad exterior a la psique (es decir, en otras personas y
objetos) como aquellas que radican en primer lugar en la psique misma
(las denominadas figuras interiores, sobre las que trataremos más
adelante). El segundo movimiento, que entra en juego
simultáneamente, requiere prestar mucha atención, y de manera
constante, a la emergencia de imágenes arquetípicas del inconsciente
colectivo conforme aparecen en los sueños, en la imaginación activa y
en sucesos sincronísticos. Este movimiento implica tomar todo este
material nuevo y aplicarlo a los patrones de funcionamiento consciente
y a la vida cotidiana. Se trata de un movimiento sintético {coniunctio)
en jerga alquímica), que podemos describir como un ocuparse
esmeradamente del espíritu de lo inconsciente e integrar
conscientemente los elementos que lo conforman. Ambos
movimientos revisten una importancia crucial, y la individuación no
alcanzará su pleno potencial si prescindimos de alguno de ellos.
Así pues, por un lado la individuación exige separar las piezas que
componen la intrincada urdimbre de motivos y yoes parciales que
constituyen nuestra psique, y dejar bien diferenciada cada pieza. Dicho
de otro modo: echarle un pulso a nuestro carácter para conseguir
distanciarnos un poco de él. Por otro lado, pasa por dejar que entren en
la consciencia estos rasgos de la psique recién emergidos, e integrarlos
 11

en una nueva totalidad. En resumidas cuentas, significa acoger

potencialmente todas las facetas del Yo con cierto grado de aceptación
y respeto. Lo que nos ofrece la psicología junguiana es un método para
plantear las paradojas de la psique en la consciencia y aceptar al fin su
complejidad.

El movimiento analítico (Separatio)

Comenzaré por el aspecto analítico de la individuación. En respuesta a

una pregunta sobre la experiencia del atman (el Yo), Jung respondió:
Lo que hace el análisis [...] es, primero, una reducción. Analiza tu
actitud. Tenemos que ser conscientes de muchas resistencias y cosas
personales que suprimen nuestra actividad mental genuina o nuestros
procesos psicológicos. Cada una de estas inhibiciones es una impureza, y
antes de que pueda dar comienzo el proceso psicológico de la
transformación debemos purificar la mente.4
El primer movimiento de la individuación tiene que ver con
purificar la psique de las identificaciones inconscientes. Esto es una
reducción.
Para entrar en faena, permítaseme hacer una breve introducción
histórica al concepto junguiano de la individuación. Sus antecedentes
son filosóficos además de psicológicos.
Uno de los primeros ejemplos de uso del término «individuación»
en las obras de Jung aparece en un texto sumamente insólito del año
1916 que lleva el título de Septem Sermones ad Mortuos («Siete
sermones por los difuntos»).5 Por lo general, se considera que esta obra
contiene la versión más antigua de la teoría psicológica de la
individuación de Jung, sólo que bajo forma mítica y filosófica. El
contenido de este texto, como explica Jung en Recuerdos, sueños,
pensamientos, le llegó durante un breve estado de trance, y le fue
«dictado» por una figura llamada Basílides de Alejandría. La obra fue
emergiendo a lo largo de varios días durante su período de más intenso
trabajo interior (los años de «confrontación con el inconsciente», como
él mismo alude a esta época en Recuerdos), cuyos frutos aparecen
recogidos en el famoso Libro rojo?3
En Septem Sermones Basílides afirma que el principium
individuationis es la esencia de la creatura y diferencia la creatura del
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pleroma. Para el ser humano individual (es decir, para la creatura\

separarse y diferenciarse es cuestión de vida o muerte:
¿En qué perjudica no diferenciarse? Si no nos diferenciamos, nos
desviamos de nuestra esencia, de la Creatur, y caemos en la
indiferenciación, que es la otra propiedad del Pleroma. Caemos en
el Pleroma mismo y dejamos de ser Creatur. Degradamos el
desenlace en la nada. Esto es la muerte de la Creatur. Así pues,
morimos en la medida en que no nos diferenciamos. Por ello, la
aspiración natural de la Creatur apunta a la diferenciación, a la
lucha contra la identidad originaria peligrosa. A esto se lo
denomina el PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS. Este principio
es la esencia de la Creatur. Vosotros veis, pues, por qué la
indiferenciación y la no-diferenciación es un gran peligro para la
Creatur.7
En resumen, el principio de individuación define algo esencial
acerca del ser humano. Para el sujeto humano, diferenciarse de su
entorno es un instinto absolutamente fundamental. Esto es la
individuación, al menos en parte, y la energía necesaria para su
creación es un elemento inherente a la consciencia humana. Al
volverse persona, uno debe crear necesariamente diferenciaciones y
separaciones. El instinto de crear especificidad en la consciencia
humana, de volverse lo que uno (o quien uno) naturalmente es, es de
origen natural. Así pues, perseguir la individuación está de acuerdo con
la naturaleza humana. El movimiento en pos de la individuación no es
optativo, no es condicional, no depende de las veleidosas diferencias
culturales. Es un elemento inherente, aunque por supuesto mucha gente
no le haga ningún caso, lo reprima y se distorsione a sí misma con
enrevesados esfuerzos para evitar reconocer su presencia, por temor a
parecer inconformistas o a que nos tilden de «diferentes».
Frente al individuo (la creatura), el pleroma es Todo y Nada.
Contiene todas las «cualidades» psicológicas posibles, pero sin
distinción o separación unas de otras. Es la materia psíquica
primigenia, la Gran Madre, la matriz de la que emergerán todas las
cosas que alguna vez podrán hacerse conscientes. El principio
fundamental del pleroma es la inclusión sin distinción. Fuera de esto,
y por encima, y contra ello, está la consciencia emergente del sujeto
individual, cuya naturaleza esencial es la diferenciación y cuyo
impulso más básico es el de adquirir consciencia individual, es decir,
 13

sensación de singularidad, lo cual requiere separación y exige

establecer diferenciaciones constantemente entre el Yo y el no-Yo: ni
esto, ni aquello, sino otra cosa, una cosa aparte y única. Mientras la
persona va adquiriendo dicha sensación de singularidad, a la vez
descubre (o quizás genera) la paradoja de la complejidad, es decir, los
opuestos psicológicos. Al tiempo que se van haciendo distinciones, se
van formando parejas contrapuestas: arriba y abajo, detrás y delante,
belleza y fealdad, macho y hembra, bueno y malo, tiempo y espacio, y
así sucesivamente. Además de lograr visibilidad y nitidez, invitan a la
identificación y a la preferencia. La persona individual se ve impulsada
a identificarse con un lado de la pareja y a mantenerse alejada del otro.
De este modo se completa la primera fase de definición, y uno mismo
y el otro pasan a formar parte de una pareja de contrarios. Y^se crea la
sombra. En este punto nace, también, la ilusión de la diferenciación, ya
que, si bien éste es un paso en la dirección de la individuación, todavía
no es la cosa genuina porque las cualidades con las que uno se ha
identificado son colectivas. Esto aún no es el individuo. Eso todavía
está por emerger.
Esta fase inicial del proceso de individuación pasa por forjar un
estado de identificación psicológica con algunas cualidades que han
dejado de pertenecer al estado pleromático. Nacen una «personalidad»
y un «carácter» que, de alguna manera, son diferenciados pero aún
colectivos. En este punto podríamos pensar en lo que Erik Erikson
describe como formación de la identidad durante la adolescencia. Se
asume, se inscribe, una persona psicológica como forma de adaptarse
a las exigencias concretas de determinado entorno cultural. Sin
embargo, después, normalmente hacia la madurez, la individuación
exige que el sujeto se distancie de las cualidades colectivas con las que
se había identificado, ya que:
Las propiedades pertenecen al Pleroma y nosotros podemos
y debemos poseerlas o vivirlas sólo en nombre y signo de la
diferenciación. En el Pleroma se anulan, en nosotros no. La
diferenciación de ellas salva.8
Por tanto, prosigue el trabajo de separación, pero ahora en un nivel
mucho más profundo. La consciencia, en este punto, va creando una
diferenciación entre el individuo y las cualidades que el sujeto había
tomado para su yo y que se han convertido en sus apegos, valores y
creencias más importantes. La exigente necesidad de individuación
 14

consiste en retornar a la naturaleza de uno mismo, a su auténtico ser

(«Por ello, no debéis aspirar a la diversidad, como os la imagináis, sino
SEGÚN VUESTRA ESENCIA»).9 Este esfuerzo por hallar nuestro ser
individual es una labor importantísima, y dura toda la vida.
En 1916, en una conferencia para la Asociación de Psicología
Analítica, Jung retoma una vez más este tema de lo que significa
volverse un individuo, pero en esta ocasión lo hace de una manera
menos mitopoética y más prosaica y psicológica. El texto se titulaba en
alemán «Uber das Unbewusste und seine Inhalte» (literalmente «Del
Inconsciente y sus contenidos»), mientras que en la traducción inglesa
se llama «The Structure of the Unconscious». 10 En él desarrolla por
primera vez la noción de persona, construida como un compromiso
entre lo individual y lo colectivo. Según él, la persona está hecha de
pedazos de lo colectivo con los que el ego se identifica y cuya función
es facilitar la adaptación al mundo social que la circunda. La persona
es, en realidad, un «segmento de la psique colectiva», 11 pero emula la
individualidad. Así pues, su existencia puede ser un sutil enemigo de
la individuación si no se hace consciente como «máscara»: «Los seres
humanos poseen una facultad que, si bien es de máxima utilidad para
los fines colectivos, es sumamente perniciosa para la individuación: la
facultad de imitar».12 Es también la base del reclutamiento de soldados
y de jóvenes terroristas, a los que se les induce a emular a héroes y se
les promete un funeral de héroes como compensación si mueren en la
lucha.
Precisamente esta inclinación a imitar en vez de a individuarse era
lo que llevaba a Jung a ser tan negativo respecto de las posibilidades
de éxito de los institutos y de los programas de formación creados en
su nombre y que enseñaban psicología analítica. «Gracias a Dios que
soy Jung y no junguiano», es una de sus frases más célebres, reflejo de
la negativa opinión que le merecían quienes creaban un mero personaje
a costa de identificarse con sus ideas y métodos sin prestar la debida
atención al trabajo interior que requiere el imperativo de la
individuación. Le parecía que tal cosa podía perfectamente acabar en
nada, a no ser en un montón de máscaras vacías a través de las cuales
sus ideas originales podrían terminar convertidas en estereotipos y
recetas. Cuando Joseph Wheelwright le contó que se estaba creando un
programa de formación en San Francisco, Jung se lo quedó mirando
«como si acabara de chocarse contra uno de esos camiones enormes, y
 15

yo le dije -explicaba Wheelwright-: “Ya veo que no quiere ni oír hablar

del tema”. Él contestó: “Si le digo la verdad, Wheelwright, no se me
ocurre otra cosa de la que me apetezca menos oír hablar”». 13 Queda
claro que Jung era alérgico a los imitadores. Menos mal que no ha sido
la tónica general, pues mucha gente ha estudiado los métodos de Jung
y se ha sometido a análisis como parte de su formación.
Por otra parte, debería admitirse claramente que crear apegos
inconscientes y vínculos basados en identificarnos con personas
importantes de nuestro entorno inmediato son aspectos absolutamente
normales del desarrollo psicológico. Los niños desarrollan apego hacia
su madre y entran en un estado de identidad con sus cuidadores más
próximos. Este proceso tiene una base arquetípica y constituye una
forma básica de comunicación entre la madre y el niño mediante
canales inconscientes, entre los cuales cabe citar la empatía y la
correspondencia mutua (véase la excelente disertación de Jean Knox
sobre las conexiones entre la teoría del apego y la teoría de los
arquetipos). El niño pequeño puede indicar necesidades y sentimientos
a su madre de una manera no verbal que la madre registra gracias a su
profunda conexión con el niño. Esto se inicia in útero a través de la
sintonía de la madre sensible con el feto. Posteriormente el niño
formará relaciones similares con otros miembros de la familia y, fi-
nalmente, con los vecinos, la tribu, el colegio, la ciudad y el país. Con
todos estos elementos ambientales, la persona en proceso de desarrollo
entra en lo que Jung, siguiendo al sociólogo francés Lucien Lévy-
Bruhl, denominaba participation mystique. Mediante el
establecimiento de este tipo de identidad humana, la actitud psíquica
colectiva se hace oír. Cuando uno se convierte en un buen ciudadano,
en un hijo abnegado, en un entregado miembro de la parroquia, del
colegio, de la provincia o estado, en un empleado honrado, en un
esposo, en un padre o madre, en un profesional ético, los demás, que
saben que se puede confiar en alguien así, lo tienen en alta
consideración. Esta clase de personas hablan claramente por la familia,
por la comunidad, por el país, incluso por toda la humanidad, pero no
por sí mismos. Si los individuos que han adoptado esta clase de
personaje leal y firme siguen siendo inconscientes de su auténtica
individualidad, ésta queda sin desvelar y ellos se convierten en meros
portavoces de las actitudes colectivas con las que se han identificado.
Si bien esto puede servir los intereses de la persona hasta cierto punto
 16

(porque todo el mundo, al fin y al cabo, tiene que adaptarse a la

sociedad y a la cultura, y porque un personaje bien construido es una
clara ventaja para fines de índole práctica como la supervivencia y el
éxito social), esto no es, claramente, la meta de la individuación. Sólo
es una escala para iniciar el proceso de individuación.
De todos modos, es comprensible que la gente se sienta tentada a
detenerse ahí, ya que crear un personaje que funcione bien, sin roces ni
rechazos, no es cosa fácil. Teniendo en cuenta que el trabajo del
desarrollo psicológico finaliza y queda rematado cuando se ha logrado
una identidad social y se ha establecido un esquema de vida ajustado a
un tiempo y a un lugar concreto, ¿por qué no íbamos a recostarnos a
saborear los frutos de tanto esfuerzo? Pero Jung terminaba su
conferencia de 1916 afirmando que la individuación es «un principio
que hace posible e impone si es necesario una progresiva
diferenciación de la psique colectiva».14 La individuación es una fuerza
de la naturaleza, exactamente igual de poderosa y persistente, en
opinión de Jung, que el instinto de la sexualidad y el afán de poder, así
que no existe la sencilla opción de decidir detener el desarrollo
psicológico y de dormirnos en los laureles una vez alcanzada la
adaptación. Cuando no se elige de manera consciente, el instinto de
individuación provocará extrañas vueltas y giros en el devenir de la
propia vida, pues insiste en la individualidad en los lugares más
inesperados y en los momentos más inoportunos. Jung veía este tipo de
conflicto como una típica fuente de neurosis y desdichas en la segunda
mitad de la vida.
Al tiempo que escribía los dos textos de los que he ido extrayendo
citas, Jung estaba trabajando en Tipos psicológicos'5 obra en la que
había empezado a pensar durante la época de su ruptura con Freud,
hacia 1913, pero que no terminó y publicó hasta 1921. Tipos
psicológicos es un voluminoso libro en el que expuso su teoría sobre
las diferencias típicas en la manera en que la gente afronta la
experiencia e interpreta el mundo fenomenológico, y recoge todo el
conjunto de ideas y concepciones psicológicas de Jung hasta esa fecha.
En el capítulo final define la «individuación» como «un proceso de
diferenciación, que tiene por objeto el desarrollo de la personalidad
individual».16 Opuesto a esto estaría el fenómeno psicológico de la
«identidad»:
[...] algo característico de la mentalidad primitiva y el verdadero
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fundamento de laparticipation mystique que [...] no es otra cosa

que un residuo de la remotísima indiferenciación psicológica entre
sujeto y objeto [...] algo característico del estado espiritual infantil
primario y [...] del inconsciente, algo que en cuanto no ha devenido
contenido de la conciencia se mantiene en continuo estado de
identidad con los objetos.17
La identidad, dice Jung, «depende de la posibilidad de proyección
e introyección».18 De esta afirmación podemos inferir que para Jung la
individuación era el interminable proceso de quitar capas de cebolla,
de hacer consciente una inmensa cantidad de material inconsciente -
todas las introyecciones e identificaciones que caben en la identidad
inconsciente con objetos y con personas, y que la persona ha ido
acumulando a lo largo de toda su vidaPor lo tanto, este imperativo de
individuarse no llega nunca a una parada final, donde uno pueda decir:
«Ya he terminado». Es una opus siempre en proceso de creación, que
jamás acaba, que jamás se completa.
Si, por una parte, la identificación con los elementos personales
que configuran el personaje es un impedimento para la individuación,
la identificación con figuras arquetípicas del inconsciente colectivo es
otro obstáculo, quizás incluso más difícil de superar, porque es más
sutil. En el curso de su autoanálisis, Jung descubrió lo seria que puede
ser esta segunda amenaza para la individuación. En la ponencia de
1916 mencionada anteriormente sostiene que, una vez analizado y
desarticulado el personaje, las imágenes del inconsciente colectivo
emergen a la superficie y se exponen a la identificación. (Podríamos
añadir que esto también puede pasar cuando la persona no ha formado
previamente un personaje psicosocial adecuadamente adaptado, de
modo que para compensar crearía un personaje a partir de imágenes
arquetípicas grandilocuentes, tales como: el héroe, el salvador, el
demonio, etc. La película Don Juan De Marco, con Johnny Depp y
Marión Brando, pone magníficamente de manifiesto esta dinámica.) Si
la persona sucumbe a esta tentación, el resultado es una inflación
psicológica (un estado de grandilocuencia que Jung denominaba la
«personalidad maná»). El sujeto llega a creerse un profeta o un sabio,
un héroe de la cultura, un amante demoníaco, una Gran Madre o un
Gran Padre, o cualquier otra figura tamaño mito, y se genera una
identidad a partir de un contenido psicológico que es arquetípico. Para
Jung, el caso de Nietzsche, que llegó a identificarse -e inflarse con la
 18

figura arquetípica de Zaratustra, ilustraba de manera convincente

precisamente esta dolencia.19 Pero esta nueva identidad se basa y se
sitúa en lo colectivo exactamente igual que los elementos que
configuran el personaje psicosocial al uso, y su formación se opone
igualmente a la individualidad y al proceso de individuación. Por el
bien de la individuación, es necesario analizar con el mismo ahínco la
identificación con figuras del inconsciente colectivo y la identificación
con el personaje psicosocial. Si la persona no lo hace, el resultado son
los delirios de grandeza. Por supuesto, hay veces en que estas
identidades arquetípicas producen un fuerte impacto en el entorno,
como fue el caso de Juana de Arco, que se identificó con un espíritu
heroico salvador. De modo parecido, las mujeres que no pueden
renunciar a la identificación con el poderoso arquetipo de la madre
siguen alimentando a sus hijos y nietos día tras día y son incapaces de
separarse de ellos y de dejarles tener su propia vida y su propia
identidad.
Este peligro para la individuación fue, justamente, lo que se
encontró Jung cuando rompió con Freud y se despojó del personaje del
psicoanalista, primer presidente de la Asociación Internacional del
Psicoanálisis, editor del Jahrbuch y catedrático de la universidad. En
aquella época vivía inmerso en el mundo de las imágenes arquetípicas,
y entró en una fase a la que posteriormente, en Recuerdos, sueños,
pensamientos, aludiría como la fase de «Confrontación con lo
Inconsciente». Para él en esos momentos el ejercicio de individuación
consistió en diferenciar su propia personalidad, única, de las imágenes
arquetípicas que se presentaban como suplantadoras de la
individualidad.
La estructura psicológica que conecta con el inconsciente colectivo
de nuestro interior, correspondiente al personaje que conecta con el
mundo colectivo social que nos rodea, es el ánima/animus. Jung estaba
en aquel entonces (1916) precisamente empezando a identificar este
factor, al que después llamaría la «sicigia». 20 El peligro, tal como
parece que lo experimentó Jung en aquel tiempo, radicaba en
identificarse con las imágenes que presentaba esta figura inconsciente,
que en su caso le llegaba en forma de voz interior de mujer: ¡Eres un
gran Artista eñ potencia! ¡Eres un Genio notable, pero incomprendido!
¡Eres el gran Héroe Sigfrido disfrazado! ¡Eres un Salvador cuyo
momento de revelación está cerca! Eres el dios mitraico Aión. Etcétera.
 19

Asumir este tipo de identidad ilusoria es fatal para la individuación, tal

como dice gráficamente Jung en un seminario de 1925:
Mientras les lleguen estas imágenes y no las entiendan, estarán
ustedes en la sociedad de los dioses o, si les parece, en la sociedad
lunática; dejan de estar en la sociedad humana si no pueden
expresarse ustedes mismos. Sólo si dicen: «Esta imagen es tal cosa
o tal otra», sólo entonces siguen ustedes dentro de la sociedad
humana. Cualquiera podría verse atrapado por estas imágenes y
perderse en ellas; hay quienes rechazan tal experiencia diciendo
que son un disparate total y absoluto, y por ello se pierden su mejor
virtud, ya que éstas son las imágenes creativas. Otros pueden
identificarse con las imágenes y volverse tipos raros, o locos.21
Así pues, tuvo que rehusar identidades como ésas, que se le
presentaban, y seguir enraizado en su vida suiza de persona común y
corriente del siglo XX con su historia personal. Los arquetipos son
ahistóricos e intemporales, e identificarse con ellos implica quedarse
sin las raíces que nos atan al tiempo y al espacio en los que vivimos.
Como imágenes psíquicas universales, hablan en nombre de los
aspectos generales e ideales de la existencia.
En este aspecto la lección que aprendió Jung fue que la opus de la
individuación, que, como vimos antes, es un imperativo psicológico,
requiere de un análisis reductivo en dos frentes: en el lado del
personaje, pasa por diferenciarnos del personaje psicosocial y disolver
en nuestra particular historia personal la identidad que se ha ido
creando a lo largo del tiempo; y en el lado de la sicigia requiere di-
ferenciarnos de las imágenes arquetípicas y de las fantasías que
emergen e invitan a una identificación grandilocuente para
compensarnos por lo que perdimos con el análisis del personaje.
En un importante pasaje de la ponencia de 1916 de la que he estado
extrayendo citas, Jung define lo que él entiende por «in di vi dualidad
»:
Hay que contraponer la psique colectiva [...] al concepto de
individualidad. Lo individual se sitúa, por así decir, entre la parte
consciente y la parte inconsciente de la psique colectiva. Es la
superficie reflectora en la que el mundo de la consciencia puede
percibir su propia imagen inconsciente, histórica, aun aceptando
que Schopenhauer diga que el intelecto sirve de espejo para la
 20

Voluntad universal. Según esto, lo individual sería un punto de

intersección o una línea divisoria, ni consciente ni inconsciente,
sino un poco las dos cosas.22
Así pues, podríamos figurarnos este aspecto de la opus de la
individuación como el proceso de transformar una pintura al óleo en
un espejo, reconociendo de este modo que los contenidos que vemos
dentro del marco no son permanentes sino temporales. Podemos dejar
que aparezcan y desaparezcan, en función de las exigencias de la situa-
ción. Esto supone un cambio en la consciencia, que es capaz de ver a
través de las identidades fijas y de permitir que entren y salgan de su
punto de mira sin necesidad de aferrarse a ellas ni de derivar de la
escena un rasgo permanente, escena que se halla reflejada sólo
temporalmente en la consciencia. Diferenciar nuestra propia
consciencia de las imágenes ofrecidas por la sicigia (ánima/animus),
por un lado, y de la identidad del personaje social, por el otro, crea un
espejo capaz de reflejar, con mayor o menor nitidez, lo que pase por
delante de él. Como resultado, habrá mucha menos proyección y
distorsión en la consciencia, los objetos se verán con más claridad y las
asociaciones que hagamos con ellos responderán a lo que
verdaderamente son. Ahora es posible entablar genuinas relaciones
íntimas, relaciones Yo-Tú.

El movimiento sintético (Coniunctio)

Cuando yo tenía cerca de cuarenta y cinco años, acudió a mí una mujer

de unos setenta años para preguntarme si querría psicoanalizarla.
Todavía recuerdo lo que me dijo durante nuestra primera sesión:
«Desde que era una jovencita y mi madre fue a analizarse con Jung
grabé en mi mente lo que me contó. Me dijo que se puede seguir
creciendo mientras uno está vivo. Se lo dijo Jung. Por eso yo soy
junguiana y quiero someterme a análisis en estos momentos, pese a mi
avanzada edad».
Acepté analizar a Sarah23 y estuvimos trabajando en ello, a
intervalos, a lo largo de unos quince años, hasta sus ochenta y muchos.
Nos separaban varios cientos de kilómetros, pero ella venía a verme
varias veces al año para someterse a sesiones diarias durante una
semana. Y sucedió que en todo ese tiempo verdaderamente siguió
creciendo. Ella me enseñó que el imperativo de la individuación no
 21

cesa nunca y que el trabajo nunca termina.

Si el proceso de individuación implica despojarse del personaje y
desmantelar la identidad, podría preguntarse: ¿qué es lo que crece? ¡No
por nada a los analistas nos suelen llamar en inglés, coloquialmente,
shrinks (literalmente: «reductores de cabezas») y no growers
(«criadores») o gardeners («jardineros»)! Hasta ahora he estado
hablando únicamente de reducción y de limpiar el espejo de la
consciencia, con lo cual casi podría pensarse que el proceso de
individuación tiene rasgos budistas, haciendo que el objetivo de todo
el proyecto sea el vacío, el vaciamiento. Ciertamente, cuando Sarah
inició el análisis y empezó a reflexionar intensamente acerca de su
historia y a analizar sus patrones e identificaciones, fue desapegándose
cada vez más de su personaje y dejándose manejar cada vez menos por
su animus. En cierto sentido, su tamaño psicológico se redujo, o por lo
menos en algunas de sus dimensiones. Es una especie de crecimiento
negativo, si se me permite la expresión. Tuvo que hacer frente a la
crisis que supone dejar de confiar en una identidad social totalmente
desarrollada y depurada, y además tampoco podía seguir confiando
igual que antes en sus creencias y opiniones no cuestionadas de
«profesora» y «experta» en una gran variedad de temas (su identidad
animus). Descubrió la sombra que se escondía en estos rasgos y
características de su personalidad. El análisis fue una conmoción. Al
principio, conforme la estable y firme pintura se convertía poco a poco
en un espejo vacío, reflector, impersonal, ella sintió que perdía pie, que
vagaba a la deriva. Este estado es lo que denominó «liminalidad» en
mi libro In MidLife, en el que describo la transformación posible de la
consciencia en el punto intermedio de la vida. La liminalidad es una
característica inevitable de la transformación, sea cual sea el momento
de la vida en el que se produzca. El concepto hace referencia a un
período, que en ocasiones se alarga varios años, de incertidumbre, de
existir «en tierra de nadie», entre identidades firmes y estables, de
vagar sin mucha idea de adonde nos dirigimos. Pero conforme el espejo
va volviéndose nítido, podemos vernos con mayor nitidez nosotros
mismos también -quizás por primera vez en nuestra vida-, y esto genera
un nuevo centro de gravedad y de estabilidad. El descubrimiento de
que nuestro equilibrio interior no depende de un contenido y de una
actitud inamovible es un aspecto importante del crecimiento que tiene
lugar durante el proceso de individuación. Significa, principalmente, la
 22

integración de la sombra y una mayor conciencia de sí. Esto quiere

decir reconocer las limitaciones de nuestro carácter y ver los fallos, así
como admirar los hermosos rasgos que asoman de tanto en tanto.
En la medida en que nos liberamos de las identidades inducidas
por el personaje y por la sicigia, también nos liberamos de la repetición
compulsiva de los patrones del pasado. Estas identidades son
formaciones que nos hablan de una larga y complicada historia, y la
ansiosa adherencia del ego a ella impide que la personalidad
experimente un nuevo crecimiento y disfrute de una experiencia más
amplia de la vida. Llegados a este punto del análisis, Sarah se dio
cuenta con más claridad de cuáles eran sus fronteras personales inme-
diatas, porque no estaba proyectándose en los otros tanto como antes;
y, por consiguiente, se convirtió en una personalidad más rotunda,
capaz de participar activamente en su recién ganada libertad. Podía
decir «sí, adelante» o «de eso nada» con más seguridad y claridad. Por
ejemplo, dio a sus hijos una parte de la herencia, pero sin sentirse
culpable por reservarse para sí una parte suficiente para vivir el resto
de su vida. Era capaz de reafirmarse cuando se hallaba entre amigos o
familiares, en lugar de vivir en un estado de confusión entre el dar
demasiado y el dar demasiado poco.
, Conforme vamos liberándonos del pasado y vivimos más
plenamente en el presente, podemos también prestar mayor atención a
lo inconsciente en lo que tiene de relevante para el momento presente.
La gran novedad en la concepción de Jung de la relación de lo
inconsciente con la conciencia consistió en que, para él, lo inconsciente
no sólo es la presencia siempre acechante del pasado en el presente, tal
como lo había considerado Freud (en forma de material reprimido
procedente de antiguos complejos, de traumas, de la sexualidad
infantil, etc.), sino también la presencia activa, en el aquí y ahora, de
un espíritu «vivo y coleando». Lo que percibimos cuando captamos
esta dinámica es de una utilidad crucial para adaptarnos al presente y
al futuro.
En la ponencia de 1916 citada anteriormente, Jung menciona el
descubrimiento de lo que él llama una «línea de la vida»: «Estoy
convencido de que el análisis toca verdaderamente a su fin cuando el
paciente ha adquirido un conocimiento adecuado de los métodos
mediante los cuales puede mantenerse en contacto con lo inconsciente,
y una capacidad psicológica suficiente para discernir la dirección de la
 23

línea de su vida en un momento dado».24 La. Expresión «línea de la

vida» avanza lo que Jung llamaría después la orientación prospectiva
del inconsciente. Jung se asegura de diferenciar esta línea de la vida
del concepto de «ficciones guiadoras» de Adler, que él encuentra
excesivamente inamovibles y «atenazadoras». 25 Una línea de la vida es
una construcción más fluida que se elabora en un momento dado y que
posee el valor de indicar la «dirección de las corrientes de la libido»26
conforme ésta fluye del presente a un posible futuro. Las corrientes de
la libido son activas y se hallan en constante cambio. Pero la línea de
la vida nos ofrece una pista sobre lo que puede estar desplegándose en
este momento y hacia dónde va la libido. Esta orientación hacia el
futuro resultó fundamental para las ideas de Jung sobre lo inconsciente.
En efecto, lo inconsciente no sólo contiene el pasado, sino que también
anticipa el futuro. Es creador además de conservador. Este equilibro -
o tensión de fuerzas expresa la complejidad central de la individuación.
El imperativo en pos de la individuación implica no sólo crear un
espejo de la consciencia significativamente libre de identidades
pasadas, sino también avanzar en la dirección que está emergiendo y
reivindicarla como destino personal. La individuación es un
movimiento psíquico.
Podemos imaginarnos esta dinámica de la manera siguiente: Como
seres humanos activos, vivimos inmersos en un amplio y en ocasiones
turbulento torrente de acontecimientos y experiencias que desde
nuestro nacimiento en adelante nos circundan a diario y muchas veces
amenazan con ahogarnos. A partir de este torrente más o menos alea-
torio y desorganizado de la experiencia vital, seleccionamos, en parte
conscientemente y en parte inconscientemente, aquellas experiencias
significativas para nosotros personalmente y dejamos que otras muchas
cosas sigan su propio curso al mar. Conforme nos volvemos más
conscientes y reflexivos acerca de nosotros mismos, vamos buscando
pautas en el mundo y en nuestro interior para conseguir cierto grado de
orientación. También establecemos y nos dejamos moldear por pautas
psicológicas a medida que consolidamos una estructura de carácter a
través de nuestras identidades y hábitos. Dentro de la diversidad de
datos que se le presentan a la consciencia mientras tratamos de
descubrir pautas y orden no sólo están las sensaciones y las
percepciones, sino también los sueños de la noche, las fantasías y las
 24

ensoñaciones diurnas; hay además otras fantasías, más o menos incons-

cientes, que se presentan en nuestro día a día y que podemos vislumbrar
fugazmente. A veces se producen curiosas coincidencias que nos
sorprenden y que nos resultan asombrosamente significativas. O bien
se interponen en nuestro camino, o bien abren lo que parecían ser
puertas cerradas. En el meollo de nuestro mundo consciente está el
complejo del ego registrando datos, reaccionando a estímulos,
actuando y conteniendo, iniciando y respondiendo, calculando y
planificando, gozando y sufriendo. Jung llama al ego «una personi-
ficación relativamente constante del mismísimo inconsciente»?7 Esta
es la base del espejo. Sentimientos, sucesos, personas, pensamientos,
palabras, imágenes, recuerdos, anticipaciones, esperanzas, temores...
de todo esto está hecho lo que William James llamaba el «torrente de
la consciencia», y el ego todo lo registra y, hasta cierto punto, lo graba
y se identifica con ello. Jung tuvo la precaución de llamar «complejo
del ego» a este corazón del universo de la consciencia. Porque no es
consciente. Es lo más íntimo y lo más individual que conocemos, aun
cuando es un oscuro misterio en sí mismo y por sí mismo: «Luz sin
ello, y oscuridad dentro de ello».28 Lo consideramos la individualidad
misma, el corazón de nuestro ser único. Sin embargo, sus cimientos no
son conscientes y, por lo tanto, es inaccesible a la toma de conciencia
introspectiva inmediata. Sus raíces están en la sombra, pero ésta
también pertenece a nuestra individualidad.
Así pues, para que la individualidad se dé totalmente, debe
producirse una «asimilación de contenidos inconscientes».29 Para eso,
el ego tiene que ceder el control de los contenidos de la consciencia, en
beneficio de un proceso que no está por completo bajo su dominio: «La
asimilación de contenidos inconscientes lleva [...] a una condición en
la que la intención consciente queda excluida y suplantada por un
proceso de desarrollo que nos parece irracional. Este proceso significa,
por sí solo, la individuación y su fruto es la individualidad [...]
particular y universal a la vez».30 Por tanto, este acto de entregar el
control a un proceso irracional es el siguiente gran paso del camino de
la individuación.
En otra ponencia escrita en 1916, titulada «La función
trascendente», Jung describe la manera de poner en funcionamiento
este proceso irracional del desarrollo. La función trascendente «surge
de la unión de contenidos conscientes e inconscientes» 31 y, por ende,
 25

representa un cuadro de toda la psique y de la individualidad más

completo de lo que el complejo del ego puede obtener a través de su
propia reflexión introspectiva y de su inventario de lo que aparece en
el espejo de la consciencia. El método más importante para crear la
función trascendente es la imaginación activa, descrita por Jung por
primera vez en el referido texto. Lo que hace la imaginación activa es
sacar al nivel de la consciencia las imágenes inconscientes y las
fantasías que en el complejo del ego operan en un segundo plano. Una
vez ahí, pueden reflejarse en el espejo y observarse. Jung advirtió que
las imágenes generadas a través de la imaginación activa son más
coherentes y útiles para crear la función trascendente que los sueños. 32
Con la imaginación activa se entabla un diálogo entre aspectos
conscientes e inconscientes de la psique, en el que tan pronto uno lleva
la voz cantante, como otro,33 hasta que al final se forma una «tercera
cosa» que representa la unión de las dos partes. 34 Esta es la función
trascendente, que «se manifiesta como una cualidad de opuestos en
conjunción».35 Y esta estructura psicológica así forjada es capaz de
representar de manera más completa la individualidad de una persona
en su máxima expresión, incluyendo sus ascensos a las alturas y des-
censos a las profundidades, de lo espiritual a lo instintivo, de su alma,
espíritu y cuerpo.36 Gracias a la consolidación (o coniunctio, por
utilizar la terminología alquímica) de la función trascendente, la
persona tiene la posibilidad de convertirse en ella misma con mayor
amplitud y riqueza que antes.
Lo que escribió Jung en 1916 en «La función trascendente» fue un
primer bosquejo de los estudios e investigaciones que manaron de su
pluma en las décadas siguientes. En su «Comentario sobre El secreto
de la flor de oro», de 1929, y en su estudio del proceso de individuación
visto a través de los sueños y la imaginación activa de un joven
científico, publicado en Psicología y Alquimia^ profundizó y amplió
sus ideas sobre la imaginación activa y su relevancia para la
individuación. En ambos textos explica por qué podría entenderse la
individuación como un esfuerzo de colaboración entre lo consciente y
lo inconsciente -el proceso irracional del que habló ya en 1916-.
Muchas de las obras posteriores de Jung tenían que ver con el
imperativo de individuación siguiendo estos mismos argumentos. Su
formulación definitiva llegó con la magistral Mysterium Coniunctionisy
publicada en 1955, a sus ochenta años.
 26

En el caso de Sarah el recurso a la imaginación activa revistió una

importancia crucial en los últimos años de su análisis. Lo que al final
desveló fue un impresionante compendio de imágenes que giraban en
torno a las representaciones de la Gran Diosa y de Quan Yin (una figura
de la deidad, femenina, compasiva y alimentadora). En un principio
esta figura se hallaba en claro contraste, por no decir en flagrante
contradicción, con su posición egoísta. A través de esta figura
imaginaria Sarah se había topado verdaderamente con un «antónimo»
de su actitud consciente y de su complejo del ego. Históricamente, la
habían conocido como una mujer estridente, bastante narcisista,
identificada con lo masculino, como una intelectual estadounidense.
Tenía recuerdos vividos, y ahora dolorosos, de haber sido mala madre,
un desastre de esposa y una intelectual frustrada. La diosa compasiva,
dadora de amor y perdón, no tenía nada que ver, ciertamente, con la
percepción que ella tenía de su propia individualidad. Pero gracias a la
reiterada aparición de esta imagen en su imaginación activa, y gracias
a la creciente integración que hacía Sarah de sus cualidades, fue capaz,
tal como pude observar desde mi perspectiva como analista suyo, de
conjugar el complejo del ego, histórico y conocido, con estos rasgos
del colectivo femenino tan ajenos a ella. Al final Sarah se vivió a sí
misma como esa «tercera cosa» de la que hablaba Jung: la función
trascendente «como una cualidad de opuestos en conjunción». En este
sentido, Sarah se transformó en una persona nueva.
Por el camino de este proceso irracional hubo una serie de
importantes sincronicidades.37 He descubierto que, en cuanto toma el
mando de la situación el proceso irracional al que me estoy refiriendo,
la sincronicidad se presenta como una fiable compañera de la
individuación. Si se puede inducir al ego a renunciar a su necesidad de
control absoluto y a confiar en el fluir de un proceso vital regido desde
fuera, entra en juego otro conjunto de factores que dejan vía libre a
nuevas exploraciones. En el caso de Sarah, las sincronicidades se
presentaron como oportunidades para realizar esta combinación de
rasgos personales y colectivos, su Yo emergente. Sus hijos le brindaron
muchas oportunidades de poner a prueba de manera fundamental sus
recién adquiridas capacidades de dar apoyo y contener su fuerte
reacción emocional. También volvieron a entrar en su vida antiguos
amigos, que después se marcharon en momentos muy significativos;
se le cruzaron por el camino libros importantes; se le presentó la
 27

oportunidad de visitar de nuevo a amigos que habían dejado de serlo,

lugares... y se le pusieron a mano objetos que habían representado crisis
o fracasos, hacia los cuales pudo intentar un nuevo acercamiento. Por
otra parte, sus sueños añadieron pinceladas importantes a la pintura del
Yo emergente. Y todo este conjunto de fenómenos relacionados (datos
procedentes de la historia, tomas de conciencia, recuerdos conscientes,
imágenes inconscientes de la imaginación activa y de los sueños, y
sincronicidades) desembocó en lo que he dado en llamar «la
emergencia del Yo» en mi libro Transformaron-Emergence of the Self.
Con Sarah, que tenía ochenta y pico años cuando finalmente dimos por
terminadas nuestras sesiones, mantenidas por vía telefónica en los
últimos tiempos porque ya no podía viajar, tuve el privilegio de
presenciar cómo echaba raíces y florecía el proceso de individuación.
Fue verdaderamente la confirmación de sus expectativas de quince
años antes, cuando comenzó su análisis, de que aún podía «crecer».

2. El papel de la experiencia numinosa en

la individuación

En una carta a P W. Martin, fundador del Centro Internacional de

Estudios de Psicología Aplicada, de Oxted, Inglaterra, Jung
confirmaba la importancia crucial que había tenido la experiencia
numinosa en su vida y en su obra:
Siempre me pareció que los verdaderos hitos eran determinados
hechos simbólicos que se caracterizaban por un elevado tono
emocional. Tiene usted razón, mi obra se interesa sobre todo, no
por el tratamiento de las neurosis, sino más bien por el
acercamiento a lo numinoso. Pero lo cierto es que el acercamiento
a lo numinoso constituye la auténtica terapia y en tanto en cuanto
uno llegue a las experiencias numinosas, queda liberado de la
maldición de la patología. La propia enfermedad adquiere
inclusive un carácter numinoso.1
Si estamos de acuerdo con Jung en que la única curación genuina
de la neurosis consiste en superarla gracias a una mayor individuación,
entonces se diría que el tratamiento terapéutico basado en este modelo
incluiría necesariamente «el acercamiento a lo numinoso», como
 28

afirma Jung con tanta seguridad en esta carta. Sería correcto decir que
el principio de individuación, tal como lo entienden Jung y sus
seguidores, incluye necesariamente la experiencia numinosa como una
característica central.
Sin embargo, la pregunta que queda en el aire sería: ¿de qué
manera están conectadas esas decisivas experiencias simbólicas con el
proceso de individuación, y cómo se pueden usar para hacerlo avanzar?
La respuesta a esta pregunta expresa la diferencia existente entre la
individuación psicológica y el camino del desarrollo espiritual. Aunque
el héroe (o heroína) psicológico del viaje de la individuación no es, de
ningún modo, el mismo que el héroe (o heroína) del viaje en pos de
Dios (como fuere que definamos este término), no siempre resulta fácil
decir dónde divergen sus pasos, precisamente porque la experiencia
numinosa ocupa también un lugar de máxima importancia para la
individuación. Y aun así divergen, efectivamente, y de forma decisiva.
En este capítulo trataré de explicar esta sutil pero importante
diferencia.

Sobre la curación psicológica y la experiencia numinosa

Podemos comenzar analizando de qué manera el llegar a las

experiencias numinosas libera a la persona de la maldición de la
patología, es decir, de las garras de los complejos, tal como afirma Jung
en su carta a P. W. Martin. En términos generales, se considera que un
«acercamiento a lo numinoso» es una empresa religiosa, una
peregrinación. Ese «alcanzar las experiencias numinosas» del que
habla Jung hace referencia a las experiencias religiosas de naturaleza
cuasi mística. Por sí mismo y sin más reflexión o interpretación, dicho
logro podría perfectamente convencer a la persona de que la vida tiene
sentido. La experiencia numinosa crea un vínculo potencialmente
convincente con lo Infinito, y esto muchas veces lleva a pensar que
ciertos defectos del carácter (como las adicciones o los trastornos de la
conducta) son una nimiedad en comparación con la profunda visión de
enteridad y de unidad que transmite el estado místico. Entonces, el
síntoma patológico puede interpretarse como una incitación a
proseguir la búsqueda espiritual, o como paradójica vía de acceso a la
trascendencia, y esta interpretación puede otorgar sentido a la propia
enfermedad o defecto del carácter. Quizás, de hecho, sea necesario
 29

cierto grado de patología para que, de entrada, la persona se sienta lo

bastante motivada como para iniciar una búsqueda espiritual En este
caso, alcanzar las experiencias numinosas provocaría un cambio en la
percepción de la patología como maldición, incluso si no resultase en
la curación de la patología misma, aunque también podría desembocar
en ello perfectamente.
No obstante, para la gente moderna y psicológicamente espabilada,
esta clase de solución espiritual podría no significar más que un apósito
temporal, y no una respuesta definitiva, ni muchísimo menos, a los
problemas creados por una neurosis. Para este tipo de personas, que
suelen ser las que se interesan por el análisis más que por la orientación
espiritual o las peregrinaciones religiosas, la consciencia espiritual por
sí sola no basta. Entonces, ¿cómo contribuyen el acercamiento a lo
numinoso y la conquista de las experiencias numinosas al proyecto
psicológico de la individuación, que va mucho más allá? Éste es un
problema mucho más complicado de lo que creen los puramente
religiosos.
En esencia, es inconcebible que Jung (o los junguianos que han
seguido sus enseñanzas) considerase siquiera la idea de que liberarse -
uno mismo, o liberar a las personas con las que uno trabaja en el
análisis de la maldición de la patología es algo que pueda separarse de
vivir una vida plena, es decir, de implicarse al máximo posible en el
proceso de la individuación. Embarcarse en travesías espirituales y
tener experiencias numinosas pueden ser etapas importantes de la
individuación, pero por sí solas no bastan para establecer -y no digamos
completar un proceso de individuación, aun cuando es posible que
provoquen un cambio profundo en la actitud y en la personalidad, como
fue el caso de Pablo en el camino a Damasco. 2 Pero, en general, la
experiencia numinosa es una «pista» (como así la define Jung en
muchos pasajes) de que dentro de la psique hay también unos poderes
mayores, no sometidos al ego, que han de ser tomados en consideración
y, en última instancia, elevados a la consciencia. En la agenda de la
opus de la individuación, ocupa un lugar prioritario el hacer consciente
la psique. Simplificando al máximo, podríamos decir que esta empresa
de enorme alcanee consta de múltiples caras debido a la complejidad
que habita la psique entendida como un todo (es decir, el Yo). En la
psicoterapia junguiana, tratar una patología no es una empresa parcial.
Los síntomas específicos no se pueden aislar de las cuestiones, más
 30

generales, de la consciencia y de la enteridad, es decir, de los temas

relativos a la individuación, que son de índole profunda y de gran
alcance.
Para ahondar en esta cuestión, retomemos el movimiento básico
del proceso de individuación en sus dos fases (análisis y síntesis), que
tratamos en el capítulo anterior. El desarrollo de la consciencia y la
realización de la identidad de la personalidad completa, es decir, la
individuación, exige en un primer momento que la persona rompa la
identificación inconsciente con el personaje, por un lado, y con las
figuras del ánima/animus, por el otro.3 Es posible debilitar los apegos
e identificaciones con estas estructuras y con sus contenidos a través
de la reflexión consciente y del análisis. Después, puede entablarse un
proceso de diálogo interior («imaginación activa») gracias al cual
agrandamos la brecha abierta entre la ego-consciencia y estas otras
estructuras psíquicas. Esto comprendería el movimiento analítico del
proceso de individuación. Con él, la consciencia y la identidad acaban
pareciendo menos un estático conjunto de objetos y pautas, como una
pintura, para volverse más como un espejo gracias al cual los objetos
pueden entrar y salir libremente del punto de mira sin tener que
quedarse permanentemente dentro. Este movimiento de análisis pasa,
entre otras cosas, por disolver los apegos a objetos religiosos, a prácti-
cas tradicionales y a teologías proyectadas. Aquí no caben las
identificaciones inamovibles con figuras religiosas, símbolos tribales o
nacionales, o valores culturales. Uno de los principales logros de la
individuación es llegar a este tipo de fluidez en la consciencia y ganar
libertad respecto de las identidades que se crearon en la infancia y en
la adolescencia, y que quedaron después cimentadas mediante los
sucesivos apegos, amores, lealtades y la necesidad de pertenecer a la
colectividad y convertirse en un fiel miembro de ella. Si este proyecto
se parece a un desarrollo espiritual, sería a uno que se haría vía negativa
(por la negación), como preconizan los más místicos movimientos de
muchas religiones tradicionales (el cristianismo, el islam, el judaismo,
el budismo). Si pensamos en la psique desde un punto de vista
dinámico, enseguida comprenderemos que la identificación con
cualquiera de las diversas estructuras psicológicas (el personaje, los
complejos personales o culturales, los esquemas arquetípicos) impide
que la individuación prosiga su movimiento, al fijar el ego a objetos
que han sido adquiridos inconscientemente. Si la persona se propone
 31

desarrollar su individualidad y su auténtica singularidad, debe liberar

la consciencia de todo ello.
En la práctica, lo que genera el problema son las «voces» o
«imágenes» dotadas de carga afectiva inscritas en estas estructuras
psicológicas, que las sostienen y plantean exigencias autoritarias. Estas
voces e imágenes representan las figuras con las que uno se identifica
(padres, mentores, amantes, líderes sociales, enemigos, «fantasmas»,
etc.) y a las que está ligado emocionalmente por medio de vínculos
afectivos. Esta realidad de la vida psicológica implica que en la psico-
terapia tenemos que hacer frente a voces e imágenes que comunican
sentimientos y emociones, no a estructuras interiores tomadas tal cual.
Hablar desde lo estructural introduce un nivel de abstracción que es
necesario en la teoría pero que, por sí y en sí, no resulta útil desde el
punto de vista de la atención al paciente ni es exacto a la hora de
describir lo que pasa. A través de una atenta escucha de las voces y de
las imágenes, conforme van llegando y concretándose en el terreno del
pensamiento y del funcionamiento conscientes, y conforme vamos
viendo cómo influyen y en ocasiones hasta dominan la voluntad y la
intención conscientes, es como hallamos la dimensión mítica de la
psique, que se encuentra a sólo un paso de la morada de los poderes
numinosos.4 En la fase analítica de la individuación, la identificación
inconsciente del ego con ese tipo de figuras, incluidas las arquetípicas,
queda sometida a análisis (a disolución, a desarticulación). Debemos
liberarnos del poder y la influencia de esas figuras. El desapego y la
separación, no la unión, son los temas clave de este movimiento.

Un poco de historia

Digamos, para poner el tema en perspectiva histórica, que Jung empezó

a interesarse por las figuras míticas de la psique inconsciente hacia
1909 y que la primera gran obra suya dedicada a ello fue un tratado en
dos volúmenes publicado en 1912 con el título Wan diungen und
Symbole der Libido* Partiendo de un texto escrito por Miss Frank
Miller, «Algunos ejemplos de imaginación creativa subconsciente», y

* Traducido al español como Transformaciones y símbolos de la libido, reelaborado

en 1952 bajo el título Símbolos de Transformación, Barcelona, Editorial Paidós, 1998.
Enrique Butelman, ed. lit. (N. de la t.)
 32

publicado con una introducción del psicólogo Theodor Flournoy, 5 Jung

sacó a la luz el trasfondo mítico que se escondía en las fantasías de esta
mujer estadounidense. Para él, esta investigación revelaba una capa
más profunda de la psique que la meramente personal. En lo
inconsciente hay voces e imágenes activas que ocupan un espacio
ubicado en un nivel no personal. En un primer momento Jung las
bautizó como «imágenes primordiales», pero más tarde las llamó
«arquetipos del inconsciente colectivo». Un meticuloso análisis de la
consciencia, sobre todo a través de las ensoñaciones diurnas, de las
fantasías en vigilia y de los sueños, expone a la luz las imágenes
arquetípicas que están en marcha y que ejercen una influencia
dominadora sobre el pensamiento y los sentimientos en vigilia. Al
hurgar en estos rincones escondidos, Jung descubrió el influyente
poder de las imágenes primordiales sobre la consciencia, y le pareció
que era irrefutable la determinante autoridad que ejercían en la vida
psicológica. Escondidos tras las voces e imágenes interiores
personales, y habitando dentro de ellas, Jung descubrió a «los dioses».
No obstante, estas fuerzas y energías impersonales, poseedoras de una
dimensión gigantesca y de una cualidad a la vez primitiva y sofisticada,
perturban la consciencia pero además portan elementos de la cultura,
valores espirituales transmitidos generación tras generación, y patrones
de instinto y de imaginación que podemos encontrar en todas las
culturas y en todas las épocas de la historia de la humanidad. En última
instancia, su imagen encarna y representa, por un lado, la experiencia
humana de lo divino y, por otro, la experiencia de los instintos
(sexualidad, hambre, creatividad, etc.).
Esta profunda constatación de los cimientos arquetípicos de la
psique llevó a Jung a considerar que los síntomas patológicos contienen
también (y muchas veces esconden) un elemento arquetípico. Las
psicopatologías humanas no son una adquisición individual y personal.
Las hay en todas las culturas, su extensión es universal, y las
circunstancias sociales y culturales sólo afectan su aparición y su
manifestación estadística de una manera relativa. Son consecuencias
típicas de la interacción del ser humano con entornos de todo tipo, y
disfrazan o representan necesidades humanas básicas, incluidas las
espirituales. La persona debe encarar estas necesidades y hacerse cargo
de ellas si quiere una vida equilibrada y sin fisuras ni carencias. La
individuación depende de este gesto en pos de la consciencia y de la
 33

integración.
La numinosidad entra en esta disertación en relación con el papel
que desempeñan las influencias arquetípicas en los estados de ánimo
patológicos. Como escribía Jung en una carta fechada el 30 de enero
de 1961 y dirigida a William Wilson, cofundador de Alcohólicos
Anónimos: «Su [de Roland, un paciente de Jung] ansia por el alcohol
era el equivalente,, a menor escala, de la sed espiritual de unidad, de
integridad, que experimenta nuestro ser; dicho en lenguaje medieval:
de unión con Dios».6 En el caso de Bill W. (como se conoce a Wilson
en los escritos de Alcohólicos Anónimos), su acercamiento a lo
numinoso y conseguir vivir una serie de experiencias numinosas lo
cambiaron justo cuando era capaz de liberarse de la idea de que abrirse
a lo numinoso lo obligaría a retornar a la religión familiar de su infancia
y a sus enseñanzas prescritas y a sus estructuras dogmáticas. Como esto
no lo podía hacer, su camino hacia la integración de lo numinoso había
quedado bloqueado. Para Bill W. su tradición religiosa se había vuelto
forzada, como le pasa en general a la gente de hoy en día. La clave
llegó en forma de espontáneo consejo de un amigo alcohólico que
había encontrado un camino hacia la espiritualidad: « ¿Por qué no
eliges tu propia concepción de Dios?».7 Dar al ego responsabilidad y
la oportunidad de elegir, en vez de insistir en someterse al dogma, fue
la respuesta a su conflicto religioso. Verse libre de encontrar su propio
camino individual hacia lo numinoso (éste es el punto esencial para la
gente de hoy en día), cambió a Bill W. de una manera tan fundamental
que la enfermedad que estaba destrozando su cuerpo físico y
psicológico pudo superarse. Gracias a esta poderosa constatación de
que el elemento numinoso de la espiritualidad es capaz de curar, un
individuo se liberó de su adicción al alcohol y nació una organización
de autoayuda que hoy está en el mundo entero. Una vez encarado de
forma efectiva el verdadero ansia subyacente de espíritu, e integrado
en la vida diaria, fue posible mantener a raya el deseo del éxtasis
alcohólico.
Después de ver en la práctica médica la enorme variedad de
adicciones existentes, uno se pregunta si no son todas ellas una
búsqueda de algo tan escurridizo que de alguna manera hay que
considerarlo «del espíritu».
 34

Experiencias numinosas e individuación: Pistas y señales

para la integración

Para Jung personalmente las experiencias numinosas revestían una

importancia crucial para la individuación, como él mismo afirma en la
carta a P. W. Martin citada más arriba. En su obra póstuma Recuerdos,
sueños, pensamientos, se refiere a ellas cuando escribe lo siguiente:
«Los años en que ya trataba de aclarar las imágenes internas
constituyeron la época más importante de mi vida en que se decidió
todo lo esencial»? Es una referencia a su período de «confrontación
con lo inconsciente», 1912-1928. Acerca de esas imágenes interiores,
hace este elocuente comentario: «Constituyó la materia prima para la
obra de toda mi vida»? Dicho de otro modo, alcanzar las experiencias
numinosas, aun siendo significativo en sí mismo, no tenía una
trascendencia definitiva, sino que más bien servía para obtener los
ingredientes esenciales (imprima materia de la que hablaban los
alquimistas) para las siguientes fases de depuración en las que habría
de entrar la opus de la individuación. Estas experiencias de lo
numinoso eran algo con lo que había que trabajar. A Jung le ofrecieron
el material a partir del cual podría extraer su teoría psicológica y forjar
su identidad definitiva: «Tal [es decir, el conjunto entero de imágenes
y experiencias numinosas] era la materia prima [...] y mi obra
constituye un esfuerzo más o menos acertado de incorporar esta
materia candente en la ideología de mi época».10 Es una pequeña reseña
de la opus psicológica de la individuación. Se trata de un acto de
sublimación, que transforma lo espiritual en lo psicológico y vuelve
práctica y útil la experiencia numinosa. Las imágenes arquetípicas que
las experiencias numinosas sacan a la luz quedan integradas en los
mecanismos psicológicos y asimilados por el mundo contemporáneo.
La explicación psicológica de experiencias numinosas como las
que relata Rudolf Otto en su importantísimo libro Lo santo, por
ejemplo, radica en el mecanismo de la proyección, por el cual los
contenidos inconscientes se «perciben» en objetos físicos, en rituales,
o en sonidos que los suscitan. El psicólogo afirma que en la experiencia
religiosa el ego está experimentando un contenido de lo inconsciente
en forma de proyección. Cuanto más simbólica es la experiencia, más
arquetípico es dicho contenido. Esta clase de experiencias crea unos
símbolos que conectan lo consciente y lo inconsciente, y nos brindan
 35

«pistas» que pueden ser decodificadas como mensajes. Estas pistas a

su vez pueden conducirnos a una visión más profunda de la vida desde
el punto de vista del inconsciente colectivo y, si es posible llevarlas a
la consciencia, son esenciales para el proceso psicológico de la indi-
viduación. Esta transformación de un estado (el espiritual) a otro (el
psicológico) recibe el nombre de sublimación.
Citando a Von Franz:
[La sublimación] procede de la alquimia. Freud la tomó de la
alquimia, a través de la química. Por ejemplo, cuando hervimos
agua, se transforma en vapor. El vapor es agua sublimada. Es otro
estado agregado. Desde el punto de vista químico, el vapor no es
diferente del agua. Pero desde el punto de vista cualitativo, se
manifiesta de una manera diferente. Tiene mayor potencial. En el
vapor, las moléculas del agua están más vivas; se agitan más y, por
tanto, crean la impresión de vapor, y no de agua. 11
Una vez sublimadas de esta manera, las imágenes arquetípicas
quedan incorporadas al tejido de la identidad consciente de la persona.
Quedan integradas. Como espíritu y trascendencia sublimados, le
ofrecen curación, pues liberan a la persona de las limitaciones del
marco puramente inmediato y temporal del ego y, por ende,
contribuyen de manera esencial a la formación de lo que Jung dio en
llamar «la función trascendente»,12 una estructura psicológica de la
identidad, hecha de elementos personales y arquetípicos.
«Resulta absolutamente asombroso lo poco que la gente reflexiona
sobre los objetos numinosos y lo poco que se esfuerza por otorgarles
su debida importancia», exclama Jung en su famoso estallido teológico
(Respuesta a Job)^ «y lo laboriosa que es tal empresa cuando nos
embarcamos en ella. La numinosidad del objeto complica mucho la
tarea de considerarlo intelectualmente, dado que siempre se ve
implicada nuestra afectividad».13 Esta clase de sublimación y de inte-
gración son un ejercicio difícil de hacer, pero absolutamente esencial
para la opus de la individuación.
Al enzarzarse en disertaciones como ésta, hay que andarse con
mucho ojo para respetar la tantas veces reiterada definición de Jung de
«lo inconsciente» como «lo desconocido». De lo contrario, nos
arriesgamos a caer en la trampa de un tipo radical de reduccionismo
psicológico. La afirmación de que la religión se basa exclusivamente
en contenidos inconscientes proyectados (es decir, en las experiencias
 36

lumiñosas del Mysterium) podría utilizarse para reducir el estudio de la

teología y de la religión a un subdepartamento de psicología dedicado
a demostrar cómo los conflictos personales, etc., generan defensas
religiosas y pseudosoluciones a los problemas de la vida. Ciertas
escuelas de psicología sin duda aplaudirían este descenso de categoría
de lo religioso a lo psicológico. Pero éste no es el camino de Jung, ni
de la psicología analítica. Según esta forma de entender las cosas, lo
psicológico abarca (o sea, asume, integra) lo religioso de tal modo que
su valor espiritual no resulta dañado ni reducido. Resulta sublimado.
De hecho, lo espiritual se ve confirmado y amplificado a través de lo
psicológico. La psique no se entiende como limitada a la química del
cerebro, a la tierna infancia, o a potencialidades de la conducta o del
aprendizaje. Es, más bien, un término supremo dotado de un horizonte
infinito, que en principio no excluye la base metafísica de los
contenidos inconscientes. Los contenidos inconscientes son todos
aquellos factores del mundo que están más allá de la percepción y del
control del ego, ya sea porque fueron reprimidos (de resultas del
conflicto entre imágenes o ideas incompatibles), ya sea porque aún no
se han hecho plenamente conscientes (todo lo demás que aún no se
psiquizado, o sublimado, e integrado). Decir que el objeto simbolizado
por la experiencia religiosa es un contenido del inconsciente no elimina
su posible ubicación en lo metafísico. Únicamente pone un límite al
conocimiento humano. Por lo tanto, es una afirmación de cautela
epistemológica por parte del científico, pero no una afirmación de que
los símbolos religiosos y los objetos numinosos no poseen otra base
ontológica. Lo metafísico no se puede ni establecer ni rebatir mediante
métodos científicos. Debe seguir siendo hipotético.
Las «pistas» de las que habla Jung tan repetidas veces en relación
con las experiencias numinosas podrían entenderse como algo parecido
a lo que Peter Berger, sociólogo y estudioso de la modernidad, tiene en
mente cuando emplea su evocadora expresión de «señal de
trascendencia»:
Hablar de una señal de la trascendencia no es ni negar ni idealizar
los a menudo duros hechos empíricos que conforman nuestra vida
en el mundo. Es, más bien, intentar captar un atisbo de la gracia
que puede encontrarse «en, con y bajo» la realidad empírica de
nuestra vida.14
Pero Berger habla desde la perspectiva de la fe, mientras que Jung
 37

se ciñe a la posición neutra y observadora del psicólogo.

Sombras del numen

En varios pasajes de Lo santo., Otto deja constancia del lado oscuro del
numinosum, que es la fuente del «estremecimiento» y del «pavor» que
encontramos en relatos de experiencias religiosas a lo largo y ancho de
este mundo.15 Como psiquiatra, Jung era, lógicamente, muy sensible al
poder destructivo de lo inconsciente y también muy consciente de las
secuelas potencialmente negativas de la experiencia numinosa en
muchos niveles. Los arquetipos pueden perturbar profundamente la
consciencia,16 por muy importante que pueda ser experimentarlos para
vincular el ego a la realidad transpersonal del Yo.
En Recuerdos, sueños, pensamientos, Jung diserta sobre el efecto
distorsionador que pueden tener las ideas y las imágenes numinosas
para la cognición. En un pasaje destacado, en el que está relatando su
encuentro con Freud durante los primeros años de su trabajo como
analista, dice:
Siempre que el alma, en virtud de una experiencia numinosa, es
sometida a una brusca oscilación, existe el peligro de que los hilos,
de los cuales cuelga, se rompan. De este modo, un hombre cae en
un absoluto «sí» y otro en un «no», igualmente absoluto. [...] El
péndulo espiritual oscila siempre entre la sensatez y el absurdo, y
no entre lo verdadero y lo falso. El peligro del numinoso estriba en
que conduce a los extremos, y que una verdad humilde se toma por
la verdad y un pequeño error es tenido por un fatal extravío. 17

Jung observó a Freud presa de un poder numinoso, la sexualidad:

La conversación con Freud me mostró que él temía que la luz
numinosa de su teoría sexual pudiera extinguirse por la «negra
avalancha». De ello surgió una situación mitológica: la lucha entre
luz y tinieblas. Esto explica la numinosidad de esta cuestión y el
recurrir inmediatamente a un refugio religioso, a un dogma. 18
Jung concluye que la numinosidad de la sexualidad había
distorsionado el habitualmente incisivo pensamiento científico de
Freud. Los contenidos numinosos del inconsciente atraen al
pensamiento como un imán hacia una órbita en la que se transforma en
mera racionalización ingeniosa. Es' lo que encontramos habitualmente
 38

en quienes están absolutamente convencidos de alguna enseñanza

religiosa. Llenos de fe y creencia, su pensamiento se ve decisivamente
influido por una imagen arquetípica de dimensiones masivas pero
inconscientes en gran medida, que otorga a determinadas ideas
privilegiadas una especie de certidumbre triunfal y dogmática. A sólo
un paso de ahí encontramos al mártir, cuya identificación con la imagen
arquetípica es tan extrema que la mismísima vida mortal deja de ser
prioritaria. Huelga decir que esto es justo lo contrario del proyecto de
individuación, que consiste precisamente en hacer lo más consciente
posible el contenido numinoso, en sublimarlo, integrarlo y ponerlo en
relación con otros elementos bien diferentes del Yo, relativizándolo
así.
Jung aplicó esta misma crítica a la política nacional en su ensayo
de 1936 sobre Wotan, un texto en el que presenta un análisis
psicológico del distorsionador poder que ejercen las imágenes
numinosas en la revuelta dinámica política y social que estaba
destruyendo el tejido cultural de Alemania y de Europa central en
aquellos tiempos. En este caso, observaba Jung, la numinosidad del
viejo dios germánico Wotan, recién constelado, había obnubilado a un
país entero y estaba conduciendo a Alemania hacia una meta
desconocida, determinada irracionalmente. La posesión arquetípica en
una colectividad o cultura confiere una certidumbre defensiva a de-
terminadas ideas y políticas y niega la legitimidad de la duda. Se ataca
salvajemente y se reprime todo lo que sean ideas e imágenes que se
opongan a aquélla. Eso fue lo que pasó en la sociedad alemana del
momento. No había sitio para la reflexión, para el cuestionamiento,
para el debate, por no hablar de las opiniones contrarias. Por lo visto,
las convicciones que se fundamentan en un sostén y en una proyección
arquetípica interrumpen la circulación hacia el neo córtex y encienden
las pasiones. Los viejos cerebros reptiliano y Embico asumen el
mando.19
Una comprensible cautela respecto del exacerbado entusiasmo que
generan la religión, la ideología o la hermenéutica mitopoética ha
hecho que algunas personas sientan desazón y recelo hacia la
psicología de Jung y hacia las ideas junguianas clásicas sobre la
interpretación de los sueños y hacia los métodos hermenéuticos de
amplificación e imaginación activa. Estos se adentran tan
profundamente en el territorio tabú del mito y del símbolo que se
 39

vuelven incómodos. Sin embargo, lo que podríamos perder si cedemos

a esta sensación de angustia es la oportunidad de que la experiencia
numinosa nos brinde una «pista»: que la vida humana está vinculada a
la trascendencia y que el individuo es un «alma» capacitada para
entablar relaciones con lo espiritual de una manera absolutamente
natural que no corre el riesgo de caer en la locura. En el arte alemán de
nuestros días esto ha vuelto a salir a la luz a través de los
descaradamente simbólicos cuadros de Anselm Kiefer y de las últimas
películas de Wim Wenders, en las que brillan por entre el tejido de la
vida cotidiana pistas y señales de la trascendencia.

El héroe/la heroína de la individuación

El viaje psicológico de la individuación atraviesa los dominios del

numinosum^ donde el héroe/la heroína escucha con atención las
«pistas» que se le presentan en dichas experiencias. Pero entonces el
camino los lleva fuera otra vez. Este viaje no encuentra su área de
descanso final en «lo Santo» o en su santuario, como habría defendido
Rudolf Otto. Por tanto, la individuación no es sinónimo de viaje
místico, que coloca en la cúspide la experiencia de unión con Dios o la
visión del Mysterium tremendum. La individuación no culmina en un
acto de veneración. Ni es lo mismo que la resuelta via negativa propia
de tradiciones religiosas tales como el budismo zen. Tiene elementos
de ambos (experimentar lo numinoso y limpiar el espejo de la
consciencia), pero los entiende como dos movimientos dentro de una
opus más grande. Para el héroe o la heroína espiritual, todo lo demás
se deriva del elevado punto que es la unión mística en la experiencia
numinosa. Por su parte, para el héroe o la heroína de la individuación
las experiencias numinosas son «prima materia» de la opus de la
individuación, que sigue indefinidamente. Quedarse o «atascarse» en
el país del numeny tanto si se define como lleno o como vacío,
equivaldría a asimilarse a lo inconsciente, 20 lo cual quiere decir caer en
un estado patológico de inflación grandilocuente, perder la integridad
del ego y las fronteras que lo delimitan y, seguramente, hasta quedar
atrapado en una defensa psicótica paranoica. En general, esta clase de
«estados de posesión» resultan destructivos tanto para la persona como
para la colectividad.
Sin embargo, en el proceso psicológico de la individuación los
 40

logros que representan las experiencias numinosas (siempre que la

consciencia las sublime y las integre) son hitos importantísimos y
muchas veces constituyen momentos decisivos del viaje. Pero lo más
relevante es que contribuyen a la «función trascendente». La tarea de
la individuación es hacerlas conscientes y relacionarlas con otros
aspectos del Yo, y gracias a ello alcanzar un estado de unidad
aproximada.
Para terminar este capítulo, podemos decir que el héroe/la heroína
psicológico/a se esfuerza por despojarse de las identificaciones y los
complejos personales sin sucumbir a la seductora atracción que ejercen
las imágenes arquetípicas. Una personalidad puede estar rebosante de
experiencias y de conocimiento de lo numinoso y, aun así, no dejarse
poseer por ello ni recurrir a ello con fines defensivos. El héroe/la he-
roína psicológico/a puede liberarse, en mayor o menor medida, de los
complejos y de los dioses, y además ganar una pizca de identidad
trascendente, pero conserva siempre una sana dosis de respeto a todos
los poderes, pues sería absurdo creer que podemos librarnos de ellos
por completo.

Nota final sobre Rudolf Otto, creador de «la Idea de lo

Numinoso»

Debido a que Jung cargó la experiencia numinosa de tanta significación

para la individuación, es instructivo saber algo acerca de la
terminología y de su origen. El teólogo alemán Rudolf Otto (1869-
1937) desarrolló el empleo de los términos numinosum, numinoso y
numinosidad en su famoso libro Das Heilige (traducido en inglés con
un título ligeramente incorrecto, The Idea ofthe Holy}† con el fin de
describir «lo Santo» de tal manera que quedara bien diferenciado de
otras interpretaciones teológicas y filosóficas o éticas, tales como «el
bien» o «bondad». Otto escribe: «Para este fin, adopto una palabra
derivada del vocablo latino numen. De ornen se deriva ominoso, y no
veo ninguna razón por la que, de modo parecido, no podamos formar
de numen la palabra “numinoso”».21 Otto se propuso describir la

† Lo santo, R. Otto, traducción del alemán de Fernando Vela, Barcelona, Círculo de

Lectores, 2000. (N. de la t.)
 41

experiencia humana de «lo Santo», no el concepto teológico de san-

tidad. Su libro introdujo en el estudio de las religiones un potente
elemento psicológico y emocional, a diferencia de otras escuelas
(comparativas e históricas) y, sobre todo, de la empresa teológica, que
muchas veces trata las doctrinas recibidas casi de manera exclusiva y
ofrece una explicación racional (en el sentido de organizada y
sistemática) de las enseñanzas y los textos («revelación») tradicionales.
Por supuesto, para un protestante como Otto, lo que se tomaba
generalmente como hecho central de la vida religiosa era la «fe», y no
la experiencia numinosa. A menudo la fe puede adoptar la forma de
aceptación intelectual y, por tanto, cuasirracional de las proposiones de
la doctrina. Por el contrario, Otto quiso hablar de la naturaleza de la
experiencia religiosa y demostrar la importancia fundamental de lo
irracional en religión. De ahí el subtítulo de su libro: Über das
Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhdltnis zm
Rationalen («Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación
con lo racional»). Sin pretender, obviamente, dejar de lado los
elementos racionales de la teología,22 Otto expuso con espíritu creativo
la cualidad no racional de la experiencia religiosa y sobre todo sus
fuertes tintes emocionales. Para Otto el encuentro del ser humano con
«lo Santo», tomado como imagen, rito o sonido, sólo podía describirse
con precisión a través de palabras fuertes como Mysterium tremendum
et fascinans (misterio temible y fascinante), una expresión que explica
meticulosa y profundamente en su exposición de la experiencia
numinosa. Estar en presencia de «lo Santo» era para él sentirse
sacudido hasta los cimientos por la fuerza y la temible magnitud de ese
Otro al que el sujeto se enfrenta en esta experiencia. Para describirlo,
recurre a palabras como «estremecimiento», «estupor», «asombro» y
«perplejidad». Como estudioso de los misticismos de todo el mundo,
relacionaba además esta situación con el «vacío» del que hablan los
místicos del budismo.23 Este instante religioso universal es, en primer
lugar, una experiencia que se siente, mientras que la teología es,
principalmente, un ejercicio del pensamiento y de la reflexión.
No está del todo claro cómo llegó Otto a sus planteamientos, si a
través de la influencia de maestros y pastores anteriores o de filósofos
como Kant y Fries (a quienes estudió con detalle), o bien a través de
teólogos cristianos como Schleiermacher, quien también insistía
mucho en la importancia crucial del sentimiento en la vida y en las
 42

enseñanzas religiosas, o bien tomando en consideración sus propias ex-

periencias personales con lo Santo.24 Es posible que su tipología
psicológica desempeñase además un papel de peso. Su preferencia del
sentimiento frente al pensamiento lo distanció de sus colegas teólogos.
Por el motivo que fuere, la fuerza de la experiencia numinosa lo fascinó
y apasionó. En alguna de las cartas que escribía a casa durante sus
viajes Otto describe dos incidentes impresionantes que algunos exper-
tos han considerado decisivos para su honda apreciación de lo
numinoso. Además, nos ofrecen una vivida explicación de lo que
quería decir con «experiencia numinosa». El primero sucedió durante
una visita a la actual Essaouira en 1911, unos seis años antes de
publicar Das Heilige. La explicación está fechada simplemente como
«El Sabbath»'.
Es Sabbath, y ya en el oscuro e increíblemente sucio vestíbulo
oímos las «bendiciones» de las oraciones y las lecturas de las
Escrituras, esos cánticos medio cantados, medio recitados que la
sinagoga legó tanto a la iglesia como a la mezquita. El sonido es
bastante agradable, y enseguida resulta posible distinguir
determinadas modulaciones y cadencias regulares, que se suceden
unas a otras como motivos principales. Al principio el oído intenta
separar y entender las palabras, en vano, y pronto le entran a uno
ganas de dejar de intentarlo. Entonces, de repente, la maraña de
voces se resuelve y [...] un solemne temor se apodera de las
extremidades. Empieza al unísono, nítida e inconfundiblemente:
Qadós qadós qadós ’élóhim ádonáy sebáot Mále’ú hassámayim
wehááres kebódó!25
Yo he oído el Sanctus, sandus, sanctus de los cardenales en San
Pedro, el Swiat, swiat, swiat en la catedral del Kremlim, y el
HagioS) h agios, hagios del patriarca en Jerusalén. Da igual en qué
idioma se digan estas palabras, las más sublimes que hayan
pronunciado labios humanos, que siempre nos atrapan en el nivel
más profundo del alma, dejándonos petrificados, suscitando y
removiendo con un estremecimiento poderosísimo el misterio de
lo espiritual que duerme en ellas. Esto pasa aquí más que en
cualquier otro lugar, aquí.en este lugar desierto, donde resuenan en
el lenguaje en el que Isaías las oyó por vez primera y en boca de
estas gentes cuya herencia fueron inicialmente. 26
Aquí encontramos ya el estremecimiento religioso y la fuerte
 43

respuesta emocional que Otto analizará posteriormente en Das Heilige.

Esta experiencia memorable debió de contribuir de manera
significativa, cuanto menos, a crear la base experimental que
necesitaba para escribir sobre lo numinoso con esa convicción
personal. Para poder escribir un libro tan especial, tuvieron que
desempeñar un papel fundamental no sólo el don de la creatividad
intelectual sino también el valor.
La segunda experiencia numinosa tuvo lugar unos once años
después de que apareciese Das Heilige y vino a corroborar lo que Otto
llevaba tratando en sus obras desde hacía más de una década. La narra
en una carta fechada el 4 de enero de 1928 con matasellos de Bombay:
Desde nuestro balcón se ve el maravilloso puerto de Bombay
Muy cerca de allí queda la orgullosa «Puerta de la India» y a la
izquierda vemos la montañosa isla de Elefanta. Estuvimos allí hace
tres días. Los visitantes suben hasta la mitad de la montaña por una
majestuosa escalinata de piedra, hasta llegar a un punto en el que,
a la derecha, se abre una gran puerta horadada en la roca volcánica,
que comunica con uno de los mayores templos cueva de la antigua
India. Unos recios pilares, tallados en la propia roca, sostienen el
techo. Poco a poco se acostumbra la vista a la penumbra, y
entonces puede uno distinguir las fabulosas representaciones de la
mitología india que están talladas en las paredes. Al final los ojos
acaban encontrando el camino que los lleva hasta el nicho
principal, inmenso. En él se yergue, descomunal, una imagen de la
deidad que yo sólo puedo comparar con ciertas obras escultóricas
japonesas y con las grandiosas imágenes de Cristo de las viejas
iglesias bizantinas: una figura de tres cabezas, un busto en realidad,
que sale de la roca misma y mide tres veces el tamaño de un
hombre. Para captar el efecto en toda su magnitud, hay que
sentarse. La cabeza de en medio mira hacia el frente, callada y
poderosa; las otras dos cabezas están de perfil. La quietud y la
majestuosidad de la imagen son absolutas. Representa a Siva como
el creador, el protector y el destructor del mundo, y al mismo
tiempo como el salvador y otorgador de bendiciones. En ningún
sitio he visto el misterio de lo trascendente expresado con mayor
esplendor y plenitud que en esas tres cabezas. [...] Sólo por ver ese
lugar merecería verdaderamente viajar hasta la India, y del espíritu
 44

de la religión que habitaba en él se puede aprender más en una hora

de contemplación que leyendo todos los libros que se hayan escrito
jamás.27
Estas experiencias, profundamente conmovedoras, relacionadas
con objetos religiosos no propios de él (en una judío y en la otra hindú)
reafirmaron el convencimiento de Otto de que todas las religiones se
fundamentan en este tipo de fuertes impresiones de «lo Santo». El
terreno espiritual que hay bajo los templos y las catedrales de todas las
religiones, en el que se apoyan sus ritos y rituales y sus sagradas
escrituras, está hecho de experiencias numinosas y, por lo tanto, es un
terreno psicológico. Para Otto constituye el firme cimiento universal
de todas las religiones del mundo: «Desde los orígenes la religión es
experiencia del Misterio, experiencia de lo que se abre paso desde las
honduras de nuestra vida sensible y brota [...] como sensación de lo
sobresensual».28 Esta fundamentación de la religión en la experiencia
del Misterio era totalmente compatible con el punto de vista de Jung:
La idea de Dios se originó con la experiencia del numinosum.
Eran experiencias físicas, salpicadas de momentos en los que el
hombre se sentía totalmente embargado de emoción. Rudolf Otto,
en su Psicología de la Religión, ha designado este momento como
el numinosum, que se deriva del vocablo latino numen, que
significa pista o señal.29
Como estudioso de las religiones del mundo, Otto fue capaz de ver
la universalidad de la experiencia del ser humano del numinosum y de
los objetos numinosos. Desde tiempos inmemoriales el hombre ha
percibido esa «sensación de lo sobresensual» de la que habla Otto en
su definición. Es la base experimental de las religiones, aquí y en todas
partes, hoy, ayer y siempre. A este respecto, todas están en pie de
igualdad. En este sentido Otto fue un apologista de la religión como
tal, no específicamente de su propia tradición (la cristiana)? 0 Percibir
el valor de la experiencia religiosa a escala universal lo liberó de los
estrechos confines de su luteranismo ortodoxo, y como consecuencia
de ello entabló un enérgico y entusiasta diálogo con miembros de otras
comunidades religiosas, fundó una «Liga Religiosa de la Humanidad»
y propuso crear un parlamento de religiones del mundo, «formado por
representantes oficiales de las diversas religiones»?1 Por su actitud
liberal hubo de pagar un alto precio en su país, Alemania: en su
Universidad de Marburgo, tanto los estudiantes cristianos
 45

neoortodoxos como un puñado de teólogos32 (especialmente su

archirrival Rudolf Bultmann) le dedicaron duras críticas, a veces hasta
humillantes, y lo ridicularizaron?3
Aun cuando Otto consideraba que todas las religiones tenían en
común su base en la experiencia del numinosum^ mantuvo la opinión
de que la tradición cristiana ofrece la forma más elevada de
espiritualidad alcanzada hasta la fecha por el ser humano. Para un
teólogo cristiano declarado de aquellos tiempos adoptar esta, posición
no era nada raro, pero hoy en día parecería un tanto provinciano y,
desde luego, ya no se considera «políticamente correcto» en los
círculos religiosos liberales. Con todo, es instructivo ver cómo
argumentaba Otto este punto de vista, como en el siguiente pasaje de
Lo santo que además, curiosamente, se adelanta en unos treinta y cinco
años a ciertos aspectos de la interpretación de Jung de la Biblia en Res-
puesta a Job:
Porque lo que hace de Cristo, en un sentido especial, el epíto-
me y punto álgido del devenir de la evolución religiosa previa es,
sobre todo, esto: que en Su vida, pasión y muerte se repite, de una
manera clásica y absoluta, el que constituye el más místico de
todos los problemas de la Antigua Alianza, el problema del
padecimiento sin culpa de los justos, que se repite una y otra vez
como un eco, tan misteriosamente, desde Jeremías y deutero-Isaías
hasta Job y los Salmos. El trigésimo octavo capítulo de Job es una
profecía del Gólgota. Y en el asunto del Gólgota la solución al
problema, ya esbozada por Job, se repite y se supera. Residía por
entero, como decimos, en el aspecto no racional de la divinidad,
mas no por ello dejaba de ser una solución. En Job el sufrimiento
del justo halló su significación como caso clásico (y crucial, más
inmediatamente actual y en más palpable proximidad que
cualquier otro) de revelación de la cualidad de misterio
trascendente de Dios y de su «allendidad». La cruz de Cristo,
monograma del misterio eterno, es su culminación. En ella
encontramos elementos irracionales envueltos en elementos
racionales, lo revelado mezclado con lo no revelado, el amor más
exaltado con la «ira» del numen más inspiradora de temor y, por
tanto, al colocar la Cruz de Cristo dentro de la categoría de lo
«santo», el sentimiento religioso cristiano ha generado una
intuición religiosa más profunda y más decisiva que cualquier otra
 46

que podamos encontrar en toda la historia de la religión.34

Aquí vemos cómo Otto se valió de su concepto de lo numinoso y
de lo irracional para explicar el corazón simbólico del cristianismo.
Jung no compartía este tipo de clasificación de los símbolos
religiosos, ni consideraba que el cristiano fuese el más elevado, pero sí
que encontró en la cruz un profundo símbolo de la carga central de la
individuación: la de sobrellevar y padecer la tensión de los contrarios.
La preocupación de Jung por la curación y el proceso psicológico de la
individuación no tenía absolutamente nada que ver con el foco
principal de interés de Otto, que se centraba en exclusiva en los
aspectos religiosos de la vida y en la adoración de lo Santo. A Otto le
interesaron sólo en grado mínimo la curación y el tratamiento
psicológicos, y en su pensamiento no desempeñó ningún papel la idea
de la individuación psicológica. Su interés principal residió en
describir y analizar el encuentro con lo numinoso. Por el contrario,
Jung se ocupó del «Dios que reside en el interior de las cosas» con un
enfoque completamente psicológico y, aunque mencionaba la imago
Dei con la misma pasión y la misma apreciación de su misterio y de su
impresionante poder emocional que Otto, se refería a ella desde el
punto de vista psicológico, no de la veneración, y con la cautela que
corresponde al psicoterapeuta. La pasión por lo espiritual, igual que
todas las pasiones, puede desembocar fácilmente en el patetismo y en
la extrema alienación de otras partes del Yo, como podemos ver hoy
en día en los fundamentalistas religiosos y en los fanáticos. A dife-
rencia de la aventura religiosa, la individuación no persigue la unión
con lo divino ni la salvación, sino más bien la integración y la unidad,
la creación (a partir de los opuestos inherentes al Yo) de una imagen
de unidad y la integración de ésta en la consciencia.
De todos modos, es una lástima que Jung no tuviese contacto
personal con Otto para entablar este tipo de debate. Desde principios
de los años treinta en adelante Jung hizo uso extensivo de la
terminología creada por Otto para hacer referencia a toda una serie de
fenómenos psicológicos, sobre todo los que tenían que ver con
manifestaciones de las imágenes arquetípicas del inconsciente
colectivo. Habría podido haber entre ellos un diálogo enormemente
fructífero, en parte porque los dos hombres compartían un mismo
bagaje cultural y filosófico,35 y en parte porque ambos sentían un
hondo y duradero interés por las religiones del mundo y las tradiciones
 47

místicas,36 pero por encima de todo porque ambos se ocupaban de la

experiencia, más que de la doctrina o de la «fe», como objeto principal
de estudio. Sus caminos estuvieron a punto de cruzarse en Ascona
(Suiza), con motivo de la creación de las Tagungen de Eranos en 1932-
1933, unas jornadas dedicadas al diálogo entre Oriente y Occidente a
las que asistían renombrados eruditos del mundo entero. Por desgracia,
para aquel entonces Otto estaba demasiado enfermo para participar en
los primeros encuentros de este círculo de intelectuales, pero el nombre
Eranos fue resultado de su propuesta a la fundadora del grupo, Olga
Froebe-Kapteyn.37 Jung participó en Eranos con asiduidad como
conferenciante durante la década de los treinta y de los cuarenta. Otto
y Jung compartían también una estrecha relación de amistad con el
sinólogo Richard Wilhelm, a quien Otto visitó en China y con quien
Jung colaboró en multitud de ocasiones, 38 y también con el indólogo
Wilhelm Hauer, con quien ambos rompieron relaciones, en el caso de
Otto debido a las negativas ideas de Hauer sobre el cristianismo 39 y en
el de Jung por las extremistas opiniones políticas de Hauer,
germanófilas y arias.40
Con su libro Das Heilige y con la utilización de la palabra
«numinoso» para describir la naturaleza de la experiencia religiosa,
Otto introdujo una dimensión psicológica fundamental para el estudio
científico de la religión, por mucho que tal vez no hubiera sido ése su
propósito inicial.41 Por su parte, Jung tiró de la terminología de Otto
para destacar lo que él mismo ya sabía era la importante dimensión
religiosa de la psique y de determinados aspectos de los procesos
psicoterapéuticos y del desarrollo. Aun cuando sus puntos de
referencia esenciales difieran bastante, encontramos muchas
coincidencias en sus textos publicados en lo tocante a la naturaleza de
la experiencia numinosa. Sin duda, Otto habría planteado objeciones al
amplio uso que daba Jung al término «numinoso» para referirse a una
gran variedad de experiencias psicológicas, cuando él personalmente
limitaba su utilización al terreno de lo religioso.
Por otro lado, Jung se surtió de la terminología de Otto y la
transformó para servir sus propios fines. Cuando empezó a utilizar la
palabra «numinoso» en la década de los treinta, Das Heilige (publicado
en 1917) era ya un clásico y Jung había desarrollado considerablemente
su propia teoría psicológica. Jung equiparaba, con toda facilidad, la
experiencia numinosa con la manifestación de contenidos
 48

inconscientes: los complejos personales y las imágenes arquetípicas

impersonales. Esto dijo Jung en una conferencia pronunciada en Zúrich
en el Instituto de Tecnología de la Federación Helvética (ETH) el 5 de
mayo de 1934, y repitió poco después en Bad Nauheim, Alemania,
durante el Séptimo Congreso de Psicoterapia:
Seguramente se recordará la tormenta de indignación que se desató
en todos los sectores cuando se conoció la obra de Freud en
general. Esta violenta reacción de complejos públicos llevó a Freud
a un aislamiento que ha desembocado en la acusación de
dogmatismo contra él y su escuela. Todos los teóricos de la
psicología de este campo corren el mismo peligro, porque juegan
con una cosa que afecta directamente a lo que escapa al control del
hombre (el numinosurru por utilizar una acertada expresión de
Rudolf Otto). Donde empieza el terreno de los complejos acaba la
libertad del ego, pues los complejos son agencias psíquicas cuya
profunda naturaleza sigue siendo insondable. Cada vez que el
investigador logra avanzar un paso en dirección a lo tremendum de
la psique, surgen, como siempre, reacciones desatadas entre el
público [...]42
En este pasaje vemos que para Jung «el numinosum» y «el
tremendum de la psique»‘(términos extraídos de la obra de Otto) se
traducían en contenidos del inconsciente sin mayor especificación de
su naturaleza o cualidad. Para Otto el teólogo, estos términos quedaban
reservados a las experiencias religiosas cuyo objeto último se
consideraría metafísico (es decir: lo Divino), una realidad trascendente
transmitida a la gente a través de símbolos religiosos tales como:
iconos, esculturas, ritos y sonidos asociados a actos de veneración. Para
Jung el psicólogo, por el contrario, el objeto de la experiencia
numinosa era un contenido de la psique inconsciente que había que
hacer consciente.
De todos modos, Jung compartía con Otto la «musicalidad
religiosa» (término acuñado por Max Weber), que los capacitaba para
resonar con lo numinoso cuando se hallaban en presencia de símbolos
e ideas religiosos. Otto escribió que esta sensibilidad no se podía
enseñar, que debía evocarse.43 Igual que ocurre con la apreciación y la
creación del arte, algunas personas tienen talento para ello y otras
menos, o poco o ninguno en este terreno. 44 Jung poseía este don en un
grado extraordinario. Sus descripciones de experiencias numinosas
 49

vividas en primera persona aparecen en muchas obras suyas: en

Recuerdos, sueños, pensamientos, en los «Septem Sermones ad
Mortuos», y sobre todo en su famoso Libro rojo (que pronto será
publicado). Estos textos demuestran que la receptividad de Jung
respecto de la experiencia numinosa era profunda y amplísima. Por este
motivo, son muchos los que lo han visto como un verdadero Homo
religiosus. Es de señalar que las descripciones de Jung incluyen
también «experiencias puramente interiores», como sueños y visiones,
así como la clase de experiencia más extravertida que describe Otto en
las cartas citadas antes.
 50

3. Un cuento de iniciación y plena

individuación
El principio de individuación se puede encontrar, a menudo, ilustrado
con vivido detalle en obras de la imaginación humana tales como los
cuentos de hadas y los mitos. Inscrita en estas estructuras narrativas
descubrimos una dosis asombrosamente elevada de comprensión y
visión psicológicas, en especial en lo relativo a los procesos
inconscientes y a la lucha de los personajes por liberarse y ser
creativos. En este capítulo y en los dos siguientes me valdré de este
recurso como guía para ahondar y ampliar la cuestión de la
individuación.
Me llama la atención que los procesos más potentes de
individuación comienzan en ocasiones con algo tan pequeño y de
aspecto tan inocente como la simple curiosidad. Este impulso tan
inocente, en apariencia, puede llevarnos a lo que podríamos denominar
una «iniciación por accidente» o, dicho de otro modo, a una
sincronicidad de enorme trascendencia. Así empieza el cuento de los
hermanos Grimm «La serpiente blanca». Un criado siente curiosidad
por lo que contiene la fuente tapada que le lleva al rey todos los días
después de la cena. Un día levanta la tapa sin que lo vea nadie y echa
un vistazo. Para su sorpresa, encuentra en la fuente una serpiente
blanca y decide probarla. Aquello marca el decisivo comienzo de su
viaje de individuación.
El cuento dice así:
Hace mucho tiempo vivía un rey que era famoso por su sabiduría.
En su reino no había secreto del que no tuviera noticia. Todos los días,
después de cenar, le pedía a su fiel criado que le llevase una bandeja
tapada. El criado tenía que dejarlo a solas en su habitación. Nadie sabía
lo que había en la bandeja, pues el rey nunca levantaba la tapa hasta
que lo dejaban a solas.
Un día, cuando el criado sale de la habitación con la bandeja, le
vence la curiosidad y se la lleva a su cuarto, cierra la puerta y levanta
la tapa. Y lo que ve allí dentro es una serpiente blanca. Ya que estaba,
piensa que podría también darle un bocado para probarla, así que le
corta un pedacito y se lo come. De repente oye unas voces al otro lado
de la ventana, parloteando. Son los gorriones, que hablan sobre lo que
 51

han visto esa mañana por el reino. El criado ha recibido la capacidad

de entender el lenguaje de los animales.
Ese mismo día la reina pierde su anillo más preciado, y todos
sospechan del fiel criado porque es el que tiene permiso para entrar en
todas las habitaciones del palacio. El rey lo hace llamar y le amenaza
con ejecutarlo si no encuentra al ladrón y lo entrega al día siguiente.
Naturalmente, el criado se declara inocente, pero no sirve de nada.
Muy apesadumbrado, sale al patio preguntándose qué puede alegar
en su defensa frente a aquella falsa acusación. Al otro lado del muro
oye a unos patos que están conversando en voz baja mientras se atusan
el plumaje, sentados junto a la orilla del riachuelo. Están hablando
sobre lo que han desayunado, y uno de ellos, una pata, dice:
-Algo me está fastidiando el estómago. He comido demasiado
deprisa y me he tragado un anillo que había debajo de la ventana de la
reina.
El criado se da cuenta de que ése es el ladrón, y agarra a la pata y
se la lleva al cocinero, quien, viendo lo gorda y hermosa que está, le
corta la cabeza y la prepara para cenar. Entonces encuentra el anillo de
la reina y el criado queda exonerado.
El rey lamenta el error y quiere compensar el haberse lanzado tan
rápidamente a una conclusión equivocada, por lo que ofrece al criado
el cargo que él quiera dentro de la corte. Pero el criado rechaza la oferta
y únicamente pide un caballo y algo de dinero, pues desea explorar el
mundo por sí mismo durante un tiempo. El rey se lo concede, y el cria-
do se va.
Al cabo de un tiempo llega a una charca en la que ve tres peces
atrapados entre los juncos y medio muertos por la falta de agua. Están
quejándose de su mala fortuna, y nuestro héroe a caballo oye sus
lamentaciones. Siente pena de ellos, así que los libera y los echa de
nuevo al agua de la charca. Cuando se aleja de allí, oye que le dicen:
-Te recordaremos y te pagaremos el habernos salvado.
El joven prosigue su camino y pronto oye unas vocecitas en la
arena, bajo las pezuñas de su montura. Se detiene a escuchar y oye a
un rey hormiga quejándose de lo insensible que es ese caballo que está
pisoteando despiadadamente a sus súbditos. Entonces, el héroe desvía
al caballo hacia un camino lateral, y al pasar por delante del rey
hormiga, éste le dice:
-¡Te recordaremos! ¡Una buena decisión se merece otra a cambio!
 52

En lo que prosigue su camino, se encuentra con dos viejos cuervos

echando a su prole del nido y gritándoles que ya es hora de aprender a
cuidar de sí mismos. Pero los pequeños cuervos son aún jóvenes e
indefensos, por lo que caen al suelo y lloran y se quejan de que morirán
de hambre. Entonces, el bondadoso hombre, embargado de lástima por
los jóvenes cuervos abandonados, desmonta, mata a su caballo con la
espada y les ofrece su cadáver para que se lo coman. Con gratitud, los
cuervos exclaman:
-¡Te recordaremos! ¡Una buena decisión se merece otra a cambio!
A partir de ahora el héroe se ve obligado a proseguir a pie. Pasado
un tiempo entra en una gran urbe y oye por las calles el anuncio de que
la hija del rey está buscando marido. Pero-quien la pretenda deberá
cumplir una dura prueba, y si fracasa tendrá que pagar con su vida. El
hombre oye que muchos han fracasado ya. A pesar de todo, al ver a la
princesa se queda prendado de su belleza y, pese al riesgo, se presenta
como pretendiente.
Ahora viene la dura prueba. El rey lo lleva al mar y lanza al agua
un anillo de oro. La prueba consiste en recuperar el anillo del revuelto
oleaje. Aún más: lo lanzarán al agua una y otra vez hasta que recupere
el anillo, así que o lo encuentra o morirá ahogado. Mientras mira las
olas desde la orilla, preguntándose qué será de él ahora, asoman unos
peces de pronto y él los reconoce como los que salvó. Uno de ellos
deposita un mejillón a sus pies y, al abrirlo, el joven encuentra dentro
el anillo. Con gran júbilo, lleva el anillo al rey y pide su recompensa.
Sin embargo, la princesa es altiva y no quiere aceptar por esposo a
un pretendiente tan humilde, por lo que propone una segunda prueba
difícil. Esta vez le lleva ella al lugar elegido: el jardín. Una vez allí,
abre diez sacas llenas de semillas de mijo y esparce con sus propias
manos todo el grano por la hierba. Si el pretendiente no recoge todos
los granos y mete todo el mijo en los sacos antes de la mañana
siguiente, será ejecutado. De nuevo, el joven se siente indefenso y se
pregunta qué va ser de él. Se queda toda la noche sentado en mitad del
jardín y, cuando el amanecer empieza a iluminar el cielo, se fija en que
las sacas están llenas y no queda ni un solo grano de mijo en el suelo.
El rey hormiga ha acudido en su ayuda durante la noche, en compañía
de sus súbditos, y le han pagado así su bondadoso gesto.
Cuando la princesa sale al jardín esa mañana y ve que el encargo
ha sido cumplido, su altivo corazón se resiste aún a aceptarlo y propone
 53

una tercera prueba: si desea ser su esposo, debe traerle una manzana
del Árbol de la Vida. El pretendiente no sabe dónde encontrar ese
Árbol de la Vida, pero parte igualmente y camina hasta donde le lleven
las piernas. Así atraviesa tres reinos. Una noche llega a un bosque y se
tumba a dormir debajo de un árbol. De pronto, oye entre las ramas que
tiene encima un sonido, y le cae en la mano una manzana de oro. La
siguen tres cuervos, que vuelan hasta abajo y se le posan en la rodilla.
Le cuentan que son
los que él salvó gracias a matar a su caballo, y que cuando se enteraron
de que andaba buscando una manzana del Árbol de la Vida volaron
hasta los confines del mundo, cruzando el mar, hasta donde está el
Árbol, y le trajeron una.
El pretendiente lleva la manzana de oro a la princesa y esta vez ella
ve que ya no tiene más motivos para rechazarlo. Parten por la mitad la
Manzana de la Vida y la comen los dos juntos. Entonces a la doncella
se le abre el corazón y se le llena de amor por él, y viven felices hasta
que se hacen muy, muy viejos. Fin.1

Los temas entrelazados de la curiosidad, el conocimiento

y la catástrofe

Cuando el criado se deja llevar por su arrebato de inocente curiosidad,

se ve súbitamente catapultado a una fase completamente diferente de
su vida. De pronto, conoce. Se abre ante él un mundo nuevo. Entiende
el lenguaje de los animales. Dicho de otro modo, ha entrado en contacto
con sus instintos y con un mundo que hasta entonces le estaba vedado
y, por lo tanto, recluido en lo inconsciente. Ese mundo ahora se le
vuelve accesible.
Este repentino y sorprendente contacto con lo inconsciente y con
el instinto se da la primera vez que mantenemos relaciones sexuales,
que nos emborrachamos o que nos drogamos. Lo que había estado al
alcance de los demás, de los padres, de otros adultos, pero lejos de
nosotros, lejos de nuestra vista, detrás de puertas cerradas, encerrado
en armarios (¡no apto para menores de dieciocho años!) ahora es tuyo
también y entiendes algo de lo que hasta el momento no tenías ni la
más remota idea. Pero lo importante no es el «subidón», sino el
entendimiento, la gnosis. Es el conocimiento a través de la experiencia,
 54

no de oídas. Y este conocimiento lo cambia todo y puede usarse con

independencia de la autoridad de otros.
Nada más probar el alimento prohibido, el criado inicia su camino
hacia la individuación. Es un acto de desobediencia; por lo tanto, un
riesgo. Podrían encontrarlo y-castigarlo. Pero además es su primer paso
hacia la consciencia individual. El aprovecha la oportunidad que se le
presenta y en un abrir y cerrar de ojos se ve metido en un camino de
iniciación hacia la gnosis. De no haberse arriesgado en esa dirección,
habría corrido otro riesgo: el de no individuarse jamás y quedarse toda
la vida como fiel y leal criado. Pero ¿qué hay de malo en eso? Que no
va a ninguna parte. Es un callejón sin salida. El riesgo que corremos
cuando no queremos arriesgarnos a individuarnos es el estancamiento.
El acto de desobediencia del criado es equiparable a la
desobediencia de Adán y Eva hacia Dios Padre en el Jardín del Edén.
Al dar semejante salto hacia lo desconocido, motivado por la pura y
simple curiosidad, el criado se carga un tabú y abandona su papel de
fiel criado. Lo que hace es actuar siguiendo su deseo individual de
conocer.
El deseo de conocer por uno mismo impulsa la individuación y se
manifiesta en muchos niveles de la vida emocional y cognitiva. Y no
va sólo de sexo y placeres, sino también de ciencia. El impulso de
conocer nos diferencia de los que no conocen y de los que no quieren
que nosotros conozcamos. Cuanto mayor es nuestro conocimiento, más
nos alejamos de la colectividad. Es lo que ha experimentado mucha
gente conforme salía de la infancia y de la adolescencia. El impulso de
conocer y el impulso de crecer se confabulan contra el deseo de
tumbarse tan ricamente y apostar por lo seguro y fundirse con la
multitud. Pero husmear en terrenos prohibidos y aprender mediante la
experiencia supone un riesgo. Iniciado repentinamente en los misterios
gnósticos de la serpiente, el criado acorta la distancia que lo separa del
rey y experimenta por sí mismo la fuente de la sabiduría del soberano.
Esto pone fin a su dependencia espiritual. Es como la Reforma
protestante, cuando cada creyente se convertía en pastor y tenía acceso
a Dios sin necesidad de intermediarios. Ahora el criado comprende sin
necesidad de nadie el misterio del poder de su rey, y por eso ya no le
hace falta buscar una respuesta en sus superiores. Tiene acceso directo
a la misma gnosis que el rey. En un sentido muy importante, ha dejado
de ser un criado; gracias a ese conocimiento prohibido, ha dejado atrás
 55

ese papel.
Este cambio precipita rápidamente el resto de acontecimientos, los
cuales, a su vez, generan una transformación drástica de toda la
situación. Cuando la reina pierde el anillo, la emprende contra todos y
le echa la culpa al fiel criado. El rey también se le echa encima y no
quiere recurrir a su sabiduría superior para resolver el enigma del anillo
perdido. Su vida corre peligro y tiene que encontrar la manera de
salvarse. Al parecer, tener gnosis es un regalo por partida doble, pues
no sólo sirve para que aquellos a los que servimos antes se aparten de
nosotros y nos traicionen, sino que además, si conservamos el aplomo
necesario para utilizarla, nos brinda soluciones posibles.
Tal como finalmente se demuestra, esa extraña interrupción del
hasta entonces impecable comportamiento del rey resulta ser la clave
de la liberación del criado. La desobediencia del criado provoca un
gesto de proyección inconsciente y de traición por parte de sus padres
protectores, y con ello termina abruptamente el estado paradisíaco.
James Hillman, en su ensayo Betrayal^ ofrece una brillante reflexión
sobre el potencial individuador que entrañan este tipo de catástrofes
aparentes. Es como si hiciera falta que ocurriese algo catastrófico para
que arranque la individuación. Lo veremos también en el cuento que
trataré en el próximo capítulo.
■ Cuando el rey descubre que el criado era inocente, quiere
enmendarse ofreciéndole un cargo aún más elevado dentro de su
gobierno. He aquí un momento decisivo: el criado puede aceptar la
oferta y continuar al servicio del rey, sólo que en un grado superior, o
bien puede correr el riesgo supremo y salir del país. El riesgo que
supone quedarse con el rey sería, nuevamente, un posible callejón sin
salida y acabaría significando el estancamiento. El beneficio sería
cierta seguridad, si bien es una proposición dudosa a la vista de la
traición anterior del rey. Gato escaldado, del agua fría huye. El criado
decide correr el riesgo de la individuación y parte con algo de dinero y
un caballo, recompensa por su buen servicio.
Por supuesto, lleva también la gnosis que adquirió al probar la
serpiente blanca. Mientras no vuelva a comer serpiente (es decir,
mientras no se haga adicto), seguirá haciéndole efecto su profunda
iniciación en el lenguaje de la psique instintiva, gracias a la cual se
halla inmerso en un estado de gracia. Paracelso denominaba esta
sabiduría el lumen natura^ la luz de la naturaleza, que se diferencia de
 56

la luz de la divina revelación procedente de las alturas (cosa que descu-

briremos en el siguiente relato, en el que el espíritu viene de arriba y
no de abajo). Como consecuencia de su iniciación, el héroe acaba
triunfando, pero no sin someterse antes a más pruebas.

Mantener la consciencia

Y así sucede que el que a partir de ahora llamaré héroe de la historia,

dado que ha dejado de ser un criado desde el momento en que se separa
del rey, sale del reino de lo conocido y asume las consecuencias del
riesgo que ha decidido correr. Ahora es un actor libre, y de aquí en
adelante actúa en su propio nombre. Ahora es un individuo consciente,
no un apéndice de otro. Su viaje representa ahora la historia sin fin de
una personalidad en proceso de individuarse. En nuestros días este
arriesgarse y sacrificar la dependencia es lo mismo que hace la persona
que abandona una gran organización en la que abundan la protección y
los beneficios y donde la fama y el poder parecen al alcance de la mano,
pero a costa de la libertad y de la creatividad individuales; o cuando
dos personas se divorcian. Si no entendemos por qué unas personas se
arriesgan a ello y otras no, nos será útil pensar en el cuento que
acabamos de ver para comprender que dependerá de si la persona ha
comido un trocito de serpiente blanca y ha descubierto la seguridad en
uno mismo que aporta esta conexión con lo inconsciente. Este tipo de
gnosis personal conecta a la persona con su autoridad interior y con sus
instintos. Queda abierto el canal de la intuición. Ahora se trata de con-
servar esa apertura a lo inconsciente y de mantenerse alerta.
El don de la comprensión intuitiva no abandona a nuestro héroe
cuando inicia su viaje a caballo, pues al poco tiempo encuentra tres
peces que han quedado atrapados en unos juncos y que se quejan de su
mala fortuna. El oye la conversación y entiende el dilema, pero, más
importante aún, actúa con determinación a partir de lo que ha oído.
Libera a los peces y los devuelve al agua. Este gesto compasivo se
repetirá en tres ocasiones, y cada caso es siempre un poquito más
llamativo que el anterior.
El primero es un importante acto de toma de conciencia. Indica que
es capaz de conservar su conexión consciente con el reino animal, es
decir, con los contenidos de lo inconsciente conforme se le van
presentando. El pez, en un nivel simbólico profundo, representa la
 57

libido inconsciente; y en este caso el héroe da muestras de su capacidad

para relacionarse con esta dimensión con aceptación y comprensión.
Es capaz de plantarse y actuar de forma saludable en relación con su
capacidad de fantasear e imaginar. La consecuencia última de desoír o
no hacer caso de las lamentaciones de los peces sería la esterilidad
psicológica: caería en la trampa de convertirse en un intelecto seco, sin
contacto con las fuentes de la imaginación y de la creatividad. Como
mucho, podría transmitir enseñanzas tradicionales. Conservar una
imaginación fértil y húmeda es necesario para proseguir el viaje de la
individuación, tal como veremos más adelante cuando esto le sirva para
forjar una relación con la mujer á la que ama. El éxito de la coniunctio
dependerá de su contacto con los peces, con el movimiento espontáneo
de lo inconsciente. Los peces simbolizan esa ráfaga intuitiva que puede
dar la vuelta a la tortilla en momentos de sufrimiento.
La segunda muestra de consciencia se produce cuando el héroe oye
al rey de las hormigas quejándose de que los caballos pisotean a sus
diminutos súbditos, y rápidamente actúa para desviar a su caballo hacia
otro camino. Esto es significativo porque indica su alto grado de
sintonía con su propio cuerpo. Desde lo alto del caballo, ¿cuánta gente
oiría la vocecilla de una hormiga, tan abajo, tan tenue? ¡La cabeza está
tan lejos del cuerpo! Llaman la atención aquí la sensibilidad del héroe
y su aguda consciencia. Esto quiere decir que está exquisitamente
sintonizado con las señales más sutiles que envía el sistema nervioso
simpático. Las hormigas representan la capacidad del ser para construir
y reconstruir estructuras de contención, de imagen y de sensación
cuyas raíces quedan muy por debajo del alcance de la ego-consciencia.
Aquí el héroe demuestra que sabe relacionarse con esta parte de su
naturaleza, que tomarámedidas para protegerla y que no hará caso
omiso de ella. Está dando muestras de la cualidad de consciencia
corporal. Es capaz de mantener contacto con lo inconsciente somático.
El riesgo de desoír las quejas de las hormigas supondría correr en
exceso y no ser capaces de recuperarnos, física y emocionalmente. Sin
la conexión con este factor instintivo, la persona cae fácilmente en un
tipo de inflación del ego que se cree inmortal y semejante a los dioses,
no sometida a las limitaciones físicas. Existe la tentación de querer ir
demasiado lejos, a demasiada velocidad, sin descansar, la tentación de
no hacer caso de las señales del cuerpo y del alma que nos dicen que
 58

ya hemos hecho suficiente, que necesitamos un descanso, que debería-

mos tomarnos unas vacaciones. No hacer caso de estas señales
somáticas y psicológicas, cosa bastante fácil cuando vamos bien arriba,
a lomos de nuestro caballo, llenos de vitalidad y ambiciones egoístas,
desemboca al final en colapso permanente. En casos extremos, la
persona ya no vuelve a recuperarse nunca y el agotamiento físico y
psíquico se vuelve crónico. Esto destruirá toda posibilidad de continuar
la individuación, ya que se acaban tanto la energía como los medios
necesarios para la recuperación. El sistema inmunológico se gasta y no
es capaz de recomponerse.
No obstante, de los tres actos de consciencia, el tercero es sin duda
el más asombroso. El héroe oye a un par de cuervos adultos quejándose
de su prole y los ve echar a las crías del nido. Entonces oye a los
pequeños diciendo: «¡Ay, qué polluelos más indefensos somos!
¡Tenemos que arreglárnoslas solos y aún no sabemos volar! ¿Qué
podemos hacer, salvo quedarnos aquí y morir de hambre?»? Entonces,
asombrosamente, el hombre desmonta, desenvaina la espada y mata a
su caballo. A. continuación, da de comer a las crías de cuervo con la
carne de su caballo muerto. ¿Qué podemos extraer de tan
extraordinario sacrificio? Parece totalmente desproporcionado. En este
caso, por establecer una conexión con espíritus novatos, el héroe
sacrifica una importante parte de su vida instintiva. Con los peces la
conexión es con su libido inconsciente, con la que es capaz de relacio-
narse de manera espontánea y creativa. Con las hormigas la conexión
la hace con lo inconsciente somático, con las capacidades del ser para
construir y reparar estructuras básicas de contención, imagen y
sensación. Ahora se está aventurando a cometer un sacrificio con
objeto de establecer contacto con el lado espiritual del ser, y éste es el
sacrificio mayor y más dramático de todos. El riesgo de desoír las
lamentaciones de los pajarillos es el no ser capaz de conectar con el
mundo espiritual, lo cual necesitará si quiere completar su misión de
individuación y forjar una coniunctio completa y de largo alcance con
lo inconsciente arquetípico. Recorrer por entero el camino de la
individuación, alcanzar la meta de volvernos la expresión plena del Yo
que subyace en nuestras capacidades personales, supone un sacrificio
enorme, a saber: cortar de raíz con la identificación con el pasado. El
caballo, que en esta fábula simboliza la identidad anterior y la de-
pendencia del padre-rey, representa también las reservas de energía
 59

instintiva libre que el héroe recibió de su pasado para comenzar su viaje

de individuación. Fue importante para el inicio del viaje, pero ahora
debe utilizarse para otro fin. Esta energía instintiva debe emplearse
ahora para alimentar un nuevo desarrollo del espíritu. El héroe lo
entrega para establecer una conexión con una actitud espiritual
emergente. Esos pájaros son jóvenes, y necesitan mucha energía para
nutrirse y crecer. Se han quedado sin el apoyo de sus impacientes y
avariciosos padres (la actitud espiritual tradicional, que lo quiere todo
para sí). El héroe de nuestro cuento parece reconocer que, si quiere
llegar hasta el final de su viaje, es necesario darlo todo, empeñar toda
su energía. Como dijo Jesús, quien mire atrás no merecerá el reino.
Estaba invitando a la gente a asumir un espíritu radicalmente nuevo
para el futuro. En nuestros días esto significa correr el riesgo de re-
nunciar a tradiciones y tesoros heredados, para crear un nuevo futuro
espiritual para nosotros mismos y para la especie humana en conjunto.
Nunca se conseguirá con medidas tímidas, dando un poquito aquí y un
poquito allá. Por el nuevo símbolo, se impone hacer ese gran
sacrificio.3

Padecimientos extremos

La tercera parte del cuento empieza con la frase: «Ahora el criado tenía
que usar las piernas. Después de andar un largo trecho, llegó a una gran
urbe en la que había mucha algarabía y una gran multitud en las
calles».4 Ha finalizado el período de incubación y preparación del
héroe, que ha demostrado poder conservar su relación consciente con
todas las dimensiones de lo inconsciente, desde lo somático (las hor-
migas) hasta lo psíquico (los peces) y lo espiritual (los cuervos). Ahora
se ve de nuevo envuelto en la vorágine de la vida comunitaria, en el
mundo, donde encontrará nuevos retos y oportunidades para proseguir
con su individuación y que pondrán a prueba sus logros anteriores.
Cuando cruza las puertas de la bulliciosa urbe oye escandalera por
las calles. Un oficial va de un lado para otro con su caballo, anunciando
que la hija del rey está lista para casarse y que escogerá por marido al
pretendiente que cumpla la tarea que le imponga su padre. También se
entera de que muchos lo han intentado y fracasado, y que el precio del
fracaso es la muerte. Aun así, al ver a la princesa queda tan prendado
de su belleza, que acepta el riesgo y solicita al rey la oportunidad de
 60

ganar la mano de su hija. ¿Cuál sería el resultado de evitar este riesgo

extremo, por el cual se juega la vida misma? De nuevo, el no salirse
del montón, el no diferenciarse de los demás, la ausencia de deseo y de
diferenciación, una ambición reducida y, al final, el estancamiento y la
ausencia de crecimiento. Pero el riesgo es alto, como así ha sido desde
el principio del cuento. Llegados a este punto lo que está en juego es la
vida.
Mientras que la primera parte del viaje del héroe tenía que ver con
la separación y la conservación del estado de consciencia, la segunda
mitad arranca con el tema de la coniunctio en potencia, es decir: el
matrimonio. En este punto del viaje el héroe se ve poderosamente
arrastrado hacia la fase 'de coniunctio del proceso de individuación,
cuyo fin es propiciar la unión de los contrarios, de lo consciente y lo
inconsciente. El tema ahora será el Eros. Tras abrirse a lo inconsciente,
conocer su idioma y mantener el contacto, viene este otro paso de
gigante. La primera iniciación en la gnosis desencadenó una poderosa
fase de separatio, en la que se disolvía y se dejaba atrás la identidad
anterior y se abrían nuevos potenciales para la consciencia individual.
El espejo quedaba despejado. Ahora comienza una fase que tiene que
ver con la integración de lo consciente y lo inconsciente y con la
formación de una nueva estructura de identidad que en el capítulo
primero denomino, siguiendo a Jung, «la función trascendente». La
consolidación de esta nueva estructura como identidad consciente de
la personalidad es la meta última de la individuación. Lo que cuentos
como el de «La serpiente blanca» pueden, enseñarnos es algo acerca
de la naturaleza de la individuación plena, que nos marca una meta, un
blanco gracias al cual podemos orientarnos aunque a menudo sigamos
fallando.
Cuando el héroe entra en esta urbe, se ve en un territorio nuevo y
desconocido. A diferencia del anterior (el de su infancia y juventud),
este lugar ofrece la posibilidad de que el pueblo llano corteje a la hija
del rey y obtenga la herencia que va aparejada a su matrimonio. Desde
el punto de vista psicológico, esto viene a decir que aquí es posible la
plena individuación. De haberse quedado en el primer país, lo máximo
a lo que habría podido aspirar era a convertirse en el criado de mayor
grado de todo el servicio del rey. En estos nuevos dominios, puede
aspirar a la corona. Es un proyecto totalmente diferente, y por eso es
tan arriesgado. En el entorno anterior, era posible alcanzar un rango
 61

elevado pero nunca se dejaría de estar en una posición subordinada;

aquí es posible convertirse en el rey mismo. En este nuevo ámbito se
hace claramente posible implicarse plenamente en las energías que
Jung denominaba el Yo. Por supuesto, el riesgo es altísimo. En juego
está la propia vida. Desde el punto de vista psicológico, el riesgo es
una inflación tan extrema que el ego desaparece (muere) y vence la
locura.5 Es lo que Jung encontró en Nietzsche, que llegó a identificarse
con el Yo de la imagen de Zaratustra.6 En parte para evitar esta
catástrofe pero también para demostrar que es válido, el héroe se so-
mete a tres pruebas, cada una de las cuales podría acabar en el fracaso
y la muerte. Si lo consigue, se cubrirá de gloria y obtendrá un
matrimonio con el ánima arquetípica, una coniunctio que simboliza
una formación estable de la función trascendente dentro de la psique.
Ésta es la meta última de la individuación. Las pruebas determinarán
si nuestro héroe está verdaderamente capacitado o no para individuarse
plenamente, para casarse con la princesa (el ánima) y, con ello, para
convertirse finalmente en rey (en la alquimia, esta fase se conocía como
solificatio),7
El padre de la princesa, el rey actual, administra la primera prueba:
lanza un anillo al mar y le dice al pretendiente que lo recupere.
Presumiblemente, se trata del anillo con el que el héroe desposará a la
princesa si logra recuperarlo. La prueba consiste en que lo echarán una
y otra vez al agua hasta que salga con el anillo, o hasta que muera
ahogado. Es una dura y difícil tarea, ideada para determinar la conexión
del pretendiente con los peces. ¿Tiene los medios necesarios para
recuperar el valor esencial de la relación (el anillo) de las turbias
profundidades de lo inconsciente? Ésa es la prueba. Es una prueba con
la que se verá si el héroe es capaz de recuperar un símbolo de
coniunctio cuando todo apunta a que se perderá sin que nunca pueda
recuperarse. Si su relación con el Eros y con la imaginación (los peces)
es inexistente o inadecuada, fracasará y morirá ahogado mientras lo
busca. Muchos desgraciados han fracasado antes que él. No pudieron
recuperar la coniunctio cuando estuvo ausente de su consciencia.
Perdieron el contacto de forma permanente, porque su conexión con el
Eros y con la imaginación resultó insuficiente para recobrar el símbolo
que hubiera podido unirlos al ánima. Da la impresión de que sólo unos
pocos poseen esa importante .conexión con el inconsciente que los
 62

ayudará a recuperar la relación de amor cuando ésta cae al mar. El he-

cho de que sea el rey, y no la princesa, quien lance el anillo al mar
significa que es el Yo el que plantea la prueba. El Yo sumergirá el
valor, y el ego individual deberá someterse a la prueba para
recuperarlo, apoyándose en la fuerza de su propio Eros en su relación
con lo inconsciente. Si ésta es firme y fiable, vencerá. Ahora es cuando
el héroe obtiene el fruto del gesto compasivo que hizo en su momento
a los peces. Antes incluso de entrar en el agua, los peces a los que salvó
salen a la superficie y depositan el anillo a sus pies. Entonces, él puede
presentarse ante el rey como el pretendiente que ha superado con éxito
la prueba.
Para su desesperación, la princesa no se da por satisfecha. Así que
debe someterse a otra prueba más. Esta vez debe recoger las semillas
de mijo de los diez sacos que ella esparce por todo el jardín, y debe
hacerlo en la oscuridad de la noche. Es una prueba para comprobar si
es capaz de recuperarse de un estado de agotamiento radical, después
de haber empeñado todas las energías del crecimiento. ¿Puede re-
cuperarse el héroe cuando lo llevan a tal límite? ¿Acudirán en su ayuda
los poderes que se encuentran bajo la superficie de la consciencia? El
casamiento habrá de posponerse hasta que la princesa sepa el aguante
que tiene este chico. En última instancia, es una prueba de la estabilidad
y fiabilidad de su contacto con el Yo. El único que puede ayudarle es
el rey de las hormigas, que simboliza el Yo en un nivel psicosomático
profundamente inconsciente.8 El riesgo radica en que este pretendiente
no esté lo suficientemente bien conectado con ese nivel de la psique.
De ser así, se quedará disgregado y no saldrá de este estado de caos y
agotamiento. Será incapaz de recobrar su centro y su sentido del
equilibrio. No es capaz de convertirse en rey en el plano humano si
carece del apoyo del rey del nivel somático instintivo. Sin esto, no es
posible una coniunctio plena.
Para la individuación, se trata de una prueba crítica. Implica que la
persona en proceso de individuarse se encuentra sometida a una noche
oscura del alma y debe volver, a través de la desesperación y de un tipo
extremo de energía desperdigada, a una forma completa y contenida.
Debe ser capaz de recuperar su capacidad de contener. En esta fase de
las pruebas a que se ve sometida la individuación, acuden al rescate el
rey de las hormigas y sus súbditos. La actitud positiva que en su
momento manifestó el héroe hacia las diminutas hormigas le reporta
 63

beneficios ahora: las hormigas recogen el grano esparcido, en medio

de la oscuridad del entendimiento, en medio de la angustia y la
depresión. De nuevo, nuestro héroe supera la prueba, pues posee una
conexión firme y fiable con el poder psicosomático centrador del Yo.
Es un sujeto estable. La compasión que demostró antes lo recompensa
con creces. Es un sujeto sano, física y emocionalmente, porque se ha
preocupado por las fuerzas que pueden reparar y sostener sus crispados
nervios y su agotada estructura psicosomática.
Pero aún queda una prueba más para saber si el pretendiente es
apto para ganarse la mano de la princesa y casarse con ella. Es como si
todavía no hubiera garantías plenas de que está hecho de la materia
adecuada para la completa individuación. Por eso la princesa propone
una tercera prueba: para recibir su mano en matrimonio, el pretendiente
deberá traerle una manzana del Árbol de la Vida. Con ello se pone a
prueba su capacidad espiritual de ir más allá de las dimensiones
espacio-temporales y alcanzar la eternidad. Como no sabe dónde
buscarlo, sencillamente se pone en camino para ver si encuentra el
Árbol de la Vida y recorre tres reinos en su búsqueda. Pese a su
desconocimiento de las implicaciones de dicha empresa, él no se
amilana y se pone por completo al servicio de la prueba. Nosotros
sabemos que ese árbol se encuentra en el mítico Jardín del Edén, en el
Paraíso, cuyas puertas quedaron cerradas por siempre jamás, pero él no
tiene ni la más remota idea. Si lo supiera, tal vez se habría desesperado
aún más porque, sin lugar a dudas, esta tarea es imposible de cumplir.
Significa ir más allá de los límites del potencial humano para entrar en
un reino celestial reservado a seres espirituales que existen en su propio
espacio trascendente, más allá de la psique humana. Al final, el hombre
llega a un lugar en el que decide echarse a dormir debajo de un árbol,
y ahí le llega la solución. Oye un rumor entre las ramas y de pronto cae
en sus manos una manzana de oro. Tres cuervos, los mismos a los que
él dio de comer después de sacrificar a su propio caballo, aparecen y le
dicen que han recordado su deuda con él. Cuando se enteraron de su
dilema, volaron hasta los confines del mundo, donde se yergue el Árbol
de la Vida, y cogieron la manzana por él.
La petición de la princesa, la exigencia de una manzana cogida del
Árbol de la Vida, expande inmensamente el proyecto de la
individuación hasta mucho más allá que las otras dos pruebas. La
petición de una manzana cogida del Árbol de la Vida y la manzana de
 64

oro traída por los cuervos desde los confines del mundo combinan dos
referencias: una al mito griego de las Hespérides y la otra a la Biblia.
La manzana de oro procede del jardín de las Hespérides, que se creía
existía «al otro lado de las montañas del Atlas, en la orilla occidental
del Océano».9 Gea (la Tierra) regaló a Hera este árbol con motivo de
su boda con Zeus, por lo que nos remite al hierosgamos («sagrado
matrimonio») clásico entre Hera y Zeus. El único que pudo derrotar a
Ladón, el dragón que vigilaba el árbol, fue el gran héroe griego
Heracles, que cogió unas cuantas manzanas. Por ser de oro
simbolizaban la inmortalidad.
En la fábula que nos ocupa, esta asociación con el mito griego se
combina con una referencia al mito bíblico del Árbol de la Vida que
había en el Jardín del Edén:
Luego plantó Yahveh Dios un jardín en Edén, al oriente, donde colocó al
hombre que había formado. Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase de
árboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el
árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. 10
En la alquimia, el Árbol de la Vida es un símbolo de la
individuación,11 y en la Biblia aparece en el último libro del Nuevo
Testamento como promesa de plenitud al final de los tiempos: «Al
vencedor le daré a comer del árbol de la vida, que está en el Paraíso de
Dios».12 También posee un importante significado político en el Libro
de la Revelación, en que dice: «Luego [el ángel] me mostró el río de
agua de Vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y
del Cordero. En medio de la plaza, a una y otra margen del río, hay
árboles de Vida, que dan fruto doce veces, una vez cada mes; y sus
hojas sirven de medicina para los gentiles». 13 Esto quiere decir que el
Árbol de la Vida no sólo esta ahí para el alma individual sino también
para el alma política y para curar el alma del mundo. El proceso de la
individuación se torna un proceso político, ya que, al fin y al cabo, un
rey es una figura política que tiene poder, para hacer el bien o para
hacer el mal, sobre sus súbditos. La solificatio no es sólo para el
individuo, sino para toda la comunidad y, de hecho, para el mundo
entero. Así pues, este conjunto de referencias fusiona la dimensión
intrapsíquica profunda y la dimensión espiritual de la individuación,
con lo interpersonal y lo político.
No es ninguna casualidad que sean precisamente unos cuervos los
que entreguen a nuestro héroe la manzana de oro. El color negro del
 65

cuervo contrasta con la imagen de la serpiente blanca del principio del

cuento. Los cuervos, igual que las serpientes, son símbolos
ambivalentes: pueden significar tanto la pestilencia, la mala fortuna y
la muerte, y también los padres crueles, como vimos antes en nuestro
relato, pero también pueden asociarse con el sol. En este cuento son
claramente símbolos positivos en el sentido de que es sólo gracias a su
intercesión que el héroe logra completar el proceso de su
individuación. La princesa le somete a esa última prueba imposible de
cumplir con éxito, consistente en comprobar si tiene o no suficiente
contacto con su espíritu como para trascender los límites de la psique.
¿Sabe tratar con el aspecto espiritual del Yo del mismo modo que supo
tratar antes con el relacional y el psicosomático, y sabe llevarlo a la
vida cotidiana? Al final el héroe se demuestra capacitado para ser un
maestro espiritual.
Ahora el pretendiente ya sabe que ha ganado la mano de la
princesa, y cuando le presenta la manzana de oro cogida del Árbol de
la Vida, ella no duda más de su idoneidad como marido. Se ha ganado
su corazón y su fe. Parten la manzana por la mitad y se la comen juntos,
y este gesto sella su unión y la vuelve permanente.
Siempre ponemos en cuestión estos bellos finales de los cuentos.
Stephen Sondheim escribió Into the Woods¿ su éxito de Broadway,
partiendo de la premisa de que después del «y vivieron felices por
siempre jamás» tiene que pasar algo más. Pero yo creo que tenemos
que fijarnos en la fábula como un todo, y en el final como un símbolo.
No relata un acontecimiento concreto de la historia. Es una pista, como
decía Jung refiriéndose a la experiencia numinosa. La vida tal como la
conocemos estará siempre sujeta a la decadencia y a la desintegración,
y nosotros estaremos eternamente en camino, hacia la individuación.
Nunca llegamos a ella de manera permanente. Esto es algo que debe
presuponerse siempre. El final del cuento es diferente; aquí el objetivo
sí se alcanza y el estado de integración es estable y permanente. Esto
simboliza un proceso que tiene lugar en lo inconsciente y que apunta a
unos esquemas que se forman en el trasfondo y que por siempre serán
oscuros y misteriosos.
 66

4. Deshacer el hechizo
En ocasiones la historia de la individuación comienza con un big
bang°, una muerte, una pérdida, una súbita entrada en un estado de
desorientación y confusión. Ese instante marca el comienzo de un viaje
hacia la liminalidad y la transformación. Es lo que le pasa a la joven
que se convierte en la heroína del cuento de los Grimm «La anciana
del bosque». En este cuento el secreto de la individuación es elegir la
simplicidad. El problema es un hechizo, y la tarea consiste en ser
conscientes de un estado de posesión.
La protagonista del cuento es una criada pobre -de nuevo, una
figura marginal que pasa a ocupar el centro del escenario y se convierte
en la heroína del relato-. La historia comienza diciéndonos que la joven
se encontraba de viaje con la familia a la que servía cuando se les echan
encima unos bandidos que los matan a todos menos a ella. La joven
logra escapar ingeniosamente, pero entonces se ve sola en mitad del
bosque y, lógicamente, se siente aterrada. No tiene a nadie a quien
pedir socorro y teme por su vida. Cuando se hace de noche, se sienta
al pie de un árbol y se encomienda a Dios. Al poco rato llega hasta ella
volando una paloma blanca con una llavecita de oro en el pico. El ave
le dice que meta la llave en la cerradura que hay en el árbol en el que
está apoyada, porque allí dentro encontrará comida de sobra como para
no pasar hambre el resto de su vida. Como cabía esperar, cuando la
niña hace lo que le dice la paloma encuentra dentro tanta leche y tanto
pan blanco como es capaz de comer. Ahora añora una cama. La paloma
regresa con una segunda llave y le dice que la utilice para abrir otro
árbol, porque en su interior encontrará una cómoda cama. La niña
obedece y encuentra una cama maravillosa y mullida en la que
tumbarse. Ahora ya puede descansar tranquila y pasar la noche a gusto
en el bosque hasta que vuelva a hacerse de día. Por la mañana vuelve
la paloma de nuevo, esta tercera vez con otra llavecita más, y le dice
que si la usa para abrir un árbol concreto, encontrará ropa dentro. La
joven coge también esta llave y descubre en ese árbol unas preciosas
prendas forradas de joyas y oro, más hermosas que las de una princesa.
La situación va repitiéndose durante algún tiempo: la paloma blanca
acude a ella cada día y la provee de todo lo que ella necesita o pide.
«Era una vida buena y apacible», dice el texto.
Entonces, un día, la paloma le pide un favor. La muchacha accede
 67

sin pensárselo. La paloma le dice que camine hasta llegar a un casita

que hay en lo más profundo del bosque. Ha de entrar en ella, y dentro
se encontrará con una anciana que la recibirá con cordialidad. Pero de
ningún modo deberá hablar con la anciana. Lo que tiene que hacer es
cruzar hasta una habitación adyacente en la que encontrará una serie de
anillos. Deberá elegir el único anillo sencillo que hay allí y traérselo a
la paloma blanca, que la estará esperando en el árbol. La muchacha
sigue las indicaciones de la paloma y hace exactamente lo que le ha
dicho: Entra en la casa sin dirigirle la palabra a la anciana que se
encuentra dentro. Cuando se dispone a cruzar la estancia para entrar en
la otra habitación, tiene que forcejear con la anciana, que trata de
impedirle el paso. Pero la muchacha logra llegar a la otra habitación,
donde se encuentra un montón de preciosos anillos muy recargados.
Uno a uno los va dejando a un lado en busca del único sencillo, pero
no consigue encontrarlo, no es capaz de localizar un anillo que no sea
ostentoso. De pronto, se da cuenta de que la anciana pretende salir a
hurtadillas de la casa con una jaula de pájaros en la mano. La niña le
quita la jaula de un tirón y, al mirar dentro, ve que hay un pájaro con
un anillo sin adornos en el pico. Lo coge y entonces vuelve corriendo
al árbol al que la paloma le había dicho que regresara.
Sin embargo, la paloma blanca no aparece por ninguna parte. La
muchacha apoya la espalda en el árbol y se queda esperando. Mientras
está así, se da cuenta de que el árbol que tiene tras de sí está
ablandándose y dejando de ser rígido y duro. Las ramas la abrazan y
lentamente se convierten en dos brazos humanos. La joven se da la
vuelta y descubre que esos brazos pertenecen a un apuesto hombre que
la está abrazando. Él la besa y le dice: «Me has salvado y me has li-
berado del poder de esa anciana. Todos los días me convertía durante
unas horas en una paloma blanca. Mientras ella poseyera el anillo, yo
no podía recuperar mi forma humana». Ahora sus criados y sus
caballos quedan también liberados del hechizo y él los lleva a todos a
su reino, donde se casa con la muchacha y los dos viven felices hasta
la muerte?
Igual que el criado de «La serpiente blanca», al que en el capítulo
anterior consideré un héroe del proceso de la individuación, la criada
de este cuento es una heroína de la individuación cuya historia
ejemplifica toda una serie de momentos clave del proceso de la
individuación de las mujeres. No obstante, aquí el proceso se inicia con
 68

una pérdida repentina y terrible. A la joven le quitan su sustento y

apoyo y se ve sola en la oscuridad, en el bosque, sin medios de sub-
sistencia, sola en el mundo. Dado que ya no hay un señor o un maestro
que le diga lo que debe hacer, es libre para convertirse en un nuevo tipo
de persona; ha perdido su identidad de criada. A diferencia del héroe
de «La serpiente blanca», ella no elige esta -situación. Le viene
impuesta. Lo más seguro es que nunca lo hubiera elegido libremente.
No estaba formada para ser una heroína. Más bien al contrario: había
recibido la identidad de criada. Y carece del don de la confianza en sí
misma que adquirió el héroe de «La serpiente blanca» gracias a su
iniciación en la gnosis de la naturaleza. Se ve abandonada sin-apenas
recursos, así que hace lo único que se 1c ocurre que puede hacer:
encomendarse a Dios.
Se repliega hacia dentro en un acto ciego de fe y confianza, sin la menor
idea del tipo de ayuda que puede presentársele. No hay expectativas
concretas, no reza por esto o por aquello, no hay contenido alguno para
sus plegarias. Y, ¡oh, fortuna!, le llega una respuesta de la nada. Se le
presenta una paloma blanca con una llave dorada en el pico. ¿Dónde
está -se pregunta uno-para que se constele semejante sincronicidad?
La paloma blanca es un clásico símbolo del espíritu (del Espíritu
Santo en la imaginería cristiana, pero también, en sentido más general,
del Espíritu en sí). Me referiré a la paloma entendida como animus,
pero hay que puntualizar que el Espíritu/animus de ningún modo cabe
en las categorías, más estrechas, de intelecto, pensamiento o ese tipo
de nociones degradadas del animus que a veces se usan sin ton ni son.
Tiene que ver con lo Divino, con la espiritualidad, con el Logos (la
Palabra) y con la polaridad de materia y espíritu. Más adelante
aclararemos todo esto.
Volviendo al meollo del relato: la figura que representa el Espíritu
aparece en el momento en que la heroína se repliega hacia dentro, pero
esto sólo ocurre una vez que el jefe, el maestro, la autoridad exterior
deja de estar ahí para decirle lo que tiene que hacer. Ocurre también en
el momento de crisis más profunda, cuando la joven se siente
totalmente perdida. Para llegar al lugar en el que pueden producirse
este tipo de sincronicidades, antes tiene que perderse en el bosque, ya
que ahí es donde mora la paloma blanca. Mientras vivía en una
posición estructurada y tenía su papel, se hallaba muy lejos de donde
podía protagonizar un encuentro de esa naturaleza. Antes había
 69

autoridades externas a las que acudir, y la criada no habría pensado

nunca en tomar a otro ser como guía ni habría necesitado hacerlo.
Contenida por su protección y por su autoridad, en todo caso habría
proyectado el Espíritu hacia ellos. Jamás se habría planteado replegarse
hacia dentro ni habría necesitado pedir nada para sí. Nunca se le habría
ocurrido consultar con sus propios recursos espirituales. Como criada,
no había sitio en su vida para semejante gesto. Mientras dure la
identidad con un personaje dado (ya sea él de criada, el de hija, el de
madre, esposa o reina), el imperativo de la individuación está latente»
Sólo cuando aquélla se viene abajo y la persona se desprende del papel,
comienza el viaje de la individuación. Ahí fuera, en medio de la
oscuridad, en mitad del bosque, ¿qué otra cosa podemos hacer? Ella da
muestra de su entereza al no dejarse vencer por el miedo y la angustia.
Por otra parte, se ve empujada a ese gesto de fe. Y entonces le llega la
respuesta (el sueño, la intuición inspirada, el encuentro sincronístico,
la clave). Entra en contacto con algo totalmente sorprendente y ajeno a
toda su experiencia anterior.
Durante un tiempo este espíritu interior cuida de ella. Tiene
alimento, puede descansar plácidamente en el bosque y tiene acceso a
ropas finas. Es una vida apacible y buena. Pero se trata sólo de un
período de descanso y recuperación. Es una especie de luna de miel
con el espíritu de lo inconsciente, una experiencia que hay que disfrutar
y saborear. Sin embargo, llega un día en que se le pide que pase a la
acción y asuma el reto del viaje heroico hacia el interior del espeso
bosque, con sus temibles peligros. Tiene que hacer frente a un
endiablado demonio, la bruja. ¿Por qué el malvado no es un hombre?
Porque así vemos que es una mujer la que al final controla a otra mujer,
desde dentro. Los hombres pueden comprar y vender mujeres, tratarlas
y maltratarlas, pero la única verdaderamente capaz de neutralizar el
animus de una mujer es la madre. No la buena madre, la que da
alimento y amor, la que cuida y se preocupa, sino la madre que vende,
la que calla cuando se abusa física y emocionalmente de la hija, la que
no planta cara al hombre que le dice a su hija que le gusta ver a las
mujeres arrodilladas. Ésta es la madre que ha reunido un montón de
caros anillos, que los acumula y que mantiene cautivo su propio animus
en una jaula de pájaros. Ha convertido su animus en un loro, e insiste
en que su hija haga lo mismo. La madre moldea a la hija, y la lucha
 70

central de la hija es liberarse de una identificación con la madre con-

troladora que lleva dentro. Al arrebatarle la jaula a la bruja, la heroína
asume las riendas de su propia vida. Como me dijo una amiga con
mucha perspicacia: «Para mí, el punto de la historia en el que la
muchacha se convierte en su propia heroína es cuando, por iniciativa
propia, va y le quita la jaula a la bruja. Ahí está actuando sin obedecer
indicaciones previas: está en el momento, y actúa. Todos sus actos
anteriores le eran dictados por otros».2 Éste es el instante crucial del
relato.
El animus de la heroína quiere volver a la vida. Ésta parece ser la
fuerza que impulsa su viaje de individuación en esta fase. El animus
quiere volverse consciente y estar accesible, quiere tornarse humano y
entablar con la muchacha una relación consciente. Así pues, le da las
indicaciones necesarias con las que podrá liberarlo del embrujo que
padece. Y cuando se ve libre, se compromete con ella y se casan. El
cuento no nos dice qué pasa después, pero lo que sí sabemos es que él
es hijo de un rey, así que algún día lo será él también, y si se convierte
en rey, ella será reina. Y las reinas pueden hablar. Pueden decir lo que
piensan. Pueden fijar el tono de la cultura para las mujeres que formen
parte de ella, y a la vez puede representar lo femenino ante todo el
pueblo. Por tanto, lo que sabemos es que la criada/reina goza ahora de
libertad para hacer oír su voz, para decir lo que piensa, para aportar su
granito de arena a los proyectos de su cultura en los que se forjan los
símbolos. La joven será partícipe.
Esta transformación del ego de la niña criada en la autoridad de
una reina se produce gracias al contacto que establece con el animus
de su interior y a su acción redentora para con él. Una vez hecho esto,
el animus entra en contacto con el instinto creador y la mujer se vez
capacitada para ser espiritualmente creativa; tiene autoridad interior.
¿Cómo conseguirlo? En primer lugar, la mujer debe despojarse del
personaje de criada/sirvienta que ha formado en la imagen que tiene de
sí misma, en su identidad. Pero entonces no sabe quién es ni para qué
vale, para qué es válida. Si nadie necesita que le sirva, ¿para qué vale
esta mujer ya? ¿Vale para algo? No es tan fácil dejar de ser una criada,
una cuidadora. En segundo lugar, debe mirar en su interior. Debe rezar
y, después, prestar oídos a ver si oye una respuesta. Y debe dejar que
estos acontecimientos internos la nutran-durante un tiempo, antes de
lanzarse a la acción. Se trata de un período de incubación. Está
 71

embarazada de sí misma. Está a solas con sus pensamientos, con sus

imágenes, con su vida interior. Pinta sus sueños, escribe un diario
personal, practica la disciplina de existir por sí misma y para sí misma,
no para otros ni por otros. Aprende a escucharse, empieza a saber cómo
suenan sus propios pensamientos, a darse cuenta de que son diferentes
y únicos de ella. Encuentra su propia voz.
Entonces, tiene que enfrentarse a la parte de su propia naturaleza
que lia vendido y que quiere seguir vendida. Es la bruja, que puede
embaucarla si la joven empieza a hablar con ella. Es una tentación
peligrosa. Una parte de sí misma no quiere desprenderse del viejo
sueño de encontrar un hombre que la cuide, un hombre al que poder
entregarlo todo por completo y sentirse a salvo y segura con sus
preciosos anillos de diamantes. Debe enfrentarse a la dependencia que
veía en su madre, al temor reflejado en los ojos de su madre, al temor
de todas las mujeres que afrontan la vida a solas y sin la protección de
un hombre fuerte a su lado. Tiene que enfrentarse a su más profundo
anhelo de seguridad y de dependencia, y debe decirle no. Tiene que
arrebatarle por la fuerza el anillo, llevarse su poder y su magia. Tiene
que coger en sus manos el anillo del poder.
Y luego debe llevar ese anillo a su animus, a su espíritu interior y
vínculo con lo Divino. Esto quiere decir que debe crear un compromiso
primordial con el espíritu de su interior, comprometerse a seguirlo allá
donde la lleve; a honrarlo, amarlo e inclusive obedecerlo; a renunciar
a todos los demás por él. Éste es el significado del anillo. Es un anillo
sin adornos, como una sencilla alianza de matrimonio, que representa
un compromiso para toda la vida con esta relación, en la salud y en la
enfermedad. Y una vez que ha hecho todo esto, ya está preparada para
ser espiritualmente creativa. Ya puede dar a luz nuevas imágenes del
espíritu, nuevas formas de amar y de valorar el alma, nuevos
significados para su propia historia y para la historia colectiva. Puede
alimentarse de esta relación en su corazón; ella la nutrirá y la inspirará,
la guiará por la senda de la obra de su vida. Esta relación posibilitará
que esta mujer sea independiente de la opinión y de las expectativas de
los demás hacia ella; si sueña un gran sueño, será fuerte y libre para ir
en pos de él. Esta mujer extraerá su percepción de su valía de servir
este espíritu de la creatividad, y no de servir los insensatos caprichos
de los egos pueriles que la rodean.
Cada día veo más mujeres como ésta. La veo en encuentros de
 72

personas interesadas por la psicología, la veo en el púlpito predicando,

la veo en mi consulta luchando a brazo partido con sus sueños y
tomando decisiones duras. La veo haciendo frente a las injustas leyes
del país, y la veo escribiendo libros fuertes y creando vibrantes obras
de arte. La veo divorciándose, trabajando y criando a sus hijos. La veo
dando clase. Es un ser nuevo, de espíritu vibrante y creatividad que
fluye en todos los niveles. Cuando miro a esta mujer, veo a una persona
completa, entera. Es una mujer que ha hecho un viaje, y que siempre
está viajando más y más allá, en dirección a la integridad.
 73

5. La lucha con los complejos, personales y

culturales
La historia de la individuación de cada persona es única e irrepetible.
Por lo tanto, no hay recetas para la individuación. Como dice con tanta
rotundidad del magistral Von Franz: «El proceso de la individuación
es por definición algo que sólo puede pasarle a un ser humano, y tiene
siempre una forma única».1 Mucho depende de dónde empiece uno, de
cómo sea nuestra familia, de nuestra historia personal conforme
atravesamos la infancia en un tiempo y un lugar concretos, y de las
influencias sociales y culturales y de los patrones que prevalecen en
dicho entorno. Luego están todos los accidentes y sincronicidades que
dan forma al viaje de una vida. A la postre, cada uno de nosotros
creamos una historia única, llena de contradicciones internas y de
polaridades que, cuando nos llega la hora final, están resueltas y no
están resueltas. Sin embargo, hay también unas pautas generales.
Como dice Von Franz, añadiéndolo a la frase anterior: «[...] en lugar
de ser un suceso único de un ser humano único, [la individuación]
posee determinados rasgos típicos recurrentes que se repiten y que son
similares en todos los procesos de individuación». 2
En teoría podríamos pensar que la propia vida psicológica genera
de manera totalmente natural, de forma espontánea, los dos
movimientos de la individuación (la separatio y la coniunctio),
descritos en los capítulos previos, dado que se basan en procesos
arquetípicos inherentes a la psique humana. Dichos movimientos
entran en juego, simple y naturalmente, con sólo vivir una existencia
arraigada en la tierra y seguir las evoluciones que tienen lugar en la
consciencia, completadas por los sueños, las intuiciones y la sincro-
nicidad. Pero ¿qué es «natural» en el ser humano? Todos nacemos y
crecemos en una familia y en una cultura concreta, con su larga y
compleja historia de conflictos inscrita en ellas. Cada sujeto hereda los
complejos de su familia y de su cultura igual que las posibilidades
arquetípicas de su psique, y cada uno de nosotros debe individuarse
dentro de un marco social y cultural muy concreto y limitado. No so-
mos sólo hijos de la naturaleza, sino también criaturas de nuestra
cultura. Es cierto que el potencial de la individuación dependerá de la
herencia genética, potencial que será mayor o menor según los casos,
 74

pero no establece y ejecuta de manera automática un programa que no

se ve afectado por la influencia y las aportaciones de la cultura.
Naturaleza y educación han de colaborar para producir un resultado
favorable, lo cual es especialmente cierto en el caso de aspectos tan
sutiles y matizados del desarrollo psicológico como los que estoy
tratando en este libro, los cuales, más que los desarrollos físicos, se
hallan bajo la influencia de los patrones existentes en la matriz social
y cultural en la que crece y vive la persona.
Podríamos afirmar sin miedo a equivocarnos que la mayoría de la
gente atraviesa una infancia y una juventud bastante alejadas de lo que
podríamos considerar ideales. Por lo tanto, la individuación se produce
en un contexto revuelto y plagado de complejos. El dios griego Hefesto
representa justamente esta situación. Y, como dios que es, nos habla
también de un patrón cultural específico de la sociedad patriarcal
occidental, del cual quisiera ocuparme en el presente capítulo. Su
historia es una fábula sobre la individuación de un sujeto con defectos
de nacimiento y heridas psicológicas de la primera infancia, una fábula
que tiene muchas implicaciones y aplicaciones generales.

La historia de un dios griego herido e imperfecto

Hefesto es un dios tullido al que se asociaba con las gentes de los

«oficios»: herreros, metalúrgicos, arquitectos y demás artesanos.
Como no es ideal ni perfecto, podemos identificarnos con él más
fácilmente y ver en su historia un espejo de la nuestra. De entre todos
los dioses griegos es, tal vez, el más humano, por lo menos a este
respecto. La individualidad tiene que ver en última instancia con la
imperfección, y no con encajar con un ideal.
El relato que ha llegado hasta nosotros, compuesto por fragmentos
de diversas fuentes, cuenta que la Gran Diosa Hera, que tan
desgraciada se sentía en su matrimonio con Zeus, el indiscutido cabeza
de familia del Olimpo, creó a Hefesto por partenogénesis a raíz de la
agria rivalidad que mantenía con su marido. Estaba enfadada porque él
había utilizado su propia cabeza como vientre para gestar a Atenea.
Este acto de independencia radical hacia su esposa la enfureció porque
la desplazaba (a ella y a la mujer en general) del papel de madre. En
este fragmento del Himno de Homero «A Apolo» airea su furia:
Dioses todos y diosas todas, escuchad de mi boca
 75

cómo Zeus, el juntador de nubes, empieza primero a deshonrarme,

desde que me hizo su abnegada y solícita esposa, cuando de
pronto, sin contar conmigo, alumbró a Atenea la de los ojos grises,
que destaca, entre todos los bienaventurados inmortales,
Pero mi hijo, Hefesto, al que llevé en mi propio seno, ha
crecido con las piernas débiles y es un cojo entre los
bienaventurados dioses.
Yo lo agarré con mis propias manos y lo tiré al ancho mar. 3
Primero me redujo por el matrimonio -se queja y después me
insultó al ocuparse él solo de dar a luz a Atenea, la más importante de
todas las diosas griegas. Ya vemos que los padres arquetípicos, Hera y
Zeus, representantes de lo masculino y lo femenino en la cultura griega,
son sañudamente competitivos entre sí, y que sus hijos se convierten
en peones de su juego de poder.
Por supuesto, Hera estaba celosa de que Zeus hubiese tenido otra
aventura más. En esta ocasión había sido con la ninfa Metis, a la que
se comió cuando ella quedó encinta, por la terrible predicción de que
sus descendientes le arrebatarían el supremo trono del Olimpo. Se trata
de una angustia paterna profundamente arraigada en el mito patriarcal.
Freud captó esta angustia en su descripción del complejo de Edipo. Se
manifiesta ya en el abuelo de Zeus, Urano, y en su padre, Cronos. De
hecho, a los dos los destronan sus hijos, que lucharon contra sus padres
y los destruyeron, no (como diría Freud) para ganar a la madre, sino
por pura supervivencia. Zeus, por su parte, se libró astutamente de la
maldición comiéndose a la madre de Atenea y terminando de gestar el
feto dentro de su propio cuerpo. De este modo la une a sí, y Atenea se
convierte en la clásica hija del padre, imagen de la mujer patriarcal que
vive en la cabeza. Cuando Hera se entera de lo ocurrido, se siente
ultrajada y se venga procreando sin ayuda de varón.
Pero Hefesto nació con un grave defecto: tenía las piernas
deformes. Hera lo rechaza, pues le desagrada esta imperfección, y lo
expulsa del Olimpo lanzándolo al vacío. Hefesto cae en el mar, donde
las ninfas Tetis y Eurínome le dan de comer y cuidan de él. Después,
cuando Tetis acude a Hefesto con el ruego apremiante de que le
fabrique un escudo invencible para su hijo Aquiles, el dios artesano
declara:
La que me salvó del dolor que me invadió aquella vez que caí lejos
por la voluntad de la perra de mi madre, que había decidido
 76

ocultarme porque era cojo. Entonces habría padecido dolores, que

de no ser por Eurínome y Tetis, que me acogieron en su regazo,
Eurínome, la hija de Océano, el que refluye a su fuente.
Con ellas pasé nueve años forjando primorosas piezas de bronce:
broches, brazaletes en espiral, sortijas y collares, en la hueca
gruta a cuyo alrededor la corriente de Océano fluía indescriptible
entre borbolleos de espuma. Nadie más ni de los dioses ni de los
mortales hombres estaba enterado; sólo lo sabían Tetis y
Eurínome, las que me habían salvado.4
Es importante señalar que, de niño, Hefesto sí recibió cariño
maternal y alimento de estas criadoras. Es como el niño que encuentra
cuidados maternales fuera de su hogar y que se repliega hacia un rincón
interior en el que puede refugiarse de los conflictos y rechazos que
estallan a su alrededor. Pasa la infancia escondiéndose y se distrae él
solito con su propia imaginación. Tiempo después saldrá a la luz su
enojo; y así debe ser, pues de lo contrario se desarrollarían otros
problemas, descritos gráficamente en la literatura analítica (pienso en
particular en las acertadas descripciones de Donald Kalshed en su
trabajo con pacientes con traumas graves de la infancia).5
Aparte del rechazo abrupto y implacable de su madre, Hefesto
sufrió además abusos por parte de su padre, Zeus el atronador: por
segunda vez lo expulsan del Olimpo, después de intentar defender a su
horrible madre de los golpes de su enojado esposo:
Ya en otra ocasión a mí, ansioso de defenderte, me arrojó del
divino umbral, agarrándome del pie.
Y todo el día estuve descendiendo y a la puesta del sol caí en
Lemnos, cuando ya poco aliento me quedaba dentro. Allí los
sinties me recogieron nada más caer.6
Lo que tenemos es el retrato de una familia con serios problemas,
en la que ha de crecer este niño físicamente imperfecto. Expulsado del
palacio de la familia en dos ocasiones, Hefesto es producto y víctima,
a la vez, de la agria lucha entre Zeus y Hera, la sicigia divina de la
Grecia clásica, los representantes colectivos del Padre y de la Madre,
del Esposo y la Esposa. Esta familia patriarcal está organizada de tal
modo que la orgullosa madre vive enojada por hallarse bajo el puño
dominador del padre, y a su vez el padre, cuando se enfada, pierde los
nervios, estalla y maltrata.
 77

La historia de Hera es una historia de rabia y furia. Antes había

sido una Gran Diosa, pero su matrimonio por la fuerza con Zeus le
supuso una brutal rebaja de rango y categoría. Según cuenta el mito,
Hera es madre de otros dos niños además de Hefesto, todos ellos
concebidos por partenogénesis y por la misma razón de furibunda
competencia con Zeus. El primero es Ares, dios de la guerra,
demasiado aficionado al conflicto armado y a la destrucción, y reflejo
de la agresividad impulsiva de Hera, Y luego está Tifón, un símbolo
aún más salvaje de la furia ciega de Hera. Tifón es un monstruo
psicopático que Hera deja al cuidado de una dragona que acosa a los
mortales y del que acaba ocupándose Zeus, que lo manda al Tártaro?
(Infierno). Cada uno de los hijos varones de Hera es, de alguna manera,
un ser patológico o contrahecho, y cada uno representa un síntoma de
enfermedad para la cultura griega. Igual que pasa con los complejos en
la esfera individual, estas figuras míticas expresan en un nivel cultural
colectivo una historia traumática de conflicto crónico. Todo esto nos
indica de qué manera los procesos propios de un desarrollo sano del
inconsciente arquetípico quedan desconectados y se los aparta de
cualquier posible influencia decisiva en la psique colectiva. Represen-
tan dos cosas a la vez: gritos de socorro y obstáculos para el desarrollo
psicológico. Bajo la superficie de esta situación cultural bulle una furia
y una frustración inmensas.
Quiero defender la idea de que la cultura griega clásica no es
irrelevante para nuestra situación actual en el mundo occidental del
siglo XXI, caracterizada por la globalización y la multiculturalidad,
una situación mucho más compleja que la de la Grecia antigua. Pese a
que el mundo de hoy es tremendamente diferente en muchos aspectos
(debido a los grandes movimientos de población, a las
transformaciones en el ámbito religioso y filosófico, a los avances
tecnológicos y a los cambios en las instituciones políticas y
económicas), muchos de los esquemas sociales y culturales
fundamentales que se consolidaron por todo el Oriente Medio, Europa
e India cuando el patriarcado se hizo dominante siguen dando forma a
nuestras estructuras y actitudes sociales. La instauración de estos
esquemas quedó definitivamente cimentada cuando los nuevos grupos
patriarcales y los nuevos credos sustituyeron a las culturas en las que,
desde hacía milenios, se venía honrando y adorando a las Grandes
Diosas. Y su influencia ha durado siglos, hasta llegar a nosotros a
 78

través de la influencia de las religiones bíblicas monoteístas y de la

herencia de la Grecia y Roma clásicas. Por eso, el conflicto entre Hera
y Zeus no es una curiosidad antigua pasada de moda, y ; sus productos
(es decir, las actitudes psicológicas que genera i en hombres y mujeres)
siguen vivos entre nosotros. En con-Y' secuencia, al hablar del mito y
la cultura griegas no estoy hablando de algo remoto, sino de mí mismo,
de mi familia, de mis amigos y pacientes. Somos herederos directos de
esta historia. Desde el punto de vista psicológico, seguimos per-
cibiendo y experimentando, consciente e inconscientemente, las
estructuras que surgieron hace unos tres milenios (o más). Los tipos de
complejos culturales generados por estas estructuras sociales perduran
largos períodos de tiempo.
Hefesto es un prototipo de hijo nacido en una cultura
predominantemente patriarcal en la que una mujer concibe en un estado
de furia, da a luz con sentimiento vengativo y cría a sus hijos
echándolos de su lado; y en la que un hombre engendra
inconscientemente a sus hijos, vincula a su hija consigo por medio de
una especie de incesto psicológico, no hace el menor caso a sus hijos
cuando éstos llegan al mundo y los castiga cuando intentan afirmarse
o defender a su madre de su cólera y sus palizas. Podemos encontrar
este tipo de familia en buen número de novelas y películas actuales, y
ver el carácter hefestiano retratado en la obra y en las biografías de
muchos escritores interesados por la psicología masculina.
Con semejante comienzo en la vida, es lógico esperar que afloren
en la psique de Hefesto unos cuantos de los complejos típicos y que se
apoderen de ella con todas sus fuerzas. Un complejo es una herida
emocional enconada, a menudo prácticamente inconsciente, que tiene
vida propia. Alberga resentimientos, agravios e intenciones hirientes y
encolerizadas, y sale a la superficie de forma espontánea y muchas
veces sorprendente. Los complejos son los instigadores de gran parte
de la conducta psicológica. Estos motores inconscientes del
comportamiento y del sentimiento fueron el descubrimiento más
importante de Freud y Jung. El primero se hizo famoso por el complejo
de Edipo, mientras que Jung amplió el campo mucho más.
Hefesto pasa nueve apacibles años en compañía de sus cuidadoras,
Tetis y Eurínome, en una cueva junto al mar, donde ocupa su tiempo
creando bonitas alhajas para ellas, joyas y demás chucherías. Ya de
niño da muestras de lo que está por venir, en tanto se revela como un
 79

verdadero artista, un artesano nato, dotado de una inventiva y una

creatividad innatas. Estas cualidades se le ven enseguida. Pero bajo esta
superficie de actividad creativa, el niño recuerda también su historia
personal y rezuma ira hacia su madre por haberlo abandonado y
rechazado. Al final el complejo acaba dominándolo y actúa conforme
a lo que siente. Decide vengarse de Hera y para ello diseña un trono
con trampa, con el nombre de la diosa inscrito, y lo manda al Olimpo
como si fuese obra de un artesano anónimo. Ni corta ni perezosa, Hera
ocupa su sitio en este trono y, cuando está cómodamente sentada en él,
la silla se eleva de repente y la hace cautiva en el vacío. Nadie en el
Olimpo logra averiguar el modo de bajarla de nuevo al suelo o saber
cómo liberarla de este desagradable trono con trampa. Si bien en un
primer momento tiene su gracia, enseguida la cosa se convierte en un
serio problema. Hera está atrapada y quiere bajarse del trono. Los otros
dioses reconocen la mano de Hefesto en el juego y lo hacen llamar al
Olimpo para que libere a su madre.
Pero Hefesto responde al enviado: «Yo no tengo madre».
Abandonado y rechazado en su día, ahora le devuelve el favor. En su
respuesta parafrasea a Atenea, quien también en el pasado había
anunciado orgullosamente que no tenía madre. Queda claro que la
figura de la madre se ve rechazada y activamente suprimida por parte
de estos vástagos de la cultura griega clásica. Este grave complejo de
la madre negativa bloqueará toda individuación en tanto no se resuelva.
Es el punto de estancamiento de la cultura patriarcal. Superar la cólera
que siente hacia su madre supondrá un obstáculo de gran envergadura
que Hefesto habrá de vencer para proseguir con su individuación. ¿Qué
se puede hacer con este trauma relativo a la madre? Hefesto sigue en
sus trece y no tiene la menor voluntad de liberar a Hera del trono
suspendido en el aire. Por supuesto, el resultado de una situación de
bloqueo como ésta, de punto muerto, es que el hijo se encuentra tan
atado por este campo emocional de odio enconado como lo está la
propia madre.
La cultura patriarcal se precia de la virtud de la independencia,
sobre todo de la independencia de los hombres respecto de las mujeres
y de los hijos respecto de las madres. El desarrollo psicológico de los
varones se ha concebido de tal manera que pasa por una clara
diferenciación entre el yo y la madre, pues de lo contrario el niño varón
se volverá demasiado blando, mariquita y dependiente del alimento y
 80

del calor de la hembra como para enfrentarse correctamente a las

arduas exigencias de la heroica vida masculina. Y conservará un
elemento de la androginia original que no encaja con el ideal masculino
de rudeza musculada. Lo malo es que esta separación en lo físico se
puede confundir fácilmente con la separatio con la diferenciación en
lo psicológico. Tal como dije en capítulos anteriores, es fundamental
por el bien de la individuación que los niños, tanto varones como
mujeres, lleguen a diferenciarse finalmente de sus padres; pero el cómo
y el dónde se lleve a cabo esta diferenciación es un asunto psicológico
muy delicado. Muchas veces el poder atenazador de un vínculo
negativo con la madre es sutil y no se percibe a simple vista. Cuando
el hijo varón se cría, recibe una educación y se marcha de la casa
familiar para vivir por su cuenta podría parecer que ha realizado el
trabajo de individuación que corresponde a esta fase de su vida; ¡qué
diferente parece del hijo que no se va de casa, que sigue dependiendo
económicamente de su familia de origen y que recibe constantemente
el apoyo de unos padres preocupados por su bienestar! Sin embargo,
desde el punto de vista de lo psicológico, puede que no haya una
diferencia tan enorme, e incluso es posible que las cosas sean justo lo
contrario de lo que parecen. Tal vez el que vive por su cuenta se
encuentre atado, igual que Hefesto, por culpa de un complejo en rela-
ción con su madre, surgido de la ira y del resentimiento, y que lo esté
hasta tal punto que su desarrollo ulterior se halle bloqueado por el
punto muerto que ha generado esta situación. Así, no es capaz de
separarse verdaderamente porque está atado por un sentimiento
negativo y, por lo tanto, tampoco puede establecer una relación clara
con sus amantes. Toda su energía está puesta en este resentimiento
sobre su infancia y en alimentar su postura defensiva contra imagina-
rias amenazas a su independencia. Por supuesto, su cólera le parece
plenamente justificada y los ataques contra la madre absolutamente
merecidos.
Uno de los valores del mito de Hefesto es que pone de manifiesto
de forma muy gráfica este problema del complejo de la madre negativa
y que lo saca a la luz. Es peor cuando se queda totalmente escondido y
reprimido. Por eso, al actuar de manera mágica a través del
inconsciente, el vínculo negativo se puede convertir en una fijación
permanente y casi imposible de resolver. Como el mito expone tan
visiblemente este problema y lo saca a la luz, es posible curarlo y
 81

solucionarlo. Es posible aplicar una terapia.

Los dioses reunidos en asamblea tratan la cuestión y Ares se ofrece
para ir a buscar a su hermano y traerlo al Olimpo. Siempre en su papel
de abusón, Ares recurrirá naturalmente al uso de la fuerza. Pero vuelve
enseguida, con su ignominioso fracaso, pues Hefesto lo ha echado con
toda facilidad gracias a una iracunda explosión de su fragua: Hefesto,
que además está estrechamente relacionado con los volcanes (su
nombre latino es Vulcano), es capaz de generar una fuerza
impresionante con su rugiente horno. Ares no puede con sus salvas
volcánicas y sale despavorido, dando evidentes muestras de carecer de
la adecuada técnica terapéutica para tratar a Hefesto. Por la fuerza es
imposible sacar a alguien de una situación bloqueada por un complejo.
Hay que recurrir a otros métodos.
La incómoda situación de Hera está haciendo sufrir a toda la
familia, por lo que apremia encontrar una solución. Los moradores del
Olimpo dan con ella cuando se les ocurre enviar a un primo algo raro,
Dionisos, para que actúe de mediador. Dionisos llega de la Tracia y en
realidad es un dios de la mujer. Se lo asocia con ritos de las mujeres,
con la embriaguez, con el éxtasis y con los placeres del vino. Procede
de una cultura totalmente diferente, mucho más acostumbrada a todo
lo femenino. Es una especie de hombre suave y andrógino, aunque no
le falta terquedad y decisión, tal como lo atestigua la terrible fábula
tebana de Las bacantes. En la actualidad vemos cada vez más figuras
masculinas de este tipo, como contrapunto del soldado y del deportista.
Si a Hefesto se lo identifica con el fuego, a Dionisos con el vino; y el
vino es capaz de apagar el fuego. Dionisos baja a la cueva en la que se
ha metido el enfurruñado Hefesto y lo convence con artimañas para
que pruebe un poco de bebida. En cuanto lo tiene lo bastante borracho,
lo sube a una muía y se lo lleva hasta el Olimpo. No en vano a Dionisos
lo llaman «el aflojador». Igual que el analista que sabe propiciar un
movimiento psicológico en medio de una situación de bloqueo (todo
análisis es, tanto desde el punto de vista etimológico como psicológico,
un proceso de «aflojamiento» que pretende separar al ego de su
identificación con un aspecto del complejo que le está impidiendo
avanzar libremente, crecer y moverse), Dionisos sabe cómo desatascar
el bloqueo y cómo instigar el movimiento. Si bien ésta no es todavía,
ni mucho menos, la solución completa al problema con la madre, el
movimiento que ha generado Dionisos lleva a Hefesto al lugar en el
 82

que los «instintos verdaderos» (según expresión de Jung)7 pueden

influirle y ayudarlo a superar esta identidad de víctima tozuda, surgida
a raíz de su atrincheramiento en el complejo de la madre negativa.
Cuando Hefesto cruza las puertas del Olimpo es posible que esté
algo más que piripi, pero no está dormido, por lo que al pedirle los
dioses que libere a su madre del trono, se deja lleva por el instinto y
exige como compensación una Afrodita de oro. Se llega a un acuerdo
y Hefesto libera a su madre. Entonces toma por esposa a Afrodita, la
diosa dorada del amor.
La terapia de Dionisos, que aflojó al nudo de ira y resentimiento
que Hefesto sentía hacia su madre, tuvo también otro efecto: el de
permitir que el instinto sexual (un «instinto verdadero») pudiese ejercer
algo de influencia en el sistema psíquico. Al dejar a un lado, hasta
cierto punto, su ira hacia su madre, Hefesto puede alcanzar la madurez
sexual y sentirse atraído hacia lo femenino de un modo totalmente
nuevo. Hasta entonces, su contacto con lo femenino tenía lugar en
relación con lo materno, tanto negativo (Hera) como positivo (Tetis y
Eurínome). En Afrodita, el ánima voluptuosa y la encarnación de la
belleza, queda «constelada» una figura femenina capaz de crear la
posibilidad de un nuevo paso en el desarrollo. La unión entre Hefesto,
el furibundo hijo de una madre resentida dentro de una cultura
patriarcal, y Afrodita, el más resplendente ejemplo de aquellas ances-
trales y orgullosas diosas del amor, representa el inicio de la
reconciliación de unos opuestos (simbolizados por Zeus y Hera) que,
de lo contrario, seguirían atrapados en el conflicto.
Sin embargo, tal como lo demuestra el curso de los acon-
tecimientos, ésta es una muy frágil unión, como cabría esperar de todo
primer intento por reconciliar opuestos. Es un primer matrimonio.
Empieza con una explosión de esperanza, seguida de la decepción. En
apariencia, Afrodita consintió en casarse por la presión social y no por
amor o entrega. A Hefesto lo arroba su belleza, y la compra como
premio por liberar a Hera del cautiverio. No es una relación cimentada
en el mutuo e íntimo entendimiento. Y el matrimonio se destruye
cuando Afrodita inicia una relación secreta con Ares, y el dios del sol,
Helios, se lo cuenta a Hefesto, quien llevado por los celos fabrica un
nuevo artilugio trampa, una red que cae sobre los amantes y los atrapa
in flagrante. Entonces, con la angustia llenándole la boca, Hefesto
clama a los dioses para que vengan y vean con sus propios ojos a la
 83

pareja desnuda y atrapada en sus redes, expuestos a la vista de todos:

Padre Zeus, dioses todos de vida feliz, inmortales, contemplad
estas obras risibles, mas ya intolerables, cómo, siendo yo cojo,
Afrodita, nacida de Zeus, me deshonra sin tregua en su amor al
maléfico Ares por ser él agraciado y tener buenas piernas. Y es cierto
que lisiado nací, mas la culpa ¿quién otro la tiene que mi padre y mi
madre? ¡Pudieran no haberme engendrado! Mas veréis a esos dos
cómo yacen en junto amorosos y a mi lecho subidos. ¡Dolor que me
toma al mirarlos! Tardarán, bien de cierto, en poder variar de postura
por amor que se tengan y pronto vendrán a cansarse uno y otro de
estar en la cama, mas no ha de soltarlos ese ardid y atadura hasta
tanto que el padre me vuelva cuanto yo le entregué por la cínica moza,
que tiene hija hermosa, en verdad, pero bien disoluta}
Mientras las diosas se quedan lejos por pudor, los dioses se apiñan
alrededor. Y rompen a reír estruendosamente al ver la mañosa red de
Hefesto y a los dos avergonzados amantes atrapados en ella. Apolo le
pregunta a Mermes si estaría dispuesto a dormir con Afrodita en estas
condiciones, a lo que sin ningún pudor Hermes contesta:
¡Ojalá fuera así, flechador rey Apolo, y sujeto por cadenas tres
veces más duras que aquél, y aun a vista de vosotros los dioses y
a un tiempo de todas las diosas consiguiera yo al lado dormir de
Afrodita dorada
Pero a Poseidón, el hermano de Zeus, la chanza no le hace ninguna
gracia y quiere que se recupere la decencia. Implora a Hefesto que
libere a la pareja desnuda, a cambio del pago de una multa:
Desanúdalo: yo te prometo ante todos los dioses que te habrá de
pagar cuanto es justo según tú lo pides™
Hefesto duda acerca de si recibir el dinero si libera a Ares, pero
Poseidón le garantiza el pago. De este modo queda establecida la
manera de celebrar el matrimonio y el divorcio dentro de una cultura
patriarcal. Afrodita contrajo matrimonio obligada, no según su
verdadero instinto de amor; por eso, naturalmente, le es infiel. Hefesto
quiso comprar el amor, y el intento fracasó. Para individuarse
realmente, Hefesto deberá además separarse del complejo del padre
patriarcal y de su forma de tratar al ánima. Deberá encontrar a su esposa
y cortejarla. Como sabemos, el ánima es mucho más que el mero
acceso a la sexualidad para el hombre, y no se la puede comprar ni
vender. Siendo como es una función de la psique, el ánima es autónoma
 84

y no está sujeta a las leyes de la colectividad. De hecho, es justo lo

contrario, y como tal representa la conexión con todos los «instintos
verdaderos» de los que habla Jung, y con las imágenes arquetípicas del
inconsciente colectivo, que tienen la capacidad de provocar los efectos
que, como vimos en el capítulo anterior, son tan útiles y necesarios para
la personalidad en proceso de individuarse.
A partir de estos relatos podemos esbozar un retrato psicológico de
la problemática hefestiana. En primer lugar nos encontramos con un
exacerbado complejo de la madre negativa, basado en una experiencia
de rechazo profundo por causa de una imperfección; además tenemos
el complejo del padre negativo, basado en la ausencia negligente del
padre y en su comportamiento violento ocasional. Después encon-
tramos una actitud mercantil hacia lo femenino y hacia la relación
amorosa, que genera una experiencia del ánima inestable y poco de
fiar. Es el legado de la actitud patriarcal que trata de controlar a lo
femenino, tanto lo femenino interno como lo del mundo exterior. Por
último tenemos la sombra de Ares, que deriva de la cólera de la madre
y de su agresivo odio hacia sí misma. Este odio puede dirigirse hacia
los demás o hacia uno mismo. Pues bien, podemos traducir sin gran
esfuerzo este conjunto de estructuras psicológicas desde la esfera
personal a la esfera colectiva. La utilización mercantil del ánima
Afroditica queda de manifiesto en la utilización que hace Hollywood
de las diosas del amor para la pantalla, y en las seductoras imágenes de
lo femenino utilizadas descaradamente en la publicidad. La sombra de
Ares la percibimos en el complejo militar-industrial y en sus estrechos
vínculos con los «poderes fácticos» establecidos, escondidos detrás y
dentro de las altruistas racionalizaciones del interés nacional, de la
defensa de la tradición y de la teoría económica. El complejo del padre
patriarcal está representado en los gobernantes políticos (tanto
hombres como mujeres) y el complejo de la madre negativa encuentra
su expresión en las enojadas mujeres adultas que protestan de manera
compulsiva contra el trato que se les da por parte de los poderes
patriarcales.
En medio de todo esto se encuentra el ego hefestiano, herido,
impedido por culpa de una baja autoestima, enojado y resentido, con
dificultades -por no decir con incapacidad para conectarse con sus más
hondos instintos individuales. Tiene que hacer frente a la madre y al
padre y separarse de estos complejos y de sus derivados si quiere ser
 85

dueño de sí (separatio) y hallar la manera de contactar de forma

genuina y estable con los «instintos verdaderos» y con la orientación
individuadora de las capas más profundas del inconsciente
(coniunctio). Lo hermoso de Hefesto es que cuando cumple esta tarea,
se convierte en representante del instinto creador más profundo de
todos los moradores del Olimpo, ya que de todos los dioses él es, sin
duda, uno de los más imaginativos.

Un interludio teórico

Antes de pasar a buscar las respuestas a estos interrogantes, quisiera

decir algo más sobre determinados conceptos, como «instintos»,
arquetipos, inconsciente profundo, «instintos verdaderos», etc. Será un
interludio teórico.
En un informe escrito en 1936, presentado durante la Conferencia
de Letras y Ciencias en el Tricentenario de Harvard, y titulado
«Factores psicológicos determinantes de la conducta humana», 11 Jung
postulaba cinco «factores instintivos»: el hambre, la sexualidad, la
actividad, la reflexión y la creatividad. Se trata de impulsos humanos
profundos, que están por debajo de las diferentes capas de aculturación.
Pertenecen a la naturaleza humana en sí. Estos factores instintivos
influyen en la conducta humana, pero también se ven moldeados por
otros factores, físicos, psicológicos y culturales. A éstos los denomina
Jung «modalidades», y entre ellas podemos encontrar: el sexo, la edad
y la disposición hereditaria del individuo, así como otros factores de
tipo psicológico tales como: el grado en que la persona es consciente o
inconsciente, el grado de introversión o extraversión, y la relación que
cada persona establece entre los dos extremos de la polaridad
materia/espíritu. A partir de aquí podemos entender fácilmente por qué
concebía Jung la cultura y la historia como dos importantes influencias
a la hora de determinar cómo podrían utilizarse los grupos de instintos.
Así pues, dentro del grupo de los «instintos verdaderos» están estos
cinco, a los que las modalidades pueden moldear e influir, las cuales a
su vez pueden verse afectadas por la historia y la cultura. Dentro del
mismo grupo (profundo) que los factores instintivos están los
arquetipos. En un ensayo posterior («Sobre la naturaleza de la psique»),
Jung teoriza sobre la relación entre los instintos y los arquetipos, y con-
cluye que lo mejor para entenderlos es colocarlos a lo largo de un
 86

espectro, como el espectro de los colores, de modo que los instintos

estarían en el extremo de los infrarrojos y los arquetipos en el de los
ultravioletas.12 Mientras que ni los instintos ni los arquetipos, como
tales, pertenecen a la psique en sentido estricto, sino que más bien
rebasan sus dominios, sí que influyen en la psique al generar impulsos,
presiones y deseos (desde el lado del instinto) e imágenes, ideas e
intuiciones (desde el lado del arquetipo). La consciencia puede
desviarse hacia uno u otro polo del espectro, experimentando con
mayor intensidad ora impulsos ora imágenes e ideas, y en ocasiones
uno puede aplastar o engullir al otro. Pero en la psique sana, que es la
psique equilibrada, instinto y arquetipo coordinan sus cargas
libidinales, lo cual contribuye a generar una compensación psíquica
saludable desde lo inconsciente cuando la ego-consciencia propende
hacia su inevitable unilateralidad. Los «instintos verdaderos», la «na-
turaleza», pueden ajustarse, equilibrarse, y curar a la personalidad
consciente si no hay obstáculos para que sus compensaciones surtan
efecto.'
El escollo principal para el funcionamiento de este sistema
psíquico homeostático radica en la existencia de complejos personales.
Los complejos, que se desarrollan a lo largo de la historia de la persona,
instigados por los traumas, y que luego crecen a base de acumular
asociaciones en torno a sí, forman una capa a menudo impenetrable
entre esa ego consciencia unilateral y las capas de instinto y arquetipo,
capas de la psique más profundas. Por eso en la consulta es frecuente
escuchar el relato de un sueño asombroso, numinoso, arquetípico, que
debería ejercer una profunda influencia sanadora en la consciencia, y
darse cuenta de que no sólo no tiene un efecto discernible, sino que,
aun con el peso de la positiva interpretación del analista, apenas tiene
fuerza dentro de la matriz psíquica. Es algo así como si apareciese el
ángel, anunciase la buena nueva de un embarazo y pocas horas después
la joven olvidase su situación, la ignorase o pensase en todas las
razones por las que no puede seguir adelante con ello y abortase, de
modo que la epifanía no se produce y no cambia nada. En este ejemplo
los complejos mandan y bloquean los procesos de individuación de la
psique más profunda.
Lo mismo ocurre en el ámbito del instinto. Los instintos se pueden
ignorar, aplastar, distorsionar y dirigir hacia fines perversos y
corruptos. El instinto de alimentarse se puede retorcer y convertirse en
 87

atiborrarse o en caer en la anorexia; la sexualidad se puede transformar

en fetichismo y en innumerables perversiones; la actividad puede
apagarse o tornarse exagerada, igual que la reflexión; y la creatividad
puede utilizarse para crear bombas atómicas, cámaras de gas e
instrumentos de tortura. O bien es posible taponar y bloquear tanto los
instintos que apenas pase nada desde este nivel del inconsciente a la
ego-consciencia, o por lo menos en algunas de las áreas del instinto.
De este modo nos encontramos con personas sin creatividad, o sin
sexualidad, o con niveles bajísimos de actividad, de reflexión o de
instinto nutridor. Y no es que una de estas áreas tenga cautiva a toda la
libido, sino más bien que los niveles de la libido son en general bajos,
los complejos absorben los impulsos libidinales y el ego se ve más o
menos privado de energía y de motivación para ir en una y otra
dirección. Sería el cuadro de una depresión neurótica crónica.
¿Y cómo encajan los mitos en todo esto? En teoría, tal como
dejaron establecido Jung y Von Franz entre otros, los mitos de cada
pueblo reflejan hasta cierto punto los patrones arquetípicos del
inconsciente colectivo, pero además incluyen la historia del pueblo al
que pertenecen, es decir, los complejos colectivos. Los mitos no son
retratos nítidos de arquetipos puros. Pero si nos tomamos la molestia
de hacer el necesario trabajo comparativo, sí es posible relacionarlos
con patrones arquetípicos y con patrones instintivos. En todos los mitos
y en todas las figuras míticas hay al menos un grano, un cogollo, que
corresponde a la capa instinto/arquetipo del inconsciente, igual que lo
hay en los complejos personales del individuo; pero debemos
distinguirlo de los componentes históricos y culturales, pues de lo
contrario podríamos acabar tomando como normativos unos patrones
que en realidad vienen dados por la historia de cada pueblo en concreto.
De este modo un estereotipo cultural o social podría tomarse,
erróneamente, por un arquetipo, bautizarse como tal y elevarse al rango
de ley natural. Este es uno de los motivos de crítica a determinadas
versiones de la teoría de los arquetipos de Jung, y en la medida en que
se ha tomado como normativas determinadas culturas (como la griega
clásica) y sus mitos como arquetipos puros, esta crítica está justificada.
Los mitos, independientemente de donde los encontremos y de las
Escrituras que los recojan, han de tomarse siempre como complejos
culturales, y por tanto como conjuntos formados por elementos de la
historia, por un lado, y por la «naturaleza pura y no viciada» (Jung). En
 88

sí mismos, los arquetipos y los instintos quedan fuera del alcance de la

influencia cultural específica y de la adquisición o determinación
psíquica personal; en este sentido, son naturaleza y sus raíces están en
«el espíritu» (en el extremo arquetípico) y en «la materia» (en el
extremo instintivo). Los mitos son formaciones fruto de cesiones y
concesiones, resultado de la interacción de la historia y de sus
conflictos con la naturaleza humana. Por eso las figuras míticas tienden
a parecerse a figuras humanas, pues están bastante cerca de la
consciencia humana y vienen a reflejarla.
No obstante, parece que somos capaces de ver brillar a través de
las figuras míticas algo de luz procedente del mundo arquetípico y del
mundo instintivo. Son numinosas, al menos cuando «viven» en un
culto o religión y se las venera en ritos y rituales. En un sentido laxo y
digamos que intuitivo, podemos asociar los cinco instintos
mencionados por Jung con ejemplares de la mitología griega. El
alimento estaría representado por Deméter, diosa griega del grano y
una fuerte figura de Gran Madre en el panteón griego. La sexualidad
tiene en Afrodita un icono de oro; es una de las grandes diosas del amor
de todos los tiempos. También a Dionisos, dios del vino, se lo asocia
en muchos casos con la sexualidad extática. La actividad, dramatizada
en la historia y en la épica griega con tanta fuerza, en las crónicas de
los grandes héroes, es una virtud de casi todas las divinidades, de una
u otra forma, dependiendo de su papel y función: Ares en la guerra,
Hera en el matrimonio, Hestia en el hogar, Hermes como ladrón y
mensajero, etc. La reflexión tiene dos grandes representantes: Apolo y
Atenea, el primero más altruista y teórico quizás, y la segunda más
práctica y estratega. Y la creatividad brilla en todo su esplendor en
Hermes y Hefesto, ambos inventores, embaucadores c hijos de una
madre «soltera». En la figura de Hefesto podemos ver la lucha por libe-
rarse de la carga histórica (los complejos) y una lucha exitosa por
separarse e individuarse para llegar a ser lo que, en el fondo, siempre
había sido: una personalidad creadora.
Por lo tanto, esta lucha de Hefesto es la misma a la que se enfrentan
hoy en día los hombres y mujeres que se esfuerzan por liberarse de la
carga de la historia personal y colectiva para convertirse en las
personalidades individuadas que constituyen su potencial innato.
 89

El Hefesto que todos llevamos dentro

¿Qué hombre de entre todos nosotros carece de las heridas y de los

dilemas de Hefesto, aunque sólo sea en parte? Un hombre al que estuve
viendo durante varios años en mi consulta me contó la inolvidable
historia de un complejo de este tipo, un trauma de hombre herido y
víctima del complejo de la madre negativa. Lo llamaré Jack,
simplemente. Jack me comentó en numerosas ocasiones que siempre
que pasaba por la sección de pinturas y utensilios de dibujo de los gran-
des almacenes a los que iba de vez en cuando, sentía una curiosa
reacción difícil de describir. Por una parte, los artículos lo fascinaban
y se sentía impelido a comprar alguno; por otra, experimentaba una
especie de inhibición y de parálisis que le impedía dar el paso. Era un
hombre de cincuenta y cinco años, profesional de éxito en un ámbito
que muy poco tenía que ver con el dibujo y con la pintura, y se sentía
satisfecho con su trayectoria y orgulloso de sus considerables logros.
Pero luchaba constantemente contra asuntos relativos a una baja
autoestima, lo cual le llevó en ocasiones a padecer depresión aguda y
ansiedad, y era un tanto brusco e irascible. Tenía bastante del típico
temperamento «artístico», heredado de su padre. Sin embargo, aquella
curiosa reacción hacia los utensilios de dibujo y pintura siguió siendo
todo un misterio, hasta que él mismo descubrió un importante recuerdo
de su infancia.
Hasta los ocho años de edad había disfrutado mucho pintando-y
coloreando, y al dar muestras de talento en este campo sus profesores
lo alentaban. Sobre todo disfrutaba dibujando figuras y jugando con los
colores. También tenía una naturaleza muy inquisitiva y le gustaba
desmontar los juguetes para ver cómo funcionaban, lo que le acarreaba
frecuentes regañinas de sus padres, que además lo ponían en ridículo.
El recuerdo preciso que recuperó y que finalmente explicó su
inhibición cuando veía artículos de arte era que a los ocho años
aproximadamente dibujó a mano alzada determinado territorio
geográfico. Al terminar el dibujo lo levantó hacia su madre y se lo
enseñó orgulloso. Entonces vino el mazazo: su madre, que tenía
formación de maestra, le corrigió en tono severo, mostrándole que lo
que tenía que haber hecho era dibujar el territorio en un papel
transparente puesto encima del libro. Insistió en que aprendiese a
hacerlo, poniendo así freno a los esfuerzos del niño por dibujar la
 90

imagen a mano alzada. Un incidente pequeño, pero visto en

retrospectiva aquel mensaje caló en la psique del niño dejando una
huella imborrable; se convirtió en una prohibición de la libertad
artística. El mensaje decía: «Existe una manera correcta de hacerlo; hay
una imagen exacta, y hay otra que es incorrecta; hazlo bien, o no hagas
nada». Y aquello bloqueó por completo su actividad creativa en esta
área. El dibujo dejó de ser el campo de operaciones en el que su instinto
creador buscaba una manera de expresarse, hacer cosas nuevas,
inventar, experimentar, y pasó a ser un escenario en el i que se imponía
lo correcto, en el que la producción se convertía en re-producción, y en
el que la creatividad estaba prohibida. Y hasta bien entrado en la edad
adulta Jack se sintió, inhibido y paralizado cada vez que se notaba
atraído por la posibilidad de retomar el dibujo y la pintura. El
componente de Hefesto que llevaba dentro había sido expulsado del
Olimpo y no había vuelto a salir de su escondrijo.
El avance se produjo el día en que cogió un libro de autoayuda en
unos grandes almacenes, a pocos pasos del departamento de artículos
de dibujo; en aquel libro descubrió por primera vez que era posible
utilizar la mano izquierda para comunicarse con el «niño interior». Se
le ocurrió probar la técnica. Así, siguiendo las indicaciones del autor,
se puso a escribir con la mano izquierda; dejó que su mano izquierda
le hablase. Y la historia que la mano le contó fue asombrosa: le dijo
que representaba a un niño de cinco años, al niño que él había sido, y
luego empezó a sacar una serie de recuerdos que tenía bloqueados
desde hacía años, que se remontaban a su primera infancia, hasta los
cinco años. Así empezó a recordar otras situaciones de humillación y
vergüenza relacionadas con la libre expresión de sí mismo. El tono del
muchachito de la mano izquierda era hosco y enfadado. Al principio
no decía mucho e insistía en hacer las cosas a su manera. Pero poco a
poco, a medida que se sentía escuchado por Jack y respondido por la
mano derecha, que representaba la consciencia presente de Jack, fue
entablándose un diálogo y la mano izquierda adoptó una actitud más
abierta y colaboradora.
Una de las cosas que deseaba hacer el niño de la mano izquierda
era dibujar y pintar. Jack accedió a ello, y por primera vez en muchos
años salió a comprar unos lápices, unos colores y un bloc. En cuanto
empezó a utilizar todo aquel material sintió un alivio y una dicha
enormes. El simple gesto de aplicar color a una hoja lo maravillaba y
 91

asombraba. Con la mano izquierda podía dibujar formas sencillas,

manifestando unas veces una gran elegancia y otras expresando brotes
de emoción pura: cólera, tristeza, júbilo. Aquellas activas sesiones de
expresión de la imaginación se prolongaron unos seis meses, y durante
todo ese tiempo su mano izquierda desveló muchas facetas de la
personalidad escondida de Jack, perdida desde mucho tiempo atrás,
correspondientes a diversas edades hasta los quince años. Pero la
impresión más aplastante que me quedó de las explicaciones de Jack
sobre aquellas comunicaciones (me enseñaba los dibujos que había
hecho y me leía los diálogos, con permiso del colega de la mano
izquierda, un personajillo bastante receloso) fue que lo que Jack estaba
experimentando era su yo más genuino, una personalidad que quedaba
bien lejos de las limitaciones de personaje de su ego adulto y adaptado,
un yo capaz además de retroceder hasta los primeros años de su
existencia y experimentar una vez más el nivel original, primitivo, del
instinto y del arquetipo en el que encontramos la energía creadora. En
dicho nivel Jack no estaba maniatado por su herida, allí el trauma no
había mermado su libertad de movimientos.
A partir de esta breve y gráfica historia clínica podemos ver cómo
un simple golpe asestado desde fuera es capaz de producir en la psique
una herida que bloquea el «instinto natural» de la creatividad. En el
caso de Jack no se trató de uñ daño tan debilitador y devastador que lo
dejase impedido en todas las áreas de su vida, pero el golpe dejó una
honda huella y le hizo imposible usar determinado campo de ope-
raciones para la expresión de su instinto creador. Además llegó a
simbolizar un problema suyo de orden más general: su dificultad para
ser genuina y totalmente libre y creativo en otros campos de
operaciones, aparte de los de dibujar y pintar.
Gracias a mi experiencia como psicoterapeuta y analista
junguiano, puedo dar fe de que esta clase de herida hefestiana es
tremendamente común. De hecho, es muy raro no encontrar algún
rasgo de este tipo en las personas que acuden a mi consulta. La imagen
de Hefesto, con su cojera, con su historia de rechazo tanto por parte de
la madre como del padre, sus sentimientos de vergüenza al encontrarse
imperfecto en un aspecto u otro, manifiesta vívidamente unos rasgos
que reflejan la experiencia de muchas personas en su proceso de
individuación.
En Hefesto vemos, inicialmente, al rebelde creativo, marginado,
 92

enfadado y resentido. Esto no le frena a la hora de crear a pequeña

escala, y en sus esfuerzos se ve apoyado y alimentado por unos
recursos maternales de cariz positivo: las ninfas del mar, Tetis y
Eurínome, en su cueva, un «espacio libre y al abrigo», por usar la
elegante expresión con que Dora Kalff describe la plataforma de arena
que creó para sus pacientes. Detrás de su marginalidad está la imagen
de una madre que lo ha rechazado, y de ella es de quien debe liberarse
para alcanzar su pleno potencial como creador. En esto consistía
exactamente el problema de Jack. Su resentimiento hacia su madre era
tan profundo y tan intenso que apenas podía hablar con ella por
teléfono unos minutos sin irritarse y volverse agresivo, y en las escasas
ocasiones en que pasó algún tiempo con ella, prácticamente estallaba
de cólera a las pocas horas de hallarse en su presencia. Pero la cuestión
de fondo era el liberarse de su influencia dentro de él mismo, ya que
era ahí, dentro de sí mismo, donde se encontraba el auténtico freno a
su instinto creador. Sólo después de hacer aquel trabajo con la mano
izquierda y de implicar a su parte hefestiana en el diálogo, el disgustado
y resentido niño interior le permitió dejar a un lado la profunda
aversión que sentía hacia su madre real.
La cuestión es que la herida, una vez producida, se convierte en un
potente factor interno de inhibición. Hera, la madre que rechaza al hijo,
se convierte en una moradora de la psique de éste, y como tal se
encuentra en situación de seguir asestando los golpes que ya hace rato
que dejaron de provenir de la realidad exterior. En relación con esta
imagen psíquica, la persona sigue siendo pequeña e infantil, mientras
que el complejo de la madre arroja una sombra enorme; Hera es un
monstruo descomunal, que blande una y otra vez la amenaza del
rechazo y del maltrato ante cualquier intento del sujeto por mostrar su
faceta creativa.
Encontré otro vivido ejemplo clínico de esta situación en el caso
de un hombre de casi sesenta años que experimentaba la parálisis de la
herida infligida a su creatividad en contextos en los que notaba el
impulso de decir lo que pensaba. Como consecuencia de esta herida
padecía tartamudez. Si se las ingeniaba para vencer su miedo a la
tartamudez y era capaz de decir lo que opinaba en una conversación
fluida e informal, después se pasaba horas y hasta días recriminándo-
selo y castigándose por ello: ¡No debería haber dicho lo que pensaba!
¿Qué iban a pensar los demás? ¿Había dicho lo correcto? ¿No habría
 93

sido demasiado estridente su comentario, o demasiado estúpido, o

demasiado indiscreto? Así era la ansiedad paralizadora que inundaba
su consciencia cada vez que quebrantaba la norma establecida por su
madre de no hablar en público. Esta ¡mago de madre angustiosa, esta
identificación con la voz cortante y crítica que le chillaba en tono
humillante, lo había dominado durante toda su vida adulta. Lo
asombroso es que este hombre era poeta en sus ratos libres, vocacional.
Su poesía era ese lugar reposado y protegido, cual una especie de
cueva, en la que sí podía hablar, en la que podía dar rienda suelta a su
voz, y en la que el impulso creativo podía disfrutar de un campo de
operaciones.

Hefesto, completo

Una vez Hefesto se enfrenta a Hera y vuelve al privilegiado recinto del

Olimpo, ya es libre para ir y venir como le plazca y para crear las
grandes obras por las que será conocido después. Empieza a usar las
forjas que hay en Lemnos, a transferir materiales según las necesidades
y a cumplir los encargos que le hacen una serie de dioses-clientes. Para
los griegos, Hefesto representaba no sólo el fuego de la creatividad,
sino también la contención de dicho fuego en la herrería y la fragua. La
imagen de Hefesto da forma al instinto de la creatividad. Sin este tipo
de continente, el instinto simplemente ardería sin control, indómito e
indomable, como ocurre a veces en personas creativas que no
encuentran su medio de expresión. Su cólera y su frustración fluyen sin
control, y su energía creativa no encuentra los canales adecuados. El
ardor de la creatividad, sin la contención de una imagen y sin el campo
de operaciones que dicha imagen puede proporcionarle, se vuelve
destructivo, como en el caso del fuego del pirómano, que goza
quemando cosas hasta destruirlas por completo. Por eso, Hefesto y
Atenea fueron los dioses a los que los griegos concedieron el mérito de
inspirar la creación de su cultura. Hefesto domó el fuego y regaló a
Grecia los dones civilizadores que sacaron a este pueblo del nivel de
los cavernícolas. El fuego de su templo era considerado un fuego
sagrado.
Pero cuando Hefesto se muestra más fiel a sí mismo es cuando está
trabajando en la fragua. En un emocionante pasaje de la litada describe
Homero una escena en la que Hefesto está creando una magnífica obra
 94

de arte: el gran Escudo de Aquiles. Tetis, la madre de Aquiles y madre

suplente de Hefesto, acude a éste para pedirle un favor; quiere que fa-
brique un escudo impenetrable para su hijo héroe, que se encuentra
luchando en los campos de Troya. Tetis se presenta en la morada de
Hefesto, que es:
... inconsumible, estrellada, excelente entre las mortales,
broncínea, que el propio cojitranco se había fabricado.
Lo halló sudoroso, yendo y viniendo alrededor de los fuelles
con prisas, pues estaba forjando veinte trípodes en total, para
instalarlos en el contorno de la pared de la sólida sala) 3
Evidentemente, Hefesto ha logrado el éxito social y material.
También ha vuelto a casarse, esta vez con la adorable Caris, una de las
Gracias, que recibe a Tetis y le ofrece ponerse cómoda «en una silla
ricamente labrada y espléndida, con clavos de plata, y debajo de ella
[...] un escabel». Caris llama a su marido: «Hefesto, ven aquí. Ha
venido Tetis, que necesita de ti».
Hefesto se toma con mucho entusiasmo la petición de Tetis de que
fabrique un escudo para Aquiles, y se pone rápidamente a trabajar con
los fuelles:
Volvió a colocarlos al fuego y los puso a trabajar.
Los fuelles, veinte en total, soplaban en los crisoles, exhalando
diversos soplos aptos par prender la llama, a veces avivándola
cuando tenía prisa y a veces al revés, conforme al deseo de Hefesto
y alo que la labor demandaba)4
En el descomunal escudo labra Hefesto una imagen en la que
aparece el cosmos entero; en ella están representados la tierra, el cielo,
el mar, el sol y la luna, y todas las constelaciones, dos ciudades con
todas las actividades propias de este tipo de poblaciones humanas,
varios campamentos militares alrededor de una de las ciudades;
escenas agrícolas con campesinos y granjeros en plena faena, las tierras
privadas de un rey, un rico viñedo, un rebaño de vacas atacada^ por
unos leones, un prado con pastores cuidando plácidamente a sus ovejas,
una escena campestre en la que había «allí zagales y doncellas, que
ganan bueyes gracias a la dote, bailaban con las manos cogidas entre sí
por las muñecas».15 Y al final de esta grao obra «representó también el
gran poderío del río Océano a lo largo del borde más extremo del sólido
escudo»?6 Entonces,
Tras terminar toda la armadura, el ilustre cojitranco la levantó y
 95

la presentó delante de la madre de Aquiles, que, cual gavilán,

descendió de un salto del nevado Olimpo, llevando las chispeantes
armas de parte de Hefesto7
Y ciertamente el escudo demuestra ser tan indestructible como el
dios mismo. La historia de Hefesto y su creatividad es un testimonio
de la imperecedera fortaleza del imperativo de la individuación en la
psique humana, así como de su capacidad (muchas veces frente a
grandes obstáculos) para contener y canalizar su firme resolución.
 96

6. Encontrar un espacio para la

individuación
Al arrinconar a la persona en callejones emocionales sin salida, los
complejos estancan el proceso de la individuación. Es fácil caer en la
trampa, por ejemplo, de una implacable necesidad de venganza, o de la
cólera por las heridas sufridas en la infancia, sin la menor posibilidad
de perdonar; o sumirse en el abismo sin fondo de la nostalgia. El
complejo tiene voluntad propia, muchas veces más fuerte que la
capacidad del ego de resistirse. La personalidad hefestiana deberá
librarse del complejo grave de la madre negativa antes de verse
capacitada para individuarse y dejar atrás una eterna adolescencia
enrabietada. Esto requiere una considerable dosis de energía, la cual en
muchos casos viene alentada desde el exterior. Pero una vez queda libre
del resentimiento hacia la madre (Hera), puede al fin ser dueña de sí y
aspirar a una identidad plena como personalidad creativa. Su conexión
vital con el instinto creativo depende de separarse de este complejo
asociado a la madre. En anteriores capítulos mencioné que la
individuación depende de forma crucial de este distanciamiento de la
identificación con imágenes y relatos de la infancia. Pues bien, eso
equivaldría a liberarnos de los complejos. El héroe de «La serpiente
blanca» abandonaba la seguridad de un papel conocido (el de criado),
para iniciar un viaje lleno de duras y penosas pruebas para alcanzar la
meta de la individuación, la integración del yo simbolizada en el
matrimonio. Y a la heroína de «La vieja del bosque» una pérdida
repentina y catastrófica la pone de repente en una situación de crisis de
individuación, que la coloca en un estado de alejamiento radical de sus
imágenes previas de identidad y seguridad. Todo esto acaba por
llevarla a muchos y nuevos descubrimientos de su potencial interior y,
finalmente, resulta en una nueva consciencia, gracias al matrimonio
con una figura masculina que hasta entonces había vivido sometida a
un embrujo. El también tenía que ser liberado del cautiverio, de la
cárcel de un complejo, el de la madre negativa. He aquí el patrón del
proceso de individuación: separación, seguida de unión. Michael
Fordham denominó estas dos etapas como secuencias de
desintegración/integración.1 Su tesis era que ambas fases se inician en
la primera infancia, actúan a lo largo de los años siguientes hasta la
adolescencia y, de hecho, siguen desarrollándose toda la vida. En un
 97

proceso de individuación plena vemos a lo largo de toda una vida las

dos secuencias en numerosas ocasiones y en muchos grados diferentes.
Yo mismo he puesto numerosos ejemplos de casos en que se produce
este proceso de separación y unión en la vida adulta.
Ha llegado el momento de analizar cuál sería el espacio
psicológico en el que podemos mantener activo este proceso a lo largo
de toda la vida. El problema es que a menudo se estanca. La persona
puede empezar con buen pie, pero después se queda atrapada en rutinas
y hábitos que no acaban nunca. En ocasiones la persona se frena porque
la oferta de personajes de la cultura en la que se halla inmersa es muy
limitada, tanto en personajes para cada uno de los sexos como en per-
sonajes válidos para los dos, y porque la cultura impone unos usos y
costumbres restrictivos que obstaculizan el desarrollo individual
profundo. Además, como hemos visto, los complejos personales
bloquean también el proceso y a veces conducen a la desintegración
irreversible o, simplemente, al estancamiento y a unas repeticiones
infinitas que no dan mucha muestra de individuación. Lo que sí
demuestra que se está avanzando por la senda de la individuación es
una consciencia más amplia, más inclusiva, más integrada, una
consciencia menos propensa a caer en operaciones defensivas como
puedan ser las duplicidades o las proyecciones. Hay además un acceso
mayor a las energías relativas a los instintos, por ejemplo a la
creatividad. Mantener en marcha el proceso de individuación exige un
tipo concreto de actitud psicológica, que en este capítulo trataré de
describir como si de un «espacio» se tratara. La psicoterapia profunda
tiene por fin el abrir este espacio y establecerlo de manera firme en el
funcionamiento psicológico de la persona, de manera que pueda seguir
utilizándose después de terminar el tratamiento formal.
El principio de individuación define un tipo específico de
desarrollo psicológico que tiene lugar a lo largo del tiempo. Dicho
desarrollo se plasma tanto en la dimensión consciente como en la
dimensión inconsciente de la psique. Incluye una serie de períodos de
lenta y gradual maduración, así como giros bruscos, trompicones y
discontinuidades que pueden dar lugar a rápidos avances en la
consciencia. Su escenario es el mundo interior, el mundo de la
consciencia y lo inconsciente, y sus patrones y dinámicas tienen sus
raíces en un proceso arquetípico que pertenece a los patrones innatos
del inconsciente colectivo. Con frecuencia el proceso de individuación
 98

adopta la forma de un cuento o relato, o se imagina como un «viaje»,2

y su uso es tan excesivo que la idea del viaje imaginario raya casi en lo
trivial. Pero tiene validez como metáfora, sobre todo cuando se usa
para interpretar los sueños. Con todo, hemos de ser realistas y
preguntarnos: ¿De qué clase de viaje estamos hablando? ¿Dónde tiene
lugar? Uno no se individua trasladándose literalmente de un lugar a
otro (la «cura en movimiento», como lo llaman en tono de burla los
psicoterapeutas), ni haciendo un viaje por el mundo («la huida hacia la
salud», a la que se suele recurrir como acción defensiva frente al
sufrimiento psíquico)? El «viaje» es, evidentemente, una metáfora.
Pero ¿qué implica? Es más, Jung consideraba la individuación como
un proceso de desarrollo psicológico que no es lineal, excepto en los
primeros años, y que posteriormente se describiría más acertadamente
como una circunvolución alrededor de un centro. 4 La imagen del viaje,
por el contrario, implica un movimiento lineal de un lugar a otro. Pero
esta imagen de circularidad, o de circunvolución (como la llamaba
Juhg), tampoco debería tomarse como una especie de objeción literal
al tema del viaje. Uno no se individua simplemente dando vueltas en
círculo, literal o figuradamente. La gente ha utilizado imágenes como
la del «viaje» y la «circunvolución alrededor del centro», y de hecho
las han utilizado de forma muy provechosa, para captar aspectos o
momentos del proceso. Son símbolos, y pueden resultar útiles para
entender e incluso impulsar el proceso de la individuación que toma
una forma concreta en la vida de una persona. Evidentemente, sean
cuales sean las imágenes empleadas para representar la individuación,
deben entenderse como metáforas de un proceso psicológico que se
desarrolla en un espacio que no es literal. Pero a su vez este espacio
tampoco se puede describir adecuadamente como un mero espacio
interno y mental. Ésta es la paradoja. La individuación funciona tanto
por sincronicidad (la unión de imágenes psíquicas y significados
internos, y personas y acontecimientos externos) como por secuencias
causales de actos y consecuencias. Por tanto, el espacio de la individua-
ción es complejo, paradójico incluso.
La individuación necesita -y utiliza el mundo entero para sus
sucesivas operaciones de separación y unión. Con el fin de que se
genere en la vida de una persona el tipo de individuación del que trata
este libro y que continúe a lo largo de su vida, debe crearse un tipo muy
especial de actitud psicológica que dé cabida a la paradoja de que lo
 99

exterior es interior (a veces también viceversa: que lo interior es

exterior) y que la psique y el mundo material son, en cierto sentido, dos
caras de la misma moneda. La conciencia de que psique y mundo se
hallan entrelazados de forma inextricable abarca toda experiencia
vivida y la transforma en absolutamente simbólica, y se apoya en el
reconocimiento de un mundo específicamente psicológico en el que
hay sitio para llevar a cabo las operaciones de la individuación. 5
Para dar mayor sustancia y detalle a las cualidades de este espacio
psicológico, volveré de nuevo al mito griego. El mito también es no-
literal, simbólico y paradójico (es decir, tanto «interior», de la
imaginación, como «exterior», en .el sentido de que se ubica en un
lugar objetivo, geográfico, como el monte Olimpo), por lo que ayuda a
crear actitudes y procesos psicológicos visibles y palpables. No
podemos tocar un complejo, probar el sabor de una figura arquetípica,
pero los humanos los hemos imaginado como formas míticas y, de este
modo, les hemos dado forma y textura. Los mitos son imágenes de
figuras y procesos psicológicos a los que Jung denominaba
arquetípicos.
En este capítulo seguiré el rastro de Kermes para explicar el tipo
de espacio que hace posible la individuación. El gran mitógrafo Karl
Kerényi6 llamó a Kermes «Guía de las Almas», y como tal podemos
verle en el papel de guiar la consciencia hacia lo desconocido y abrir
espacios nuevos. Utilizaré esta imagen para tratar el asunto de la
creación de un tipo de espacio psíquico que pueda albergar y fomentar
el proceso de la individuación, incluso para personas de hoy en día que
no crean en la existencia metafísica de los dioses.

Hermes; a modo de presentación

En primer lugar, pongámonos en antecedentes: ¿Quién era Hermes? El

mitógrafo alemán del siglo XIX W. H. Roscher identificaba a Hermes
con el viento, subsumiendo bajo esta identidad esencial todos los
demás papeles y atributos del dios, como Hermes en el papel de siervo
y mensajero del dios celestial, Zeus, o Hermes el veloz y alado, Hermes
el ladrón y bandido, Hermes el inventor de la gaita y la lira, Hermes el
guía de las almas y Hermes el dios de los sueños y del dormir, Hermes
el promotor de la fertilidad en plantas y animales, Hermes el patrón de
la buena salud, Hermes el dios de la buena fortuna, y Hermes el patrón
 100

de las transacciones comerciales y de los negocios en mar y en tierra.

Ingeniosamente, Roscher ligó todas estas funciones a la primitiva per-
cepción de un dios del viento, de tal modo que Hermes viene a ser igual
que el viento.7 La «Oda al viento del oeste» compuesta por Shelley se
podría leer como un conmovedor canto a este dios:
Oh, viento salvaje del Oeste, aliento del otoño, por cuya
invisible presencia se mueven las hojas muertas, cual espectros
que huyen de un mago [...].
El viento es sutil, invisible y posee una fuerza impresionante.
También es espectral. Se suele tomar como símbolo del espíritu, el
cual, como dice la Biblia, «sopla donde quiere». Escapa al control del
hombre. Además es creativo, pues se reproduce al contacto con el agua
y da lugar a un nuevo espacio ordenado, el cosmos. Para los griegos
este espíritu es Hermes, imaginado como un hombre joven, unpuer
aeternus.
Norman O. Brown emprendió la erudita búsqueda de la esencia de
esta imagen arquetípica y la plasmó en su hoy clásica obra Hermes The
Thief? Brown no habla en ningún momento del viento ni de ningún
otro elemento de la naturaleza, sino que se centra en los rasgos
antropomórficos de esta deidad griega. Brown ubica el centro de
identidad de Hermes en su sigilo y su magia. En general el mundo
antiguo conocía a Hermes como un ser amoral, como el patrón de los
ladrones, de los salteadores de caminos, de los viajeros, de los
comerciantes y de los hombres de negocios. En el famoso retrato que
nos ha llegado en el himno homérico «A Hermes» aparece como un
alegre y despreocupado embaucador. Sin embargo, para Brown,
Hermes es, más que un simple ladrón o embaucador, un mago. Y de
sus poderes mágicos emanan el resto de funciones y atributos. Según
Brown, Hermes no es una presencia mágica meteorológica, sino
psicológica, humana. Esto explica su capacidad para crear y para
atravesar los espacios más inusitados y asombrosos.
También es muy conocido el papel de Hermes como psicopompo,
puesto aún más de relieve por el ensayo escrito por Kerényi sobre este
dios. Tal atributo otorga a su imagen una mayor dimensión psicológica.
Jung hace alusión a esta identidad de Hermes en su referencia a Hermes
Kyllenios: «Hermes es el xyvycóv aíroo, el “originador de aliñas”», 9
escribe. Hay un claro vínculo entre el Hermes de Brown, chamánico y
mágico, y el Hermes de Roscher, el dios del viento, en el hecho
 101

lingüístico de que viento y espíritu tienen en griego el mismo nombre:

pneuma. Hermes es un dios de almas, las cuales son seres espirituales,
y por tanto se encuentra íntimamente relacionado con los procesos
psicológicos.
En el conjunto de historias relacionadas con Hermes que nos han
llegado de la tradición y la literatura griegas se recorta claramente la
silueta de este personaje: es un joven apuesto, con unas hechuras físicas
ideales, de natural extrovertido, ágil y rápido en el movimiento físico
y dotado para la retórica, encantador y atractivo, dispuesto a servir mas
no tan ingenuo como para que se aprovechen de él, amigable pero
independiente, ingenioso, inteligente, en general benévolo y con
sentido del humor listo para usar en cualquier momento, atlético y
sigiloso. En los relatos míticos no está en el centro de la política, de la
toma de decisiones ni de ningún tipo de acción que implique poder.
Más bien se encuentra en la periferia. Hermes anda siempre por el filo,
por la orilla, es una persona de orillas, situada esencialmente en la
liminalidad. «La morada original de Hermes no está en el centro sino
en la orilla de las cosas, en la frontera»,10 apunta Brown. El principio
paterno es en Hermes relativamente débil (es hijo ilegítimo de Zeus,
que se prendó pasajeramente de la ninfa Maia, a la que le da un hijo),
mientras que la figura materna es positiva, pródiga en cuidados y
atención. El puer aeternus^ posee el espíritu ágil y veloz del viento y
la inteligencia y habilidad de un mago. Sabe cómo hacer aparecer
cosas, y cómo hacerlas desaparecer también.
Por supuesto, desde el punto de vista teológico, para nosotros
Hermes no es un dios, sino más bien una imagen arquetípica. Pertenece
a la herencia de la humanidad, como representación de determinado
aspecto de la capacidad y función psicológicas. Para entender esta
función debemos antes fijarnos en cómo se imaginaban los griegos a
Hermes y en lo que representaba para ellos. Esto nos mostrará la fun-
ción psicológica que estamos buscando en este dios, a saber: la de
quien sabe abrir espacios liminales allí donde pueden empezar a
desarrollarse procesos de transformación.
Brown señala lo que otros muchos estudiosos dicen también: que
el «nombre de Hermes deriva probablemente de la palabra griega
herma, “montón de piedras”, y significa “el del montón de piedras”». 12
La palabra griega 'eppa, que significa montón o mojón de piedras, 13 es
muy parecida al nombre de Hermes en griego, 'ppr|(J. A este respecto,
 102

Martin Nilsson, en su delicioso librillo Greek Folk Religión, imagina a

un campesino andando por los campos de Grecia:
Si nuestro campesino pasara por delante de un montón de piedras,
como muy probablemente hará, podría colocar otra piedra encima.
Si en lo alto del mojón hubiese una piedra alta, podría depositar
algo de sus provisiones a modo de ofrenda. Haría este gesto como
resultado de la costumbre, sin conocerla verdadera razón, pero sí
sabría que hay un dios representado, encarnado, en el montón de
piedras y en la piedra alta que hay en encima. Denominaría a ese
dios Hermes por el montón de piedras (herma) en el que mora, y a
la piedra alta la llamaría herma. Esa clase de mojones eran hitos en
el camino, con connotaciones positivas para el caminante que
trataba de dar con la senda correcta entre un punto y otro, andando
por pistas desiertas, y su dios se convirtió en el protector de los
caminantes. Y si por azar el caminante encontraba algo encima de
la piedra, seguramente una ofrenda, que sería bienvenida para el
pobre y hambriento, atribuía su afortunado hallazgo a la gracia del
dios, y lo llamaba un hermaion^
El nombre de Hermes está relacionado con el indicador de las
fronteras que salpicaba todo el paisaje griego. Ese era el espacio mítico
ocupado por Hermes en los tiempos del mito, y de ahí brota la
experiencia de Hermes. Es un dios de fronteras y cruces.
Nilsson prosigue diciendo que este montón de piedras que se ponía
en los cruces de caminos podría estar ahí para indicar una sepultura, o
quizás un cuerpo enterrado justo debajo. Esto señalaría un espacio que
era un cruce de caminos en doble sentido, con un eje horizontal, y el
otro vertical; dicho de otro modo, un cruce de caminos tridimensional.
Como dios de los viajeros vivos y muertos, Hermes ocupa un
monumento que señala una frontera para este mundo y para el mundo
de ultratumba. Kerényi hace hincapié en el papel de este dios como
guía de las almas que han de cruzar la frontera entre la vida y la muerte,
entre este mundo y el Hades, el mundo de las sombras. Debido a su
asociación con las fronteras y con el reino de las sombras, Hermes lleva
los rasgos de un dios de liminalidad, es decir, de un dios que habita
intersticios.
El elemento de ser extraño, raro, asombroso, en la experiencia de
Hermes, que Walter Orto destaca especialmente en su capítulo
dedicado a Hermes en The Homeric Gods'5 se aplicaría a este dios por
 103

su estrecha relación con los espíritus de los muertos y con el mundo de

ultratumba. El Oxford Classical Dictionary afirma que mientras
Hermes aparece como un joven, «es seguramente uno de los dioses más
antiguos, primitivos y próximos a los orígenes [...] y significa el
espíritu que ronda u ocupa un montón de piedras, o tal vez una sola
piedra, colocada junto a] camino con alguna finalidad mágica»?6
La estatua clásica de Hermes, llamada herma, fue una aportación
posterior. Se trata de un pilar cuadrático de unos dos metros de alto,
normalmente, sobre una base cuadrada, rematado con una cabeza
barbuda y, como elemento de la parte delantera, un falo erecto. Las
hermas aparecieron por primera vez hacia el año 520-524 a.C., durante
el gobierno del tirano Hiparco, quien ordenó colocar por toda Grecia
estas figuras como indicadores de fronteras. Lo extraño es que la herma
no tiene ninguna de las cualidades de movimiento y liviandad
habitualmente asociadas con el espíritu de Hermes, y la cabeza que lo
corona es la de un hombre mucho mayor, y con barbas. Es cualquier
cosa menos juvenil, dinámico y etéreo. Como indicador de fronteras,
es geométrico, de aristas duras, exacto y delimitador. Según Brown,
'Hiparco ordenó colocar estas figuras con el fin de «integrar el culto a
Hermes en la vida urbana y política de la ciudad Estado».17 Esto puso
a Hermes más en el centro de la consciencia griega. Además, se
colocaba una herma en los Propileia (entradas) de los recintos sagrados
y de los templos, donde indicaba la frontera del temenos. Con este
avance, la liminalidad pasó a ocupar un lugar más cercano a la
centralidad y pasó a formar mayor parte de la consciencia compartida
por todos los integrantes de la cultura griega. A partir de entonces por
todas partes podía verse a Hermes en las fronteras, que pasó así a
definir espacios, remitiendo al ciudadano hacia las dimensiones
horizontal y vertical de la existencia.

Espacio hermético

Como imagen psicológica arquetípica podemos ver a Hermes como

una afirmación mítica de la tendencia innata de la psique a delimitar
horizontes, tanto sensoriales como mentales, a señalar bordes y
fronteras, a definir espacios. Esto está muy en consonancia con el
principio de individuación mismo, el cual entra en funcionamiento con
 104

el fin de generar diferenciación. En su origen, Hermes se hallaba en el

límite del espacio conocido, en forma de montículo de piedras en una
frontera. Su señal indicaba el límite de la consciencia. Más allá de la
frontera se encuentra lo «otro», lo espectral, lo peligroso, lo
inconsciente. Pero cuando se crean los indicadores de fronteras y los
propios límites, se estimula a la vez la curiosidad y el comportamiento
explorador, y los nuevos espacios invitan al viajero osado y valiente a
penetrar en ellos. Si Hermes marca la frontera entre lo consciente y lo
inconsciente, debemos tener en cuenta que esta frontera es siempre
cambiante, fluctuante; es mercúrica. Lo que está de fondo y lo que está
delante también pueden trocarse instantáneamente, y generar así
nuevas percepciones e ideas novedosas.
Dentro del área de lo conocido se forman unos recipientes que
qu'edan reservados a actividades humanas de un tipo muy concreto,
mientras que al otro lado se encuentra el «otro», lo foráneo (aunque
sólo sea temporalmente), el tabú, lo prohibido, lo no limpio. Hermes
plantado en la frontera indica un límite psicológico y a veces moral y
llama la atención hacia el espacio en el que se va a entrar o el que se
deja atrás. La primera vez que aparece, es posible que cree un nuevo
espacio al dividir un vasto horizonte entre el «aquí» y el «más allá», y
de este modo crea al mismo tiempo consciencia y una nueva orilla del
más allá, de lo inconsciente. Su intervención en el campo perceptivo y
psicológico crea nuevas posibilidades para la consciencia, así como
nuevas orillas y nuevas fronteras más allá de las cuales quedan los
misteriosos «otros». Y cuando desaparece, se produce una pérdida de
identidad y de definición. En todo esto estoy haciendo énfasis en la
fluidez porque se trata de un elemento distintivo de la actitud
psicológica necesaria para la individuación. El espacio reservado para
la individuación cambia constantemente. No se encuentra solamente en
una habitación (ya sea la habitación en que se desarrolla la terapia, ya
sea la sala de meditación), ni sigue unos patrones de ritmo predecibles.
Debemos reconocer que las fronteras y las orillas son básicas para
la percepción humana, y su creación y relativa estabilidad son
necesarias para el funcionamiento consciente elemental. Pero unas
fronteras rígidas también crean problemas. Actúan como anteojeras. Si
bien por una parte son necesarias para la claridad mental y el
comportamiento en sociedad, pueden instituir graves limitaciones al
sentimiento y a la imaginación. La individuación requiere un espacio
 105

flexible porque es esencial la interacción con lo «otro». Unas buenas

cercas propician una buena relación entre vecinos; de hecho, las cercas
hacen posible el tener vecinos, para empezar. Pero además con los
vecinos hay que negociar y realizar intercambios, por lo que habrá
también que cruzar fronteras. Hermes parece simbolizar esta paradoja
de levantar fronteras y cruzarlas, las dos insertas en la misma función.
Sin fronteras no hay relaciones objetivas, y sin relaciones no hay movi-
miento. La aparición de las hermas en el paisaje (epifanía de Hermes)
representa la introducción del principio diferenciado!' en el vacío
pleromático, así como su superación.

El espacio de la individuación

Esta función de crear diferenciaciones, per se, es arquetípica y no

simplemente un producto del condicionamiento y de la cultura, aunque
ésta tiene mucho que ver con la ubicación de dichas diferenciaciones y
de los indicadores. En la medida en que logremos separarnos de la
identificación con la familia y con la cultura (es decir, desengancharnos
de la participation mystique con nuestro entorno y nuestros condicio-
namientos inmediatos), así será también la amplitud de la puerta que
se abrirá y que permitirá al factor hermético arque típico actuar de
forma más natural y espontánea; o, dicho de otro modo, en esa medida
se creará el espacio para la acción de la psique. El camino quedará, así,
despejado en mayor o menor medida para que la imaginación rompa
con el confinamiento cultural. Al liberar a Hermes del ego y sus
condicionamientos, y al negarnos a aceptar las diferenciaciones y las
fronteras culturales como absolutas, entramos en un estado de relación
con -y hasta dependencia de poderes arquetípicos que pueden poner en
cuestión incluso nuestras acciones cotidianas más prosaicas. En el
ágora, y no sólo en un cruce de caminos en el bosque; en casa, y no
sólo en las puertas del temenos sagrado, Hermes está presente. Esto
quiere decir que todas las actividades y todas las conductas se pueden
tomar como simbólicas además de como algo concreto y práctico. Es
una pista que nos servirá para percibir lo sagrado en el día a día.
Al hilo del comentario del capítulo anterior sobre individuación y
creatividad, quisiera volver a tratar ahora este tema para llevarlo un
paso más allá. Winnicott estableció una astuta conexión entre el
espacio transicional y la creatividad,18
 106

y yo ahora me propongo seguir su misma línea de pensamiento y

vincular también con el tema del instinto de la creatividad el espacio
hermético de la individuación que estoy describiendo en este capítulo.
A los eruditos el falo erecto de los monumentos de Hermes los ha
dejado siempre atónitos, y a los turistas les ha hecho gracia. Burkert
dice que una «forma de demarcación territorial, más antigua que el
hombre, es el gesto de enseñar el falo, que entonces queda sustituido
simbólicamente por un montículo de piedras o estacas. En este sentido
los mojones de piedras y el falo apotropaico siempre han ido juntos». 19
Burkert, entusiasta observador del comportamiento animal y humano
(etología), que escribe sobre la influencia decisiva de lo biológico y de
la evolución en la práctica religiosa,20 conecta el rasgo fálico de Hermes
con el alarde fálico de determinadas especies de monos:
[...] se sientan en los puestos avanzados, mirando hacia fuera y
mostrando su órgano genital erecto. [...] cualquier sujeto que se
acerque desde el exterior se percatará al instante de que este grupo
no está compuesto únicamente por indefensas esposas y niños, sino
que goza de toda la protección de la masculinidad. 21
El énfasis de Burkert en el papel protector de Hermes y en el
recurso a Hermes para blandir el derecho de territorialidad parece, en
el mejor de los casos, algo forzado. Una cosa es decir que Hermes está
en las fronteras y define espacios, y otra muy diferente convertirlo en
un guardián. No es su papel. Es Cerbero el que guarda las puertas del
Hades, no Hermes. Y Apolo se sentiría insultado si se diese cuenta de
que ha hecho falta tirar de un supuesto Hermes para guardar las puertas
de su recinto sagrado en Délos. Hermes es más un ladrón que un
guardián. El propio Burkert llega a reconocer este punto: «Resulta
asombroso que un monumento de este tipo pudiese transformarse en
un dios del Olimpo».22 La clave la tiene más bien la conexión de
Hermes con la fuente de la vida, con el instinto de la creatividad. Una
explicación mejor para la presencia del falo erecto en los monumentos
de Hermes tiene que ver con su relación profunda con el instinto de la
creatividad.
El tema de la creatividad ocupa un lugar importante en toda una
serie de cuentos, y algunos estudiosos hacen énfasis en ella como un
atributo destacado de este dios. Junto con Hefesto y Prometeo, Hermes
era amado y adorado por los artesanos. La pura energía desbordante de
la creatividad resuena en la imagen clásica de Hermes tal como aparece
 107

retratado en el himno homérico. En este «Himno a Hermes» se nos

cuenta que el recién nacido crea la lira a partir del caparazón de una
tortuga el primer día de su vida. Más adelante se lleva el mérito de
haber descubierto la forma de prender fuego frotando unos palitos, así
como de inventar la gaita. Conforme vamos leyendo el Himno, el puro
deleite que muestra ante su propia inventiva, rápida y decidida, resulta
contagioso. Y a algunos lectores les ha recordado el brillo en la mirada
del artesano cuando crea un nuevo artilugio o resuelve un problema de
orden práctico.23
Después de su triunfal lucha con Apolo por alcanzar rango de
igualdad con éste, descrita en el himno homérico (y que se ha
interpretado como metáfora del ascenso de los artesanos en la antigua
Grecia y de su adquisición de una posición de igualdad respecto de la
aristocracia ateniense),24 Hermes pasa a gozar de igualdad en las artes
respecto de Apolo, el gran dios de la poesía, la música, la danza y otras
actividades artísticas de la antigua Grecia. En el Himno Hermes se dice
seguidor de Mnemosine, la diosa de la memoria, y de sus hijas las
Musas (de ahí su aparición en el famoso cuadro de Botticelli, La
primavera). Es evidente su vinculación esencial con el instinto de la
creatividad.
Brown también extrae una diferenciación importante cuando
señala que Hermes no es, en un primer momento, un dios de la
fertilidad. El falo de su estatua no significa procreatividad masculina
ni proeza sexual, cosa que sí implica el análisis hecho por Burkert.
Brown asocia el falo con la faceta de mago de Hermes:
En la religión romana el falo se identifica tan estrechamente con la
magia que la palabra fascinum^ que quiere decir «encantamiento»,
«brujería» (cf. «fascinar»), es uno de los términos latinos estándar
para denominar el falo; no podría encontrarse mejor prueba de
adecuación del emblema para Hermes como mago. Cuando los
artesanos griegos colgaban imágenes de demonios de falo erecto
del techo del taller, está claro que para ellos el falo no simbolizaba
la fertilidad sino la habilidad mágica en el trabajo artesano.25
Yo estaría de acuerdo con Brown, pero poniendo el acento en la
creatividad (lo Creativo mismo como fascinosum\ más que en la magia,
si bien ambas pueden asociarse fácilmente. Muchas veces las personas
creativas parecen dotadas de poderes especiales y mágicos, y su talento
puede parecemos formidable y numinoso.
 108

Así pues, el falo del monumento de Hermes conecta esta imagen

con el instinto, mas no con el instinto sexual como tal, sino con el
instinto de la creatividad.
Por resumir lo que he dicho hasta ahora sobre el dios griego
Hermes: en Hermes tenemos a una figura que representa una unión
entre la tendencia innata por parte de la psique a instalar fronteras y a
definir espacios (un proceso arquetípico) y el instinto de la creatividad.
Es esta combinación concreta de factores lo que hace a Hermes tan
interesante desde el punto de vista psicológico. Representa el instinto
de la creatividad en marcha de una manera muy particular dentro de la
psique. Es un tipo muy concreto de dios creador: crea espacios nuevos.
En la creación de espacios nuevos, de espacios inventivos, sobre todo
espacios psicológicamente sutiles es donde Hermes muestra su
naturaleza y genio especiales. Embaucador y mago son calificativos
adecuados para describirlo, pues se trata de espacios secretos de sutil
interioridad.
Algunos espacios poseen propiedades mágicas y son estilo
Hermes. Unen el dentro y el fuera de manera sorprendente, como la
cinta de Moebius. Las fronteras no son lo que parecen. Incluso cuando
se respetan cuidadosamente y se mantienen, incluyen,
paradójicamente, el dentro y el fuera. Es como si la línea de
demarcación fuese otro espacio, que puede abrirse a un espacio nuevo
que es permeable a los otros espacios. Este es un espacio estilo Hermes,
un espacio liminal. Así, también, la psique tiene fronteras, pero son
ambiguas. Las fronteras de la psique se desangran en espacios
liminales que ponen de manifiesto lo que Jung denominaba
«transgresividad».26 En la frontera de la psique hay una área psicoide,
es decir, semejante a la psique pero no limitada a la subjetividad; es a
un tiempo el dentro y el fuera de la psique. La idea de Jung de la psique
objetiva abarca un espacio que se encuentra más allá de la habitual
dicotomía sujeto-objeto, interno-externo, e incluye los fenómenos
parapsicológicos y la sincronicidad.27 Es el espacio de la individuación.
Acoge la realidad interior y la exterior, así como las dimensiones cons-
ciente e inconsciente. El yo y el mundo forman parte de él.

El espacio hermético en psicoterapia

Desde los tiempos en que el dios griego Hermes era venerado como
 109

una deidad hasta el momento actual han pasado siete milenios. Sin
embargo, como patrón arquetípico Hermes sigue activo en la psique
contemporánea. De hecho, la psicoterapia existe en y depende de la
creación de un espacio que podríamos llamar «campo para la
transformación». Es un nuevo espacio dentro del mundo cultural de las
sociedades actuales y5 con todo, un espacio que no viola las fronteras
de otros espacios ya establecidos. Es un espacio que se abre en la
frontera entre lo público y lo privado, entre lo profesional y lo personal.
Es un espacio que a menudo presenta propiedades mágicas como
espejo de la realidad de la psique, en tanto que la sincronicidad y los
fenómenos parapsicológicos suelen constelarse en este espacio. Dentro
de la terapia, entendida a modo de continente, hay un espacio psíquico
que, a su vez, existe también dentro del mundo social de la convención,
de la ley y de las otras relaciones. Con respecto al espacio social que la
rodea, la terapia posee, por supuesto, unas fronteras bien delimitadas
cuya vulneración tiene consecuencias legales y éticas. Dentro de este
espacio, el campo interactivo que contiene las psiques y que las asimila
abre -o crea un mundo. Este espacio contiene dos mundos psíquicos,
es decir, dos personas con vida plena fuera de dicho espacio. Por tanto,
hay un aspecto dentro-fuera en relación con este espacio, dado que cada
una de las personas que se hallan en él tiene fuertes conexiones con el
mundo exterior a éste.
El espacio de la terapia no puede convertirse en el Mundo
Primario, el único espacio real o importante, pues de lo contrario
perdería su posición en el mundo de las fronteras firmes, y esto crearía
confusión psíquica y dolor, e incluso cataclismos. Aun así, este espacio
debe existir también por su propia legitimidad, por su propio derecho
a existir, por su propio derecho de nacimiento y rango de igualdad
respecto de otros mundos ya establecidos. Aquí, en la experiencia de
la psicoterapia profunda, en pleno siglo xx, encontramos una repetición
de la antigua historia del nacimiento de Kermes y su rivalidad con un
hermano, Apolo, que ya estaba establecido y que reclamaba un espacio
mayor para sí. El nuevo espacio de la psicoterapia es un espacio
Kermes.
La psicoterapia profunda ocupa un espacio Kermes también en
otro sentido: conecta el mundo superior de la consciencia con el
submundo de lo inconsciente. Y lo hace en varias direcciones. En la
conceptualización de la relación analítica, 28 Jung indicaba un espacio
 110

con cuatro vectores: 1) de consciencia a consciencia (^, es decir, la

relación horizontal interpersonal); 2) de consciente a inconsciente en
ambos partícipes (4-y T, es decir, una relación vertical intrapsíquica en
cada persona); 3) de inconsciente a consciente (/ y \, es decir, una
relación diagonal recíproca de proyección e introyección); y 4) de
inconsciente a inconsciente (<-», es decir, la relación recíproca en el
nivel inconsciente, donde tienen lugar las identificaciones proyectiva e
introyectiva). Es una relación cuadrática. De los cuatro vectores, el más
fascinante es el cuarto, ya que es el que representa la conexión
subterránea e implica el campo de reciprocidad que desafía las
habituales fronteras de tiempo y espacio, de interior y exterior, de mío
y tuyo. De este territorio surge una dinámica de individuación que
definirá la cualidad del campo interactivo en cada relación analítica.
Igual que los indicadores dedicados a Hermes de los cruces de caminos,
la psicoterapia señala un doble cruce de caminos, horizontalmente en
relación con el mundo cívico y verticalmente en relación con el espacio
psíquico.
Pongamos un ejemplo de cómo este espacio se manifiesta en la
práctica clínica. Una vez acudió a mi consulta un joven que quería
someterse a terapia porque estaba estancado en su vida y sufría una
depresión bastante profunda. Tras varias semanas me trajo a la consulta
un sueño. Estaba en la cama con una estrella de cine muy famosa pero
en esos momentos ya un tanto pasados de moda. El sueño pasaba a
retratar algunos de sus conflictos y problemas personales de una forma
bastante graciosa y gráfica, pero el detalle llamativo que percibí en
aquel sueño era la identidad de aquella estrella de cine. Le pregunté por
sus asociaciones con ella, pero no supo decirme nada al respecto, salvo
que hacía muchos años había visto algunas de sus películas. No había
pensado en aquella mujer conscientemente desde hacía mucho, y a
duras penas recordaba cómo se llamaba cuando registró el sueño al
despertarse.
Lo extraño y curioso era que yo había visto a la mencionada
estrella de cine en un restaurante hacía sólo unos meses. Es una de las
escasísimas actrices famosas que he visto en toda mi vida delante de
mis narices. Lo que me decía aquel sueño era que se había activado un
campo intersubjetivo inconsciente entre nosotros dos, que ahora este
espacio era un espacio hermético. Había empezado a formarse un es;
pació interactivo único en el espacio inconsciente que existía entre los
 111

dos.
Podría ofrecer muchos otros ejemplos parecidos extraídos de mi
propia experiencia clínica, así como de las consultas de colegas y
pacientes que me han contado experiencias personales, que ilustrarían
aún más la activación de esta dimensión. Se trata del elemento
misterioso, espectral, de la psicoterapia e indica un espacio cerrado a
cal y canto para el mundo en virtud de normas relativas al respeto a la
intimidad, al deber de mantener la confidencialidad y a la renuencia del
propio terapeuta a la hora de revelar información, pero que aun así está
profundamente abierto a él en otro nivel.
La psicoterapia junguiana clásica utiliza dos importantes métodos
para llevar a cabo sus operaciones: el análisis de los sueños y la
imaginación activa. Los dos invitan a la constelación de un espacio
hermético, ya que ambos tienden puentes entre lo consciente y lo
inconsciente. No obstante, la imaginación activa es una actividad que
se realiza en soledad, uno solo, más que en presencia de otra persona.
Funciona en el eje vertical más que en el horizontal, y su función es
constelar un espacio hermético dentro del individuo.
Cuando Jung habla sobre su descubrimiento de la imaginación
activa como método para impulsar la individuación al implicar al
inconsciente en el proceso, explica que entró en esta geografía psíquica
por primera vez con un temor considerable y bastantes nervios:
Era como un viaje a la Luna, o como un descenso al vacío. En primer
lugar se presentó la imagen de un cráter y tuve la sensación de estar en el país
de los muertos. Al pie de una peña divisé dos figuras, un anciano con barba
blanca y una hermosa chiquilla. Hice acopio de todo mi valor y fui a su
encuentro como si fuesen hombres auténticos. Atentamente escuché lo que me
dijeron.29
Este es el comienzo de la imaginación activa como técnica para
explorar la psique inconsciente. Y condujo a la creación de un espacio
que Jung habría de ocupar una y otra vez durante el resto de su vida,
un espacio hermético en el que conversaba con un maestro y guía
llamado Filemón y con toda una serie de personajes.
La imaginación activa abre un espacio dentro de la matriz
intrapsíquica que contiene una polaridad: el yo (ego) y el otro
(normalmente, una imagen arquetípica), y genera una relación estilo
«cinta de Moebius» con el mundo objetivo que es sincronística. Jung
narra un acontecimiento que tuvo lugar aproximadamente un año
 112

después de su descubrimiento de la imaginación activa, en el que quedó

constelada la psique objetiva y activados los fenómenos
parapsicológicos y psicoides.
Con ello empecé a experimentar una intranquilidad, que no
sabía qué significaba, o qué es lo que «se» quería de mí. [...] El
domingo por la tarde, hacia las cinco, en la puerta de la casa sonó
la campanilla con insistencia. Era un domingo luminoso y las dos
muchachas estaban en la cocina desde donde se podía ver el
espacio abierto ante la puerta de la casa. Yo me encontraba cerca
de la campanilla, la oí sonar y vi cómo se movía el martillo. Todos
corrieron inmediatamente hacia la puerta para ver quién llamaba
¡pero allí no había nadie! ¡Nos miramos como alelados! ¡Les digo
que la atmósfera estaba cargada! [...] Naturalmente me acuciaba la
pregunta: «Por el amor de Dios, ¿qué es esto?». Entonces gritaron
en coro: «Regresamos de Jerusalén, donde no hallamos lo que
buscábamos».30
Así empiezan los «Setpem Sermones ad Mortuos».
En este ejemplo podemos ver la interpretación de fenómenos
interiores y exteriores en un espacio liminal con carga eléctrica, el
típico espacio hermético de la individuación, ubicado entre el mundo
bañado con luz del día, el mundo de una serena tarde de domingo en el
lago Zúrich, y los espíritus de los muertos que emergen de las
profundidades de la historia de lo inconsciente, ávidos de nuevos
significados. También ellos son figuras del alma en pos de la individua-
ción.
Así pues, resumiendo, el espacio de la individuación es, por una
parte, un espacio en el que se pueden establecer diferenciaciones y en
el que puede tener lugar la separación respecto de identidades
anteriores mediante la reflexión y el diálogo, y por otra un espacio en
el que pueden aparecer nuevas figuras y contenidos y ofrecerse como
instrumentos de interacción e integración. No se trata únicamente de
un «espacio interior», ya que puede implicar la participación de otras
personas (como sucede durante una psicoterapia o en otro tipo de
relaciones íntimas) así como la interacción con sus respectivas
personalidades tanto en el nivel consciente como en el inconsciente;
tampoco es exclusivamente un espacio interpersonal de relaciones
íntimas, dado que deja sitio también para que entren figuras
procedentes del inconsciente personal y colectivo. En mi opinión, los
 113

fenómenos asociados con el dios griego riermes recogen muchos de los

matices que presenta este tipo tan peculiar de espacio psíquico. Él es,
también, el dios de las transformaciones.
 114

7. Cómo contribuir a la individuación de la

tradición
Mientras el cristianismo abre las páginas de su tercer milenio, es cada
vez más evidente que su centro simbólico está pasando por una
profunda transformación. Empiezan a aparecer nuevas imágenes de
Dios que incluyen lo Femenino, en algunas oraciones dichas en la
iglesia se están utilizando fórmulas lingüísticas que hacen referencia a
ambos sexos y está surgiendo una nueva concepción de la expresión
«Dios actúa a través de la historia»? Con todo, siguen sin responder
grandes interrogantes. ¿Se trata de meros símbolos elegidos
arbitrariamente, o son auténticos símbolos, símbolos duraderos?
¿Hacia dónde va la tradición? ¿Qué significa realmente todo este
cambio? ¿Cómo puede una persona que se preocupa por su tradición
religiosa contribuir a que avance a partir de este punto?
En este capítulo trataré la cuestión de cómo a escala particular
podemos contribuir a la individuación de la tradición religiosa. Para
ello, me detendré en los pensamientos finales de Jung y en algunas de
sus experiencias visionarias. Resulta bastante evidente que en las
últimas décadas de su vida Jung se dedicó activa e incansablemente a
analizar el potencial de la doctrina y del símbolo cristiano para
evolucionar. Y trató estos temas desde el punto de vista intelectual en
obras como Alón o Respuesta a Job, pero además se dedicó a ellos en
cuerpo y alma, de una forma más directa y personal. Sus propios
procesos psíquicos tenían mucho que ver con el dilema del cristianismo
actual, a raíz de observar los conflictos espirituales de su padre, pastor.2
De adulto, la postura que adoptó respecto del cristianismo fue la del
terapeuta con su paciente,3 e igual que el terapeuta que está
hondamente involucrado en el sufrimiento de su paciente y hace suyo
ese sufrimiento para poder dar con la curación, 4 Jung hizo suyos los
conflictos del cristianismo y buscó soluciones en las respuestas que le
proporcionaba su propia psique. Sus reflexiones y experiencias pueden
resultar útiles a otras personas que busquen también una manera de
hacer avanzar el cristianismo en los albores del nuevo siglo.
Una de las aportaciones de Jung a la consciencia actual que más
potencial tiene es el descubrimiento, o más bien el redescubrimiento
científico, de que «ningún hombre es una isla apartada, sino que todos
 115

los hombres son fragmentos del mismo recipiente, partes del conjunto
mayor [...]», como dijo John Donne en el siglo XVII. La gran virtud de
este hallazgo radica en su potencial para superar los problemas de
anomia y aislamiento que tantas personas sufren en los tiempos
actuales. El concepto de Jung del inconsciente colectivo saca de nuevo
a la luz este descubrimiento de la interconexión entre todos los
hombres. Se trata de un elemento decisivo en la creciente
concienciación mundial del nuevo potencial de consciencia global y de
una nueva forma de espiritualidad que será totalmente inclusiva. A ella
pueden hacer su aportación personal todos los seres humanos. Con su
articulación del concepto de inconsciente colectivo, Jung pretende no
sólo afirmar que todos los hombres estamos conectados en un nivel
profundo, sino también que ninguna experiencia personal es
absolutamente idiosincrásica y desvinculada del destino de todos los
demás. Esta concepción funciona en ambos sentidos: el individuo está
vinculado con la totalidad del grupo o de la comunidad y, de hecho,
con toda la humanidad, y a la vez el conjunto se ve afectado por el
individuo.
Así pues, las experiencias internas profundas de la persona no son
meramente personales, sino que a menudo poseen una mayor amplitud
de significado potencial. Lo que se toma con una experiencia muy
personal se refleja muchas veces en las experiencias de otras muchas
personas, tal vez incluso en toda la humanidad, hasta cierto punto, pero
en gran medida no nos damos cuenta de estas conexiones. Por eso, lo
que una persona obtiene a raíz de una experiencia numinosa de una
imagen arquetípica puede ser además valiosa a una escala mayor. Por
explicarlo de manera práctica, está claro que uno siempre comienza
una reflexión o una interpretación en su propia piel, con sus propias
consideraciones, inmediatas y personales, pero en el caso de las
imágenes arquetípicas el horizonte de significados no debería quedar
limitado a la psicología individual, incluso cuando estamos hablando
de cosas efímeras y aparentemente tan únicas e idiosincrásicas como
pueda ser un sueño o una visión. Las experiencias religiosas personales
pueden aportar algo a la evolución de las imágenes doctrinales, y éstas
poseen, como sabemos, un impacto enorme y profundo en la
consciencia colectiva. En el caso de una religión universal como el
cristianismo, tienen un impacto sobre toda la humanidad.
Así pues, mis reflexiones se basan en la presunción de que las
 116

grandes experiencias de naturaleza arquetípica que vivió Jung están

cargadas de significado no sólo para él sino para todos en general. Del
mismo modo, lo que nos ocurre a cada uno no tiene un sentido
únicamente para nosotros individualmente. Puede producir un efecto
de onda expansiva. La sociedad, la comunidad mayor, puede
beneficiarse de ello y en ocasiones necesita que la alerten. A menudo
estas señales de trascendencia,5 dadas al humilde y bastante aislado
individuo, pueden contribuir a la individuación de la comunidad. En
este capítulo me refiero en concreto a la Iglesia cristiana actual.
En Recuerdos^ sueños^ pensamientos Jung afirma que muchos de
sus problemas iniciales, de sus dudas de juventud y de sus luchas con
Dios y con él credo cristiano tenían su origen en su propia familia y en
el período histórico de la cultura en la que se hallaba contenida su
familia.6 De joven, andaba ya enzarzado en problemas espirituales y
religiosos con los que también estaban luchando tanto su padre como
sus seis tíos, todos ellos pastores de la Iglesia, y sus maestros, la
sociedad suiza y la cultura europea en conjunto. Era algo nuevo que no
había ocurrido en la generación anterior, cuando el abuelo de Jung,
Samuel Preiswerk, un destacado clérigo protestante de Basilea, podía
creer con toda seguridad que en el cielo se hablaba hebreo y que el
Segundo Advenimiento tendría lugar cuando los judíos regresasen a
Palestina.7 El padre de Jung, Paul, pertenecía ya a la generación
intermedia, de transición entre la tradición y la modernidad, y desde el
punto de vista de su hijo se vivía angustiado por el furibundo conflicto
que oponía a la ciencia contra la religión. En el caso de Jung es evidente
que una de las luchas fundamentales de los primeros años de su vida
fue de tipo religioso.
Su famosa fantasía de Dios defecando encima de la catedral de
Basilea debe ponerse en este contexto. La historia es conocida:
Teniendo unos diez o doce años, Jung salió un día de clase y miró la
hermosa y deslumbrante catedral de Basilea. Por encima del templo,
que era donde su abuelo Samuel Preiswerk tenía su domicilio
profesional, se imaginó que veía a Dios sentado en su trono. En ese
instante todo parecía bien en el mundo. Pero de pronto, con una
sensación de mareo agobiante, tuvo la impresión de que estaba a punto
de ocurrir algo espantoso. No pudiendo permitirse a sí mismo el
proseguir con la fantasía, echó a correr hacia su casa, donde se pasó
tres días tratando de controlar su mente para no pensar en lo
 117

impensable. Por fin tiró la toalla y sufrió la terminación de aquel

pensamiento fantástico:
Hice acopio de todo mi valor como si tuviera que precipitarme en el fuego
infernal y dejé volar mi imaginación: ante mis ojos surgió la hermosa catedral,
sobre ella el cielo azul, Dios sentado en trono dorado, en la cumbre del mundo,
y bajo el trono cayó una enorme cantidad de excrementos sobre la cúpula de
la iglesia, la destrozaron y despedazaron los muros del templo. 8
La terminación -de la fantasía lo alivió y le reportó una sensación
de gracia. Había pensado el pensamiento intolerable, y sintió que el
propio Dios había querido que lo pensase. Dicho de otro modo, estaba
dando término a una historia arquetípica en la que aparecía Dios
destruyendo Su templo.
Muchos comentaristas han elaborado conjeturas sobre las razones
personales que pudieron motivar una fantasía hostil como ésta, y no
sería un mal rastro que seguir si mi propósito fuese el de comprender
la dinámica de la familia de Jung en sus primeros años de existencia.
Pero nos desviaríamos de la cuestión mayor, a saber: que esta fantasía
es un reflejo del debilitamiento del recipiente religioso tradicional, así
como un cambio radical de la imagen de Dios, que ha brotado de
numerosas fuentes en el pensamiento y la reflexión religiosa de los
tiempos modernos. Podemos apuntar que Nietzsche, residente también
en Basilea durante una época de la segunda mitad del siglo XIX,
declaraba más o menos en ese momento de la historia que «Dios ha
muerto», una frase con la que quería decir que el cristianismo y el mito
que lo contenía habían quedado aplastados. De hecho, para los hombres
y las mujeres de hoy en día la deslumbrante, la dorada estructura de fe
y doctrina que durante generaciones había simbolizado una tradición
religiosa prístina e inmaculada se ha venido abajo. Ya no podemos
refugiarnos en la tranquilizadora sensación de estar contenidos en una
tradición cristiana intacta, y el Dios que a lo largo de la historia de la
humanidad se consideraba un gobernante lleno de amor ha demostrado
ser un dios peligroso, destructivo e indiferente.9 Todo esto es un
indicador del cambio individuador que he venido denominando
separatio. Se produce cuando el individuo abandona el puerto seguro
de la identidad y la contención en un entorno claramente delimitado, y
también cuando una tradición como el cristianismo cae en una crisis
similar. Lo que ocurre a continuación es un período de liminalidad, una
época de incertidumbre y confusión durante la cual emergen del
 118

inconsciente colectivo nuevas imágenes posibles que pueden funcionar

o no como símbolos que propiciarán una nueva integración.
Conforme Jung se hacía mayor y reflexionaba sobre las cuestiones
religiosas y teológicas con un mayor nivel de sofisticación cognitiva,
empezó a analizar el problema religioso contemporáneo en términos
similares aunque menos metafóricos. Descubrió que la persona actual
carece de mitos. Que hay un espacio vacío en el centro de la psique, un
espacio ocupado anteriormente por una imagen tradicional de Dios. 10
Los símbolos religiosos tradicionales han dejado de actuar como correa
de transmisión de factores trascendentes, ya no están vivos. La
conclusión es que las religiones tradicionales han dejado de definir las
almas de los hombres y mujeres de hoy. La imaginación religiosa no
ha sabido mantenerse al ritmo de las rápidas transformaciones que ha
sufrido la cultura humana a lo largo de los últimos siglos, y esto ha
generado un escenario en el que la gente ya no sabe cómo imaginar a
Dios. La cultura moderna (racional, instrumental, egocéntrica) no
ofrece métodos para reimaginar y repercibir a Dios.
Son muchas las explicaciones que se dan para justificar cómo ha
llegado a darse esta destrucción de la actitud religiosa y su expresión
colectiva en el cristianismo: que si la Reforma acabó con ello, que si
fue la Ilustración, que si fue culpa de la ciencia... Pero una descripción
más psicológica dice que la consciencia, en su expansión, simplemente
la dejó atrás, la dejó pequeña. Una cantidad crítica de seres humanos
alcanzó tal grado de maduración de la consciencia que los relatos
tradicionales sobre Dios, incluidas las doctrinas más exaltadas y mejor
intencionadas, parecen cuentos infantiles e historia anclados
principalmente en el miedo y la dependencia. Esta expansión de la
consciencia humana subyace tras los fenómenos históricos
manifiestos: la reforma religiosa, las transformaciones económicas y
de clases sociales, la revolución del conocimiento. Si seguimos el hilo
de pensamiento de la fantasía de infancia de Jung, entonces es el propio
Dios quien destruye la catedral, quien destruye el recipiente en el que
se albergaba y veneraba su imagen desde hacía siglos. Pensar de este
modo implica el nacimiento de una nueva imagen teológica.
¿Qué ocurre cuando Dios destroza Su propio recipiente y las
imágenes que hay en él? Aun pareciendo una catástrofe, sirve también
para sentar las bases de un nuevo acontecimiento religioso. El Dios que
en su día se encontraba perfectamente guardado en su casilla doctrinal
 119

ha dejado de estar allí. Dicho de otro modo, se ha roto una proyección

de transferencia. Cuando la representación humana del carácter de Dios
se revela como fruto de una proyección psicológica, Dios deja de estar
cautivo de la ortodoxia y de la tradición. De momento, toda definición
de Dios (como padre, juez, rey, creador, etc.) ha de dejarse a un lado y
que Dios quede libre de ataduras, por encima de la iglesia, del templo,
sin las restricciones impuestas por compromisos provincianos y que
sólo sirven para la satisfacción tribal.
El estudio y la valoración de las religiones tradicionales, llevado a
cabo por importantes pensadores como Rudolf Otto, Richard Wilhelm
y Mircea Eliade, han estimulado la consciencia de la fenomenología
religiosa a escala mundial y han asestado un golpe fatal al consuelo que
solía ofrecer la ortodoxia religiosa de toda clase. La toma de
conciencia, ahora extendida y en proceso de crecimiento, de que tam-
bién otros pueblos y tribus tienen religiones genuinas ha supuesto una
herida profunda al narcisismo, así como una elevación del nivel de
consciencia. Mientras pudiera afirmarse con sinceridad intelectual y
genuina integridad cosas como «Sí, tienen prácticas religiosas, pero no
saben nada del Dios verdadero, como nosotros», o «Sí, tienen ciertas
creencias y supersticiones, pero son falsas o sólo parcialmente
verdaderas, como sabemos gracias a nuestra revelación, que es com-
pleta», o «Sí, se han acercado mucho y están luchando de corazón, pero
esa pobre gente ignorante jamás lo conseguirá, a no ser que nosotros
les enseñemos a leer nuestra Biblia»..., se podía mantener la ilusión de
transferencia de que Dios es nuestro Padre y no tiene más hijos que
nosotros. Sin embargo, en nuestra época la consciencia ha llegado a un
punto en el que ya no se puede defender, en buena conciencia, esta
clase de tribalismo provinciano en materia de religión. Hoy se ve como
una transferencia «avestruz», que esconde la cabeza en la tierra, pura y
simplemente.
Este sueño de un hombre de hoy en día ilustra el impacto
emocional que se produce cuando se cae en la cuenta de ello:
Estoy con mi familia, y le llega a mi padre el rumor de que an-
teriormente había estado casado con otra mujer. Vacila, no sabe si
responder a la habladuría, y entonces cambia de carácter y empieza
a molestarnos, diciéndonos que no sólo había estado casado antes
varias veces, sino que además tiene otros hijos y otras familias. ¡No
nos lo podemos creer! Estamos conmocionados. Yo le pregunto,
 120

pero ya no es como mi padre había sido siempre. Siento que nos

ha traicionado, que ha llevado una vida secreta, que no tiene nada
que ver con el que yo siempre había creído que era. Siento un
disgusto terrible, estoy enfadado, herido, y preocupado porque
lleguen los otros hijos y quieran reclamar la herencia cuando muera
mi padre. No quiero compartir nada con ellos, y me da miedo
perder lo que iba a tocarme.
Aunque este sueño tiene una relevancia concreta para quien lo
soñó, no deja de rebasar a la vez su psicología personal. Tanto la
destrucción de la catedral de Basilea por el mismísimo Dios, en la
fantasía de Jung, como el sueño de este hombre señalan a Dios como
el traidor, fuera de sí, nada que ver con la figura del «buen padre», y
rabiosamente libre de toda convención social.
La toma de conciencia de que la ortodoxia religiosa rígida y
estrecha de miras ya no es veraz ni legítima ha calado en toda la cultura
actual y en nuestra consciencia, sobre todo en las sociedades
caracterizadas por una gran pluralidad. Por supuesto, siguen existiendo
esos elementos en todas las religiones del planeta, y de hecho el
fundamentalismo ha revivido en todo el mundo al tiempo que se ha
extendido la modernidad cultural y que la globalización ha ido
poniendo en jaque, progresivamente, los usos y costumbres
tradicionales. Pero los actuales medios de comunicación, al alcance de
cualquiera en prácticamente todo el mundo, así como las complejas
articulaciones de puntos de vista divergentes en temas de religión y
teología en los colegios y en las bibliotecas, más el contacto constante
con los estudios y hallazgos antropológicos en la enseñanza de hoy en
día, hacen casi imposible sostener esa clase de asunciones sin crear una
grave división en la psique. La experiencia y el pensamiento de Jung
apuntan a una concepción de Dios como imagen psicológica, pero que
no está sometida a las restricciones de la anterior proyección. Teólogos
como Paul Tillich, que trató el tema del Dios que está más allá de la
imagen de Dios, han manifestado un punto de vista parecido en
términos teológicos?1
La actual descomposición de la transferencia positiva a Dios como
imagen patriarcal, de Gran Padre, y el consecuente, o paralelo,
conflicto psicológico al que se enfrenta mucha gente que trata de
mantener la fe en las imágenes del cristianismo tradicional han
producido lo que Jung denominó «el hombre moderno en busca de
 121

alma»?2 Junto con la muerte de este sistema tradicional de creencias,

el resultado ha sido la experiencia actual del vacío y de falta de íntimo
parentesco con el universo. Ha desaparecido aquella sensación de
confort que producía la creencia de recibir el favor y la gracia de Dios,
de estar unidos a El por una santa alianza lograda a través del sacrificio
de Su Hijo por los pecados de la humanidad, y de haber sido redimidos
por la fe y por la creencia en su Gracia salvadora. Hoy aún se nace y a
menudo se es iniciado en una religión tradicional como el cristianismo
o el judaismo, pero normalmente se acepta como una costumbre o una
comodidad sin tomarse demasiado en serio los credos, los ritos o las
plegarias. Incluso los que aún se consideran religiosos y observan las
festividades religiosas con gestos especiales de devoción no están
comprometidos intelectualmente con la fe tradicional que respetan.
Son conscientes de que a Dios poco le importa si uno es baptista o
budista, si la práctica religiosa se mantiene por pura costumbre o por
lealtad a los padres o por pura nostalgia del pasado.
Esta así llamada «persona moderna» ha desarrollado una serie de
estrategias para satisfacer las necesidades espirituales que, pese a todo
el racionalismo, el secularismo y la Ilustración, siguen fluyendo por
debajo, en lo profundo. Hay quien sale de compras y encuentra
satisfactorio el sincretismo New Age: se hace una receta a su medida a
base de un poquito de Zen, una pizca de sufismo, una dosis de I Chinga
algo de astrología y de símbolos del tarot, y otros tantos componentes
de las más variopintas tradiciones. El problema de esta opción es que
el camino seguido por cada una de estas religiones tiene una larga
historia, y que las tradiciones que representan contienen su propia
miríada de imágenes dogmáticas. Se puede sacar mucho provecho del
estudio de todas estas tradiciones religiosas, pero cuando la
consciencia ha rebasado la noción de una proyección concreta de Dios,
tampoco es posible adherirse a dichas prácticas con mucha convicción.
El problema tiene que ver con el acto en sí de creer, al margen del
contenido de la creencia. El proceso de la individuación, en cuanto
alcanza el nivel de consciencia en el que se reconoce la realidad
psíquica, no puede revertirse y retroceder al estado de la creencia en
imágenes míticas. Como mucho, puede aceptar las imágenes como
símbolos legítimos de gentes tradicionales, pero para la persona de hoy
en día son sólo objetos de estudio o de curiosidad.
Para manejar ese centro vacío hay otras estrategias disponibles a
 122

gran escala y abrazadas por muchos: desde el secularismo a ultranza

con una capa de humanismo compasivo, atrayente para profesionales
del mundo académico; pasando por diversas ideologías políticas tales
como el comunismo o el fascismo, aunque estén hoy pasadas de moda;
hasta el fundamentalismo recalcitrante, que podemos ver en plena
expansión por todo el mundo; o la regresión a una especie de
conservadurismo religioso caracterizado por altas dosis de pachorra,
esperando simplemente a apagar las luces cuando llegue el final. En
lugar de tratar con detalle estás opciones aquí, me propongo pasar a
otra pregunta relacionada con todo esto: ¿Puede de algún modo el
cristianismo, como tradición religiosa, transformar sus esquemas y
responder a las exigencias de la consciencia moderna incapaz ya de
mantener una transferencia hacia un Dios que ha destrozado su propia
catedral? ¿Puede darse una nueva síntesis (coniunctio) que haga
avanzar la tradición en vez de simplemente dejarla atrás por anticuada
y reliquia del pasado prepsicológico?
Me fijaré ahora en una visión de Jung, de sus últimos años, que
ofrece una forma de conseguir que el cristianismo responda al presente
y al futuro. La vida de Jung se vio orientada de manera profunda por la
experiencia y el pensamiento religioso. En mi libro Jung’s Treatment
of Christianity trato de demostrar por qué estuvo Jung tan obsesionado
con el cristianismo. Yo no creo que fuese un «profeta angustiado» 13
que hubiese salido a predicar un nuevo evangelio a los cristianos o a
las personas de los tiempos modernos, pero sí creo que estuvo profunda
y personalmente implicado en cuestiones relativas a la situación del
cristianismo en la actualidad. Para él esta implicación era muy parecida
a lo que ocurre en psicoterapia cuando el facultativo se implica en el
material psíquico de su paciente. La psique del médico reacciona al
sufrimiento de éste, y al interpretar su propia reacción (es decir, al
recurrir a la contratransferencia), las propias reacciones internas del
médico se convierten en la herramienta que le servirá para guiar el
proceso de cura del paciente. Los sueños, las fantasías, los
pensamientos y sensaciones del médico acerca de su paciente,
conforme se desarrollan en presencia de éste y en la esfera de
reciprocidad que se crea entre los dos, posee un potente efecto
generador en un proceso de curación.
He defendido que Jung estuvo implicado en esta misma clase de
actividad en relación con el cristianismo, que se convirtió así en su
 123

«paciente», y que los sueños y otros productos inconscientes de sus

últimos años de vida tuvieron mucho que ver con este paciente. Bajo
este prisma quisiera ahora tomar en consideración una significativa
visión que experimentó Jung en 1939, cuando contaba unos sesenta y
cinco años de edad. En Recuerdos, sueños, pensamientos narra aquella
visión:
En el año 1939 organicé un seminario sobre los «ejercicios es-
pirituales» de Ignacio de Loyola. Paralelamente me ocupaba del
estudio de Psychologie und Alchemie. Una noche me desperté y vi
el crucifijo, bañado en luz clara, al pie de la cama. No se mostró en
tamaño natural, pero era muy ostensible y vi que su cuerpo era de
oro verdoso. Fue una visión beatífica, pero me aterró lo visto. [...]
Por entonces había meditado mucho acerca del Anima Christi, una
meditación de los «ejercicios». La visión pareció sugerirme que
yo, en mis meditaciones, había pasado por alto algo, y ello
constituía la analogía de Cristo con el «aurum non vulgi» (el oro
no corriente) y con la «viriditas» de los alquimistas. Cuando
comprendí que la imagen aludía a estos símbolos alquímicos
fundamentales, es decir, que se trataba propiamente de una visión
de Cristo alquímica, me sentí aliviado.
; El oro verde es la cualidad vital que los alquimistas veían no sólo
en el hombre, sino también en la naturaleza inorgánica. Es
expresión de un espíritu vital, el «anima mundi» o «el ¡ filius
macrocosmi», el antropos viviente en todo el mundo.
Hasta la materia inorgánica reviste tal espíritu, se encuentra
incluso en el metal y la piedra. Mi visión fue una unión de la
imagen de Cristo con su analogía que se encuentra en la materia,
concretamente el «filius macrocosmi». Si no me hubiera llamado
la atención el oro verde, hubiera intentado convencerme de que en
mi concepción «cristiana» faltaba algo esencial, en otras palabras,
que mi imagen tradicional era insuficiente y por ello hubiera
buscado otro aspecto de la evolución cristiana. Pero que el metal
se destacase me mostraba la patente concepción alquímica de
Cristo como unificación de materia espiritualmente viva y
físicamente muerta.14
Mis comentarios sobre esta visión convergerán (eso espero) en una
propuesta de transformación en el seno del cristianismo. El primer
 124

comentario tiene que ver con el propió Jung. Casi con toda seguridad
podemos afirmar que la consciencia de Jung, a la edad de sesenta y
cinco años, había superado las ataduras de la necesidad de ese Dios de
transferencia. Por supuesto, podemos equivocarnos, pero en mi opinión
es bastante seguro decir que, al menos en cuanto a la necesidad de un
objeto de transferencia con la forma de una doctrina tribal de Dios,
Jung estaba más allá. Así pues, a lo que quiero llegar con estas
reflexiones es a que hay religión y experiencia religiosa más allá de las
necesidades personales de transferencia. Este aspecto es importante,
debido a la no poco difundida opinión psicoanalítica de que, una vez
«analizada» y «trabajada» la transferencia, la religión pierde su raison
d'étre y se torna insostenible.15 No puede existir ya, porque ha quedado
destruida la razón psicoanalítica que la sostenía. Jung discrepa, y
argumenta que existe algo así como un «instinto» religioso, que la
religión es esencialmente (es decir, arquetípicamente) humana y no
está basada en necesidades no satisfechas, en necesidades pueriles, o
en la compulsión a la repetición. Ni hay un final posible de la vida y de
la experiencia simbólicas, porque lo inconsciente es inagotable. Por lo
tanto, la cuestión de fondo es que la religión sigue siendo una opción
de vida para los hombres y mujeres de hoy, aun después de haber
analizado la transferencia, de haber superado la necesidad de un «padre
celestial» y de haber comprendido el significado psicológico de los
símbolos religiosos tradicionales.
El segundo punto deriva de la observación de que en sus últimos
años, después de cumplidos los sesenta y cinco años y coincidiendo
más o menos con la época de esta visión, Jung se volcó en el estudio y
«terapia», como yo lo llamo, de su tradición religiosa. Durante años
había estudiado los textos de muchas de las principales religiones del
mundo y gran parte de sus ramificaciones heréticas; había ahondado en
el gnosticismo y en la alquimia, había hurgado en obras religiosas tan
remotas como El Libro tibetano de los Muertos o el I Ching, había
visitado a los indios americanos, a los elgoni africanos, a los
musulmanes y a los indios orientales, e incluso había estudiado
antropología. Y con más de sesenta años se dedicaba nuevamente al
cristianismo, de donde había partido y a lo que dedicaría sus dos
últimas décadas de vida y obra. Este retorno a lo que anteriormente
había rechazado, a la tradición, con el fin de exponer a la psique para
que la activase y respondiese a ella de una forma nueva, es un hecho
 125

importante que hay que considerar en esta reflexión sobre el valor

potencial de esta visión para la transformación del cristianismo. La
transformación y ulterior individuación del cristianismo pasa por que
la psique actual incube sus imágenes y doctrinas tradicionales y,
entonces, responda a ellas con un símbolo nuevo.
El tercer punto pertenece a la naturaleza de la revelación. Las
tradiciones monoteístas han anclado la revelación en el pasado:
«Nuestros Padres dijeron...». Después de registrar y codificar las
palabras de las voces autorizadas, la tradición resultante puede, si
acaso, añadir algún qué otro comentario o aclaración. Puede que haya
ampliaciones posteriores de la doctrina, pero no se trata de nuevas
revelaciones en pie de igualdad con las antiguas. Por supuesto, desde
el punto de vista de la tradición, es necesaria esta salvaguarda, pues de
lo contrario cualquiera podría alegar la misma autoría que los Padres.
Todo el mundo tiene su opinión, su sueño o visión, siempre diferente
de las de los demás, y la cacofonía de voces resultaría ensordecedora
más pronto que tarde. Este temor a abrir las puertas de par en par a
nuevas revelaciones es el equivalente colectivo de la barrera de re-
presión que se da en la psique individual. Y de igual modo que el
análisis personal, el tratamiento del cristianismo en manos de Jung
desmembraría esa barrera represiva y permitiría que el inconsciente
hablase de nuevo, como hizo en la Antigüedad.
Sin embargo, la apertura de Jung a la revelación no significa
sencillamente estar dispuesto a aceptar a simple vista toda noción o
imagen que pueda pasársenos por la consciencia. Es necesario
interpretar estos contenidos psíquicos; su significado no es evidente
por sí solo. Y la interpretación es, a la vez, un oficio que se aprende y
un arte. Una cosa es cierta: no puede haber una interpretación
satisfactoria sin referencia alguna al pasado, a la tradición, a los
«complejos». En el ejemplo de la visión del Cristo verde, podemos ver
que Jung primero puso a prueba su interpretación contrastándola con
su propia psicología personal y con sus logros; luego relacionó la
imagen con lo que había estado estudiando en el pasado más reciente
y con la materia con la que había andado ocupada su consciencia;
finalmente, lo más importante para nuestro propósito, colocó su
imagen psíquica, su revelación, en el contexto de la tradición de
pensamiento y doctrina a la que más hondamente pertenecía, es decir,
la tradición cristiana y su costumbre crónica de separar el mundo del
 126

espíritu del mundo de la materia. La imagen psíquica se interpreta

como un símbolo sanador para la división más central que encontramos
en el seno de la tradición cristiana: la división entre espíritu y materia.
Naturalmente, Jung como hombre estaba sujeto a esta división
fundamental, igual que lo estamos todos, como herederos de esa misma
tradición espiritual, de modo que el símbolo era un símbolo sanador
específico para él, pero también para la tradición que estaba estudiando
y en la cual vivía.
Estos tres primeros puntos establecen ya las credenciales de Jung.
Uno desea saber algo acerca del soñador o visionario que reivindica (y
para el cual uno reivindica) autoridad revelatoria. Jung estaba más allá
de la necesidad de un Dios de transferencia; estaba genuinamente
implicado en la tradición, tras regresar a ella después de un largo
período de rechazo; y era capaz de discernir entre los temas personales
implicados y los temas simbólicos o generales.
¿Qué decir, por tanto, del contenido en sí de la visión? Seguiré el
discurrir de Jung y las asociaciones que estableció para llegar a la
alquimia. El Cristo en la cruz, ese Cristo dorado verdoso que encuentra
al pie de la cama, es el símbolo tradicional de la cristiandad, con una
diferencia: es la imagen del filius philosophorum de los alquimistas.
Pero esta figura se ha asimilado con (o toma la forma de) el Cristo de
la tradición cristiana. ¿Quién es esta figura, e\ filius philosophoruml Es
el hijo de la Madre, de la materia, en contraposición al hijo del Padre,
del espíritu. Esta imagen representa la respuesta del inconsciente a la
actitud consciente del consenso cristiano. La tradición cristiana se
expresa a través de los valores y patrones de pensamiento patriarcales.
Esto queda simbolizado en la Trinidad, que excluye de la doctrina de
Dios la materia, la tierra, lo femenino, lo ctónico, lo oscuro, lo
instintivo y el cuerpo. Por el contrario, el filius philosophorum
representa la respuesta compensatoria de la psique a la evolución
patriarcal de los dos últimos milenios. En su forma más habitual, es
Mercurio dúplex, un agente altamente problemático, el espíritu de la
tierra y de lo inconsciente, de lo instintivo y del impulso, del arte de
embaucar y engañar. Este Mercurio es precisamente una figura que por
nada querrá comprometerse y atarse, que por nada se dejará crucificar,
atar a la cruz por nadie. Es, en todo caso, el niño malcriado de la madre,
el segundo hijo, el espíritu obstinado de la madre rechazada que de
ningún modo se dejará domar o limitar por las estructuras de la
 127

autoridad. En la iconografía y doctrina cristianas, equivale al Diablo.

La perenne preocupación de los alquimistas fue redimir este
espíritu, traerlo a la consciencia y mantenerlo ahí. Para ello hacía falta
violar la prohibición que había establecido el patriarcal cristianismo
sobre la materia, el cuerpo, la naturaleza y el instinto. Su intuición les
decía que el cuerpo y la naturaleza no eran totalmente corruptos y
malos, sino más bien que habían contenido una chispa de la divinidad,
una pizca de Dios, y que había que redimir ese valor. Esto adoptaría la
apariencia del oro, sobre el cual se proyectaría la almendra de la
sustancia divina hallada dentro de la materia. En el nivel psicológico,
Jung se sintió empujado a constatar el tesoro existente dentro de lo
inconsciente, bajo la represión de la tradición, que conduciría a una
experiencia personal del Dios interior, una revelación del Yo.
Esta numinosidad interior, esta chispa dorada dentro del reino de
la materia y de la naturaleza, aparece en la visión de Jung del Cristo
verde. Esta visión era la respuesta del inconsciente a la chamánica
incubación que había hecho Jung de los problemas del cristianismo.
'EÁfiliusphilosophorum^ la criatura de la naturaleza, pero a imagen del
hijo del Padre Celestial, estaba sacrificándose de modo parecido en la
cruz de la totalidad, de la completitud. Es un signo, o símbolo, de la
aportación de la naturaleza, por fin, a la línea de evolución judeo-
cristiana: se puede preparar lo inconsciente para que avance, siempre y
cuando se le dé lo que hay que darle.
Para Jung la visión del Cristo verde simbolizábala curación de
aquella división entre espíritu y naturaleza que lo había perseguido toda
la vida, como había hecho en la vida de su padre y de sus otros
antepasados cristianos. En esta visión se aúnan el espíritu de la
naturaleza y el hijo del Padre celestial en una única imagen. Padre y
Madre están unidos y colaboran el uno con el otro.
Sin embargo, para llegar a este punto Jung había tenido que pasar
por el padecimiento de los tiempos modernos: la destrucción de la
catedral, la experiencia de la desilusión respecto de las imágenes y
nociones tradicionales de Dios, y el verse forzado a madurar, a dejar
atrás la necesidad del Dios de transferencia del cristianismo
tradicional. Pero había ido aún más lejos, y por esta razón debemos
considerarlo posmoderno. Después de exponerse al caos del
inconsciente y tras años de dar palos de ciego en pos de un nuevo centro
de existencia religiosa, Jung lo encontró. Y esto lo coloca más allá del
 128

páramo de la modernidad. Uno de los puntos de resolución le llegó en

la figura de aquel Cristo verde, el retorno a una imagen tradicional pero
con una diferencia esencial: la figura era de un dorado verdoso; era el
hijo de la naturaleza.
Si tomamos la vida de Jung como si tuviese relevancia para el
colectivo, para la sociedad, debemos preguntarnos ahora: ¿Qué posible
valor terapéutico para el cristianismo posee la resolución que halló
Jung para el problema de la modernidad? ¿Cómo la panacea creada por
este doctor puede resultar útil para este paciente, el cristianismo? ¿Qué
puede decir la individuación de Jung en la cuestión de la cura del
cristianismo y de su progreso hacia una mayor individuación?
Partiendo de la presunción de que ningún hombre es una isla, en mi
opinión podemos decir al menos, modestamente, que la manera en que
Jung resolvió el problema de la modernidad y de la religión tradicional
podría indicar una posible vía para otros. Pero más allá de eso, ¿somos
capaces de ver cómo podría beneficiarse la tradición cristiana? Si la
tradición cristiana decidiese volverse hacia Jung como posible médico
de sus males, ¿sería capaz de hallar algo en él que estimulase un
proceso de transformación? Permítaseme conjeturar y dejar volar un
poco la imaginación.
Si personificamos el cristianismo y nos lo imaginamos como un
paciente que requiere una curación interior para sobreponerse a sus
viejas divisiones y prepararse para la siguiente fase de su evolución,
creo que podría salir de la consulta del doctor Jung con un mensaje
bien claro, explícito o implícito. El mensaje al cristianismo diría lo
siguiente: Ábrase usted a lo inconsciente. Honre los sueños. Permita
que lo inconsciente derrumbe la catedral y le muestre una imagen más
grande de Dios, porque su Dios es demasiado pequeño y está
demasiado constreñido en las casillas del dogma y del hábito.
Reconozca que su tribalismo se basa en deseos y anhelos y
proyecciones, y que está muy tergiversado, que tiene muy poco o nada
que ver con la realidad. Permítase usted tomar en consideración los
otros caminos que conducen a Dios como igualmente válidos y
legítimos, y quizás también igualmente tribales y limitados, pero no
abandone usted su historia, y no piense que la otras tradiciones pueden
sacarle de apuros si se limita usted a aprender un puñadito de nuevas
ideas sobre ellas. En vez de eso, céntrese en sus propios símbolos y en
su propia historia, y deje que responda su inconsciente, confiando en
 129

que el Dios que se reveló en el principio responderá con símbolos de

transformación y renovación. Pero debe usted estar preparado para
asumir la responsabilidad de estas nuevas revelaciones, para ponerlas
a prueba con sus mejores métodos de interpretación y discernimiento,
no según lo que usted ya sabía, sino de acuerdo con lo que -usted sabe
que necesita y no ha encontrado aún: Y prepárese para sorprenderse.
Sobre todo, prepárese para permitir a Dios ser completo. Es un riesgo
enorme, pero su vida depende de ello.
 130

8. La individuación y la política de las

naciones

El 17 de mayo de 2000 el presidente de Estados Unidos Bill Clinton

dijo en un discurso en New London, Connecticut: «El hecho más
importante de nuestro tiempo es que el advenimiento de la
globalización y la revolución de las tecnologías de la información han
magnificado el potencial tanto creativo como destructivo de cada
individuo, de cada tribu y de cada nación de nuestro planeta». 1 Con
estas proféticas palabras estaba poniendo el dedo en la llaga, es decir,
en la paradoja de la época que nos ha tocado vivir. Por una parte, están
en marcha una serie de potentes fuerzas sintéticas en el ámbito de la
política internacional, y por otra están actuando unas fuerzas
igualmente poderosas que propugnan la separación y la diferenciación.
Algunos considerarían destructivo y pernicioso el movimiento hacia la
síntesis, mientras que para otros el contra-movimiento que propulsa la
separación es el destructivo. Tal como he venido ilustrando, ambos son
necesarios para la individuación.
La pregunta que quisiera responder en este capítulo viene a ser la
siguiente: ¿Puede aplicarse también el principio de individuación de
manera útil a la escena de la política y las relaciones internacionales?
Esta pregunta tiene que ver con el tema del desarrollo de la consciencia
colectiva y con la cuestión de si la consciencia de grupos humanos
grandes, tales como las naciones o las diferentes culturas, es capaz de
desarrollarse de manera parecida a como lo hace la individual. ¿Pueden
también individuarse las naciones y las culturas?
En relación con la identidad, psicológica, el principio de
individuación significa creación, destrucción, eterna recreación... un
proceso sin fin cuya meta última es la integridad máxima, conseguida
gracias a la constante expansión de la consciencia. Y genera un
movimiento que va hacia la diferenciación, y a la vez otro hacia la
integración. Al final, su resultado puede describirse como la reunión
de los contrarios en el seno de la consciencia. La cuestión es saber si
este modelo de desarrollo puede utilizarse también para explicar la
evolución de la identidad y de la consciencia dentro de las diferentes
culturas que, a su vez, engloban naciones y grupos de naciones incluso.
¿Sirve de algo aplicar una perspectiva psicológica a la dinámica
 131

política y económica subyacente a los sucesivos movimientos de la

historia del mundo?2 En tal caso, ¿cómo sería este análisis si lo
aplicásemos al mundo actual? Estas preguntas plantean el tema de este
capítulo.
Para investigar sobre él, analizaré el choque entre Norteamérica y
Sudamérica como ejemplo de una tensión entre dos fuerzas de
separación y de unión que tiene potencial individuador en ambos
continentes y en sus variadas culturas. En general, se puede pensar que
cuando dos grupos culturales, caracterizados por actitudes
contrapuestas, se enfrentan y se posicionan cada uno en torno a valores,
creencias y percepciones bien definidos pero opuestos, en función de
sus respectivas tradiciones históricas y de sus correspondientes
complejos culturales, surgirá un potencial de individuación cultural
que incluirá la dinámica de separatio y coniunctio que vimos descrita
en la psicología individual. En el caso que nos ocupa existe un
enfrentamiento que viene ya de lejos entre dos culturas bastante
diferentes entre sí, en sendos continentes americanos: una anglo-
protestante por tradición, la otra latino-católica. Se trata de dos placas
tectónicas que no paran de empujarse la una a la otra cada vez con
mayor ahínco.
En primer lugar, mencionaré las semejanzas. Todas las naciones
americanas nacieron de acciones llevadas a cabo por gentes europeas
que, a su propio modo, eran en gran medida conscientes de sus
motivaciones ocultas y de las implicaciones que habrían de tener dichas
acciones para el futuro. Estas gentes se asentaron, invadieron,
conquistaron y, muchas veces, saquearon los territorios que hoy en día
llaman «casa» otras gentes de origen también europeo, básicamente.
Se trata de una herencia ancestral común. Por tanto, profundamente
intrínseca a sus identidades originales hay esta sombra de exigencia,
de atribución de derechos y de agresividad. Dado que hoy en día los
habitantes de las Américas viven en tierras que fueron arrebatadas a
sus ocupantes anteriores, subyace siempre un elemento de culpa,
consciente o inconsciente, en todas las identidades que se arrogan el
título de «americanas». Los pueblos nativos que han sobrevivido, y que
no tuvieron modo de entender qué les estaba pasando, existen todavía
como recordatorio de este pasado infame. La negación de este pasado
equivale a la represión cultural de la sombra colectiva.
El período de invasión, colonización y asentamiento, completado
 132

posteriormente con un programa de esclavización de las poblaciones

nativas y de otras procedentes de África, abarcó un intervalo temporal
relativamente corto. Los colonos y pobladores europeos consideraron
al instante que las tierras que acababan de ocupar les pertenecían por
legítimo derecho, y rápidamente se convirtieron en fieles y rectos
ciudadanos de estas colonias del Nuevo-Mundo, que estaban aún en
mantillas. A partir de esta mezcolanza de gentes y fuerzas surgieron las
naciones que conocemos hoy.
Durante siglos desde el inicio de la colonización los inmigrantes
de las Américas tomaron de Europa sus usos y costumbres, así como
sus ideales. En el norte los puntos de referencia y orientación cultural
estaban en Inglaterra, Francia y Alemania; en el sur la gente miraba a
España, Portugal, Italia y Francia. Sin embargo, en épocas más
recientes las dos culturas americanas, la latina y la anglosajona, han
dejado de mirarse tanto en el espejo de Europa para hallar sus modelos
sociales y sus ideologías políticas, y han empezado a crearlos cada vez
más, por sí solas y entre sí. Entretanto, el eje económico y cultural
norte-sur ha ido fortaleciéndose. Es la culminación de un proceso de
separación psicológica de la madre patria de los antepasados y de
invención de unos estilos americanos únicos de expresión a través de
las artes, la literatura, la gastronomía, la música, la filosofía política y
la teoría económica. Se puede decir que en gran medida se ha
conseguido la diferenciación, por lo menos en este nivel cultural. Como
consecuencia, las diversas culturas de las América ya no están en la
fase inicial de formación de la identidad. Más bien, están en estos
momentos entrando en un período de crisis (en algunos casos, ya bien
avanzada), en la que la consciencia está ocupada revisando y
reevaluando logros, errores e identidades pasadas. Esto podría
significar, perfectamente, que les espera un largo período de
liminalidad y reestructuración profunda.
Si nos fijamos ahora en la dinámica existente entre las dos zonas
culturales analizadas aquí, deberíamos señalar que, como los
habitantes de las Américas han nacido de un mismo origen cultural
paterno, es decir, de la civilización y de la 1 religión europeas, son
(tomados como colectivos enteros) pseudohermanos o, al menos,
primos hermanos. Estamos hablando de una familia muy numerosa que
tiene dos grandes ramas. Y, al igual que pasa con los miembros de
 133

familias numerosas en general, suelen amarse y odiarse y hacer infini-

dad de comparaciones sobre los rasgos de carácter de cada cual. Entre
el norte y el sur ha habido y sigue habiendo fuertes connotaciones de
rivalidad y envidia. Además, como sucede con los parientes que
forman parte de un negocio familiar, tienden a confiar los unos en los
otros y, de hecho, se necesitan no sólo en el plano material, sino que
también se utilizan mutuamente para fines de naturaleza psicológica:
para establecer su identidad, ya sea mediante la diferenciación
(separado), ya sea mediante la identificación (partidpation mystique).
Aun haciendo gala de identidades diferentes, para bien o para mal están
unidos por vínculos culturales e históricos. Sus respectivos procesos de
individuación están entrelazados.
También son evidentes varias diferencias importantes, que se
convierten en el foco de polarización que entra en juego una y otra vez.
Desde el punto de vista histórico, estos dos grupos culturales han
recorrido caminos diferentes y se han lanzado por derroteros
separados. En Norteamérica los míticos fundadores fueron unos
Peregrinos en busca de la libertad religiosa; en América Central y del
Sur las figuras fundadoras fueron los conquistadores, hombres como
Cortés y Pizarro, en busca de territorios y riquezas. En el norte Estados
Unidos y Óanadá construyeron su sistema político y social y, en
consecuencia, también su identidad, sobre un plano hecho de
tradiciones culturales e intelectuales inglesas, holandesas, alemanas y
francesas. Los ancestros de este lado del continente eran, en primer
lugar, los sobrios protestantes que creían a pies juntitas en la Biblia y
que aplicaron la ética del trabajo con celo religioso. Llegaron a
América escapando de la persecución religiosa, y con el deseo de co-
menzar una vida nueva. Llegaron con la intención de poblar estas
tierras y de quedarse en ellas. Su mito era América entendida como la
Nueva Jerusalén. Por el contrario, las poblaciones de Sudamérica
proceden principalmente de las culturas mediterráneas de España,
Portugal e Italia. Al no huir de ninguna persecución religiosa, ni llegar
a América en muchos casos con intención de quedarse
permanentemente, trató de hacer fortuna y retornar a Europa para vivir
una vida más holgada. Eran, sobre todo, católicos romanos, y su nexo
con el viejo país era, tal vez, más estrecho y vinculante. No se apartaron
de la madre patria de los antepasados del mismo modo que los
inmigrantes que llegaban a Norteamérica. Oficialmente, las
 134

identidades de las naciones sudamericanas siguieron, en muchos

aspectos, más vinculadas a sus raíces europeas que las de sus primos
del norte. Es más, a las Américas se trasladaron muchas de las
diferencias culturales entre la Europa del norte y la Europa
mediterránea, y se retomaron y repitieron los conflictos y las
proyecciones mutuas de las sombras respectivas que se habían ido for-
mando a lo largo de los siglos entre las culturas europeas.
Durante unos cuantos cientos de años las gentes de Norteamérica
y Sudamérica no tuvieron el menor reparo en enorgullecerse de las
virtudes percibidas y en proyectar sobre la «otra» su propia sombra.
Hoy es cada vez menos posible esta clase de división y proyección,
ingenua e intencionada, debido a que las poblaciones del norte y del
sur se están mezclando mucho más a fondo, por lo que la consciencia
está expulsando de sí la proyección de imágenes ficticias idealizadoras
o demonizadoras. A causa de la globalización, también están
desapareciendo rápidamente muchas de las más flagrantes diferencias
históricas y culturales existentes entre las poblaciones del norte y del
sur. A medida que la familiaridad y las semejanzas son mayores,
resulta más difícil proyectar en el vecino lo «otro ajeno».
Se podría conjeturar que la cultura anglosajona de América del
Norte representa para la cultura latina de América del Sur importantes
elementos de lo inconsciente (plasmados en las proyecciones que envía
y recibe), y viceversa. De este modo, un análisis de estas imágenes
proyectadas podría conducir a la individuación, en el sentido de produ-
cir en las dos culturas una mayor consciencia, y además llevar a las dos
hacia la asimilación e integración del material proyectado. Esto, a su
vez, propiciaría unas mejores relaciones entre las dos y las acercaría
más, a cada una, a la integridad total.
Para empezar, podríamos preguntarnos: si cada una se mira en el
espejo desde la posición contraria a la otra, ¿qué es lo que ven? En la
atmósfera psíquica existente entre ellas hay, por lo menos, tres grandes
focos de ansiedad, cada uno de los cuales tiene que ver con el miedo a
perder una identidad establecida: a) la globalización, b) el
enfrentamiento entre lo apolíneo y lo dionisíaco, y c) los movimientos
migratorios.
Los efectos económicos y culturales de la globalización producen
ansiedad por la pérdida de identidad en países de las dos Américas. Por
una parte, se suponía que la globalización era una fuerza gigantesca
 135

que iba a hacer mucho bien, que iba a propulsar todas las naves, que
iba a incrementar las perspectivas de paz y prosperidad en el mundo
entero. Pero, si bien conlleva la promesa de una mejora en el nivel de
vida de todo el mundo, también parece beneficiar inevitablemente a un
pequeño grupo de privilegiados, mucho más que a la inmensa mayoría
de los mortales. A la vez, amenaza con borrar del mapa rasgos
culturales únicos y con remodelar cada nación a imagen y semejanza
de un gigantesco centro comercial repleto de los mismos artículos para
todos y frecuentado por consumidores vestidos con el mismo atuendo.
La globalización amenaza con dar rienda suelta a una comercialización
rampante y con diluirlo todo en una homogeneización universal Por lo
tanto, plantea una amenaza a la diferenciación, meta esencial de la
individuación. Parece ir totalmente en contra del principio de
individuación. Es un peligro del que Jung habló con frecuencia. La
fuerza de los movimientos colectivos puede aplastar fácilmente a los
individuos. Nos quedamos sin diferenciación, y lo que prevalece es la
homogeneidad. Esta pérdida de alma conduce a una grave regresión
psicológica, en la que la identidad individual de cada persona es
engullida por la colectiva. En el plano del mito, se podría describir
como el cautiverio en el vientre de la ballena, o como la princesa
cautiva de un dragón. Esta misma catástrofe es la que hoy amenaza a
grupos enteros y naciones, pueden quedar absorbidos por
colectividades mayores y perder sus distintivos culturales. Que luchen
contra ello es señal de buena salud psíquica. Por otra parte, la glo-
balización ofrece posibilidades de unión e integración tal vez nunca
vistas hasta ahora en la historia de la humanidad. El equilibrio que
habría que conseguir en este ámbito es el equilibrio entre la necesidad
de preservar la diferenciación cultural (separatio) y la oportunidad de
integrar contenidos foráneos y previamente inconscientes (coniunctio).
Es la tensión clásica de la individuación. Significaría «un poquito
menos de soberanía»3 por parte de las naciones, así como ceder algunos
de los elementos narcisistas implícitos en la sensación de ser únicos,
una sensación propia de toda cultura tradicional, con el £in de incluir e
integrar unos cuantos elementos nuevos.
Otro aspecto de esta tensión tiene que ver con las tendencias
arquetípicas contrapuestas integradas en la cultura de Sudamérica y
Norteamérica. Los países latinos son arrebatadora y, tal vez,
excesivamente dionisíacos para las gentes del norte, muchísimo más
 136

orientados hacia la sensualidad y el placer físico que hacia las rutinas

propias del trabajo disciplinado y hacia la contención emocional típicas
de la cultura del norte. El Carnaval de Río ofrece una vivida exhibición
de todo aquello que asusta a la reprimida consciencia anglosajona: una
sexualidad flagrante, el mostrar sin tapujos el cuerpo hermoso, una
música y unos bailes embriagadores, un jolgorio delirante que dura
toda la noche, y unos colores impactantes de puro brillantes. Es más,
la literatura de los grandes novelistas y poetas de América Latina hace
pensar al lector anglosajón en estados de ánimos exóticos, extraños,
inestables. La música latina mueve el cuerpo de una manera desa-
costumbrada e impredecible. El espíritu de la embriaguez y del exceso
dionisíacos, procedentes del sur, ha invadido el norte. Es la amenaza
de lo inconsciente lunar a la firme consciencia solar del norte. Por otra
parte, igual que ocurre con los problemas y con las oportunidades que
ofrece la globalización, todo esto brinda una fabulosa oportunidad de
integrar lo inconsciente y alcanzar una síntesis nueva de patrones
arquetípicos que, si se hiciera conscientemente, propiciaría una mayor
integración de todo el conjunto. Una vez más, se trata de lograr el
equilibrio entre la necesidad de preservar la diferenciación cultural
(separatio) y la igualmente importante necesidad de forjar una nueva
síntesis (coniimctio).
Un tercer foco de angustia y tensión es el que plantean los grandes
movimientos migratorios que están produciéndose actualmente en
ambas Américas. A lo largo de las últimas décadas ha tenido lugar uno
de los mayores movimientos migratorios de la historia de la
humanidad, de los países latinos a Estados Unidos y Canadá. Esta
imagen de invasión cultural, emparejada en el sur con la invasión del
idioma inglés en el ámbito de los negocios y del ocio (televisión an-
glosajona, películas, rock and roll, cultura pop en toda su diversidad),
genera ansiedad por la pérdida de unos valores y de unas imágenes
fundamentales que han dado lugar a las identidades respectivas de estas
dos culturas tan dispares. El temor psicológico es a la pérdida de las
fronteras y de la diferenciación, a la difuminación de los indicadores
culturales, y a que se mezclen sin ton ni son una serie de elementos
psicológicos que han permanecido separados y diferenciados a lo largo
de años de vida de cada cultura. El reto consiste en integrar a estas
poblaciones de tal manera que surja una síntesis genuina de elementos,
no la absorción de un grupo por el otro. Es el reto de la coniunctio.
 137

Ciertamente, en la actual confrontación de las culturas anglosajona

y latina hay evidencias de que algunos opuestos se han constelado
sólidamente y que estas actitudes culturales opuestas se añaden a las
proyecciones recíprocas de la sombra. En esta área se ha entablado un
encendido debate en el que participan los complejos históricos y las
estructuras culturales arquetípicas, y se puede deducir que la psique
está preparándose para crear una nueva receta, una nueva mezcla de
rasgos contradictorios. Hoy por hoy una de las consecuencias de la
globalización a escala mundial ha sido la aceptación de la
multiculturalidad como actitud dominante en la escena contemporánea.
Un efecto secundario de esto es la necesidad, a menudo ridiculizada
pero fundamental, de observar una denominada «corrección política»
en la vida pública. Esta «corrección.política» prohíbe tratar de manera
perjudicial a cualquier, sujeto o minoría que integre la población
general. Por supuesto, sigue habiendo (y debe seguir habiendo)
diferencias entre los diversos grupos de personas, pero no tendrían que
provocar juicios de valor irreflexivos. En lugar de unas jerarquías de
valores que vayan de arriba abajo, el nuevo ideal es tener colaboradores
en pie de igualdad y ciudadanos camaradas. Esto, aplicado a las
diferencias entre el norte y el sur en América, implica que no podemos
juzgar al norte como si fuese mejor sólo porque está «arriba» o «más
alto» en el mapa, mientras que el sur, por estar «abajo», sería
«inferior». La multiculturalidad desmonta dicho mapa. Hoy, en lugar
de haber un único «centro de poder», hay muchos focos de influencia.
Además, la multiculturalidad transforma los «opuestos» en
«polaridades contrastadas» y, por ende, elimina la división y la
creciente evacuación y proyección de la sombra en el «otro ajeno».
La toma de conciencia de esta multiculturalidad da lugar a un
nuevo tipo de consciencia capaz de desplazarse por muchos entornos y
contextos nacionales y sociales diferentes sin caer en prejuicios. Esto
no quiere decir que no se juzgue en absoluto, sino más bien que dichos
juicios se hacen sobre la base del análisis y la observación, no a partir
de proyecciones instantáneas.
En la actualidad las dos Américas, la del norte y la del sur, son
sendos recipientes culturales de dimensiones gigantescas, en las que
viven poblaciones procedentes de todos los rincones del mundo.
Comenzando con la invasión de los exploradores y colonos llegados de
Europa, este movimiento prosiguió después con la importación de
 138

grandes poblaciones africanas durante los años de la esclavitud, el

movimiento migratorio procedente de Asia en los años de la expansión
y el desarrollo, y las sucesivas oleadas migratorias ocurridas a lo largo
de los dos últimos siglos. Las Américas son el único lugar del mundo
en el que gentes originarias de todos los rincones del planeta viven hoy
reunidas, en grandes cantidades, bajo la misma bandera y con
identidades nacionales similares. Y la actual confrontación e
interacción entre norte y sur en las Américas está haciendo subir la
temperatura de ambos recipientes e impulsando el proceso de
integración aún más allá.
La consciencia que está naciendo, ya que es necesaria en estos
continentes colonizados, puede convertirse en una precursora del
futuro, en precursora de un tipo de consciencia que cada vez será más
necesaria en el mundo entero. Lleva implícito el concepto de ser
humano como ciudadano del mundo, venga de donde venga y viva
donde viva. Paradójicamente las fuerzas que están impulsando los
movimientos masivos de colectivización y homogeneización están
también generando a escala global un estado de cosas en el que se
puede respetar y valorar más adecuadamente al propio individuo, En
este sentido, está surgiendo un nuevo mundo de oportunidades para la
individuación.
Otro rasgo de la consciencia que está emergiendo de la interacción
entre el norte y el sur es la aguda constatación de la explotación de la
naturaleza y de los pueblos que habitaron estas tierras durante miles de
años antes de la llegada de los exploradores y colonos europeos.
Mientras las fuerzas de la globalización y de la modernización se
adentran cada vez más en las selvas tropicales y en otras regiones sal-
vajes y sin domesticar, aumenta la constatación de la fragilidad del
medio ambiente global y de la cruel explotación y aniquilación de los
pocos pueblos que aún habitan estas regiones salvajes. La dramática
naturaleza de los cambios que ha habido en el mundo natural en el
transcurso de un período de tiempo tan breve dentro de la larga historia
del planeta ha suscitado una cuestión-candente: ¿cuánto tiempo más
puede continuar esta destrucción sin causar daños irreversibles al
conjunto del planeta?
En mi opinión, descubrir que entre nosotros hay aún pueblos
nativos y tomar cada vez mayor conciencia de la crisis medioambiental
están llevando a las culturas de Norteamérica y Sudamérica a una
 139

conexión más profunda con lo inconsciente colectivo y con el anima

mwndi. Lo que está emergiendo es una consciencia ecológica que
recuerda algunos de los mitos de la Gran Madre.4 Pero no en el sentido
de una regresión cultural al estado pretecnológico de identificación con
un mundo repleto de deslumbrantes imágenes del paraíso. Más bien se
trata de un movimiento capaz de hacer avanzar la consciencia hacia la
identificación del ser humano como un elemento más de lá trama que
forma la unidad planetaria. La diferenciación (separatio) respecto de
la naturaleza, que nos costó milenios de desarrollo psicológico,5 que-
daría al fin sustituida o, mejor dicho, mejorada gracias a un nuevo nivel
de unión (coniunctio) entre las unidades escindidas de la polaridad «ser
humano contra naturaleza». Esto podría motivar a los seres humanos a
hacer uso de la tecnología de una manera nueva -puesto que la
tecnología, posiblemente el mayor logro de la consciencia humana, no
puede abandonarse por nuestra toma de conciencia ecológica-. Esta
misma toma de conciencia es precisamente resultado de la ciencia y
sus técnicas (la tecnología). La ciencia es la clave para seguir
incrementando nuestra toma de conciencia de lo que está pasándole al
planeta, y la tecnología, que no es sino la aplicación práctica de la
ciencia, puede orientarse hacia la creación de soluciones en lugar de
sólo a ahondar las crisis. Como instrumentos en manos de personas
cada vez más conscientes, la ciencia y la tecnología no son fines sino
medios, para cuidar y proteger el medio ambiente y para pensar en el
planeta de una manera más sana y responsable.
Como analista junguiano, sé dedas dudas y de las angustias que
asaltan a la persona que se encuentra en mitad de un proceso de
individuación. Un caos aparente y grandes dosis de incertidumbre
acompañan este viaje psicológico que persigue alcanzar una nueva
integración y una mayor consciencia. El principio de individuación,
aplicado a los valores internacionales, exige un diálogo entre posturas
opuestas y contrarias; en este proyecto es imposible que no haya dudas
y fases de desesperación. Cuando se relativiza una postura definida y
tradicional, se desestabiliza la identidad cultural. En las relaciones
internacionales no hay ningún poder controlador que se ocupe de velar
por este proceso, y el centro es virtual e invisible.
Todo proceso de individuación exige poner en cuestión las certezas
culturales más preciadas de la persona, así como sus convicciones más
queridas. Significa desprenderse de las identificaciones previas y estar
 140

abierto a explorar terrenos desconocidos y muchas veces desagradables

(separatio en el nivel interno). Además, tiene que haber una actitud
abierta hacia lo «otro ajeno» y hay que estar dispuestos a entablar un
diálogo con ese elemento extraño (coniimctio). Esto requiere integrar
en uno mismo el elemento extraño: lo reprimido, la sombra, lo que
asusta, y lo olvidado..
La política que se base en el modelo de la individuación deberá dar
cabida a las diferencias sin desonzarlas y sin juzgarlas como malas
cuando se trata, simplemente, de diferencias. Su meta es, al mismo
tiempo, la diferenciación y la integración, lo cual significa conservar
lo que está ya definido y presente y reunirlo con los elementos
diferenciadores, para forjar una nueva unidad bajo el estandarte de un
símbolo nuevo.
En esta aventura Norteamérica y Sudamérica se necesitan la una a
la otra. A partir del juego dialéctico entablado entre las dos culturas
surge un nuevo movimiento hacia una mayor integridad cultural en
ambos lados.
 141

Notas
Introducción
1. En Recuerdos, sueños, pensamientos Jung escribe sobre el instante en
que, estando de viaje por África, entendió el significado: «Aquí vi
asombrosamente claro el significado cósmico de la consciencia. Lo que
la naturaleza deja imperfecto, lo perfecciona el arte, se dice en la
Alquimia. El hombre, yo, dio al mundo, en un acto creador imperceptible,
el último toque nada más, el ser objetivo». (Barcelona, Seix Barral, 1996,
p. 262.)

Capítulo 1. El dúplice movimiento de la individuación

1. R. Anderson y K. Cissna (ed.), The Martin Buber-Carl Rogers Dialogue,
Albany, Nueva York, State University of New York Press, 1997, pp. 103-
104.
2. Véase Buber, I and Thou, obra de 1923, traducción inglesa de Ronald
Gregor Smith, Londres y Nueva York, Continuum, 2004.
3. A lo largo del libro haré referencia únicamente al proceso de
individuación en adultos, no en niños, si bien en alguna ocasión aludiré a
asuntos relacionados con el desarrollo infantil. Para una visión junguiana
sobre los procesos de individuación en la infancia, basada en los trabajos
de Michael Fordham y sus alumnos, véase el excelente ensayo de
Elizabeth Urban, «Fordham, Jung and the Sel f: A Re-examination of
Fordham’s Contribution to Jung’s Conceptualizatoin of the Self», en
Journal of Analytical Psychology, 50 (5), pp. 571-594.
4. C. G. Jung, The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar
Given in 1932 by'C. G. Jung, Princeton, Nueva Jersey, Princeton
University Press, 1996, p. 91.
5. Este texto aparece incluido como Apéndice en las traducciones inglesa y
española de Recuerdos, sueños, pensamientos (Barcelona, Seix Barral,
1996).
6. Esta obra se encuentra en estos momentos en proceso de preparación para
ser publicada.
7. Jung, Recuerdos..., pp. 391-392.
8. Ibid.,p. 392.
9. Ibid., p. 393.
10. C. G. Jung, La estructura de lo Inconsciente (1916), traducido al español
como parte del vol. 7 de sus Obras completas, traducción de Rafael
Sánchez Maruri, Madrid, Editorial Trotta, 2007, párrafos 442-521.
11. Ibid., párrafos 464-470.
 142

12. Ibid., párrafo 463.

13. S. Shamdasani, Introducción a C. G. Jung, The Psychology of Kindalini
Yoga, p. 345.
14. Jung, La estructura de lo Inconsciente, párrafo 514. La cursiva es mía.
15. Tipos psicológicos. En español existen dos traducciones: de Ramón
Gómez de la Serna, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1960,
refrendada por el propio Jung; y de Andrés Sánchez Pascual, Barcelona,
Edhasa, 1994,
16. Ibid. Traducción de Ramón Gómez de la Serna, Buenos Aires, Editorial
Sudamericana, 1960, p. 451.
17. Ibid., p. 438.
18. Ibid.
19. Véase el Seminario de Jung Nietzsche’s Zarathustra (19341939), editor
James L. Jarrett, Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press,
1988. En español, Sobre el Zaratustra de Nietzsche [1934-1939], en
Obras completas, vol. 20 (1988).
20. Véase Jung, Aión (1951), en Obras completas, vol. 9/2. En español existe
traducción de Julio Valderrama, publicada en Paidós Ibérica, S. A.,
Barcelona.
21. Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1923 (1925),
editor William McGuire, Princeton, Nueva Jersey, Princeton University
Press, 1989, p. 99. En español, en sus Obras completas, vol. 20 (1989).
22. Jung, La estructura de lo Inconsciente, párrafo 507. La cursiva es mía.
23. El nombre es inventado, por motivos de confidencialidad.
24. Jung, La estructura de lo Inconsciente, párrafo 501. La cursiva es mía.
25. Ibid., párrafo 500.
26. Ibid.
27. Jung, Mysterium Coniunctionis (1955-1956), en español en Obras
completas, vol. 14, traducción de Jacinto Rivera de Rosales y Jorge
Navarro, con introducción de Enrique Galán, Madrid, Editorial Trotta,
2002.
28. Ibid.
29. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente (1928), en Obras
completas, vol. 7.
30. Ibid.
31. Jung, La función trascendente (1916), en Obras completas, vol. 8,
traducido por María Dolores Ábalos, Madrid, Editorial Trotta, 2004,
párrafo 131.
32. Ibid., párrafo 153.
33. Ibid., párrafo 181 y sig.
34. Ibid., párrafo 189.
 143

35. Ibid.
36. Ibid., párrafo 190.
37. El término significa «coincidencia significativa» y Jung trató
extensamente sobre este concepto por primera vez en su obra de 1952
Sincronicidad como principio de conexiones acausales, en el vol. 8 de
sus Obras completas.

Capítulo 2. El papel de la experiencia numinosa en la individuación

1. C. G. Jung, C G. Jung Letters, seleccionadas y editadas por Gerhard Adler
en colaboración con Aniela Jaffé, vol. 1, Princeton, Nueva Jersey,
Princeton University Press, 1973, p. 377.
2. Citado por Jung en Psicología y religión (1937), correspondiente al vol.
11 de sus Obras completas, traducido por Use T. M. Brugger, Barcelona,
Editorial Paidós, 1991, párrafo 9.
3. Véase en el capítulo 1.
4. De numen, -inis, n. (nuo), asentimiento expresado con un movimiento de
cabeza. Como gesto de voluntad, manifiesta orden, consentimiento. Dicho de
una deidad, la voluntad divina, el mando divino. Por tanto, el poderío de una
deidad, majestad, divinidad.
5. «Quelques faits d’imagination créatrice subconsciente», Archives de
psychologie (Ginebra), V (1906), pp. 36-51.
6. Jung, C. G. Jung Letters, vol. 2, p. 624.
7. Alcoholics Anonymous, Nueva York, Alcoholics Anonimous World
Services, 19763, p. 12.
8. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, Barcelona, SeixBarral, 1996, p.
207.
9. Ibid., p. 207.
10. Ibid., p. 206.
11. En B. Hannah y M.-L. Von Franz, Lectures on Jungas Aion. Wilmette,
Illinois, Chiron Publications, 2004, p. 167.
12. Jung, La función trascendente (1916), op. cit.
13. Jung, Respuesta a Job (1952), en Obras completas, vol. 8. En español hay
también traducción de Andrés Pedro Sánchez Pascual, publicada por el
Fondo de Cultura Económica, Madrid, 19983.
14. P. Berger, «A Signal of Transcendence», de Facing up to Modernitiy:
Excursions in Society, Politics, and Religión, Nueva York, Basic Books,
1977, p. 212.
15. Véase R. Otto, Das Heilige (1917), en español: Lo santo, traducción del
alemán de Fernando Vela, Barcelona, Círculo de Lectores, 2000.
16. Véase por ejemplo el ensayo de Jung sobre el Hermano Klaus (1933), en
Obras completas, vol. 11, para un caso de proporciones cuasi-psicóticas.
 144

17. Jung, Recuerdos..., pp. 163-164.

18. Ibid., p. 164.
19. El análisis arquetípico que hizo Jung de la Alemania de los años 30 no
valora ni justifica de ningún modo la situación sociopolítica, como han
sostenido algunos. No por decir que «detrás hay un dios (o sea, Wotan)»
lo hace bueno o noble. Solamente dice que está impulsado y controlado
de manera inconsciente. ¡No es la consciencia la que manda aquí!
20. Véase Jung, Dos escritos sobre psicología analítica, en Obras completas,
vol. 7.
21. Otto, Lo santo, op. cit.
22. Ibid.
23. IbicL
24. Véase G. Alies (ed.), Rudolf Otto: Autobiographical andGocial Essays,
Berlín y Nueva York, Mouton de Gruyter, 1996, pp. 62-63.
25. «Santo, santo, santo es el señor, Dios del universo; llenos están el cielo y
la tierra de tu gloria», adaptación litúrgica de Isaías 63: «Santo, santo,
santo es el señor, Dios del universo; toda la tierra está llena de su gloria».
26. Alies, Rudolf Otto, pp. 80-81.
27. Ibid.,pp. 94-95.
28. Ibid.,p. 52, n. 44.
29. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche [1934-39], en Obras completas,
voL 20 (1988).
30. Véase Alies, «Toward a Genealogy of the Holy: Rudolf Otto and the
Apologetics of Religión» (2002), en Journal of the American Academy of
Religión, 69 (2): 323-342.
31. Alies, Rudolf Otto, p. 147.
32. En Rudolf Otto (p. 4), Alies cita unas remembranzas de Paul Tillich:
«Durante los tres semestres en que di clase [en Marburgo entre 1924 y
1925] me encontré con los primeros efectos radicales de la teología
neoortodoxa entre los estudiantes de teología: los problemas de tipo
cultural no se tomaban en consideración al tratar temas teológicos, se
despreciaba a teólogos como Schleiermacher, Harnack, Troeltsch y Otto,
y nunca se hablaba de ideas sociales o políticas en los debates
teológicos».
33. Véase Alies, Rudolf Otto, p. 4.
34. Otto, Lo santo.
35. A diferencia de las diferencias irreconciliables, a este respecto, entre
Jungy y fray Victor White, el dominico experto en la teología tomista,
con el que mantuvo largas discusiones entre los años 1945 y 1955. Véase
M. Stein, «The Role of Victor White in C. G. Jung’s Writings», The Guild
of Pastoral Psychology, ponencia Guild, n° 282; también, A. Lammers,
 145

In God's Shadow: The Collaboration of 'Victor White and C. G. Jung,

Nueva York, Paulist Press, 1994.
36. Véase Qtto, Mysticism East and West, Nueva York, Collier Boods, 1962,
y Jung, Psicología y Religión, op. cit.
37. Véase H. Hakl, Der verborgene Geist von Eranos: Unbekannte
Begegnungen von Wissenchaft und Esoterik, Bretten, Scienta Nova,
Verlag neue Wissenchaft, 2001, pp. 92-99.
38. Véase Stein, «The Influence oí Chínese Thought on Jung’s Psvchological
Theory», en The Journal of Analytical Psychology, 50 (2): 209-222.
39. Véase Alies, «The Science of Religions in a Fascist State: Rudolf Otto
and Jacob Wilhelm Hauer during the Third Reich» (2002), en Religión,
32, pp. 177-204.
40. Véase S. Shamdasani, «Introducción» a C. G. Jung, The psychology of
kundalini yoga: Notes of the Seminar Groen in 1932 by C. G. Jung.
Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1996, p. xlii.
41. Véase Alies, «Toward a Genealogy of the Holy».
42. Jung, «Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos»
(1934), en Obras completas, vol. 8. párrafo, 216.
43. Otto, Lo santo.
44. Ib id.

Capítulo 3. Un cuento de iniciación y plena individuación

1. Mi paráfrasis está inspirada en la traducción inglesa de The Complete
Fairy Tales of the Brothers Grimm, por Jack Zipes, Toronto y Nueva
York, Bantam Books, 1987, pp. 6770.
2. Zipes, op. cit.
3. En relación con el significado de sacrificio en la Misa, Jung establece una
interesante e importante diferenciación entre lo que es un regalo y lo que
sería sacrificio:
Cuando [...] doy algo que es «mío», lo que estoy dando es esencialmente
un símbolo, algo que posee muchos significados; pero, como no soy
consciente de su carácter simbólico, se adhiere a mi ego, pues forma parte de
mi personalidad. De ahí que siempre haya un tácito «da lo que puedas recibir».
En consecuencia, el regalo conlleva siempre una intencionalidad. El mero dar
algo no es un sacrificio. Solamente se convierte en sacrificio cuando renuncio
a la implícita intención de recibir algo a cambio. Para que sea un sacrificio de
verdad, el regalo ha de entregarse como si fuera a ser destruido. Sólo entonces
es posible eliminar la titularidad egoísta. (C. G. Jung, «El símbolo de la
transubstanciación en la misa» (1942/1954), en español en Psicología y
religión^ correspondiente al voL 11 de sus Obras completas^ op. cit.^ párrafo
390.)
 146

Así es el sacrificio de nuestro héroe. Cuando mata a su caballo, no está

haciendo un regalo, sino un sacrificio para ayudar a las crías de cuervo. Un
gesto como éste proviene de un centro de autoridad que está más allá del ego
consciente que se rige por la aritmética de ganancia y pérdida. Es un gesto
irracional, una hazaña extrema, mucho más allá de cualquier cálculo racional.
¿Qué motiva un sacrificio semejante? De nuevo, Jung:
Lo que sacrifico es mi propia exigencia egoísta, y al hacerlo me entrego
yo mismo. Por tanto, todo sacrificio es, en mayor o menor medida, el sacrificio
de uno mismo. El grado en que lo sea dependerá de la significancia del regalo.
Si tiene mucho valor para mí y remueve mis más íntimos
sentimientos, entonces puedo estar seguro de que al renunciar a mi exigencia
egoísta estaré incitando a la revuelta a mi ego-personalidad. También puedo
estar seguro de que el poder que acaba con dicha exigencia, y que por tanto
acaba igualmente conmigo, ha de ser el yo. De ahí que sea el yo el que me
mueva a realizar el sacrificio; es más, me impele a hacerlo. El yo es el que
sacrifica, y mi ser es el objeto sacrificado, el sacrificio humano. (Jung, «El
símbolo de la transubstanciación en la misa», op. cit., párrafo 390.)
En este caso el que se sacrifica es también la ofrenda sacrificial. El yo ha
tomado una decisión pasando por encima del ego, y el ego, en esta historia de
nuevo representado por el criado pero ahora no al servicio de una
autoridad’exterior sino a una exigencia interna, es el sacrificador.
Igual que Buda, Jesús y san Francisco (los tres, grandes ejemplos de
individuación), nuestro héroe renuncia a su herencia y se entrega en cuerpo y
alma al espíritu naciente que se está formando en su interior y que necesita de
toda su atención y energía. Y desde ese momento en adelante, debe proseguir
por su propio pie. De este modo, ese sacrificio considerable lo libera del
último ápice de dependencia y de apego a su pasado y lo compromete con un
futuro totalmente abierto, libre y desconocido. Su espejo ha quedado, así,
limpio de toda identidad previa.
4. Zipes, op. cit.
5. «Sin duda, se puede hablar de un&psicopotología de la indivi[ duación,
como evidentemente hace el propio Jung (p. ej., véaj se Obra completa,
vol. 9/1, en traducción española de Carmen
Gauger, Madrid, Editorial Trotta, 2003, párrafo 290). Los riesgos
comunes que corre la individuación son, por un lado, la j inflación
(hipomanía) y, por otro, la depresión. Asimismo, no ■ son extraños los
episodios de crisis esquizofrénica». (A. Sam; muels, B. Horter y F. Plaut, A
Critical Dictionary of Jungían ; Analysis [Londres, Routledge & Kegan Paul,
1986], p. 78). í Véase también el excelente libro de Mario Jacoby
Individuation and Narcissism, Londres y Nueva York, Routledge, i 1990.
6. Véase el largo comentario sobre Nietzsche y Zaratustra en Sobre el
 147

Zaratustra de Nietzsche [1934-39], en Obras completas, vol. 20 (1988),

op. cit.
7. Véase Jung, Mysterium Coniunctionis (1955-56), en español en Obras
completas, vol. 14, op. cit.
8. Jung habla largo y tendido sobre este nivel (y otros) del Yo en su obra Aión
(1951), recogida en el vol 9/1 de sus Obras completas, capítulo 14.
9. The Oxford Classical Dictionary.
10. Génesis 2: 8-9.
11. Véase el ensayo de Jung El árbol filosófico (1945/1954), en sus Obras
completas, vol. 13.
12. Rev 2: 7.
13. Rev 22:1-2.

Capítulo 4. Deshacer el hechizo

1. Mi versión se basa en la traducción inglesa de The Complete Fairy Tales
of the Brothers Grimm, por Jack Zipes, Toronto y Nueva York, Bantam
Books, 1987, pp. 67-70.
2. El poeta Dale Kushner, en una información en privado.

Capítulo 5. La lucha con los complejos, personales y culturales

1. M.-L. Von Franz, Individuation in Fairy Tales, Zúrich, Spring
Publications, 1977, p. 180.
2. Ibid.
3. Según la versión de A. Athanassakis, traductor al inglés de The Homeric
Hymns, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1976,
p. 24.
4. Emilio Crespo Güemes, traductor, autor del prólogo y de las notas de la
litada, Madrid, Editorial Gredos, 1991, Canto XVIII, 395-405.
5. D. Kalshed, The Inner World of Trauma, Londres y Nueva York,
Routledge, 1996.
6. Emilio Crespo Güemes, litada, Canto I, 590-95.
7. Sobre los «instintos verdaderos», véase más abajo.
8. José Manuel Pabón, traductor de la Odisea, Madrid, Editorial Gredos,
1986, VIII, 306-319.
9. Ibid., 339-342.
10. Ibid,, 347-348.
11. C. G. Jung, «Determinantes psicológicos del comportamiento humano»,
(1936/1937), en Obras completas, vol. 8, Madrid, Editorial Trotta, 2004,
en versión de María Dolores Ábalos.
12. C. G. Jung, «Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico»
 148

(1947/1954), en Obras completas, vol. 8, op. cit.

13. Crespo Güemes, litada, Canto XVIII, 370-374.
14. Ibid., 469-473.
15. Ibid,, 593-594.
16. Ibid,, 606-607.
17. Ibid,, 613-616.

Capítulo 6. Encontrar un espacio para la individuación

1. Michael Fordham, Children as Individuáis, Nueva York, G.P. Putnam’s
Sons, 1970.
2. Para ver un ejemplo de esto, véase mi libro In MidLife de Dallas, Spring
Publications, 1984, que coge el viaje de Odiseo de regreso a casa desde
Troya como pauta para reflexionar sobre la transición que se produce en
la edad adulta, uno de los procesos de individuación más importantes.
3. Ciertos viajes literales, como el safari de tres meses por África que hizo
Jung, dejan una profunda huella en nuestro psiquismo y, por ende, un
rastro de individuación a nuestras espaldas. Como demuestra
gráficamente Blake Burleson en Jung in Africa, Nueva York y Londres,
Continuum, 2005, aquel viaje fue para Jung una importante separatio
respecto de la cultura europea e, igualmente, una significativa coniunctio
con la naturaleza primigenia.
4. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op. cit., p. 202.
5. Digo «llevar a cabo» en el sentido de «jugar», utilizando el concepto de
jugar en deliberada referencia a las observaciones de D. W. Winnicott en
Playing and Reality, Nueva York, Penguin Books, 1980. El tipo de
espacio psicológico que estoy describiendo en este capítulo tiene mucho
en común con la descripción que hace Winnicott de los «fenómenos
transicionales».
6. K. Kerényi, Hermes, Guide ofSouls (1944), Woodstock, Connecticut,
Spring Publications, 1976/1996.
7. W. H. Roscher, Ausfürliches Lexikon der Griechischen und Romischen
Mythologie, Leipzig, Teubner Verlag, 1886-1890, pp. 2360 y 2383-2388.
8. N. O. Brown, Hermes the Thief (1947), Nueva York, Vintage Books,
1969.
9. Jung, «Acerca de la empiria del proceso de individuación» (1934/1950),
en Obras completas, vol 9/1, op. cit., párrafo 538.
10. Brown, Hermes the Thief, p. 113.
11. Para una descripción y un análisis pormenorizados de esta figura
arquetípica, véae M.-L. Von Franz, Puer Aeternus, Zúrich, Spring
Publications, 1970.
 149

12. Brown, Hermes the Thief, p. 33.

13. H. G. Liddell y Robert Scott, Greek-English Lexikon, Nueva York, Follett
Publishing Co., 1958.
14. M. P. Nilsson, Greek Folk Religión (1940), Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 1978, p. 8.
15. W. Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek
Religión, traducción al inglés de Moses Hadas, Nueva York, Pantheon,
1954.
16. S. Hornblower y A. Spawforth, editores, The Oxford Classical
Dictionary, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1996 3, pp.
502-503.
17. Brown, Hermes the Thief, p. 113.
18. Véase Winnicott, Playing and Reality, op. cit., capítulo 1.
19. W. Burkert, Greek Religión, traducción inglesa de John Raffan,
Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1985, p. 156.
20. Véase Burkert, Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early
Religions, Cambridge, Massachusetts y Londres, Harvard University
Press, 1996.
21. Burkert, Structure and History in Greek Mythologie and Ritual. Berkeley,
University of California Press, 1979/1982, p. 40.
22. Burkert, Greek Religión, op. cit., p. 156.
23. Brown, Hermes the Thief, p. 79.
24. Ibid.
25. Ibid., p. 37.
26. Jung «Sincronicidad como principio de conexiones acausales» (1952), en
Obras completas, vol. 8, op. cit., párrafo 964.
27. Para profundizar en esta cuestión, véase Von Franz, Projection and Re-
Collection in ]ungían Psychology, LaSalle, Illinois, Open Court, 1990,
capítulo 9.
28. Véase Jung, La psicología de la transferencia (1946), en Obras
completas, vol. 16. En español existe traducción de J. Kogan Albert,
publicada por Paidós, Barcelona,
29. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op. cit., pp. 188-189.
30. Ibid.,pp. 197 y 198.

Capítulo 7. Cómo contribuir a la individuación de la tradición

1. Estoy pensando en reflexiones teológicas de personas como Langdon
Gilkey, Peter Berger o David Tracey.
2. Aparecen descritos vividamente en C. G. Jung,. Recuerdos, sueños,
pensamientos, op. cit.
3. Elaboro estas tesis en mi libro Jung’s Treatment of Christianity,
 150

Wilmette, Illinois, Chiron Publications, 1985.

4. A esto lo llamo «contra-transferencia chamánica» en mi ensayo «Power,
Shamnism, and Maieutics in the Counter-transference», en
Transference/Countertransference Processes in Analysis, Wilmette,
Illinois, Chiron Publications, 1984.
5. Expresión de Peter Berger.
6. Jung, Recuerdos..., p. 100.
7. Para un comentario sobre la importancia del papel de Preiswerk en el
movimiento sionista, véase H. Ellenberger, Beyond the Unconscious,
Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1993, p. 297.
8. Jung, Recuerdos..., p. 51.
9. Para una exposición dramática de esto mismo, recuérdese la poderosa
obra de Elie Wiesel The Trial of God, Nueva York, Random House, 1979.
10. Jung, Recuerdos..., p. 178.
11. Para ahondar en este punto, véase el excelente estudio de John Dourley,
The Psyche as Sacrament: A Comparativo Study of C. G. Jung and Paul
Tillich, Toronto, Ontario, Inner City Books, 1981.
12. Este es el título de una colección de ensayos escritos por Jung y
publicados en 1933, en el que encontramos, entre otros, el fundamental
El problema anímico del hombre moderno (1928/ 1931), que después
pasó a engrosar el vol. 10 de sus Obras completas, en español en
traducción de Carlos Martín, Editorial Trotta, 2001.
13. Véase P. Stern, C. G. Jung, The Haunted Prophet, Nueva York, G.
Brazilier, 1976.
14. Jung, Recuerdos..., p. 218.
15. Wolfgang Giegerich defiende algo parecido en su artículo «The End of
Meaning and the Birth of Man», en Journal of Jungian Theory and
Practico, 6 (1), 2004.

Capítulo 8. La individuación y la política de las naciones

1. The New York Times, 18 de mayo de 2000, p. A13.
2. De hecho, esto es lo que proponía Jung y lo que llevó a cabo en Aión
(1951), op. cit., en relación con la historia de Occidente de los dos últimos
milenios.
3. Expresión utilizada por Richard Haas en The Opportunity, Nueva York,
Public Affairs, 2005.
4. Erich Neumann, en su obra The Great Mother, Princeton, Nueva Jersey,
Princeton University Press, 1955, ofrece toda una panoplia de imagénes
arquetípicas relacionadas con este tema.
5. Véase la magnífica obra de Erich Neumann The Origins and History of
C^nsciousness, Princeton University Press, 1954, para una exposióií más
 151

extensa sobre dicho desarrollo.

 152

BIBLIOGRAFIA

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ÍNDICE ANALÍTICO
«A Apolo» (Homero), 95 actividad, 108
Adán y Eva, 70
Adler, Alíred, «ficciones guiadoras» de, 33
Afrodita, 104-106, m «A Hermes» (Homero), 126
Aión (Jung), 143 Alcohólicos Anónimos, 45 Alemania, 52, 59, 63, 165, 180 n alma, 12, 14,
50, 57, 74, 80, 82, 91,
140
vínculos con el, 52 alquimistas, 47, 154, 157-158
filias philosophorum de los,
157-159 , sublimación en los, 47-48 análisis, 156
auto-, 27
como proceso liberador, 103 como terapia, 137 crecimiento continuado en el,
31-32
final del, 33-34
imaginación activa en el, 36-
38
separación analítica en el, 19-
21
gente que quiere someterse a,
24-26
movimiento en el proceso de la individuación, 42
para psiques heridas, 112-118
relaciones en el, 137
ánima / animus, 28, 30, 42 arquetípico, 78-79 como ente autónomo, 107 de la heroína, 88
de las mujeres, 87 figuras, 42
vínculo arquetípico con, 107 anima mundi, 13, 154, 173 Antropología, 156 apolíneo
frente a dionisíaco,
pérdida de identidad por el choque de lo, 168
Apolo, 95, 105, ni, 133-134, 137
Aquiles, 96, 118-119
Árbol de la Vida, 68-69, 80-83 Ares, 98, 102, 104-107, ni Asociación de Psicología
Analítica, 23
Asociación Internacional del Psicoanálisis, 28
Atenea, 95-96, 100, m, 117 atman^ 20
Baldwin, James, 11
Basílides de Alejandría, 20
Berger, Peter, 49-50, 180 n «señal de trascendencia» de,
5°
«Betrayal» (Hillman), 71 Biblia, 59, 81-82, 126, 149, 167 biología, 12-13
Brando, Marión, 27
Brown, Norman O., 126-128, 130, 134-135
Buber, Martin, 17-18 relación «Yo-Tú», 18
Bultmann, Rudolf, 59
Burkert, W., 133-134 búsquedas espirituales, 41, 45, 152
 158

Caris, 118
Carnaval de Río, 170 catástrofe, 69, 78
tema de la, 69
católicos romanos, 167
Centro Internacional de Estudios de Psicología Aplicada, 39
Cerbero, 133 ciencia, 173
Clinton, Bill, 163
«coincidencia significativa», 35,
179 n
«Comentario sobre El secreto de la flor de oro» (Jung), 36 complejos, personales /
culturales, 9, 12, 15, 33,40, 43, 54, 63, 93-94, 98-100, 107-112, 121122, 164
aplicación moderna de los, 106 como obstáculos, 109-110, 121-122
definición de, 99-100 de las naciones, 164 Edipo, 100 en el cristianismo, 159 históricos, 171
madre, 100-101, 104, 109TIO, 118, 121, 131
completitud, 12, 159. Véase también integridad
conflicto, 94, 100-101 «Confrontación con lo
Inconsciente» (Jung), 20, 28, 47 comunctio^ 19, 31, 36, 73, 75 apoyo en el nivel
somático, 80
como algo natural, 94 como contacto estable, 107 como símbolo, 78-79 conexión
espiritual para la, 75 de las naciones, 164 en el cristianismo, 153 éxito de la, 73
fase del héroe, 77 integración de lo foráneo, 170-171
integración de las invasiones, 172
naturalidad de la, 94 unión con la naturaleza, 174 conocimiento,
deseo de, 70 tema del, 69-71 consciencia, 12-23, 30-36, 41-45,
50, 53, 61, 73-79, 94, 108-111, 114, 117, 122-125, 130-131, 137, 144, 145, 148, 153-
158, 163, 168, 170-174 arquetípica / no personal, 13 colectiva, 15, 163 contribución de Jung
a, 144-
J45
cristianismo y, 149 cuerpo, 73-74 de Jung, 166-167 desarrollo de la, 12, 17-19, 123
evolución, 16
integrada, 123
lo inconsciente con la, 33, 3637,47, 138, 156, 164
mantener la conexión con la,
71-76
poder sobre la, 44-4 5 proyección/ distorsión en la,
3°
renacer de la, 172
contra naturam^ 13 contrarios psicológicos, 23 contrarios, unión de los, 77, 103
«contratransferencia chamánica»,
18711
«corrección política», 170-171 creatividad, 107
creatura^ 21-22 crecimiento, 19, 31, 33, 39, 70, 80,
102,
negativo, 32
cristianismo, 143 complejos en el, 15 5 como paciente, 151-152, 158-
 159

159 consciencia y, 149 curación del, 158-159 Dios y, 149-150, 159 fallos del, 149-151
individuar el, 143-144, 154,
158-159
Jung sobre el, 143-144, 157-
158
Jung y el, 143-144, 147-148, 149-150, 156-157, 159-164 mitos en el, 148, 153 moderno,
151-154 movimiento sintético en el,
156
mujeres en el, 143
Otto, R., 61-62 represión por parte del, 157 revelación inamovible del,
154-155
separatio en el, 138 símbolos del, 143, 153-154,
159
tradiciones del, 154-155, 158159 '
transformación del, 154, 159
Cronos, 96
cuentos, 65, 77, 83, 134, 148 cuerpo físico, 11-12, 20, 46 curiosidad, tema de la, 69-72
Das Heilige^ 54-57, 62. Véase también Lo santo (Otto, R.)
Deméter, m
Demonio, 156
Depp, Johnny, 27
desidentificación, 19 «Determinantes psicológicos del comportamiento humano» (Jung),
185 n
diferenciación, 22, 164
amenaza por la globalización,
170-171
como meta, 174 ilusión de, 23
diferencias culturales, 15-16, 22 entre Norte y Sur, 167-168, 170-171
Dionisos, 105-106, 115 de Sudámerica, 170-171
Dios, 149-150, 152, 154, 157 del cristianismo, 159 integridad de, 159 traidor, 151
«dioses, los», 45
Don Juan DeMarco^ 27
Donne, John, 144-145
Edipo, complejo de, 96, 100 ego, 13-14, 33, 36-38, 42, 139 adulto, 115 complejos y, 61
consciencia, 42, 70, 108, 120 en experiencias religiosas, 47 identificación del, 25, 43,
101-102
inflación, 74
Jung, 35-36
liberación respecto del, 133 marco temporal al que está sometido, 48-49
muerte del, 78
necesidad de controlar, 36 pruebas al, 80
vínculo de la realidad transpersonal con el, 51 elgoni, africanos, 155 Eliade, Mircea,
149 enfermedad, 18 Eranos, Tangungen de, 61-62 Erikson, Erik, 22
Eros, 79 España, 165, 167
 160

espiritualidad, 12, 37, 41, 47, 76, 81, 84, 87-88

dentro de lo psicológico, 47 desarrollo de la, 15 elemento numinoso en, 46-47
individuación frente a, 53, 63, 66
materia frente a, 157-158 necesidad moderna de la, 153 nueva forma de, 144 via
negativa, 43, 53 vínculos de la vida humana con, 52
estados de posesión, 15, 53, 85 arquetípicos 52-53 «estructura de lo Inconsciente,
La» (Jung), 178 11 Eurínome, 96-97, 100, 104, 115
fantasías, 44, 153 Fascismo, 152 «fenómenos transicionales», 186 n
Filemón, 139
Fries, Jakob Friedrich, 56 Flournoy, Theodor, 44 Fordham, Michael, 122
Francia, 165
Freud, Sigmund, 26, 28, 33, 48, 50-51, 63, 96, 100
Froebe-Kapteyn, Olga, 62 fronteras, 128-138, 171 «función trascendente, La»
(Jung), 36-37 función trascendente 37-38, 48,
S2, 54) 77-79)
«unión de contrarios», 37 fundamentalismo, 150, 152
Giegerich, Wolfgang, 188 n Gilkey, Langdon, 187 n globalización, 168-169, 170, 172
pérdida de la identidad nacional por causa de la, 169170
gnosticismo, 155
Gran Diosa, 37, 95, 98 Greek Folk Religión (Nilsson), 128
Grimm, hermanos, yj, 95, 98
hambre, 107
Harvard, Conferencia de Letras y Ciencias en el Tricentenario de, 108
Hauer, Wilhelm, 62 hechizo, 85, 87
Hefesto, 15, 95-106, m, 114-116, 120, 133 como conjunto, 117-120 creatividad de, 117-118
defecto de, 97 ego de, 106 identificarse con, 95, m-117
Helios, 104
Hera, cólera de, 95-97 como esposa, 99, 103, m, 116, 120
como madre, 97-99
matrimonio sagrado de, 82
venganza, 104-105
Heracles, 81 herencia genética / cultural, 11, 94 Hermes the Thief (Brown), 126 Hermes,
15, 104, m, 124-132, 138 .
como imagen arquetípica,
127-131, 133 creatividad de, 117-118 definidor de espacios, 130-
131, 135-136 espacio de, 138-140 identificarse con, 125-130 héroe / heroína, 28, 53-
54» , 72, 76, 79-81, 85, 87-88 viaje del / de la, 65-69, 77, 89 Hespérides, 81 Hestia, ni
Hillman, James, 71 «Himno a Hermes» (Homero), 126, 134
Hiparco, 129-130 historiografía, 13
Homero, 95, 118, 195, 198 Homo religiosus, 64 humanismo, 152
I Ching, 153, 157
identidad, 35, 43, 48, 54, 77, 89,
91-92, 101-102, 121, 174 como participation mystiquey
26-29, 167 consciente, 11 de las Américas, 166 de países, 167 del paciente, 32-33
 161

engullida por la colectiva, 178 evolución de la, 164 formación de la, 23-24 grandilocuente,
28-29 introyectiva, 138 Jung, 25-27
pérdida de identidad de las naciones, 167
pérdida de la, 131 pre-tecnológica frente a unidad planetaria, 173 proyectiva, 138
social, 27
Ilíada^ La (Homero), 118 Ilustración, 148, 152 imagen psíquica, 116, 157 imágenes
arquetípicas, 58, 6o, 75,
78-79
base de las, 26
como bloques, 43-44
como elemento perturbador,
como imágenes primordiales,
44- 45
como imágenes simbólicas,
47
como naturaleza, iio-m
como patrones para la individuación, 93-94
de Alemania, 180 n de la cultura, 170 diferencias en, 168-169 efectos poderosos de
las, 27 emergencia de las, 19 Hermes, 127 identificación con, 26-27 influencia de, 52-53
numinosidad relacionada con,
45- 46
posesión por, 52-53 significado, 145 síntesis de, 169 sublimadas, 48 vínculo de ánima
a las, 105 imágenes primordiales, 44 imaginación,
activa, 19, 36-37, 42, 52, 79, 138
como «diálogo interno», 42 de Jung, 140 el ego / el otro, 139 en el análisis, 3 5
imitación, 25, 27 inconsciente, 11, 19, 26, 34, 47,
65, 69, 77, 108, 130-131, 154, 157, 159, 167 apegos, 36 base de la religión, 49-50 chispa de
la divinidad, 157 colectivo, 13, 19, 29-30, 4445, 47, 63, 105, 110, 122, 144» i73
como algo inagotable, 153 consciencia con lo, 33, 36-37, 47, 138, 156, 162
explorar lo inconsciente, 140 identificaciones, 21 poder destrucivo, 50 represión, 100
somático, 74-75
indios americanos, 155 indios orientales, 155 individuación, 45, 75, 89, 163
Véase también estados de posesión actitud hacia la, 131-132 aplicaciones religiosas y cul-
turales, 14
como fuerza dinámica, 11-12, 1^25,34-35,70
como principio, 13-15 como proceso político, 79-80 como viaje, 5, 77, 122-123 concepto
psicológico, 11 de las naciones, 164 de los niños, 177 n desarrollada por la persona
consciente, 12-13 desarrollo espiritual frente a, 40, 53, 58,61 en cuentos y mitos, 65
«espacio» para la, 121-122, 130-131, 136, 140 experiencia numinosa en la, 15» 39-40»
49'5°» 54-5 5 fase analítica, 15, 19-30 fase sintética, 15, 19-20 héroe / heroína de la, 40,
5354, 72, 76, 79-80, 82, 85, 87-88, 90
iniciación a la, 15, 65, 69 Jung frente a Otto, R., 62-63 Jung, 12, 14, 17-20, 21-22, 29-30
mártir como antónimo de, 52 meta de la, 63, 78-79, 169 negación de la, 14 patrones de la,
93 proceso de, 93, 173 progreso del análisis en la, 160
 162

psicopatología, 184 n individualidad, definición de Jung de la, 29-30

individualismo, psicología del, 12 individuo,
la totalidad y el, 144-14 5 persona frente a, 17-18 Inglaterra, 39, 165 In Midlife (Stein),
32 instintos, 102, 105, iio-m, 115,
117, 120, 122 susceptibles de ser regulados, 108
de creatividad, 133-13 5 distorsión de los, 109 los cinco instintos de Jung, 107
«modalidades» de, 107 de religión, 153
Instituto de Tecnología de la Federación Helvética, 63 integración, 81, 164, 168, 174 de la
consciencia, 122
secuencias de desintegración,
121
integridad, 13, 164, 175 de Dios, 149 de Hefesto, 117
interludio teórico, 107 interpretación, 156-157, 160
Into the Woods (Sondheim), 83 intuición, 73-74, 92, 94
Isaías, 57, 60
Italia, 165, 167
Jahrbuch, 28
James, William, 35
Jardín del Edén, 70, 81-82
Jesús, 76, 183
Juana de Arco, 28
Jung, C. G., 11, 14, 17, 24-29, 31, 33.3^37. 42> 4¿> 48-54, 6164, 77-78, 8o, 101-102, 110,
122, 126, 136, 139, 144-145, 153S/57
análisis arquetípico de Alemania, 180 n arquetipos, 108-110, 124 atman, 20
consciencia, 152-153 credenciales de sus visiones,
155,157-158 cristianismo y, 143-144, 147-
150, 154-156 definición de individualidad,
29-30 imaginación activa de, 140 interpretación, 154-15 5 los «verdaderos instintos»,
105-106
Otto, R., influencia en, 63-67 psicología de 13-20, 47-48, 52 relación analítica de, 138
sobre «la línea de la vida»,
33-34
sobre Dios, 152
sobre el cristianismo, 155-156 sobre el ego, 35-36
sobre el significado de consciencia, 177 n
sobre la experiencia numinosa, 39-40, 47, 60, 66-67
sobre la individuación, 12, 14,
I7-I9, 21-22, 29-3O sobre los instintos, 111 sobre regalo y sacrificio, 182-
183
V. White frente a, 181 n Jung, Paul, 146
Jung 's Treatment of Christianity
(Stein), 154
Kalff, Dora, 115
Kant, Immanuel, 56
 163

Kerényi, Karl, 125-126, 129 Kiefer, Anselm, 52

Kushner, Dale, 184 n
«La anciana del bosque», 15, 85,121 «La serpiente blanca» (Grimm), 15, 65, 77, 87, 121
Las bacantes, 103 Lévy-Brulil, Lucien, 25 libido, 34, 73, 75, 110
Libro rojo (Jung), 20, 64 Libro tibetano de los muertos, El,
«Liga religiosa de la Humanidad», 59
liminalidad, 32 línea de la vida, 33-34
Lo santo (Otto, R.), 47, 50, 59 lumen naturae, 72
madre, 27, 38, 92, 99, 101, 115-
116, 121, 127, 173 aniquiladora del animus, 90 complejo, 102-103, 105-106,
121-124
Gran, 23
Hera como, 97-98 heridas infligidas por la, 112118
mapa del alma según Jung, El
(Stein), 12
Martin, P. W., 39-40, 46 mártir, 51 materia psíquica (Gran Madre), 21 medio ambiente
global, 173-174 Mercurius dúplex, 158 Metafísico, 49, 63
Metis, 96 migración,
pérdida de la identidad nacional debido a, 168
síntesis, 170
Miller, Frank, 44 mitos, 105, 168, 173
como complejos culturales,
110
como símbolos, 52 en el cristianismo, 148, 153 griegos, 15, 82-83, 95-111, 124
Hefesto, 95-106 importancia de los, 109-110 individuación, 65 patriarcales, 97
Mnemosine, 134 movimiento analítico, 20-30.
Véase también separatio de la individuación, 42-43 como desapego, 44-45
movimiento sintético, 19, 31.
Véase también coniunctio mujeres, 89. Véase también madre en el cristianismo, 143
patriarcales, 97 multiculturalidad, 170-171 Musas, 134 musulmanes, 155 Mysterium
Coniunctionis (Jung),
37» 49
mysterium tremendum, 53, 55. Véase también «lo santo»
naciones, 163. Véase también diferencias culturales; Norteamérica, Sudamérica complejo
de las, 164 coniunctio, 164 globalización y, 168-169 individuación, 164 migración y, 168
pérdida de la identidad, 168169
separatio, 164-174 tradiciones, 164 neurosis, 26, 39, 41 Nietzsche, Friedrich,
como Zaratustra, 27, 78 sobre Dios, 147
Nilsson, Martin, 128 Norteamérica, 164, 174 apolínea, 168-169 diferencias de Sudamérica
con, 165-166 migración a, 169-170 parecidos de Sudamérica con, 163-164 pérdida de la
identidad, . 167
numinosa, experiencia, 15, 39, 6264, 81, 145, 157, 179 n acercamiento a la, 40 alcanzar la,
40-41, 53-54 como proyección, 47 de Jung, 47-48 en la práctica, 47 instintos y arquetipos
como, ni integrar la, 52 Jung sobre la, 39-40 Otto, R., idea de, 54-47 para la curación
 164

psicológica, 40-45
sombras, 50-53 universalidad, 60-61
objetivos del trabajo psicológico,
13
«Oda al viento de Oeste»
(Shelley), 126
origen, 11
Otto, Rudolf, 47, 50, 53, 60-61,
129,150
«idea de lo numinoso», 54-57 Jung influido por, 63 objeciones a Jung, 60 sobre el
cristianismo, 60-61 sobre las experiencias numinosas e irracionales, 56-60
Otto, Walter, 129
Oxford Classical Dictionary, 129
Pablo (san), 41 padre, 27, 97, 99, 101, 127
complejo, 105-106
Paracelso, 72 parapsicológico, 136, 140 participarían mystique^ 2^-26^ 132,
166
pasado, revisión del, 16 patología, 40-42. Véase también complejos, personales / culturales
universalidad de la, 45 patriarcal, sociedad occidental, 99-103, 156 matrimonio y divorcio
en, 106-107
patrón cultural, 94 persona,
individuo frente a, 17-19 moderna, 153 personaje, 25, 27-31, 42, 115 personalidades,
2
10, 12-13, 4?
78
pleroma, 20-23
política internacional, 163 Portugal, 165, 167
Poseidón, 105-106 Preiswerk, Samuel, 146
en el movimiento sionista, 188 n
principium individuationis^ 12,
20-21
Prometeo, 134 proyecciones, 123, 138, 169
función defensiva de las, 123
inconsciente, 71
mecanismo, 47 sombra,. 166-167 tribalismo basado en, 159 pruebas, 72, 78, 80-81,
121 psicoanálisis, 43
freudiano, 13
relaciones en, 138 psicología, 12. Véase también Jung, C. G.
femenina, 15
Psicología Analítica, 23-24, 49 «Psicología de la Religión» (Otto,
’ R.),58
psicología profunda, 12
campo para la transformación, 136
Psicología y Alquimia (Jung), 37 psicosocial, 24, 27-28 psique, 20, 42-44, 49, 59, 76, 79-
80, 137
 165

como función del ánima, 105 dentro / fuera, 136 figuras míticas, 44-45 fundamentos
de la, 44-45 heridas infligidas, 112-117, 112-113
instintos / arquetipos, 108 mundo material y, 123-124
Quan Yin, 37
racionalización, 51 realidad psicológica, 12 Recuerdos, sueños, pensamientos
(Jung), 20, 28, 46, 50, 64, 145,
visión extraída de, 154 reduccionismo psicológico, 49 reflejo, 24, 98, 147 Reforma,
70, 148 regresión, 168
cultural, 173 relación analítica, 137-138 religión,
base de la, 49-50
ciencia frente a, 146, 170
conflicto, 46 creencia en, 153
en el mundo, 150
más allá de la transferencia personal, 152-153
ortodoxia rígida, 151 símbolos, 153
tradiciones, 143, 148-149, 153 represión, 13, 33, 49, 52, 100, 156,
174
cristianismo, 157
de la sombra colectiva, 165 Respuesta a Job (Jung), 48, 59,
143
revelación inamovible, 156-158 Rogers, Cari, 17 Roscher, W. H., 125, 127
sacrificio, 74-75
frente a regalo, 182-183 salud, 19
«Santo, lo», 54, 60 Schleiermaclier, Fiedrich, 56 Schopenhauer, Arthur, 12, 30 sentimiento
de culpa de los ame
ricanos, 165 separación / unión, 121 separado, 19
creadora de diferenciación, 22 de las naciones, 162-174 diferenciación cultural, 168-
169
diferenciación respecto de la naturaleza, 173
en el cristianismo, 148
en el nivel interno, 174 identidad a través de la diferenciación, 165 naturalidad de la,
94 para la diferenciación psicológica, 103
personaje, 29 respecto de la gnosis, 77 «sicigia», 29
Séptimo Congreso de
Psicoterapia, 63 sexualidad, 106-m Shelley, Percy, 126 sicigia, 28-29. Véase también
ánima / animus
divina, 97 identidades inducidas por, 3 3 imágenes de, 30
Siete sermones por los difuntos [Septem Sermones ad Mortuos] (Jung), 20
Símbolos de transformación \Wandlungen und Symbole der Libido} (Jung), 44 n símbolos,
79, 81, 88, 148, 155 de la vida / experiencia, 153 del cristianismo, 143, 153-
*54, *59
Espíritu Santo como, 88 Tarot, 152
sincronicidad, 19, 36, 88-89, 92~ 94, *3^*37, 139 curiosidad y, 6 5 definición, 123
solificatio, 78, 82 sombra,
experiencia numinosa de la,
integración de la, 32 proyección de la, 166, 170 represión de la colectiva, 163
 166

Sondheim, Stephen, 83
Stein, Murray, 12, 32, 36, 150 sublimación, 47-48 sueños,
análisis de los, 139 diurnos, 44 interpretación de los, 52, 122 sufismo, 152
Sudamérica, 162, 174 dionisíaca, 168-169 diferencias con
Norteamérica, 165-166 migración de la cultura anglosajona hacia, 170. parecidos con
Norteamérica, 163-165, 171 pérdida de identidad, 168
tecnología, 174
Tetis, 96-97, 100, 104, 115, 118,
The Homeric Gods (Otto, W.),
129
The Trial ofGod (Wiesel), 188 n Tifón, 98
Tillich, Paul, 151
Tipos psicológicos (Jung), 26 Tracey, David, 187 n tradiciones, 15 anglo-protestantes, 164
del cristianismo, 154-155,
158-159
de las naciones, 162 latino-católicas, 164 represión por parte de las,
157
Transforma tio nEmergen ce of the Self (Stein), 39 transgresividad, 136
transición en la madurez de la vida, 185 n
Trinidad, 158
unión / separación, 121, 173 Urano, 96
varones, desarrollo psicológico de los, 98, 101
viajes,
de héroe / heroína, 65-69, 77,
89 .
la individuación como, 5, 77, 122-123
literal, 124
Von Franz, M. L., 48, 93, 110
Wenders, Wim, 52 Wheelwright, Joseph, 24
White, Victor, 181 n
Wiesel, Elie, 188 n
Wilhelm, Richard, 62, 149 Wilson, William, 45
Winnicott, D. W, 132
Wotan, 51-52
yo, 11-12, 20, 23, 36, 52, 54, 58,
78, 80-82 comprensión del, 13 contacto con, 80 lado espiritual del, 75 naturaleza /
desarrollo del, 12 realización del, 12-13 revelación del, 157
«Yo-Tú», relación, 18
Zaratustra, Nictzsche como, 28,
78
Zcn, budismo, 53, 152
Zeus, 81, 95-99, 104-105, 125, 127 Zipes, Jack, 182 n, 184 n ■
 167

Agradecimientos
Por su ayuda con la lectura y comentarios de diferentes capítulos del
libro conforme evolucionaba a lo largo de los últimos años, estoy
profundamente agradecido a: Ann Casement, Lionel Corbett, Danila
Crespi, Dale Kushner, Eleonora Lehr, Don McNair, Jan Marlan,
Robert Moore, Andrew Samuels y Robín Van Loben Seis. Muchos
ánimos para continuar con la tarea me infundió mi socio de Chiron,
Nathan Schwartz-Salan, encantador como siempre. Mi mujer, Jan, ha
soportado, paciente y sufrida, las muchas horas que he pasado frente al
ordenador. Además, quisiera dar las gracias a Emmanuel Kennedy por
invitarme a participar en el Simposium del Club Psicológico de Zúrich
en 2005, oportunidad que impulsó de manera significativa el avance de
este proyecto; la ponencia que preparé para dicha cita forma la base del
capítulo inicial del libro. Casi todos los capítulos habían aparecido ya
en otras publicaciones, con otra forma, pero los he revisado a fondo
para incorporarlos a la presente obra.