Marcos (2017) - Ciudadanía y Emancipación

1
CIUDADANÍA Y EMANCIPACIÓN
2 CIUDADANÍA Y EMANCIPACIÓN
Universidad Nacional de Tucumán
Rector
Ing. José García
Vicerrector
Ing. Sergio Pagani
Facultad de Filosofía y Letras
Decana
Dra. Mercedes Leal
Vicedecano
Mg. Santiago Rex Bliss
3
Dolores Marcos
Compiladora
Facultad de Filosofía y Letras
Proyecto PIUNT 26/H554-2
Ciudadanías en construcción. Del sujeto político moderno
a las expresiones ciudadanas contemporáneas
Ciudadanía y emancipación / Laura Arese ... [et al.]; compilado por

Dolores Marcos - 1ª ed. - San Miguel de Tucumán: Universidad
Nacional de Tucumán. Facultad de Filosofía y Letras, 2017.
220 p. ; 21 x 15 cm
ISBN 978-987-754-115-1
1. Ciudadanía. 2. Emancipación. I. Arese, Laura II. Marcos, Dolores,

comp.
CDD 323
© 2017
Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Tucumán
Proyecto PIUNT 26/H554-2: “Ciudadanías en construcción. Del sujeto
político moderno a las expresiones ciudadanas contemporáneas”
ISBN 978-987-754-115-1
Diseño de interior: Departamento de Publicaciones

Diseño de tapa: Ignacio Fernández del Amo
Correcciones a cargo de los autores
Impreso en Argentina
5
Índice
Prólogo ................................................................................................ 7
Santiago Rex Bliss
Spinoza, Hegel y la conciencia de la emancipación ................. 9

Fabián Vera del Barco
Remedios republicanos para los males de las

democracias liberales ...................................................................... 23
María Cintia Caram
La ciudadanía en la grieta: populismo y neoliberalismo ....... 39

Alejandro Auat
Estado neoliberal, soberanía y ciudadanía ................................ 55

Dolores Marcos
Lo político: perturbación y transformación ............................... 65

Silvana Carozzi
Del positivismo a la biopolítica ..................................................... 75

Susana Maidana
¿Quo vadis, ciudadano? Imaginando la emancipación .......... 85

Elsa Ponce
Tras las huellas del neo-republicanismo argentino:

notas sobre ciudadanía y democracia en los años 80 .............. 95
Sebastián Torres y Paula Hunziker
Ciudadanía, democracia y «derecho a tener derechos» ......... 113

Paula Maccario
Ciudadanía y movimientos sociales en la

transición democrática argentina. Acerca del debate en
Punto de Vista (1983-1987) ............................................................ 131
Laura Arese
Una política de emancipación de los pueblos para los

museos de Historia .......................................................................... 147
Ignacio Fernández del Amo
Jujuy: dos narrativas acerca del derecho a las tierras ............. 163
María Luisa Rubinelli
De la tensión entre lo individual y lo colectivo en la

educación de los cuerpos ................................................................ 181
Carolina Garolera
Ciudadanía y emancipación de las mujeres:

Pasado, presente y porvenir .......................................................... 193
José Luis Giardina
Las ciudadanías inconclusas de las mujeres en

la Argentina: siglos XX y XXI ........................................................ 203
María Beatriz Schiffino
7
Prólogo
La labor intelectual que se desarrolla en el ámbito universitario

implica enfrentar un conjunto de desafíos para que su resultado
constituya una aportación singular al conocimiento. En primer térmi-
no, debe asumirse la reflexión munida de erudición y rigurosidad y
despojada, en lo posible, de prejuicios y preconceptos; en segundo
término, debe propenderse a tender puentes entre el trabajo indivi-
dual y solitario del investigador –que encuentra en la tranquilidad
de su escritorio, el lugar adecuado para profundizar un intenso diálo-
go interior– y la creación colectiva del saber, que importa confrontar
con otros resultados del propio análisis; por último, es imprescindi-
ble que estas reflexiones individuales y colectivas tomen estado
público mediante la publicación y circulación, tanto de los avances
en la investigación como de sus conclusiones.
La publicación de Ciudadanía y emancipación por parte del
Departamento de Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras
constituye, de algún modo, la concreción de este complejo itinerario
intelectual, pues en sus páginas aparece la reflexión individual que
cada autor ensaya sobre diferentes aspectos de la relación entre los
dos conceptos propuestos; cada uno desde una perspectiva singular
y desde un punto de partida intelectual diverso; aparece la puesta
en común y el propósito de generar ámbitos de reflexión colectivos:
el simposio que sobre esta temática se llevó a cabo en la Facultad de
Filosofía y Letras en junio de 2017, organizado por el Centro de
Estudios Modernos, y el proyecto de Investigación PIUNT «Ciuda-
danías en Construcción. Del sujeto político moderno a las expresio-
nes ciudadanas contemporáneas» y de la cátedra Filosofía Social y
Política. La publicación de las discusiones y conclusiones viene a
cumplir la última condición, que es la puesta a disposición del con-
junto de investigadores de la publicación para que sea leída, discu-

tida, refutada o corroborada en sus principales conclusiones.
El punto de partida de la discusión resulta muy sugerente
teniendo en cuenta que vincula dos conceptos que en algún sentido
son opuestos en su origen. El término ciudadanía siempre estuvo
estrechamente vinculado a lo público, a las diversas formas de
construcción y representación del poder en el ámbito de la ciudad,
mientras que emancipación remite a un término cuyos orígenes ju-
rídicos nacen del derecho privado para expresar el momento en el
que un individuo dejaba de depender del pater familias para
convertirse en un sujeto autónomo. Uno de los hilos posibles para
internarse en el laberinto de la conformación de la ciudadanía es
este, el que sigue los complejos procesos mediante los cuales el
poder pasa de la esfera privada de la familia a la esfera pública de
la ciudad y el Estado. Sin embargo, las relaciones entre ambos con-
ceptos son mucho más variadas, interesantes y complejas. Estimado
lector, para guiarte en este laberinto encontrarás en estas páginas
muchos más hilos que guiarán tu camino en la reflexión en torno a
la ciudadanía.
Santiago Rex Bliss

Vice Decano de la
Facultad de Filosofía y Letras, UNT
9
Spinoza, Hegel y la conciencia de la emancipación

Fabián Vera del Barco
La oposición que algunas tradiciones filosóficas del siglo XX estable-

cieron entre las filosofías de Spinoza y de Hegel, particularmente a
partir de ciertos binomios como vida/muerte, determinación/
libertad, etc., podría ser revisada a partir de nuevas interpretaciones
del vínculo complejo entre estos autores. Es conocida la tesis de
Pierre Macherey acerca de la «mala comprensión» de Spinoza por
parte de Hegel en cuanto a estos tópicos, pero en años recientes,
una serie de estudiosos tales como Hasana Sharp, Jason E. Smith y
Gregor Modern han revisitado estas hipótesis considerando aristas
que permiten un acercamiento de aquellas tesis y un diálogo entre
posiciones antes contradictorias. En este juego se encuentran las
nociones de ciudadanía, individuo, Estado, agencia, universalismo,
etc., todas categorías modernas que son utilizadas de modo central
en los debates filosófico políticos contemporáneos. De esta manera,
Spinoza y Hegel pueden considerarse como marcos conceptuales
aún ineludibles en la comprensión de la realidad política contempo-
ránea.
1. La tradicional oposición entre Spinoza y Hegel

Fue Louis Althusser, en su obra Elementos de autocrítica, quien
lanzó a rodar un debate entre las filosofías de Spinoza y de Hegel, al
reflexionar sobre la influencia política de ambos pensadores moder-
nos en el escenario europeo de la década de 1970: «Fuimos culpables
de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas»1. Y
1
Louis Althusser: Elementos de autocrítica. Barcelona, Laia, 1975, p. 44.
en otro pasaje: «¿Qué otra cosa hizo Marx en todas las etapas de su
interminable búsqueda, más que volver a Hegel, para deshacerse
de él, más que reencontrarlo, para distinguirse de él y definirse?
¿Puede pensarse que esto haya sido un mero asunto personal, fasci-
nación, liquidación y retorno de una pasión de juventud?»2. Para
concluir: «De la misma forma, guardando las debidas proporciones,
nosotros en nuestra audacia o nuestra imprudencia, según se quiera,
usamos a Spinoza. En nuestra historia subjetiva y en la coyuntura
ideológica y teórica existente, este rodeo se impuso como una necesi-
dad» 3.
Entonces, ¿cuál era la necesidad para Althusser, de afirmar a
Spinoza frente a Hegel? Podemos responder rápida y sucintamente:
su materialismo. El rodeo marxiano sobre el idealismo de Hegel
requería un nuevo rodeo, ahora spinoziano, para comprender cabal-
mente el materialismo histórico. Este juego de lentes: de una filoso-
fía de Marx a través de Hegel, y de una mirada althusseriana de
este hegeliano marxismo mediante Spinoza, no es un mero juego
academicista de comparación teórica y conclusiones abstractas. En
las relecturas de todos estos autores se juegan definiciones políticas
acerca del presente y el futuro de las sociedades, atravesadas por el
fenómeno del capitalismo y del poder cuasi omnímodo de la burgue-
sía frente a un alarmante proletariado en proceso de organización.
En este escenario, la toma de conciencia social y política es un tema
central. La conciencia de la emancipación es, siguiendo los derro-
teros del Manifiesto comunista, la hora misma de la revolución y el
radical cambio mundial. La consigna programática «proletarios del
mundo, uníos» es al mismo tiempo un llamado a la conciencia de la
emancipación y a la revolución político económica. La toma de con-
ciencia es la acción revolucionaria misma. Por ende, este giro clara-
2
Ibid., p. 45.
3
Ibid., p. 46.
SPINOZA, HEGEL Y LA CONCIENCIA DE LA EMANCIPACIÓN 11
mente hegeliano, casi sacado de las páginas de la Fenomenología

del Espíritu4, debe realizarse, hacerse real materialmente, esto es,
mediante la transformación del sistema económico.
Spinoza, desde su siglo XVII, parece convertirse entonces en
una fuente de inspiración para comprender con precisión filosófica
los ribetes materialistas del marxismo del siglo XX, pasando, desde
luego, por la lógica dialéctica del idealismo alemán del siglo XIX.
Sin embargo, no se trata aquí simplemente de tomar la lógica hege-
liana y aplicarle un materialismo a la Spinoza para construir el
materialismo dialéctico de Marx –y de Althusser–. Hay una relectura
de ambas filosofías donde las interpretaciones se cruzan y muchas
veces se mezclan, confundiendo el texto mismo de los filósofos en
cuestión y haciéndoles decir lo que, muy probablemente, no estaba
en sus horizontes de sentido.
La frase de Althusser es contundente acerca del valor de
Spinoza frente a Hegel: «¿en qué podría haber sido materialista y
crítica esta filosofía de Spinoza, que aterrorizaba en su época, que
comenzaba no por el espíritu, no por el mundo, sino por Dios? En la
repetición anticipada de Hegel por Spinoza y creímos discernir bajo
qué condiciones una filosofía podía […] producir efectos propios
que sirvieran al materialismo».5
En síntesis, Althusser cree leer a Hegel en Spinoza y no a la
inversa, es decir, hace un análisis no solo contrafáctico, sino además
contratextual, pues resulta que no solo Spinoza no anticipó a Hegel
expresamente, sino que es más bien Hegel quien reconoce la impor-
tancia de Spinoza en sus textos y clases. Se trata, pues, de un verda-
dero tour de force interpretativo que vamos a poner en cuestión en
las siguientes líneas.
Esta rápida descripción del estado de la cuestión en 1970 parece
4
Georg Hegel: Fenomenología del Espíritu. México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
5
Ibid., p. 47.
ser el contexto en el que Pierre Macherey escribe en 1977 una obra

clásica ya sobre el tema: Hegel ou Spinoza6 y pone a rodar en el
ambiente intelectual marxista hipótesis como la siguiente:
Decimos: Hegel o Spinoza, y no a la inversa. Puesto que es

Spinoza el que constituye la verdadera alternativa a la filosofía
hegeliana. La discusión que vamos a entablar implica entonces
más de una cuestión: no sólo va a hacer aparecer el límite del
sistema hegeliano, cuya universalidad es necesariamente histó-
rica, sino que al mismo tiempo va a permitirnos salir de la con-
cepción evolutiva de la historia de la filosofía, que es también
una herencia del hegelianismo7.
Este debate que contrapone a Spinoza con Hegel pone en juego,

según nuestra modesta lectura, al menos dos ejes temáticos expre-
sados como binomios:
a) Filosofía de la vida vs. filosofía de la muerte

Deleuze dicta unas clases sobre Spinoza en 1980 en la Univer-
sidad de Vincennes, donde afirma que este filósofo resume las
afecciones del alma a dos básicas: la tristeza y la alegría. La primera
disminuye la potencia del obrar y la segunda, la aumenta. De allí
surgirá toda una economía ontológica donde el amor y el odio se
interrelacionan como juegos de fuerzas mayores y menores, bajo
una consideración básica: todo ente tiende a preservar y mantener
su potencia. Es la famosa proposición VI que afirma que cada cosa,
en cuanto es en sí, se esfuerza en perseverar en su ser. Esta ontología
spinozista, además de racional, es eminentemente vital. Afirmar la
vida como el ser, la potencia de actuar como la esencia y su detri-
mento como destrucción, enfermedad, padecimiento, muerte.
6
Pierre Macherey: Hegel o Spinoza. Buenos Aires, Tinta limón, 1979. Macherey es
coautor, junto a Louis Althusser, de Lire le Capital (Maspero, 1965), una de las obras
autocriticadas en el libro que se refiere aquí.
7
Ibid., p. 46.
Para Deleuze8, como para muchos teóricos de la época, la

filosofía spinozista es una filosofía de la afirmación de la vida, justa-
mente un camino contrario al que condujo el hegelianismo con su
dialéctica de la guerra.
Hegel, en su famosa figura del amo y el esclavo, reivindica
para la ontología su carácter contradictorio, antagónico, guerrero.
La negación aparece en las páginas de la Fenomenología del Espíritu,
en una de sus más conocidas expresiones, como la lucha a muerte
por el reconocimiento de autoconciencias que se enfrentan, luego
como el temor a la muerte, cuya primera consecuencia es el someti-
miento, y al final la esclavitud y el señorío. El terror de la Revolución
Francesa es otro hito, y la muerte en sangrienta crucifixión de Dios
en el cristianismo, su punto cúlmen.
Si nos detenemos en este binomio, no podría haber más dife-
rencias entre uno y otro pensador. En palabras de Hasana Sharp y
Jason E. Smith, que describe esta interpretación clásica de la anti-
nomia entre ambos filósofos: «Si Hegel representa el pensador del
antagonismo violento y su resolución, Spinoza es habitualmente
considerado como el heraldo del amor y de la inequívoca autoafirma-
ción»9.
b) Filosofía de la determinación vs. filosofía de la libertad

En este binomio, la filosofía de Spinoza podría entenderse como
la determinación de la sustancia sobre sus modos y atributos. Habría,
a primera vista, una atadura del alma a la naturaleza, pues el indivi-
duo solo es una modalidad de esta necesidad, y la acción espontánea
una ilusión por inadecuación de las ideas. La potencia de obrar, la
perseverancia en el ser, son al mismo tiempo el cumplimiento ineluc-
table del destino del Dios de Spinoza, que no es sino la Naturaleza.
8
Gilles Deleuze: En medio de Spinoza. Buenos Aires, Cactus, 2008.
9
Hasana Sharp y Jason E. Smith: Between Hegel and Spinoza: a Volume of Critical Essays.
Nueva York, Bloomsbury, 2012 («Introducción», p. 12).
Este conocido monismo con el que Spinoza cuestiona fundadamente

al dualismo cartesiano y su principio de libertad como espontanei-
dad individual, no es, sin embargo, tan sencillamente una negación
de la autodeterminación política. Spinoza se esfuerza en mostrar
que en la conciencia de esta necesidad radica la real emancipación
humana. En su proposición XX afirma que, cuanto más nos esfor-
zamos en buscar lo que es útil, es decir, en conservar nuestro ser, y
más tenemos el poder de conseguirlo, más dotados estamos de
virtud, y en esta potencia es fundamental la adecuación con la Natu-
raleza, que Spinoza no duda en identificar con la razón misma en su
proposición XXXV, cuando dice que solo cuando los hombres viven
bajo el gobierno de la razón, concuerdan siempre necesariamente
en naturaleza.
Por otra parte, la filosofía de Hegel, enmarcada en el idealismo
alemán, se jacta de ser, como heredera de la Ilustración kantiana,
una «filosofía de la libertad». El despliegue del Espíritu Absoluto
no es sino el desarrollo de la conciencia desde la indeterminación
más abstracta, la certeza sensible, hasta la autodeterminación más
concreta, el Saber Absoluto. La libertad avanza incluso histórica y
geopolíticamente de Oriente a Occidente, desde los imperios asiáti-
cos de dominación absoluta de un individuo sobre todos, hasta el
Estado moderno burgués que respeta y nutre las libertades indivi-
duales de todos los ciudadanos. No hay lugar en Hegel para el predo-
minio de la Naturaleza, pues en todo caso es la superación social,
política e histórica de lo natural lo que convierte, por fin, a la huma-
nidad, es poseedora de su destino.
2. Lecturas contemporáneas de la emancipación en

Spinoza y Hegel
a) Hasana Sharp y Jason E. Smith: La ciudadanía moderna entre
el individuo y el Estado
Es sabido que las teorías clásicas del liberalismo colocan al
individuo como un átomo a partir del cual se establecen las diversas
versiones del contrato social. De allí que sea necesario, a cada paso,
justificar la real constitución del aparato estatal como reflejo de las
voluntades individuales. Las teorías de la voluntad general o de la
representación son, ciertamente, esos enclaves donde se otorga
inteligibilidad a la relación entre las partes y el todo político social.
El cuidado permanente de la libertad individual como una garantía
de la democracia y del Estado Nacional va de la mano de ciertas
filosofías de corte netamente individualista.
Sin embargo, chocamos tanto en Spinoza como en Hegel con
instancias supraindividuales, sin las cuales no podría pensarse ni
metafísica ni políticamente en sujetos individuales. De hecho,
siguiendo a Sharp, se puede leer a Spinoza como aquél que disuelve
de tal modo las diferencias metafísicas con su panteísmo/ateísmo
naturalista, que puede dar lugar a la igualdad política con argumen-
tos netamente materialistas. En sus palabras: «Spinoza inauguró
la tradición ateísta del materialismo radical que disuelve a Dios en
la naturaleza y, con la caída de la jerarquía metafísica, la verdadera
primera visión democrática fue posible»10. En este monismo mate-
rialista, el individuo/ciudadano es un modo de la sustancia, no un
átomo fundacional. El individuo puede entenderse como «un punto
de equilibrio entre un campo de fuerzas que debe mantenerse cons-
tantemente como sí mismo –afirmándose a sí– en un proceso de
descomposición y recomposición de sí a través de intercambios con
otros cuerpos»11. Es decir, del mismo modo que un organismo vivo
no puede entenderse sin la compleja complementariedad de sus
órganos/parte, el individuo social es este compartir una totalidad
que crece o decrece de acuerdo al conatus essendi, al amor y al odio
que implican las potencias y afecciones del cuerpo. Lo interesante
de esta lectura actual del individuo en Spinoza es que, en la totalidad
10
Ibid., p. 6.
11
Ibid., p. 7.
social, «este proceso colectivo es entonces la verdadera condición

de la individuación, es decir, del aumento del poder de un modo
individual para actuar e intensificar su modo de existencia: su
autonomía paradójicamente es incrementada en la medida que
entra en combinación con otras fuerzas»12. Cuanta más interacción
haya entre las partes del todo, más capacidad, más potencia, más
emancipación logra el individuo.
Por otra parte, la dialéctica hegeliana destruye la hipótesis del
hombre aislado en estado natural, al plantear el juego infinito entre
la familia, la sociedad civil y el Estado, como círculos entre los cuales
se recorta, momentáneamente, el individuo que nace, crece y muere
en la vida sociopolítica. No hay tampoco un estado previo, hipotético
ni fundacional, donde el individuo pueda tomar decisiones
constituyentes de lo político.
Según Sharp, «Hegel requiere del teórico político para, por
ejemplo, considerar no solo las exigencias de una forma legítima de
regla sino también para el proceso por el cual los sujetos llegan a
desearla, a animarse e identificarse con las leyes y códigos socia-
les»13. Es sabido que Hegel identifica el modelo del Estado prusiano,
el de su época, post Revolución Francesa y atravesada de la sociedad
civil capitalista, con el Dios del cristianismo. Más que una afirmación
teocrática, los intérpretes ubican esta tesis en la consideración infi-
nitista de la dialéctica de Hegel: no hay modo de salir del Estado
como figura de superación social y política. El ciudadano, salido del
círculo natural de la familia e ingresado en la vida adulta de las
necesidades del mercado y el trabajo, se ve realizado, se encuentra
reflejado en el Estado. No hay teoría de la representación política
posible, no hay mecanismos que aseguren el poder del Estado como
totalitario. El ciudadano es fiel a la ley porque el Estado es el resulta-
12
Idem.
13
Idem.
do dialéctico del reconocimiento de los ciudadanos entre sí. Enton-

ces, «la autodeterminación de los individuos solo puede realizarse
en virtud de un sistema de relaciones, un red compleja de dependen-
cias y un sistema de soportes mutuos para desarrollar nuestras
capacidades y satisfacer nuestros anhelos. La libertad y la razón,
entonces, no deberían ser vistos en oposición estricta a la dependen-
cia y la naturaleza»14.
Ambas tesis de la relación entre el individuo y el Estado colocan
a estos dos filósofos como marcos ineludibles de inteligibilidad del
mundo político contemporáneo. En síntesis, se resaltan dos aspec-
tos, a saber: en primer lugar, la relación holística entre el individuo
y el Estado, y en segundo lugar, la naturaleza racional del fundamen-
to de lo político.
La emancipación no puede entenderse como una mera libera-
ción de opresiones o como la espontaneidad de la acción, sino que
habría que considerar, previamente, la naturaleza del vínculo entre
el individuo y el Estado, de tal modo que puede expresar, en esta
interrelación, una ciudadanía lo más plena posible en esta relación.
Tanto Spinoza como Hegel son defensores de la emancipación,
y sus filosofías constituyen audaces esfuerzos por desligarse de la
ideología del Ancien Régime que, aún pasada la Revolución France-
sa, pervive en las monarquías parlamentarias europeas. La tradición
es puesta permanentemente en conflicto con el mundo real del
capital y las relaciones sociales de la democracia liberal.
Según Sharp, «cada uno intenta dibujar una imagen de la liber-
tad que está integrada con la vida corpórea, la determinación natural
y la dependencia social. Tales revisiones de los ideales de la libertad
en nuestra era actual de la elección racional libre de mercado, son
muy necesarias»15.
14
Ibid., p. 4.
15
Ibid., p. 5.
b) Gregor Moder: la interpretación de Hegel sobre Spinoza

Gregor Moder, por su parte, en un libro de reciente aparición
(Hegel und Spinoza, Negativität in der gegenwârtigen Philosophie)
presenta nuestro tema de una manera más distante, reflexiva y
equilibrada. Reconoce que en el pasado reciente, la alternativa entre
ambos filósofos, que representaban paradigmas de pensamiento
ontológicos políticos, fue la mayor parte de las veces ríspida e intole-
rante. Un estudio más atento a los textos y los contextos podría
apaciguar las divisiones y visibilizar otros puntos de contacto, sin
dejar de dar cuenta de que toda interpretación es, a su vez, una
nueva toma de posición.
Moder reconoce de entrada el alto aprecio que Hegel tiene por
la filosofía de Spinoza («O Spinoza o ninguna filosofía»). El pensar
especulativo de Spinoza, fundamentalmente su noción de causa
sui con la que inicia las páginas de su Ética16, es un salto ontológico
fundamental en la historia de la filosofía. No hay un a priori metafí-
sico sobre el que se pueda asentar el pensamiento. La negación de
la trascendencia, teológica o epistémica, es un enorme antecedente
para la lógica de Hegel. Por ello, Hegel considera la filosofía spinozis-
ta en muchos pasajes de su obra y sus clases, como el verdadero
comienzo de la filosofía especulativa: la inmanencia.
Sin embargo, Spinoza es solo el comienzo del filosofar, no su
verdadera realización. A la sustancia le hace falta el movimiento.
La metafísica de Spinoza es fija, los modos de la sustancia son sus
expresiones estáticas, según Hegel. El monismo quieto debe poder
entrar en movimiento, y eso solo se logra mediante la dialéctica.
Que la sustancia sea sujeto, en palabras de la Fenomenología.
Moder cuestiona la tesis de Macherey de un Hegel avant la
lettre en Spinoza y de una mala lectura de Spinoza por parte de
Hegel, al afirmar que «La lectura de Hegel contrasta con lo que
16
Baruch Spinoza: Ética. Madrid, Aguilar, 1975.
usualmente se entiende como una lectura histórica creíble; no se

trata de una lectura que recopile a conciencia fuentes, referencias,
resúmenes, informes y analice y se esfuerce en distinguir entre
interpretaciones adecuadas e inadecuadas, para montar de esta
manera un conjunto claro y plantee una exigencia que sea imparcial
y exhaustiva. La lectura de Hegel es, en este sentido ‘no histórica’ y
‘poco creíble’, esto es, se trata en cierta manera de una lectura que
se aleja del texto, de lo que está inmediatamente escrito en él, y con
ello formula sus propias tesis filosóficas»17.
En resumen, el sentido de la lectura que Hegel hace de Spinoza
tiene más que ver con la posibilidad de encontrar en lo absoluto una
negación, una autodeterminación. No hay, pues, una afirmación
absoluta del ser y el pensar, sino una totalidad que contiene en sí la
contradicción y, por ende, un automovimiento.
La potencia de lo absoluto no está en su absoluta afirmación o,
como referíamos anteriormente, en la afirmación de la vida. La
potencia está en la contradicción, en la negación de sí del Espíritu
Absoluto, en el «frágil absoluto», tomando el título de una obra de
Zizek sobre el cristianismo. Esta fragilidad y movilidad metafísicas
tienen su impacto en la mirada política de Hegel. La emancipación
no se juega en el aumento de las potencias de actuar, aún en la
trama de múltiples relaciones, en el plexo de la sustancia. La emanci-
pación parece estar ligada, más bien, a un inestable vínculo que
puede modificarse en su carácter histórico, en el devenir de las
relaciones entre la familia, la sociedad civil y el Estado, o cuales
fueran las configuraciones que el Espíritu del Mundo tome en la
aparentemente errante historia de la humanidad. La ciudadanía
más plena es la conseguida al final del camino, un horizonte que a
la mirada humana siempre se aleja, mientras tanto, solo puede
17
Gregor Moder: Hegel und Spinoza. Negativität in der gegenwärtigen Philosophie.
Viena, Turia Kant Verlag, 2013, p. 18.
atribuirse a la emancipación un carácter móvil, cuyo único parámetro

es la autorrealización del Todo.
Hegel también va a destacar en otros pasajes de sus lecciones
de filosofía de la historia, que la gran herencia de Spinoza es su
apotegma omnis determinatio est negatio, toda determinación es
una negación, pero aunque va en la línea de la negatividad que
contradice, no logra aún mostrar el movimiento ontológico a partir
de esta negatividad.
En resumen, pueden destacarse de esta tesis de Modern dos
modelos de interpretación filosófica, una sustancialista y otra móvil,
y en ambos casos teniendo en cuenta la relacionalidad y el no
aislamiento de las identidades. La negatividad tiene un resultado
productivo: permite liberación. En Spinoza, por la determinación
en función de la totalidad; en Hegel, por la superación histórica.
3. Consideraciones finales: Las ciudadanías

tardomodernas y la pervivencia de las tradiciones
A partir de ciertas categorías que intervinieron en este debate
entre Spinoza y Hegel, con todos los matices y entrecruces descrip-
tos, es interesante ahora remitirnos, de modo sumario, a ciertas no-
ciones clave, en las Ciencias Sociales actuales, en torno a la política:
a) Agencia de los ciudadanxs. Ya no podemos referirnos al sujeto
político como ciudadano en sentido simple, como un individuo
presocial, origen hipotético de la realidad política. La ciudadanía
se comporta hoy como una noción compleja, de interacciones entre
sujetos individuales y de construcciones transindividuales. En este
sentido, no solo es una superación del individualismo metodológico,
como refieren con frecuencia los autores citados, sino también la
recuperación del concepto de ciudadanía como agencia, como capa-
cidad de actuar e interactuar, y no ya como un poder sustancial de
un sujeto individual que se va ampliando o disminuyendo progresi-
vamente.
b) Complejidad holística. No hay un ejercicio de ciudadanía actual

que pueda deshacerse de la dinámica local/global. Hay, así, una
superación del universalismo clásico del ciudadano emancipado,
del modelo de los derechos universales del hombre, que suponía
una homogeneidad ciudadana. No va más la famosa expresión
ciudadanos del mundo, como gustaba autorreferirse la burguesía
moderna, enfrentada a los localismos que no alcanzaban esos
niveles de emancipación. Toda ciudadanía en la modernidad tardía
se hace inteligible en el tejido holístico de lo local y lo global, atrave-
sado por cuestiones que simultáneamente afectan o son afectadas
por ambos niveles.
c) La noción de hombre universal. Como consecuencia de lo anterior,
urge una revisión de la complejidad social, que deje de simplificar
la noción de individuo y, en su trasfondo ontológico, de ser humano.
La noción universalizada de hombre en la modernidad sirvió de
base de inteligibilidad de lo social, sin embargo, en la actualidad tal
supuesto universal está teñido de géneros sexuales, de rasgos de la
etnia, de lugares en el modo de producción capitalista (esto es, de
clase), de etiquetas de funcionalismo o capacidades/discapacidades,
etc.
¿Qué queda y que hay de nuevo en este escenario contemporá-
neo? Para arriesgar una hipótesis final, que pretende abrir reflexio-
nes a nuevos debates, hemos heredado de Spinoza y de Hegel su
capacidad para pensar la emancipación como una tarea, no solo
posible, sino real, al dejar a un lado hipótesis ad hoc para el sostén
de las teorías contractualistas individualistas. Hemos heredado
descripciones ontológicas, audaces para sus épocas, y profundamen-
te influyentes en las generaciones posteriores.
Hemos recibido, en fin, la noción de horizontes de sentido
completos y complejos, pero no por ello acabados; de ahí que la
emancipación siga siendo un tema a reflexionar para el pensamiento
político contemporáneo.
23
Remedios republicanos para los males de las

democracias liberales
María Cintia Caram
En este trabajo quisiera mostrar que el republicanismo es, o debería

ser, la base ética de la democracia, de modo tal que nos ayude a
repensar algunos de los problemas a los que se enfrentan las demo-
cracias contemporáneas. El revival del republicanismo, tanto a nivel
académico como en la práctica política se ha presentado a sí mismo
como la alternativa frente a los excesos del liberalismo, afianzándose
entre aquellos que se muestran insatisfechos con una sociedad como
la actual, cada vez más individualista y movida casi exclusivamente
por el interés particular, y que descarta cualquier idea de bien común
y de sentimiento de solidaridad. Pero para entender en qué medida
el republicanismo es una alternativa deberíamos, en primer lugar,
definir a grandes rasgos la democracia liberal a la que se supone
viene a dar solución. En segundo lugar, es necesario establecer cuáles
son las ideas republicanas que significarían una ganancia frente a
las democracias liberales contemporáneas. Para abordar estos
aspectos tomaré algunas ideas de pensadores que, creo, plantearon
las críticas actuales de manera seminal. Mi intención, entonces, es
abonar la tesis de los neorrepublicanos de que el republicanismo es
el remedio a los excesos del liberalismo, asumiendo que ese remedio
es una ética determinada en función de la política.
La democracia liberal y el déficit democrático

La democracia liberal es entendida como una articulación histó-
rica entre dos tradiciones diferentes e incluso opuestas: por un lado,
la tradición democrática, cuyas ideas principales son la igualdad, la
identidad entre gobernantes y gobernados, y la soberanía popular,

y por otro, la tradición liberal, que se caracteriza por la defensa del
imperio de la ley, el respeto de la libertad individual y, sobre esta
base, la defensa de los derechos humanos. Según Macpherson, el
concepto de democracia liberal resultó posible cuando se encontra-
ron motivos para creer que la norma «un hombre, un voto» no sería
peligrosa para la propiedad ni para el mantenimiento de sociedades
divididas en clases1 y esto se produjo a principios del siglo XIX. Por
su parte, Chantal Mouffe sostiene que el resultado de este ensamble
es que «el viejo principio democrático de que ‘el poder debe ser
ejercido por el pueblo’ vuelve a emerger, pero esta vez en un marco
simbólico configurado por el discurso liberal, con su enérgico énfasis
en el valor de la libertad individual y los derechos humanos»2.
Macpherson distingue a su vez dos modos de entender la demo-
cracia liberal: por un lado, como «la democracia de una sociedad
capitalista de mercado» y por el otro, como «una sociedad en la cual
sus miembros tengan igual libertad para realizar sus capacidades»3,
siendo ambos incompatibles entre sí. Esta incompatibilidad se debe
a que el primer modo descarta completamente una concepción de
la ética ciudadana, mientras que el segundo se apoya justamente
en una consideración de los miembros de la sociedad y de sus fines
éticos dentro de la misma. Huelga decir que el camino firme por el
que transitaron las democracias occidentales en el último siglo y
medio fue el de la primera concepción con algunos intentos, no del
todo acabados, de incursión en el segundo sentido. Es por eso que,
en las sociedades capitalistas, los ciudadanos fueron vistos cada
vez más como electores de las ofertas del mercado político en com-
1
C.B. Macpherson: La democracia liberal y su época. Buenos Aires, Alianza, 1991, pp.
20-21.
2
Chantal Mouffe: La paradoja democrática. Barcelona, Gedisa, 2003, p. 20.
3
Ver C.B. Macpherson: op. cit., p. 9 y ss.
REMEDIOS REPUBLICANOS PARA LOS MALES DE LAS DEMOCRACIAS LIBERALES 25
petencia. Esto, a su vez, implicó la progresiva profesionalización de

la política, basándose en la supuesta superioridad cognoscitiva –y
más supuesta aún, moral– del representante frente al representado,
y una jerarquía política que desestima la capacidad de acción política
de los ciudadanos4.
El liberalismo, así entendido, relega la ética al ámbito de lo pri-
vado y vacía de contenido a lo público, dejándolo como el lugar en el
que se definen y defienden los límites del espacio particular de
cada cual. La única virtud posible en la vida pública es la de las ins-
tituciones que dirimen las posibles controversias que surgen de la
búsqueda del bienestar particular de cada individuo. Esto da lugar
a una concepción meramente instrumental del Estado, sus institu-
ciones y sus procesos electorales, que no reclama ni espera –podría-
mos decir que incluso desincentiva– la participación de ciudadanos
virtuosos y comprometidos con el bien público.
Todo lo anterior nos pone ante la pista de que esa articulación
histórica entre la tradición liberal y la tradición democrática, supuso
un progresivo dejar de lado los elementos democráticos, generando
un déficit. Como afirma Mouffe: «La tendencia dominante en nues-
tros días consiste en considerar la democracia de una forma que la
identifica casi exclusivamente con el Estado de Derecho y la defensa
de los derechos humanos, dejando a un lado el elemento de soberanía
popular, que es juzgado obsoleto»5. Además, el bienestar de las per-
sonas (que no necesariamente ciudadanos) se ve en función de su
bien privado, es decir, de la consecución de sus fines particulares.
De ahí el papel casi nulo otorgado al ejercicio activo de la ciudadanía.
Pero este déficit democrático, que algunos sostienen como una
simple apatía por parte de la ciudadanía, no es contingente sino
4
Ver Ambrosio Velasco Gómez: Republicanismo y Multiculturalismo. México, Siglo
XXI, 2006 (cap. II: «Liberalismo y republicanismo: dos tradiciones»).
5
Chantal Mouffe: op. cit., p. 21.
esencial al modo en que se ha venido describiendo y desarrollando

la democracia liberal. La falta de participación es una consecuencia
del modo de justificar la democracia y, en ese sentido, el republica-
nismo se presenta como el otro modo de justificación de la democra-
cia con una base ética fuerte y pública. El republicanismo –o, mejor
dicho, las vertientes republicanas que se presentan como una alter-
nativa al liberalismo– no quiere ser una alternativa superadora de
la democracia liberal, no intenta ir más allá de esta articulación
histórica entre dos tradiciones –la democrática y la liberal– sino que
es otro modo de legitimarla, no ya alimentando la hegemonía liberal
sino apoyando la vertiente democrática, el elemento de soberanía
popular.
Que esto es posible, que se puede tratar de legitimar una demo-
cracia moderna desde una ética no individualista –es decir, liberal–
sino republicana, es algo que hicieron los autores modernos cuando
todavía el liberalismo no tenía una identidad definida. En el seno
de la modernidad, liberalismo y republicanismo se confundían en
un objetivo común: derrocar al despotismo. Sin embargo, el republi-
canismo fue considerándose cada vez más anacrónico, con sus
exigencias de virtud y de participación ciudadanas, y de superio-
ridad de un bien general por sobre el de los individuos particulares.
Podemos decir que el debate entre republicanismo y liberalismo es
la fase político-social de la querella entre antiguos y modernos6.
Nicolás Maquiavelo, ya hablaba en la primera mitad del siglo
XVI de los peligros del déficit democrático. Para él, «en toda repú-
blica hay dos humores, el de los nobles y el del pueblo. Todas las
leyes que se hacen en favor de la libertad nacen del desacuerdo
6
Según Paul Hazard, la querella entre antiguos y modernos que se desarrolló en la
segunda mitad del siglo XVII fue parte importante de lo que él define como la crisis de
la conciencia europea. Ver: Paul Hazard: La crisis de la conciencia europea. Madrid, Alianza,
1988.
entre estos dos partidos, y fácilmente se verá que así sucedió en

Roma»7. En El Príncipe aclara que el deseo de los nobles es el de
dominar y oprimir mientras que el del pueblo es no ser dominado y
oprimido. Es por eso que, en la medida en que los que no quieren ser
mandados no practican la ciudadanía activa, serán sometidos por
aquellos que constantemente quieren mandar.
Jean-Jacques Rousseau, lector de Maquiavelo en clave republi-
cana8, nos habla de las distintas voluntades que podemos encontrar
en un magistrado –voluntades que también funcionan en la sociedad
como unidad–: la propia del individuo o voluntad particular; la vo-
luntad común de los magistrados, es decir, una voluntad corporativa
que se refiere a los intereses del príncipe; y la voluntad general, que
es la del pueblo y es soberana. Si bien Rousseau afirma que en una
legislación perfecta la voluntad particular debería ser nula, la corpo-
rativa subordinada y la general dominante, es consciente de que
«según el orden natural, estas diferentes voluntades se vuelven
más activas a medida que se concentran. Así, la voluntad general es
siempre la más débil, la voluntad de cuerpo ocupa el segundo rango
y la voluntad particular el primero de todos, de suerte que en el go-
bierno cada miembro es en primer lugar él mismo, luego magistrado
y luego ciudadano. Esta gradación es directamente opuesta a la
que el orden social exige»9. Para Rousseau, el que está en posición
de mandar, mandará; el modo de combatir esta tendencia natural
del que intentará siempre mandar es el deber cívico de los ciuda-
danos a ejercer la soberanía.
7
Nicolás Maquiavelo: Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid, Gredos,
Libro I, cap. IV, pp. 268.
8
Así lo expresa en el Contrato social, cuando afirma: «Fingiendo dar lecciones a los
reyes, las da, y grandes, a los pueblos. El príncipe de Maquiavelo es el libro de los
republicanos». Jean-Jacques Rousseau: Del Contrato social. Madrid, Alianza, 1980, libro
III, cap. VI, p. 99.
9
Jean-Jacques Rousseau: Del Contrato social, op. cit., libro III, cap. II, p. 88.
La participación ciudadana, en tanto que compromiso cívico,

es, o debería ser, el elemento democrático insoslayable. El liberalis-
mo, por su parte, es, o debería ser, el marco dentro del que se desarro-
lla la democracia, entendiéndolo no como mero gobierno represen-
tativo y Estado de Derecho, sino como el marco donde se dirimen el
desacuerdo esencial maquiaveliano entre el pueblo y los nobles, y
de donde surge la libertad. En ninguno de los dos autores citados es
posible ver una defensa de la representatividad puesto que esta no
es un elemento democrático. La representación puede ser fácilmen-
te asumida por tecnócratas –e incluso festejada por ellos mismos–
sin necesitad de elección por parte del pueblo10. Esto, lo único que
hace es reducir la política a una dimensión puramente instrumental,
diseñando instituciones sin contar con la ciudadanía ni promovien-
do las vocaciones públicas de ella; pero no hay que engañarse, retrae
la democracia a niveles muy por abajo del mínimo. Como decía
Rousseau: «el pueblo inglés se piensa libre; se equivoca mucho,
solo lo es durante la elección de los miembros del Parlamento, en
cuanto han sido elegidos, es esclavo, no es nada. En los breves
momentos de su libertad, el uso que hace de ella bien merece que la
pierda»11.
Para que una democracia representativa no pierda su carácter
de democracia es necesario que se cumplan dos elementos: 1) que
los gobernantes –los representantes– respondan de sus actuaciones
ante los ciudadanos, y 2) que los ciudadanos reclamen su derecho a
controlar a sus representantes. Tanto un elemento como el otro son
fundamentales en una democracia, de ahí que, cuando los represen-
tantes no responden sobre sus acciones o eliminan las vías de expre-
10
Un ejemplo de ello es el caso de Mario Monti, que asumió como Primer Ministro de
Italia tras la dimisión de Silvio Berlusconi en el año 2011, sin elección por parte del pueblo
y con un frágil apoyo del Parlamento.
11
Jean-Jacques Rousseau: Del Contrato social, op. cit., libro III, cap. XV, p. 120.
sión del control o del desacuerdo –es decir, cuando los que quieren
oprimir, oprimen– el pueblo tiene el derecho de visibilizarlas a través
de la protesta y el tumulto.
La cuestión de la libertad
Es inevitable referirnos al concepto de libertad, pues también
desde él podemos apreciar el déficit de la democracia liberal. Para
iniciar el análisis resulta útil partir de la clásica distinción entre
libertad negativa y libertad positiva de Isaiah Berlin. Para este autor,
la libertad positiva se presenta como el ser dueño de uno mismo,
pero alega que los hombres tienen la experiencia de un yo que do-
mina –que puede ser la Razón, una naturaleza superior, un ideal–,
frente a otra parte que es la que debe ser dominada. Para Berlin,
esta concepción de la libertad acusa una tendencia peligrosamente
totalitaria desde el momento en que la parte más racional o verdade-
ra puede identificarse con algo que es más que el individuo, un todo
social que se arrogue la representación de la voluntad colectiva
que, si no es, debería ser la parte racional de todos. Pero no voy a en-
trar a discutir sobre el modo en que los liberales consideran a la
libertad positiva; lo que me interesa es mostrar cómo la concepción
misma de la libertad negativa –la libertad liberal– alberga en sí mis-
ma un déficit democrático.
La libertad negativa es definida por Berlin como la no interfe-
rencia de obstáculos externos a las elecciones individuales. Según
el politólogo británico, para los autores que sostienen esta concep-
ción –Hobbes, por ejemplo– la libertad no podría ser ilimitada, es
decir, no es posible la ausencia completa de intervención porque los
fines de los hombres no se armonizan automáticamente. Por eso,
en aras de otros valores, los hombres son capaces de reducir el ám-
bito de la libertad limitándola por ley. Por otro lado, el mismo autor
sostiene que no hay una conexión lógica entre la libertad negativa y
la democracia puesto que da igual quién detente el poder de limitar
el ámbito de la libertad –qué tipo de gobierno, sin ir más lejos–, lo
que importa es en qué medida el gobierno interviene en mi ámbito

privado. Según Quentin Skinner, de acuerdo a su método de recons-
trucción histórica, en la distinción de las concepciones de libertad
no hay que perder de vista sus orígenes. Así, el concepto de libertad
negativa de Berlin remite a la definición de Hobbes en el Leviatán,
pero lo que Berlin olvida es el carácter polémico de esta definición12.
Hobbes explicita su definición de libertad por «la necesidad que
sentía de responder a los ‘caballeros democráticos’, como les llamó,
que habían expuesto su muy distinta teoría para promover la causa
del parlamento contra la corona y para legitimar la ejecución del
rey Carlos I»13. La democracia liberal será siempre deficitaria si se
conforma con una definición de libertad que no es democrática,
sino que es, incluso, antidemocrática.
El aporte del liberalismo, si es entendido como el marco concep-
tual que enfatiza la libertad individual y la defensa de los derechos
humanos, es una ganancia frente al peligro real que significa que
un bien particular –de grupo o de clase– se coloque en el lugar del
bien general. La solución antigua a este peligro era el gobierno mixto,
es decir, la participación de cada grupo, estamento o clase en la
conformación del gobierno. Con Rousseau, el gobierno mixto es
reemplazado por la idea de la soberanía popular, ya que para el
ginebrino la virtud está distribuida mucho más equitativamente en
la sociedad que para los autores clásicos. Lo que hace que en
Rousseau ya encontremos una apuesta por la soberanía popular es
que su punto de partida es el individualismo moderno. El ginebrino
12
«Cuando Hobbes anuncia (…) que nuestra libertad no consiste en otra cosa que en
la ‘ausencia de impedimentos externos’ al ejercicio de nuestros poderes, lo que intenta,
a un mismo tiempo, es desacreditar y superar a una concepción rival y fuertemente
opuesta a la libertad negativa». Quentin Skinner: «La libertad de las repúblicas: ¿un tercer
concepto de libertad?», Isegoría, 33 (2005), p. 29.
13
Idem.
entiende que la evolución histórica de la humanidad llegó a un

punto en el que los intereses particulares compiten con el interés
de la comunidad y que los hombres ya no se definen por la comuni-
dad a la que pertenecen. Es por eso que el límite infranqueable de
toda decisión de la soberanía popular se encuentra en los derechos
del individuo y su libertad. Así y todo, su concepto de voluntad
general es el que más controversias ha generado por no excluir de
sus derivas prácticas la posibilidad de la tiranía de la mayoría14.
El republicanismo no postula un sistema de organización polí-
tica completamente alternativo a las democracias liberales porque
se maneja, por los menos desde Rousseau, con los mismos elementos
que las democracias liberales, es decir, individualismo, intereses
particulares, defensa de libertades y derechos de los individuos,
etc. Lo que se hace evidente de un tiempo a esta parte, sobre todo
con la preponderancia del elemento liberal de la articulación histó-
rica que la democracia liberal representa, es que el republicanismo
quiere dar solución a los déficits que, según vemos, es el abandono
del elemento democrático.
La libertad republicana nada tiene que ver con reflotar la sospe-
chosa libertad positiva, sino que es, en términos de Quentin Skinner
o Philip Pettit, un tercer concepto de libertad. La libertad negativa
es la ausencia de interferencia por parte de los otros. Según Pettit,
«dominio e interferencia no son equivalentes. ¿No hay, pues, la
14
El gran problema del que ni siquiera son conscientes de su alcance los filósofos de
la modernidad que apoyan un republicanismo de corte popular es la necesidad de
garantizar los derechos de las minorías. Esto se explica, en parte, por el mismo desarrollo
histórico de la garantía de derechos. Cuando Maquiavelo, Rousseau o incluso los
republicanos romanos defienden los derechos de los muchos, los derechos de la plebe,
del pueblo, estos, si bien son una mayoría –numéricamente hablando– son, en cuanto
a posesión de derechos, una minoría. Poseen la mínima parte de los derechos, cuando
no son completamente desposeídos de ellos, es decir, los derechos eran un privilegio
de los pocos.
posibilidad intermedia de que la libertad consista en una ausencia

–como quiere la concepción negativa–, pero en una ausencia de domi-
nio por otros, no en una ausencia de interferencia?»15. La libertad
republicana es, entonces, la ausencia de dominación o interferencia
arbitraria. Para el republicanismo, la no interferencia no es suficien-
te, puesto que es posible una dominación sin interferencia, y la
mera conciencia de vivir bajo un poder arbitrario ya es suficiente
para limitar nuestra libertad. La libertad para los republicanos es la
interferencia sin dominación, interferencia de leyes no arbitrarias
y justas que no suponen una restricción a la libertad sino todo lo
contrario porque, como afirma Rousseau, «la obediencia a la ley
que uno se ha prescrito es libertad»16. En cualquier caso, la libertad
republicana vuelve sobre dos ideas clásicas: la idea de la necesidad
de instituciones que hagan posible una participación ciudadana, y
las leyes como garantía de la libertad. Esto no hace más que generar
un círculo necesario de virtud, porque como sostiene Maquiavelo,
«el hambre y la pobreza hacen a los hombres industriosos, y las
leyes, buenos. Siempre que sin obligación legal se obra bien, no son
necesarias las leyes, pero cuando falta esta costumbre, [y para
Maquiavelo hay que suponer que los hombres son malos] son
indispensables»17.
La virtud ciudadana
El republicanismo clásico pone en el centro de la discusión po-
lítica la ciudadanía, su compromiso con las instituciones y el cumpli-
miento de sus deberes, y esto es lo que funciona como base ética
para la democracia en la medida en que marca un horizonte norma-
15
Philip Pettit: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. Barcelona,
Paidós, 1997, p. 40.
16
Jean-Jacques Rousseau: Del Contrato social, op. cit., libro I, cap. VIII, p. 44.
17
Nicolás Maquiavelo: op. cit., libro I, cap. 3, p. 266.
tivo de participación ciudadana, no solo como autogobierno sino

principalmente como el establecimiento de un control de los poderes
públicos. Me interesaría hacer hincapié en dos ideas respecto a esta
normatividad que pone en el centro de la escena la idea de virtud
republicana. La primera se refiere a la educación cívico-política y la
segunda al disenso en un cuerpo político.
1. La educación cívico-política es inherente al buen funciona-
miento de toda democracia, puesto que si no se forman a la ciuda-
danía actual y a la futura en una comprensión cabal de la necesidad
de participación en poco tiempo se cae en los déficits democráticos
que venimos analizando. En ese sentido, Rousseau es un autor clave
para comprender este factor transformador de la democracia, ya
que en su pensamiento se articulan la educación del hombre y la
del ciudadano, la del individuo liberal y la del ciudadano republi-
cano18. Este es el proyecto de su tratado pedagógico: El Emilio. Este
proyecto pedagógico puede ser divido en tres partes o tres formas
de educación. La primera corresponde a la formación del niño,
educación negativa que enseña las relaciones con la naturaleza; la
segunda se refiere a la educación moral y tiene que ver con la relación
con otros individuos, y la tercera es la educación política, que hace
del alumno no solo un hombre natural sino un ciudadano. Es por
eso que moral y política forman en Rousseau un todo indivisible
puesto que: «Había visto que todo tendía radicalmente a la política
18
Muchos son los autores que se alinean detrás de la interpretación de Judith Shklar
del pensamiento de Rousseau, según el cual el ginebrino postula dos modelos normativos
antitéticos: el del ciudadano y el del hombre natural. No es mi caso, ni el de Rubio
Carracedo, con quien en este punto comparto su interpretación del pensamiento
rousseauniano. Ver: Judith Sklar: Men and citizens. A study of Rousseau’s social theory.
Oxford, Cambridge University Press, 1969; «Rousseau’s two models: Sparta and the
age of gold», Political Science Quarterly, Vol. 81, n.º 1 (1966), pp. 25-51; José Rubio
Carracedo: ¿Democracia o representación? Poder y legitimidad en Rousseau. Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1990.
y que, fuera cual fuese la forma en que se hiciera, ningún pueblo

sería otra cosa que lo que la naturaleza [ética] de su gobierno le
hiciese ser; por eso, la gran pregunta sobre el mejor gobierno posible
me parecía reducirse a esta: ¿Cuál es la naturaleza de gobierno
apta para formar el pueblo más virtuoso, más ilustrado, más sabio,
el mejor en fin, tomando ese término en su sentido más lato?»19.
2. Respecto a la expresión del disenso, mucho más interesante
es la posición de Maquiavelo puesto que él, como ningún otro autor
de esta tradición, plantea un modelo político y social atravesado
por el conflicto y el antagonismo; conflicto que es imposible de
erradicar y no necesariamente negativo. Su tesis, de hecho, protege
mucho más a su pensamiento de una interpretación en clave totali-
taria que la idea de Voluntad General al pensamiento de Rousseau.
Y con esto vuelvo a esa idea del antagonismo entre la ambición de
los poderosos y el deseo del pueblo de no ser dominado, porque en
Maquiavelo esto se conecta con la idea de una soberanía fáctica que
hace del pueblo un vigilante de la clase dominante. Ahora bien, el
ejercicio de la vigilancia se realiza tanto por los medios ordinarios o
legales como con medios extraordinarios cuando los primeros fallan.
Es decir, cuando las leyes, que deben ser el fundamento de la liber-
tad, según lo expuesto, se trasforman en un poder arbitrario, el uso
de la fuerza es para el florentino completamente legítimo. Sin em-
bargo, cabe aclarar que no cualquier conflicto es válido para el cuerpo
político. Así como considera que los conflictos entre la nobleza y el
pueblo fueron la primera causa de la grandeza y la libertad, porque
tenían como resultado la participación del pueblo en el Estado, la
contracara es Florencia, donde el conflicto tenía como resultado el
exilio y la muerte de un gran número de ciudadanos.
El republicanismo parte de la ley de la entropía social, de la
fragilidad del cuerpo político, a diferencia del liberalismo, que cree
19
Jean-Jacques Rousseau: Las Confesiones. Madrid, Alianza, 2008, p. 503.
en el progreso de la sociedad humana. Las crisis políticas son un

escollo para el liberal, un escalón que hay que superar, con la dificul-
tad que tenga, pero siempre se asciende, siempre se va a mejor. El
republicano es más dramático porque es más consciente de que
siempre se puede ir más abajo y llegar a gobiernos en los que se
pierdan efectivamente los derechos y las libertades conseguidas
con esfuerzo. Y uno de los motivos principales que destacan los
republicanos es la igualdad política y material sin la que la libertad
es impensable.
La voz de la ciudadanía no puede ser representada porque la
soberanía no puede enajenarse; esta consiste en el ejercicio de la
voluntad general y no admite representación. El problema de la repre-
sentatividad, tal y como se entiende en las democracias representa-
tivas actuales, es la falta de control por parte de la ciudadanía sobre
las acciones públicas de sus representantes. La solución sería
entender a los diputados elegidos como funcionarios en los que la
elección se hace conforme a un programa. Estos deben rendir cuen-
tas a sus electores permanentemente y pueden ser revocados en
caso de no cumplir el plan previsto. Entendido así, es fuerte el compo-
nente de educación ciudadana necesario para llevar esto a cabo,
ausente en los modelos liberales que tienden a la profesionalización
de la política.
Conclusión
Como afirma Viroli, «los lenguajes políticos actuales no cubren
algunas de las dimensiones más relevantes de la acción política
real y posible. No nos ayudan a entender la vida política, ni nos per-
miten diseñar prácticas políticas con las que valga la pena compro-
meterse»20. Esto es lo que he venido llamando el déficit democrático
20
Maurizio Viroli: De la política a la razón de estado. La adquisición y transformación del
lenguaje político (1250-1600). Madrid, Akal, 2009, p. 317.
al que el republicanismo daría una solución. Una solución que es

ética porque entiendo, igual que Rousseau hace 250 años, que «hay
que estudiar la sociedad por los hombres, y los hombres por la
sociedad: quienes quieran tratar por separado la política y la moral
nunca entenderán nada en ninguna de las dos»21. De este modo, el
ciudadano de Ginebra se nos revela más que como un autor anclado
en el pensamiento premoderno, como un visionario respecto a los
efectos negativos del individualismo mal conducido. En este
sentido, el republicanismo se nos ofrece como una posición interme-
dia entre el comunitarismo esencialista (del que el republicanismo
hace el esfuerzo de separarse) y el liberalismo que, aunque fundado
en los derechos civiles –o por eso mismo– desprecia el ámbito de lo
público. También puede ser del agrado de los posmarxistas por el
acento que pone en lo público, por la idea de la política como fuente
de emancipación colectiva y la importancia que tienen la participa-
ción y la solidaridad ciudadanas. Pero el aporte más importante
que puede brindar esta corriente de pensamiento político sea, qui-
zás, su intento de devolver a la política el lugar de práctica viva y
democrática del que fuera desplazada por la concepción meramente
instrumental de la política. Esta instrumentalidad, guiada por los
procesos de comunicación y los imperativos de la economía global,
aleja al ciudadano medio de la participación porque se plantea cada
vez más especializada; tecnócratas y CEOs avanzan sobre la concep-
ción de política misma. Recuperar la participación es el modo, el úni-
co quizás, de evitar que acaben con la ciudadanía y con su libertad22.
La faceta liberal de las democracias contemporáneas intenta
relegar la ética al ámbito de lo privado y vaciar de contenido lo
21
Jean-Jacques Rousseau: Emilio, o De la educación. Madrid, Alianza, 1990, p. 316.
22
«La única razón que explica que debamos participar en política es que, si no lo hacemos,
puede que nuestros ambiciosos conciudadanos logren aprobar leyes que acaben con
nuestra libertad». Maurizio Viroli: op. cit., p. 322.
público dejándolo como el lugar en el que se defienden los límites

del espacio particular de cada cual. La ética es una opción voluntaria
que conlleva la despolitización de la solidaridad a través del protago-
nismo que se les adjudica a los meros individuos o, a lo sumo, a
agrupaciones sociales. Esto es así porque la entrada de los individuos
en la comunidad política no implica una alteración en los fines de
la vida particular, pero sí una merma en la individualidad natural;
por eso sospechan de la comunidad y de que pueda asumir funciones
que excedan la función arbitral o judicial. Para el republicanismo,
la dinámica es diferente, pues en la vida pública se moldea nuestro
modo de ser. Como afirma Rousseau: «no comenzamos propiamente
a hacernos hombres más que cuando nos hacemos ciudadanos»23.
23
Jean-Jacques Rousseau: Escritos políticos. Madrid, Trotta, 2006 p. 142 (El contrato
social o ensayo sobre la forma de la república. Primera versión o Manuscrito de Ginebra).
39
La ciudadanía en la grieta: populismo y neoliberalismo

Alejandro Auat
Universidad Nacional de Santiago del Estero
Voy a estructurar mi exposición a partir de dos experiencias recien-

tes (1) que pusieron en foco las problemáticas que motivan mis pre-
guntas en torno a la democracia. En un segundo momento (2), haré
algunas precisiones sobre lo que está implicado en el modo cómo
pensamos nuestras experiencias políticas y la relación entre teoría
y compromiso que vengo nombrando como pensamiento situado.
Luego, pretendo iniciar algunas vías de elaboración de respuestas
a las problemáticas planteadas, como la cuestión de la represen-
tación (3) y la de la verdad en política (4).
1. Dos experiencias
En un encuentro en Turín, la profesora Valentina Pazé –autora
del estimulante libro En nombre del pueblo. El problema democrá-
tico–, me objetaba mi defensa del populismo señalando algunos
rasgos problemáticos para la democracia, de los cuales el más fecun-
do para una discusión es el de la pretensión de representar una
totalidad a partir de un esquema dicotómico excluyente (pueblo-
antipueblo), y la consecuente dificultad para pensar un régimen en
el que una pluralidad de partes persigue legítimamente su proyecto
de bien común en un marco de confrontación plural y no dicotómico.
Creo que se toca aquí la problemática de la representación política
y, en términos filosóficos, la cuestión de la relación universal-parti-
cular o todo-partes.
Una segunda experiencia interpelante es el recurrente cruce
con partidarios del gobierno de Macri que acusan a los populismos
de ser directamente incompatibles con la democracia, mediante el
señalamiento de los mismos rasgos con los que, desde esta otra
trinchera, se acusa al neoliberalismo, a saber: el no respeto a las

instituciones republicanas –división de poderes sobre todo–, la estu-
pidización demagógico-mediática de los ciudadanos, el relato de
una realidad imaginaria en la que todo está bien o va bien, la corrup-
ción y la mentira, etc. Además de la cuestión de la incompatibilidad
con la democracia, en las acusaciones en espejo emerge el problema
de la verdad y la autenticidad en la política.
2. Algunas precisiones
En las páginas finales de su libro La razón populista, Laclau
dice que
No hay análisis concreto que pueda ser simplemente degradado

al nivel de una investigación empírica sin impacto teórico; e
inversamente, no existe exploración trascendental que sea
absolutamente «pura», sin la presencia de un exceso de lo que
sus categorías pueden controlar, exceso que contamina siempre
el horizonte trascendental con una empiricidad impura1.
Es que los conceptos políticos son esencialmente disputables,

su significado impactará necesariamente en la praxis política, por
lo que una lucha por su interpretación es ya un momento de la
acción política. Esto, claro está, además de compartir con cualquier
otro concepto la tensión entre su pretensión de universalidad y su
remisión a una experiencia particular2. No podemos obviar, por ello,
nuestro posicionamiento y compromiso en o ante esa experiencia
que direcciona las búsquedas y respuestas, la selección de rasgos y
de palabras, el peso relativo que les atribuimos –los acentos y énfa-
1
Ernesto Laclau: La razón populista. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005,
p. 275.
2
«Non est intelligere sine phantasmate» (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, IV
11).
LA CIUDADANÍA EN LA GRIETA: POPULISMO Y NEOLIBERALISMO 41
sis–, pertinencias y relevancias, en una compleja operación que

venimos indicando como pensamiento situado; situacionalidad que
alude al punto de vista desde donde se habla y piensa, cuya asunción
crítica, gnoseológica y axiológica, habilita un camino creciente y
riguroso de objetividad entendida como intersubjetividad, pues solo
asumiendo y explicitando nuestros supuestos, el diálogo puede tran-
sitar por vías más fecundas.
Y nosotros pensamos el populismo desde nuestra adhesión
entusiasta, pero también crítica, a la experiencia política que pone-
mos bajo el nombre de kirchnerismo, así como pensamos el neoli-
beralismo desde nuestro rechazo a las experiencias angustiantes
que ponemos bajo los nombres de menemismo y de macrismo. Y ello
en el marco de una democracia que vamos re-significando desde su
comprensión como conquista de la libertad para dejar atrás la dicta-
dura (1983-1987), hasta su interpretación como conquista de la igual-
dad por la inclusión y la ampliación de derechos (2003-2015), pasan-
do por la frustrante experiencia de su restricción a rutinas procedi-
mentales (1987-2001)3. No se trata, pues, de la democracia, sin más,
sino de nuestra democracia, cuyo derrotero es diferente al que tuvo
en Europa o en Estados Unidos, principales referentes implícitos,
no asumidos por las teorizaciones de los autores que la industria
cultural del centro consagra como autoridades para el consumo
académico de las periferias. Así por ejemplo, aclara Laclau que
es preciso tener en cuenta que la democracia latinoamericana

presenta desde sus comienzos una bifurcación característica
entre la democracia liberal y la democracia nacional-popular.
Esto se liga al modo de constitución de los Estados liberales en
el continente: ellos no representaron, como en Europa, un poder
3
Cf. Eduardo Rinesi: «Populismo, democracia y ‘nueva izquierda’ en América Latina».
En Véliz y Reano (comps.), Gramáticas Plebeyas. Buenos Aires, Ediciones UNGS-UNDAV,
2015, pp. 23-51.
parlamentario en oposición al absolutismo real, sino que

fueron, por el contrario, la forma predilecta de organización de
las oligarquías terratenientes locales4.
No pocos malentendidos se derivan de no tener en cuenta la

disputabilidad, contextualidad y situacionalidad de nuestros
conceptos, a lo que debemos agregar el tránsito por diversos niveles
y registros discursivos5. Creo que no hemos prestado suficiente aten-
ción teórica al nivel que llamo, siguiendo a Dussel6, de las media-
ciones (nivel particular, no necesario –como el nivel universal– pero
con un grado de permanencia mayor que lo meramente contingente
del nivel singular). Particularmente importantes son, creo, las
mediaciones hermenéuticas y las institucionales que, resultantes
de históricos procesos de sedimentación, se constituyen en el medio
por el que y en el que (medium quo y medium in quo) se dan los sen-
tidos y los modos de la acción. Así, no es indiferente el uso del tér-
mino clase, o pueblo o ciudadano, categorías que organizan y orientan
nuestra comprensión y nuestra acción con las connotaciones que
traen de la tradición marxista, o de la tradición nacional-popular
latinoamericana, o de la tradición republicana-liberal. Claro que en
su uso y por su lugar de enunciación pueden resignificarse hasta
cierto punto, complejizando y desbaratando las tipologías puras.
Categorías que no se presentan sueltas o aisladas, sino que precisan
su significado diferencial con otras categorías al interior de un relato,
de una narración. Y el registro narrativo, que es la principal media-
4
Ernesto Laclau: «Argentina: anotaciones preliminares sobre los umbrales de la
política», Debates y Combates, 5, 3 (2013), pp. 7-18.
5
En otros trabajos he aludido a los niveles universal, particular y singular que distingue
Enrique Dussel, así como a los registros discursivos que distingue Jean-Marc Ferry:
narrativo, interpretativo, discursivo y reconstructivo. Cf. Alejandro Auat: Hacia una filosofía
política situada. Buenos Aires, Waldhuter, 2011.
6
Enrique Dussel: Política de la liberación, vol. II: Arquitectónica. Madrid, Trotta, 2009.
ción hermenéutica, no privilegia la argumentación racional –como

el registro discursivo–, sino que se organiza en torno a los ejes del
acontecimiento y la intriga. Y es más permeable a la ficción, en la
medida en que tiende a desarrollar un discurso compensador de la
angustia o del fracaso7. Que no privilegie la verdad factual, no signi-
fica que sea una mentira sin más: el registro narrativo encuentra su
validez en la autenticidad expresiva del narrador, cuya precisión
descriptiva y profundidad en la comunicación de acontecimientos
vividos, constituye el primer eslabón de una cadena de verdad-vali-
dez que continuará por los registros interpretativo (que aporta un
sentido, una ley, un destino a los acontecimientos narrados), argu-
mentativo (que aporta razones y justificaciones) y reconstructivo
(que se hace cargo de la historicidad de nuestro lenguaje), todo en
una unidad discursiva singular en la que se pasa de un registro a
otro sin solución de continuidad8. Por lo que, aun cuando hablemos
de narrativa, pues éste es el registro predominante, incluimos allí
los otros registros cuyos elementos son más frecuentados en el aná-
lisis filosófico.
Mediaciones hermenéuticas pues las narraciones que han dado
sentido a nuestros debates en los últimos años, son la narrativa
republicana, la narrativa populista y, más recientemente, en una
forma integral –pues durante el menemismo se restringía a la «refor-
ma del Estado»–, la narrativa neoliberal. Ubicar estas narrativas
como mediaciones hermenéuticas implica despegar estos términos
de su atribución exclusiva a determinados actores políticos: ni el
macrismo es puramente idéntico al neoliberalismo, ni el kirchne-
7
Cf. Jean Marc Ferry: La ética reconstructiva. Bogotá, Siglo del hombre editores-
Universidad Nacional de Colombia-Embajada de Francia, 2001. También Jean Marc Ferry:
Les Puissances de l’experience. Tome 1: le sujet et le verbe. París, Les éditions du Cerf, 1991.
8
Cf. Jean Marc Ferry: Les grammaires de l’intelligence. París, Les éditions du Cerf, 2007.
Sobre todo el cap. 9.
rismo es solo populismo, ni mucho menos podríamos identificar

como republicanos a quienes usufructúan el término como los inefa-
bles Elisa Carrió y Fernando Iglesias o (más serio) Roberto Gargarella.
La narrativa populista se caracteriza por organizar su discurso
en torno al conflicto (entre pueblo y corporaciones), al liderazgo
(indiscutible, pues se sitúa más allá de las diferencias), al control de
los resortes de poder y, contrariamente a lo que se denuncia desde
el prejuicio, en el caso del kirchnerismo una fuerte pluralización de
componentes intermedios heterogéneos. Todos ellos son temas que
han sido pensados por Laclau mediante las categorías de antago-
nismo, nominación, hegemonía y heterogeneidad de la cadena equi-
valencial de demandas. Hay que agregar una clara conciencia histó-
rica que establece un momento de crisis y fundación y otro de recons-
trucción de la sociedad y sus posibilidades, lo que ha sido tematizado
en la estela de la teoría laclausiana, por otros investigadores como
Aboy Carlés y Barros, mediante la distinción de populismo de la
crisis y populismo de la reconstrucción, o también entre identidades
populares surgidas en momentos dislocatorios de impasse político
y articulación populista en tiempos más extendidos y condiciones
de relativa estructuralidad.
La narrativa liberal-republicana suele poner el acento en un
efectivo funcionamiento de las instituciones que equilibre los pode-
res en resguardo de las libertades individuales o bien de condiciones
para la participación racional en decisiones adoptadas deliberativa-
mente, con mayor énfasis en uno u otro de estos objetivos según
predomine el componente liberal o el republicano. El foco puesto
en el diseño institucional supone una ciudadanía virtuosa, siempre
en falta, y tiene como puntos ciegos las dinámicas fácticas de los
poderes salvajes, por lo que esta narrativa suele derivar en juicios
paternalistas acerca de «la gente» cuando no en formalismos vacíos
o lúdicas puestas en escena encubridoras de los lugares reales de la
decisión. Más allá del uso paternal, formal o lúdico, los temas articu-
ladores de esta narrativa tienen muchos puntos de contacto con

quienes interpretan lo político desde la mediación populista. Así lo
han destacado Eduardo Rinesi, entre nosotros9, y Carlos Fernández
Liria en España10, mostrando que el moderno estado de derecho,
constitucional y social, es una conquista política a la que no se puede
renunciar, y que el populismo ha venido a rescatar de su vaciamiento
por parte del capitalismo en su fase neoliberal, revitalizando sus
logros mediante la participación popular y la recuperación política
del lenguaje de los derechos.
La narrativa neoliberal es claramente antipolítica, aunque pue-
da presentarse camuflada tras temas o palabras tomados de la narra-
tiva liberal-republicana, o incluso de la populista. El lenguaje vacío
de la autoayuda, hecho de promesas y de afirmaciones insustenta-
bles, el reemplazo de la política por el gerenciamiento o management,
del gobierno por la administración (o gobernanza), la producción de
subjetividades «como dispositivo de rendimiento y goce»11, estruc-
turadas en torno a la deuda y el deseo infinitos, resignificadas como
capital humano financiarizado ofrecido al mercado de inversiones,
en riesgo permanente de caer del lado de los perdedores, la economi-
zación de lenguajes, criterios y normas que entienden a la sociedad
y al Estado bajo el modelo de la empresa moderna… en fin, todo
ello hace de la narrativa neoliberal una mediación hermenéutica
que socava todo fundamento de la democracia. El neoliberalismo,
dice la profesora de Ciencias Políticas de la Universidad de Califor-
nia-Berkeley Wendy Brown, es «una nueva forma de razón guberna-
9
Eduardo Rinesi y Matías Muraca: «Populismo y República». En Rinesi, Vommaro y
Muraca, Si este no es el pueblo. Hegemonía, populismo y democracia en Argentina. Buenos
Aires, UNGS/IEC, 2011.
10
Carlos Fernández Liria: En defensa del populismo. Madrid, Catarata, 2016.
11
Christian Laval y Pierre Dardot: La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad
neoliberal (trad. de A. Diez). Barcelona, Gedisa, 2013, p. 325.
mental» que inaugura «la demolición conceptual de la democracia

y su evisceración sustantiva [pues] ataca los principios, las prácticas,
las culturas, los sujetos y las instituciones de la democracia enten-
dida como gobierno del pueblo»12. Si en los años 90 el neoliberalismo
todavía era visto como un conjunto de políticas económicas impul-
sadas por el Consenso de Washington, la recuperación de los enfo-
ques pioneros del último Foucault posibilitaron una comprensión
más atinada de éste como «una racionalidad rectora, amplia y dise-
minada, que transforma cada dominio humano de acuerdo con una
imagen específica de lo económico»13. El problema es que junto al
relato técnico de los expertos, hay una permanente referencia a los
valores democráticos, pero como cáscara vacía que funciona como
coartada de la estrategia neoliberal. El neoliberalismo reedita de
manera más insidiosa y eficaz el desafío que los totalitarismos del
siglo XX presentaron a la democracia. Dice Jorge Alemán:
El Capitalismo, en su modalidad histórica neoliberal, funciona

como un Estado de excepción sin golpe militar. A partir de
normas y procedimientos de apariencia institucional, se
destruye progresivamente a la democracia como sede de la
soberanía popular14.
3. El problema de la representación
Valentina Pazé ha señalado que la tendencia de Laclau a
concebir la política y la democracia en términos dicotómicos, si bien
«es apta para recoger la intensidad de la movilización de la fase
‘revolucionaria’, tal contraposición mal se presta a rendir cuenta de
12
Wendy Brown: El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo (trad.
de Víctor Altamirano). México, MalPaso, 2016.
13
Ídem.
14
Jorge Alemán: Horizontes neoliberales en la subjetividad. Buenos Aires, Grama
ediciones, 2016, p. 79.
los conflictos democráticos ordinarios entre sujetos colectivos que

se reconocen en un conjunto de reglas compartidas»15. Pazé se remite
a la observación de Preterossi respecto de cierta ambigüedad de
fondo en la concepción del pueblo por parte de Laclau: «‘construir
el pueblo’ puede significar tanto construir el Estado (la unidad polí-
tica), como construir un sujeto colectivo agonístico dentro del campo
de juego definido por la forma-Estado. Esta ambigüedad explica la
relación problemática de Laclau con el paradigma del Estado consti-
tucional»16. Similar ambigüedad había sido señalada por De Ípola y
Portantiero en 198117, al identificar como tendencias contradictorias
en los «populismos realmente existentes», una dimensión nacional-
popular de ruptura y confrontación, y una dimensión nacional-
estatal de desactivación de los antagonismos y homogeneización.
Si bien éstos son problemas distintos que surgen de motivacio-
nes diferentes (los señalamientos de Pazé y Preterossi tienen una
matriz democrático-constitucional mientras que los de Portantiero
y De Ípola se originan en la discusión al interior del marxismo sobre
la posibilidad de «construir lo socialista en el interior de lo nacional-
popular»), lo cierto es que reconocen una problemática que recién
en los continuadores del pensamiento de Laclau iría encontrando
cauces más fecundos de solución. En este sentido, nuevamente los
aportes de Gerardo Aboy Carlés18 han resultado fundamentales en
15
Valentina Pazé: Il populismo come antitesi della democrazia (inédito). Agradezco a la
autora la consulta de este texto a ser publicado próximamente en la revista Teoría
Política, editada por Michelangelo Bovero en la editorial Marcial Pons de Madrid. La
traducción del italiano es mía.
16
Geminello Preterossi: Ciò che resta della democracia. Roma-Bari, Editori Laterza, 2015,
p. 121. Traducción propia.
17
Emilio De Ípola y Juan Carlos Portantiero: «Lo nacional popular y los populismos
realmente existentes», Nueva Sociedad, 54 (1981). Disponible en http://nuso.org/
articulo/lo-nacional-popular-y-los-populismos-realmente-existentes/
18
Gerardo Aboy Carlés: «La democratización beligerante del populismo», Debate
(Revista de la Asamblea Nacional de Panamá) (2007), pp. 47-58. También: «Repensando
la explicación de la tensión constitutiva que tiene toda identidad

política que aspira a crecer expandiendo sus propios límites diferen-
ciales hasta la identificación con el todo de la comunidad. Tensión
entre la parte y el todo presente en la ambigüedad del concepto de
pueblo como plebs –el conjunto de los menos privilegiados– y como
populus –el cuerpo de todos los ciudadanos–. Para Aboy, lo que carac-
teriza al populismo es el modo particular de negociar esta tensión
constitutiva:
el populismo es una forma específica de negociar la tensión

irresoluble entre una ruptura fundacional y la aspiración a
representar al conjunto de la comunidad. Consiste en un movi-
miento pendular que agudiza las tendencias a la ruptura y las
contra-tendencias a la integración del espacio comunitario,
incluyendo y excluyendo a la alteridad constitutiva del demos
legítimo; esto es, re-inscribiendo y borrando, a veces alternativa,
a veces simultáneamente, su propia ruptura fundacional19.
Para hacer más clara esta peculiaridad del populismo, Aboy

distingue entre tres formas posibles de identidades políticas popu-
lares: las identidades totales, las identidades parciales y las identi-
dades con pretensión hegemónica20. A las primeras les atribuye una
afirmación fuerte de una diferencia o desacuerdo, operando una
reducción violenta del populus a plebs. Este tipo de identidad total
expresa una concepción abrupta o catastrófica del cambio, «muy
el populismo», Política y Gestión, 4 (2002), pp. 9-34. Puede consultarse parte de su

producción en http://www.conicet.gov.ar/new_scp/detalle.php?keywords=&id=20155
&articulos=yes
19
Gerardo Aboy Carlés: «Las dos caras de Jano: acerca de la compleja relación entre
populismo e instituciones políticas», Pensamento Plural [Pelotas, Brasil], 2010, pp. 21-40.
20
Gerardo Aboy Carlés: «De lo popular a lo populista o el incierto devenir de la plebs».
En Aboy Carlés, Barros y Melo, Las brechas del pueblo. Reflexiones sobre identidades
populares y populismo. Buenos Aires, UNGS-UNDAV, 2013.
cara al universo intelectual francés» –Aboy cita a Rancière y a

Lyotard, entre otros–, y más propia del espíritu de escisión de una
guerra colonial como la de Argelia, cuando el rechazo de un otro que
amenaza la propia existencia es el cemento que unifica la solidaridad
e impide cualquier intercambio entre los contendientes. La diferen-
cia afirmada como absoluta es en general una carencia o privación
definida objetivamente, incluyendo notas étnicas o religiosas, que
definen los límites de la comunidad en un sentido menos simpático
que el anticolonialismo de Fanon. En estos casos hay una concep-
ción de la democracia como homogeneidad, en la línea de Schmitt.
Es este tipo de solidaridad política la que Pazé atribuye a los populis-
mos para entenderlos como incompatibles con una concepción
pluralista de la democracia.
Las identidades políticas parciales son aquellas en las que el
propio espacio no aspira a saturar el campo comunitario, por lo que
no hay conversión de la plebs en populus, y serían por ello las que
algunos tienen en cuenta para postular una democracia pluralista.
Pero hay que observar como riesgo la tendencia de estas identidades
parciales hacia el encierro endogámico y la segregación, en la medi-
da en que «coexisten más que conviven con las comunidades que
las albergan». El ejemplo que abona esa posible tendencia es el de
los Panteras Negras norteamericanas en 1966, influidas por las ideas
de Malcolm X y por la obra de Fanon, organización creada para la
autodefensa de la población afroamericana. La exclusión respecto
de los derechos civiles se procesa de manera muy distinta a la del
movimiento de Martin Luther King, cuyas reivindicaciones se
planteaban en términos de inclusión y vocación universalista. Los
Panteras Negras plantean sus reivindicaciones en términos de «de-
rechos específicos y diferenciados que la población negra merecía
en virtud del daño sufrido a lo largo de una historia de expoliación».
Las identidades populares «con pretensión hegemónica», por
su parte, aspiran también a cubrir al conjunto de la comunidad
pero, a diferencia de las identidades totales que operan esa reduc-

ción a la unidad mediante la expulsión o destrucción de lo heterogé-
neo, éstas lo hacen «mediante desplazamientos moleculares que
suponen tanto la negociación de su propia identidad como la conver-
sión de los adversarios a la nueva fe»21. Las fronteras entre la particu-
laridad de la plebs y el universalismo del populus son porosas en un
juego de tolerancia y negociación, extraño a la rigidez segregativa
de las identidades totales pero que puede coexistir con altos niveles
de polarización. Y éste será el caso de las identidades populistas,
para las cuales no hay enemigos irreductibles ni espacios identitarios
completamente cerrados.
Si aceptamos esta distinción entre tres modos de constituir las
identidades populares, se puede señalar como un error la confusión
de los nacionalismos o los totalitarismos con los populismos, así
como se puede entender mejor la compatibilidad de éstos con la
democracia, incluso con la democracia liberal, cuyas formas e institu-
ciones fueron siempre respetadas por los populismos latinoameri-
canos, aun aceptando la existencia de tensiones en algunos momen-
tos históricos. Si bien los populismos implican un momento funda-
cional de ruptura con el orden vigente, también es notable la presen-
cia de momentos regeneracionistas en los que la construcción de
un nuevo orden se hace negociando la inclusión de los antiguos
enemigos al precio incluso de modificar la propia identidad en la
tarea de ampliar los límites de la comunidad política.
4. Verdad y política
La segunda experiencia que motiva esta reflexión tiene que
ver con el problema de la verdad en la política. Si nos situamos en el
plano de las mediaciones hermenéuticas, dijimos ya que la narración
es más permeable a la ficción, pero no por ello ajena a la verdad,
21
Ibid., p. 34.
solo que habrá que comenzar un camino de replanteo acerca de los

modos y niveles en los que ésta se da.
¿Cómo evaluar la verdad de un relato? ¿Importa acaso en la
era de la posverdad? Si el relato sirve para cohesionar un nosotros
frente a un ellos, ¿importan los hechos? Si es cierto que «no hay
hechos sin interpretaciones», no menos cierto es que la ilimitación
de la interpretación conduce a mundos invivibles, al hacer imposible
toda comunicación22. Hay límites, pues, para la interpretación. Hay
reglas (de simplicidad, de economía, de coherencia, etc.) que pueden
indicar la calidad interpretativa de un relato. Pero además está el
límite de la realidad: de los hechos, como diferentes de los deseos.
Si bien nadie puede arrogarse un conocimiento objetivo y absoluto
de los hechos –de un modo que reduciría la política a mera gestión
técnica de soluciones–, también hay que decir que sin voluntad de
objetividad y de verdad, nos deslizamos por una pendiente de relati-
vismo que disuelve el mundo común y solo nos deja el cinismo
como posibilidad de (in)comunicación. Y esto es de la mayor rele-
vancia política, pues «el desprecio de los hechos solo puede preceder
al desprecio de los derechos, y el desprecio de los derechos es ya el
comienzo de la tiranía»23.
Si bien no hay verdad sin validez, no deberíamos confundir la
pretensión de verdad –que tiene como referencia la realidad– con la
pretensión de validez –cuyo referente es la comunidad de comunica-
ción24. Distinguir, aunque no es posible separar: siempre hay una
22
Cf. Umberto Eco: Interpretación y sobreinterpretación. Cambridge, Cambridge
University Press, 1995 [1992].
23
Jordi Ibáñez Fanés: «Una introducción». En Ibáñez Fanés (ed.), En la era de la posverdad.
14 ensayos. Barcelona, Calambur, 2017, p. 36.
24
Un desarrollo más amplio de este tema en Alejandro Auat: «Verdad y Proceso». En
Rojas y Moreno, Derecho Procesal y Teoría General del Derecho. Buenos Aires-Santa Fe,
Rubinzal-Culzoni, 2015, pp. 187-196. Planteamos allí que el «no poder salir del lenguaje»
que ha puesto de manifiesto el giro lingüístico de la filosofía contemporánea, no significa
comunidad de interpretación como lugar de la verdad. Comunidades

hermenéuticas que son asimismo comunidades políticas, pues en
la amalgama de narraciones, memoria y celebración de luchas se
constituye un nosotros en necesaria contraposición a un ellos, con
otros relatos y otras opciones, y con quienes se entabla un conflicto
de interpretaciones, una batalla cultural. Pero, ¿estamos condena-
dos al hedonismo cognoscitivo y al idiotismo voluntarista? ¿Elegi-
mos los relatos y los hechos que mejor se acomodan a nuestros
deseos y emociones?
Creo que el compromiso con una democracia sustancial exige
una explicitación de la dimensión normativa de la constitución del
sujeto popular. No hay recetas, pero sí criterios: señales para discer-
nir (krinein) entre alternativas que no descienden de ningún cielo
ahistórico: se trata de juicios decantados de la experiencia histórica
de los pueblos, sedimentos que sirven para la reactivación novedosa
de principios.
Si, como sugería Arendt, la política pasa por saber elegir amigos
con quienes constituir comunidades hermenéutico-políticas, la pri-
mera elección de ese nosotros –emocional, afectiva, cómoda– tendrá
que estemos encerrados idealísticamente en nosotros mismos, sino que lenguaje y
realidad se interpenetran de manera indisoluble. En ese sentido, Habermas pretende
superar una comprensión dicotómica del tipo subjetivismo-objetivismo o idealismo-
realismo mediante una perspectiva estereoscópica de la verdad, que dé cuenta pragmáti-
camente del distinto rol que juega la verdad en el discurso reflexivo (donde hay que
justificar públicamente las pretensiones de validez que han sido cuestionadas, por un
lado) y en las prácticas cotidianas (donde no podemos usar el lenguaje sin actuar y donde
tenemos que hacer frente prerreflexivamente al mundo de la vida y probar si nuestras
convicciones funcionan o son arrastradas a la problematización, por otro lado). Si en el
discurso reflexivo la verdad está unida a la necesidad de justificación y a la conciencia de
falibilidad, en las prácticas cotidianas las verdades sustentan certezas incuestionadas
que permiten tomar decisiones y actuar. Cf. Jürgen Habermas: «El giro pragmático de
Richard Rorty». En Rorty y Habermas, Sobre la verdad: ¿Validez universal o justificación?
Buenos Aires, Amorrortu, 2007.
que ser criticada reflexivamente mediante criterios de coherencia,

vitalidad, profundidad y madurez, si pretendemos que la práctica
de la ciudadanía en esos espacios sea algo más que la autocompla-
cencia de una banda de amigos25.
También los derechos humanos constitucionalizados o a la
experiencia sedimentada de los pueblos en intuiciones verbaliza-
das26 pueden operar como criterios en diferentes contextos norma-
tivos en los que adquieren, no solo sentido sino valor heurístico.
Rainer Forst ha señalado al menos cuatro contextos que hay que
entender, además en mutua contaminación: el ético, el moral, el
político y el legal27. Si la constitución de comunidades hermenéutico-
políticas es pensada en contextos éticos y políticos (pues se trata de
grupos que comparten memorias, valoraciones y elecciones -ethoi-
en el marco de la oposición amigo-enemigo), la función orientadora
de los derechos fundamentales puede ser enmarcada en el contexto
legal, aunque también en el contexto moral, junto con principios
universales implícitos que enmarcan la acción política. Principios
25
Es Alessandro Ferrara quien propone estos criterios de autenticidad reflexiva,
apoyándose en diversas tradiciones sociológicas y filosóficas Entiende la coherencia
como posibilidad de unificar la pluralidad de vicisitudes por las que pasa una identidad en
narración; la vitalidad como disponibilidad al cambio, contraria a todo tradicionalismo –
como la entendía Weber–, o también, con Tocqueville, como la disposición a movilizarse
y a participar en la deliberación y en las decisiones; la profundidad como grado de
autorreflexividad del grupo, y la madurez como elasticidad en la adaptación a la realidad
y flexibilidad de las estrategias, y también como capacidad de distanciamiento
autoirónico. Cf. Alessandro Ferrara: Autenticidad reflexiva. El proyecto de la modernidad
después del giro lingüístico. Madrid, Antonio Machado Libros, 2002.
26
Más allá de razones, la composición de los grupos en pugna en el conflicto del
gobierno con las patronales agropecuarias en 2008, o las movilizaciones en favor o en
contra del plebiscito por la independencia en Catalunya en 2017, pudieron operar como
criterios para el juicio acerca de qué lado estar. Cf. «Criterios y experiencia» en Alejandro
Auat: Hacia una filosofía política situada. Buenos Aires, Waldhuter, 2011, p. 150 y ss.
27
Rainer Forst: Context of Justice. Political Philosophy beyond Liberalism and
Communitarianism. Berkeley, University of California Press, 2002.
como los que Dussel ha defendido dialécticamente evitando caer

en falacias naturalistas, formalistas o fundacionalistas: el principio
material de la vida, el formal de la democracia y el de factibilidad
de las posibilidades28.
No estamos postulando fundamentos últimos ni principios
absolutos de lo social: entendemos, con Oliver Marchart, «lo político
como el momento de un fundar parcial y, en definitiva, siempre
fallido» de lo social29, pues de lo que se trata siempre es de construir
contingentemente un orden de convivencia, no solo para vivir, sino
para vivir bien (Aristóteles). Lo cual no se hace desde la pura arbitra-
riedad ni tampoco desde el vacío: hay hechos, hay verdad. Y hay
criterios para validar interpretaciones y opciones.
Hemos sugerido un mapa posible para descubrir, explicitar y
debatir esos criterios. La distinción de registros discursivos (narra-
tivo, interpretativo, argumentativo y reconstructivo) nos permite
identificar diferentes exigencias en las pretensiones de verdad-
validez. Y el enmarcamiento en distintos contextos normativos
(ético, moral, político y legal) ayuda a especificar el tipo de criterio
en juego.
En el populismo de nuestra experiencia, y en el de la teoría de
Laclau, los significantes nunca fueron del todo vacíos. Siempre está
en juego la inclusión, la igualdad y la heterogeneidad. Por eso los
nacionalismos étnicos y las identidades homogeneizantes no son
populismos. Y siempre está en juego el reconocimiento del sufri-
miento producido por la injusticia. Por eso no da lo mismo el relato
cínico y voluntarista de las tecnologías de autoayuda que el relato
emancipador sostenido desde políticas de memoria, verdad y justicia.
28
Cf. Enrique Dussel: Hacia una filosofía política crítica. Bilbao, Desclée de Brouwer,
2001.
29
Cf. Oliver Marchart: El pensamiento político posfundacional. Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2009, p. 15.
55
Estado neoliberal, soberanía y ciudadanía

Dolores Marcos
Introducción
El Estado soberano es hijo de la modernidad. Fue pensado en sus
atribuciones y sus límites a partir de Hobbes y, con variantes no
menores, por los contractualistas modernos que le sucedieron. Si
bien con matices que hicieron del Leviatán un monstruo con rostro
menos temible, ninguno de sus teóricos puso en duda la necesidad
de que el Estado, la voluntad general o la sociedad política debían
concentrar la soberanía acerca de lo público. El nacimiento del Levia-
tán trajo consigo una nueva comprensión de la ciudadanía, menos
ligada a la herencia y a la tradición, más asociada a los derechos del
individuo, cuyo último garante es, justamente, el Estado soberano.
En las últimas décadas, y contemporáneamente a la puesta en
boga del concepto de globalización, comenzaron a circular discursos
que, desde posiciones ideológicas diversas, afirmaron la pérdida de
soberanía de los Estados tradicionales en favor de otras instancias
de decisión. Se instaló una lectura acerca de que el neoliberalismo
como discurso y práctica política dominante sostiene el debilita-
miento de la soberanía estatal. Este desplazamiento acerca del pa-
pel del Estado soberano afecta también al lugar de una ciudadanía
concebida bajo el amparo del sistema legal por él representado, en
función de proteger sus derechos inalienables.
Ahora bien, ¿es el Estado neoliberal un Estado débil? La vigen-
cia de un estado de excepción permanente o la influencia de pode-
res fácticos al interior de las políticas de los Estados, ¿es producto
de un desmoronamiento de la soberanía o es una apuesta política
soberana? ¿Cómo afecta el lugar del ciudadano esta construcción
del debilitamiento de la soberanía del Estado como justificación

para el retiro de políticas públicas garantes de derechos individuales
o colectivos?
Intentaremos mostrar que bajo el imperio del neoliberalismo
no nos encontramos frente a un debilitamiento de la soberanía del
Estado sino que es justamente desde ese poder soberano que sus
representantes son capaces de conducir la política a favor de corpora-
ciones, empresas transnacionales, capital financiero, etc. Sin embar-
go, al mismo tiempo, el poder soberano del Estado neoliberal ya no
está al servicio de la protección de los derechos individuales de sus
ciudadanos, sino del resguardo de intereses sectoriales de los grupos
que concentran el capital. Dicho de otra manera, bajo el Estado
conducido según el programa neoliberal se ha corrido el eje respecto
del fin para el cual el Estado actúa: de garantizar los derechos de
una ciudadanía cada vez más inclusiva, a la protección de intereses
corporativos de sectores que monopolizan la actividad económica.
Estado, individuo y ciudadanía en la modernidad

El carácter soberano del Estado fue tematizado desde el siglo
XVII en el marco de las teorías contractualistas. Uno de los principios
que sostiene esta concepción, bajo la mirada fundadora de Hobbes,
es que el poder del Estado civil es soberano en tanto no está supe-
ditado a otro poder, esto es, es autónomo. Esta idea responde a una
comprensión del hombre como individuo libre e independiente, que
solo justifica su subordinación a otra voluntad bajo la cesión voluntaria
del poder que por naturaleza le corresponde a cada uno. En este
sentido, la creación de un poder común lleva la impronta de esa
misma autonomía de la que el individuo gozaba por naturaleza, pero,
en este caso, se atribuye al cuerpo político representado en el Estado.
Por otra parte, la reunión de una multitud en un cuerpo colecti-
vo por mediación de pactos que establecen la transferencia de ciertos
derechos, implica que ese poder común representa el juicio y las
ESTADO NEOLIBERAL, SOBERANÍA Y CIUDADANÍA 57
voluntades de los asociados, es decir, se conforma una razón pública

que se erige por sobre los juicios particulares para proveer lo necesa-
rio al bienestar general. Dicho de otra manera, el Estado representa
esa conciencia pública que decide sobre los asuntos comunes, cuyos
dictámenes no pueden ser desobedecidos legítimamente en nombre
del juicio particular de los asociados1.
Bajo una óptica y en un contexto diferente, Locke piensa la
soberanía en términos menos autónomos, ya que, según sus propias
palabras, el pueblo conserva para siempre la potestad de decidir en
qué casos la autoridad a la que está sujeto actúa en contra de la
confianza depositada en ella2. Sin embargo, es posible señalar dos
cuestiones. Locke entiende la propiedad como un derecho natural,
y, en última instancia, su protección constituye el fin para el cual se
crea la sociedad política. Sin embargo, no se podrá garantizar el
disfrute y los derechos sobre la propiedad sin la instancia mediadora
de la política. Dicho de otra manera, no es posible pensar una circula-
ción de los bienes y los servicios si no hay un Estado capaz de garanti-
zar la igualdad ante la ley y la impartición de justicia. Es más, los
límites que de manera tan brillante marca Locke respecto de los
alcances del poder de los gobiernos, van en la dirección de salvaguar-
dar los derechos de los individuos, sus derechos naturales, protegi-
dos y establecidos por la eterna ley natural, siempre vigente. Esto
significa que es obligación del Estado proveer las condiciones nece-
sarias para el goce de esos derechos. Se podría afirmar, entonces,
que si bien Locke establece la necesidad de limitar los poderes del
Estado en salvaguarda de los derechos de los individuos, esto no
significa que los Estados se piensen como instituciones débiles, ya
que de su eficacia depende el establecimiento de las condiciones
necesarias para garantizar los derechos y la propiedad de cada uno.
1
Thomas Hobbes: Leviatán. México, Fondo de Cultura Económica, 1991.
2
John Locke: Segundo tratado sobre el gobierno civil. Barcelona, Planeta, 1996.
En el seno mismo de la modernidad, afirma Rosanvallon 3,

surgió otro modelo para explicar el origen y el fundamento del orden
político como alternativa al modelo del contrato: el modelo del me-
rcado. Este modelo, que en algunos puntos aparece como comple-
mentario de aquel, en otros es claramente antagónico. Sobre todo
difieren en cuanto al lugar que se asigna al individuo como artífice
del orden social y a la política como instancia ordenadora de las
relaciones humanas. El modelo del mercado supone que el orden
social surge a partir de la natural tendencia de los hombres al inter-
cambio, lo cual implica que las relaciones sociales y políticas son
derivadas de las relaciones mercantiles, que constituyen su funda-
mento. El orden social y político así entendido tiene como sustrato
las leyes del mercado a las cuales deben adaptarse las regulaciones
políticas. Bajo esta óptica, cuanto menos intervenga la esfera política
en las relaciones económicas, mejor se preserva el orden social. En
consecuencia, se destaca la dimensión del hombre en tanto produc-
tor/consumidor, antes que como ciudadano.
Sin embargo, advierte el mismo autor, no se trata de que el
mercado pueda funcionar al margen del Estado, sino que éste, en
sus roles limitados de asegurar la defensa frente a la amenaza
externa, administrar la justicia al interior y realizar obras públicas
que permitan la circulación de bienes, va conformando a la sociedad
de mercado, sienta las condiciones para su funcionamiento. Las
metas fundamentales de ese Estado liberal son, entonces, la protec-
ción de la propiedad, asegurar un orden jurídico que proteja a los
propietarios y los defienda de los pobres. Para lograr esos objetivos
es necesario que asuma su poder soberano para dirigir las políticas
a ese fin.
El Estado soberano moderno puede ser analizado desde dos
caras: como monopolio de la fuerza física (y simbólica, agregaría
3
Pierre Rosanvallon: El capitalismo utópico. Buenos Aires, Nueva Visión, 2006, p. 8.
Bourdieu) o como garante de los derechos individuales. Ambas face-

tas aparecen en los autores de la tradición moderna, e incluso se
podría afirmar que una es necesaria para asegurar la otra. El eje
alrededor del cual han sido pensadas estas teorías clásicas es la
centralidad del individuo, sus derechos, su propiedad, su felicidad.
La ciudadanía se comprende a partir de estas dimensiones. Se trata
del estatuto político atribuido a un sujeto libre, autónomo, capaz de
decidir sobre el modo de dirigir su vida y sus bienes en el marco de
una sociedad política ordenada al fin de resguardar sus derechos e
intereses. La impronta liberal de estas concepciones consiste,
justamente, en colocar al individuo y sus derechos como aquello
que es necesario proteger, incluso de las arbitrariedades que el propio
Estado pudiera cometer contra él.
El mismo Adam Smith, y gran parte de sus seguidores en los
siglos XVIII y XIX, sostenían esta posición, convencidos de que la
iniciativa privada y la competencia eran la fuente última de la justi-
cia y la distribución de la riqueza. Es por eso que, al mismo tiempo,
eran sumamente críticos con los monopolios y las corporaciones,
por cuanto estas formaciones representaban un verdadero escollo
para el desarrollo de la sociedad de mercado. La prosperidad de la
economía de una nación dependía del libre desarrollo del interés
individual y de la laboriosidad con que se persiguiera ese interés.
La intervención del Estado en la libre circulación de mercancías era
un obstáculo, pero veían un peligro mayor en los monopolios, los
privilegios y la especulación, ya que éstos obstruyen de manera
deliberada e interesada la libre competencia y la persecución del
interés propio.
El Estado neoliberal: retroceso del individuo, avance de

las corporaciones
Sin embargo, en la actualidad no parece centrarse el interés
del Estado neoliberal en proteger o garantizar los derechos individua-
les. Más bien su objetivo pareciera ser proteger y potenciar los

intereses de ciertos sectores, corporaciones o negocios. Y para ello
los Estados no han resignado cuotas de soberanía sino que han sido
cooptados por representantes del poder económico, que utilizan el
poder soberano en favor de estos sectores. Para ello, al tiempo que
se retira al Estado de sus funciones sociales, culturales o de políticas
redistributivas que, en última instancia, estaban llamadas a otorgar
cierto piso de derechos ciudadanos, se afianzan y fortalecen otras
funciones y tareas, más propicias a los intereses que ahora se busca
proteger. No se trata de evitar la intromisión del Estado en la libre
circulación del mercado, sino de intervenir en las relaciones econó-
micas para favorecer a los sectores concentrados de la economía a
fin de aumentar sus beneficios.
Rosanvallon señala también que es un error suponer que el
capitalismo, como práctica económica y social, se apoya necesaria-
mente en premisas liberales tomadas en su sentido genuino. Más
bien, la relación entre ambos es instrumental, ya que combate la
intervención del Estado cuando éste escapa a su control, pero lo
refuerza y activa sus resortes cuando logra dominarlo y hacerlo jugar
a favor de sus intereses.
Sergio Morresi ha mostrado que al neoliberalismo le hace falta
contar con un Estado fuerte y eficaz para establecer un orden acorde
a las exigencias de la economía de mercado. Y no son pocas las
acciones que, bajo este imperativo, debe ejecutar el Estado4. Ya no
se trata solo de cumplir la función de guardián de la ley y el orden
sino que debe orientar los aparatos públicos y administrativos para
ser hospitalario respecto de los flujos del orden económico mundial.
Tampoco es suficiente con el desmantelamiento de los programas
sociales o de las políticas dirigidas a compensar las desigualdades.
4
Sergio Morresi: La nueva derecha argentina. La democracia sin política. Buenos Aires,
UNGS - Biblioteca Nacional Argentina, 2008, p. 16.
Es sabido, y está demostrado por diversos estudios, que las grandes

corporaciones que marcan el ritmo del mercado mundial han crecido
al calor de los subsidios y favores de los Estados nacionales donde
se asientan5. Más aún, ante la crisis económica mundial de 2008,
por ejemplo, no han sido pocos los Estados que han destinado sumas
millonarias para salvar bancos y empresas de la debacle. Es evidente
que son necesarias altas cuotas de poder soberano para llevar a
cabo estas decisiones, muy alejadas, sin embargo, de los intereses
ciudadanos ya que, en muchos casos, el favor hecho a los sectores
concentrados de la economía se vio acompañado, al mismo tiempo,
de un debilitamiento o resquebrajamiento de los derechos indivi-
duales reconocidos históricamente.
De manera que no se trata de que el Estado pierda poder
soberano sino que ese poder es utilizado para crear las condiciones
que satisfagan los intereses, no ya de los individuos que persiguen
egoístamente su interés particular, sino de las grandes corpora-
ciones económicas que colonizan, a través de sus representantes
políticos, las estructuras de los Estados.
Podríamos preguntarnos por qué, si esta cooptación del Estado
por parte de los grandes intereses económicos se utiliza para acre-
centar sus privilegios en desmedro de cualquiera de las dimensiones
de los derechos y del poder de la ciudadanía, es posible para estos
sectores ganar el poder y sostenerse en él con el consentimiento de
mayorías considerables de la población.
Retomemos aquella dicotomía entre un modelo del contrato,
que asienta el orden social en la política y un modelo del mercado,
que busca la justificación del orden social en las relaciones económi-
cas. Desde esta última perspectiva, se afirma que la sociedad se
organiza según relaciones que nacen de una natural tendencia de
5
Rocío Hernández Oliva: Globalización y privatización: el sector público en México,
1982-1999. México, INAP, 2001, p. 91.
los hombres al intercambio, que la división del trabajo ha sido fruto

de las peripecias de esos intercambios, y que el destino de una
sociedad regulada por las reglas del mercado obedece a leyes cuasi
naturales. El hombre, entendido como individuo maximizador de
beneficios, realiza su racionalidad bajo la lógica del intercambio en
el mercado. De esta manera, cuestionar la lógica del mercado no
solo es irracional sino que es contrario a las leyes de la civilización.
La ciencia de la economía política se instala como el saber objetivo
y demostrable capaz de orientar el rumbo de las decisiones de los
gobiernos. Más aún, la reinterpretación que se hace de la teoría
económica clásica en el siglo XX, de la mano de la escuela austríaca
y la escuela de Chicago, entiende que la sociedad de mercado es el
grado máximo a que ha llegado la evolución humana, en sentido
darwiniano. Contradecir sus principios equivale a desear un retroce-
so en el desarrollo de la humanidad6. Se pretende, de este modo,
que el orden social descanse sobre la base de leyes económicas tan
eternas e inmutables como las leyes de la naturaleza, evitando
presentar las actividades del mercado como apuestas políticas cuya
consecución depende de establecer, mediante políticas de Estado,
las condiciones para que los mercados funcionen según sus reglas.
El discurso acerca de la crisis de la soberanía de los Estados por
efectos de fenómenos inmanejables como la globalización apunta
en la misma dirección. Si el Estado se retira de sus roles de garante
de derechos ciudadanos, es por acontecimientos que caen fuera de
las decisiones humanas, que obedecen a un orden mundial que lo
trasciende. De este modo, se oculta el carácter ideológico del neolibe-
ralismo, en tanto proyecto que pretende instalar cierto orden social,
apelando a supuestas verdades inspiradas en la ciencia o en un or-
den natural inamovible.
6
Ricardo Gómez: Neoliberalismo globalizado. Buenos Aires, Ediciones Macchi, 2003.
En la conclusión de su trabajo, Morresi sostiene que el neolibera-

lismo no busca debilitar al Estado sino suspender o anular la política
entendida como escenario de debates entre modelos alternativos7.
Agregaríamos a esta consideración que en ese intento se oculta el
estatuto político de sus propias acciones, decisiones y discursos.
Bajo la concepción de que son los mercados los que marcan el rumbo
de las políticas, porque es inevitable someterse a sus leyes, el uso
que se hace del Estado, con todas sus potestades, se maquillan bajo
la imagen de la inevitabilidad. Se justifica el rumbo de las decisiones
políticas en supuestas verdades científicas que describen un orden
social y económico inmutable.
Mientras se retira al Estado de su rol de garante de derechos
ciudadanos, se garantiza mediante recursos y leyes el imperio de
los intereses de los grandes actores del mercado local y mundial.
Mientras se desprotegen sectores vulnerables, se protegen grandes
conglomerados de poder económico. Mientras se ridiculizan o se
desplazan discursos críticos, se apoya y se ensanchan los espacios
de expresión de medios de comunicación concentrados.
Pero, para ello, se pretende ocultar el carácter político de estas
decisiones y colocarlas en el plano de lo técnico, o bien en el terreno
de la verdad indiscutible. No se trata de que el poder del Estado se
ejerce a favor de estos sectores y en detrimento de otros, no se trata
de que se utilizan los poderes del Estado en una dirección decidida
políticamente, en confrontación con otras posibles orientaciones,
sino que es necesario sincerar, decir la verdad, ser honesto; esto es,
se apela a una instancia extrapolítica para enmascarar el carácter
político de estas decisiones. Frente a este modo de presentar el
acontecer político-económico, la ciudadanía queda indefensa, ya
que pareciera imposible intervenir en el rumbo de las leyes inexo-
rables del devenir económico más que adaptándose a su designio.
7
Sergio Morresi: La nueva derecha argentina…, op. cit., p. 97.
Consideraciones finales
Habiendo tomado como referencia características de la
soberanía del Estado acuñadas por los autores clásicos del
pensamiento moderno, se puede sostener que la orientación que
las políticas neoliberales imprimen a sus gobiernos no implican un
debilitamiento del Estado, sino una redirección de su poder para el
beneficio de las corporaciones del capital concentrado.
Si el Estado descuida el rol principal asignado al Estado
moderno, esto es, la protección de los individuos en tanto
ciudadanos, no es por haber perdido soberanía, sino por hacer uso
de sus potestades en beneficio de los sectores de poder fáctico. Una
de las estrategias que facilita esta colonización del Estado por parte
de los poderes fácticos es un discurso que muestra el acontecer de
los mercados como sostenidos en leyes inmutables frente a las cuales
lo razonable es actuar conforme a sus mandatos.
Salir de esa trampa implica, sin duda, recuperar con las
ampliaciones y resignificaciones que los tiempos actuales ameritan,
la dimensión del ciudadano como sujeto político que es capaz de
construir el orden político en el que decide vivir. Disputar el sentido
de los conceptos, de las interpretaciones acerca del Estado, su rol,
la soberanía, la democracia y la ciudadanía creo que es un primer
paso para desnaturalizar un discurso cada vez más dominante e
instalar la discusión acerca de cuál es el rol del Estado respecto a la
protección de los derechos de quienes lo habitamos.
Como recuerda Rancière, la batalla por las palabras es la batalla
por las cosas que esas palabras designan. Retornar a la política,
reivindicar nuestro ser ciudadanos, antes que consumidores o
usuarios, es dar pelea en esa batalla.
65
Lo político: perturbación y transformación

Silvana Carozzi
Universidad Nacional de Rosario – Universidad Nacional del Litoral
Si, como plantea Claude Lefort, la función de la filosofía política

debe buscarse fundamentalmente en el «efecto perturbador» que
ella pueda producir sobre las formas más rutinizadas de la convi-
vencia, valga este tema para cumplirlo. Es la intención contribuir a
propagar ese efecto desde una posición que apela también a cierta
lectura de la historia argentina del siglo XIX y del XX.
El año que estamos transitando es un año abundante: mientras
exhibe una efeméride revolucionaria rotunda, encierra una simbólica
frente a la cual la indiferencia es imposible. El escueto 17 es tan
revolución, como plaza y pueblada, puesto, también en un octubre,
en el marco de la historia argentina; en fin, ha sido y será siempre,
para nosotros, un número sobre el que soplan los aires de la
transformación.
En la transida memoria de la convivencia setentista con el
voluntarismo político primero y con el horror después, la polémica
iniciada hace unos años por Oscar del Barco, en Córdoba, arrojó a la
arena del debate la cuestión del destino de aquel imaginario cons-
truido alrededor de valores que, a esta altura de la vida democrática,
hemos visto distribuirse en desprolija dispersión entre el campo de
los que definitivamente perdieron vigencia y el de los que pareciera
que han entrado en una suerte de penumbra de la que tampoco
sabemos si emergerán, y en caso de que lo hicieren, en qué estado
de salud simbólica. El gobierno actual, incluso, no disimula su afán
de encaminarse hacia una especie de solución concluyente de esa
memoria, la que, si bien no podrá conseguir que signifique la sutura
de una reconciliación, intentará convertirse en una fórmula de suma
cero.
Sostiene Sergio Caletti, autor de un artículo aparecido en una

publicación de importante intervención en el debate que menciona-
mos, que «algo quedó encriptado en los setentas», y el nudo que
explicaría ese encriptamiento, continúa, «es la revolución, la idea
de la revolución que desde algún tiempo de algún mundo convocaba
a pensar la vida entera de un modo, y que, luego, como si hubiese
sido la lumbre de una vela, se apagó. Ni se corrió de lugar ni cambió
de color o de forma. Se apagó. Y ningún relato puede describir el
mismo cuarto, los mismos muebles, con esa luz cuyas tonalidades
ya no se recuerdan ni se conocen»1.
Maravilla de pluma y agudeza la de Caletti, quien, en el espeso
intercambio de aquella polémica iniciada en Córdoba, y señalando
su apagamiento, pone en debate ese concepto del campo semántico
setentino: el de revolución, concepto que, no bastando el yacimiento
metafísico en el que se teje, ha portado además, para los argentinos,
una historia que fuera, por así decirlo, magna. Efectivamente, la
revolución ha sido la madre simbólica (¿la partera?) de nuestra
historia; es, desde Bartolomé Mitre hasta Tulio Halperín Donghi o
Natalio Botana, el mito fundante de la patria y el nombre repetido
a futuro para designar el sentido de lo político como voluntad de
transformación. Los argentinos, conscientes o no, nos sentimos hijos
de una revolución que, fiel a su mandato más antiguo, se desató
para romper cadenas.
La completa cultura argentina organizó sus valores políticos al
amparo de ese relato emancipatorio de origen, y esos fueron los
pilares desde donde se fue construyendo la identidad nacional, en
un gesto que el Estado se había encargado, hasta ahora2, de reponer
de manera constante.
1
Sergio Caletti: «Puentes rotos», Lucha armada, 2, 6 (2006), p. 79.
2
Una actitud histórica que no permanece idéntica, si atendemos a la del actual presiden-
te frente al invitado Rey Borbón (la misma familia) en los recientes festejos del bicente-
nario tucumano.
LO POLÍTICO: PERTURBACIÓN Y TRANSFORMACIÓN 67
Frente a la probable crisis de ese relato, no podemos estar en

mejor momento para ingresar en el debate intelectual historiográ-
fico, reponiendo una discusión que pretendemos que sea también
filosófica sobre la revolución entendida como acontecimiento de
transformación, dentro de un análisis que debe retomar algunos de
sus momentos conceptuales en dos siglos de la vida argentina. Y
sabemos que es Hannah Arendt quien espera, en su libro de 19633,
que la guerra tienda a extinguirse en el futuro de la humanidad,
mientras la revolución siga ligada a la política y al destino colectivo
de los seres humanos. Valga advertirle entonces a quienes, tal vez
no sin razones, reaccionan contra lo que fuera el resultado fáctico
de ciertas revoluciones legitimadoras del terror en algunos regíme-
nes totalitarios, que esa liquidación simbólica que llevan a cabo
implica el desmantelamiento de un horizonte conceptual que hasta
ahora no parece tener reemplazo.
Porque la Modernidad toda construye su universo político
girando alrededor de dos paradigmas opuestos y en relación de
influencia recíproca: el de revolución y el de pacto4. Y si el primer
concepto es el expediente metafísico-racional para pensar el origen
y la construcción de la Ciudad justa, el segundo acude a asegurar
posteriormente el orden, visto y considerando que los seres humanos
no son todos tan buenos como algunos libertarios suelen creer y que
si la armonía comunitaria pudiese ser inconcusa, incluso cualquier
pacto sería innecesario.
Conforman así, estas dos ideas (contrato y revolución) un matri-
monio conceptual de antitéticos complementarios: toda transforma-
3
Hannah Arendt: Sobre la revolución. Madrid, Alianza, 1988.
4
Cf. Jorge Dotti: «Sobre el decisionismo», Espacios (1995). Allí dice el autor: «no obstan-
te la pertenencia de estas dos ideas a un mismo clima epocal (o precisamente por ello)
contrato y revolución conforman, sin embargo, dos lógicas antitéticas, dos paradigmas
alternativos. Es, precisamente a la luz de esta polaridad que alcanzan su sentido los dis-
cursos modernos, en los que se suelen entrecruzar conceptos y símbolos provenientes
de una y otra raíz metafísica» (pp. 2-3).
ción reclamará en algún momento el retorno a la obligación política,

aunque a la vez el reconocimiento y la ubicación de ese momento
de re-emergencia de la paz social constituya el parteaguas que sepa-
ra la prescripción de la represión, y a los revolucionarios de los
reaccionarios. Valga volver a la célebre sentencia de Tácito que suele
atribuirse a Mariano Moreno, un criollo trastornado por ese impa-
rable impulso de futuro, en mayo de 1810. Moreno repetía a Tácito
avisando: «los romanos construyen un desierto y lo llaman paz».
Así, reconocidas las referencias a su remota procedencia astro-
nómica, es también evidente que el concepto de revolución debió
cumplir un re-equipamiento semántico para reemplazar significa-
ciones que lo ataban a aquella simple reposición del pasado, y ligarse
a la invención de un nuevo porvenir. No olvidemos que desde Aristó-
teles hasta incluso Rousseau, la revolución, aunque pueda recono-
cerse inevitable, es siempre desaconsejada, dado su vínculo con el
desorden y la dispersión. La ruptura del orden significaba entonces
siempre desorden y no tenía cabida todavía la idea de que a la rup-
tura de un orden consuetudinario pudiese corresponderle el acceso
a otro orden, considerado más justo, o mejor.
Para que esto suceda, para que la revolución comience a conec-
tarse simbólicamente con la construcción del sueño eterno de un
mundo nuevo, debió avanzar el devenir secularizante de la Moderni-
dad, rompiendo el monopolio de la interpretación, pero recuperando
el dualismo religioso entre el hombre y la trascendencia5. Colocada
la anterior relación vertical entre los términos sobre la novedosa
horizontalidad del tiempo, el futuro pudo ser imaginariamente
colonizado por la voluntad humana y el mundo de la completa
justicia pudo convertirse en una promesa secular de redención, que
concurre a responder a una parte del reclamo teológico metafísico
5
Cf. Carl Schmitt: Teología política. Madrid, Trotta, 2009.
de la condición humana6. Nadie como Arendt para la descripción

del ejemplo francés, donde la vocación de segunda natalidad tanto
embarga a los actores como para cambiar los nombres del calendario
y modificar el modo completo de la vida, en un mundo que aspira a
la erradicación total de la inequidad.
Ahora bien, si el desasosiego de los años que corren y el impera-
tivo de revisión del equipaje conceptual nos apuran a ubicarnos
otra vez frente a estas cuestiones, es imprescindible que, más allá
de lo que siempre aparece como la imposición de extrañas agendas,
digo, antes de resignarnos meramente a respirar los aires neolibe-
rales que impulsan las épocas, convendría tomar una decisión frente
al sentido de lo político, entendido como «condición metafísica de
la existencia». Alguien advirtió, incluso, sobre los riesgos de terminar
entendiendo la democracia como democracia real, cuando nada
bueno agrega nunca un adjetivo que simula apelar a la realidad y
funciona solo como emboscada: finge una referencia al mundo
concreto, cuando clandestinamente está aceptando el triunfo de lo
defectuoso, y la irreversibilidad de la peor opción7.
En fin, y desde esa perspectiva, cuando sentimos, en palabras
de algún autor, que la realidad asoma sin leyenda 8 y sobre el
descontento, recalamos en el imperio de la gobernabilidad del pacto;
quedaría un espacio para que nos animemos a perturbar ese pathos
administrativo de la política volviendo a preguntarnos sobre las
condiciones de posibilidad de una comprensión en clave de transfor-
mación. Es decir, si atrapados en la disyuntiva fatal entre fines y
medios, expulsamos el objetivo de la transformación histórica de
6
Sobre estos temas ver también Giacomo Marramao: Cielo y Tierra. Genealogía de la
secularización. Barcelona, Paidós, 1994, y Marcel Gauchet: El desencantamiento del
mundo. Una historia política de la religión. Granada, Trotta, 2005.
7
Sucedía lo mismo en la expresión, «realismo político» o «socialismo real», utilizada
para mencionar los defectuosos socialismos concretos existentes.
8
Cf. Tomas Abraham: El deseo de revolución. Buenos Aires, Tusquets, 2017, p. 429.
un imaginario político que sí pretendemos más sosegado, estamos

descargando a la política del sentido más vital y más profundo,
inscripto en su antiguo origen teológico.
Más metafísica y menos mercantil que el conocido cambio, la
revolución, pensada básicamente como posibilidad humana de
autoinstitución de la comunidad justa, encierra además un potencial
de entusiasmo que ninguna vigilancia de los meros transcursos
temporales podría despertar.
En tren de reponer el potencial transformador de la idea de
revolución, sería necesario, es verdad, asegurar su instalación en el
plexo conceptual que la rescata de la tradición teórica marxista an-
tigua, por la que en un tiempo estuvo firmemente capturada. Fue
como beneficio de un giro teórico de ese tipo que pudo construirse
la versión9 que ha recuperado para la biblioteca revolucionaria un
acontecimiento como el de Mayo de 1810, tan vapuleado por cierta
historiografía materialista de un período del siglo XX para la cual,
por su impacto impreciso sobre la cuestión social, nuestra revolución
aparecía «incompleta», «mancata», «innecesaria», en fin, casi un
golpe de palacio. Se trataba de una hermenéutica que no conseguía
sobreponerse al triunfo simbólico de la gran revolución francesa,
acontecimiento de una envergadura tal como para convertirse en
emblemático dentro de un formato que, en Francia, recién pudo
transgredir la versión historiográfica de François Furet.
Tomados esos recaudos teóricos, y más allá de esos vaivenes com-
prensivos, debemos reconocer que en la historia argentina, la buena
calificación de la revolución ha tenido una vida relativamente larga
desde aquella primera década del siglo XIX en que la efectivamente la
revolución ocurre, y allí completa su primer momento conceptual10.
9
Estamos pensando especialmente en el trabajo historiográfico de François Xavier Guerra.
10
Aplicamos en este trabajo la noción de «momento conceptual» de Gonzalo Capellán
de Miguel: «Los momentos conceptuales. Una nueva herramienta para el estudio de la
Un segundo y diferenciado momento se configura precisa-

mente en Argentina a mediados del siglo XX, cuando luego la vimos
desplomarse, lesionándose seriamente en su dignidad simbólica,
tras la experiencia del proceso cívico eclesiástico militar de 1976;
como dice Caletti, fue así como «se apagó». Es también Caletti el
que confronta los éxitos de la revolución del XIX con los infortunios
del XX, recurriendo a una investigación dedicada a comparar algu-
nas narraciones del exilio de los proscriptos decimonónicos con los
exiliados en la última dictadura. Termina constatando que, mientras
los primeros
se saben herederos de la historia, se presentan como hijos de

los próceres de la gesta de mayo,
los segundos escriben:
desde el dolor y desde la derrota más cruda […]. Con la identi-

dad fracturada y con un presente que no resultó ni «liberación»
ni «muerte»11.
Que en ambas situaciones el clima de ideas que acompañó fue

de antigua tradición filosófica, es un dato tan evidente como teórica-
mente irrefutable: se trató siempre de las ideas que provienen del
moderno humanismo jurídico. Es, efectivamente, el concepto de
derechos del hombre o derechos humanos, como resplandor origi-
nario del alma, el que funda en nuestra América la desobediencia al
absolutismo borbónico del mundo hispano, ya en crisis en 1810. La
inspiración declarada por Moreno fue rousseaunia, y el principio
central de los derechos reclamados fue el derecho a la libertad igual.
semántica histórica». En Javier Fernández Sebastián y Gonzalo Capellán de Miguel (eds.),
Lenguaje, tiempo y modernidad. Ensayos de historia conceptual. Santiago de Chile, El
Globo, 2011.
11
Sergio Caletti, «Puentes rotos», op. cit.
Expresado de diferentes modos en la prensa porteña, el objetivo de

igualdad entre los pueblos (los españoles peninsulares y los ameri-
canos) parece garantizar la libertad política de los ciudadanos crio-
llos.
No deja de ser sugestiva aquella declaración de nuestros prime-
ros jacobinos, si recordamos que se trató de un modelo de construc-
ción social ex-nihilo, que acude más a Rousseau que a Locke, aunque
la fórmula lockeana estuviera igualmente disponible en la anterior
independencia de las colonias inglesas12. La voluntad transforma-
dora de la revolución rioplatense se quiso también contra Francia,
amparándose a pesar de ello en la matriz teológico-creacionista
gala. Natalio Botana subraya el espíritu performativo que nuestros
actores adoptan, apuntando: «los derechos no reconocían a la histo-
ria: la creaban»13.
En su segundo momento conceptual, en el siglo XX, la irrupción
emancipatoria del pathos revolucionario estará expresada en len-
guaje antimperialista y social. En ese clima, que tan delicadamente
supo relatar Oscar Terán14, el ejemplo cubano, el chino, un cierto
sartrismo insurrecto y la demoledora materialidad de la existencia
de la clase obrera peronista fueron el fermento de cultivo de una
nueva izquierda que, en su forma militar más beligerante, iba a
estrellarse contra un aparato estatal represivo y terrorista, inédito
en la historia nacional. Se trató ahora del intento de una revolución
sustancialmente igualitarista de las nuevas vanguardias ilustradas
jacobinas, aunque esta vez no iban a ser «eternos los laureles» que
se podrían conseguir.
12
Algunos motivos para esta preferencia francesa hemos intentado encontrar en
nuestro libro Las filosofías de la revolución. Mariano Moreno y los «jacobinos» rioplatenses
en la prensa de Mayo (1810-1815). Buenos Aires, Prometeo, 2011.
13
Natalio Botana: La libertad política y su historia. Buenos Aires, Sudamericana, 1991.
14
Oscar Terán: Nuestros años sesentas. Buenos Aires, Puntosur, 1991.
Nos tocó entonces ser testigos de una reiteración del tema de

los derechos, presentado como reclamo social de igualdad, reclamo
que luego la dictadura consiguió retrogradar a una clave mínima y
doliente. Si en el primer escenario histórico de emergencia, la apela-
ción a los derechos había sido el instrumento filosófico enarbolado
en la impugnación de la sujeción colonial, en este segundo escenario
liberacionista los derechos terminarán, como última razón ética y
moral de los vencidos exigiendo solo la aparición con vida.
De nuevo es el humanismo jurídico el expediente, reconocido
ahora por las izquierdas, para reclamar frente al poder, y los derechos
demostrarán así ser, como propone Lefort, no individuales sino
políticos, porque revelan estar ligados a la concepción general del
tipo de sociedad que quiere reconocerse modernamente democrá-
tica15. El invento de los derechos, resultado de una aventura de la
imaginación filosófica que cualquier empiria podría desmentir, será
el que hincha las velas de la utopía colectiva de una vida mejor. Y
como incluso conocemos la insuficiencia de pensar la realidad como
única verdad porque ella solo constituye el último referente de las
interpretaciones, querríamos encarar el ensayo de reponer la vieja
pregunta por el concepto de lo político, desde el espíritu semántico
de la transformación.
Mi generación ha estado habituada a imaginar la política desde
la acción, y la revolución como la expresión de una metafísica fun-
dada en la libertad humana, que rompe con cierta comprensión
lineal de la temporalidad. Postergando por un momento el tema de
aquellos malos destinos de la revolución en su versión más violenta
(y pendiente todavía en nuestra historia una discusión sobre la
violencia, que habría que seguir intentando, aunque con más cautela)
reconozcamos que solo de ella se espera que precipite el devenir de
la historia y abra un campo de verdad política de por sí nuevo. Es
15
Claude Lefort: La invención democrática. Buenos Aires, Nueva Visión, 1990.
también para nosotros la revolución16, en su despliegue conceptual

entre las «que ocurren» y las «que estallan»17, la mejor herramienta
para pensar el impulso de aproximación de lo histórico a lo transhis-
tórico.
En este escenario actual argentino, de actores políticos inesta-
bles y deshonestos, de rituales pobres y pocos, de empresarios dis-
puestos a asaltar el poder desde cualquier puerta, del imperio de lo
que aprendimos a encubrir como posverdad, ¿nos resignaremos a
un destino que reposa solo en la salud de los pactos?; la agenda de
las discusiones ¿estará siempre acotada a un formulario que circula
entre letanías y cuestiones administrativas, o habrá alguno, de todos
modos, que se anime a recargar a la política con los símbolos de la
transformación?
Querría invitar a que, en este año emblemático, políticos y filó-
sofos intentemos soñar y pensar. Pertubación y esperanza: el futuro
colectivo no se construye sin sueños. Solo con sueños, tampoco.
16
Revolución que obviamente no podría ser la ultra consignista «revolución permanente»
17
CF. Agnes Heller: Anatomía de la izquierda occidental, Barcelona, Península, 1985.
75
Del positivismo a la biopolítica

Susana Maidana
Introducción
En esta presentación me interesa subrayar que, a pesar de las gran-
des transformaciones que hemos atravesado en las últimas décadas
en nuestro país, el positivismo continúa siendo un paradigma hege-
mónico en la construcción de modelos de explicación de lo psíquico
y de elaboración de políticas de intervención en educación y en
salud mental.
El positivismo, testigo de las consecuencias de la Revolución
Francesa y de la Revolución Industrial, encontró en la doctrina de
Comte las formas de reforma social basadas en las ideas de orden y
progreso necesarias para enfrentar el nuevo mapa del mundo, con
sus crisis. Se valió del método newtoniano, cuyo éxito en el campo
de los fenómenos naturales era innegable, y concibió la Sociología
como física social. En ese marco, la sociedad era pensada como algo
natural, como una suerte de organismo constituido por una estática
y una dinámica.
La generación del 80 en Argentina absorbió estas ideas, admiró
e imitó los valores extranjeros y desvalorizó lo hispano y lo aborigen,
considerándolos representantes del atraso, la degeneración, la enfer-
medad, y obstáculos para arribar a la modernidad. Una de sus expre-
siones fue el Facundo de Sarmiento.
El positivismo, según Juan Carballeda, centró su mirada en
Europa y en Estados Unidos y pretendió insertar a Argentina en la
economía mundial como país agroexportador. La lucha por la vida y
la supervivencia del más apto de la sociología biologicista se convir-
tieron en las categorías centrales. Cosme Argerich fue uno de los
representantes de estas ideas, continuadas por Ramos Mejía y José

Ingenieros, quienes difundieron el higienismo. Lo positivo era
sinónimo de progreso, naturalidad y normalidad. Convertir lo social
y cultural en natural llevó a determinar cuáles eran, por ejemplo,
las características fisiognómicas del asesino, del violador, del loco,
del adicto, que más tarde aplicarán el nazismo y el fascismo, entre
otros.
En Estados Unidos, Louis Kulne llegó al extremo de proponer
la hidroterapia con el fin de regular la vida y lavar el cuerpo y la
mente de quienes eran diferentes mediante el uso de agua fría
interna y externamente.
El cuerpo se convirtió en objeto de cuidado y de vigilancia.
Carballeda, en Del desorden de los cuerpos al orden de la sociedad,
muestra cómo se sometían a una reglamentación rigurosa los tiem-
pos para el descanso, la sexualidad, los hábitos de comportamiento
diario y la higiene pública y, en especial, las escuelas y viviendas1.
El discurso bacteriológico irá de la mano de una nueva moral que
separará a la gente por rasgos físicos y por su procedencia social. El
cuerpo debía ser tutelado, llegando al extremo de prohibir algunas
danzas para evitar el peligro que traería el acercamiento corporal.
Este trasfondo teórico continúa anidando en la trama de las
formas de vida y, en especial, en la Educación y en las Ciencias de la
Salud, no obstante las enormes transformaciones a las que hemos
asistido. Y si hay un filósofo que rompió con los discursos médicos
positivistas, ese fue Michel Foucault. En Las palabras y las cosas, La
historia de la locura y el Nacimiento de la clínica, el filósofo sostiene
que las culturas operan bajo exclusiones: entre razón y sinrazón se
excluye a la última; entre enfermedad y salud, se relega a la primera.
Los discursos se elaboran desde la razón, la salud y la ley.
1
Ver Alfredo Carballeda: Del desorden de los cuerpos al orden de la sociedad. Buenos
Aires, Espacio, 2004, cap. VII.
DEL POSITIVISMO A LA BIOPOLÍTICA 77
Michel Foucault fue capaz de percibir las consecuencias que

tenía el biopoder, cuyo interés fundamental es la utilización de la
vida por el poder. En Historia de la Sexualidad, en el capítulo
referido al «Derecho de muerte y de poder sobre la vida»2, el filósofo
relata cómo se fue diseñando la biopolítica en la modernidad, que
en el siglo XVII se implementó a través de su concepción del cuerpo
como máquina, y en el siglo XVIII se manifestó en el cuerpo entendi-
do como especie, atendiendo a los controles relacionados con los
nacimientos, la mortalidad y, en general, con la salud, que se usará
en colegios, cuarteles y talleres, entre otros. Según Foucault la biopo-
lítica es una categoría clave para analizar las sociedades actuales
que consiste en pensar que el Estado es un organismo vivo, encarga-
do de gestionar los procesos biológicos de la población. La conse-
cuencia lógica de esta idea es que la escuela, los hospitales y todas
las instituciones son organismos vivos y naturales.
Foucault sostiene que un hito fundamental para el análisis de
la locura es 1656, fecha en que se fundó el Hospital General en
Francia, que integraba a varios otros como Sapeltriere, Bicetre, La
Piedad y El Refugio, que se dedicaban a encerrar a pobres, pero
como no todos los pobres eran cuerdos, se encerraba también a los
locos. Incluían a homosexuales, impíos, brujas, alquimistas, herejes,
portadores de enfermedades venéreas, prostitutas, suicidas, liber-
tinos, degenerados y otros. El director cumplía funciones médicas,
jurídicas y policiales, llegando al extremo de aplicar torturas. A fines
del XVIII, en lugar de razón y sin razón se hablaba de normal y
patológico.
El positivismo tuvo una gran influencia en las Ciencias Sociales,
y muy especialmente en la Psicología, por su pretensión de convertir-
se en una ciencia. Fue Wundt quien en el siglo XIX aplicó el método
experimental para describir las variables que explicaban el compor-
2
Michel Foucault: Historia de la sexualidad. México, Siglo XXI, 1991.
tamiento de los hombres y predecir así sus acciones. Se apropió de

la consigna positivista: «Ver para prever». Con el uso de instrumen-
tos, el control, la medición y los experimentos realizados, en algunos
casos, en seres humanos y, en mayor medida, en animales, aspira-
ban a transformar la Psicología en una ciencia tan rigurosa como la
Física newtoniana, o al menos eso esperaban.
La Psicología experimental del siglo XIX y la biopolítica que
Foucault criticaba están hermanadas porque ambas toman lo bioló-
gico como objeto principal de estudio y, de este modo, invisibilizan
la libertad, borran las elecciones, naturalizan lo social y medicalizan
las problemáticas psíquicas.
Para el racionalismo de la época, el territorio de la sin razón
estaba constituido por la locura, los ritos esotéricos y el libertinaje,
culpables de no frenar a las pasiones.
Por su parte, la biopolítica tiene en la actualidad la misión de
tranquilizar al sufriente y de aumentar las arcas de las farmacéuticas
en el marco del neoliberalismo. Si bien en nuestros días los enfoques
positivistas han debido retroceder ante el avance de nuevas ciencias
y la irrupción de la complejidad, sigue calando muy profundamente
en algunos discursos. La microfísica, la radiactividad, la relatividad,
el segundo principio de la termodinámica, la incertidumbre, la teoría
del caos han contribuido a debilitar las concepciones de la ciencia
clásica que buscaban el elemento más simple de la realidad, que
pretendían la objetividad y apostaban a la certeza. Los cambios en
las ciencias de la naturaleza han contribuido a debilitar, de este
modo, a la razón fuerte y universalizadora de la modernidad, confi-
gurando las categorías postmodernas.
En la actualidad presenciamos algunas rupturas en el mapa
conceptual, sin embargo, las neurociencias han ocupado el lugar
que en el siglo XIX tenía el positivismo, reeditando la visión biologi-
cista de lo psíquico y social, y naturalizando lo que es cultural. Esta
interpretación del lugar que ocupan las neurociencias no significa
desconocer sus aportes en el avance del conocimiento del cerebro,

sino alertar sobre la irrupción de nuevas sustancializaciones.
Manes dice: «El cerebro dicta toda nuestra actividad mental,
desde procesos inconscientes, como respirar, hasta los pensamientos
filosóficos más elaborados,.y contiene más neuronas que las estre-
llas existentes en la galaxia»3.
La neurociencia cognitiva se dedica a investigar las neuronas
para conocer algunas actitudes o dolencias, y en el caso de las adic-
ciones, por ejemplo, cumple la función de tranquilizar a quien sufre
o a su entorno al quitar toda responsabilidad a la acción humana,
atendiendo a factores naturales y biológicos, dejando escaso margen
a la libertad. Según Manes, son el cerebro y el funcionamiento del
sistema nervioso los que explican todas las conductas del hombre.
En este sentido, es el órgano quien actúa. Estas ideas han llevado a
sostener que las neurociencias reinstalan un nuevo dualismo o
reeditan las imágenes modernas del hombre máquina. Según Nora
Merlín: «El descubrimiento de la neurona, a fines del siglo XIX,
realizado por Santiago Ramón y Cajal, fue un aporte fundamental
a la neurología. Pero ya en 1895, siendo neurólogo, Sigmund Freud
sostuvo que esa disciplina era estéril para investigar lo psíquico»4.
Es sabido que las adicciones constituyen una problemática muy
compleja de raíz social y que su medicalización no ayuda a resolver
el problema, ni siquiera a entenderlo.
El enfoque biologicista nos retrotrae a las explicaciones positi-
vistas en la medida en que las disposiciones naturales explican
todas las conductas. En este marco se instalan los consejos sobre
las formas de alimentación saludable, las condiciones para el sueño
reparador y los ejercicios físicos para promover una vida sana. El
3
Nora Merlín: «Colonización de la subjetividad: las neurociencias», La tecla eñe (15 de
marzo de 2017). Recuperado de www.lateclaene.com/nora-merlin-cil9
4
Ver Federico Manes: «El cerebro adicto», La Nación (19 de febrero de 2014).
tutelaje ejercido sobre los cuerpos reedita las normas higienistas

del siglo XIX, vestidas de un nuevo ropaje terminológico.
Este modo de explicación se extenderá a todas las dimensiones
de la cultura, incluyendo la educación, la psiquiatría, la pedagogía,
los modos de gobernar y el conjunto del disciplinamiento social,
incluyendo la moral, al punto de explicar las adicciones como un
proceso cerebral común5.
La idea de que «la droga mata» y que es culpable de todos los
males es la invitada de honor de las campañas de prevención, que
son los indicios que muestran una incomprensión respecto de que a
la adicción se llega por determinadas causas que nos involucran a
todos, cayendo en las actitudes de aquellos que le echan la culpa al
remedio de la enfermedad o al pañuelo del resfrío. La indiferencia,
la incomunicación, la incomprensión hacia la diversidad, el autorita-
rismo, la falta de trabajo, la ausencia de motivación de la escuela y
la dificultad para entender que las instituciones educativas no solo
imparten conocimientos sino que son los espacios en los cuales se
construye el proyecto de vida personal, el ámbito del entre, ese lugar
de encuentro con el otro donde se va tejiendo una socialización dis-
tinta de la familiar, son algunos de los aspectos que hay que tener
en cuenta. La droga se ha convertido en sustituto del pensamiento
y del encuentro con el otro, cuya presencia se ha tornado insopor-
table, tan insoportable como la presencia del otro diferente: gay,
lesbiana, travesti, transgénero, etc.
David Hume escribió en el siglo XVIII un muy inteligente ensa-
yo titulado: «Sobre la superstición y el entusiasmo»6, en el cual
cuestionaba a quienes pretendían erigirse en maestros de vida y
5
David Hume: Ensayos políticos (trad. de César Armando Gómez). Madrid, Unión Editorial,
1975 («Sobre la superstición y el entusiasmo»).
6
Julieta Pastro: «Identidades en movimiento». En Manuel Cruz, Tolerancia o Barbarie.
Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 141-142.
dar recetas de cómo vivir. Criticaba a quienes, mediante la supersti-

ción, generaban miedo, domesticaban y dominaban a los hombres.
Cuando se habla de violencia, adicciones, bullying, robos, se
levantan las voces de quienes adjudican estas conductas juveniles
a su proveniencia de familias no convencionales, es decir, anormales.
Nuevamente, esta concepción parte de sostener que la familia es
una institución natural. En consonancia con esta idea se suele afir-
mar que la elección de formas diferentes de sexualidad obedece a
la intoxicación que afecta al juicio y que lleva al sujeto a «comporta-
mientos sociales arriesgados». ¿Es acaso la homosexualidad, por
ejemplo, un comportamiento social arriesgado? ¿Y cuál sería la
causa de que las relaciones heterosexuales no sean arriesgadas?
Esta posición va de la mano con el higienismo del positivismo en la
Argentina decimonónica, al afirmar que hay conductas naturales y
normales que contrastan con las enfermas o desviadas.
Otra visión emparentada con la anterior es aquella que conside-
ra que hay determinados tipos familiares que son caldo de cultivo
de adicciones, como si existieran familias normales que garanti-
zarían que sus integrantes no requieran de sustancias para colmar
sus faltas. Nuevamente estamos en presencia de una naturalización
de una institución cultural como es la familia.
Esta pulsión positivista se ha adherido de tal forma en el trayec-
to a lo largo de todo el sistema educativo que nos ha llevado compul-
sivamente a definir a la psicología como ciencia, pensada como
única garantía de su legitimación. Ahora bien, ¿en qué medida se
pueden evaluar conductas, aprendizajes según un patrón de medida
universal? En realidad nuestra subjetividad no puede ni tampoco
debe ser medida según pautas universales. ¿Acaso esa mirada
cientificista no nos hace perder de vista la riqueza y complejidad de
nuestro mundo psíquico, que es dinámico, histórico, libre, incierto?
A los intelectuales nos cabe la responsabilidad de repensar
estas categorías, para encontrar el hilo de Ariadna que permita la
salida del laberinto o, al menos, de ser conscientes de que el laberinto

existe y que todos, en algún sentido, hemos sido los Dédalos que
con nuestro silencio contribuimos a su construcción. Las paredes
del laberinto están construidas por universalizaciones, homogenei-
dades, naturalizaciones, identidades que no permiten comprender
la diversidad, ni las particularidades propias de lo humano. Las
tesis sustancialistas, las teorías éticas universales hacen agua cuan-
do hay que caracterizar a la existencia humana, movida por deseos.
Así por ejemplo, el término «familia» se constituye a partir de
determinadas matrices ideológicas, creencias, ideas, prenociones.
Ahora bien, es tal su adherencia, que esa trama producida y construi-
da socialmente aparece como algo dado, como una naturaleza, como
una cosa. Otro tanto sucede con los términos «escuela» o «educa-
ción», que remiten a domesticación, a generar dispositivos que logren
resultados homogéneos, sin fisuras, ni conflictos.
En todo el sistema educativo, desde la escuela hasta la universi-
dad, anidan resabios positivistas. Los manuales y textos, las propa-
gandas, las telenovelas reproducen una esencia de familia, un
estereotipo de madre o padre, sin investigar cuáles han sido las
condiciones de su generación, y hacen oídos sordos a las formas
alternativas que se han ido configurando. Ser femenino o masculino
no son identidades cristalizadas sino construcciones subjetivas y
sociales. Nadie nace padre o madre sino que estos roles se aprenden
y modifican con el curso del tiempo. A una identidad esencial y
sustancial, con una función homogeneizadora, le corresponde un
estereotipo de familia ideal o normal, que cristaliza y cosifica fenó-
menos, que son sociales, históricos y culturales.
Esta matriz positivista muestra su rostro en las aulas escolares
y universitarias cuando los docentes pretenden convertirse en
maestros de vida e imponer sus propios códigos con valor universal.
Uno de los desafíos fundamentales de la educación pública es prove-
ernos de nuevas categorías que nos permitan transitar en momentos
de cambio para que el maestro y el profesor sean capaces de

moverse en un territorio que se ha transformado, con familias
alternativas, con nuevos roles y valores, tan respetables como los
tradicionales o normales.
Si el positivismo fue el paradigma que modeló la educación
argentina es comprensible que en la escuela se privilegie el cálculo
y la verificación, se entronice a una determinada ciencia y sus méto-
dos como infalibles y se identifique a la actividad de conocer con la
acción de copiar la realidad. El pensamiento simplificador reduc-
cionista pretendió eliminar la complejidad y ocultar o desconocer
la incerteza, la contradicción, la ambigüedad. También ejerció una
dominación sobre el cuerpo que debía ser acallado y modelado sobre
vectores racionales, alejando todo lo que tenga que ver con las
pasiones y los sentimientos. Sin embargo, la irracionalidad se coló y
se abrió espacio a través de la discriminación al diferente.
Finalizo con una cita de Julieta Pastro, que dice: «Aprender a
vivir es vivir con otros que no son tú, que no saben lo que tú sabes,
que no creen lo que crees, que no conocen lo que tú conoces y no
quieren lo que tú quieres. Aprender a vivir es dejar de pensar que
solo tenemos un lugar en este mundo, que solo somos parte de una
historia, de una verdad, de un camino, de una tierra y un destino.
Aprender a vivir nuestro presente es adquirir conciencia de su
historicidad, es aprender a movernos en la diversidad, aprender a
nombrar la diferencia y a reconocer nuestra originalidad»7.
7
Julieta Pastro: «Identidades en movimiento». En Manuel Cruz, Tolerancia o Barbarie.
Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 141-142.
85
¿Quo vadis, ciudadano? Imaginando la emancipación

Elsa Ponce
Universidad Nacional de Catamarca
Todos los caminos llevan a Roma: indicios sobre una

categoría
En los proyectos de investigación coordinados en los últimos diez
años, intentamos pensar mediante el supuesto que denominamos
ecuación matriz1, esto es, bajo el vínculo economía y política, el
modo en que la conducta de los individuos se gobierna, así como las
nociones que se emplean en su definición, desde la filosofía política.
Si bien en sentido estricto, ciudadanía no es una categoría
específicamente tratada en la literatura biopolítica, cuando
abordamos la relación entre vida y política, nos preguntamos por
cómo los sujetos responden a los despliegues de la razón biopolítica,
expresándose en algunos contextos como conducta ciudadana, esto
es, en términos de acciones que coinciden con intereses y acciones
de otros. Insistiendo en la propuesta del paradigma inmunitario,
desde el cual el derecho se reconoce como un dispositivo que puede
agenciar comportamientos defensivos-ofensivos de la vida humana,
arrimamos algunas intuiciones al debate que nos convocara en este
primer Simposio de Ciudadanía y emancipación: interrogantes y
apuestas, y re-centrando la idea de ciudadanía en su génesis, esto
es, en la idea de civitas.
En principio, la pregunta por la ciudadanía nos orienta en pos
de una filosofía política situada, que indague qué hay de ella en la
escena política y cómo impregna el imaginario democrático. Puesta
1
Elsa Ponce: «Mercado, Estado y planificación en el Valle de Lágrimas que Nunca se
Secan». Río Cuarto, Córdoba, CLACSO. Mímeo, 2009.
en foco sobre la América Latina contemporánea, la pregunta «¿hacia

dónde vas, ciudadano?» nos detiene en la reflexión sobre el largo
ciclo que va desde las reaperturas democráticas desde 1980 hasta
el presente. Mientras tanto, hallamos la idea de ciudadanía en este
lado colonial, promovida entre 1810 y 1910, fundando una visión
ligada a las demandas de la población ante la autoridad, pero que
fue paulatinamente cercenada, cuando no abandonada, por obra
de mediaciones instrumentadas desde el poder soberano, bajo el
supuesto de afianzar un destino común a todos sus tutelados. Duran-
te esa centuria, su significado cumplió en todo caso un papel homo-
geneizador de las pluralidades sociales que amenazaban con agrietar
el consenso sobre las obligaciones del poder soberano para con los
súbditos de las nuevas colonias. La noción de civitas, tal como la
acuñó el derecho romano al fundar el derecho civil en las Institutiones
de Justiniano2, a diferencia del ejercicio de la politeia, en el sentido
griego, remite a la confluencia de leyes y costumbres que se esta-
blecen para regir los destinos de una comunidad, entendida como
conjunto de pueblos, postulado que habilita una idea de ciudadanía,
como condición que se instituye sin más regla que mostrar la indiso-
lubilidad de la relación entre ley y justicia. Justicia como principio
que exige explicación sobre las infracciones contra la comunidad, y
comunidad que implica una sucesión de lazos unitivos entre indi-
viduos que se reconocen similares en necesidades e intereses.
Ser ciudadano, entonces, comprende, según esta génesis romá-
3
nica , regular la vida en sus modos de creación, reproducción y
2
Reflexionamos aquí a partir de un interesante trabajo del chileno Max Mureira
Pacheco: «La tripartición romana del derecho y su influencia en el pensamiento jurídico
de la época Moderna», Revista de Estudios Histórico–Jurídicos, XXVIII (2006), pp. 269-
288, al examinar la tripartición del derecho occidental como marco de regulación de la
conducta humana.
3
Justiniano: Institutiones (trad. de F. Hernández-Tejero). Madrid, Universidad Complu-
tense, 1961.
¿QUO VADIS, CIUDADANO? IMAGINANDO LA EMANCIPACIÓN 87
mantenimiento, sentido que nos acerca ciertamente a los intereses

de la reflexión biopolítica. La civitas, acuñada por el pensamiento
jurídico romano, se avecina a una idea de comunidad, cuya cohesión
se asegura mediante la idea de justicia. Esto es, los hombres conviven
en un orden justo, gracias a lo cual se reconocen ciudadanos. El
derecho, y no los dioses, dan sentido a la vida en la ciudad.
Sin embargo, esta visión en principio superadora del platonismo
y el aristotelismo, precisamente porque deja en manos de los hom-
bres la garantía de la justicia, se sostiene mediante la figura del
saber experto, los juristas, lo que torna la civitas en objeto episté-
mico. Presumimos que en esa delimitación hunde raíces el recorrido
que en la historia del pensamiento político ha marcado una inclina-
ción hacia un principio tecnocrático sobre la conducción de la ciuda-
danía hacia un estado de bien vivir.
Impugnaciones del presente: semblanza de una

ciudadanía recortada
Pensemos en la dirección de escrutar entonces cómo se actuali-
za la idea de ciudadanía en un registro inmediato, el orden democrá-
tico argentino, deteniéndonos en tres noticias que presumimos sinte-
tizan las posibilidades del oficio ciudadano hoy, entendido como
comportamiento que incide en los sistemas que producen las afecta-
ciones de la vida, tomando de ellos su contenido para reinscribirlo
en las actuaciones del poder soberano.
Primera noticia: el proceso de movilización ciudadana ocurrido
en mayo de 2017 contra la medida del 2x1, en que no solo se activó
la objeción a un dispositivo jurídico-político que diligenciaría la
libertad de genocidas, sino que mostró la latencia de un reflejo inmu-
nizatorio en la población4. Expuso, no solo un sentido de lo común
4
Se denomina 2x1 a Ley 24.390, vigente en Argentina entre 1994 y 2001 con el objetivo
de reducir la población carcelaria, compuesta en gran parte por personas con prisión
amenazado, sino el violentamiento que representó para los ciudada-

nos su justificación, pues coincidió con la continuidad del juzga-
miento a acusados de delitos de lesa humanidad durante la última
dictadura. La ciudadanía, en ese encuadre, se reconoce como quere-
llante del carácter violento del derecho que quiebra un sentido co-
mún construido en torno a la culpa y el castigo, pese a que en muchos
contextos puede tornarse locus de exigencia de la ampliación de las
políticas de seguridad, incluso apelando a la exigencia de más vigi-
lancia policial, represión y punición, para proteger la propiedad
privada. Más aún, es posible que parte de esa ciudadanía movilizada
compartiese un estado de indefensión de la propia vida ante el
acoso de robos, asaltos y secuestros, y cuya consecuencia atroz cierta-
mente viene siendo la justicia por mano propia. Pero, aun siendo
colectiva, no alcanza a conformarse en protestas masivas con la
misma potencia que las visibilizadas ante el avance de la impunidad
en el sentido antes descrito.
Segunda noticia: recientemente se inauguró en el hospital pú-
blico de la capital de Catamarca, un consultorio integral en el que se
atenderá a la población LGTB5. La información reproducida en los
titulares de la prensa escrita local desató la polémica por su supues-
to carácter discriminatorio respecto de «otros ciudadanos». La inicia-
tiva definida como respuesta a las demandas del Consejo municipal
de diversidad sexual, afectiva y de género, avivó en la opinión públi-
ca el supuesto de que, por una parte, los servicios de atención estatal
preventiva y sin condena firme. Dicho instrumento indicaba que, pasados los primeros
dos años de prisión preventiva sin condena, se debían computar dobles los días de
detención a la medida judicial. En mayo de 2017, la Corte Suprema de Justicia decidió que
dicho instrumento era aplicable en el caso de Luis Muiña, un civil detenido en 2007 y
condenado en 2011 a 13 años de prisión por haber participado de un grupo paramilitar que
torturó a personas en 1976, durante el último régimen militar argentino.
5
Véase: https://www.elancasti.com.ar/info-gral/2017/6/11/inauguraron-consultorio-
integral-hospital-juan-bautista-337819.html
de la salud no contaban con prácticas diferenciales requeridas para

el tratamiento de personas con elecciones sexuales disidentes de
la heteronormatividad y, por otra, la decisión imponía nuevos com-
promisos éticos a los trabajadores del sistema hospitalario público.
Sin embargo, la medida produjo un doble proceso inmunizatorio,
de farmacon6 e implante, de resolución y apertura de un nuevo sig-
nificante en la relación entre saber médico y paciente, delimitados
por el reconocimiento del cuerpo sexuado. Ello se inscribe en el
hecho de que la experiencia de las poblaciones trans en los últimos
años, pone en relieve que la actualización de tamaña significación
se hace imperativa toda vez que se disputa el reconocimiento de
identidades. Con ello se produce una resignificación de la idea de
ciudadanía que propone la inauguración de otras racionalidades
para cuidar de otras corporalidades y otras subjetividades.
La propuesta es compartida también, mediante una orientación
similar, por la población que vive y convive con el VIH-SIDA,
litigando también con el sistema de salud y el campo farmacológico
en torno al tratamiento del cuerpo, la sexualidad y la salud. Si bien
en este orden la trayectoria data de más tiempo y ha sido articulada
generalmente por más organizaciones civiles, sus definiciones abren
surcos en la idea restringida de ciudadanía como movimiento que
aglutina reclamos al poder soberano. Estos itinerarios de la ciuda-
danía ensanchan la definición del bien común en la medida en que
6
Esposito denomina phármakon al mecanismo que, siguiendo la doble tradición de la
medicina, opera como cura y veneno, como antídoto necesario para defender la vida de
los riesgos que acarrea ponerla en común. A este significado inmunitario deber ser
referida la singular duración de la metáfora del cuerpo político, no solamente en la
tratadística de gobierno de la primera modernidad, en la que emerge de forma explícita,
sino también después, cuando la metáfora parece eclipsarse simplemente porque se
realiza en el cuerpo mismo de la población. Como se advierte, hemos castellanizado el
vocablo. Véase Roberto Esposito: Inmunitas. Negación y protección de la vida. Buenos
Aires, Amorrortu, 2005.
visibilizan algunas contiendas por el reconocimiento, que en la

gestión del bienestar general de la población han sido obliteradas.
Las dos gramáticas constituyen una gimnasia cotidiana de
completamiento de las formas de libertades reconocidas en el
sistema político, pero no garantizadas en la interacción social, ni en
los ámbitos especializados en el cuidado de la salud y la sexualidad,
particularmente.
Tercera noticia: el nucleamiento ciudadano autodenominado
«Vecinos autoconvocados de Andalgalá, Catamarca», que interpuso
en 2012, ante la Corte Suprema de Justicia de la Nación, un recurso
de amparo exigiendo la prohibición de la radicación del emprendi-
miento minero Agua Rica7, obtuvo en 2016 una resolución a su favor
que prohíbe la radicación de proyectos mineros a gran escala en su
territorio. Un efecto importante de esta respuesta fue la emisión de
una medida similar, el mismo año, adoptada por el juez local de
garantías8. El acontecimiento tiene, en todo caso, similitudes con
otras contiendas abiertas en nuestras regiones (Norte y Norte Gran-
de), ante la transnacionalización de territorios mediante la explota-
ción a gran escala de la minería y la tierra. La amenaza que se cierne
sobre la vitalidad, entendida como el compendio de cuerpo, genes,
memoria, patrimonios, actualiza mecanismos defensivos ante los
cuales el poder soberano esgrime la necesidad de cuidar de la paz
social. Tal es el caso de los raciocinios esgrimidos para desestimar
los cuestionamientos y dispositivos interpuestos contra las políticas
extractivas de los recursos minero-metalíferos.
7
Emprendimiento cuya vida útil se calcula en 24 años y que se proponía explotar una
reserva de 731 millones de toneladas de cobre, molibdeno y oro (véase Fundación para
el desarrollo minero argentino).
8
Ver: http://www.fundamin.com.ar/index.php/medio-ambiente/47-actualidad-
minera-e-impacto-ambiental-/81-desarrollo-cualitativo-agua-rica-y-su-informe-de-
impacto-ambiental
Esta versión de la ciudadanía sale del orden de la afectación

individual, reconocible en las formas de cuestionamiento del acceso
al consumo, el ocio, la vida privada y corrige, como destaca Castro
Orellana, «una cierta descomposición del espacio público y una jiba-
rización de la ciudadanía –entendida como el desenvolvimiento de
una razón universal– en beneficio de un individualismo radicaliza-
do» 9.
La ciudadanía, bajo esta acepción, esto es, movilizada por sí y
por otros, se instituye como ámbito que expande la noción de garan-
tías para una buena vida hacia la totalidad de la población. Sus
formas de postulación invocan un nosotros más amplio en el que se
subsumen las singularidades ideológicas, identitarias, etc. y no redu-
ce su queja a la ocupación del espacio público, movilización median-
te, sino que halla en el derecho sus formas de locución.
¿A dónde vas, ciudadano?

¿Qué horizonte supuestamente nuevo abren estas trayectorias
sobre la idea de ciudadanía? La primera intuición es que se acentúa
la imagen de coautoría de la historia social, no afecta siempre y
sustancialmente los modos de administración o regulación de la
vida colectiva ni propone un estado de felicidad mancomunada,
pero señala el límite de tolerancia de la población a los arbitrios de
la ecuación matriz. Los debates que circundan estas iniciativas
contienen la propuesta de un nosotros que se propone delimitar las
responsabilidades de quien reconoce como tutor de la vida colectiva:
el poder estatal, la autoridad, el staff gubernamental, etc.
En segundo lugar, se avizora que la relación entre los resortes
que activan el ejercicio de estas acepciones de ciudadanía es posible
9
Rodrigo Castro Orellana: Gubernamentalidad y ciudadanía en la sociedad neoliberal.
Valparaíso, Universidad de Valparaíso-FONCYT, 2007. Disponible en https://studylib.es/
doc/7428801/gobernabilidad-y-ciudadan%C3%ADa-en-la-sociedad-neoliberal
mediante una reflexividad alcanzable en interacción con otros. Así

pues, el carácter crítico que puede asumir el derecho o cualquier
mecanismo de apelación ante el poder soberano solo se agencia
mediante el uso del lenguaje como dominio de sí y del orden que
afecta a los individuos, es decir, para cifrarlo en términos inmunita-
rios, como una apropiación de los recursos sistémicos para defen-
derse de las arremetidas de la ecuación matriz. Pero, a la vez, dicho
uso supone reconocer que los propios derechos, vulnerados o nega-
dos, refractan otros sujetos cuyas obligaciones son partícipes de
esas restricciones. En ese sentido, la ciudadanía no es una condición,
sino un proceso multipolar, que compromete figuras y mecanismos
variados. Es decir, lo político se distingue como un campo de vigilan-
cia sobre los cuestionamientos de las formas de ciudadanía y éstas
a su vez se producen como discusiones y proposiciones sobre los
límites constitutivos del régimen democrático, para los cuales el
derecho se escoge como uno de los insumos que hace posible enun-
ciar las vulneraciones que acucian a los individuos. Opera también
como resorte que dirime la maraña burocrática producida so pre-
texto de inexistencia de recursos, o de la sobrecarga de dispositivos
de regulación de la atención de servicios, por ejemplo.
No obstante, no perdemos de vista que las sucesivas reconversio-
nes institucionales y discursivas sobre las vulneraciones, tienden a
desplazarse hacia un tratamiento de la vida en su pura inmediatez,
desmadrando de la política su dependencia y situándola en el res-
tringido plano de los saberes expertos. La inmunización sin reflexivi-
dad, entonces, conduce a una encerrona, porque no revierte el orden
que produce las vulneraciones, sino que corrige sus determinaciones.
En última instancia, las ciudadanías encarnan una autonomía
relativa respecto de los sistemas que interceptan, no solo porque lo
social donde se inscriben es contingente sino porque la doble trac-
ción, protección y negación de la vida, se articula sobre el cuerpo
cuya dialecticidad (salud, enfermedad, placer, etc.) obliga al orden
biopolítico a contenerlo una y otra vez, reconduciéndolo mediante

múltiples dispositivos.
Asimismo, puede reconocerse otra deriva de las formas de ciu-
dadanías, en cuanto de ellas depende la visibilidad del principio de
acción del poder soberano. Esta es, en todo caso, una segunda dia-
léctica operada a partir de las demandas ciudadanas, que deja a
mano del poder soberano el instrumento con el cual puede legi-
timarse, es decir, la decisión sobre qué hacer para restaurar las fallas
de su desempeño. Sin embargo, la ciudadanía como facultad dirigi-
da a cualquiera de estos propósitos, prospera como insurrección
contra la persistencia de lo negativo cuando los individuos han te-
nido algún tipo de acceso a dominios de información sobre los hiatos
del comportamiento del poder soberano. Despojados de todo recur-
so, los individuos que han caído fuera del registro del orden biopolí-
tico, siguen condenados a un no-lugar en cualquiera de estas posibili-
dades de ciudadanía. He aquí la ocasión para una aflicción ocurrente
de la filosofía política: pensar si es posible un reencauce de ese limbo
en el que se hallan tantas vidas. Nos queda, en todo caso, la faena de
seguir señalando la disolución de los universales vacíos con que el
poder soberano se defiende de las experiencias de proposición,
afirmación o desplazamiento, incluso de la idea de ciudadanía.
Ciertamente, la pregunta por el rumbo de los ciudadanos no
tiene en este registro una única respuesta posible. Van, vamos, hacia
donde la relación entre vida y política no sea puesta en entredicho.
95
Tras las huellas del neo-republicanismo argentino:

notas sobre ciudadanía y democracia en los años 80
Sebastián Torres - Paula Hunziker
Universidad Nacional de Córdoba
I. La hipótesis Rinesi
En «De la democracia a la democratización» , Eduardo Rinesi nos
1
propone un cuadro histórico montado sobre dos momentos de

constitución del lenguaje político: la corta década del 80 y el
kirchnerismo. Texto fundamental, que encomienda pensar aquello
que nos hemos reclamado como una de las claves de la política de la
última década (en Argentina, pero también en Latinoamérica), que
es la cuestión de los derechos, los derechos como tales, no solo los
derechos sociales, esto es, una política de los derechos.
Para lo que sigue, nosotros nos dirigiremos a algunos nudos de
la construcción del argumento que reclaman una discusión sobre la
década de 1980. La operación teórica de Rinesi contiene dos notas
distintivas que queremos subrayar: la primera y más evidente, parte
en dos la unidad decimonónica liberal y pone, de un lado, (los 80)
las libertades, y de otro lado (2003), los derechos; la segunda, menos
evidente pero no menos sugerente, coloca también al republicanis-
mo de este lado de la historia a partir de una definición de la libertad
como no dominación (polemizando, por otra parte, con la contrapo-
sición entre republicanismo y populismo). Discusión con los 80 que
marca diferencias pero al mismo tiempo se inscribe en el corazón
de los debates argentinos iniciados luego del fin del golpe cívico-
1
Eduardo Rinesi: «De la democracia a la democratización: notas para una agenda de
discusión filosófico-política sobre los cambios en la Argentina actual. A tres décadas de
1983», Debates y Combates, 5 (julio-agosto de 2013).
militar, en ese hilo común que distinguió la escena política e intelec-

tual: el de los diferentes sentidos polémicos de la democracia, como
bien lo resalta el título.
Lo que sigue son apuntes para la discusión, un conjunto de
indicaciones que pretende –en primer lugar– reinscribir el lenguaje
político en el tiempo, conjuntar los conceptos con la memoria, que
es una manera de pensar la compleja trama que anuda nuestro
presente.
II. Liberales, socialistas, republicanos

1.
¿Es efectivamente la libertad el concepto modulador de las
discusiones de los 80 sobre la democracia? En muchos sentidos sí,
pero ¿es la libertad liberal?: no solo ni exclusivamente. La hipótesis
de lectura que vamos a proponer no es novedosa, aunque en ocasio-
nes resulta ocluida tras la incorporación de nuevos conceptos en el
campo de la teoría política. Con anterioridad a la recepción del neo-
republicanismo anglosajón a mediados de los 90, podemos encon-
trar un momento neo-republicano donde el concepto articulador de
una amplia amalgama de lenguajes políticos es el de una ciudada-
nía activa o participativa, no inmediatamente identificable con la
tradición liberal. Por supuesto, en aquel momento el republicanismo
no se encontraba en el horizonte de los nombres de la historia inte-
lectual tal y como se presentará a mediados de los 90, a partir de la
recepción de las obras de Quentin Skinner y J.G.A. Pocock (en el
marco del debate con el liberalismo y el comunitarismo2), donde,
por otra parte, se inscribe también el retorno de la cuestión de la
ciudadanía. Un momento republicano, que en los 80 será un puente
de diálogo y un catalizador entre liberalismo y socialismo.
2
Por ejemplo, puede verse Ágora. Revista de estudios políticos (verano de 1996), con
una selección de artículos que dan cuenta del debate entre liberales, comunitaristas y
republicanos.
TRAS LAS HUELLAS DEL NEO-REPUBLICANISMO ARGENTINO: NOTAS SOBRE... 97
Denominarlo de esta manera no desconoce que, en contexto,

tal debate se haya planteado a partir de las tensiones y el intento
de un acoplamiento virtuoso entre una concepción liberal y una
democrática del Estado, la política y la sociedad (por ejemplo, en la
centralidad que adquirió la cuestión de la representación3). Tampoco
pretende hacer del republicanismo y la democracia términos inter-
cambiables, ya que arrastran consabidos desacuerdos y desplantes.
El juego de la nominación está motivado por un interrogante: ¿Por
qué gran parte de la recepción post 90 del neo-republicanismo, en
el marco de la crítica a la despolitización neoliberal (que contuvo
incluso lecturas que establecieron un vínculo con el socialismo4),
mantuvo sin embargo un sintomático silencio sobre aquellos inten-
sos momentos del debate político argentino sobre la transición
democrática? Efectivamente, los conatos de activación política
hasta la llegada del 2001 pueden haber sido el suelo donde prender
una nueva ciudadanía republicana, pero desplazados de una explí-
cita conversación con los discursos de la década anterior, corren el
riesgo de reintroducir las fricciones –no siempre productivas– entre
los nombres y las experiencias políticas.
No vamos a embarcarnos en un ensayo histórico, ni pretende-
mos contener aquí la tan amplia, compleja y sentida trama de proble-
mas que atravesaron los primeros años del retorno del gobierno
constitucional argentino. Solo nos proponemos recuperar algunos
aspectos del discurso político afrontado por una parte de un también
amplio y heterogéneo grupo de intelectuales nucleados en las
revistas Controversia y Punto de Vista, luego en Ciudad Futura y el
3
Cfr. Eduardo Rinesi y Gabriel Vommaro: «Notas sobre la democracia, la representación
y algunos temas conexos». En Eduardo Rinesi, Gabriel Nardacchione y Gabriel Vommaro
(eds.), Los lentes de Víctor Hugo. Transformaciones políticas y desafíos teóricos en la
Argentina reciente. Buenos Aires, UNGS-Prometeo, 2007, pp. 419-472.
4
Por ejemplo, en los artículos de André Singer, Sergio Morresi y Roberto Gargarella,
en Atilio Borón (comp.): Filosofía política contemporánea. Buenos Aires, CLACSO, 2002.
Club de Cultura Socialista (alguno de los cuales participarán en el

Grupo Esmeralda que asesoró a Alfonsín), para iniciar una reflexión
sobre este «momento republicano».
2.
El primer capítulo de Palabras políticas. Debates sobre la demo-
cracia en la Argentina de los 80, de Areana Reano y Julia Smola5,
parafrasean a Oscar Landi diciendo que «hacia el final de la última
dictadura argentina, y durante el período que se llamó «transición
democrática», el discurso se había convertido en el género de la
política (1988)». En un sentido similar, Cecilia Lesgard sostiene, en
Usos de la transición a la democracia. Ensayo, ciencia y política en
la década del ’80, que «la palabra inunda y da sentido a un espacio
que insiste en presentarse como común a todos, y el discurso se
convierte en un género cultural y principal de la política de la demo-
cracia»6. Si, por una parte, la centralidad de la palabra, del discurso,
formaba parte de una exaltación de la acción, por otra parte, la
cuestión de la acción política va a presentar una serie de dilemas
propios, en parte ligados a las tensiones entre acción e institución,
que sin dudas se articulan por la descripción misma de un momento
histórico que requiere ser instituyente.
La democracia es el nombre donde se juegan las disputas por
los sentidos de esta nueva etapa política, marco y horizonte dentro
del cual, y solo dentro del cual, podía encontrar un espacio la con-
tienda política. Consideración casi unánime sobre este período,
como también aquella que sostiene que esta categoría adquirió una
impronta predominantemente institucionalista. Sin embargo, si la
5
Ariana Reano y Julia Smola: Palabras políticas: debates sobre la democracia en la
Argentina de los ochenta. Avellaneda, UNDAV-UNGS, 2014, p. 27.
6
Cecilia Lesgart: Usos de la transición a la democracia. Ensayo, ciencia y política en la
década del ’80. Rosario, Homo Sapiens, 2003, p. 206.
cuestión de la democracia institucional se anclaba indefectible-

mente en la transición del Estado terrorista al Estado de derecho,
el institucionalismo obedece al efecto de un proceso complejo en
donde tallaron otras vetas que, aunque desplazaron la centralidad
que había tenido la idea de revolución, no abandonaron una pers-
pectiva –aunque no siempre clara– de la democracia como revolución
moderna del pueblo contra los poderes fácticos, a partir de un
socialismo revivido por la participación cívica (un movimiento que
era reconocible en el plano internacional, con el eurocomunismo).
Es claro que la institución de la democracia imponía una
reflexión sobre las instituciones políticas, y en particular sobre el
Estado, marco del que la izquierda revolucionaria carecía, pero
también –y por ello– resultaba necesario apartarse de las visiones
más deterministas de la acción social, para orientarse a pensar un
orden que, en la medida en que tenía que ser un resultante de la
acción colectiva en una trama compleja de relaciones de fuerza
plurales cambiantes, debía asumir la contingencia: no podía ser
concebido solo como orden normativo a priori, de cuño liberal, ni
como telos necesario, de cuño revolucionario7. La democracia, enton-
ces, era ese orden que contenía la posibilidad de disensos y consen-
sos, haciendo suya las condiciones dinámicas de transformación.
Acción e institución, poder instituyente y poder instituido,
decisión y normatividad –o de las varias maneras en que aparece
este nudo de la política en clave posfundacionalista a finales de los
90, involucran la cuestión del sujeto político– son nudos que conden-
sarán las discusiones de este grupo de intelectuales. Todas cuestio-
nes que responden a una situación, pero cuyos diagnósticos revela-
rán las dimensiones de un problema: instalar un discurso político
7
Cfr. Micaela Baldón: «Intelectuales, sociología y democracia. La perspectiva democrá-
tica de Juan Carlos Portantiero y Emilio de Ípola durante los años ochenta». V Jornadas de
Sociología, Universidad Nacional de La Plata, diciembre de 2008, p. 7.
dirigido a instituir una cultura democrática en una sociedad despoli-

tizada o reorientar una politización social a partir de las virtudes
del Estado democrático. ¿Acaso la ambivalencia del referente no
será parte del problema del sujeto-ciudadano? Efectivamente, el
cuestionamiento a la violencia política y la adopción de la democracia
como condición de posibilidad de la resolución de los conflictos fue
una respuesta a esta doble cuestión. Pero la forma de atar el diagnós-
tico con la solución es demasiado gruesa, porque la ambivalencia
del referente refiere también a qué hacer con las experiencias, las
memorias (¡recientes!), los legados una vez que han sido colocados
–como el campesino de Kafka– ante las puertas de la ley8.
El grupo de Carlos Nino9 tuvo una impronta claramente liberal
y se orientó a asesorar en el plano de las reformas institucionales,
además de matrizar las bases ético-jurídicas de la defensa de los
derechos humanos. Fueron los intelectuales de izquierda quienes
nutrieron las discusiones políticas, sosteniendo –no sin significa-
tivas polémicas– el tema de las nuevas instituciones a la par de una
idea de democracia fundada en la participación cívica. Las lecturas
que comenzaban a circular y promoverse eran muy variadas, un
momento de apropiación salvaje de diferentes vertientes teóricas,
en un arco que va de Rawls a Gramsci, pero también con tempranas
recepciones de las obras de Hannah Arendt y Claude Lefort, signo
de una revisión crítica en una clave heterodoxa para la teoría política,
tanto liberal como de izquierda, orientadas a un proyecto de constitu-
ción de una sociedad civil politizada. Aunque la preocupación por
establecer una nueva forma de institucionalismo resulta dominante
en los escritos de esa época, es la participación cívica el punto de
8
Un texto paradgmático de esa interrupción es: Claudia Hilb y Daniel Lutzky: La nueva
izquierda argentina: 1960-1980 (Política y violencia). Buenos Aires, Centro Editor de
América Latina, 1984.
9
Consejo para la consolidación de la democracia, creado por Alfonsín en 1985 (-1989)
e integrado por diversos sectores bajo la coordinación de Nino.
confluencia entre las diferentes tradiciones convocadas. Por supues-

to, los problemas que emergen pueden notarse en la ambivalencia
del propio lenguaje que designaba la tarea por venir: ¿cómo nombrar
el «retorno de la democracia»?: ¿un nuevo pacto social –cuya
referencia es una gramática liberal– o una refundación cultural
democrática –cuya referencia podía ser bien de cuño gramsciano (o
republicano)? Ambos estuvieron presentes, superpuestos, no siem-
pre distinguibles. Pero, ¿no expresan, en contexto, esa contienda
que luego conoceremos como el debate entre liberales y republica-
nos? Que con posterioridad este complejo y breve proceso sea leído
en términos «institucionalistas», ¿no obedece acaso a una tensión
que terminó por resolverse –o más bien, no resolverse– por una iden-
tificación liberal de un lenguaje político que no pretendía originaria-
mente ser reducido al del Estado de derecho? O, digámoslo así,
¿cómo salvar la discordancia entre historicidad y normatividad? E,
interrogamos nuevamente, ¿acaso el problema de las alternativas
no se encontraba tanto en los procedimientos como en los sujetos
históricos concretos que motivaban tales oscilaciones?
III. Pacto, participación y ética política

1.
Los discursos de Alfonsín de 1983 tenían un contenido trasver-
sal y confrontativo, diferentes al discurso de Parque Norte de 1985,
donde se buscaba una impronta propia, una identidad a partir de
un nuevo discurso que expresara el proyecto democrático. El recor-
dado discurso de Parque Norte se articuló a partir de tres ideas tan
potentes como complejas: democracia participativa, ética de la soli-
daridad y modernización (tres ideas o conceptos que, sobre todo
Portantiero, había venido explorado en los últimos años)10.
10
Emilio de Ípola: «Veinte años después Parque Norte: razones del fracaso de un intento
de enfrentar la crisis Argentina». En Marcos Novaro (comp.), La historia reciente.
Argentina en democracia. Buenos Aires, Edhasa, 2004.
La idea de modernización (no solo referida a cuestiones econó-

micas o burocráticas, sino basada principalmente en reformas polí-
ticas, aunque poco afortunada en la elección conceptual si considera-
mos la larga crítica realizada por las perspectivas anticolonialistas)
y de una ética de la solidaridad (que implicaba fundamentalmente
un llamado a la responsabilidad política con lo social) estaban dirigi-
das a lograr acuerdos institucionales y reformas donde pudieran
confluir todas las fuerzas políticas. La idea de democracia partici-
pativa supone una convocatoria que no podía depender exclusiva-
mente de la figura de un gran pacto institucional; implica una prác-
tica política socialmente extendida, cuyas garantías nunca dejaron
de ser inciertas. Siguiendo a Gerardo Aboy Carlés, pacto institucio-
nal, pacto moral e imperio de la ley fueron los principios que no solo
establecían un claro corte con el Estado dictatorial y autoritario,
también pretendían ambiciosamente encarnar la promesa del
bienestar y la prosperidad social11. Sin embargo, el difuso sujeto
político democrático imperaba en el discurso oficial tanto como en
el discurso intelectual.
El proceso de refundación se ancla en la restitución del origen
y legitimidad del poder en la voluntad de las mayorías, expresado
en su participación ordenada por los mecanismos institucionales
de representación, con una apuesta a su ampliación por medio de
reformas que podían hacerla más directa. El pacto moral imprimía
una fuerza de unidad nacional que contuviera el pluralismo y la
tolerancia, ordenando el espacio para las disputas, diferencias y
desacuerdos. El difuso sujeto político adquiría así dos connotacio-
nes: un ciudadano cuya soberanía se restituye a partir de la represen-
tación, y una unidad social que demanda una nueva ética política
(dos características de la ciudadanía neo-republicana). Un nuevo
11
Gerardo Aboy Carlés: Las dos fronteras de la democracia argentina. Buenos Aires,
Homo Sapiens, 2001.
pacto, en definitiva, entre gobernantes y gobernados que aproxime

la distancia entre ambos (modestos restos gramscianos).
Esto puede verse en uno de los nudos de las discusiones
políticas que pretendía superar el dualismo reforma o revolución,
propio de los 60-70, donde el operador para replantear la dicotomía
entre democracia formal y democracia sustantiva se daba a partir
de la figura de la ciudadanía plural y participativa, que requiere
condiciones jurídicas e institucionales para su efectiva realización.
Como señala Reano, se buscó implementar dualismos conceptuales
más acordes con las problemáticas políticas modernas, tales como
democracia representativa/democracia participativa, democracia
política/democracia social, democracia gobernada/democracia gober-
nante, que comenzaron a circular en el interior del debate político
del Club12. Sin embargo, el dilema no deja de persistir, porque de la
necesidad de un orden democrático institucional no se sigue necesa-
riamente un proyecto de transformación socialista cuyo único apoyo
podría provenir de la participación popular13.
2.
Portantiero lo planteaba a partir de un análisis de la diferencia
entre la «democracia formal» y la «democracia real» (un motivo
tomado de las lecturas de Norberto Bobbio) a partir de una inspira-
ción gramsciana, donde la dimensión formal hacía posible una
hegemonía pluralista «que ve en el consenso una realización que
no disuelve las diferencias, que reconoce la legitimidad de los
12
Ariana Reano y Julia Smola, op. cit., p. 39.
13
Más que iluminadora es la lectura que propone Guillermo Ricca sobre la discusión en
el último número de la revista Controversia (1981), titulado «Polémica sobre socialismo
y populismo», que toca centralmente la cuestión del sujeto político, así como la particular
posición de José Aricó, hoy más actual que nunca. Guillermo Ricca: Nada por perdido.
Política en José M. Aricó. Río Cuarto, UniRío, 2016, pp. 213-221.
disensos y que articula la posibilidad de procesarlos»14. Que la demo-

cracia pudiera ser imaginada a partir de una clave que no sin más al
Estado de derecho liberal no significa, como puede verse en el len-
guaje político, que no se recuperara de esta tradición una serie de
elementos sin los cuales parecía imposible pensar las instituciones
políticas (un poco más de Locke y menos de Hobbes, como decía
Portantiero, pero un Locke más liberal que republicano15).
Junto a De Ípola trabajaron sobre una distinción entre reglas
normativas y reglas constitutivas de la acción política, una irreduc-
tible a la otra, haciendo de las primeras el «derecho legítimo a la
existencia de una pluralidad de reglas normativas específicas». La
idea del pacto democrático es, por tanto, una regla constitutiva que
«delimita un marco global compartido dentro del cual los conflictos
puedan desenvolverse sin desembocar en la anarquía y las diferen-
cias coexistan sin disolverse». Enmarcar la conflictividad contenida
en la pluralidad social, a partir de una serie de reglas de participa-
ción política, sin por ello ahogarla en un orden que las niegue o
disuelva, es el centro de gravedad que dota de valor a la democracia.
El discurso de Parque Norte representa esas ideas que Portan-
tiero y De Ípola expresaban. Las reglas de la representación política
indirecta tenían que ser complementadas con las reglas constitu-
tivas de una democracia participativa. Es una relación que conlleva
una dialéctica institucional (hegemonía pluralista) que requiere
reformas institucionales, porque «la democracia en Argentina es
mucho más una cuestión de creación […] que de reinstalación.
14
Juan Carlos Portantiero: «Socialismo y democracia: una relación difícil», Punto de Vista,
20 (mayo de 1984), pp. 4 y 5.
15
Al respecto, retomando lo que al inicio llamamos la hipótesis Rinesi, se puede
contrastar claramente la diferencia entre el Locke que sugiere Portantiero y el Locke
que lee Rinesi. Eduardo Rinesi: «Who shall be judge? Individualismo posesivo, humanismo
cívico y elogio de la tolerancia». En Eduardo Rinesi (ed.), En el nombre de Dios. Razón
natural y revolución burguesa en la obra de John Locke. Buenos Aires, Gorla, 2009.
Forzosamente se plantea entonces el tema de la construcción de

bases para un nuevo orden político»16. La creatio ex nihilo revolucio-
naria se trueca por una creatio constitucional (pasaje, no por ello
antirevolucionario, si lo leemos desde la perspectiva republicana
arendtiana en On Revolutio, pero sin duda reñida con los horizontes
de la izquierda revolucionaria). La efectiva existencia de sujetos
pactantes, de una verdadera injerencia de la ciudadanía en el espacio
público (que difiere del neo-contractualismo de Rawls), requiere
una reforma constitucional orientada por la descentralización.
La apuesta es arriesgada, porque limitar el presidencialismo
(proponiendo, por ejemplo, la figura de primer ministro) en contexto
de debilidad de las instituciones políticas –como se vivió poco
tiempo después–, parecía suponer aquello que al mismo tiempo se
negaba: la existencia de una sociedad civil políticamente activa
que fuera el real sostén de la democracia, resistencia a poderes de
facto que no quedaron detrás de la línea trazada por las elecciones
presidenciales y el inicio de los procesos judiciales a la junta militar.
«La empresa que más profundos cambios requiere en la sociedad y
en el sistema político argentinos. Desde la ampliación y moderni-
zación del sistema educativo hasta las reformas dirigidas a la demo-
cratización del Estado; desde la erosión de los hábitos autoritarios
aún persistentes en nuestra cultura política hasta la incrementación
sustantiva de la descentralización político-administrativa y de la
participación ciudadana (para) inventar la democracia al mismo
tiempo que se la consolida»17.
Gran parte del discurso intelectual se planteaba en un intenso
debate con la izquierda revolucionaria, en relación a dos aspectos
16
Juan Carlos Portantiero: «Una Constitución para la democracia», La Ciudad Futura, 1
(agosto de 1986), p. 17.
17
Emilio de Ípola: «Cultura, orden democrático y socialismo», La Ciudad Futura, 1 (agosto
de 1986), p. 35.
claramente entrelazados. Por una parte, sostenía una crítica al mito

de una unidad social, porque «la unificación de la sociedad sobre la
base de un cuerpo de convicciones, valores y creencias por todos
compartidos es algo inviable y, sobre todo, indeseable»; por otra
parte, porque «la izquierda democrática argentina no ha logrado
articular productivamente a su tradicional cultura contestataria una
(nueva) cultura del orden»18.
Ampliar la participación ciudadana dependía de una reforma
del Estado para hacerlo más horizontal y federal, ideas en las que
trabajaron Portantiero, De Ípola y Nun19. Pero la cuestión aquí es si
esta democracia cívica estaba dirigida hacia la ciudadanía o se man-
tenía dentro del pacto social con los partidos políticos, para que el
mismo concepto de democracia funcionara como el dador de las
reglas de juego institucionales para establecer las prioridades del
gobierno. Si la idea de democracia participativa excede claramente
la institución del Estado de derecho, por otra parte desborda también
el control de los partidos políticos sobre la agenda gubernamental
para ampliar la participación en las decisiones ligadas a las deman-
das ciudadanas.
Es claro que el problema de las instituciones no estaba solamen-
te enfocado en el Estado. El conocido texto de José Nun, «La rebelión
del coro», será uno de los referentes fundamentales para imaginar
una ciudadanía ampliada. Nun reubica la lucha de clases por fuera
18
Ibid., p. 34.
19
Como anota Pablo Ponza, Portantiero desarrolló la idea del pacto en «Crisis social y
pacto democrático» (1984), junto a Emilio de Ípola; en Ensayos sobre la transición
democrática argentina (1985) junto a José Nun; en «Una constitución para la democracia»
y «De la contradicción a los conflictos» (ambos de 1986); en La producción de un orden
(1988); en «El socialismo y el tema del Estado» (1988); «La distancia entre la política y el
terror» y «La transición democrática y la izquierda política» (ambos de 1989), entre otros.
Pablo Ponza: «El Club de Cultura Socialista y la gestión Alfonsín: transición a una nueva
cultura política plural y democrática», Nuevo Mundo Mundos Nuevos (2013).
del «discurso heroico sobre la clase obrera», para afrontar ese

«mundo de la vida cotidiana de los oprimidos» desde una «decisión
estratégica, a la que se liga estrechamente cualquier posibilidad de
construir una genuina democracia socialista»20. La democracia, por
tanto, suponía la forma representativa, pero ésta debía extenderse
hacia todas las esferas de la sociedad para «democratizar los siste-
mas de autoridad en todas las áreas de la vida». Para Nun, «entre el
gobierno representativo y el socialismo no hay incompatibilidad ni
de práctica ni de principio», sino solo una diferenciación de niveles,
porque un proceso de democratización requiere una representación
en el plano del gobierno institucional, que «de ninguna manera
excluye la lucha simultánea por la democratización de los sistemas
de autoridad en la familia, en el lugar de trabajo, en el barrio o en el
sindicato»21, lectura que implica el desarrollo de formas de participa-
ción autónoma en cada espacio de la vida social. Nun, como puede
verse, ofrece uno de los perfiles más amplios del concepto de
participación cívica, pero, por otra parte, como puede verse también,
una inevitable insistencia sobre el vínculo consustancial entre repre-
sentación y participación, donde el primer término se mantiene
como punto de referencia fundamental para una democracia amplia-
da, clave de inteligibilidad de lo político democrático en todas sus
dimensiones.
IV. Republicanismos
El título «Una nación para el desierto argentino», de Halperín
Donghi, podría quedar redefinido en un nuevo horizonte posdicta-
torial: «un ciudadano para la democracia argentina». Participación
ciudadana y ética política son elementos que expanden el ideario
democrático más allá del Estado de derecho liberal; al mismo
20
José Nun: «La rebelión del coro», Punto de Vista, 20 (mayo de 1984), p. 11.
21
José Nun: «Democracia y socialismo», Punto de Vista, 22 (mayo de 1984), p. 26.
tiempo, se sostiene la pluralidad de valores y las instituciones

representativas como pilares del nuevo pacto social. La trabazón
neo-republicana entre acción e institución, entre pluralidad de
intereses y ética de la cosa pública quedará formulada, pero la
pregunta por el sujeto político permanece. ¿Quiénes son los sujetos
políticos democráticos? O quizás la pregunta debiera sea otra:
¿Cómo interpelar a todos aquellos que, pocos años atrás, habían
dispuesto sus vidas –y no nos referimos exclusivamente a quienes
optaron por la vía armada– en pos de causas emancipadoras, de
una sociedad más justa y solidaria? ¿Acaso una carta de invitación
puede ser, al mismo tiempo, una marca de expulsión? ¿Vuelve a
pesar así el concepto de membresía como distintivo de la ciudadanía,
no en términos de clase, nacionalidad, etnia o género (como se suele
tematizar) sino en términos ideológicos?
A la recursividad –pasiva– entre ciudadanía y sujeto de derechos
liberal parece sobreponerse otra recursividad –activa– entre
participación e institución, responsabilidad pública y solidaridad:
en palabras de Norbet Lechner, «en una democracia de masas la
política no puede ser pensada a partir de los virtuosi. Hay que pensar
la responsabilidad en términos institucionales. Y no podemos
enfrentar las dificultades de tal tarea a no ser que rescatemos su
carácter colectivo. Responsabilidad significa responder por algo y
responder por alguien. Responder por algo –la res publica– implica
la libertad de asumirla y responder por ella. No hay responsabilidad
sin libertad. Y la libertad es siempre la libertad del otro. No se
responde solo ante la propia conciencia sino fundamentalmente al
otro. Esa solidaridad me parece dar contenido a nuestra demanda
por una democracia pluralista»22. Este pasaje de 1984 condensa
22
Norbert Lechner: «Introducción». En AA.VV., ¿Qué es el realismo político? Buenos
Aires, Catálogos, 1987, p. 16. Se trata de un libro surgido de un seminario que suponemos
que se realizó en 1984.
todas las aspiraciones de una nueva subjetividad política. Pero

entonces, ¿sobre qué prácticas, compromisos, valores, demandas,
identidades, colectivos, solidaridades, convicciones, se sostiene?
Preguntamos incluso desde dentro de la propia tradición republi-
cana: ¿Dónde anclar esa historicidad con la que John Pocock define
el aporte fundamental del republicanismo cívico?
La conjura a la política de la violencia, de derecha e izquierda,
emerge como contrapunto para inscribir una nueva gramática demo-
crática, pero que el motivo demande afrontarlo sin esquivos no supo-
ne necesariamente que éste sea el más claro nudo del diagnóstico
sobre los efectos societales de la dictadura. Entonces, ¿cuán depen-
diente es ese diagnóstico sobre una sociedad posdictatorial –no
saldado– para pensar esa sociedad democratizada?
Dos décadas después, Norbert Lechner dice de su primer libro,
La democracia en Chile (1970), publicado en la Argentina por
iniciativa de José Aricó: «la dinámica del cambio social, el conflicto
de clases, la democracia como institucionalización de conflictos.
Eran temas ausentes en la escuela norteamericana pero, a mi juicio,
indispensables para la comprensión del proceso chileno»23. El análi-
sis en retrospectiva de Lechner es iluminador y a la vez ambiguo:
porque, en los 80, el lenguaje del conflicto siempre aparece a la par
de una resolución que en su recursividad no parece dejar lugar a la
conflictividad. ¿Qué significa entonces «institucionalización de los
conflictos»?
El conflicto es el elemento maldito contenido en el republica-
nismo, y el más esquivo para sus teóricos; es, en definitiva, donde
se juega la pregunta por una subjetivación política que no excluye,
pero tampoco se resuelve, en las virtudes cívicas e institucionales.
23
Norbert Lechner: «Las condiciones sociales del trabajo intelectual». En N. Lechner,
Obras escogidas. Santiago de Chile, Lom Ediciones, 2007. El texto es una entrevista
realizada en el 2004.
Tema que retornará, por fuerza de las circunstancias, a finales de

los 90 y que, elaborado en nuevos términos, trazará las notas distin-
tivas del 2001, marcando una distancia aparentemente inaproxi-
mable entre el neo-republicanismo, con confusos tonos cabilderos,
y una nueva militancia de resistencias en los (ahora sí) nuevos
movimientos sociales.
Volviendo a Rinesi, su lectura tiene razón si enfocamos solo el
filón neo-institucionalista de los 80, pero el drama recorre los tejidos
de una transición subjetiva, desanclada de legados, cuya interrup-
ción promovió una distancia normativa entre el Estado y la sociedad;
distancia que mantuvo el hiato necesario para la persistencia posdic-
tatorial de la injerencia de los poderes económicos de facto. Así, el
argumento se actualiza si la mirada en retrospectiva es confirmada
por un republicanismo post 90 –afirmado por muchos de los actores
de aquella década–, anclado en una moral pública y una idea de
institución estatal que regula normativamente la conflictividad,
suprimiendo su dimensión instituyente. Esto es, prescindiendo de
las condiciones históricas y las experiencias políticas a partir de las
cuales se configuran permanentemente las subjetividades y los
modos en que las ciudadanías –la soberanía popular–, se restituyen
como nombre de agencias políticas colectivas plurales, abrazando a
la distancia las tradiciones emancipatorias argentinas y latinoame-
ricanas.
Estas notas reconstruyen parcialmente una retrospectiva reali-
zada a partir del concepto de republicanismo, con el objetivo de
montar un problema, no porque éste sea un concepto privilegiado
para una reconstrucción histórico-política omnicomprensiva.
Bastaría con recordar las reflexiones e intervenciones José M. Aricó
–entre otros– para abrir el mapa a otras apuestas donde se jugaron
sentidos más amplios y polémicos de una democracia socialista y
popular. O, también, dirigir la mirada al movimiento de los derechos
humanos, que produjeron el encuentro más potente entre moviliza-
ción e institución, para no reproducir una dicotomía que, mirada

desde esta perspectiva, no puede sino encontrar en esta constante
lucha uno de los soportes de la democracia a la democratización.
Legados que permanecen como hilos a recoger en estos tiempos de
oscuridad.
113
Ciudadanía, democracia y «derecho a tener derechos»

Paula Maccario
CONICET – Universidad Nacional de Córdoba
En el presente trabajo nos preguntamos por la lectura que hace

Étienne Balibar del concepto de ciudadanía en el marco de la recupe-
ración del «derecho a tener derechos» de Hannah Arendt. Nuestra
investigación, primaria y precaria en tanto nueva, se acerca a la
propuesta interpretativa de esta fórmula o teorema arendtiano que
postula Balibar en diversos lugares de su obra actual, retomando el
«derecho a tener derechos» y corriéndolo de sus propios límites.
Balibar confronta a Arendt contra ella misma, haciendo del «derecho
a tener derechos» una lectura imprescindible para comprender la
importancia de los derechos sociales en la constitución de la ciuda-
danía y las comunidades, reconfigurando la distinción arendtiana
normativa y tajante de lo político y lo social, como esferas autóno-
mas. En este sentido, entendemos que preguntarse, junto con Bali-
bar, por las transformaciones de la ciudadanía en las democracias
contemporáneas (constituidas en marcos neoliberales como comuni-
dades negativas) posibilita abrir la discusión a nuevas formas de
exclusión donde la importancia de los derechos sociales es funda-
mental. Asimismo, invita a pensar nuevos y viejos renovados modos
de insurrección, o bien nuevas recuperaciones de las tradiciones
perdidas de las revoluciones modernas.
1. El teorema de Arendt
Para poder encarar la serie de cuestiones esbozadas, es preciso
retomar brevemente la lectura específica que Balibar traza sobre la
obra de Arendt, a través de la fórmula del «derecho a tener derechos»,
o bien como el autor lo nombra: el teorema de Arendt.
La operación filosófica que Balibar realiza al interior de la obra

de Arendt posiciona el «derecho a tener derechos» como la piedra
angular de las democracias contemporáneas postotalitarias, en sen-
tido ideal, si se quiere. El análisis que el filósofo denomina «dialéctica
de articulación de elementos contrarios» postula una «política de
derechos humanos» en Arendt como la problemática central de las
reflexiones de la autora. Entendemos esta propuesta como la ante-
sala de las preocupaciones trazadas previamente en nuestra breve
introducción.
Por «dialéctica de articulación de contrarios» nos referimos a
la operación con la que Balibar abre sus reflexiones (y continúa a lo
largo del texto) sobre la obra de Arendt (quien nunca escribió el mis-
mo libro dos veces): señala que la dificultad de la crítica radical de
Arendt a los derechos humanos se encuentra en «la articulación de
dos elementos antitéticos», entre una crítica absoluta a todo «funda-
mento antropológico» y, por tanto, a toda «teoría clásica de los dere-
chos humanos como fundamento del edificio jurídico y su práctica
política correspondiente», por un lado; y una defensa intransigente
del carácter imprescriptible de los derechos humanos «que identifica
su menosprecio con la destrucción de lo humano», por el otro. «¿Cómo
se rechaza [pregunta Balibar] la idea de que existen unos derechos
humanos fundamentales (tal como los proclaman la mayor parte
de nuestras constituciones democráticas y las declaraciones univer-
sales a las cuales se presupone una esencialidad en el orden norma-
tivo) y se sitúa, al mismo tiempo, en el corazón mismo de la construc-
ción democrática una política de los derechos humanos intransigen-
te? ¿Cómo negar aquello que se pretende poner en práctica?»1.
Trazando estos interrogantes, el autor vuelve a la noción de
«condición» que Arendt postula en La condición humana (1958),
1
Étienne Balibar: «La impolítica de los derechos humanos. Arendt: el derecho a tener
derechos y la desobediencia cívica», Erytheis, 2 (2007), p. 84.
CIUDADANÍA, DEMOCRACIA Y «DERECHO A TENER DERECHOS» 115
que ataca la noción de «naturaleza humana» en sentido de esencia

alojada en cada individuo, y aboga por una pluralidad de individuos
humanos y por tanto una pluralidad de relaciones humanas, que
constituyen un mundo común. Asimismo, la noción de condición
permite mostrar el conflicto entre dos condiciones humanas espe-
cíficas, las cuales refieren al animal laborans (reproducción de la
vida, condición natural de la labor) y al hombre de acción (o condi-
ción política o cívica, que refiere a la formación del espacio público,
«donde lo común es reconocido por la pluralidad de sujetos»).
Respecto a este último punto, el interés del francés radica en
exponer la especificidad de la alienación arendtiana, y carácter típico
de la modernidad, que es la alienación del mundo. Siguiendo el
rastro del diagnóstico arendtiano en La condición humana, Balibar
muestra brevemente cuál es el punto de partida de su interés por la
lectura de la obra de Hannah Arendt: la tecnificación de ciertos pro-
cesos de reproducción de vida permitió en las sociedades de masas
que los hombres entiendan la reproducción «como su actividad
por excelencia»2.
Allí el filósofo expone finalmente el lugar que ocupa la cuestión
política de los derechos humanos en su interpretación de la fórmula
arenditana: frente a una alienación «tan radical», aparece como
contrapartida la «tarea de inventar [...] una forma de emancipación
que dota a la humanidad con los medios para reconstruir, de otra
forma, lo ‘perdido’ en su historia». El desarrollo del ‘derecho a tener
derechos’ en una estrecha relación con la institucionalidad de los
derechos, sin la cual no existen ni lo humano ni los derechos, nos
iluminará en la ‘nueva tarea’».3
2
«Paradójicamente, [continúa la cita] es el desarrollo de una creciente artificialidad
aquello que tiende a ‘naturalizar’ el ámbito de lo político, al mismo tiempo que contribuye
a ‘socializar’ el mundo». Ibid., p. 86.
3
Idem.
Para entender el «derecho a tener derechos» es necesario

volver sobre el lugar que tiene en la historia de Occidente la «inven-
ción de los derechos humanos», es decir, el lugar de la institución
de los derechos luego de las revoluciones modernas. En este sentido,
Balibar vuelve rápidamente a la propuesta crítica arendtiana de la
lectura de las revoluciones modernas en su ensayo sobre las revolu-
ciones (Sobre la revolución, 1963). Allí se encuentra contenida la
noción de «derechos» en términos de invención: distanciándose de
las representaciones de las revoluciones como «el redescubrimiento
de un ‘derecho innato’ (birthright) o de un estado originario de liber-
tad e igualdad; de manera que las constituciones se convierten en
sistemas de garantías de unos derechos preexistentes»4, Arendt
nuevamente instala una doble lectura (de opuestos) dentro de un
mismo acontecimiento. Sostiene que las revoluciones inventaron o
instituyeron lo humano, entendido dentro de los principios de
«reciprocidad o solidaridad colectiva». Por esta razón, el fenómeno
revolucionario «ejerce un efecto» de permanencia de «los sistemas
republicanos» como instituciones políticas: son las revoluciones las
que provocan la entrada de la universalidad de los derechos (y no
las que reciben su legitimidad a partir de una universalidad a priori).
Es decir, las revoluciones traen en la política e historia una idea de
fundación de la política «sin fondo», una noción de derechos sin
fundamento.
Ahora bien, al mismo tiempo que postula esta articulación «in-
fundada» que habilita «la identificación de los derechos como una
práctica» insertados (por así decirlo) en instituciones como derechos
positivos, continúa Balibar, Arendt entiende que es la misma institu-
ción (por lo expuesto anteriormente) la que constituye lo humano,
instituyendo una idea de política de derechos humanos que guarda
en sí la disidencia como «la piedra angular de la reciprocidad funda-
4
Ibid., p. 87.
dora de derechos». Es decir, la ausencia de fundamento de los dere-

chos es entendida como una tesis práctica, ya que
Toda construcción política implica una articulación con su

contrario [...] por tanto, una recreación permanente de lo político
a partir de su propia disolución [...] una imposibilidad práctica
de separar [...] la construcción de lo humano a través de la insti-
tución política y de su destrucción o deconstrucción (que resulta
en particular del hundimiento histórico de la institución, e
incluso a veces de su funcionamiento más cotidiano, o banal)5.
Entonces, ¿qué designa el «derecho a tener derechos»? Arendt

formula esta noción en su análisis sobre «La decadencia de la nación
estado y el fin de los derechos del hombre» (en Los orígenes del
totalitarismo, 1951) a partir de la observación trágica de las guerras
imperialistas que conllevaron la aparición de apátridas, refugiados
y sujetos «sin estado». En otros términos, la aparición de sujetos
superfluos que, a pesar de habitar el mundo, se encontraron (y se
encuentran todavía hoy) privados de toda protección personal o
garantía alguna de cualquier tipo de protección, a causa de la des-
trucción o disolución de sus comunidades políticas (a pesar de los
esfuerzos internacionales). Ésta es una de las consecuencias histó-
ricas más perversas del Estado-nación como modo de organización
internacional que, si bien sirvió «como marco histórico para la procla-
mación de ciertos derechos fundamentales», identificó la pertenen-
cia a una comunidad con la «posesión de una nacionalidad». La
generación creciente e imparable de refugiados y apátridas muestra
a viva luz el fallo del «fundamento ideológico» del Estado-nación,
donde los «derechos ciudadanos» aparecen como segundos, institu-
yendo ciertos derechos inalienables, generales, preexistentes; en
otros términos, donde los derechos humanos parecen otorgarle
5
Ibid., p. 89.
legitimidad a los derechos del ciudadano (hombres pertenecientes

a la comunidad de natural de humanos).
En la práctica política, sucede lo contrario a lo que postula el
«fundamento ideológico» mencionado: cuando los derechos de los
ciudadanos y sus garantías correspondientes son abolidos o históri-
camente destruidos, los derechos humanos de las personas también
(parafraseando a Arendt, los refugiados y apátridas abogaban por
su condición de «humanos», como una especie específica de seres
vivos)6. Si la abolición de los derechos del ciudadano implica inmedia-
tamente la abolición de los derechos humanos, es porque los últimos
se asientan sobre los primeros (y no al revés como se supuso).
Nuevamente aparece la idea de «sin fondo». A la noción de de-
rechos le es inherente una idea de reciprocidad o un carácter relacio-
nal: los derechos no son cualidades de los hombres, preexistentes
en tanto que humanos, sino que son cualidades que los individuos
se confieren unos a los otros, razón por la cual pueden constituir un
mundo en común7. El derecho a tener derechos es específicamente
aquello de lo que son privados los apátridas, los sin Estado: el derecho
político, incluso, a reivindicar sus derechos. En este sentido, derecho
a tener derechos es «el derecho primero [...] tomado absolutamente
en su indeterminación [...] un derecho sin fundamento a priori»,
tan contingente como la misma comunidad política8.
Ahora bien, la apuesta se redobla cuando, a partir de la postu-
lación de una noción tan radical (¿qué hacer con el concepto una
vez que estamos en posesión de él?, pregunta Arendt en «El pensar
y las reflexiones morales»9), Arendt explora sus consecuencias que
6
Hannah Arendt: Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Alianza, 2009, pp. 385-431
(«La decadencia del estado-nación y el fin de los derechos del hombre»).
7
Étienne Balibar: «La impolítica de los derechos humanos…», op. cit., p. 93.
8
Ibid., p. 93.
9
Hannah Arendt: De la historia a la acción, Argentina, Paidós, 2005, pp. 109-139 («El
pensar y las reflexiones morales»).
son, nuevamente, opuestas: si las concepciones universalistas de

la ciudadanía, tal como reivindican los Estados-nación(en virtud de
la legitimidad de los derechos humanos, como principio ideológico),
se adecúan a la vez a la producción de lo humano que generan las
instituciones políticas, entonces excluir a los hombres de una comu-
nidad (negarles el «derecho a tener derechos») es excluirlos de la
humanidad misma. Las mismas instituciones políticas generan
excluidos dentro de su propio seno. La radicalidad de la crítica de
Arendt, profundamente provocadora, es que fuera de la comunidad
misma no hay seres humanos. La pensadora torna «indisociable e
indiscernible (la idea de derechos) de una construcción de lo humano
que es el efecto interno, inmanente de la invención histórica de las
instituciones políticas»10. Con todo rigor, nos invita a decir Balibar,
los hombres son a través de sus derechos11.
2. Ciudadanía social
En sus reflexiones sobre Ciudadanía (2013), Balibar toma
diversos campos donde la ciudadanía hizo lugar. Específicamente
10
Étienne Balibar: «La impolítica de los derechos humanos…», op. cit., p. 94.
11
Ahora bien, un punto fundamental para la continuidad del argumento de Bablibar: es
una tesis paradójica, pues las mismas instituciones que crean los derechos, por el medio
de los cuales los individuos devienen sujetos humanos, constituyen una amenaza para
lo humano en cuanto tal. Así, el autor recurre a la figura de la isonomía dentro de la
misma obra de Arendt, postulando un centro anárquico, achè aoristos, como momento
de origen de la política, que revierte una autoridad necesaria para su fundación pero que
ciertamente no responde a nada preexistente. Esta noción, abandonando todo
positivismo, ilumina un principio anárquico, como dijimos, que precisa ser reactivado
constantemente para que las instituciones sean efectivamente políticas. En este
sentido, la construcción de la relación entre polis, o comunidad, y ciudadano, es cierta-
mente antinómica: sin la posibilidad de la desobediencia, no hay legitimidad de la obe-
diencia. Nuevamente, aparece la articulación de opuestos en tanto experiencia pragmá-
tica del nacimiento, la historia y la decadencia de las democracias (las constituciones de
la libertad).
nos interesa trazar brevemente la lectura que propone sobre la

ciudadanía social como modo específico de entender las prácticas
democráticas de ciudadanía en las sociedades del siglo XX y sus
derivas neoliberales del siglo XXI, para luego postular cómo entender
el «derecho a tener derechos» en las reflexiones y ensayos del filó-
sofo francés.
La reconstrucción que propone sobre la ciudadanía social tiene
dos componentes fundamentales: derechos sociales y democracia.
Más aún, podríamos trazar la lectura en virtud de las nociones de
institución e insurrección como núcleo fundamental. El punto radica
en esclarecer el «nexo de contradicciones específicas que se anudan
en torno al problema de la incorporación de los derechos sociales a
la ciudadanía del siglo XX»12.
La pregunta que se propone pensar (sin respuesta) postula
«[la ciudadanía social] ¿puede considerarse una innovación o
invención potencialmente universalizable que pertenece a la histo-
ria de la ciudadanía en general?»13. Presumiendo que en la trayecto-
ria de la ciudadanía social radica «una cuestión irreductible de carác-
ter general» por el modo en el cual ésta cristaliza «una tendencia
inscripta en la forma misma de la lucha de clases entre capital y
trabajo»14 en tanto reinicio de la ciudadanía en relación con los ciclos
políticos del capitalismo, Balibar propone tres puntos que suscitan
la discusión sobre el lugar de la ciudadanía social, a raíz de las nuevas
crisis del capitalismo global. Los tres puntos son: a) aparición de la
ciudadanía social distinta de los derechos sociales (o bien el carácter
universal que éstos adquieren en virtud de ella); b) la modalidad
bajo la cual las luchas que acompañan la reivindicación de estos
12
Étienne Balibar: Ciudadanía. Argentina, Adriana Hidalgo editora, 2013, p. 76 («De la
ciudadanía social al Estado-nación social»).
13
Ibid., p. 78.
14
Ibid., p. 79.
derechos, una vez incorporadas a una forma estatal son «a la vez

politizadas y desplazadas» del antagonismo de clases; y c) la comple-
jidad de las relaciones históricas entre socialismo y democracia (cuyo
proyecto político representa el progreso y el «valor de la acción
pública como modalidad de institución de lo colectivo»).
Sobre el primer punto, la «formación» de la ciudadanía social
en el siglo XX, enfatiza el carácter distinto de los derechos sociales
por el cual la ciudadanía social fue concebida: no es un simple meca-
nismo de protección contra formas variadas de pobreza, sino que
fue concebida como «un mecanismo de solidaridad universal a esca-
la del cuerpo político y del Estado»15.. En otros términos, se trata del
ingreso del Welfare State (Estado del Bienestar) que abarcaba,
virtualmente al menos, a todos los ciudadanos por igual. En este
sentido, el tratamiento hacia la totalidad de los ciudadanos, univer-
sal en principio, igualó a pobres y ricos en tanto comparten la base
universal antropológica de trabajo –como un carácter específico de
lo humano.
Efectivamente, los derechos sociales fueron entendidos dentro
de una gama de sujetos que compartían, más o menos, una partici-
pación dentro de la actividad «en una profesión». Por este motivo,
un nuevo principio antropológico que universalizó la condición de
trabajador generó un lazo fundamental entre «protección social» y
«prevención de la inseguridad de la vida» (características del prole-
tario marxista) y programas políticos que incluyeran una «reducción
de desigualdades»16. Es decir, el nuevo sistema político (del welfare)
15
Ibid., p. 81. Es decir, el debate entre una concepción particularista y paternalista, y
una concepción universalista igualitaria.
16
Nos referimos a programas de desarrollo de la igualdad de oportunidades o aumento
de movilidad social a través de la generalización del acceso de los futuros ciudadanos al
sistema educativo (desmantelamiento del monopolio cultural de la sociedad burguesa)
y el establecimiento de un impuesto progresivo, en función de los ingresos del trabajo
y los del capital. Redistribución de las riquezas.
no se redujo a un plan paternalista de ayuda social o una mera

enunciación de derechos sociales. El punto hoy, nos insiste Balibar,
es saber cuánto de este universalismo queda, dados dos fenómenos
recurrentes que limaron estos principios: 1) la ampliación de la
competencia mundial entre trabajadores (por la relativización de
las fronteras nacionales y la nueva redistribución de la fuerza de
trabajo mundial); y 2) «la desestabilización de la relación profesional
entre trabajo e individualidad»17.
Sobre el segundo punto, la modalidad de las luchas, es preciso
mencionar dos cuestiones fundamentales en relación al surgimiento
de la ciudadanía social y su deriva actual: la realidad de los derechos
sociales legitimados por las instituciones de la ciudadanía social
como derechos fundamentales, es «más frágil que otras conquistas
democráticas, ya que ésta (depende) de una correlación de fuerzas
históricas […] sometida a alternativas de avance y retroceso, en el
contexto de una asimetría estructural entre el poder del capital y
del trabajo» sin fin18. Balibar se refiere a la «neutralización de la
violencia del conflicto social» luego de la Revolución de Octubre (el
fantasma del comunismo que acechaba tanto a las organizaciones
de movimientos sociales como a las clases capitales). En este sen-
tido, como señalamos al principio, el filósofo muestra un «desplaza-
miento del antagonismo cuyo operador es el Estado» que puede
comprenderse por un doble desplazamiento de definiciones en la
esfera del trabajo, por un lado; y una modificación de fuerzas interna-
cionales e históricas, por el otro.
Por un lado, entonces Balibar postula el desplazamiento de las
«definiciones de derechos fundamentales de la esfera del trabajo
17
Ibid., p. 85.
18
Ibid., p. 86. Balibar ilumina esta idea con la noción de «constitución material»: instituye
un equilibrio de poderes entre las clases sociales (indirectamente sancionado por ley o
norma) y representa en esencia una correlación contingente de derechos y de
movimientos sociales que se encuentran más o menos institucionalizados.
(de producción) hacia la esfera de la reproducción de la fuerza de

trabajo» (o sea, condiciones de existencia individual), cuyo caso
ejemplar radica en la modificación de la noción de servicio (como
una normalización consensuada) a la de cuidado (cuya correlación
de fuerzas siempre es precaria). La «globalización desde abajo» de
la que se sirvió el capital recurriendo a «fuerza de trabajo inmigran-
te, marginada o excluida históricamente por las clases obreras»,
desestabilizó por completo la correlación de fuerzas. (Veremos más
adelante cómo caló esto en la desestabilización de los derechos
sociales en la lectura del derecho a tener derechos).
Por otro lado, el segundo desplazamiento refiere al antagonis-
mo social de relaciones internacionales «entre sistemas estatales»:
la fractura de dos campos del mundo que instaló la Guerra Fría
actuó de dos modos. En primera instancia, instaló el peligro «real o
imaginario» de una revolución de carácter soviético, asociado a las
luchas por derechos sociales, que incitó al capitalismo nacional a
buscar un «acuerdo de concesiones mutuas con la clase obrera» y
desarrollar un programa social propio. En segunda instancia, instaló
una división en el centro del movimiento obrero entre comunismo
y anticomunismo. Ahora bien, expone Balibar, con el fin de la Guerra
Fría «y el auge de la globalización financiera», el peligro y el miedo
social giró al campo de los trabajadores: ya no son los capitalistas
que temen a la revolución, sino los trabajadores que temen «al
desempleo y a la competencia de los inmigrantes». En palabras del
francés, «las relaciones de fuerza que subyacían desde el exterior a
la formación del Estado nacional-social» se desestabilizaron cuando
aparecieron en el interior»19.
19
Ibid., p. 77. Por Estado nacional-social se refiere a un programa de reformas sociales,
concebido y llevado a cabo por definición dentro de fronteras nacionales, con la
protección de una soberanía nacional (o sea, su existencia era contenida dentro de un
grado de autonomía de los Estados y de independencia económica). Como contraparte,
Por último, el tercer punto vinculado a la complejidad de las

relaciones históricas entre socialismo y democracia remite al lugar
que el socialismo guarda en la constitución de la ciudadanía social.
En este sentido, Balibar nos invita a pensar que este «complejo
histórico institucional» (y no una ideología, menos aún una doctrina
teórica) encarna por una parte «el lado insurreccional de la ciudada-
nía». Permanece así como un «horizonte de expectativas» que reavi-
va el conflicto, interiorizado en las masas, «en medio de la institución
que articula el capital y el trabajo, propiedad privada y solidaridad,
racionalidad mercantil y estatal» contribuyendo a las esferas públi-
cas y políticas20.
Es preciso notar que la ciudadanía social ilustra una antinomia
del progreso (como dijimos antes, un avance y retroceso, en su pro-
pia fragilidad histórica): la perspectiva del progreso ilimitado (como
«deseo colectivo de conseguir en los hechos una igualdad de oportu-
nidades para toda la sociedad»), consiguió limitar privilegios y
ciertamente tuvo grandes conquistas democráticas reales. No
obstante, «cada vez han sido seguidas de una reafirmación de sus
límites estructurales, bajo la guisa de despreciables contrarreformas
o represiones más violentas»21.
el Estado-nación solo pudo superar sus propias contradicciones a condición de

universalizar derechos sociales, reclamada durante mucho tiempo, sostiene el autor, la
proclamación de los derechos sociales como derechos fundamentales solo tuvo lugar
tras la finalización de las dos guerras mundiales; es decir, en el momento de crisis
profunda atravesada por los estados nacionales, en condiciones de «guerra total» del
siglo XX. «Cuando lo político vacila en cuanto tal». De este modo, los atributos «nacional»
y «social» del Estado conducen a que uno sea el supuesto del otro.
20
Ibid., p. 97.
21
Ibid., p. 99.
3. Más allá de Arendt: «derecho a tener derechos»,

ciudadanía social, democracia
Ahora bien, por una parte tenemos una definición histórica de
las condiciones precarias de la ciudadanía social y un diagnóstico
casi trágico de las condiciones actuales de los derechos sociales; y
por otra, tenemos una noción de «derecho a tener derechos» como
piedra de toque de las democracias contemporáneas postotalitarias.
¿Cómo es posible asociarlos dentro de un mismo horizonte común
de democratización de la democracia como movimiento que le
adviene a sí misma para luchar contra su propia degradación?
Aquí Balibar recoge las discusiones que propone Rancière con
respecto a la idea de democracia real, junto con la intrínseca relación
entre institución y derecho a tener derechos propuesta por Arendt.
En este parecer, quisiéramos volver sobre algunas reflexiones sobre
el campo de la ciudadanía expuestas por nuestro autor en términos
de «dilemas históricos de la democracia», y las relevancias que estos
tienen hoy.
La pregunta, compartida por muchos, es por el «significado de
la idea de modelo aplicado de la democracia […] que una vez
inventado […] se caracteriza por tener formas institucionales
inmutables»22. El punto aquí es que aun si la democracia ya es una
mistificación cuyo uso debe ser aclarado (pues el mismo nombre
«democracia» ya denota tantas ambigüedades que su uso se hace
imposible a menos que se aclare previamente el sentido en cual se
está usando), en el mundo moderno aparece como la referencia a la
legitimación de un régimen político. Esto es, «algo de verdad debe
haber en ella», aun si es su propia legitimación: y «lo que debe ser
legitimado es justamente la constitución de la ciudadanía».
22
Étienne Balibar: «Los dilemas históricos de la democracia y su relevancia
contemporánea para la ciudadanía», Enrahonar. Quaderns de filosofia, 48 (2012), p. 12.
Aquí ingresan las consideraciones rancierianas respecto a la

democracia23, «verdadera democracia», que la comprende como
nombre de un proceso que Balibar denomina «democratización de
la democracia». Por este término, Balibar entiende «el nombre de
una lucha [...] necesaria, no sólo para conquistar nuevos derechos e
inventarlos históricamente (Lefort), sino para preservar los dere-
chos existentes»24. En otros términos, no hablamos de un régimen
político o una forma específica de Estado. Si la democracia constitu-
ye algo así como «un marco de referencia de legitimación» –desde
Aristóteles hasta hoy– de otros regímenes políticos, entonces la
democracia es algo que está siempre por debajo y más allá de las
formas de Estado. Balibar, siguiendo a Rancière, postula que es un
«fundamento igualitario olvidado» por el Estado oligárquico, que
son todos. Es decir, «la democracia aparece como una actividad
pública que contrarresta la tendencia de todos los Estados a monopo-
lizar y despolitizar la esfera pública». Luego, la afirmación con res-
pecto al carácter democrático de los sistemas políticos resulta provo-
cadora: si la legitimidad de los sistemas políticos radica en ciertos
fundamentos democráticos como condiciones mínimas, entonces
lo que llamamos democracia es una serie de procedimientos estata-
les y gubernamentales que están cooptados por un poder oligárquico
(de Estado y económico) limitado «por un doble reconocimiento de
la soberanía popular y de las libertades individuales»25.
Si la democracia, sostiene Balibar, es la lucha por su propia
democratización en tanto práctica política, entonces es preciso
23
Que conlleva también a una crítica por parte de Balibar a la preferencia de la igualdad
por sobre la libertad en la obra de Rancière, «como si las luchas del demos, la multitud
popular, tratasen principalmente acerca de la desigualdad y la exclusión, y no también
de la autonomía y contra la tiranía o el autoritarismo». Cf., Étienne Balibar: «Los dilemas
históricos de la democracia…», op. cit., p. 14.
24
Ibid., p. 15.
25
Ibid., p. 16.
volver a la noción de «insurrección» como construcción de una

ciudadanía universal (en virtud de la recuperación de «viejas» tradi-
ciones perdidas de las revoluciones). Aquí, quisiéramos adelantar-
nos: insurrección es la forma general que toma el «derecho a tener
derechos» en la lectura balibariana de la ciudadanía en relación
intrínseca, antinómica y dialéctica con la democracia.
Balibar expone dos puntos fundamentales donde aparece la
figura de la insurrección en tanto lucha por la democratización de
la democracia (instituciones, principios, derechos): la exclusión
interna, por un lado, y los derechos sociales, por el otro. Sobre el
primer ámbito que señala, la exclusión interna, sostiene que esta
categoría de análisis no solo es legítima sino necesaria: describe,
señala, no una situación jurídica, sino una «articulación concreta
de los efectos de […] las condiciones sociales y prácticas políticas»
de sujetos precarios, grupos sometidos a «los efectos combinados
de la discriminación de clase y la discriminación racial» que toman
formas extremas de desempleo endémico (esto es «la elección alie-
nante entre desempleo y trabajo precario», nuevamente, formas de
reproducción de vida que borran la relación entre trabajo e indivi-
dualidad) por un lado; y de orden genealógico, por otro, «en el que
los hijos y los nietos de inmigrantes son eternamente representados
como extranjeros e inmigrantes»26. Lo que vale, nos recuerda Balibar,
no son los derechos oficiales, sino la autonomía en el ámbito de la
acción pública.
En este punto, el autor nos recuerda que la combinación de
estos efectos es posible bajo el impacto de políticas neoliberales (la
desmantelación del Estado de bienestar) que producen un indivi-
dualismo negativo (ciudadanos como contratistas independientes,
emprendedores, que «maximizan su eficacia» al tiempo que son
privados de las condiciones sociales que les permiten a los sujetos
26
Ibid., p. 20.
actuar de manera autónoma), así como una producción general de

comunidades negativas (esto es, el uso instrumental que el neolibe-
ralismo hace del conflicto; es decir cuando las revueltas por la reivin-
dicación de derechos y contra la exclusión violenta, toma formas
violentas en «una circularidad mimética» y crea un estancamiento
de luchas que el sistema político manipula fácilmente).
El segundo punto, los derechos sociales como derechos funda-
mentales, vuelve sobre la discusión ya expuesta en el apartado ante-
rior sobre la «formación» de la ciudadanía social: con respecto a
esta cuestión, Balibar apunta a la formulación «negativa» del debate
en torno a la consideración de los derechos sociales como derechos
fundamentales. Es decir, la discusión que se abrió luego de la Segun-
da Guerra Mundial, en torno a si éstos «se consideraban bases nor-
mativas para el orden político o para su constitución»27. Ciertamente,
estamos en un plano de politización de los derechos sociales.
Ahora bien, el punto que precisa mostrarse aquí, dijimos, es el
uso del «derecho a tener derechos»: nos adelantamos a presentar
la figura de insurrección como un modo de comprenderlo más allá
de Hannah Arendt. En este sentido, es necesario explicitar lo que
se vino sosteniendo: si las instituciones políticas definen y destru-
yen «lo humano» sin arraigo metafísico o natural a una definición a
priori, es posible pensar en los efectos del desmantelamiento de
los derechos sociales como un desarraigo de la comunidad, esto es,
de la humanidad. Si los hombres «son sus derechos» y la privación
de los derechos sociales ha llegado a un punto en el que se alcanzan
niveles de inseguridad social general, siendo las mismas institu-
ciones políticas las que generan sujetos superfluos que «se encuen-
tran en una situación de doble vínculo en que se ven, al mismo
tiempo, interpeladas como sujetos políticos internos y excluidas de
27
Ibid., p. 24.
la posibilidad de participación política activa»28, entonces es necesa-

rio reformular el «derecho a tener derechos» al interior de las comu-
nidades nacionales e internacionales (o bien, las relaciones transna-
cionales) para releer la gravedad de la situación. Lo que se pierde,
en el límite donde «lo que está en juego es la capacidad del habla»
y la lucha pública por los derechos propios, es la capacidad de existir:
la ciudadanía se convierte en virtual, si no es negada (se pierde así,
el «derecho a tener derechos»).
La insurrección, nos dice Balibar, «se llama conquista de la
democracia, o ‘derecho a tener derechos’, pero siempre tiene por
contenido la búsqueda de la emancipación colectiva y de la potencia
que les confiere a sus participantes, en contra del orden establecido
que tiende a reprimir la historia»29.
Para cerrar estas ideas propuestas, quisiera terminar con la
tarea que nos invita a sostener el filósofo, en la que indica que «el
abandono de los términos ciudadanía y democracia no sería tanto
una renovación de la política, como una dimisión ante» las tareas
que enfrenta la política hoy en la búsqueda de nuevas formas de
«autonomía colectiva correspondientes a las condiciones de la globa-
lización»30.
28
Ibid., p. 26.
29
Étienne Balibar: Ciudadanía, op. cit., p. 215.
30
Idem.
131
Ciudadanía y movimientos sociales en la transición

democrática argentina. Acerca del debate en Punto de
Vista (1983-1987)
Laura Arese
Universidad Nacional de Córdoba
Durante los primeros años del retorno democrático, la revista Punto

de Vista fue el escenario de un intenso debate en torno a la revisión
crítica de las tradiciones políticas revolucionarias que habían predo-
minado en el pensamiento de izquierda argentino en los sesenta y
setenta. Por una parte, los autores –algunos provenientes de distin-
tas vertientes de estas tradiciones–, encuentran necesario identificar
aquellos elementos presentes en los grandes proyectos de transfor-
mación social que contribuyeron a la derrota de los movimientos
que pretendían llevarlos a cabo. Por otra parte, precisan establecer
un vínculo entre el socialismo (o lo que quede de él, luego de que se
rescate un núcleo de elementos no renunciables, resistentes a la
revisión crítica) y una categoría que el nuevo contexto vuelve central
y que aquellas tradiciones habían desestimado a través de esquemas
conceptuales rígidos que la asociaban al capitalismo y la ideología
burguesa: la democracia. La presente indagación se propone explo-
rar una figura teórica en donde las tensiones que producen estos
dos ejes del debate intelectual se hacen especialmente manifiestas:
el ciudadano.
La idea de ciudadanía se sitúa al centro de la búsqueda de una
nueva forma de conceptualizar la agencia política en un momento
que se percibe a sí mismo como fundacional. En los primeros años
de transición, refundar la democracia parecía requerir, como paso
obligado, repensar lo público a través de la figura del ciudadano.
Ahora bien, la novedad del escenario político posdictatorial, surcado
por transformaciones subjetivas y colectivas que recién comenzaban

a ser dimensionadas, impuso desafíos frente a los que las teorías de
la ciudadanía disponibles resultaban insuficientes. Los protagonis-
tas del debate debieron agudizar entonces su creatividad intelectual
en una tarea de exploración de líneas de pensamiento diversas. En
lo que sigue, proponemos una revisión de algunos de estos movi-
mientos de lectura. Según nuestra hipótesis, la construcción teórica
de la noción de ciudadanía, en gran medida realizada a la luz del
paradigma europeo de los movimientos sociales, al tiempo que
desplazó la cuestión social del centro del debate, produjo (o reforzó)
un efecto expulsivo respecto del modo en que actores locales iden-
tificados con el campo popular, habían configurado históricamente
sus prácticas e identidades. El resultado fue que el ajuste de cuentas
con las tradiciones revolucionarias se hiciera al costo de un elemento
cuya ausencia hará pesar sobre la noción de ciudadanía un interro-
gante que esta no podrá resolver. Los límites de la adopción de un
enfoque que desplazó la cuestión social, se hicieron manifiestos en
la imposibilidad de identificar los actores políticos concretos capa-
ces de satisfacer las altas expectativas teóricas depositadas en la
figura del ciudadano.
***
Según muestran Julia Smola y Ariana Reano, un movimiento

conceptual característico de este momento del debate intelectual,
es el desdoblamiento de la categoría de democracia en un sentido
distinto del prevaleciente hasta entonces en el lenguaje de la izquier-
da tradicional1. Por un lado, se propone un concepto de democracia
1
Las autoras destacan que estos dos sentidos de democracia, «lejos de representar
una oposición, se configuraron como los polos de una tensión dentro de la cual se
construyó simbólicamente el imaginario democrático de los años ochenta». Ariana Reano
CIUDADANÍA Y MOVIMIENTOS SOCIALES EN LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA ARGENTINA... 133
que recoge aquellos elementos que la izquierda tradicional le

atribuía a esta forma política, entendida como sueño burgués a ser
superado. Los autores se refieren a una democracia formal, mera-
mente representativa, o gobernada, reducida a un conjunto de
mecanismos para la toma de decisión política2. Se trata de una demo-
cracia como cuestión de hecho, adecuada para la perpetuación de
las injusticias sociales, e instituida como forma de control social3.
Por otro lado, se recupera una concepción de democracia como
horizonte emancipador superador de las utopías tradicionales. Se
alude aquí a una democracia socialista, gobernante, o normativa,
que parece recuperar la noción de democracia sustantiva del
socialismo tradicional del período anterior, pero que se distingue
de ella porque recoge y pone en valor elementos de liberales y repu-
blicanos. Mientras que en el lenguaje socialista tradicional democra-
cia sustantiva era un equivalente, vagamente definido, de la realiza-
ción de la igualdad en el estadio posrevolucionario, aquí se busca
precisar la democracia como forma de gobierno representativo y
participativo, que constituye a la vez un camino de transformación
de la realidad social y el horizonte emancipador al que ese camino
nos aproxima, sin alcanzarlo jamás de forma definitiva. En la defi-
nición de esta acepción de democracia se incluyen las instituciones
representativas, el sistema de partidos y la división de poderes,
y Julia Smola: «30 años de democracia: Debates sobre los sentidos de la política en la
transición argentina», Estudios - Centro de Estudios Avanzados. Universidad Nacional de
Córdoba, 29 (2013), p. 30. En este trabajo, las autoras ofrecen un análisis detenido de la
riqueza teórica de esta dualidad que aquí apenas reconstruimos esquemáticamente. El
análisis es recuperado y ampliado en: Ariana Reano y Julia Smola: Palabras políticas.
Debates sobre la democracia en la Argentina de los ochenta. Buenos Aires, Universidad
Nacional de General Sarmiento / Universidad Nacional de Avellaneda, 2014.
2
José Nun: «Democracia y socialismo: ¿etapas o niveles?», Punto de Vista, VII/22 (1984),
pp. 21-26.
3
Osvaldo Guariglia: «¿Qué democracia?», Punto de Vista, VI/17 (1983), pp. 15-22.
pero también, y sobre todo, la participación política activa de una

multitud de subjetividades en construcción4.
El elemento participativo es protagonista de estas discusiones
y será destacado por los teóricos que nos ocupan porque permite
tomar distancia con el neoconservadurismo liberal5. Para evitar su
devaluación hacia la variante formal, la democracia debe superar
4
Es representativa de esta premisa compartida del debate la afirmación con que Pérez
Esquivel abre la entrevista que Punto de Vista le realizó en noviembre de 1982: «Para mí,
democracia y participación son lo mismo». Adolfo Pérez Esquivel: «Democracia y
participación. Reportaje a Pérez Esquivel», Punto de Vista, V/16 (1982), pp. 21-23.
5
Por una parte, la recuperación de elementos liberales, vinculados al estado de derecho
y las instituciones representativas, permiten tomar distancia respecto de derivas críticas
del socialismo como el consejismo, que desplaza la figura del ciudadano por la del productor
y aboga por la democracia directa. Frente a esta pretensión, Portantiero destaca: «A la
teoría política del socialismo le ha sobrado Rousseau y le ha faltado Locke. Por ese exceso
y por ese defecto le ha salido la tentación por Hobbes». Juan Carlos Portantiero: «Socialismo
y democracia: una relación difícil», Punto de Vista, VII/20 (1984), p. 5. Por otra parte, el
fuerte acento en la participación cívica (que combina participación directa y formas
representativas) es lo que permitirá a su vez tomar distancia de las teorías democráticas
propiamente liberales. Cf. José Nun: «La legitimidad democrática y los parecidos de familia»,
Punto de Vista, X/31 (1987), pp. 30-44. Allí el autor señala que, frente al paradigma
prevaleciente inspirado en las democracias de los países centrales, más liberales que
democráticas, era necesario fortalecer en lo local el elemento participativo como eje para
la formación de una auténtica «unidad democrática». Rinesi y Vommaro señalan que esta
prevalencia teórica del componente participativo por sobre las perspectivas liberales, sufre
un declive a lo largo del período hasta invertirse hacia al final de la década. Eduardo Rinesi
y Gabriel Vommaro: «Notas sobre la democracia, la representación y algunos problemas
conexos». En Eduardo Rinesi, Gabriel Nardacchione y Gabriel Vommaro: Los lentes de Víctor
Hugo. Transformaciones políticas y desafíos teóricos en la Argentina reciente. Buenos Aires,
Prometeo Libros / Universidad Nacional de General Sarmiento, 2007, pp. 419-472. Esta
hipótesis fue desarrollada también por Reano y Smola: «30 años de democracia», op. cit.
Nuestra indagación se centra en trabajos comprendidos en este período de mayor
entusiasmo por la democracia representativa y participativa, cuyo fin puede señalarse en
1987. Según muestran Reano y Smola en Palabras políticas, op. cit., el levantamiento de
Semana Santa de 1987 constituye un hito que explica en gran medida el giro del debate.
los límites de una mera forma de gobierno institucional y consti-

tuirse en un modo de organización social que trascienda las esferas
estatales y se expanda horizontalmente hacia todos los sistemas de
autoridad que rigen la vida social6. La transformación democrática
consiste en el desplazamiento del autoritarismo que se ha anquilo-
sado en cada uno de estos sistemas de autoridad para instaurar en
ellos el principio de pluralidad. Desde esta perspectiva, la democra-
cia es definida, en palabras de Nun, como «una forma de vida» y un
«modo cotidiano de relación entre hombres y mujeres»7.
Así, la respuesta de estos intelectuales a lo que conciben como
el autoritarismo y vanguardismo que caracterizó a las teorías y
prácticas revolucionarias de los sesenta y setenta, no se reduce a la
mera reafirmación de los mecanismos clásicos para la contención
del poder, al estilo liberal, pero tampoco, debemos advertir, se trata
de un simple llamado a regresar a las bases. La cuestión de las
bases, vinculada a la identificación de los sujetos políticos revolucio-
narios, fue desplazada por una confianza en las potencialidades
políticas de la articulación fluida de los distintos niveles del campo
político: el Estado, los partidos y diversos espacios de la sociedad
civil. En las reflexiones sobre esta articulación el acento se pone, no
tanto en mecanismos formales que vehiculan la comunicación en
ambos sentidos entre las tres instancias, como en el tipo de sujetos
que ocupan estos espacios y motorizan sus respectivas prácticas.
Se trata de sujetos comprometidos e informados, capaces de com-
prender el punto de vista de los demás, en una sociedad irreductible-
mente plural, y de sostener un debate político transversal en torno
a los asuntos comunes. Sobre la figura del ciudadano descansará en
gran parte la esperanza de que la democracia naciente pueda ser
6
José Nun: «Democracia y socialismo: ¿etapas o niveles?», op. cit., p. 26.
7
Ibíd., p. 24.
gobernante, normativa, verdaderamente socialista, y no meramente

representativa, gobernada, formal.
Ahora bien, ¿cómo se enfrentan estas propuestas teóricas con
la realidad de una sociedad civil que, o bien se encuentra despoliti-
zada –es decir, que ha aprendido a desconfiar de lo público y lo polí-
tico y a replegarse a la lógica de lo privado8–, o bien que no puede
escindir la política de la lógica de la guerra y la violencia, y confunde
una con otra9? En algunos intentos de delinear una respuesta a
esta pregunta, podemos encontrar ecos de las discusiones que en el
campo de la teoría política se desarrollan en torno a un fenómeno
que gana protagonismo especialmente en los países centrales: los
así llamados movimientos sociales. Los movimientos estudiantiles,
feministas, ecologistas y por la igualdad racial, entre otros, fueron
comprendidos a partir de los sesenta en el escenario europeo y
anglosajón como auspiciosa novedad que reconfiguraba de un modo
completamente nuevo a los sujetos y agencias políticas. En la Argen-
tina de la posdictadura, el entusiasmo generado en torno a este
fenómeno resuena en los trabajos de los intelectuales dedicados a
pensar el propio escenario. Tanto la revisión crítica de las falencias
de las izquierdas locales, como la exploración teórica de la figura
8
Cf. Elizabeth Jelin y Pablo Vila: «Cotidianeidad y política», Punto de Vista, X/29 (1987),
pp. 27-32. En este trabajo los autores presentan un estudio de las representaciones de
sectores populares urbanos acerca de tres tópicos: la política, la democracia y el conflicto.
Los resultados no podían ser más desalentadores para los teóricos entusiastas de la
ciudadanía. La política es percibida negativamente como algo ajeno a la vida cotidiana y la
experiencia de la gente común, una práctica vinculada al interés personal, e identificada
exclusivamente con el Estado y los partidos. Si bien esta representación puede ser
considerada desde la mirada retrospectiva que ya en 1987 era posible en relación a las
promesas incumplidas que dejaban los primeros años democráticos, era interpretada
no como el resultado de una desilusión reciente sino como la consolidación de una
posición arraigada en el tiempo.
9
Si el diagnóstico anterior concernía el ciudadano medio, esta crítica se dirige a la cultura
política revolucionaria. Cf. infra, nota 23.
del ciudadano se realiza en sintonía con ciertos rasgos que pensa-

dores europeos identifican en estos movimientos10.
En primer lugar, la idea de movimientos sociales permite reco-
nocer como sujetos políticos legítimos a una pluralidad de identi-
dades no convergentes en un sujeto totalizador. El reconocimiento
de carácter irreductiblemente plural de estos movimientos volvió
evidente que el protagonismo exclusivo que las tradiciones marxis-
tas y populistas otorgaban a la figura del pueblo o de la clase trabaja-
dora, produjo un empobrecimiento de la percepción de las agencias
críticas posibles. La idea de movimientos ampliaba este espectro
de posibilidades evitando la prescripción de prácticas y fórmulas
identitarias que funcionaran como garantes únicos del potencial
transformador de los sujetos11.
10
No podemos ofrecer aquí un estudio de historia intelectual sobre la naturaleza y
alcance de la recepción de las reflexiones europeas sobre los movimientos sociales en
la teoría política argentina de los ochenta. Nuestra lectura parte de una sintonía que es
posible constatar en los textos analizados. Para nuestros fines, baste señalar que la idea
de movimientos sociales se encuentra presente en el horizonte teórico de autores que
constituyen referencias importantes en el debate que nos ocupa: Claude Lefort, Jürgen
Habermas y Ernesto Laclau, entre otros. Muestra de la presencia de este tópico es tam-
bién el ensayo del sociólogo alemán Tilman Evers publicado en la sección «Materiales
para el debate»: Tilman Evers: «La faz oculta de los movimientos sociales», Punto de
Vista, VII/25 (1985), pp. 31-33.
11
Cf. el llamado a un «socialismo pluralista» como alternativa necesaria frente a la crisis
del marxismo en Oscar Terán: «Una polémica postergada: la crisis del marxismo», Punto
de Vista, VII/20 (1984), p. 22. En ocasiones, la reivindicación del pluralismo recupera las
críticas de autores posmodernos en boga al carácter potencialmente totalitario de las
aspiraciones totalizantes de los proyectos políticos modernos. Sin embargo, se busca
evitar las consecuencias despolitizantes de estas perspectivas. La pluralidad no es conce-
bida como heterogeneidad irreductible, porque es capaz de construir síntesis, aunque
precarias, porosas y conflictivas, en el espacio público democrático. Una recuperación
crítica de los autores posmodernos en este sentido se encuentra en Norbert Lechner:
«Un desencanto llamado posmodernidad», Punto de Vista, XI/33 (1988), pp. 25-31.
En segundo lugar, los movimientos sociales permiten expresar

dimensiones diversas de los antagonismos que se desarrollaban en
distintas zonas de lo social. A diferencia de las concepciones de
izquierda, que privilegian los antagonismos que se producen en
ámbitos considerados como políticamente decisivos (las relaciones
de producción y la toma del poder estatal, principalmente), la idea
de movimientos conduce necesariamente a la aceptación de la diver-
sificación no jerarquizada de las luchas sociales: la familia, el sistema
educativo, los medios de expresión cultural y otros ámbitos de la
vida cotidiana, se convierten en campos de batalla legítimos que
mantienen conexiones fluidas e inestables entre sí. Esta perspectiva
se constituye así en un insumo para la mencionada necesidad de
una politización horizontal de la sociedad civil en su conjunto, y la
ampliación del espectro de los sistemas de autoridad que debían
ser modificados.
En conexión con esto, la idea de los movimientos sociales
acompaña también la noción de una relación de tensa productividad
entre la sociedad civil y la institucionalidad política. Al igual que el
ciudadano que se esfuerzan por imaginar los intelectuales locales,
los movimientos sociales representan una excedencia no absorbible
por el sistema institucional liberal. Su lugar es la de un articulador
entre los distintos poderes, los lugares de representación y los políti-
cos profesionales, por un lado, y los múltiples espacios de socializa-
ción que se politizan democráticamente, por otro. Su potencialidad
política no descansa en una eventual toma del poder estatal, sino
en la generación de fuerzas críticas y creativas que, desde abajo
hacia arriba, obliguen al sistema institucional a perfeccionar su
capacidad de, desde arriba hacia abajo, generar síntesis capaces de
asentar la legitimidad de sus decisiones en sentido democrático12.
12
El pasaje conclusivo del trabajo Jelin y Vila, «Cotidianeidad y política», op. cit., p. 32, es
representativo de la recuperación de estos dos últimos rasgos de los movimientos
Por último, la idea de movimientos permite marcar una clara

diferencia respecto a ciertos rasgos, para ese entonces considerados
ya en general lamentables, del movimientismo populista. Los movi-
mientos sociales son un conjunto de agencias dinámicas que no re-
conocen dirección política exterior a sí mismas. Su estructura misma
se sustrae entonces a aquellas epistemologías políticas que deposita-
ban la expresión de la verdad crítica en un líder carismático popular
o en una vanguardia revolucionaria. La oposición teórica a estas
epistemologías se construyó a través de la articulación de la noción
de ciudadanía con elementos provenientes de un nuevo marxismo
crítico. A partir de una relectura de Gramsci a través de Wittgenstein,
Nun acude a la noción de «sentido común» compartido por los parti-
cipantes de diversos juegos de lenguaje. La agencia política demo-
crática debe activar el potencial crítico contenido en el sentido
común (el buen sentido), a través de prácticas de diálogo y reconoci-
miento mutuo propias de espacios públicos de encuentro social en
los que los movimientos sociales deben ganar protagonismo13. En
sociales que mencionamos: «He aquí entonces la urgencia de comprensión del significado
y del espacio de los movimientos sociales, más ligados a la cotidianeidad de los sectores
populares en esta realidad en crisis. De ahí también el desafío histórico que se presenta
en este momento de transición a la democracia. Es a través de ellos que se hace necesario
establecer las mediaciones entre la cultura de la cotidianeidad y las formas de articulación
y representación institucionalizadas en la política y el Estado. Para aventurar una
conclusión, es en la ampliación de esos espacios donde la participación popular puede
comenzar a transformarse para poder, eventualmente, tener una presencia mayor en el
Estado democrático».
13
José Nun: «Elementos para una teoría de la democracia: Gramsci y el sentido común»,
Punto de Vista, IX/27 (1986), pp. 27-40. El concepto de «sentido común» es recuperado
a través de una crítica a aquellas premisas gramscianas que, según Nun, sitúan al pensador
en una tradición filosófica racionalista que se caracteriza por imponer, desde fuera, al
espacio de la política principios ordenadores que solo una elite iluminada lograría captar.
Nun critica la diferencia y articulación que Gramsci propone entre «filosofía de la praxis»
y «sentido común», señalando que esta necesariamente conduce a una política autoritaria.
una línea similar, Portantiero propone la noción de «hegemonía

pluralista»: una composición abierta, no suturada, de las diferencias.
Con esta noción, el autor busca dar cuenta del modo en que las pers-
pectivas particulares que emergen en el diálogo habilitado en los
distintos juegos de lenguaje, pueden producir consensos, precarios
y porosos, que reconocen la legitimidad del disenso y «no disuelven
las diferencias»14.
Ante este panorama de nuevos caminos teóricos abiertos, surge
naturalmente la pregunta acerca de quiénes eran los actores concre-
tos que podían presentar movimientos sociales en Argentina. Si
bien los protagonistas de las organizaciones de derechos humanos
comenzaban a ganar reconocimiento en el nuevo contexto, las
escasas referencias a ellos en el marco del debate que consideramos
indican que, a los ojos de estos intelectuales, no alcanzaban el esta-
tus, esto es, la consistencia o la expansión de un verdadero movi-
miento. Este también parece ser el caso de otros fenómenos locales
como la organización estudiantil o la lucha por la igualdad de género.
Algunos textos nos increpan a dirigir la mirada a quienes hasta
entonces había sido «actores secundarios»15 del drama. Nun se refie-
re a «la resistencia popular a las dictaduras militares»16. Se trata de
sujetos que no adhirieron a la estrategia armada ni fueron conteni-
dos en las organizaciones de izquierda de base tradicionales. Fueron
ciudadanos reticentes a dejarse domesticar por el terrorismo que,
luego, con el alfonsinismo, depositaron sus esperanzas en el régimen
democrático. En otros pasajes, las alusiones son más generales y
parecen referirse a movimientos todavía no existentes: «[el proyecto
democrático en Argentina] es un proyecto que implica favorecer el
surgimiento y el desarrollo de movimientos sociales de diverso tipo,
14
Juan Carlos Portantiero: «Socialismo y democracia: una relación difícil», op. cit., p. 5.
15
José Nun: «La rebelión del coro», Punto de Vista, VII/20 (1984), pp. 6-11.
16
José Nun: «Democracia y socialismo: ¿etapas o niveles?», op. cit.
que alimenten una gran conversación colectiva a cerca de los futuros

posible»17. La escasez y vaguedad de estas alusiones ponen de mani-
fiesto la complejidad a la que el debate intelectual se enfrentaba. A
la vez que, desde la teoría, los sujetos protagonistas de la nueva
ciudadanía debían reinventarse conceptualmente, en la práctica,
esto es, en las coordenadas históricas del presente, no se encontraban
modelos de referencia capaces de orientar estos esfuerzos teóricos.
El panorama posdictatorial abría espacios potencialmente fértiles
pero plagados de señales equívocas.
Resulta ilustrativa en este sentido, la reflexión de José Nun
acerca de una objeción que imagina posible respecto de su propio
entusiasmo democrático. La objeción implicaría achacarle un exceso
de optimismo y confianza en el poder de la participación ciudadana
frente a la realidad del fenómeno (no solo local) de la despolitización
y apatía generalizada de la sociedad civil. Su respuesta es que es
necesario aceptar que «sólo a través de una participación real es
posible que el pueblo haga el aprendizaje efectivo de su autonomía,
genere confianza en sus fuerzas y adquiera control sobre el curso de
su vida»18. En otras palabras, no puede esperarse contar con un
ciudadano virtuoso como condición de una experiencia democrática
todavía inexistente, porque es la misma práctica participativa la
que dará lugar a la construcción de este ciudadano. Pero al mismo
tiempo, se asume que solo ese ciudadano participativo, capaz de
llevar adelante prácticas colectivas dirigidas a enfrentar las distintas
dimensiones de la injusticia y la opresión, constituye el suelo sobre
el que puede crecer y sostenerse la democracia comprendida en su
sentido pleno. En una reflexión que también transita esta circulari-
17
José Nun: «La teoría política y la transición democrática». En José Nun y Juan Carlos
Portantiero (eds.), Ensayos sobre la transición democrática en la Argentina. Buenos Aires,
Punto Sur, 1987, p. 53. Las cursivas son nuestras.
18
José Nun: «Democracia y socialismo: ¿etapas o niveles?», op. cit., p. 24.
dad, Portantiero y De Ípola acuden a una noción de pacto. Según

los autores, la democracia solo puede refundarse sobre la base de
un pacto democrático que no es una postulación ideal, sino un acuer-
do sustantivo. Los autores destacan que «no basta por supuesto
con que el pacto democrático sea posible para que adquiera realidad.
Hace falta todavía que los sujetos sociales lo asuman como propio
y, por lo tanto, que asuman la necesidad de proyectarse más allá del
horizonte de sus particularismos [...] y acuerden dar prioridad a la
construcción de un orden colectivo vinculante»19. Nuevamente, la
idea de pacto no sustituye sino que supone el momento en que los
sujetos se hacen presentes para llevar adelante una acción fundado-
ra. Sin embargo, en cuanto formulación teórica, el pacto parece
convocar a sujetos que de hecho no acuden a su llamado. La preten-
sión de sustraerse a la abstracción de la noción liberal de pacto
como mera ficción teórica, encuentra su límite en la dificultad de
señalar quiénes, cómo y cuándo podrían sustanciarlo.
Esta dificultad es tanto más compleja cuanto que la ciudadanía,
en tanto categoría central de un horizonte teórico-político progresis-
ta, aparece como espacio abierto a una multitud de nuevas posibili-
dades y, a la vez, incapaz de contener a quienes habían protagonizado
la vida política argentina de los últimos años. Tanto el peronismo
de izquierda como las distintas variantes del marxismo, situaban
en el corazón de la política la división social: las oposiciones entre
pueblo y oligarquía, obreros y burgueses, imperio y periferia,
sostenidas en estructuras de poder económico y político, constituían
claves básicas de inteligibilidad. A la luz de las nuevas ideas demo-
cráticas acerca de la ciudadanía–que hemos reseñado aquí breve-
mente–, no solo estas oposiciones pierden su relevancia, también
quedan desplazados quienes habían construido su identidad y praxis
19
Emilio de Ípola y Juan Carlos Portantiero: «Crisis social y pacto democrático», Punto
de Vista, VII/ 21, (1984), p. 19.
en relación a ellas. Osvaldo Guariglia señala expresamente lo que

en otros autores, especialmente en Nun, puede leerse como una
afirmación omitida pero deducible: el nuevo concepto de participa-
ción democrática excluye las formas de intervención en la vida
pública, incluso las no violentas, que hasta entonces habían identi-
ficado a los sectores populares. En este pasaje, tales formas de inter-
vención son desestimadas, llamativamente, a la par que la represión
militar:
Quizás no sea hoy demasiado sorprendente afirmar que la

Argentina de las dos últimas décadas […] ha carecido de una
forma adecuada de participación política de la ciudadanía. En
efecto, los bruscos movimientos pendulares entre, por una
parte, una movilización callejera masiva como forma exacerba-
da de manifestación del descontento popular o como mera de-
mostración de respaldo a un líder carismático, cuyos designios
no están sometidos a discusión, y por la otra, la obligada y extre-
ma desmovilización fomentada por los regímenes militares,
que prescinden olímpicamente de la opinión pública y reclutan
sus asesores entre capillas próximas a ellos, absolutamente
herméticas y escasamente representativas, constituyen dos
paradigmas clásicos de exclusión intolerante de la participación
ciudadana20.
En esta línea, es notable que, en sintonía con el discurso del

flamante presidente Raúl Alfonsín, se produzca en el debate intelec-
tual una tendencia a subsumir la problematización de la cuestión
social a la oposición conceptual dictadura/democracia21. El lema
alfonsinista «con la democracia se come, se educa, se cura» se tradu-
cía, en términos teóricos, en una entusiasta recepción de las distintas
20
Osvaldo Guariglia: «¿Qué democracia?», op. cit., p. 20.
21
Rosalía Cortés y Gabriel Kessler: «Miradas sobre la cuestión social en la Argentina
democrática (1983-2013)», Cuestiones de sociología, 9 (2013).
corrientes teóricas que proponen un retorno de lo político en su

especificidad y la resistencia a su subsunción a la teoría económica22.
Los intelectuales que se ven seducidos por la renovación que
promete el paradigma de los movimientos sociales, se hacen eco de
esta prevalencia. En efecto, lo que interesa de las nuevas agencias
que se harían visibles a la luz de la noción de movimiento social, no
es el modo preciso en que ellas se derivan de, y producen efectos
sobre una estructura socio-económica determinada, sino, según
hemos señalado, el modo en que reactualizan el pluralismo, su
pertenencia al mundo de la vida, su capacidad de enfrentar vertica-
lismos y desarrollarse a distancia rebelde respecto de la esfera
estatal. De esta manera, al tiempo que lo central de los movimientos
sociales se asocia a su contribución a la dinámica política horizontal,
se desplaza la pregunta sobre cómo su articulación podría ser la
base de transformaciones materiales radicales.
Finalmente, podemos señalar que este desplazamiento es lo
que probablemente hace girar en falso el recurrente acento teórico
que se registra en relación al conflicto como corazón de la forma
política democrática. Aunque con diferencias, distintos intelectuales
encuentran en la perspectiva conflictualista un modo de mantener
la equidistancia, tanto respecto de la identificación de la política
con la violencia, campo de batalla eternamente ensangrentado,
como de la concepción de la política como orden, que conduce a la
eliminación autoritaria de la diferencia. Mientras que la primera
imagen se corresponde con una descripción por entonces común
del escenario predictatorial, la segunda pretendía retratar el proyec-
to político de la dictadura militar23. Frente a ambas, se propone una
22
Cf., por ejemplo: Juan Carlos Portantiero: «Socialismo y democracia: una relación
difícil», op. cit., p. 5.
23
Ambas concepciones de la política han sido consideradas también dos caras de la
misma moneda. Carlos Altamirano señala: «[según la concepción prevaleciente en los
idea de democracia como proceso de politización del conflicto que

evita tanto su oclusión en nombre de un orden preestablecido, como
su expresión en términos de enfrentamiento violento entre enemi-
gos, gracias a su elaboración discursiva en el espacio público en
términos de disenso. Al asumir, como dijimos, la irreductibilidad de
las diferencias, la expresión conflictiva de estas se convierte en el
sentido y motor de lo político.
Sin embargo, la reivindicación conflictualista no pasa de una
declaración de buenas intenciones teóricas en la medida en que se
formula desde una perspectiva que ha eclipsado aquello que, en
enorme medida, había estructurado el antagonismo real en la
historia política reciente: precisamente la cuestión social. En el um-
bral de la naciente democracia, la teoría política asume como punto
de partida una vuelta de página respecto de la dimensión del conflic-
to que hasta entonces había permitido dar nombre y rostro a los
enemigos del proyecto emancipatorio. El resultado es que la figura
del ciudadano, alrededor de la cual se desplegó gran parte de la
creatividad intelectual de este debate, se abrió durante estos años
a la vez como una esperanzadora promesa y un lugar, que sin embar-
go, no podía sino permanecer vacante.
setenta] la política es sólo antagonismo: es decir, la política no conoce otra forma de
conflicto que el conflicto absoluto, así como la negatividad no conoce otra forma que la
negatividad absoluta. Por lo general, esta concepción suele albergar, secreta o
explícitamente, la confianza de que más allá de cierta frontera de la historia el orden
pleno y sin conflictos de una sociedad homogénea y enteramente consensual». Carlos
Altamirano: «El intelectual en la represión y en la democracia», Punto de Vista, IX/28
(1986), pp. 1-4. Cf. también Prieto Ingrao: «Contra la reducción de la política a guerra»,
Punto de Vista, VII/20 (1984), pp. 12-18.
147
Una política de emancipación de los pueblos para los

museos de Historia
Ignacio Fernández del Amo
Permítanme iniciar este texto con una definición y dos advertencias

de dos autores que me sirvieron para encaminar esta reflexión en
torno a la noción de emancipación y su aplicación a los museos de
historia en el contexto del paradigma neoliberal actual.
Comienzo con la definición: Dice el Diccionario de la Lengua
Española que emanciparse es liberarse de cualquier clase de subordi-
nación o dependencia. Espero que no se ofendan si aclaro lo que es
obvio: emanciparse no es liberarse de todo lazo social sino solo de
aquellos de naturaleza asimétrica en los que un individuo o un colec-
tivo queda subordinado a otros sin que medie un pacto establecido
libremente. En el contexto neoliberal que nos toca vivir, las formas
de subordinación y dependencia a las que estamos sometidos los
individuos y los pueblos son de una especial complejidad, entre
otros factores, por estar diseñadas a escala global.
La primera advertencia es de Edgardo Lander1, quien afirma
que las dificultades para formular alternativas teóricas y políticas a
la primacía total del mercado se deben a que el neoliberalismo es
confrontado como una teoría económica, cuando en realidad se trata
del discurso hegemónico de un modelo civilizatorio; es la destilación
más pura de los supuestos y valores de la sociedad liberal moderna
en torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la historia, el progre-
1
Edgardo Lander: «Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos». En Edgardo
Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 1993, p. 4.
so, el conocimiento y la buena vida. Entonces, las alternativas a las

propuestas neoliberales y al modelo de vida que representan, no
pueden buscarse en modelos económicos, ya que la economía misma
como disciplina científica asume, en lo fundamental, la cosmovisión
liberal. En el mismo artículo sostiene que las ciencias sociales son
cómplices de la naturalización del paradigma al construir un gran
discurso científico, objetivo, sobre cómo es y debe ser el mundo.
Nos dice el autor que la economía es también una ciencia social, que
no se circunscribe al establecimiento de parámetros monetarios, y
que desde dentro de la disciplina también hay personas que
discuten el paradigma.
La segunda advertencia es de Neil Postman, quien advierte
que en cada tecnología «hay inscrita una tendencia ideológica, una
predisposición a construir el mundo de una manera y no de otra, a
valorar una cosa más que otra, a desarrollar un sentido o una habili-
dad o una actitud más que otros»2. Tanto los museos como las univer-
sidades tienen siglos a sus espaldas, pero sus versiones actuales le
deben mucho a su redefinición en la segunda mitad del siglo XVIII.
Es posible estudiarlos, por tanto, como tecnologías de la Ilustración,
y así, según Postman, incorporarían todos los rasgos que caracteri-
zaron a ese período. Ambas instituciones se siguen presentando a
sí mismas como herederas incuestionables de ese conocimiento
absoluto y enciclopédico al que aspiraron los filósofos del Siglo de
las Luces. Cimentan su autoridad en el dominio del conocimiento y
siguen interviniendo en la sociedad a partir de un modo científico
de enfrentarse al mundo3.
2
Neil Postman: Tecnópolis. La rendición de la cultura a la tecnología. Barcelona, Galaxia
Gutenberg, 1994.
3
Puede encontrarse un estudio más profundo sobre el tema en Ignacio Fernández
del Amo: «La ética como herramienta para pensar el museo», Teknokultura, 13, 2(2016),
pp. 681-698. http://dx.doi.org/10.5209/rev_TEKN.2016.v13.n2.52348
UNA POLÍTICA DE EMANCIPACIÓN DE LOS PUEBLOS PARA LOS MUSEOS DE HISTORIA 149
Y ahora la pregunta: ¿Pueden contribuir los museos a iniciar o

acompañar procesos de emancipación, ya sea esta colectiva o indivi-
dual? Si creyera que no, acabaría aquí mi presentación, pero creo
que sí pueden hacer algo y que ese algo no pasa por la mera difusión
de los contenidos propios de las ciencias de referencia y producidos
por la academia (ya sean estos historiadores, arqueólogos, antropó-
logos, teóricos del arte, etc.). Las razones para abandonar la muchas
veces aséptica y descomprometida difusión de contenidos son
varias: la primera, porque ese camino se enfrenta al desinterés por
lo que los de arriba se empeñan en ofrecer a los de abajo; la segunda,
porque estarían perpetuándose en su rol de tecnologías funcionales
al sistema liberal. Y la tercera es, recordando a Nietzsche4, porque la
historia no sirve para fungir como artículo de lujo para eruditos
cobardes y egoístas, sino que debe estar al servicio de la vida. Es de
esto último de lo que trata la museología del futuro, de espolear a
los profesionales de museos para que se pregunten qué servicio
pueden prestar a la sociedad, cómo pueden ayudarla a pensar y a
construir de forma crítica su identidad. Hace ya 45 años, en 1972,
un grupo de museólogos latinoamericanos se reunió en el Santiago
de Salvador Allende y dio una respuesta que se convirtió en
paradigma de la nueva museología:
El museo es una institución al servicio de la sociedad, de la

cual es parte inalienable, y tiene en su esencia misma los
elementos que le permiten participar en la formación de la
conciencia de las comunidades a las cuales sirven. A través de
esta conciencia puede contribuir a llevar a la acción a dichas
comunidades, proyectando su actividad en el ámbito histórico
que debe rematar en la problemática actual: es decir, anudando
el pasado con el presente, comprometiéndose con los cambios
4
Friedrich Nietzsche: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II
Intempestiva]. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999.
estructurales imperantes y provocando otros dentro de la reali-

dad nacional respectiva5.
Desde un contexto totalmente diferente, los hermanos Kotler

(uno economista y experto en marketing, y el otro en ciencias políti-
cas y museos) escribían lo siguiente sobre los museos de historia:
A medida que la sociedad y la cultura norteamericanas se vuel-

ven más fragmentadas y heterogéneas, los conservadores de
museos y los historiadores se enfrentan a la presión de incorpo-
rar una gama cada vez más amplia de perspectivas étnicas,
culturales y de clase. El interés por la inclusión se ve a veces li-
mitado por lagunas o carencias en las colecciones, especialmente
por lo que respecta a las comunidades étnicas emergentes o
recién llegadas, o por la tendencia a reflejar las opiniones de
una generación o sexo determinados. Así, cabe exigir que los
museos de historia registren y representen el patrimonio
común de una comunidad, pero también los rasgos singulares
de los grupos étnicos, culturales y generacionales, y su grado
de integración o separación con respecto a la corriente principal.
Igualmente, los museos de historia se enfrentan al reto de
asumir opiniones, verdades y perspectivas relativas, y renunciar
a las ideas absolutas y las afirmaciones de autoridad que carac-
terizaban a los museos tradicionales. Las perspectivas de la
comunidad están empezando a combinarse con las perspecti-
vas de los conservadores. Cabe esperar que los museos de histo-
ria sean conmemorativos en ciertas partes de sus exposiciones,
pero también que proporcionen perspectivas críticas en otros
(o incluso los mismos) temas6.
5
ICOM [Consejo Internacional de Museos], Resoluciones de la Mesa Redonda de
Santiago de Chile, 1972. Disponible en http://www.ibermuseus.org/wp-content/uploads/
2014/07/copy_of_declaracao-da-mesa-redonda-de-santiago-do-chile-1972.pdf
6
Neil Kotler y Philip Kotler: Estrategias y marketing de museos. Barcelona, Ariel, 2001,
p. 46.
Lo dicho hasta ahora me sirve para proponer dos líneas de

trabajo que ayudarían a los museos de historia a incorporar una
política de compromiso con la sociedad, que fomente y acompañe
procesos de emancipación: la primera es deconstruir los discursos
en los que se sustenta el sistema; la segunda, ofrecer o acompañar
alternativas al mismo.
El museo deconstructor de discursos

El poder actúa de dos maneras: reprimiendo o normalizando.
Con la primera establece lo que está prohibido y lo que está permi-
tido; con la segunda se ocupa de moldear nuestra forma de pensar.
En la tarea de normalización, los medios de comunicación de masas,
entre los que se cuentan los museos, tienen un papel protagónico, y
si bien los museos no tienen el alcance de otros, sí tienen a su favor
la autoridad que les otorga su linaje. ¿Alguien se atreve a negar las
raíces católicas de los argentinos, si en el salón de la jura del Museo
Casa Histórica de la Independencia (Tucumán, Argentina) un Cristo
es la evidencia material de esa afirmación? ¿O alguien puede dudar
de que quienes llegamos en barco (o en avión) a este continente
somos esencialmente diferentes de los indios que obstaculizan el
progreso? ¿Acaso no hay museos distintos para unos y para otros?
De los civilizados se ocupan los museos de historia y de los otros los
de antropología.
En este momento conviene escuchar una tercera advertencia.
Proviene de Foucault, que diría que donde hay poder, hay resisten-
cia, pero el poder necesita ejercerse sobre una resistencia que él
mismo construye, así que sería prudente asegurarse de que el museo
no se convierta en una resistencia funcional al poder. Para salirse
de ese papel, una de las formas que exploraron algunos de los intelec-
tuales llamados posmodernos fue la deconstrucción de los discursos
hegemónicos y normalizados. Si un museo de historia se aplicara a
esta labor, trataría de mostrar a los visitantes cuáles son las tripas
de los discursos historiográficos y cómo se arman para legitimar a
ciertos sectores y sus intereses de clase. Les contaría, por ejemplo,

cuáles son las relaciones y diferencias entre la memoria colectiva y
la tradición.
En «Los usos de la memoria», Tzvetan Todorov7 explica que
los hechos del pasado se identifican, interpretan, jerarquizan, selec-
cionan, combinan y, finalmente, se ponen al servicio de un objetivo
que les es exterior. Estas labores las realizan normalmente los histo-
riadores, y dice el autor que éstos están orientados por una preocu-
pación por la verdad y por ciertos valores (por el Bien), pero, como
toda ciencia humana, la Historia tiene una finalidad política, y este
fin no es siempre asumido por quienes la practican. Los museos
que quieran fomentar procesos emancipatorios tendrían que llevar
a cabo dos cambios: el primero, someter a una reflexión moral sus
narraciones del pasado, y el segundo, explicitar que lo que desplie-
gan en las paredes son eso: narraciones resultantes de una particular
selección y combinación de hechos y de objetos.
La reflexión moral porque Todorov sostiene que las narraciones
del pasado responden a esquemas estereotipados que no son moral-
mente neutros. En todas se pueden identificar al menos dos de los
siguientes cuatro roles: el bienhechor, el malhechor, el beneficiario
y la víctima. Los bienhechores y los malhechores son roles activos y
con una carga moral: uno encarna el bien y otro el mal. Por su parte,
los beneficiarios y las víctimas son roles pasivos, aunque están
marcados moralmente por la acción de los primeros. Las narraciones
más numerosas son las protagonizadas por héroes o por víctimas. A
nadie le gusta reconocerse como malhechor y pocos como benefi-
ciarios pasivos.
Aunque en «Los usos de la memoria», como en sus otros traba-
jos sobre el tema, el francés se centra en las narraciones de quienes
7
Tzvetan Todorov: «Los usos de la memoria», Memoria (Revista sobre Cultura, Democra-
cia y Derechos Humanos), 10 (2013), pp. 1-17.
se adjudican el papel de víctimas de genocidios, también se ocupa

brevemente de las narraciones de los bienhechores. Su posición al
respecto es que, cuando un colectivo cuenta su pasado identificán-
dose con los héroes, se gratifica a sí mismo dándose el mejor rol,
pero la narración no produce ningún beneficio moral para quien la
enuncia.
En las paredes del Museo Casa Histórica de la Independencia
–como en las de muchos otros museos de historia– no se hacen
cantos elegíacos a los próceres, aunque el relato está construido en
buena parte desde la perspectiva de estos últimos. La reconstrucción
del proceso que llevó a la independencia de las Provincias Unidas
de Sudamérica se despliega en las salas sin maniqueísmos: el
pueblo no es dibujado ni como víctima del sistema colonial ni como
beneficiario pasivo del proceso de independencia, pero tampoco
como héroe. Las autoridades del virreinato y los realistas en general
no son claros malhechores. Y ni siquiera los congresales son presen-
tados como prohombres intachables. Todorov alerta sobre el riesgo
de sacralizar el pasado, en el sentido de prohibir tocarlo, y ciertamen-
te no se puede hablar de sacralización en el guión del museo, pero
no lo problematiza, y mucho menos invita a la reflexión ética. Solo
eso lo convierte en inútil para la sociedad porque, siguiendo con la
exposición de Todorov, «dar ejemplo moral a los otros nunca ha
sido un acto moral», o: «no hay nada heroico en el hecho de admirar
a un héroe universalmente reconocido»8 –o a héroes nacionalmente
construidos, añadiría yo–. Cuando no se problematiza la historia, la
memoria se convierte en un fin en sí mismo, en un ritual vacuo que
no ayuda al presente ni al futuro. El museo presenta, recuperando
a Nietzsche, una historia que no sirve para la vida. El único camino
para progresar moralmente como individuos y como pueblo es, tanto
para Nietzsche como para Todorov, reconocer y combatir el mal que
existe en nosotros mismos.
8
Ibid., p. 14.
Y, sin embargo, cuando se despliega ese relato pretendidamente

neutro del pasado en las paredes de un museo con tanto poder
simbólico como el de la Casa Histórica, se convierte en tradición, y
como tal es incorporado por los visitantes, por la sociedad, a su
memoria colectiva. El museo, al recrear el pasado en el presente, es
una pieza clave en la gestación de la memoria social, pero esta
memoria no proviene del pueblo sino de la clase dominante. Lo que
ocurre en los museos encaja perfectamente con la noción de cultura
del sociólogo Raymond Williams. Para el inglés, la cultura de un de-
terminado colectivo se estructura en tres niveles: el primero es la
cultura vivida o experimentada por los miembros de la colectividad.
El segundo, la cultura registrada, solidificada, de la cultura vivida.
En este nivel se mueve el análisis cultural, que registra solo una
pequeña parte de la cultura vivida. Por último, la tradición selectiva,
que es un registro organizado de la cultura solidificada realizado
por los grupos dominantes. Williams remarca que a medida que la
cultura se solidifica va adquiriendo los valores del grupo dominante,
y que cuanto más distante está el pasado menor es la posibilidad de
acceder a la cultura vivida y mayor la dependencia de la cultura
registrada9.
En el caso del proceso de independencia que se presenta en la
Casa Histórica, lo que se encuentra el visitante es con la cultura en
su tercer nivel, es decir, con la tradición, que para Williams es una
selección de ciertos significados y prácticas del pasado, realizada
por una clase dominante desde el presente. Este grupo la presenta
a la sociedad como la tradición, pero no sería otra cosa que una
versión del pasado usada para canonizar el presente, para presentar
el orden actual como legítimo sucesor de una cadena mítica. La
tradición –lo que el pueblo cree que es su herencia cultural–, es por
definición un proceso de continuidad deseada que se ajusta de ma-
9
Raymond Williams: La larga revolución. Buenos Aires, Nueva Visión, 2003.
nera flexible a las necesidades de la cultura hegemónica. Por eso

Williams recalca que es un proceso continuo de selección y reselec-
ción10. La reselección encuentra su traslación en la sucesión de mon-
tajes museográficos que experimentan los museos.
Veamos otro ejemplo de trabajo de deconstrucción de discursos.

La misión de los museos de historia está fuertemente relacionada
con la construcción y socialización de los proyectos nacionales. No
por casualidad este tipo de museo surgió en el siglo XIX, al calor de
los nacionalismos y del nacimiento de los Estados modernos.
Mostrar quién, cuándo y cómo se realizó y se sigue realizando esa
construcción discursiva sería otra buena política de acción para los
museos que quieran trabajar por la emancipación de los pueblos.
En el contexto de América Latina, Jesús Martín-Barbero11 y Guiller-
mo Bonfil Batalla12 coinciden en señalar que la burguesía industrial
y comercial asumió en las décadas de 1920 y 1930 el proyecto
nacional criollo del siglo XIX y convirtieron en nacional su forma de
ver al país. Para ello combinaron los rasgos particulares de las cultu-
ras étnicas más relevantes de sus países (el criollismo fundamental-
mente) con la doctrina política y económica europea creando un re-
lato único y homogéneo de lo nacional al que el pueblo debía sumarse
y reconocer como propio. Se creaba así un fuerte antagonismo entre
diversidad y unidad de la Nación. Al mantener la mentalidad coloni-
zadora en el pensamiento dominante nacional se imposibilitaba la
10
Cf. Roxana Patiño: El materialismo cultural de Raymond Williams. Córdoba, Epoke,
2001, pp. 27-28; Raymond Williams, Cultura: Sociología de la comunicación y del arte.
Barcelona, Paidós, 1982, pp. 174-176.
11
Jesús Martín-Barbero: De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y
hegemonía. Barcelona, Gustavo Gili, 1991.
12
Guillermo Bonfil Batalla: «Pensar nuestra cultura», Diálogos en la acción, primera
etapa, 2004, pp. 117-134.
identificación de todos los grupos culturales con el pretendido

patrimonio cultural común. Los proyectos de construcción de cada
nación seguían un movimiento doble: por una parte, construir desde
arriba una cultura nacional a partir de un patrimonio que se consi-
dera común y que estaría constituido por los elementos mejores de
cada una de las culturas existentes; por la otra, la transmisión o
imposición de esa nueva cultura a los sectores mayoritarios, que
debían sustituir sus culturas reales por la nueva cultura nacional
que se pretende crear en el primer movimiento13. Trasladado a los
museos, los países de Latinoamérica adoptaron la división temática
en los mismos términos que la entendían en Europa. Así, a los
museos de historia se les confió la construcción del concepto de
nación, por lo que debían ocuparse del pasado de los europeos y de
las élites criollas. Para los de Antropología quedaban los llamados
«pueblos sin historia». Los países americanos se condenaron ellos
mismos, en palabras de Marta Dujovne, a una memoria escindida, a
una historia no integrada14.
Para recapitular, el museo deconstructor de discursos podría
fijarse dos objetivos: 1) mostrar que si algo se considera normal es
porque proviene de una norma, y que las normas siempre las pone
alguien porque le conviene; que lo que los visitantes asumen como
memoria histórica o social no es producto de la transmisión popular,
sino de la acción deliberada de las clases dominantes; y 2) visibilizar
cómo los museos han funcionado siempre como dispositivos
sancionadores de proyectos nacionales excluyentes.
13
Idem.
14
Marta Dujovne: Entre musas y musarañas: una visita al Museo. Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2005.
El museo y la construcción de discursos

Los museos son instituciones culturales polifónicas. Además
de su exposición permanente, programan un amplio abanico de
actividades dirigidas a públicos diversos. Esta condición les permite
trabajar de forma simultánea en varias direcciones; pueden, por
ejemplo, deconstruir discursos, como acabo de mostrar, pero también
generar discursos emancipadores o apoyar otros de actores externos.
Hace un año publiqué un artículo titulado «Museos de vanguardia y
museos de retaguardia» que trataba este punto en profundidad15,
así que en esta ocasión, para no extenderme, solo recuperaré de forma
sucinta los aspectos más relacionados con este tema.
En esencia, los museos pueden actuar como agentes de van-
guardia o como agentes de retaguardia. Estas dos categorías de
análisis están tomadas de dos intelectuales comprometidos activa-
mente con los procesos emancipatorios de América Latina: Julio
Cortázar y Boaventura de Sousa Santos.
En los años 80, Cortázar escribía un artículo titulado «Sobre la
función del intelectual», donde sostenía que
[e]xiste en América Latina otra barrera aún más temible y

desesperante: la imposibilidad en que se encuentran enormes
masas populares de acceder a los productos culturales que
podrían ayudarlas a pensar por sí mismas, a elevarse en su
conciencia política, a ir descubriendo las raíces más auténticas
de su identidad nacional y latinoamericana16.
15
Ignacio Fernández del Amo: «Museos de vanguardia y museos de retaguardia»,
Conceptos, 496 (2016), pp. 35-64. Disponible en http://www.umsa.edu.ar/wp-content/
uploads/2016/07/CONCEPTOS-Abril-2016.pdf
16
Julio Cortázar: Argentina: años de alambradas culturales. Buenos Aires, Muchnik, 1984,
pp. 93-94.
Quienes tenían la barrera desesperante eran los intelectuales.

Cortázar se inscribe en la tradición de intelectuales latinoameri-
canos de izquierda que, al calor de la revolución cubana, se propusie-
ron iluminar al pueblo el camino a la liberación17. Eran los llamados
intelectuales de vanguardia de la tradición marxista que, en opinión
de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, siempre han pensado que la
clase obrera nunca tenderá de manera espontánea al socialismo, y
que esa dirección depende de la mediación política de los intelectua-
les18. Aplicado al mundo de los museos, serían los que diseñan los
guiones museológicos y programan las actividades quienes tendrían
que asumir ese papel político. Lógicamente, no es lo mismo actuar
como técnicos representantes del aparato ideológico del Estado
–hablando en términos althusserianos– que en contra del mismo.
Pero si los guiones de las exposiciones permanentes suelen ser
observados y a veces reorientados por los representantes políticos,
es más fácil escapar de su vigilancia en las actividades paralelas.
En la práctica, se trata de cambiar los objetivos educativos tradi-
cionales (enseñar la historia de una provincia durante un periodo
determinado en un museo histórico provincial, difundir la cultura
de los habitantes de Tierra del Fuego en un museo antropológico o
mostrar el arte de los años 60 en uno de Bellas Artes), por otros
encaminados a ayudar a comprender el mundo en que vivimos
(pensar exposiciones que aborden la naturaleza del poder, el concep-
to de verdad, el rol de la mujer o de los pueblos originarios en la
sociedad, etc.), siempre manifestando expresamente que son solo
lecturas posibles.
Por su parte, Boaventura de Sousa Santos discutió treinta años
después esa figura del intelectual de vanguardia proponiendo la
inversa. En una entrevista de 2014 declaraba:
17
Iluminar es el término que emplea el autor en su artículo.
18
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe: Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
radicalización de la democracia. Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 101.
Yo me considero un intelectual de retaguardia. El rol es ir con

los movimientos, con las fuerzas que están intentando resistir,
facilitando, trayendo la experiencia científica que tenemos para
ayudar en la lucha, pero muchas veces estando con los que van
más despacio, la gente que está a punto de desistir en la lucha.
[…] El rol del intelectual es ser facilitador19.
En su libro Descolonizar el saber, reinventar el poder20 afirma

que, en las últimas décadas, las prácticas más transformadoras en
curso en Latinoamérica las están protagonizando grupos sociales
de muy variada índole (grupos eclesiales de base, piqueteros, indíge-
nas, campesinos, mujeres, desempleados) que no han sido previstas
por la teoría crítica de raíz marxista eurocéntrica, que sigue privile-
giando la dirección de partidos políticos y sindicatos, es decir, de
agentes de vanguardia. Señala que, en 2001, la primera reunión del
Foro Social Mundial, celebrada en Porto Alegre, mostró esta desco-
nexión entre las prácticas de izquierda y las teorías de la izquierda
clásica. Para el autor, esto se debe a una ceguera mutua entre los
dos ámbitos. Cuando la práctica ignora la teoría cae en un anclaje
en la espontaneidad revolucionaria o pseudo-revolucionaria y en
racionalizaciones oportunistas, mientras que en el caso contrario,
cuando la teoría no tiene en cuenta las prácticas sociales, se vuelve
irrelevante para la sociedad ya que la invisibiliza. Por eso afirma
que «como las teorías de vanguardia son las que, por definición, no
se dejan sorprender, […] en el actual contexto de transformación
social y política, no necesitamos de teorías de vanguardia sino de
teorías de retaguardia»21; se necesitan trabajos teóricos que acompa-
19
J. Perren et al.: «Reflexiones para la construcción de un intelectual de retaguardia.
Conversaciones con Boaventura de Sousa Santos», Estudios del ISHIR, 9 (2014), pp. 75-97
(p. 78).
20
Boaventura de Sousa Santos: Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo,
Universidad de la República-Ediciones Trilce, 2010, pp. 17-19.
21
Ibid., p. 19.
ñen a los movimientos sociales transformadores y emancipadores,

criticándolos y ampliando su dimensión simbólica al articularlos
sincrónica y diacrónicamente con otros movimientos. La labor es
más de testigo participante que de liderazgo clarividente.
Que el museo adopte este papel tiene dos implicaciones funda-
mentales. Primero, cede la iniciativa sobre los temas a tratar a la
propia comunidad, o al menos llama a un diálogo abierto con ella
para consensuar la agenda. El museo ofrece su patrimonio y los
conocimientos teóricos de sus profesionales para articular las
demandas y necesidades de los distintos grupos sociales con
ámbitos que ofrezcan visiones más ricas y nuevas posibilidades de
acción. Invitar a la mesa de producción de actividades a la comu-
nidad conlleva otro cambio trascendental, y es que no es lo mismo
democratizar la cultura que establecer una democracia cultural,
difundir a muchos los productos culturales de unos pocos, que
convertir a todos en productores culturales. Este posicionamiento
es más incierto y arriesgado, y requiere de más esfuerzo y apertura
de los profesionales de museos, que deben salir de la posición de
confort intelectual que brindan las dinámicas de funcionamiento
tradicionales para, a cambio, abrirse a la ecología de saberes; abando-
nar su papel de legitimadores de la tradición para sumarse a lo que
todavía está por emerger. Y este es un camino de críticas y conflictos.
Conclusión
En conclusión, el mejor servicio que los museos de historia
pueden prestar a los ciudadanos a los que se deben es convertirse
en foros donde tengan cabida distintos discursos, donde se pueda
discutir la identidad colectiva desde la diversidad, mostrando que
las comunidades son siempre la unión de múltiples culturas. Para
poder transitar ese camino es imprescindible conferir autoridad
enunciativa a los visitantes, o lo que es igual, que los profesionales
de museos estén dispuestos a perder su monopolio como enuncia-
dores, en el sentido foucaultiano.
Los museos de historia deberían abocarse a la comprensión de

los problemas del presente y proporcionar elementos para su aná-
lisis crítico y resolución. Con esta orientación, se encaminarían, por
fin, a que el ciudadano no dependa de las respuestas que se le ofre-
cen desde los grupos hegemónicos, es decir, que se emancipe.
163
Jujuy: dos narrativas acerca del derecho a las tierras

María Luisa Rubinelli
Universidad Nacional de Jujuy
En los proyectos de investigación en que venimos trabajando,

indagamos acerca de la construcción social de la realidad, desde la
vida cotidiana entendida como construcción intersubjetiva que
problematizamos.
Michel de Certeau1 destaca la existencia de una red de conflic-
tos ocultos en relación con los que los sujetos, en su calidad de acto-
res y autores en la historicidad cotidiana, crean un espacio utópico
en que se afirma la posibilidad de resistencia y cambio a través de
tácticas populares que no se ilusionan con cambios rápidos y se
constituyen en una ética de la tenacidad.
Boaventura de Sousa Santos2 nos posibilita pensar en una socio-
logía de la emergencia a partir de una epistemología de las ausencias,
que valora el conocimiento construido desde experiencias sociales,
capaces de establecer una relación con el mundo a través de conoci-
mientos que incluyan una dimensión utópica y liberadora. Denuncia
de esta manera la monocultura del saber, del tiempo lineal y el
modelo evolucionista, la lógica de la naturalización de las diferencias
y de la escala dominante. La práctica de la traducción permitiría
crear inteligibilidad recíproca entre las experiencias del mundo
disponibles y posibles, mientras que la epistemología de las ausen-
cias promovería que las ausencias cobren significativa presencia,
1
Michel de Certeau: La invención de lo cotidiano. El arte de hacer. México, Universidad
Iberoamericana, 2000.
2
Boaventura de Sousa Santos: Una epistemología del sur. México, Siglo XXI-CLACSO,
2009.
en consonancia con la identificación de las funciones de alusión-

ilusión y elusión discursivas planteadas por Arturo Roig en su
desarrollo de la categoría de universo discursivo.
Con Silvia Rivera Cusicanqui3 recuperamos el principio del
tercero incluido, en este caso propuesto para la interpretación del
pensamiento andino, a través de la categoría de ch’ixi como «socie-
dad abigarrada», o coexistencia en paralelo de múltiples diferencias
culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complemen-
tan. Cada una se reproduce a sí misma desde la profundidad del
pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa».
Pudimos establecer relaciones entre el planteo realizado por
Roig respecto a la difusión de las ideas krausistas en el seno del
personalismo yrigoyenista y las luchas por reivindicaciones de los
pueblos indígenas de la Quebrada de Humahuaca y la Puna jujeña,
consultando la carpeta Miguel A. Tanco4, en el Archivo de Tribunales
de Jujuy.
Las narrativas populares andinas analizadas5, producidas por
sectores descalificados por las elites jujeñas, logran expresar
concepciones identitarias y organizadoras de sentido de la vida que
son alternativas a las de sectores de elite. En ellas aparecen valora-
dos principios que aportan al desarrollo de concepciones ético-
políticas más inclusivas, y su proyección en la sociedad actual
requiere de una mayor profundización en las dimensiones de
análisis. Las concepciones y prácticas institucionales fomentadas
desde las elites entienden sesgadamente el ejercicio de la ciudada-
nía y los derechos, fundándolos desde esquemas jerarquizadores
3
Silvia Rivera Cusicanqui: Ch’ixinakaxutxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores. Buenos Aires, Tinta limón, 2010, p. 70.
4
Carpeta Miguel A. Tanco, Archivo de Tribunales de Jujuy, 1924.
5
María Luisa Rubinelli: Relatos populares andinos: expresión de conflictos. Buenos Aires,
Biblos, 2014.
JUJUY: DOS NARRATIVAS ACERCA DEL DERECHO A LAS TIERRAS 165
basados en concepciones darwinistas, entendidas como crudo evolu-

cionismo, que transfieren planteos biologicistas avalados por los
conocimientos científicos de la época a la comprensión de la socie-
dad. Los postulados organizadores de esos análisis son habitual-
mente tomados de los que han sostenido las campañas genocidas y
de desarraigo y dispersión de las poblaciones tehuelches de la
Pampa y la Patagonia, y aplicados (aunque no sin excepciones,
desacuerdos y conflictos) a las poblaciones de la zona chaqueña de
la Quebrada de Humahuaca y la Puna. Estas ideas racialistas conti-
núan sustentando hoy prácticas institucionales discriminatorias
naturalizadas en el imaginario social, por lo que los discursos de
inclusión de la diversidad muchas veces no se traducen en prácticas
acordes. El gran obstáculo epistémico se ha forjado sobre matrices
positivistas-evolucionistas que no son suficientemente sometidas
a crítica desestructuradora de certezas consolidadas, que requerirán
años de profundización de la formación, en ese sentido, de docentes,
agentes públicos y sociedad en general.
Se trata de construcciones simbólicas que actúan aún como
obstaculizadoras del reconocimiento de sectores que hoy emergen
exigiendo el cumplimiento de derechos que, de manera abstracta,
les han sido otorgados, pero en las prácticas institucionales no se
concretan. La conflictividad social que genera condiciones como
las mencionadas solo puede ser comprendida, interpretada, y abrir
expectativas alternativas, desde el análisis de los procesos históricos
que han favorecido la construcción social de ideas y valores que –al
ser ignorados– suelen reproducirse de manera sesgada, negando su
riqueza y aportes.
La politización de sujetos indígenas se produce, de manera
notoria, durante el período de ampliación del electorado, con la Ley
Sáenz Peña, las divisiones internas de los sectores más conserva-
dores de la elite jujeña, la necesidad de captar el voto de sectores
que entonces emergen a la vida política, con discursos y acciones
hasta entonces carentes de sentido. Los sectores más populares,

entre ellos los indígenas de Quebrada y Puna se ven apoyados por
gobiernos provinciales radicales personalistas, sin que ello signifi-
que que se haya tratado de un período libre de tensiones y conflictos,
por momentos muy pronunciados, con avances y retrocesos relacio-
nados con disputas entre distintos sectores políticos, aún al interior
del yrigoyenismo.
Las luchas por el reconocimiento de la propiedad de las tierras
de las comunidades originarias demandarán redefiniciones por
parte del Estado, ya que, por ejemplo, el emblemático caso de las
disputas legales entre los herederos de la familia Campero y los
pobladores originarios de la Puna, así como de éstos entre sí, no ha
concluido aún.
Los relatos populares aparecen como lo que Bajtin6 denomina
«expresiones del plurilingüismo dialogizado anónimo, social como
lenguaje, pero concreto, saturado de contenido», en oposición al
lenguaje único del pensamiento lingüístico que los ignoró.
Avanzamos en el análisis de narrativas relacionadas con la
propiedad de tierras.
La gente del pueblo, es decir, la gente que cree en apariciones

y fantasmas, cree lo siguiente:
Un estanciero muy rico, avaro y poco escrupuloso en sus proce-

dimientos, para aumentar su fortuna sacó el lindero (palo que
sirve para separar una finca de otra, es decir, límite entre dos
propiedades y que generalmente lo hacen de madera dura y
tallada) de su propiedad y lo hizo plantar en otro lugar, agran-
dando así su finca y achicando la de sus vecinos, unos menores
de edad huérfanos y de los que él era tutor y encargado.
6
Mijail Bajtin: Teoría y estética de la novela. Madrid, Taurus, 1991, p.90.
Había, pues robado terreno a los huérfanos.

Murió el avaro y todas las noches en que no había luna, se veía
un bulto negro que caminaba de un lado para otro, que sostenía
sobre sus hombros un palo largo y que repetía con voz gangosa:
¿dónde lo pondré?... ¿dónde lo pondré? Hasta que el hijo del
rico estanciero estafador volvió a colocar el lindero o mojón en
su sitio, devolviendo terreno a los huérfanos, no dejó de oírse
esa voz repitiendo: ¿dónde lo pondré?, ¿dónde lo pondré? Así
les sucede y les sucederá a los que roben terreno, decía el viejo
Blas con la seguridad de un convencido, y así lo repiten muchas
personas de esta localidad7.
Los integrantes de culturas andinas que narran, caracterizados

con un dejo de desprecio por quien recogiera el relato como «gente
del pueblo», «gente que cree en apariciones y fantasmas» conside-
ran a los aparecidos como almas que están penando. Transformán-
dose muchas veces en agresores para los vivos, buscan encontrar a
alguien que, al reparar las consecuencias de las fechorías cometidas
por ellas en vida, les permita ocupar el lugar que les corresponde,
ingresando al ciclo normal de regresos no traumáticos anuales.
Todo análisis que realicemos de estos relatos es relativo, y parte
de un proceso que requiere su complementación con otras lecturas
que posibiliten explorar más profundamente la complejidad de los
conflictos que se expresan en ellos, ya que forman parte de universos
discursivos surcados por densos entramados de intereses y poderes
enfrentados. La presencia de lo sobrehumano en la vida cotidiana,
genera desconcierto y ambigüedad. La incertidumbre que va unida
a ello impide recurrir a los parámetros habituales para poner límites
a ese desconcierto. No rige la racionalidad consciente, no se dispone
de las opciones y alternativas conocidas que posibilitarían orientar
7
Relato recogido por la Encuesta del Consejo Nacional de Educación, 1921, Salta. Leg.
60. Fichas 72 y 73.
las acciones. El relato genera la experiencia de enfrentarse con los

límites. Sin embargo, estos relatos no se encierran en sí mismos,
apartándose totalmente de la vida cotidiana. Por eso es posible
identificar en ellos numerosas marcas de las múltiples formas en
que el contexto se encuentra expresado y presente en el texto. Es
imposible ejercer la interpretación de estos textos sin acceder a sus
códigos. Así, es relevante tener en cuenta el modo de narrar, en
relación con una situación y un grupo determinados, a fin de poder
indagar la particularidad de la narrativa de cada uno, ya que un
mismo relato puede adoptar distinta significación, según el conjunto
de los aspectos contextuales en que es narrado.
En el relato presentado encontramos como personaje central a
alguien que ha pasado su vida acumulando riquezas de manera
avara, no reparando en medios para aumentar su fortuna, y perjudi-
cando a seres indefensos y vulnerables: menores sin padres que los
protejan, sometidos a un tutor ajeno a la familia, que los esquilma.
Al morir permanece ligado a los bienes que acumulara obsesiva-
mente en vida. Aparece merodeando sin descanso, sin siquiera
intentar acercarse a un ser humano en busca de un gesto de buena
voluntad, aun cuando fuera a través de actitudes agresivas, como
otros condenados. Es un ser absolutamente aislado, penando por
no poder continuar incrementando sus riquezas al no encontrarse
ya entre los vivos. Su voz gangosa y su apariencia de bulto negro
delatan su condición no humana. Su hijo, renunciando a heredar
un patrimonio mal habido, decide reparar el daño efectuado, vol-
viendo los linderos de la propiedad al lugar correcto, restituyendo
terreno a los huérfanos.
Este texto se nos presenta como expresión de voces de comuni-
dades indígenas de la región que se han visto privadas de sus tierras
y posesiones por la ilegítima apropiación de las mismas por parte
de terratenientes del medio. Pero en este relato, como es caracterís-
tico en todos los referentes a personajes transgresores que hemos
encontrado, la agresión es producida por alguien no totalmente

ajeno a la comunidad perjudicada. Se trata de un supuesto protector
de los más desposeídos. El carácter ejemplificador que confiere al
relato la fórmula de cierre autoriza a tener presente, como referencia
contextual, el proceso histórico de conformación de importantes
fortunas de la región. Probablemente textos como éste hayan nacido
como relatos de acontecimientos realmente padecidos por alguno
de los grupos indígenas, siendo reelaborados a medida que se trasmi-
tían oralmente, y de esta manera se conservaban en la memoria
grupal. En ellos puede haberse ido desarrollando o tal vez recupe-
rando, algún matiz utópico.
Sin pretender una correspondencia directa con el texto aludido,
viene al caso citar un fragmento de la denuncia presentada por
Pedro Mamaní al fiscal general de la Provincia de Jujuy, Domingo
Baca8, en cuyos folios setenta y ocho/nueve se lee: «la superposición
fue uno de los casos [de] que [se] valía el Señor Delfín Puch en su
acción desmedida9, después del fallo de 187710, evolucionó con
tierras de menores de edad litigados hasta la fecha, Expediente Nº
4.555, serie 2.ª letra V, paralizada en el Ministerio del Interior de la
Nación»11.
Afirmamos que aun desde los textos denominados relatos
fantásticos populares surgen continuas referencias a la cotidianidad
en que se mueven los personajes. Las causas de la condena que
sufren los transgresores de las normas sociales aluden a problemas
sociales que siguen siendo actuales. Con ello se relaciona la vigencia
8
Aunque la presentación no especifica la fecha en que fue realizada, podría ser datada
en 1923, durante la gobernación de Mateo Córdova.
9
Se refiere a la denuncia por acumulación ilegítima de tierras por parte del mencionado.
10
En 1877, la Corte Suprema de la Nación otorga a la Provincia de Jujuy la posesión, en
carácter de tierras fiscales, de las tierras de las antiguas encomiendas de Casabindo y
Cochinoca, cuya explotación fuera concedida, durante la colonia, a los Campero.
11
Carpeta Miguel A. Tanco, 1924. Folios 72-84. Archivo de Tribunales de Jujuy.
de los textos, aunque estén sufriendo un proceso de paulatina

merma de su poder sancionador. En ellos aparecen sólidamente
relacionadas referencias históricas, económicas, políticas que, expre-
sadas simbólicamente, se ofrecen a múltiples lecturas. El poder
descomunal de los condenados se presenta como amenaza continua
al grupo, pero no se trata de fuerzas ciegas, incomprensibles o que
no puedan ser encauzadas. Se trata, en realidad, de la dimensión
monstruosa presente en lo conocido, en el grupo, en nosotros mis-
mos. Una incertidumbre permanente nace de concebir a cada ser
humano como potencial transgresor y, por tanto, posible condenado,
necesitado de liberación, que se hace posible a través de la práctica
de la solidaridad y la reciprocidad, es decir, acogiéndose nuevamente
a la contención del grupo de pertenencia. Se produce así un perma-
nente dinamismo –característico de estas concepciones culturales–
que no concluye con la salvación de un condenado, ya que todos
están en posible tránsito de serlo a su vez. Lo monstruoso no es
puesto fuera del grupo, sino que en él todos son monstruos potencia-
les, y en caso de que lleguen a metamorfosearse en tales, nuevamen-
te requerirán de los demás miembros del propio grupo o de algún
foráneo capaz de descifrar el código de la condena y de arriesgarse
a actuar por su liberación.
En la mentalidad cristiana, la cuestión de la salvación aparece
directamente relacionada con el sufrimiento, y se coloca la esperan-
za en el más allá. En la andina, si bien también está presente este
componente, se enfatiza la necesidad del conocimiento y respeto
de las normas del propio grupo, lo que garantizaría un cierto equi-
librio, indispensable para que la vida sea posible. La condena, por
otra parte, no se cumple en otra vida, sino en la presente, y no es
eterna.
El monstruo, como creación del imaginario en que se problema-
tiza la vida cotidiana, permite que afloren y se patenticen los
conflictos en ella presentes, pero no siempre tratados, promueve la
reflexión sobre los mismos, así como la búsqueda de caminos y

recursos para hallar solución. Éstos pasan generalmente por la
ponderación de ciertas actitudes y actuaciones posibilitadoras de
cambios. En muchos de estos relatos, los cambios están relacionados
con la superación de la condición monstruosa y la recuperación de
la humana, y al lograrlo generalmente se reafirma la validez de las
normas que organizan la cotidianidad. El convencimiento de conocer
los orígenes de estos monstruos hace que posean futuro, es decir,
que su condición pueda ser cambiada, reintegrándose en calidad
de difuntos a la humanidad, a la vida ordenada. Los seres sobrehu-
manos expresarían deseos de poder, y explicitan la convicción de
que elementos, objetos, acontecimientos, sujetos, alejados entre sí
puedan ejercer mutuas influencias. Se produce entonces la desapari-
ción de los límites entre sujeto y objeto, entre espíritu y materia, y
la transgresión de todo ordenamiento hace posibles las metamorfo-
sis. Pero ello requiere estar dispuestos a asumir riesgos que pueden
hacer peligrar la propia vida de quien se proponga liberarlos.
En el caso del nombrado Delfín Puch, éste es reconocido como
externo a la comunidad y como agresor de la misma. No hay, por
tanto, intención de salvarlo, sino de castigarlo. El monstruo no es
ahora integrante del grupo que, identificándose como formado por
«nativos poseedores», se diferencia del agresor y sus herederos,
relatando los hechos y solicitando a la justicia la imposición de una
condena a éstos, así como la restitución de las tierras. Sin embargo,
en estos textos se realiza una ampliación del grupo de pertenencia,
invocando la calidad de ciudadanos, y por tanto de miembros de un
grupo mayor: la Nación. Nuevamente, entonces, el agresor queda
vinculado al grupo, aunque diferenciándose del mismo.
Entre los hechos denunciados por otra comunidad, los pobla-
dores de la Finca S. José de la Rinconada, se menciona el incendio
de viviendas con desalojo de sus habitantes, el robo de muebles y
de ganado menor, así como el empleo de la tortura por parte de
quienes se adjudican carácter de propietarios de las tierras, exi-

giendo el pago de arriendo. Estamos ante textos en que, como diría
Ricoeur12, se construyen y verbalizan identidades al conferir sentido
a los acontecimientos, estructurándolos, ordenándolos en historias
reconocidas como propias. Esas historias adquieren su significación
mediante una mirada teleológica invertida. La unicidad que ello
les otorga, simultáneamente confiere identidad a los sujetos involu-
crados en ellas, tanto como los diferencia, porque la narración expli-
cita modelos a través de los cuales es interpretada la realidad vivida.
Ello, a su vez, implica la puesta en juego de sistemas de valores, ya
que las acciones se juzgan (aprueban o reprueban) en coherencia
con las normas vigentes en el grupo.
En los escritos que integran la carpeta que contiene documen-
tación del proceso seguido a Miguel A. Tanco por supuesta «malver-
sación de fondos del Estado provincial», se encuentran textos que
expresan reclamos de sus derechos a las tierras comunitarias por
parte de la población de Quebrada y Puna jujeñas, e Iruya y Santa
Victoria, en Salta. Las tierras reclamadas por Pedro Mamaní forma-
ron parte de la encomienda administrada por los Ovando y los
Campero. Situaciones similares son explicitadas en escritos presen-
tados a autoridades provinciales y nacionales por habitantes de
Chorrillos y otros poblados del departamento de Humahuaca, de
los departamentos de Tumbaya, Tilcara, Cochinoca, Santa Catalina,
Yavi y Orán, de los distritos de León, Chañi, Volcán, Moreno,
Huacalera, Yala de Monte Carmelo, Rodero, Negra Muerta, El Aguilar,
y otros13.
Habiendo sido recuperada por la Provincia la posesión de las
tierras de la encomienda de los Campero, y puestas en venta a
12
Paul Ricoeur: Del texto a la acción. México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
13
Carpeta Miguel A. Tanco, 1924. Folios 89, 90, 105-109, 139-141, 172-174, 305, 306. Archivo
de Tribunales de Jujuy.
partir de 1891, en 1923 se registran las presentaciones a las que

aludimos, siendo Miguel A. Tanco ministro de Gobierno. En esa
circunstancia, presenta un Proyecto de Ley por el que se procuraba
el logro de fondos para subvencionar la adquisición de tierras en la
Quebrada y Puna, a ser repartidas entre sus ocupantes históricos,
los comuneros. Preveía, además, poder financiar con esos recursos
obras de infraestructura para el fomento de la agricultura, la aper-
tura de industrias y la construcción de «casas higiénicas» destinadas
a obreros. Pero cuenta con la oposición de miembros del mismo
Partido Radical.
Hacia mediados del siglo XIX al ser la provincia fundamental-
mente agrícola, las elites basaban su fortuna en la propiedad de la
tierra que, en 1855, se encontraba concentrada en alrededor de
treinta personas que poseían más de la mitad de los inmuebles.
Ello incluía el goce del cobro de arriendos y de «servicios personales»
de parte de los peones. Los miembros de la elite habían tejido un
cerrado entramado de relaciones familiares que les permitía ejercer
cargos provinciales y nacionales, actuando como mediadores entre
ambas jurisdicciones. En la década de 1870, el grupo se ampliaría
con la incorporación de algunos propietarios de la Quebrada, entre
los cuales se desatacaron José María Álvarez Prado y Cástulo Apari-
cio, ambos explícitamente imputados en las denuncias ya mencio-
nadas14. El primero de los nombrados estuvo al mando de la violenta
represión del movimiento de campesinos puneños en reclamo de
tierras, conocido como levantamiento de Quera (1872-1875). Se
aseguró así la continuidad del cobro de arriendos. La fuente de
recursos provinciales radicaba principalmente en los impuestos
aduaneros, vinculados al circuito mercantil relacionado con la
14
Gustavo Paz: «La Provincia en la Nación, la Nación en la Provincia. 1853-1918». En Ana
Teruel y Marcelo Lagos (Dir.), Jujuy en la historia. De la Colonia al siglo XX. Jujuy, EdiUnju,
2006, pp. 146, 150.
actividad ganadera, lo que se mantendrá hasta aproximadamente

1930, cuando la integración al mercado nacional se dará fundamen-
talmente a través de la producción azucarera, radicada en otra región
caracterizada por el latifundio, tendencia que se acentuará entre
1893 y 1904. En 1914, la provincia mostraba un fuerte predominio
de población rural (67,5%), la que solo registraba condición de contra-
tada en la región cañera. «En el resto del territorio provincial predo-
minaba el trabajo en unidades familiares»15.
En 1912, la sanción de la Ley Sáenz Peña requirió nuevas moda-
lidades de búsqueda de votos que confirieran legitimidad a los
candidatos de los partidos, lo que se hizo visible en Jujuy a partir de
la segunda década el siglo XX. «El yrigoyenismo local priorizó y
trató de articular las reivindicaciones de trabajadores y campesinos
en su programa reformador», consiguiendo gran parte del voto popu-
lar y la oposición de los conservadores, que esgrimían el argumento
de la incapacidad del pueblo para gobernar, tarea por ellos reservada
a «los mejores»16. De la mano del triunfo del tanquismo, en el año
1923 se produjo por primera vez la incorporación, en calidad de
diputado, de un nativo puneño: Francisco Quipildor. El tanquismo
puso énfasis en la instalación de una idea de ciudadanía basada en
los principios de derecho a elegir y ser elegido, libertad e igualdad,
acceso a condiciones de vida social digna, promoviendo la militancia
a favor de los sectores sociales más excluidos: el campesinado
indígena y los trabajadores asalariados17.
15
Ana Teruel: «Panorama económico y socio-demográfico en la larga duración (Siglos
XIX y XX)». En Ana Teruel y Marcelo Lagos (Dir.), Jujuy en la historia, op. cit., pp. 313-314.
16
María Silvia Fleitas: «Política y espacio urbano. Participación y movilización ciudadana
en San Salvador de Jujuy en las primeras décadas de apertura democrática (1912-1930)».
En Problemas nacionales en escalas locales. Instituciones, actores y prácticas de la
modernidad en Jujuy. Rosario, Prohistoria, 2010, p. 205.
17
Ibid., pp. 211, 215.
En sus escritos, Tanco cuestiona tanto a conservadores como a

radicales antipersonalistas, denunciando la corrupción y las condi-
ciones de explotación a que eran sometidos los indígenas de Puna
y Quebrada de Humahuaca, los jornaleros de los ingenios azucareros
y los trabajadores de las minas. Sus ideales lo vinculan al pensa-
miento krausista que, según nos dice Arturo Roig, había alcanzado
por esa época su más madura etapa de desarrollo en nuestro país.
Hay en esta corriente de pensamiento un espíritu solidarista y un
fuerte eticismo militante18. El punto de partida de toda considera-
ción está puesto en la persona y en su ejercicio de la soberanía en el
cuerpo social, en que se armonizarían las dimensiones individual y
colectiva. En el krausismo, las ideas morales son principios a priori
absolutamente universales, que tienen carácter de imperativos
categóricos, más allá de las leyes19, e incluyen el deber de toda perso-
na de cooperar al bien general. Ese solidarismo ansía corregir la
exaltación individualista practicada por el liberalismo, sin que ello
implique su reemplazo por otro régimen.
Los representantes de las poblaciones indígenas nativas (como
se autodenominan) fundamentan sus escritos en el reclamo de
vigencia de sus derechos, aludiendo a la libertad, la justicia, la igual-
dad y, en general, los derechos cuyo reconocimiento corresponde a
todo ciudadano argentino, asumiéndose como tales y, por tanto,
como sujetos, no solo de derecho sino también de deberes hacia el
conjunto de la sociedad. Se comprometen así a la salvaguarda de
los intereses de la sociedad y el Estado. Está claramente presente
el sentimiento de formar parte de una nación, sustentado en la
participación de sus antepasados en las luchas por la independencia
nacional. Sin pretender que formaran parte de un movimiento
18
Arturo A. Roig: Los krausistas argentinos. Buenos Aires, El Andariego, 2006, pp. 19,
20.
19
Ibid., pp. 46, 47.
sólidamente organizado, es preciso reconocer su identificación con

ideas krausistas, favorecida por la práctica militante del tanquismo
en pos del ideal de una sociedad en que fuera posible corregir las
desigualdades, por un lado a través de la acción mediadora del
Estado entre los dueños de los capitales y los sectores humildes, a
los que consideraba potencialmente liberadores de la sociedad. Por
otro lado, mediante el ejercicio activo de la ciudadanía en una socie-
dad democrática en que pudiera haber cabida para quienes habían
sido excluidos hasta entonces.
Como todo discurso se trasciende a sí mismo mediante las
referencias que lo colocan en vinculación con el contexto, se produce
una relación dialéctica entre significado y referencia que posibilita
su interpretación. Esa referencialidad del relato a la cotidianidad, y
el carácter de emergentes de sus personajes, permite a Roig advertir
en ellos a sujetos plenamente activos que se encuentran muy lejos
de repetir eternamente lo ya dicho tal como fue dicho. Como en
todo discurso, se encuentran presentes aspectos axiológicos y
políticos, en tanto «toma de posición en relación con las diversas
manifestaciones conflictivas sobre las que se organizan las relacio-
nes humanas»20, y es preciso analizarlos en relación con otros textos
producidos por esa comunidad o grupo humano, en la doble dimen-
sión sincrónico-diacrónica. Ese esfuerzo, realizado de manera riguro-
sa y sistemática, posibilita la captación de sentido de las produccio-
nes discursivas de un grupo o de una comunidad, que invariable-
mente aparece caracterizada por la diversidad y por sus modos
propios de referencialidad discursiva.
Volviendo al tema de los condenados, sus transgresiones rela-
cionadas con el robo de instrumentos de trabajo, de productos
necesarios para la alimentación de la gente y de los animales, o con
20
Arturo A. Roig: Historia de las ideas. Teoría del discurso y pensamiento latinoamericano.
Bogotá, Universidad Santo Tomás de Aquino, 1993, p. 109.
la apropiación de recursos o dinero mal habido, ponen en riesgo no

solo a los individuos directamente damnificados, sino la vida de la
comunidad en su totalidad. Producen un quiebre en las redes de
intercambio, reciprocidad y solidaridad. Ello provoca rupturas y dis-
continuidades en las relaciones intra e intercomunitarias. El deseo
desmedido de querer tener cada vez más aumenta la desigualdad y
genera mayor desequilibrio, ya que produce simultáneamente más
acumulación de bienes por un lado, y mayor precariedad por otro, o
sea, mayor desigualdad.
Roig plantea la existencia de una «moral de la emergencia»
ejercida por los pueblos latinoamericanos a través de diversas
formas de lucha con las que reclaman su reconocimiento. Esa emer-
gencia de sujetos que exigen su reconocimiento visibiliza, a través
de los conflictos, la injusticia e irracionalidad de los criterios que
sustentan el orden social y político, naturalizando la desigualdad.
Pero la dialéctica discontinua en que se expresan las moralidades
emergentes, requiere la tarea filosófica de búsqueda y análisis de
sus «huellas dispersas» en diversas fuentes preservadas por la escri-
tura, pero también «en la historia no escrita del pensar de nuestros
pueblos y aún en aquellos actos conductuales significantes que
implican formas discursivas potenciales»21.
Estamos en la tarea de búsqueda de lo que Roig llama «huellas
dispersas» de un filosofar dentro del pensamiento latinoamericano.
Huellas rastreables, según nos dice, en lo historiado oficialmente,
en las formas académicas del filosofar, pero no únicamente allí. Por
ello es preciso considerar la totalidad discursiva posible de una
comunidad humana concreta. Se teje así una trama de relatos, entre
los cuales se incluyen los populares y todos aquellos en que la
referencialidad permite la vinculación con el resto del patrimonio
21
Arturo A. Roig: El pensamiento latinoamericano y su aventura, t. I. Buenos Aires,
Centro Editor de América Latina, 1994, p. 122.
de un grupo o de una comunidad, constituyendo parte de los proce-

sos de autorreconocimiento grupal, que en tanto dinámicos, se
encuentran en permanente construcción y resignificación.
El análisis de la «sintaxis de la cotidianidad» al interior del
universo discursivo de un grupo humano visibiliza la conflictividad
cotidiana que en variadas formas se expresa –la mayor parte de las
veces de manera implícita– en los discursos, poniendo así de mani-
fiesto la complejidad del mundo social, a partir del reconocimiento
del conflicto como dimensión inherente a la vida cotidiana.
Roig, al considerar los sujetos que cumplen funciones al interior
de esos textos, y también de quienes los narran o los oyen, en relación
con sus contextos, posibilita reinstalar en los relatos las dimensiones
histórico-sociales, con lo que el conflicto que aparece como dinami-
zador de las narraciones no es solo un recurso literario, sino expresión
metafórica de conflictos en los que se encuentran involucrados los
portadores de esas producciones. Así, aparecen puestas en juego
diferentes concepciones acerca del orden comunitario rutinario,
explicitando desacuerdos respecto a valores vigentes hasta entonces
incuestionados, produciéndose diferentes alternativas de respues-
tas, abriéndose posibilidades de desencubrimiento, de emergencia
de las distintas voces involucradas y de tratamiento de distintos
posicionamientos ideológicos, unas veces contrarios, otras comple-
mentarios. En cualquiera de los casos, esos relatos muestran la
diversidad que va configurando de manera conflictiva la identidad
de los sujetos hacia el interior y el exterior de su comunidad de
pertenencia. Son éstos procesos de gran complejidad por implicar
diversos y contradictorios sistemas de jerarquización de valores
puestos en juego por los sujetos participantes del universo cultural
en cuestión, que explicitan los conflictos y desarrollan estrategias
diversas, y a veces opuestas: unas de mantenimiento del orden
vigente (eticidad del poder en el sentido antes mencionado), otras
de producción de cambios (moralidades de la protesta), y manifies-
tan actitudes sustentadas en principios y valores habitualmente

no cuestionados, que logran visibilizarse gracias a la existencia del
conflicto.
Se hace entonces posible escuchar las múltiples voces que
integran un universo discursivo. Entre los relatos populares que tal
vez manifiesten de manera más explícita los distintos posiciona-
mientos de quienes los narran, se encuentran los relativos al oculta-
miento de tesoros («tapados») que podrían ser incluidos entre los
que narran la existencia de «tesoros escondidos» que se encuentren
en muchas culturas, pero que reconocen características relacionadas
con el contexto sociohistórico de su producción.
A estos textos los hallamos en períodos diacrónicamente exten-
sos, ya que algunos narran el ocultamiento de tesoros del inca, para
evitar su apropiación por los ejércitos españoles; mientras en otros
los enterramientos aparecen relacionados con el avance de tropas
realistas del Alto Perú durante la guerra independentista; en otros
con las campañas de las tropas de Varela, y aún en otros con una
invasión desde Bolivia. Pero su riqueza no se limita a la recreación
que realizan de la convulsionada historia del Jujuy de aquellos tiem-
pos, transfiriendo identidades, desfasando fechas de acontecimien-
tos, etc., sino que trascendiendo esos sentidos, se abren a otros de
profunda significación en las culturas andinas actuales, tales como
su vinculación con las actuaciones e intencionalidades de seres
sobrehumanos, capaces de infligir castigos o –por el contrario– de
otorgar beneficios a quienes quieran apoderarse de los tapados. En
estos relatos se hace visible la existencia de distintos puntos de
vista respecto a necesidades, a intencionalidades, a prácticas de
reciprocidad o de apropiación indebida, a las formas de relación
con los poderosos seres no humanos, etc., que implican la existencia
de conflictos entre diferentes valores, que se encuentran vigentes
simultáneamente en un grupo. Se tensa un pasado ligado a lo
tradicional y heredado, con un futuro hacia el que se proyecta, desde
una situación y contexto actuales.
En los relatos existe coherencia, no solo en relación con

contextos de producción lejanos en el tiempo, sino que en muchos
casos, los relatos han sido un instrumento empleado por las comu-
nidades para la conservación y transmisión de su memoria. Desde
allí, en el cruce con las investigaciones históricas y las memorias de
los sujetos comunitarios, es factible avanzar en construcciones de
sentido alternativas que amplíen las perspectivas de comprensión
de nuestra diversidad así como de posibilidades de encarar los
conflictos desde horizontes de comprensión más próximos a una
recíproca traducción que, en tanto también conflictiva, podrá abrir
caminos de intercambios dialógicos.
181
De la tensión entre lo individual y lo colectivo en la

educación de los cuerpos
Carolina Garolera
CONICET
El Estado-Nación, ya desde sus comienzos, debía asegurar las

condiciones de su existencia y permanencia, para lo cual se vio
necesitado de un discurso de igualdad y homogeneidad que la
escuela moderna argentina le ayudó a difundir y legitimar. A finales
del siglo XIX y principios del siglo XX, la escuela tuvo por misión
encarar la educación de una población sumamente heterogénea y
diversa que, por la desigualdad de sus orígenes, intereses, costum-
bres, credos, lenguas, etc., ponía en crisis el ejercicio del poder y
hacía difícil la tarea de gobernar, de conducir a los hombres.
La escuela es un lugar en el que, para algunos, la ciudadanía se
encarna, se actúa. Es decir, que no solo se aprende la ciudadanía a
través de conceptos teóricos, sino que se procura, en la institución
escolar, su práctica. Hay algo ahí de simbólico, de ritual, de ceremo-
nial que se lleva adelante, que se ensaya mediante determinados
gestos, mediante el uso de determinada indumentaria, del arreglo
personal, de la limpieza corporal. Lo simbólico y lo ritual conectan
necesariamente con lo que de público tiene la ciudadanía, y es así
como se pretende que ésta se vea en la escuela.
A principios del siglo XIX en nuestro país se aprendía a ser
ciudadanos a través de rituales simbólicos que involucraban de un
modo directo al cuerpo, es decir, no de un modo abstracto y teórico.
Se actuaba la ciudadanía a través del vestido (uso de uniformes) y
la limpieza, ya que éstos representaban símbolos de civilización y
modernidad. Actuar la ciudadanía le daba una impronta fuertemen-
te performativa a los rituales escolares, pero, por sobre todo signifi-
caba, en la medida en que quedaba comprometida la corporalidad,

instalar una estética escolar en el proceso mismo de escolarización1.
Desde la perspectiva de Pablo Pineau, el sistema educativo
argentino se presentó como una propuesta estética estetizante2, ya
que brindó patrones y criterios para seleccionar y valorar estética y
moralmente el mundo que se habita. El autor entiende la estética
escolar como un conjunto específico de normas, reglas y prácticas
que formaban parte de una cultura escolar que interpelaba a los
sujetos a través del uso de determinados objetos, del espacio y del
tiempo. Es así como se imprimiría en ellos el sello de seres sensibles.
La escuela resultaría, entonces, «un espacio posibilitador y san-
cionador de determinadas experiencias estéticas»3 en la medida
en que se presenta como un dispositivo productor de sensibilidades,
que provoca emociones, moldea cuerpos, genera atracción, rechazo,
indiferencia en ciertos colectivos, para producir comportamientos
esperables en la población. Producir estos comportamientos signifi-
caría también poder predecirlos, anticiparlos, controlarlos.
Ahora bien, claro está que el discurso escolar procura alcanzar
efectos de unidad, de igualdad, de identidad nacional y, no obstante,
tras la pista de la unidad encuentra la división, tras la pista de la
igualdad halla las diferencias, en la búsqueda de la identidad alcanza
la diversidad. Probablemente, tal como señala Adriana Puiggrós4,
ninguno de los niños reales que iban a la escuela a principios del
1
Pablo Pineau: «Estética escolar: manifiesto sobre la construcción de un concepto».
En P. Pineau (comp.), Escolarizar lo sensible. Estudios sobre estética escolar (1870-1945).
Buenos Aires, Teseo, 2014, pp. 21-35.
2
Ibid., p. 11.
3
Ibid., p. 29.
4
Adriana Puiggrós: Qué pasó en la educación argentina desde la conquista hasta el
menemismo. Buenos Aires, Kapelusz, 1996. Disponible en: http://
www.sagradocorazon.edu.ar/web/segundo_edfis/Teor_Soc_Ed/puiggros—que-paso-
en-la-educacion-argentina.pdf
DE LA TENSIÓN ENTRE LO INDIVIDUAL Y LO COLECTIVO EN LA EDUCACIÓN DE LOS CUERPOS 183
siglo XIX hayan sido aquellos sujetos pedagógicos con los que la
tradición de una corriente moderna y progresista de educadores
soñaba.
Es evidente que la escuela no puede ir a buscar allí lo que de
antemano no está, por lo cual se hace necesaria una construcción
artificial de homogeneidad normalizadora, igualadora, unificante.
El discurso escolar y los modelos que instauraron sus prácticas no
resultaron inocuos porque se presentaron de un modo hegemónico
y absoluto. La tarea era entonces contrarrestar las diferencias, los
límites y las dificultades que encarnaban los cuerpos, los hábitos,
las formas de estar en el mundo de aquellos localismos propios de
las estéticas familiares, por ejemplo, de determinados grupos.
En el marco del discurso y de las prácticas absolutas y asfixian-
tes que procuraban borrar de un plumazo la multiplicidad, la diver-
sidad, las diferencias, había no obstante, elementos de resistencia
que tomaban fuerza de una realidad más amplia, viva, móvil y
cambiante.
Normalizar, encauzar en la norma lo diverso, implica necesaria-
mente un ejercicio paradojal en el que se abre y se cierra a la vez, en
el que se visibiliza algo y se invisibiliza también. El ojo que mira los
cuerpos de las instituciones educativas de finales del siglo XIX y
principios del XX sobrevuela las diferencias, las particularidades,
los detalles que marcan el ritmo de lo singular. Es un ojo que no se
detiene en aquellos rasgos característicos, que de algún modo se
esmeran por nombrar lo propio, sino que por el contrario, busca lo
común como algo que procura ser de todos, pero que en ese ejercicio
impersonal ya parece ser de nadie. Tal como sostiene Carlos Skliar:
la norma todo lo captura, todo lo nombra, lo hace suyo, lo hace

únicamente alteridad vaciada de alteridad. Lo normal insiste
en atraer hacia sí todas las identidades y a todos los que consi-
dera como diferentes. La norma quiere ser el centro de gravedad,
el eje divino a partir del cual todo se ordena y organiza, todo se
cataloga y clasifica, todo se nombra y define, todo se ampara

del diluvio que provocaría el dar lugar, el hacer lugar a la ambi-
güedad y la ambivalencia. Lo normal es, al fin y al cabo, una
mirada tan insistente como impiadosa5.
Deconstruir el discurso hegemónico de la escuela normaliza-

dora implica advertir los límites de una «mirada que ya no puede
ver porque cree haber visto todo», según señala el mismo Skliar.
El sistema educativo nacional tuvo en sus orígenes como finali-
dad principal disciplinar e integrar los sectores populares y funcio-
nar como una instancia de legitimación y formación política de los
grupos gobernantes. La estética civilizada que se impondría entraba
en tensión con lo que para algunos podía resultar una estética bárba-
ra que era preciso domesticar siguiendo los ideales civilizatorios de
«higiene, recato, control de los excesos»6. Al respecto, Adriana
Puiggrós nos recuerda el ingreso del higienismo civilizatorio:
El higienismo penetró la vida cotidiana de las escuelas, se

instaló en los rituales escolares, en la palabra de los maestros,
en la aplicación de la discriminación. Los mobiliarios escolares
fueron cuidadosamente seleccionados para prevenir escoliosis
de columna y garantizar que las manos limpias reposen sobre
los pupitres para evitar los contactos sexuales, el beso, tachado
de infeccioso, fue prohibido, los guardapolvos eran impecable-
mente blancos, los libros desinfectados. La escuela se convirtió
en un mecanismo de adaptación a las normas.7
Advertimos cómo la escuela no solo estuvo al servicio de la

sanción de lo bello, o de lo que no lo era, sino que además se presentó
5
Ver clase introductoria a cargo de Carlos Skliar en el marco del curso Diploma Superior
en Pedagogías de las diferencias - Cohorte 03, ofrecido por Flacso Virtual en 2013.
6
Pablo Pineau: «Estética escolar…», op. cit., p. 30.
7
Adriana Puiggrós: Qué pasó en la educación argentina…, op. cit., p. 72.
principalmente como una máquina constructora de lo que era

moralmente aceptable. Su objetivo de inclinar a los individuos hacia
ciertos ideales tales como: decencia, trabajo, ahorro, moderación y
recato, autocontrol, la pondrían además en la escena de garante de
un orden social burgués.
De fuerte inspiración democrática, en su afán por construir
ciudadanía, por alcanzar la inclusión de todos los niños y niñas sin
importar su origen, su procedencia, pero por la misma razón,
justamente por desoír esos orígenes, su misión resultaba autoritaria.
Una institución paradójica, con una misión contradictoria tras la
construcción de la ciudadanía. Una misión cuyo objetivo encarna la
tensión existente en el par individuo-colectivo.
La escuela como una herramienta en la transmisión de saberes
útiles para la reproducción del poder, resultó por ello mismo una
ordenadora, una organizadora del tiempo, del espacio, una construc-
tora de hábitos pensados para lo que se deseaba en un ciudadano,
en un trabajador, en un obrero. La escuela, aun para quien no va a
llegar a ser obrero, enseña el tiempo industrial capitalista8: allí se
aprenden el gobierno del cuerpo y el gobierno de sí inherentes al
trabajo fabril.
Zandra Gómez Pedraza, en Políticas y estéticas del cuerpo en
América Latina, señala la importancia de reconocer la mirada
panoptista de la escuela con cierta especificidad en nuestra región,
dado que, a su modo de ver, no hay una noción de ciudadanía que
preexista a la república, sino que la constitución de ésta coexiste
con la formación de ciudadanía. La necesidad de formar ciudadanos
demandó de tal forma a la escuela que esta ganó un rol central y
protagónico en la conformación del Estado-Nación. No ocurrió lo
8
Zandra Pedraza Gómez: «Políticas y estéticas del cuerpo: la modernidad en América
Latina». En Zandra Pedraza Gómez (comp.), Políticas y estéticas del cuerpo en América
Latina. Bogotá, Uniandes-Ceso, 2007, pp. 7-39.
mismo en Europa, donde el interés de los Estados por la educación

se desarrolló muy lentamente, porque la escuela no fue aquí impres-
cindible para su configuración moderna.
este mecanismo panóptico por excelencia que es la escuela

viene en realidad a adoptarse en América Latina ya en el perío-
do republicano, o sea, en los años de formación y consolidación
de los estados-nación. […] Esto significa que el siglo XIX latinoa-
mericano vendría a combinar y a poner en práctica de forma
muy apretada principios modernos de disciplinamiento junto
con mecanismos de regulación que los estados-nación requie-
ren para su concepción y funcionamiento […], la concepción
poblacional de los ciudadanos, a la vez que las tecnologías de
gobierno concomitantes9.
La escuela, vista como una institución en la que se llevan adelan-

te técnicas de vigilancia y disciplina, se ocupará entonces de gober-
nar los cuerpos para alcanzar los recónditos misterios de esas almas.
No será entonces casual la aparición de la educación física como
una disciplina dedicada a domesticar al cuerpo, visto éste como un
organismo susceptible de ser objetivado y, por qué no, sometido a
ciertas prácticas que lo circunscriban a un modelo esperable de ciuda-
dano. La educación física proporcionará, con sus adiestramientos,
un sustrato sensible a la administración del tiempo y del espacio
con el movimiento.
La introducción de la educación física escolar muestra clara-

mente una etapa y una faceta en que el cuerpo debe convertirse
en un instrumento con función antropológica específica. Los
autores se refieren a menudo a él como si este cuerpo fuera
una entidad autónoma. En él se destaca, ante todo, la propiedad
antropológica que la pedagogía le reconoce de poder compensar,
9
Ibid., p. 19.
mediante el movimiento, el esfuerzo intelectual y el aquieta-

miento que requiere la formación escolar, especialmente cuan-
do ella busca educar al trabajador. Éste es un momento en que
la dualidad cuerpo-alma y cuerpo-mente adquiere una dimen-
sión particularmente contrastante10.
Según advertimos, el ciudadano que se educa a partir del

modelo disciplinar, es un sujeto dividido, un sujeto fragmentado, si
tenemos en cuenta que la disciplina parcela, divide, analiza, a los
fines de evitar los desórdenes, las mezclas, las revueltas, los levanta-
mientos. Hay una corporalidad moderna específica que se constru-
ye. No es cualquier cuerpo el que se fabrica, se trata de procurar un
cuerpo útil, eficaz, productivo, ajeno a los placeres y a los excesos.
Es un cuerpo normal, objetivo, plano, sin bordes ni agujeros, un
cuerpo sin cuerpo, el cuerpo de cualquiera, que no evidencia rastros
de una subjetividad individual.
Este cuerpo sin densidades de existente, resulta abruptamente
separado, en la hora de educación física, del yo pensante que apren-
de contenidos teórico-intelectuales en la hora de Filosofía. Una
antropología dualista sobrevive en la escuela que procura fragmen-
tar al sujeto del conocimiento como un botín de guerra del que cada
disciplina saca su provecho.
Ahora bien, a contrapelo de lo que resultaba ser una educación
siguiendo el modelo disciplinar de análisis y separación, no solo de
los cuerpos sino de los modos de producir saber, de los métodos
para enseñar, de las formas de evaluar productos disociados de sus
procesos; la escuela Argentina de hoy da un giro interesante en su
propuesta. Discute fuertemente con los discursos que le dieron
condición de posibilidad y a los que a su vez posibilitó, vuelve ya no
sobre el cuerpo del trabajo ordenado y productivo sino que pone
10
Ibid., p. 18.
sobre el tapete las escandalosas diferencias que en otro tiempo le

fueran inadmisibles. Nuevas prácticas ponen en cuestión viejos
modos de concebir la educación, el aprendizaje, al estudiantado,
sus cuerpos, el rol de los docentes, la producción de los saberes, los
modos de comunicarlos, las maneras de habitar un espacio como es
el aula.
La Ley de Educación Nacional11 da cuenta de una nueva pro-
puesta a la hora de enseñar y de aprender. A su vez, la aparición de
la Ley de Educación Sexual Integral (ESI)12, promulgada en 2006, y
sus respectivos lineamientos curriculares para el secundario, dan
cuenta de un enriquecimiento en los modos de concebir y llevar
adelante experiencias educativas.
Una de las finalidades formativas de la ley, retomada en los
Lineamientos curriculares, dice: «Presentar oportunidades para el
conocimiento y el respeto de sí mismo/a y de su propio cuerpo, con
sus cambios y continuidades tanto en su aspecto físico como en sus
necesidades, sus emociones y sentimientos y sus modos de expre-
sión»13.
Hay aquí una inquietud clara por la corporalidad, por la sensibi-
lidad, la temporalidad propia de todo ser humano, y por el autocono-
cimiento que denotan una vuelta sobre la singularidad y la particula-
ridad de cada uno. Entendemos que, a partir de propuestas de este
tipo, la escuela debe transitar un alejamiento de prácticas discursi-
vas que liguen lo normal, lo bueno, lo bello y lo sano por un lado, y
por el otro lo anormal, lo malo, lo feo y lo patológico como etiquetas
de estigmatización.
11
Ley de Educación Nacional 26.206 disponible en http://www.me.gov.ar/doc_pdf/
ley_de_educ_nac.pdf
12
Ley de Educación Sexual Integral 26.150 disponible en http://www.me.gov.ar/
me_prog/esi/doc/ley26150.pdf
13
Lineamientos curriculares para la Educación Sexual Integral disponibles en http://
www.me.gov.ar/me_prog/esi/doc/lineamientos.pdf, p. 14.
Ahora bien, si pensamos en aquel modo de vigilar los cuerpos y

adiestrarlos para el trabajo, nos interpela pensar en los cuerpos que
hoy se enseñan y los que aún falta por enseñar, que seguramente
irán apareciendo en la escena educativa a medida que vayan siendo
incorporados o visibilizados como sujetos de derecho. Como sabe-
mos, el feminismo ha puesto al cuerpo como tema al discutir el de-
terminismo del cuerpo sexuado. Estaríamos con sus aportes, parados
en la vereda que discute una concepción estrictamente biologicista
de la corporalidad. Y he aquí uno de los avances que se evidencian
en la Ley de Educación Sexual Integral de nuestro país. No obstante,
tras la conquista de derechos, muchos colectivos reclaman visibiliza-
ción y sus comprensiones de la corporalidad tienen como base al
feminismo pero hacen una apuesta más radical:
Las teorías queer procuran deconstruir cuerpos normativizados

y estandarizados, abrir las corporalidades respecto de los patro-
nes monocorporales establecidos por las diferentes políticas
de ciudadanía. Se trata de volver la mirada sobre cuerpos que
pululan a la sombra de la ciudad14.
Otras comprensiones de la corporalidad evocan la categoría de

hipercorporalización15 para dar cuenta de condiciones humanas en
exceso encarnadas que coinciden con sectores sociales discrimina-
dos, marginalizados, explotados, oprimidos. Aquí el cuerpo del otro
se vuelve un lugar de ejecución en donde aparecen los estigmas
sociales que se encarnan.
Estas son algunas de las dimensiones posibles a pensar para
incorporarlas en el discurso escolar ya que aún no han sido incluidas
14
Jordi Planella: «Corpografías: dar la palabra al cuerpo». En «Organicidades» [nodo en
línea]. Artnodes. N.º 6. UOC (2006), p.19 Disponible en http://www.uoc.edu/artnodes/6/
dt/esp/planella.pdf
15
Idem.
en la ley de educación sexual integral. Creemos entonces que es su-

mamente valioso tematizar al cuerpo en la escuela como un espacio
que encarna marcas sociales, simbólicas que dan cuenta de su aper-
tura al mundo, de su inacabamiento. El cuerpo también puede ser
pensado como espacio de inclusión y de exclusión.
A modo de (in)conclusión, para seguir pensando

La escuela incorpora hoy, en su construcción del cuerpo, la
capacidad de disfrute y placer, condiciones silenciadas antes por
sus capacidades para engendrar y parir nuevos cuerpos. Que aparez-
ca el disfrute y el carpe diem de los cuerpos en una suerte de hedo-
nismo extático en las escuelas, y por ende en la sociedad misma,
nos hace inevitablemente sospechar de la limosna, tal como diría el
santo.
Cabe entonces la pregunta: Cuando son los cuerpos los que
sueñan que disfrutan, ¿quiénes son los que realmente disfrutan?
Cuerpos gozosos, enseñados a gozar, se ligan de un modo inevitable
al consumo. Tal vez podamos pensar la existencia de un gobierno
más frugal en las escuelas, en la medida en que su poder se retrae al
lado de nuevos discursos mucho más estimulantes y espectaculares
que propone el sistema de mercado; y ésta, en su afán de competirle,
acabe por retraer el avance de una autoridad que antes pretendía
conducir a los estudiantes al lugar de ciudadanos. Si el mercado
presenta nuevas demandas que se atienen más a la experiencia del
consumo y pretenden un sujeto nuevo, distinto del que necesitaba
en otro tiempo para la producción, tiene sentido que en las escuelas
como maquinarias del sistema, nuevos cuerpos se visibilicen y se
resistan a ser normalizados.
Está claro que hoy la escuela produce nuevas subjetividades
porque quizás hoy resulte más rentable una subjetividad más
sensible, más individualizada aún, que pretenda separarse del gran
cuerpo social, tras la búsqueda de la individualidad en nombre de
discursos que resulten anti-homogeneizantes. No obstante, perma-

nece la paradoja de una visibilización que pone sobre el tapete nue-
vamente la tensión entre lo individual y lo colectivo.
Acorde con esta idea, la ley de educación nacional nos exhorta
a educar a todos y a cada uno en su singularidad y atendiendo las
dificultades de la situación propia de cada cual. El discurso soste-
nido es el de acompañar las trayectorias escolares de todos y cada
quien. Esto vuelve a manifestar las tensiones, cada vez más fuertes,
entre lo individual y lo colectivo. Otro modo de verlas aparece en
las discusiones, tales como usar o no el uniforme, visto éste, en
algunos casos, como el borramiento de una subjetividad individual
que se esmera permanentemente por aparecer16.
Más allá de los interrogantes y las contradicciones propias de

la dinámica compleja que encarna la escuela, y la educación que
ofrece a nuestra sociedad, resulta valioso e interesante destacar y
advertir transiciones, cambios, persistencia de viejas prácticas con
nuevos discursos y viceversa. Estos cruces de sentidos hacen de
ella un espacio rico que merece seguir siendo interpelado y pensado.
La escuela habilita entonces una vía desde la cual abordar cómo
vivir mejor unos con otros.
16
Al respecto ver Inés Dussel: «Los uniformes como políticas del cuerpo. Un acerca-
miento foucaultiano a la historia y el presente de los códigos de vestimenta en la escuela».
En Zandra Pedraza Gómez (comp.), Políticas y estéticas…, op. cit., pp. 132-159. Se trata de
un trabajo cuyos aportes en esta problemática resultan novedosos por cuanto analiza un
caso en Estados Unidos donde el uso del uniforme tomó un sentido claro de resistencia
a las prácticas enajenantes del consumo. Resultaba de este modo el uniforme un signo
de libertad y resistencia antes que de opresión y obediencia resignada.
193
Ciudadanía y emancipación de las mujeres: Pasado,

presente y porvenir
José Luis Giardina
La filosofía es la reflexión más profunda que

se ejerce sobre la experiencia más intensamente vivida.
Gabriel Marcel, Diario Metafísico
Identificado con la concepción marceliana sobre el pensar filosófico,

intentaré abordar la problemática de la emancipación de las mujeres
desde mi experiencia más intensamente vivida: la educación. Si
bien es cierto que mi interés por este tema fue el resultado de mis
investigaciones sobre los ecofeminismos, la dinámica misma de la
investigación filosófica me llevó a encontrar en el feminismo crítico
las categorías pertinentes para despertarme del sueño dogmático
de la estructura patriarcal que ha dominado mi mente hasta hace
muy poco tiempo. Y, en la medida en que fui avanzando por este
sendero despejado, me fui dando cuenta de que mi compromiso
como educador exigía la reconfiguración de mi contrato docente:
continuar aportando a la emancipación de las mujeres desde la
adscripción al movimiento feminista.
Este nuevo itinerario filosófico-educativo asumido no estuvo
exento de dificultades: la resistencia del colectivo docente en los
ámbitos en los que habitualmente trabajo a sumarse a esta empresa,
se fue haciendo cada vez más patente por la indiferencia o la banali-
zación de la presente problemática. Pronto comprendí que estas
actitudes provenían de una certeza instalada casi al filo de un nuevo
dogmatismo: la reivindicación de los derechos de las mujeres ya es
una meta alcanzada. En otros términos, los ideales emancipatorios
que fueron bandera de lucha de las ilustradas y sufragistas de los
siglos XVIII, XIX y XX, actualmente son obsoletos porque la igualdad

de derechos ya se ha conquistado. Por consiguiente, solo nos cabe
sostenerlos. El contraste entre el discurso y la realidad han fortaleci-
do mi convicción de continuar abriendo pequeños y nuevos senderos.
En esta empresa, el hallazgo y la actual relectura de la obra de
John Stuart Mill, El sometimiento de las mujeres1, fue y continúa
siendo la fuente en la que abrevo constantemente para sostener
argumentos que me permiten relacionar, por una parte, la complici-
dad de las estructuras patriarcales y su fortalecimiento en el neocon-
servadurismo vigente, con la urgencia de reclamar espacios en las
instituciones educativas para reflexionar sobre la urgencia de que
las mujeres continúen luchando por la vindicación de sus derechos.
Por otra parte, estimo que esta reflexión puede orientarse a vincular
lo antedicho con la comprensión de algunos de los factores que
inciden en la actual problemática de la llamada violencia de género
y la dinámica de las resistencias mencionadas de ir progresivamente
develándolas y desarticulándolas. En este sentido, el pensamiento
milleano se encuentra más vigente que nunca.
Para comenzar, y como una pequeña muestra de la mentada
actualidad de su pensamiento, dejo hablar al autor:
Sabemos que casi todas las personas a las que se someten otras,
siguen abusando de ellas, por tendencia o por costumbre, cuan-
do no deliberadamente, hasta que llegan a un punto en que las
sometidas se ven obligadas a resistirse […] y al otorgar las insti-
tuciones sociales al varón un poder casi ilimitado […] este poder
despierta y aviva los gérmenes latentes del egoísmo [del hom-
bre], aviva sus brasas y rescoldos más apagados […] y le otorga
licencia para satisfacer el carácter reprimido2.
1
John Stuart Mill: El sometimiento de las mujeres. Madrid, Edaf, 2005 [Trad. de J. Pareja
Rodríguez].
2
Ibid., pp. 134-135.
CIUDADANÍA Y EMANCIPACIÓN DE LAS MUJERES: PASADO, PRESENTE Y PORVENIR 195
La simbología del fuego con la que Mill compara la ira masculina

es de por si elocuente, dado su carácter destructivo. De hecho, el
fuego se erigió en algunos casos de femicidio en el arma letal
preferida por algunos victimarios y destino fatal de las víctimas
domésticas. También el pensador inglés se adelanta a su época al
examinar la múltiple causalidad de la violencia y del sometimiento
de las mujeres. Entre ellas, no dejará de insistir en uno de los
componentes casi esenciales de la dominación masculina: la fuerza
que adquieren algunas ideas cuando la pasión las obnubila: «Siem-
pre que una opinión está arraigada con fuerza en los sentimientos,
el peso preponderante de los argumentos en su contra le añade
estabilidad, más que quitársela»3. Como sostiene Ana de Miguel en
el prólogo de la edición de 2005 de la obra mencionada, Mill estaba
profundamente convencido de la insuficiencia de la razón para
luchar contra un prejuicio tan profundamente arraigado en la opi-
nión pública que termina proponiendo el uso de las mismas armas
retóricas: conquistar a la audiencia apelando a sus sentimientos4.
La estrategia propuesta por Mill representa un desafío para la
práctica docente. En mi opinión, como docentes no estamos exentos
del peligro de que en nuestras prácticas discursivas se filtren tam-
bién los prejuicios profundamente arraigados, en la medida en que
la tensión entre lo políticamente correcto y los esquemas mentales
atravesados por la cultura patriarcal en la que fuimos modelados,
no siempre emergen al nivel de la conciencia, por lo que la autocrí-
tica, en lo que se refiere a la inferioridad de las mujeres, continúa
siendo una asignatura pendiente, aun para las mentes filosófica-
mente más lúcidas y críticas. En este punto, no me abstendré de
ironizar, y a quien le quepa bien el sayo, que se lo ponga. Pero tal vez
no sea este el obstáculo epistemológico más peligroso: las actuales
3
Ibid., p. 72.
4
Ibid., p. 24.
teorías didácticas que continuamente van enriqueciendo nuestras

prácticas educativas en una vorágine de novedades, vigilan y
castigan la supuesta praxis autoritaria de las clases expositivas.
Hasta el presente, no conozco otro modo de usar las armas de la
retórica recomendadas por Mill que sustituyan a la oralidad.
Continuando por el sendero apenas abierto, centraré la atención
en otras admoniciones milleanas. En Sobre la libertad5, escrito de
1849 (El sometimiento es de 1869), ya advertía Mill sobre la tiranía
que ejerce la sociedad como colectivo: «Cuando el tirano es la propia
sociedad […] sus capacidades de ejercer la tiranía no se limitan a
las acciones que ésta pueda llevar a cabo por medio de sus funciona-
rios políticos. La sociedad tiene la capacidad para ejecutar […] sus
propios mandatos»6. La tiranía de la sociedad adquiere su poder,
según el autor, en la medida en que su coerción afecta los detalles
más ínfimos de la vida cotidiana, lo cual la diferencia cualitativa-
mente de la opresión política. Cabe entonces cuestionarnos cuáles
son los aspectos de nuestra actual cotidianeidad educativa que se
ven afectados por dicha tiranía. A mi modesto entender, uno de
ellos consiste en la ya mencionada banalización de la problemática
de género. Es usual escuchar que, en relación a los derechos de la
mujer, «las cosas ya han cambiado…», exhibiendo como argumentos
el casi universal acceso al sistema educativo, a las instancias de
decisiones políticas (la ley del cupo femenino bastaría como muestra
de ello), o las conquistas jurídicas en materia de derechos de las
mujeres. Nada de ello puede ser negado, a costa de resultar necio.
Sin embargo, cabe preguntarse cuál es el alcance real de estas con-
quistas.
Apelando nuevamente a mi experiencia en los institutos de
formación docente, estatales y privados, observo que la cobertura
5
John Stuart Mill: Sobre la libertad. Madrid, Edaf, 2004 [Trad. de G. Cantera].
6
Íbid., p. 43.
de los antes mencionados beneficios se va estrechando a medida

que nos vamos alejando de la gran urbe. Las notables diferencias
en nuestra jurisdicción en relación a la adquisición de las habilidades
educativas básicas se ven potenciadas por la persistencia de las
estructuras patriarcales de subordinación, amparadas simultánea-
mente por el clientelismo político. Las alumnas del interior de la
provincia relatan –cuando estos temas son trabajados en clases– las
concesiones que deben realizar para acceder a los planes de apoyo
económico que les permiten continuar con sus estudios. Si a esto
sumamos la humillación de tener que escuchar en los ámbitos esco-
lares, por parte de los docentes, del supuesto facilismo del sistema
para la permanencia en el sistema, comprobamos que, efectiva-
mente, el modus operandi de la tiranía social no se ha modificado
sustancialmente desde los años en que Mill escribió su obra. Recor-
demos que, paradójicamente, la mayoría de los docentes son
mujeres, las cuales han accedido a los privilegios de la educación
que ahora retacean a sus pares de género. A su vez, esto forma
alianzas solapadas con la escasez de material bibliográfico sobre-
adaptado al nivel de alfabetización básica con la que nuestros
alumnos acceden al Nivel Superior. En este sentido, encuentro una
abismal diferencia con la bibliografía que pude acopiar desde otros
países hispanoparlantes.
En El sometimiento de las mujeres, Mill descolla en sus dotes
retóricas al analizar las posibles causas de la violencia contra las
mujeres. Luego de fundamentar la ilegitimidad de las leyes que
favorecen a todas las formas de opresión, por considerarlas mitiga-
ciones de la ley del más fuerte sostiene que, entre ellas, la opresión
de las mujeres se diferencia de las demás porque no se limita al
poder de una clase social sobre otra, sino que incluye a todo el sexo
masculino; más aún, en el caso de la violencia doméstica, «el gañán
ejerce o espera ejercer su parte de poder, ni más ni menos que el
noble más elevado»7. En estos casos, Mill sospecha que la institución

del matrimonio, tal como estaba ordenada legalmente en su época,
casi siempre resultaba una trampa para las mujeres, ya que «todos
los que desean poder, desean ejércelo sobre las personas que tienen
más próximas, […] con las que tiene más intereses comunes, y en
las que cualquier independencia respecto de su autoridad tiene
mayores posibilidades de estorbar sus propias preferencias perso-
nales»8. Amerita en este punto la comparación con la influencia de
la Iglesia católica en nuestro país, en tanto formadora de conciencias
distorsionadas. La ideología patriarcal que legitima es inseparable
de la misoginia y la homofobia, lo cual incide en las resistencias
para abordar esta problemática en las prácticas educativas. Tal
deformación afecta tanto a docentes y alumnos, como a las políticas
educativas de la jurisdicción. El malparido matrimonio estado-
religión es un lastre del cual aún no podemos deshacernos.
Continuando el recorrido por los senderos abiertos por Mill, su
vigencia no deja de asombrarme. En relación, por ejemplo, al
supuesto consentimiento de las mujeres en los actos de violencia
doméstica, nuestro autor compara el poder de los hombres sobre
las mujeres con el despotismo de las monarquías absolutistas y se
adelanta a sus eventuales objetores: «Dirán, no obstante, que el go-
bierno de los hombres sobre las mujeres difiere de todos los demás
[…] en el sentido de que no es un gobierno por la fuerza: se acepta
voluntariamente; las mujeres no protestan y consienten»9. Una
alumna relataba en clases que su abuela era golpeada frecuente-
mente por su marido. Cuando realizó la denuncia en la comisaría
del pueblo, quien recibió la denuncia le contestó: «¿Y quién la obligó
a casarse con él? Ahora, aguánteselas». Ergo, las mujeres sí protestan
7
John Stuart Mill: El sometimiento de las mujeres, op.cit., p. 88.
8
Idem.
9
Ibid., p. 93.
y no consienten, como el mismo Mil sostiene. Pero nuevamente la

tiranía de la opinión pública obstaculiza cualquier intento por remo-
ver las capas más profundas de los prejuicios arraigados: otra alumna
interviene inmediatamente: «Eso será un caso entre mil. A la
mayoría de las mujeres golpeadas parece que les gusta, porque si el
marido va preso van ellas mismas a retirar la denuncia». Esta misma
expresión vuelvo a escucharla cuando comento la situación en la
sala de profesores. De boca de mujeres, las mismas que me dejan
solo a la hora de invitarlas a la marcha del 8 de marzo por el Día
Internacional de la Mujer.
Ahora yo abandono a Mill, puesto que considera como solución
a estos problemas la mera extensión de los derechos civiles y
políticos a las mujeres, y encuentro en los neofeminismos del siglo
XX el agua fresca para continuar mi recorrido. Efectivamente, en la
década de los 70, el feminismo da un nuevo giro hacia la izquierda.
En relación al proceso de emancipación de las mujeres, C. Amorós
describe esta transición como el paso de «la fase del hambre a la
fase del olfato»10, pues se trata ahora de replantearse si, al criticar
al abstracto sujeto masculino como sujeto de derechos contractuales
e introducir al sujeto femenino, no se estará recayendo en lo mismo
que se critica, a saber, una nueva abstracción universal, el sujeto
«Mujer». ¿En qué consistieron estos cambios del paradigma de la
crítica antipatriarcal? Lo que puedo afirmar es que estos se produci-
rán desde una crítica al androcentrismo que aún persistía en algunos
círculos marxistas, y van a provenir de una nueva izquierda feminis-
ta, o feminismo radical, que comienza por preguntarse sobre las
posibilidades de la existencia de otra realidad donde la dominación
masculina desaparezca, y, por lo tanto, del orden patriarcal sosteni-
do desde el capitalismo ahora globalizado. En este orden de preocu-
10
Celia Amorós y Ana de Miguel (Eds.): Teoría feminista: de la Ilustración a la
globalización. T. I. Madrid, Minerva, Introducción, p. 38.
paciones, Kate Millet publicará en 1969 un libro que, al entender de

expertos en la historia del feminismo, es la segunda obra de mayor
importancia y repercusión teórica, después de El segundo sexo de
Simone de Beauvoir: se trata de Política Sexual, obra fuertemente
atravesada por el análisis interdisciplinar11. Esta perspectiva (crítica
literaria y filosófica, antropología, psicoanálisis, etc.) le permitirá a
Millet dar cuenta de la complejidad del objeto de estudio social y,
de este modo, recuperar el potencial crítico de la razón. A. Puleo
opina que, de este modo, la crítica a la noción de dominación posee
una fuerte potencia explicativa para otras formas de opresión que
incluye tanto al sexo como a la raza12. En este sentido, el patriarcado
moderno mantendría una continuidad con la política aristotélica,
en la medida en que este se rige por dos principios androcéntricos:
el dominio del macho sobre la hembra y del macho adulto sobre el
joven13. De este modo, se logra establecer la conexión entre androcen-
trismo y patriarcado: el primero alude a la centralidad de los intere-
ses culturales, económicos y políticos de los varones que, a su vez,
controlan los mecanismos de poder en las sociedades patriarcales.
Aunque ambos son constructos discursivos para una hermenéutica
de las formas de dominación, la noción de patriarcado alude más
bien a una realidad sistémica en la que una facción particular de la
Humanidad asume, es decir, usurpa, lo universal como algo propio
y, desde los centros de poder, domina y oprime al resto humano y no
humano que no se adecua al modelo impuesto14.
En los 80, un nuevo aporte de la crítica feminista antipatriarcal
y antiandrocéntrica se hará patente en las obras de Christine Delphy
11
Alicia Puleo: «Lo personal es político: El surgimiento del feminismo radical». En
Amorós y De Miguel, Teoría feminista…, op. cit., t. II, pp. 37- 67. Según la filósofa española,
Millet combina la crítica literaria con la antropología, la economía, la historia y la sociología.
12
Idem.
13
Ibid., p. 52.
14
Amorós y De Miguel: Teoría feminista…, op. cit., p. 41.
(Francia) y Lidia Falcón (España), al introducir la categoría de las

mujeres como clase social, rellenando las hendiduras dejadas por
las críticas anteriores15. Ambas continúan en la línea crítica de Millet,
mas realizan también una crítica al marxismo clásico por no tener
en cuenta, en los análisis del capitalismo, a las diversas opresiones
y solo centrarse en el proletariado, sin diferenciar la explotación de
las mujeres, entre otras.
Muchos (y muchas…) consideran que, en la actualidad, como
dije, las mujeres han alcanzado muchas conquistas a nivel cultural,
político y social, pero sobre todo en el reconocimiento de sus dere-
chos. Me pregunto, ¿no sería imprudente seguir sosteniendo esta
afirmación como si fuese un nuevo universal, desconociendo, o
mejor dicho, no reconociendo las antiguas servidumbres de las muje-
res que hoy persisten en todas las culturas y las neoservidumbres y
opresiones existentes en la actualidad? Considero que aún subsiste
el contrato sexual, y se manifiesta en la existencia de la violencia
de género, la externalidad económica del trabajo doméstico y la
imposibilidad de alcanzar el techo de cristal16, ya que este tiene una
altura que se va elevando cada vez más. Y todo esto sin profundizar
la asignatura pendiente de la trata de blancas. Las actuales feminis-
tas críticas continúan luchando por romper el cerco que las excluye.
En conclusión, nos urge, por consiguiente, asumir una perspec-
tiva diferencial en la reflexión filosófica sobre la acción humana,
con la esperanza de que una argumentación sólida y una acción
ciudadana ilustrada y activista, llegue a lugares donde el poder, la
violencia y la tiranía no pueden ser alcanzadas por la ley, sea por
15
Asunción Oliva Portolés: «La teoría de las mujeres como clase social: Christine Delphy
y Lidia Falcón». En Amorós y De Miguel, Teoría feminista…, op. cit., t. II., pp. 109-146.
16
Se denomina «techo de cristal» a los obstáculos a los que se enfrentan las mujeres
en el ascenso laboral y que les impide alcanzar las mismas metas que los varones ad intra
de las instituciones. Se denomina «de cristal» porque todos lo ven, pero nadie parece
percibirlo como una realidad que atenta efectivamente contra los derechos de las mujeres.
defecto o por elusión o evasión de las fuerzas de seguridad ciuda-

dana. En este sentido, continúo apostando a la educación. Esta lucha
por la total emancipación de las mujeres tiene un porvenir incierto.
Es lucha en solitario, pues son muy pocos los docentes que compar-
ten estas convicciones. Lamentablemente, tampoco comparten esta
urgencia los equipos técnico-políticos del Ministerio de Educación
de la Provincia. Menos aún ha de esperarse de sus pares nacionales,
pues los conservadurismos siempre fueron y serán, por esencia,
patriarcales.
203
Las ciudadanías inconclusas de las mujeres en la

Argentina: siglos XX y XXI
María Beatriz Schiffino
Universidad Nacional de Rosario - Universidad de Buenos Aires
Breve historia de una exclusión

Que en Occidente la mujer se ha conformado como lo otro de lo
masculino no constituye ya una novedad desde ningún punto de
vista. Hace años que diferentes textos señalaron esa diferencia que
le otorgó a la mujer un lugar secundario respecto del varón. El libro
de Simón de Beauvoir, El segundo sexo1, constituyó sin dudas una
de las primeras aproximaciones desde la filosofía y la historia
destinada a denunciar esa desigualdad en el siglo XX2.
De este modo, así como en el ámbito más amplio de lo social la
mujer fue subordina al varón, o se intentó de diferentes formas
circunscribirla al espacio de lo doméstico, en los espacios políticos
las mujeres debieron dar sus propias luchas para modificar
estereotipos y, en general, una división del trabajo que las excluyó
de la participación en listas como candidatas y, por lo tanto, como
representantes legítimas del partido o frente electoral en el que
participaban.
1
Simone de Beauvoir: El segundo sexo. Buenos Aires, Sudamericana, 1998 [1949].
2
Existe una amplia bibliografía sobre la problemática abordada en este trabajo. Para la
relación entre política y ciudadanía de las mujeres en nuestro país recomendamos, entre
otros, los trabajos de Dora Barrancos [Mujeres, entre la casa y la plaza. Buenos Aires,
Sudamericana, 2008; «Género y ciudadanía en la Argentina», Iberoamericana. Nordic
Journal of Latin American and Caribbean Studies, XLI (2011), pp.: 1-2]; en relación al impacto
de las leyes de paridad en América Latina, los de Nélida Archenti y María Inés Tula
[«Cambios normativos y equidad de género. De las cuotas a la paridad en America Latina:
los casos de Bolivia y Ecuador», América Latina Hoy, 66 (2014), pp. 47-68].
El discurso sobre la no conveniencia de la participación política

de la mujer fue de la mano de un movimiento de resistencia a este
mandato, que en nuestro país se inició prácticamente con su propia
historia.
Si se tratara de hacer una breve síntesis de cómo fue el proceso
de inclusión / exclusión de los derechos de la mujer en nuestro país,
no caben dudas sobre la relevancia de la adquisición de los derechos
civiles y políticos bajo los gobiernos radicales y peronistas respectiva-
mente. Ese largo proceso de avances y retrocesos tuvo además a las
mujeres como principales protagonistas (recordemos la lucha de
las sanjuaninas por la adquisición del derecho al voto, o los reclamos
de Julieta Lanteri por obtener la carta de ciudadanía en nuestro
país para poder ejercer los derechos políticos que eran, por ese enton-
ces, patrimonio exclusivo de los varones).
Otros trabajos han señalado que luego de la Revolución de
Mayo se inició un proceso de maternalización de la mujer3. Resuelto
el problema de la conformación de la unidad estatal soberana, el
proceso de consolidación del Estado asignó a la mujer el rol de
madre-educadora. Su participación en el ámbito público se produce,
así, a través de su rol docente. El rol civilizador y culturalmente
homogeneizante de la escuela pública encontró en las maestras
una figura fundamental para llevar adelante la tarea de educar a
los futuros ciudadanos de la república.
La mujer-madre fue, sin embargo, excluida del ejercicio de los
derechos civiles de acuerdo a una legislación que la consideró bajo
la tutela del hombre-padre, primero, y del hombre-esposo, después.
El Código Civil de Dalmacio Vélez Sarfield fue el instrumento
jurídico que reguló formalmente esa minoría de edad en que se
encontró la mujer argentina hasta el año 1926. Esta situación fue
3
Adriana Valobra: «La ciudadanía política femenina en la Argentina de la primera mitad
de siglo XX: Aportes para una aproximación conceptual y recursos didácticos», Clio &
Asociados, 14 (2010).
LAS CIUDADANÍAS INCONCLUSAS DE LAS MUJERES EN LA ARGENTINA: SIGLOS XX Y XXI 205
denunciada tempranamente, tanto por hombres como por mujeres,

que se opusieron a que no pudieran gozar de los mismos derechos
civiles que los varones. En nuestro país, el movimiento feminista
empieza a manifestarse muy tempranamente pero, además, desde
los mismos sectores liberales se esbozaron fuertes críticas que propo-
nían la ampliación de los derechos de primera generación. Dentro
de las corrientes socialistas se escucharon también las primeras vo-
ces a favor de la igualación de los sexos, no solo en lo que refería a
los derechos civiles sino también a los políticos. El nombre de Alicia
Moreau, quien desarrolló una parte importante de su tarea política
al reconocimiento del derecho al voto femenino a través de la prensa
y de diferentes publicaciones, es sin duda uno de los más reconocidos,
pero en ese largo proceso la acompañaron muchas otras voces.
En relación a esta cuestión, cabe destacar la primera propuesta
a favor del voto femenino en 1919, que fue debatida a nivel nacional
de la mano de un proyecto presentado por el radical Rogelio Araya
y que se habría inspirado en los reclamos sostenidos por las mujeres
sufragistas que, desde principios del siglo XX, venían exigiendo
este derecho. Sin embargo, recién en 1947, y luego de un largo camino
recorrido por mujeres y hombres de diferentes extracciones políticas
e ideológicas, el sufragio en nuestro país se convertirá en verdadera-
mente universal con la aprobación de la Ley 13.010 bajo el gobierno
de Juan Domingo Perón. La mujer quedaba, de este modo, plena-
mente incluida en los derechos políticos, al menos formalmente.
Pero veamos a continuación si efectivamente el derecho a elegir y
ser elegidas fue garantizado en nuestro país desde entonces.
Ciudadanías inconclusas
El reconocimiento formal de un derecho no supone, sin embar-
go, su práctica. Efectivamente, si no caben dudas sobre la amplia
participación de las mujeres en los procesos electorales en tanto
ciudadanas con derecho a elegir, más difícil parece ser llevar esta
afirmación al terreno de la participación de las mujeres como candi-
datas. Si bien hubo excepciones, en general es posible sostener que

la aprobación de la ley de sufragio femenino en 1947 no garantizó,
sino excepcionalmente, el lugar de las mujeres como candidatas
para los diferentes cargos4.
Por otro lado, esta exclusión debería ser analizada en el contexto
de un siglo XX caracterizado por la fragilidad de las instituciones
políticas democráticas en nuestro país. Hacemos referencia a que
los derechos políticos fueron puestos en entredicho en el marco de
los golpes cívico militares acontecidos a partir de 1930, y que de
manera sucesiva interrumpieron el orden constitucional. El análisis
de la exclusión de los derechos políticos de las mujeres durante el
siglo XX no puede dejar de contemplar la tendencia a la restricción
de los derechos políticos en general, como una predisposición que
marcó la realidad política local, y que tendió a considerar peligrosa
la participación libre de los ciudadanos y ciudadanas a la hora de
elegir a sus representantes.
El análisis entonces se centra en el marco de la transición, pri-
mero y consolidación democrática, después, a partir del año 1983 y
hasta el presente; largo período en la historia de nuestro país que
presenta por primera vez la excepcionalidad de regímenes políticos
constitucionales que se suceden sin interrupciones.
En un sentido puede afirmarse entonces que fue este contexto
de democratización el que favoreció poner en la agenda guberna-
mental la cuestión de la (des)igualdad de las mujeres en relación
con el derecho a elegir y ser elegidas. La denuncia de ese rol secun-
dario de las mujeres en las listas en el contexto democrático fue
uno de los hechos que favoreció la aprobación de la conocida ley de
cupo femenino, sancionada en nuestro país luego de una larga lucha
que unificó a mujeres de diferentes extracciones político-partidarias.
4
En el año 1934, en San Juan, fue Ema Acosta la primera candidata a diputada provincial
por el Partido Demócrata Nacional. De cualquier manera, la candidatura temprana de
mujeres en la política local constituyó una excepción. Ibid., p. 98.
Desde este enfoque, el contexto de democratización iniciado a

partir de 1983 posibilitó que se ampliara la discusión de los derechos
políticos y su respeto, no circunscripto al derecho a elegir sino
ampliándolo a la participación de las mujeres como candidatas,
tratando de este modo de derribar algunas de las barreras que hacían
difícil, o casi imposible, esa participación. En este sentido, fue que
en el contexto de la primavera alfonsinista las mujeres pusieron
una vez más en discusión la patria potestad compartida, derecho
que había sido abolido por los regímenes políticos dictatoriales.
Dicha ley, junto a la de divorcio vincular, marcó un progreso significa-
tivo; entre muchas otras demandas formaron parte de la agenda de
los encuentros de mujeres que se realizaron en nuestro país desde
el año 1986 hasta el presente.
En 1991, la ley de cupo femenino obligó a los partidos o frentes
electorales a presentar en sus listas de candidatos un 30% de mujeres;
la misma debe ser, por lo tanto, analizada en ese escenario de democra-
tización posdictatorial que se inició en el país a partir de 1983.
En relación al impacto que tuvo su aprobación, investigaciones
precedentes coinciden en señalar que fue desigual en la región. De
todos modos, desde una perspectiva comparada, el avance es
notable en América Latina en tanto presenta el mayor porcentaje
de mujeres en asambleas legislativas con la excepción de los países
nórdicos. En relación a nuestro país, es posible sostener que «En
Argentina, la primera aplicación de las cuotas en las elecciones de
renovación parcial de la Cámara de Diputados en 1993 supuso el
acceso de un significativo número de mujeres a este cuerpo
legislativo, lo que aumentó el porcentaje de las mismas de 5.4% en
los comicios precedentes a 1991 a 14.4%»5.
5
M.ª Antonia Martínez y Antonio Garrido: «Representación descriptiva y sustantiva: la
doble brecha de género en América Latina», Revista Mexicana de Sociología, 75, 3, (2013),
p. 413.
En un sentido similar, la Comisión Interamericana de Derechos

Humanos observa que los avances de los liderazgos de las mujeres
en los congresos son dispares; mientras en algunos países como la
Argentina, Ecuador o Cuba, las mujeres ocupan un 30 o un 40%, en
otras realidades nacionales el porcentaje no supera el 10-12%6.
En la provincia de Santa Fe, una exdiputada nacional señalaba
en una entrevista en relación a la importancia de la ley de cupo
para garantizar la representación de las mujeres, que ésta fue funda-
mental en tanto, entre 1983 y 1991, solo dos mujeres habían llegado
a la Cámara de Diputados de la provincia de Santa Fe7. Como puede
advertirse, no solo en la provincia de referencia, sino también a
nivel nacional, el cupo fue el instrumento legal que posibilitó una
notable ampliación del número de mujeres ocupando espacios de
representación política.
En la ciudad de Rosario, los datos son relevantes en tanto el
Concejo Municipal estaba compuesto solo por tres mujeres que
representaban un 7,9% del total en 1983. Aunque nunca se llegó a
alcanzar una igualdad representativa del 50%, una vez aprobada la
ley de cupo, la brecha entre varones y mujeres se fue achicando hasta
llegar, en las elecciones de 2015, al 42% de mujeres (12 en total)8.
Cabe resaltar que en Santa Fe se aprobó la ley de cupo femenino
con una modificación en relación al texto sancionado a nivel nacio-
6
Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados
Americanos: El camino hacia una democracia sustantiva: la participación política de las
mujeres, 2011, p. 21. Recuperado de https://www.cidh.oas.org/pdf%20f iles/
MUJERES%20PARTICIPACION%20POLITICA.pdf
7
Nancy Balza: «A 25 años del cupo femenino el debate es por la paridad» El litoral (19
de septiembre de 2016). Recuperado de http://www.ellitoral.com/index.php/diarios/
2016/09/19/politica/POLI-01.html
8
Hagar Blau Makaroff: «El camino de las mujeres en el Concejo: del 8 al 42%», Rosario
Plus (5 de junio de 2017). Recuperado de http://www.rosarioplus.com/ensacoycorbata/
El-camino-de-las-mujeres-en-el-Concejo-del-8-al-42—20170601-0026.html
nal. El 2 de junio de 1992, la Ley 10.802 aprobó el cupo y estableció

que el 33% de las listas de candidatos debían estar integradas por
mujeres de forma intercalada y sucesiva9.
¿Cabe entonces alguna duda a esta altura de los acontecimien-
tos sobre el hecho de que, efectivamente, la ley de cupo hizo posible
una mayor representación de las mujeres? Los estudios cuanti-
cualitativos sobre la cuestión así lo demuestran:
En tres décadas de democracia, el Congreso argentino pasó de

ser una institución caracterizada por una clara subrepresenta-
ción de las mujeres a ser una de las legislaturas con mayor
presencia de mujeres en el mundo. Al observar el número de
diputadas y de senadoras nacionales (37 y 39 por ciento en
2013), Argentina se ubica por delante de la mayoría de los países
latinoamericanos y aventaja a Estados Unidos (18 por ciento),
el Reino Unido (22,5 por ciento) y Brasil (9 por ciento), por citar
solo algunos ejemplos10.
Esta mayor participación de las mujeres colaboró asimismo en

la consolidación de una agenda de género. Esto significa que en los
países donde las mujeres ocupan espacios de representación, las
problemáticas vinculadas a ellas se han incorporado a las agendas
de gobierno.
9
A pesar de los importantes avances que se produjeron, y de que la ley es clara al
respecto, existe un número significativo de listas que fueron oficializadas sin cumplir
con lo que la ley de cupo establece en las diferentes provincias argentinas en las
elecciones de 2015. Según datos ofrecidos por el Equipo Latinoamericano de Justicia y
Género, en Misiones representan el 54% del total, en Provincia de Buenos Aires, el 23%,
en Salta, el 46%, en Santa Fe, el 21% y en Tucumán, el 37, 5%, solo para señalar algunos
casos. Información recuperada de http://www.ela.org.ar/a2/index.cfm?fuseaction=
MUESTRA&codcontenido=2215&plcontampl=38&aplicacion=app187&cnl=4&opc=50
10
Mariana Caminotti: «La representación política de las mujeres en el período democrá-
tico», Revista Saap, 7, 2 (2013), p. 329.
Para el análisis del caso argentino no debería dejar de tenerse

en cuenta la profusión de una amplia red, tanto gubernamental
como no gubernamental, que se preocupó por incluir estas problemá-
ticas en las agendas de gobierno. Desde esta perspectiva, otras
realidades nacionales se presentan completamente diferentes, con
leyes de cupo que no habrían permitido el salto de la representación
descriptiva a la sustantiva11. Aun cuando cada caso nacional presen-
te sus particularidades, es posible sostener que, en lo que refiere a
la representación de las mujeres en nuestro país, ésta ha aumentado
notablemente, constituyendo además un factor que favoreció la
introducción de leyes en pos de la igualdad de las mujeres. Todos
estos elementos han conducido a que, en los últimos años, nuevas
propuestas refuercen la idea de lograr una mayor representación
de las mujeres a través de la paridad política.
Las leyes de paridad en la Argentina: resistencias y apoyos

En los últimos años, diferentes provincias argentinas han apro-
bado leyes de paridad que presentan características particulares12.
Esto marca un contraste en relación al proceso de implementación
de la ley de cupo que fue aprobada inicialmente a nivel nacional.
Sin embargo, un hecho que persiste es la existencia de un consenso
transversal compartido por las mujeres de los diferentes partidos
políticos a favor de la ley. Es decir, con algunas excepciones, la mayo-
ría de las mujeres de diferentes partidos políticos han aprobado o
estarían a favor de aprobar en el futuro una ley de paridad. De igual
manera, también encontramos que las leyes presentadas tuvieron
el apoyo de legisladores, y no exclusivamente de mujeres.
11
M.ª A. Martínez y A. Garrido, op. cit.
12
El concepto de paridad nace oficialmente como resultado de la primera Cumbre
Europea «Mujeres en el poder», celebrada en Atenas en 1992. Allí se señalaba que la
igualdad formal entre hombres y mujeres constituía un derecho fundamental del ser
humano, reivindicándose la igualdad de participación entre hombres y mujeres en la
toma de decisiones públicas y políticas.
En la actualidad, solo algunas provincias argentinas han sancio-

nado leyes de paridad, existiendo una clara resistencia a pasar del
cupo a la representación paritaria13. En la provincia de Santa Fe,
diferentes proyectos de ley fueron presentados en los últimos años
con el fin de lograr la paridad; sin embargo, hasta el presente ningu-
no ha sido aprobado. En la mayoría de estos proyectos legislativos
prevalece el concepto de igualdad en términos de alcanzar una parti-
cipación de las mujeres como candidatas que permita una represen-
tación política que sea representativa de la población, también en
la conformación de los cuerpos legislativos. Siguiendo una larga
tradición, los proyectos presentados se asientan sobre el concepto
de igualdad de las mujeres como eje central de los argumentos a su
favor. Entre los fundamentos que sostienen quienes apoyan estos
proyectos se señala una desigualdad histórica entre varones y
mujeres para ocupar espacios de representación, analizándose como
una constante histórica, tanto en los diferentes órganos del Estado
como en el sector privado. Los datos aportados por los diferentes
proyectos de ley establecen en sus fundamentos indicadores de
esa desigualdad persistente en el presente.
Por tomar un solo ejemplo, de acuerdo a uno de los proyectos
ingresados en la legislatura en la provincia de Santa Fe, todavía en
el año 2016 el gabinete nacional tenía una representación de solo el
11% de mujeres. De un total de veinte ministerios y siete secretarías,
solo tres estarían siendo ocupadas por mujeres. Asimismo, a nivel
provincial se repite esta diferencia en tanto de catorce ministerios
y dos secretarías de estado solo hay tres mujeres, lo que supone una
representación de un 18 % del género femenino14.
13
Esto contrasta con lo que sucede a nivel continental, donde muchos países ya
avanzaron en este sentido: Venezuela en 2005, Ecuador en 2008, Bolivia y Costa Rica en
2009, Honduras en 2009, entre otros.
14
Datos extraídos del expediente N.° 30.774 presentado en la Cámara de Diputados de
la Provincia de Santa Fe en 2016.
Como se ha señalado hasta aquí, quienes apoyan las leyes de

participación igualitaria lo hacen desde una perspectiva que pone
el foco en las desigualdades persistentes entre varones y mujeres
en el ámbito de los poderes del Estado y en todo organismo de toma
de decisiones públicas o políticas. Sobresale el discurso de la búsque-
da por la igualdad política ante la ley, que la mujer no tendría garanti-
zada al persistir diferentes elementos que atentan contra ella. En
este sentido, desde determinadas miradas se tiende un puente entre
la persistencia de la discriminación política contra la mujer y las
diferentes formas de violencia vigentes en la actualidad15.
La exclusión de las mujeres del espacio de la política es, desde
esta perspectiva, analizada como una forma de violencia contra
ellas. Siguiendo este análisis, en el debate parlamentario producido
en el Senado de la Nación en ocasión de la discusión sobre la ley
nacional, se señalaba:
Le estamos pidiendo a la sociedad, fundamentalmente a la so-

ciedad masculina, que entienda y que reflexione sobre este
problema […] ¿Cómo contribuye a que después ese ser patoló-
gico mate? [...] En cierta forma le estamos dando un respaldo a
ese señor porque, cuando mira algún cuerpo colegiado, solo ve
hombres. Y cuando mira el directorio de una empresa impor-
tante ve mayoritariamente hombres ¿Qué le estamos diciendo
como sociedad? Que el poder lo ejercen los hombres, que las
cosas importantes están en manos de los hombres […] lo impor-
tante es que logremos que la sociedad enlace los temas y que
una, como una red, todas las cuestiones que desembocan en la
muerte y en la tragedia. Ese es el mensaje16.
15
Nos referimos especialmente al aumento de los casos o intentos de femicidio que
han acontecido en la Argentina en el transcurso de los últimos años. En este sentido,
cabe recordar que la discusión en el Senado se produjo en el marco del debate de una ley
de emergencia en violencia de género.
16
Diario de Sesiones del Senado de la Nación, 19 de octubre de 2016, p. 47.
Otro aspecto relevante en relación con las posiciones a favor

de los proyectos paritarios se refiere a la necesidad de superar el
techo de cristal. En este sentido, la ley de cupo, que fue pensada
originariamente como un piso para la participación política de las
mujeres en las listas de candidatos/as, terminó por ser una norma a
cumplir, produciéndose que sean excepcionales los casos de partidos
o frentes electorales que superan ese 30 o 33%, dependiendo de la
legislación.
Por otro lado, se vertieron opiniones que han puesto en entredi-
cho, o directamente se han opuesto, a este tipo de leyes. En ese
sentido, en el debate del Senado Nacional, se expresó que, debido a
la alta participación actual de las mujeres en política y en los espacios
de toma de decisiones, este tipo de leyes ya no tendrían sentido en
la Argentina:
La discriminación, a mi modo de ver, desapareció, y su consa-

gración nuevamente con cincuenta y cincuenta, pasa a ser nega-
tiva e incluso se puede transformar en un búmeran […]. En
1995 también anticipé que esto podía dar pie al reclamo de
otros cupos: de minorías sexuales, de pueblos originarios, de la
juventud, de la ancianidad […] los cupos se reconocen en las
organizaciones políticas corporativas, donde se separan hom-
bres y mujeres […]. Yo no provengo de una militancia advenediza
o que hubiera pensando alguna vez en los cupos y no voto nada
que tenga olor a actitudes o conductas corporativas17.
Este tipo de argumentos señalan que las leyes de cuotas y, en

particular, la paridad, alienta un tipo de representación corporativa
que atenta contra los principios de la democracia liberal. Por el con-
trario, desde otro punto de vista, puede esgrimirse que la representa-
ción paritaria persigue generar, a través de la ley, que la participación
17
Ibid., p. 65.
de las mujeres sea efectivamente igualitaria por cuanto, de otro

modo, seguirían produciéndose las causas que llevan a una escasa
representación de las mismas. De este modo, la ley de paridad busca
la representación de las mujeres en tanto grupo, no con el objetivo
de caer en nuevos esencialismos, sino porque ser mujer ha consti-
tuido, a lo largo de nuestra historia, una condición para la exclusión
del pleno ejercicio de la ciudadanía. Desde esta perspectiva, si las
mujeres constituyen la mitad de la población de la humanidad, de-
berían ocupar en esa proporción espacios de representación política
y, en general, de toma de decisiones.
Por una política de la igualdad y la diferencia

Si no caben dudas sobre el hecho de que las leyes de cupo y
paridad hicieron posible una mayor representación de las mujeres
en el campo de la política, y que esta mayor representación ha impac-
tado en la configuración de una agenda de género, fortaleciendo la
representación sustancial de las mujeres, en el plano de lo teórico
es posible también percibir un cambio significativo a partir de los
aportes que realizan a la teoría política liberal tradicional las pro-
puestas paritarias. En este sentido, es posible sostener que plantean
un giro respecto a la idea tradicional de igualdad con la que se
asocia el devenir histórico de las democracias occidentales. Nuestro
punto de vista sostiene que las leyes de cupo y de paridad pusieron
el acento, tanto en la igualdad (como objetivo a cumplir, en este ca-
so, referido a la representación igualitaria de las mujeres) como en
la diferencia en tanto hecho relevante de las democracias contempo-
ráneas. De este modo, la igualdad en relación a las posibilidades
para ejercer plenamente la representación política constituye un
objetivo legítimo que se inscribiría en una diferencia varón/mujer
sobre la que se ha consolidado la exclusión de un grupo social sobre
el otro.
De este modo, en la medida en que desaparece la convicción
sobre un concepto universal de la ciudadanía, que sería por lo tanto
irrepresentable, la igualdad política exige el reconocimiento de esa

diferencia en la medida en que las sociedades continúen organiza-
das en torno a la diferencia varón/mujer. Para lograr una política de
la igualdad de oportunidades que incluya la posibilidad de presen-
tarse como candidatas a ese 50% de la población constituido por las
mujeres, parece indispensable reconocer antes su existencia.
En un libro clásico sobre la cuestión, Amelia Valcárcel18 señaló
el rol fundamental que la igualdad ha tenido en el discurso feminista
tradicional. La autora desvela una clara filiación liberal-ilustrada
entre las primeras sufragistas cuando reclamaban por el igual
derecho al voto. Reconociendo este hecho, creemos que esta identifi-
cación del feminismo con el concepto igualitarista de tradición ilus-
trada no excluye, asimismo, el reconocimiento de la diferencia como
constitutivo del reclamo por la igualdad.
En este sentido, afirmamos retomando a Agacinsky, que «la
paridad constituye, en efecto, una interpretación política de la
diferencia entre los sexos: aquella deja de ser el pretexto de una
segregación para convertirse en la legitimación de un reparto. La
paridad plantea que el interés por la cosa pública y las responsabili-
dades que se derivan, recaen igualmente sobre los hombres y las
mujeres. Este reparto constituye la toma en consideración de la
diferencia entre los sexos sin una jerarquización, según los esquemas
tradicionales, ni tampoco una neutralización, según el concepto
universal»19.
La incorporación de la paridad en las legislaciones nacionales
y provinciales lleva, indudablemente, a poner en cuestión las formas
tradicionales de la representación política, tal como la hemos
conocido hasta el presente, en el marco de los regímenes políticos
18
La obra de la autora sobre la cuestión es amplia, nos referimos en esta oportunidad
a su libro La política de las mujeres. Madrid, Cátedra, 1997.
19
Sylviane Agacinsky: Política de sexos. Madrid, Taurus, 1998, p. 158.
democráticos. Bajo la propuesta de no caer en nuevas formas de

esencialismo, el plural mujeres admite la inclusión de otras posibles
identidades que incluyen al género y, al mismo tiempo, lo atraviesan.
En este sentido, la etnia, la clase y la religión constituyen un conjun-
to de elementos a tener en cuenta a la hora de pensar las propuestas
de representación paritaria y la ciudadanía de las mujeres en gene-
ral20.
Desde esta perspectiva, sostenemos que la política democrática
debería ser también una política de las diferencias. La incorporación
de la perspectiva de género permite poner en cuestión una concep-
ción de la ciudadanía universalista que históricamente anuló la
diferencia como característica fundamental del demos democrático.
Este proceso fue particularmente exitoso en la Argentina, país en
el cual el proceso de consolidación del Estado llevó a la conformación
de una nación homogénea que excluyó toda referencia a la diversi-
dad étnica cultural, ya sea en relación a las comunidades inmigran-
tes o en relación a los pueblos originarios. En relación al tema que
nos convoca, la cuestión no deja de ser relevante para imaginar
otras formas de pensar la civitas de cara al siglo XXI en relación a
las ciudadanías de las mujeres.
20
Esta perspectiva fue introducida por Elizabeth Jelin en un artículo que ya tiene varios
años, pero que considero que no ha perdido actualidad para pensar la problemática en
el debate contemporáneo sobre la ciudadanía de las mujeres: «Igualdad y Diferencia:
dilemas de la ciudadanía de las mujeres en América Latina», Ágora. Cuaderno de Estudios
Políticos, 7 (1997).
217
Se terminó de imprimir en el Departamento de Publicaciones de la

Facultad de Filosofía y Letras, UNT, en el mes de septiembre de 2018.
Tucumán, República Argentina

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1

Universidad Nacional de Tucumán

Facultad de Filosofía y Letras

Ciudadanía y emancipación / Laura Arese ... [et al.]; compilado por

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esencial al modo en que se ha venido describiendo y desarrollando

entre estos dos partidos, y fácilmente se verá que así sucedió en

La participación ciudadana, en tanto que compromiso cívico,

que importa es en qué medida el gobierno interviene en mi ámbito

entiende que la evolución histórica de la humanidad llegó a un

posibilidad intermedia de que la libertad consista en una ausencia

tivo de participación ciudadana, no solo como autogobierno sino

y que, fuera cual fuese la forma en que se hiciera, ningún pueblo

en el progreso de la sociedad humana. Las crisis políticas son un

al que el republicanismo daría una solución. Una solución que es

público dejándolo como el lugar en el que se defienden los límites

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