1

2
 ADAMAS

OTROS
ENSAYOS
POLÉMICOS

David Efrón
3
4
A los ideales de mi padre, incansable
luchador por la justicia social, permanente
indagador de la naturaleza del Hombre (a
pesar de que no fue fácil durante mi
infancia acostumbrarme a hablar de Hegel
en la mesa del desayuno…).
Gabriela Efrón

"Aunque no florezca la higuera…".

David Efrón

5
 Efrón, David. Adamas y otros ensayos
polémicos. 291 páginas.

Filosofía. Sociología.

Primera edición: julio de 2018.

Edición privada.

Fotografía de tapa: David Efrón en París, junto al Sena. Circa 1950.

Editores: Gabriela Efrón y Juan Gimeno.

[email protected]

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-

NoComercial- SinObraDerivada 4.0 Internacional.

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/.

Permitida la reproducción parcial o total de este libro por cualquier

procedimiento, citando a los autores.

Prohibida su comercialización.

6
 Índice

Las largas peripecias de un manuscrito que casi no llegó a

ver el día, por Gabriela Efrón ………...……………………… 9

David Efrón, un héroe escapando del estereotipo, por

Juan Gimeno ..………………………………………………. 13

El vuelo de Caliban, por David Efrón ……………………… 35

Redondo es bueno, por David Efrón ……………….……….. 55

El mono multidimensional, por David Efrón ………………… 67

Minerva duplex, por David Efrón …..…………… ..………… 77

Adamas, por David Efrón ….…………………………...…… 97

Notas ……………..…………………………………………. 229

Anexo (versiones originales de los textuales) ………………... 261

Bibliografía completa de David Efrón …………......………… 289

7
8
 Las largas peripecias de un manuscrito que casi no
llegó a ver el día
Gabriela Efrón

H ay una frase, atribuida a varias fuentes y culturas, según la cual en la vida

hay tres cosas importantes que toda persona debe hacer: tener un hijo,
plantar un árbol y escribir un libro. He tenido hijos, y he plantado un árbol. Me
quedaba la asignatura pendiente de publicar un libro, pero quiero pensar, que
aunque este libro no lo escribí yo, y fue el fruto de la labor de muchos años de
trabajo de mi padre, con su publicación póstuma, estoy cumpliendo con este
último precepto. Y tal vez hasta plantando otro árbol, que florecerá aunque mi
padre no esté presente para verlo.
Que este libro haya podido ver la luz del día es casi un milagro, pues tuvo una
historia bastante complicada y se tropezó con más de un escollo, que, con
Juan, mi co-compilador y fiel compañero de ruta en este emprendimiento,
felizmente hemos logrado franquear.
Pero antes de hablarles del final, les tengo que hablar del génesis de este libro y
contar un poco cómo fueron sus peripecias. Casi se podría hablar de una
aventura.
En la biografía de David (capítulo David Efrón, un héroe escapando del estereotipo, en
el presente libro) verán que paralelamente a su carrera en antropología y a su
vida dedicada a luchar por los derechos de los desposeídos del mundo, tenía
otra gran pasión, la filosofía, que cultivó toda su vida, leyendo y escribiendo en
sus ratos libres, en las noches de insomnio y sobre todo en la última etapa de
su vida cuando se retiró de la vida activa para dedicarse a "cultivar su jardín",
interior se entiende, (aunque también se haya dedicado con mucho amor a
cultivar sus rosas).
Es así que tengo la imagen imborrable de él, siempre sentado delante de su
Olivetti escribiendo y escribiendo hasta que las velas no ardieran –para después
transformar los textos producidos en una especie de enorme rompecabezas,
cortando y recortando partes, para pegarlas en otros lados, añadiendo llamadas
y notas a mano que insertaba luego en lugares imposibles– todo eso porque en
aquella época no existían los procesadores de textos, con lo cual el "copy-paste"
que se hacía, era un "copy-paste" en serio, con pegamento y ganchos, y papelitos

9
que se pegaban en todos lados, ¡no se lograba con solo apretar un par de teclas!
Cuando llegaba el momento de pasar sus escritos en limpio para presentarlos
ante una editorial, era un drama, porque había que manejarse dentro de ese
laberinto de agregados y papelitos, cosa nada sencilla. Me encomendó a mí el
trabajo de pasar en limpio su primera colección de ensayos filosóficos (Los
pestíferos gerifaltes, seis coloquios inverosímiles, 1973, editorial Plus Ultra) –una tarea
fascinante pero bastante complicada. Pero claro, tenía a mi padre allí al lado
para hacerle todas las consultas, y navegamos juntos por ese maremagnum de
referencias.
No así con este segundo libro, pues si bien logró concluirlo antes de fallecer, ya
no vivíamos en el mismo país cuando lo terminó (él en Suiza y yo en Israel), y
cuando me presentó el manuscrito terminado, poco tiempo antes de su muerte,
fue para pedirme encarecidamente que me encargue de publicarlo en forma
póstuma, promesa que le hice, sin saber demasiado como iba a poder cumplirla
sin tenerlo a él a mi lado para guiarme.
Me encontré pues en Ginebra, de luto, con una enorme caja de papeles, tan
llenos de notas y agregados y hojitas pegadas como en el libro anterior, y sin
saber como encarar la tarea que me había encomendado. Tal vez porque estaba
en un momento complicado de mi vida, con mudanzas de un continente a
otro, chicos chiquitos y mil preocupaciones acuciantes, pero en ese momento,
y por mucho tiempo más, me pareció una labor hercúlea, imposible de cumplir.
Decidí dejarla para más adelante, cuando se estabilizaran las cosas y no tirarme
de cabeza antes de estar en condiciones de nadar. La caja quedó entonces en
Ginebra, con mi madre, a la espera de que ella se mudara a Buenos Aires, a
donde yo me fui a radicar poco tiempo después de la desaparición de mi
padre.
Pero he aquí que cuando mi madre traslada todo el contenido de la casa de
Ginebra a Buenos Aires, uno de los dos contenedores de la mudadora fue
robado en Amberes, y justo era el que contenía todos los papeles y
documentos personales de mi padre, incluyendo sus escritos. Una pérdida
enorme, que nunca se pudo recuperar. Cuan grande fue mi sorpresa, entonces,
cuando descubrí, que en el contenedor que sí se había salvado, por una de esas
casualidades enormes, ¡se encontraba la caja con el manuscrito de este libro!
No lo podía creer, pues todo el resto se había perdido. Sin embargo allí estaba
la caja, esperándome por milagro, y como diciéndome "viste, ¡no te ibas a
salvar tan fácilmente!".

10
Pero todavía no había llegado el momento propicio. Mi madre cayó enferma y
yo, entre mi trabajo, el ocuparme de mis hijos mellizos en baja edad y los
cuidados que necesitó mi madre durante varios años, no pude encontrar la
tranquilidad necesaria para encarar la tarea de ocuparme del manuscrito (que
dicho sea de paso, se había desordenado en el viaje, e iba a involucrar una
enorme tarea de reordenamiento de hojas, más allá del descifrado del texto). Y
el pobre quedó nuevamente en lista de espera.
Luego, otra mudanza, esta vez a Canadá, pero no sin tomar las precauciones
necesarias para que no corriera el peligro de perderse. Nuevo país, nuevas
preocupaciones y ocupaciones, esta vez con hijos adolescentes, y todo un
grupo familiar a integrar en un nuevo entorno. El manuscrito seguía esperando
su turno. Pero un buen día abrimos la caja y nos pusimos a leer, y nos pareció
que ya no se podía esperar más para sacarlo a la luz del día. Pero ¿cómo hacer
para encontrar un colaborador de habla hispana en este país de habla inglesa y
francesa, y quien tuviera los conocimientos necesarios (y la paciencia) para
ayudarme a ordenar y editar todo eso (porque sinceramente, no me animaba
sola). Pues créase o no, en el momento menos esperado, la solución me cayó
literalmente del cielo, o digamos del ciberespacio, que es casi lo mismo.
Me llamó un día mi hija, aquí en Montreal, para decirme que un tal Juan
Gimeno se había puesto en contacto con ella a través de Facebook para
preguntarle si ella era mi hija, pues estaba interesado en escribir una biografía
de David y buscaba entrar en contacto conmigo. La comunicación se
estableció en seguida, y el resultado, más allá de una muy linda amistad y
relación de trabajo, lo tienen ustedes entre las manos.

Montreal, 2018

11
12
 David Efrón, un héroe escapando del estereotipo

Juan Gimeno (1)

E ra el invierno de 1924 en Buenos Aires. Por el imponente pórtico del

Teatro Colón salían de la mano una niña y un joven, vestidos con
elegante sencillez, después de escuchar un concierto de Chopin ejecutado por
el pianista Alejandro Brailovski. El muchacho veinteañero iba reconcentrado y
aún ausente, mirando sus zapatos lustrados, mientras su hermana buscaba
nuevos motivos de diversión en los alrededores. Muchos años después, ella
recordaría aquel momento:
"El cielo recogía ya el guiño de algunas estrellas y yo seguía en
silencio cuando David comenzó a hablarme de Chopin… 'Y
además, agregó, Brailovski es uno de sus intérpretes máximos, sino
el máximo. Y Brailovski es muy frágil, muy delicado… se dice que
sus pulmones están atacados por un mal'. La voz de David seguía,
su mano cálida seguía y cuando habíamos llegado a nuestra casa ya
había madurado completamente porque mi hermano me había
acercado al ser humano que palpita en cualquier genio. Y yo, la
niña inquieta, sonriente, despreocupada, había aprendido que
detrás de cada estrella, de cada astro, de cada mito, hay un ser
humano" (Ricardo Horvath, 1979, Memorias y recuerdos de Blackie.
Buenos Aires. Colección Todo es historia, pág. 38).
Quien relata esta especie de iniciación es Paloma Efrón, cantante, escritora y
periodista, que se hizo famosa con el seudónimo de Blackie. Sin embargo, estas
páginas estarán dedicadas a su hermano mayor mencionado en la anécdota
anterior, a la postre un académico e investigador en Ciencias Sociales que supo
sumar méritos para tener su propia biografía.

De la colonia a la Capital
Desde fines del siglo XIX miles de judíos llegaron a la Argentina huyendo de
las persecuciones religiosas en Europa del Este, protagonizando la más grande
colonización de la historia de este país. Uno de ellos, llamado Iedidio Efrón,
tenía 16 años en 1895, cuando junto a su familia pasó su primera noche en los
13
galpones cercanos a la estación de tren de Villa Domínguez, en la provincia de
Entre Ríos, a la espera de que se le designase uno de los lotes que el filántropo
Mauricio Hirsch había comprado desde París, para que sus paisanos se
afincaran definitivamente y con el tiempo fueran reconocidos como "los
gauchos judíos", calificativo creado por el escritor Alberto Gerchunoff y
elegido como título para su más conocida novela (Alberto Gerchunoff, 1910.
Los gauchos judíos. La Plata. Joaquín Sesé). Iedidio integró rápidamente y sin
conflictos las costumbres locales con las que traía de su Rusia natal. En 1903 se
casó con Sara Steinberg y de ese matrimonio nacieron cinco hijos.
El primogénito de los Efrón (2) nació el primer día de septiembre de 1904 en
Rosh Pina, una de las tantas parcelas que conformaban Colonia Clara, ubicada
en el departamento entrerriano de Villaguay. Los cinco hermanos, separados
por apenas ocho años, crecieron en ese ambiente de pioneros, en contacto
directo con la naturaleza; el clima familiar estaba visiblemente relacionado con
el saber ya que el padre era el director de la escuela de la Jewish Colonization
Association (JCA) a la que asistían. Paloma contaba que Iedidio:
"Siempre tenía el consejo oportuno, la frase justa, la explicación
lógica. Una vez nos dijo: los quiero de rodillas frente a la
inteligencia. Si alguna vez los veo de rodillas frente al poder o
frente al dinero, les rajo los dientes de un cachetazo" (Horvath, op.
cit., pág. 28).
Otra fuente destaca que esa influencia estricta era complementada con una
madre "de gran cultura y recordada siempre como una persona libre,
independiente, llena de humor" (J. Mazo Efrón y Gabriela Efrón, 2006. Paloma
Efrón (Blackie). Toldot, 28, pág. 6), intelectualmente muy adelantada a su época.
Estas dos vertientes que abrazaron a David durante su infancia ayudaron a
conformar su particular personalidad.
David inició su escuela secundaria en el tradicional Colegio Nacional del
Uruguay, en la localidad de Concepción del Uruguay; los ciento treinta
kilómetros que lo separaban de su hogar deben haberlo obligado a permanecer
como pupilo o vivir cerca del establecimiento durante la semana, para volver
los sábados y domingos con los suyos. Si bien allí solo cursó el primer año y
parte del segundo, su legajo permite vislumbrar tendencias que más adelante se
profundizarán. Era lo que hoy se denominaría un buen alumno, con altas notas
en Castellano, Inglés y Francés; otras por debajo del promedio, como
Geometría y Aritmética; y con Dibujo como única debilidad, siempre al borde

14
de la desaprobación. Si bien el informe final indica que "ha mostrado buena
conducta", algunas sanciones leves por "desorden", "conversador" o "tirar
papeles" revelan ya en potencia al inconformista que no cederá ante ningún
principio de autoridad.
Con fecha 4 de junio de 1918 el rector autorizó el pase del alumno al Colegio
Nicolás Avellaneda de la Capital Federal, en donde finalizó su educación
secundaria. Este traslado coincidió con la mudanza de toda la familia debido a
las crecientes responsabilidades del padre como Inspector y luego Director
General de los Cursos Religiosos de la JCA. Se afincaron en Villa Crespo, cerca
del nuevo colegio, un lugar elegido por muchos inmigrantes judíos.

La vida académica
La situación política que hallaron en la ciudad era muy distinta a la que habían
vivido en la colonia. En 1916 había sido elegido presidente el radical Hipólito
Irigoyen, en las primeras elecciones generales con sufragio universal,
derrotando ampliamente al Partido Conservador e iniciando una serie de
cambios progresistas. Uno de ellos fue la llamada "Reforma Universitaria", por
la cual se democratizó a la vez que se elevó el nivel de los claustros al asegurar
la gratuidad, el cogobierno entre docentes, graduados y ex-alumnos, la
autonomía y la libertad de cátedra. A esa universidad ingresó David en 1924
para graduarse como Doctor en filosofía y letras cinco años después. Poco se
sabe de su paso por esas aulas, aunque algunos testimonios aseguran que ya
militaba en la Juventud Radical, lo que afianzaría la aseveración de que "fue
también secretario del ex presidente argentino Marcelo T. de Alvear" (Hinde
Pomenariec, 2010. Blackie, la dama que hacía hablar al país. Buenos Aires. Capital
Intelectual, pág. 31), también radical y en el poder entre 1922 y 1928.
Hacia el final de su carrera, enterado de la posibilidad de viajar al exterior para
perfeccionarse, envió cartas al Rector de la Universidad de Buenos Aires,
Ricardo Rojas, a quien se refiere como "distinguido maestro", a los efectos de
que "me sea concedida una de las becas en cuestión". Más allá de la formalidad
de la gestión, es posible entrever que los principios inculcados férreamente por
Iedidio habían comenzado a dar sus frutos. El protocolo habitual era incluir al
final las recomendaciones conseguidas, más por el discreto tráfico de
influencias que por mérito propio. En su carta asevera que la concesión de la
beca "comprometería para siempre mi gratitud", aunque la concluye con una
afirmación palmaria: "Ante quien ha hecho del magisterio su religión, yo no me
15
atrevería a presentar otra recomendación que mis calificaciones" (David Efrón,
Carta para Ricardo Rojas, 12 de agosto de 1928. Epistolario Ricardo Rojas.
Archivo Documental Casa de Ricardo Rojas. Buenos Aires), que en otra carta
posterior detalla: "He rendido cinco de las seis asignaturas del último año del
doctorado con resultado sobresaliente. Trataré de que la última haga juego con
las anteriores" (David Efrón, 12 de diciembre de 1928. Carta para Ricardo Rojas.
Epistolario Ricardo Rojas. Archivo Documental Casa de Ricardo Rojas.
Buenos Aires).
Finalmente se le otorgó una de las seis becas que autorizaba la Universidad de
Buenos Aires para perfeccionarse en psicología y filosofía en Europa; fue por
un año a partir del 1° de mayo de 1929, luego prorrogada por otro período
idéntico. Su actividad en el Viejo Mundo fue intensa. A poco de llegar ya tiene
planeada su agenda: "En octubre comenzaré a asistir, en el Hospital de la Pitié,
a los cursos del Profesor Laignel Lavastine, el eminente psiquiatra", y además:
"He visitado oportunamente al Profesor Charlety, Rector de la Sorbona,
presentándole mis credenciales. Pienso inscribirme en un curso de filosofía en
dicha Universidad" (David Efrón, 18 de agosto de 1929. Carta para el Rector
Ricardo Rojas. Archivo Histórico de la Universidad de Buenos Aires. Fondo
Rectorado. 1986/1929. R-389). Al año siguiente comenta en carta personal:
"Parto a Berlín por varios meses para seguir los cursos de Köheler sobre
psicología animal en el Friedrich Wilhelm Universitat” (David Efrón, 5 de
mayo de 1930. Carta para Ricardo Rojas. Epistolario Ricardo Rojas. Archivo
Documental Casa de Ricardo Rojas. Buenos Aires), hoy conocida como
Universidad Humboldt. La beca contenía además el objetivo complementario
de visitar los institutos metapsíquicos (3) europeos, a los efectos de organizar a
su regreso uno similar dentro de la universidad. Para cumplir con este otro
aspecto del viaje, asistió a reuniones de capacitación y experimentación en el
Institut Métapsychique International de París, y en el National Laboratory for Psychical
Research y la Society for Psychical Research de Londres, además de otros similares en
Alemania (4).
David regresó a Buenos Aires el 15 de abril de 1931 y a fin de año fue
nombrado profesor adjunto del Instituto de Psicología de la facultad de
filosofía y letras, que presidía su maestro Enrique Mouchet, pero el país al que
llegaba era muy distinto del que había dejado. En septiembre de 1930 un golpe
de estado había derrocado a Irigoyen luego de que fuera elegido presidente por
segunda vez en las elecciones de 1928. El nuevo régimen, entre otras
arbitrariedades, había intervenido las facultades, modificando sus estatutos,

16
exonerando profesores y persiguiendo alumnos con el único argumento de
haber pertenecido al Partido Radical. En ese ambiente enrarecido, el 18 de
diciembre de 1932 fue desbaratado un plan para derrocar al presidente de facto
Agustín P. Justo, organizado por civiles fieles al anterior gobierno apoyados
por una importante facción del ejército. Muchos dirigentes fueron detenidos,
expulsados del país o asesinados. David debió esconderse para salvar su vida, y
en enero del año siguiente logró salir del país rumbo a New York, para
continuar sus estudios con una beca de la Carnegie Endowment for International
Peace, conseguida esta vez gracias a los auspicios de Marcelo T. de Alvear, quien
por entonces se encontraba exiliado en Montevideo. Este viaje sería su
salvoconducto y marcaría un nuevo y definitivo rumbo para su vida.
Los años siguientes estuvieron determinados por la actividad académica. La
mencionada beca se complementó con otras similares (Rockefeller Foundation
entre 1934 y 1935; Columbia University Council for Research in the Social Sciences, de
1936 a 1938), que sumadas al cargo de Profesor de Cultura Latinoamericana en
el Sarah Lawrence College de Bronxville, entre 1936 y 1941, le permitieron
sostenerse económicamente. Pronto se integró al grupo de científicos e
intelectuales más críticos, muchos de ellos emigrados de Alemania ante el
avance del autoritarismo, quienes también se solidarizaban con la lucha de los
negros por la igualdad de derechos civiles, tan presente en el cercano barrio de
Harlem.
Pero donde se afincó fue en el Departamento de Antropología de la Columbia
University, la más antigua de la ciudad y una de las más selectivas de ese país,
invitado por su director Franz Boas, miembro destacado del Culturalismo y
uno de los más firmes opositores al racismo científico, una teoría que
postulaba a la raza como determinante de las características físicas y del
comportamiento. Desde esa perspectiva decidió preparar una tesis que le
otorgara un doctorado en Ciencias Sociales, que se conoció como libro (David
Efrón, 1941. Gesture and Environment. New York. King's Crown Press)
prologado por el mismo Boas. El objetivo era desmentir las afirmaciones de los
científicos nazis acerca de que los gestos, entre otras conductas, estaban
exclusivamente determinados por la herencia. Ya en 1938 envió un adelanto a
una revista argentina (David Efrón y John P. Folley Jr., 1938. Mímica y situación
social. Columna), en donde explicaba el estudio de la mímica de judíos e
italianos de New York, divididos en dos grupos: los que habitaban en ghetos,
conservando el idioma y las costumbres, y los asimilados en ambientes
americanizados. Para ello utilizó métodos innovadores. Registró situaciones

17
espontáneas, por observación directa, a través de dibujos o de filmaciones que
realizaba desde sitios discretos como azoteas, para no influir sobre los sujetos.
Así clasificó y comparó los movimientos de manos, brazos y cabeza,
expresados en diagramas que aparecen en el texto. Concluyó que existía una
disparidad marcada entre ambos grupos, demostrando que la causa era la
estimulación social y no la influencia racial.

La lucha contra el nazifascismo

Los años treinta fueron los más dramáticos del siglo pasado. En una Alemania
humillada por el Tratado de Versalles, Hitler comenzaba a gobernar a partir de
marzo de 1933. El nazifascismo se hacía fuerte y contagiaba, hacia dentro y
hacia fuera de sus fronteras, el armamentismo que culminaría con la Segunda
Guerra Mundial, el despotismo en contra de las democracias tradicionales y el
antisemitismo que tendría su momento más oscuro en el Holocausto. En la
mayoría de los países se produjo una reacción enérgica a través de instituciones
y medios de comunicación. En Estados Unidos la financiación de estos
emprendimientos fueron posibles gracias a un plan económico denominado
New Deal, que el presidente Franklin Roosevelt puso en marcha para reactivar
mediante subsidios una economía golpeada por la crisis de 1930 y a la vez
colaborar para que científicos e intelectuales concientizaran a la población en
contra del avance de las potencias del llamado Eje sobre América.
Efrón identificó y aprovechó inmediatamente esta posibilidad, sacando a
relucir su antiguo entusiasmo militante. Una de las instituciones de las que
participó fue el Consejo Contra la Propaganda Nazi [Council Against Nazi
Propaganda], con sede en New York, que publicaba la revista The Hour en donde
se revelaban los verdaderos planes del Tercer Reich, incluyendo sus objetivos
imperialistas para Latinoamérica. David fue miembro de su Consejo Asesor
Honorario junto a Albert Einstein, con quien almorzaba periódicamente en su
casa de Princeton (Horvath, op. cit., pág. 46). Otra de las entidades creadas con
fines similares en la que participó fue el Consejo por la Democracia
Panamericana [Council for Pan-American Democracy] que, entre 1938 y el final de la
guerra, organizó congresos y conferencias, publicó decenas de libros y cientos
de artículos. Puede leerse en un diario de la época un cable fechado en
Washington, en el que se reproducen declaraciones suyas promoviendo una
conferencia para fomentar la resistencia contra la penetración fascista en
América Latina: "El doctor David Efrón, hablando de la organización, dijo que

18
los liberales de todas partes deben unirse para mantener al fascismo fuera del
hemisferio occidental" (7 de noviembre de 1938. Una conferencia para fomentar la
resistencia a la penetración fascista. Diario El Mundo, San Juan de Puerto Rico, pág.
2) (5). Otro cable, publicado en un diario de Nebraska, recogía declaraciones del
"Doctor David Efrón, secretario ejecutivo del Comité para la
Democracia Panamericana, advirtiendo sobre un complot alemán
para establecer un estado separado compuesto por la región
patagónica argentina y el sur de Chile (...). El principal objetivo de
los nazis, sostuvo, son los ricos yacimientos de petróleo de
Comodoro Rivadavia" (3 de abril de 1939, Claim of Conspiracy for
Colonization or Annexation of Patagonia. The Nebraska State Journal
from Lincoln, pág. 3). (6)
Cuando ya el camino de las armas era irreversible, Efrón publicó un detallado
artículo identificando en cada país latinoamericano las estrategias para extender
la penetración del fascismo. En el subtítulo referido a la Argentina, divulgó
declaraciones del gobernador del Territorio Nacional de Misiones, asegurando
que "en El Dorado, un club alemán comprometido en actividades políticas,
cuyos miembros visten cruces esvásticas, organizan a los niños como boy
scouts practicando ejercicios militares con uniforme"; también presentó
documentos de la Sociedad de Amigos de la Patagonia, denunciando que
"agentes Nazis en el sur de Argentina y de Chile han proclamado
desembozadamente la 'anexión patagónica', o, en otras palabras, 'los Estados
Unidos del Sur'" (David Efrón, 1939. Latin America and the Fascist "HOLY
ALLIANCE". Annals of the American Academy of Political and Social
Science, pág. 23 y 24). Al final reclama la aplicación de la Doctrina Monroe,
creada un siglo antes para defender a los países americanos de la invasión de las
monarquías europeas restauradas en la llamada Santa Alianza, para concluir
que:
"Hay dos Caballos de Troya envueltos en este asunto: Por un lado
los agentes fascistas extranjeros, militares, económicos y
diplomáticos, estimulados por Alemania, Italia y minoritariamente
Japón; y por otro lado están los grupos nativos pro-fascistas,
inspirados principalmente desde el exterior, dispuestos a hacer
cualquier alianza, incluso con los enemigos de su país, para
oponerse a los gobiernos democráticos" (op. cit. p. 25).

19
Efrón también participaba a la distancia en el Comité de Lucha contra el
Racismo y el Antisemitismo, creado en junio de 1937 en Argentina, que
publicaba su boletín Corresponsal Argentino, prestigiado por miembros que serían
ilustres, como Lisandro de la Torre, Mario Bravo, Arturo Illia, Américo
Ghioldi, César Tiempo o Álvaro Yunke. Además estaba atento para
contrarrestar cualquier desviación ideológica entre sus colegas argentinos,
muchos de ellos alentados por las posiciones ambiguas o directamente
permisivas de Agustín P. Justo, presidente de facto entre 1932 y 1938. Un
incidente académico lo tuvo como protagonista cuando la revista Anales de
Biotipología, Eugenesia y Medicina Social publicó un discurso del Ministro del
Interior de Alemania, enviado por el representante de la revista en ese país, el
doctor Justus Brinckmann, haciendo una explícita defensa de las recientes leyes
racistas del Tercer Reich, incluyendo la imagen de un médico rodeado de
cientos de fotografías de personas con la leyenda: "Aquí se ve un servicio de
selección para elegir el prototipo del ario, de acuerdo con el plan de
saneamiento de la raza alemana" (15 de octubre de 1934. La legislación racista del
Tercer Reich. Anales de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social, 31).
Tres meses después, el Director General de la revista, Arturo Rossi, se vio
obligado a incluir fragmentos de una carta de David Efrón, expresando "un
sentimiento de condenación hacia el documento que califica, de una confusa y
tendenciosa diatriba en contra de los judíos", agregando que "el artículo ha
causado una penosa impresión en los círculos científicos y docentes de New
York" (A. R. R. 1935. La legislación racista "arios y no arios". Anales de
Biotipología, Eugenesia y Medicina Social, 37, pág. 6), agregando a
continuación un extenso texto firmado por Franz Boas ("Arios y no arios".
Anales de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social, 37) y traducido al español
por Efrón, dejando en claro las evidencias científicas en contra de dichas leyes.
La cuestión parecía terminada, pero en el siguiente número la influencia del
argentino aún forzó un nuevo gesto de la revista, que "por razones de cortesía"
decidió hacer caso al pedido de Efrón para publicar su carta completa. Estaba
dirigida al vicepresidente de la institución, Dr. Gonzalo Bosch, a quien trata de
"mi apreciado amigo", expresándole su "tan dolorida como enérgica protesta
por la gratuita afrenta que con dicho artículo se ha inferido a la laboriosa
colonia judía de nuestro país en general, y particularmente a la juventud
estudiosa argentino-judía a la cual me honro en pertenecer" (David Efrón,
1935. Carta a Gonzalo Bosch. Anales de Biotipología, Eugenesia y Medicina
Social, 38, pág. 18).

20
Los vínculos con residentes en Argentina que acompañaban sus
preocupaciones eran permanentes. En 1933 le escribe a Ricardo Rojas:
"Supe que la dictadura de Justo indultó últimamente a los
dirigentes radicales que estaban presos (…). Le ruego
encarecidamente me ilustre un poco al respecto, Don Ricardo,
pues me interesa sobremanera. ¿Dónde está Alvear ahora? ¿Se
queda en la Argentina o se va a París otra vez? ¿Y quién es ahora
el jefe efectivo del partido? ¿El Comité sigue clausurado? " (David
Efrón, 31 de mayo de 1933. Carta para Ricardo Rojas. Epistolario
Ricardo Rojas. Archivo Documental Casa de Ricardo Rojas.
Buenos Aires).
Aunque a veces debía lidiar con los problemas del correo, que parecían
perjudicar solo a los opositores, como deja entrever en otra carta:
"No le he escrito en los últimos tiempos, por no haber recibido
respuesta a dos cartas que le mandara. No me extrañaría que mis
misivas no hubiesen llegado a su poder, pues varios de mis amigos
en Buenos Aires se me quejan de no recibir todas las
comunicaciones que les remito" (David Efrón, 11 de abril de1936.
Carta para Ricardo Rojas. Epistolario Ricardo Rojas. Archivo
Documental Casa de Ricardo Rojas. Buenos Aires).
A pesar de las dificultades, al menos con uno de esos amigos mantuvo un
intercambio de información estratégica. Se trataba de Enrique Dickman, que
también había nacido en una de las colonias de Entre Ríos e integraba el
Comité de Lucha contra el Racismo y el Antisemitismo. Efrón mencionaba en
su artículo de 1939 que el entonces diputado Dickman integraba una comisión
oficial para investigar las operaciones nazis en la Patagonia, la que ofrecía
evidencias de:
"Actividades semi-militares de la sección Argentina del Partido
Nazi, con sede en el mismo edificio de la embajada germana en
Buenos Aires, lo mismo que el Frente del Trabajo Alemán, uno de
los principales vehículos de la propaganda Nazi en Argentina y en
otros países de Latinoamérica" (David Efrón, 1939. Op. cit., pág.
24),
entre otras denuncias de similar gravedad. Esa comisión que recorrió la zona se
integró gracias al proyecto presentado por Dickman en mayo de 1938, y sus

21
conclusiones fueron decisivas para que un año después, el Poder Ejecutivo se
viera forzado a suscribir el decreto N° 31.321 que detallaba las prescripciones a
que debían someterse las asociaciones extranjeras, disolviendo además el
Partido Nacionalsocialista Alemán de la Argentina y el Frente del Trabajo
Alemán.
Las intervenciones de Dickman en la Cámara de Diputados abundaban en
nombres, fechas, lugares y documentación; si bien no es posible detenerse en
todas ellas, resultará interesante reproducir un párrafo de un diario alemán
citado por el legislador, el National Zeitung de la ciudad de Essen, del 6 de mayo
de 1939. El periodista descalifica las denuncias de anexionismo en la Patagonia,
atribuyéndolas a una conjura “judeo-marxista”, finalizando:
"Su padre espiritual es un judío de nacionalidad argentina, el
profesor David Efrón, que parece ser el presidente de la Liga
Panamericana y del comité contra la propaganda nazi en Nueva
York (…). El mencionado Efrón fue reporteado en el mes de
marzo por un periodista de la Associated Press y afirmó tener en
su poder detalles concretos sobre la infiltración nazi en la
Patagonia" (Enrique Dickman, 1939. La Infiltración nazi-fascista en la
Argentina. Buenos Aires: Ediciones Sociales Argentinas., pág. 54).
(7)
El eco de las actividades de Efrón repercutía en los principales centros de
poder del mundo; de todas maneras, sus esfuerzos y el de muchos como él no
lograron detener la tragedia de la guerra, que se iniciaría poco después.

El Noroeste argentino y Latinoamérica

El lugar de residencia de Efrón puede presuponer que desdeñó de sus orígenes,
sin embargo no se debe desconocer que su partida de Buenos Aires fue forzada
por circunstancias ajenas a su voluntad. El amor a la patria, que se extendía
también a Latinoamérica, fue un valor que sus progenitores adquirieron con la
premura del agradecimiento y extendieron a sus descendientes. El biógrafo de
su padre recuerda que:
"La ortodoxia religiosa y el espíritu tradicional judío no se
opusieron nunca a la devoción de Don Iedidio por las cosas
argentinas; puede afirmarse que, al igual que Méndelson (8) y que
Alberto Gerchunoff, fue a un tiempo entrañablemente judío y

22
 cálidamente argentino" (Lázaro Schallman, 1973. Vida y obra de
Iedidio Efrón. Buenos Aires. Comité de Homenaje a la Memoria de
Iedidio Efrón, pág. 30).
Otra escena completa la precoz argentinidad de sus hijos, ya desde el primer 25
de mayo que vivieron en la Capital. Recuerda Tobías, uno de ellos, que:
"Era de madrugada, y con mis hermanos varones estábamos muy
ansiosos. Tanto que nos levantamos y fuimos a la terraza para ver
despuntar el sol. Una vez que eso ocurrió –éramos todos muy
chicos–, nos pusimos a cantar el himno" (Hilde Pomenariec, 2010.
Op. cit., pág. 34).
Ese sentimiento que siempre acompañó a David, pudo traducirlo en acción
cuando Estados Unidos destinó fondos para poner en primer plano las
investigaciones sobre Latinoamérica, ya fuera para ejercer el rol de Estado
protector o para profundizar su dominio sobre esos países. En 1942, el
Consejo de Investigaciones en Ciencias Sociales [Social Science Research Council]
fundó el Comité Conjunto de Estudios Latinoamericanos [Joint Committee on
Latin American Studies] para promover investigaciones en todos los campos del
conocimiento, recibiendo subvenciones de la Fundación Rockefeller. Uno de
ellos fue el Proyecto Regional de Desarrollo de Recursos [Regional Resource
Development Project], para elaborar una base de datos completa sobre la región.
Para el caso de Argentina, el Comité eligió a David Efrón, quien en 1944
estuvo cinco meses recopilando información exhaustiva, recibiendo la
colaboración de funcionarios y académicos locales, incluyendo el aporte de
auto y chofer por parte de algunos gobiernos provinciales. La buena acogida lo
animó a presentar un proyecto para promover un proceso de industrialización,
que las autoridades nacionales recibieron con entusiasmo. Aunque un analista
advierte que "la idea no pudo avanzar debido a los cambios políticos que
tuvieron lugar en la Argentina con el surgimiento del peronismo" (Diego E.
Pereyra, 2004. American Organizations and the Development of Sociology and Social
Research in Argentina: The Case of the SSRC and the Rockefeller Foundation (1927-
1966), Research Reports Online, Rockefeller Archive Center). (9)
A partir de 1942 ocupó el cargo de investigador principal latinoamericano en la
Asociación Nacional de Planificación [National Planning Association], otra
organización con sede en Washington que desde 1934 desarrollaba planes para
otros países americanos; desde allí preparó estudios e informes sobre recursos
humanos y materiales para varias regiones del continente, algunos de los cuales

23
sirvieron para poner en marcha proyectos de fomento socio-económico en los
años de la posguerra. Entre las tareas concluidas figura un libro firmado en
colaboración con el destacado economista George Soule y el funcionario de la
Casa Blanca Norman Ness, que hoy es un clásico de la literatura especializada.
El crítico Martin T. Brown lo califica como: "Un excelente estudio",
destacando "la minuciosidad con que los autores han tratado casi todos los
aspectos imaginables de América Latina en el mundo de la posguerra" (Martin
Brown, 17 de julio de 1945. On Latin America. The New Masses, pág. 28) (10).
En la primera parte se adelanta un diagnóstico sobre las carencias
latinoamericanas relacionadas con sus recursos naturales y el contexto
económico, mientras que en la segunda se resumen los cambios producidos
durante la guerra; finalmente llegan las recomendaciones de políticas y medidas
específicas para aplicar. La opinión de Robert Okin sobre el texto asegura que:
"Es uno de los más importantes libros sobre América Latina" (Robert Okin, 11
de agosto de 1945. Latin America, Today and Tomorrow. The Saturday Review,
pág. 16) (11), y luego de mencionar el dato allí registrado de que la esperanza
de vida en Estados Unidos es de 62 años mientras que en el resto de América
fluctúa entre 32 y 47, transcribe la interpretación de los autores, que develan su
posición con claridad:
"Tal vez la razón principal sea la tierra. En Argentina solo 2000
personas o corporaciones poseen un octavo de la tierra. Esta
estructura feudo-colonial debe ceder por un patrón más
democrático de su distribución, para que América Latina se ajuste
a los imperativos económicos de los tiempos modernos" (George
Soule, David Efrón y Norman Ness; 1945. Latin America in the
Future World. New York, Toronto: Farrar & Rinehart, Inc, pág.
16).
En 1947, la revista Cursos y Conferencias, publicada por el Colegio Libre de
Estudios Superiores y dirigida por Arturo Frondizi, publicó en Buenos Aires
un artículo de David Efrón titulado Historia del Noroeste Argentino.
Comienza señalando que: "Desde el punto de vista social, la región se
caracteriza por un desajuste y miseria extremos, que reclaman urgente
remedio", para completar lo antedicho con que: "Muchos son los distritos en
que una estructura semifeudal, en lo que a propiedad de la tierra y condiciones
de trabajo se refiere, obstaculiza seriamente una explotación racional de los
recursos" (David Efrón, 1947. Historia económica del Noroeste argentino. Cursos y
Conferencias, 187-188, pág. 43). (12)

24
Es sugerente la aclaración agregada a continuación del título, que indica: “Del
libro The Argentine Northwest (a regional analysis) preparado para la Oficina del
Coordinador de Asuntos interamericanos [Office of the Coordinator of Inter-
american Affairs]” (op. cit. pág. 43), otro de los organismos creados por el
presidente Roosevelt bajo el impulso económico de Nelson Rockefeller. La
curiosidad es que actualmente ese libro no figura aún como publicado. Pero
una encuesta sobre científicos e instituciones aclara algo las cosas. Entre los
Proyectos y Programas Reportados, en el capítulo dedicado a Sudamérica
agrega un resumen del libro, que por ser la única reseña sobre su contenido se
incluirá completo:
"Un exhaustivo análisis regional que cubre el aspecto económico
(historia económica, desequilibrios regionales, patrones de
población y empleo, tenencia de la tierra, condiciones laborales,
niveles de vida); el aspecto físico de la economía (geología, clima,
suelos, flora, ríos); recursos hídricos y su utilización; recursos
económicos fundamentales (agricultura, pastoreo, silvicultura,
minería, manufacturas, transportes); organismos de planificación y
dirección de recursos”; y a continuación se menciona a sus
patrocinadores y su estado actual: “Preparado en el marco del
proyecto de relevamiento de recursos latinoamericanos de la
Asociación Nacional de Planificación para la Oficina del
Coordinador de asuntos interamericanos. Manuscrito de 1200
páginas, a la espera de ser publicado" (Alexander Lesser, 1946.
Survey of Research on Latin America by United States Scientists and
Institutions. Washington. National Research Council, pág. 64). (13)
La extensión mencionada y los detalles sugieren que se trata de una obra
eminente sobre la región; por otra parte, el rango de manuscrito a la espera de
ser publicado puede indicar la existencia de dificultades que demoraban su
edición.

La labor en la Organización Internacional del Trabajo

La Segunda Guerra Mundial finalizó en 1945 con la derrota y el
desmantelamiento del aparato nazifascista. Un nuevo orden mundial se
establecía, con el surgimiento de Estados Unidos y la Unión Soviética como
potencias mundiales, compitiendo entre ellas en la llamada Guerra Fría.
También la vida personal de David cambió por entonces, ya que en 1942, a los
25
38 años, se unió en matrimonio con Genevieve Shules, oriunda de Baltimore.
Su ciudadanía argentina lo amparaba de la participación obligatoria en la
contienda bélica; sin embargo, como ya había ocurrido en otras ocasiones,
defendió sus principios también arriesgando la vida. Una vez casado se
presentó como voluntario para sumarse a las fuerzas estadounidenses en
Europa. La unidad a la que estaba asignado debía partir en barco desde el
puerto canadiense de Halifax. Hasta allí fue en tren acompañado por su esposa,
pero cuando llegaron se enteró de que una ley reciente establecía un tope de
cuarenta años para incorporarse como soldado, lo que no le permitió cumplir
con su deseo.
La desaparición del Tercer Reich hizo que mermaran los apoyos económicos y
por lo tanto la actividad de las instituciones en las que participaba, por lo que
decidió aceptar la invitación para incorporarse a la Organización Internacional
del Trabajo (OIT), que se había fundado en 1919 como una agencia de la Liga
de las Naciones. En sus comienzos formaron parte de ella cuarenta y dos
países, entre los que estaba Argentina, en un sistema tripartito integrado por
representantes de los gobiernos, los trabajadores y los empresarios de cada
país. Su órgano supremo es la Conferencia Internacional que se reúne
anualmente y su órgano ejecutivo es el Consejo de Administración. Está
dividida en cinco oficinas regionales, siendo una de ellas la encargada de
América Latina y el Caribe. Subsidiarios de estas funcionan diversos consejos,
comités y direcciones. Efrón se incorporó en 1944, pero no como
representante de su país sino como funcionario internacional estable.
Desde 1940, ante la posibilidad de la invasión alemana a Suiza, la OIT había
mudado su tradicional sede de Ginebra a Montreal; pero en 1944, como un
gesto de apoyo a los países aliados, instaló en Londres su Consejo de
Administración. El viaje de Efrón y otros miembros se realizó por barco,
navegando en zigzag y a gran velocidad para evitar la detección por parte de los
temibles submarinos alemanes, obligando a los pasajeros a dormir en el suelo,
previniendo así las caídas desde las cuchetas. Y al llegar a destino debieron
instalarse en los túneles del subterráneo, utilizados como refugio contra los
ataques de los cohetes V1 y V2 que sembraban la incertidumbre y la
destrucción. En 1946, con el final de la guerra, la OIT se reunificó
definitivamente en Ginebra, ciudad en la que se estableció el matrimonio
Efrón. Allí nacerá en 1948 su única hija, Gabriela María Tzina.
En sus veintidós años consecutivos de trabajo desarrolló una trayectoria
brillante. Fue miembro del Servicio de Relaciones de los Trabajadores, en la
26
División de Condiciones Laborales y en la División de Trabajadores Rurales e
Indígenas; también ocupó diversos cargos especiales, entre ellos el de
funcionario de enlace con las organizaciones obreras de América Latina. En
1946 actuó como Consejero Latinoamericano del Director General de la
UNESCO, para la organización de la primera Conferencia General de dicha
institución, celebrada en París. En 1961 fue Consejero Especial del Director
General de la OIT durante la Conferencia Regional de los estados americanos
miembros, realizada en Buenos Aires. Tres años después fue Secretario
Ejecutivo en la Reunión Técnica Internacional sobre Problemas de
Nomadismo y Sedentarismo, realizada en Ginebra. Finalmente en 1966
organizó un viaje de estudios y seminario sobre los problemas de nomadismo y
sedentarización en las repúblicas soviéticas de Kazakhstan y Khirguizia, del que
participaron expertos de África, Asia y Medio Oriente, culminando con la
confección de un programa de asistencia técnica.
Esta actividad múltiple fue el telón de fondo desde el cual estimularía un
cambio de paradigma en la OIT, ya que desde su creación se había limitado al
establecimiento y promoción de normas internacionales para regular las
condiciones laborales; sin embargo, luego de la Segunda Guerra Mundial, se
consolidó lo que Guthrie denomina una Tecnocracia Internacional,
entendiendo por tal a un grupo de funcionarios que "colocó en el centro de las
discusiones el desarrollo social y económico de las naciones" (Jason Guthrie,
2015. The International Labor Organization and the Social Politics of Development, 1938-
1969. Disertación. Digital Repository at the University of Maryland, pág. 1)
(14), poniendo el foco en los sectores rurales e indígenas. El mismo autor
asegura que "David Efrón fue el primero entre los expertos en insistir con que
'ahora es el momento para que la OIT tome la iniciativa' para intensificar su
trabajo sobre las poblaciones indígenas" (op. cit., pág. 106).
En esta nueva perspectiva, Efrón sumó el estratégico cargo de Coordinador de
Actividades Conjuntas de la OIT, UNESCO, FAO, OMS y UNICEF, en
beneficio de las poblaciones autóctonas de América Latina, África y Medio
Oriente; también fue, en 1951, Secretario General Adjunto, y en 1954
Secretario Ejecutivo, de la Comisión Internacional de Expertos en Trabajos
Indígenas, reunida en La Paz y Ginebra respectivamente; y en 1953 "fue la
figura clave" (Guthrie, op. cit., pág. 87) en la dirección y redacción de un estudio
global sobre los problemas económicos, sociales, culturales y jurídicos de las
poblaciones autóctonas del mundo (OIT, 1953. Poblaciones indígenas: condiciones de
vida y de trabajo de los pueblos autóctonos de los países independientes. Ginebra) (15). De

27
ese extenso texto surgió el Convenio Internacional sobre Protección e
Integración de las Poblaciones Indígenas y Tribales en los Países
Independientes, adoptado por la Conferencia Internacional del Trabajo en
1957 y ratificado desde entonces por numerosos países, incluyendo Argentina.
Simultáneamente con esos esfuerzos, promovió para Latinoamérica el llamado
Programa Andino, cuyo objetivo eran los siete millones de indígenas que
habitaban la región de la Puna en Ecuador, Perú, Bolivia y poco después
Colombia. El documento oficial certifica que:
"En cada una de las bases del Programa Andino, expertos,
agrónomos, maestros, instructores técnicos, doctores,
antropólogos, asistentes sociales, enfermeras y veterinarios, están
cada día enseñando a los indios cómo hablar, leer y escribir en el
idioma de su país, cómo mejorar las cosechas, cómo construir
caminos y diques de regadío, cómo edificar mejores viviendas,
cómo prevenir las enfermedades y cómo curar a sus animales"
(OIT, 1961. El programa andino. Ginebra, pág. 4). (16)
Como coordinador del Programa Andino, en 1961 David Efrón realizó un
viaje de inspección por Bolivia y Perú, pero previamente recorrió el Noroeste
argentino, para recomendar luego a la OIT la visita de "una misión de
planificación encargada de establecer los fundamentos de una base de acción
en dicha región" (Guillermina Espósito, 2014. Discursos civilizadores en los Andes
de Argentina: políticos y académicos en la mestización de la Quebrada de Humahuaca,
Jujuy. Intercepciones en Antropología, 15, pág. 231) (17). De esta manera
consiguió que Argentina se incorporara como miembro del Programa Andino
hasta 1976.
Esta última gestión completa los argumentos en favor de que, a pesar de la
lejanía, nunca dejó de bregar por el bienestar de su país y de su región; además,
las condiciones extremas de aquel viaje demuestran que, lejos de tratarse de un
burócrata acuciado por informes y rutinas, necesitaba relacionarse con los
problemas y las personas reales, sin ahorrar esfuerzos ni privaciones. Resulta
didáctico apelar al recuerdo de su hija, que a los trece años lo acompañó junto
a su madre para cruzar Latinoamérica:
"Fue una de las principales lecciones de vida que mi padre quiso
que yo tuviera. El mayor impacto para mí fue ver la extrema
pobreza de los indígenas. Hasta en los carnavales se los veía serios

28
 y tristes. La miseria, los olores, la gente descalza, la falta de tantas
cosas que yo daba por sentado, me causó una honda impresión".
El periplo que duró varias semanas comenzó en Buenos Aires y finalizó en
Lima:
"Fue un sinfín de visitas a pueblos perdidos en medio de la Puna
donde mi padre iba a ver o a inaugurar escuelas, talleres de trabajo
u otras instalaciones que se habían construido gracias al Programa
Andino. La mayor parte por tierra, en auto o en camioneta, y un
par de tramos en jeep porque algunos de los lugares eran de difícil
acceso en lo más remoto del altiplano. Siempre con un chofer y
muchas veces acompañados por expertos o intérpretes, porque a
menudo solo se hablaba quechua o aimara. Algunos tramos se
hicieron en trenes que paraban por períodos que me parecían
interminables. Recuerdo uno tan antiguo que aún tenía en el coche
comedor los faroles de cuando no había luz eléctrica. El cruce de
los Andes para llegar de Juliaca a Lima lo hicimos en un avioncito
que era tan precario que nos tuvieron que conectar a tanques de
oxígeno. Volábamos entre los picos nevados, con la máscara
puesta, yo entretenida y mi madre muy nerviosa".
El colorido relato remite al formato cinematográfico de la saga de Indiana
Jones, en donde un valiente profesor universitario emprende riesgosas
actividades en nombre de la justicia. Todavía completa Gabriela que:
"Me queda el recuerdo imborrable de lo polvoriento que era todo.
Las cuchetas de los trenes tenían sábanas impecables, pero poco a
poco el camarote se iba llenando tanto de polvo que cuando uno
se sentaba en la cama levantaba una nube de tierra. Hubo veces,
cuando viajábamos por tierra, que tuvimos que taparnos la cara
con trapos húmedos para poder respirar. El gusto de la tierra que
se filtraba no lo olvidaré jamás".
Sin duda que David Efrón establece fuertes semejanzas románticas con el ídolo
del celuloide Henry Walton Jones Jr., pero es necesario dejar en claro algunos
contrastes que hacen al fondo de la cuestión: mientras que el personaje de la
ficción repetía hasta el hartazgo el estereotipo del iluminado solitario que salva
a una humanidad siempre débil y vulnerable, el antropólogo argentino prefirió
desde el anonimato generar acciones para que los hombres fortalecidos no
necesitaran de héroes abrumados de responsabilidades.
29
Los últimos años
En 1966 David decidió jubilarse y preparar el regreso a su país. Completó
varias estadías breves en Buenos Aires y en 1969 consumó la mudanza a un
departamento en una zona residencial del barrio de Retiro. Los medios gráficos
más importantes de la ciudad detectaron su llegada y lo entrevistaron junto a su
prolija y ecléctica biblioteca, que cubría toda la pared del jardín de invierno. El
cronista de La Nación destacaba que:
"En el ambiente refrigerado de su departamento de la avenida
Quintana, pareciera que estamos lejos de todos los problemas.
Plantas y libros confieren un aspecto acogedor al recinto de
trabajo de nuestro entrevistado, que es un hombre alto, de
movimientos ágiles y palabra fluida" (8 de diciembre de 1969,
Imagen de América. La Nación, pág. 6).
Su hija lo recuerda animado, reuniéndose con familiares, viejos amigos y
políticos. Es posible que por allí hayan pasado los ex presidentes Arturo Illia y
Arturo Frondizi, que en la misma entrevista los menciona como "dos buenos y
viejos amigos", tal vez comenzando a conversar de posibles planes de
gobierno, ya que la dictadura que había derrocado al primero de ellos daba
signos de decaimiento. Desde esta perspectiva es posible significar la frase con
que recibió al periodista de la revista Análisis: "Ha llegado el momento de
hacer una contribución a mi patria", para a continuación arriesgar un
diagnóstico impiadoso:
"Me llama la atención el empeoramiento, el carácter dinámico y
conflictual de la situación argentina. Creo que es el síntoma de la
necesidad y quizá también de la inminencia de ciertos cambios
estructurales sin los que no se podrá llevar a cabo un desarrollo
integral del país" (9 al 15 de diciembre de 1969. Regreso con
diagnóstico. Análisis, pág. 46),
que completa en La Prensa reclamando "una preocupación más grande por los
aspectos sociales y laborales del desarrollo económico, algunos de los cuales,
según parece, han sido postergados, produciendo ciertas situaciones
conflictivas" (16 de diciembre de 1969. Sobre la OIT habla un ex alto funcionario
argentino. La Prensa, pág. 9).

30
Al referirse a sus proyectos personales, sorprende al mencionar: "Estoy
escribiendo una variante política de 'La bella y la bestia', que se llamará 'La maja
y el bruto'", para luego detallar el estado de un manuscrito suyo:
"Mi libro 'El Noroeste argentino', que no se publicó nunca y que
tiene actualidad, fue hecho sobre la base de una larga visita por
todas las provincias que lo integran. Los problemas son los
mismos de años atrás pero más agudizados",
aclarándose más adelante la voluntad del entrevistado de "actualizar su libro
sobre el Noroeste argentino para después dedicarse a un estudio análogo sobre
la Patagonia" (8 de diciembre de 1969. Op. cit., pág. 6). Dos años después, el
diario La Opinión revela nuevos planes con Paul Ekman, uno de los
psicólogos más destacados del siglo XX y especialista en el estudio de la
expresión facial:
"Uno tratará de establecer los cambios en el comportamiento
gestual de los diversos grupos 'étnicos' que componen el Estado
de Israel", como continuación de su tesis en la Universidad de
Columbia, "y en el segundo, quizá más ambicioso, se tratará de
compilar un 'Diccionario Universal del Gesto' donde clasificaría
los movimientos 'naturales' (o panculturales comunes a todas las
culturas) y los que son característicos y privativos de una cultura
determinada" (25 de junio de 1971. Un argentino estudió el lenguaje
gestual de inmigrantes en EE.UU. La Opinión. Sección Ciencia y
Técnica, pág. 18).
Y como en 1970 se había impreso su tesis por primera vez en español (David
Efrón, Gesto, raza y cultura. Buenos Aires. Nueva Visión), el mismo diario
destacaba su vigencia:
"La obra se sigue mencionando en los círculos académicos. El año
pasado, en el Congreso Internacional de Varna (Bulgaria), se la
señaló como a una precursora de la moderna antropología. Lo
mismo opinó una edición dominical del New York Times, en julio
del año pasado, que ubica a Efrón junto con los padres de la
antropología contemporánea" (1971. Op. cit., pág.18).
Por su parte Paul Ekman, en el prólogo asegura que es una rareza que un libro
de ciencia se publique treinta años después de su primera edición, conservando
algún interés que no sea el histórico, para completar:

31
 "Efrón no es solo un precursor brillante; es alguien que contribuye
de manera actual e importante y, en cierto modo, aún
irremplazable, a un dominio de la investigación que se enriquece
tan rápidamente como el estudio de la expresión facial y el
movimiento corporal en la interacción social" (op. cit., pág. 13).
(18)
Por entonces también se publicaba en Buenos Aires su primera obra de ficción
(David Efrón, 1973. Los pestíferos gerifaltes. Buenos Aires. Plus Ultra). Se trata de
seis coloquios en los que, con "un sentimiento de trágico optimismo", el autor
da vida a sus personajes, que ayudan a entender su cosmovisión. En esas
páginas se discute el dilema sobre si:
"¿Cultivaremos nuestro jardín social en la tierra o poblaremos el
desierto lunar con robots electrónicos u hombres robotizados a la
par que tornamos nuestra buhardilla celeste en un depósito de
chatarra, si no en una plataforma de espionaje o de bombardeo?"
(1973. Op. cit., págs. 66 y 67),
poco después de la llegada del hombre a la luna; por otro lado debaten, con la
Patagonia como escenario, Abel, representante del pastoreo, Caín, partidario de
la agricultura, y Tubalcaín, entusiasta de la industria, asegurando el relator que
"Jehováh era un firme partidario de la aplicación del principio de la leche y la
miel (¿y por qué no también del petróleo?) a todas las regiones y heredades
tribales de la tierra prometida" (1973. Op. cit., págs. 119 y 120); o se puede leer
la "parodia teológica en torno del problema del sufrimiento gratuito", en la que
se interpela a Dios: "¿Por qué diste agallas y escamas a los peces y alas y plumas
a los pájaros cuando has condenado al hijo del hombre a salir desnudo y
disminuido del vientre de su madre? " y "¿por qué permites que el gerifalte se
coma a la paloma y el tigre se devore a la gacela? ", a lo que solo se permite
agregar: "Esta vez el Todopoderoso dormita sobre la nube, que sigue colgada
del techo, pero su papel es puramente decorativo, lo que equivale a decir que
no tiene voz ni voto en este asunto" (1973. Op. cit., págs. 148 y 149).
La Argentina de los años setenta era un lugar tumultuoso. La dictadura que
había expulsado al presidente constitucional en 1966 se veía acosada por la
creciente protesta social y el nacimiento de la guerrilla urbana. Los militares
entregarían el mando en 1973 pero retornarían solo tres años después,
haciendo imposible cualquier actividad política legal. La prolongada estadía en

32
Ginebra de David lo había acostumbrado a que la previsibilidad era algo
cotidiano. En la nota de La Nación se aseguraba que:
"Después de tantos años de ausencia no le ha costado nada
adaptarse a la vida de Buenos Aires. Pero le asombra, como
experto en seguridad social, que no se haya puesto término al
problema del hollín y los gases que despiden los vehículos, la poca
seguridad para los pasajeros en los colectivos (…) y por último el
estado calamitoso de las aceras" (8 de diciembre de 1969. Op. cit.,
pág. 6).
Se trataba de un país que seguramente la distancia había ayudado a idealizar,
muy diferente del que venía. Lo cierto es que en 1973 decidió desandar el
camino y volver a su chalet del barrio de Chêne-Bougeries, sobre la arbolada
avenida Gide. La nueva y definitiva migración lo obligó a postergar algunos
proyectos, aunque fueron reemplazados por otros que esperaban. Los trabajos
con Ekman continuaron, ya que realizó tres viajes exploratorios a Israel, entre
1978 y 1980, lugar que calificaba como "un caldo de cultivo fascinante para un
sociólogo". De todas maneras, los años iban refrenando al batallador, que se
sentía más cómodo sentado en el jardín, rodeado de las rosas que cultivaba, a
pesar de proclamar el "olvido activo" como único antídoto eficaz contra las
angustias y la melancolía, que consistía en estar siempre en actividad.
Se ocupaba de pintar la casa y mantener una pequeña huerta; le gustaba
cocinar el puchero argentino y sus conocidos aseguraban que preparaba la
mejor tortilla de papas de ambos hemisferios. Después de la cena llegaba la
infaltable caminata con su compañera de toda la vida para luego volver a ver
un poco de televisión: noticieros, algún programa científico pero también
películas de acción, que estaban entre sus favoritas. Sus paseos eran breves y
cercanos; prefería ocuparlos en revolver librerías de viejo hasta descubrir el
tesoro inesperado, fisgonear en anticuarios para encontrar el objeto que
completara alguna colección o perderse en los mercados al aire libre,
desconcertando a los vendedores tocando y palpando cada fruta antes de
elegirla. A la noche, cuando todo quedaba en silencio, el insomnio lo obligaba
a leer y escribir hasta el día siguiente algunos de los ensayos que todavía
permanecen inéditos o que se publican en este libro. Pero el bullicio de sus
nietos Galia y Daniel, que cada tanto llegaban desde lejos, le dibujaba la mejor
de las sonrisas.

33
Una parte importante de su biblioteca estaba dedicada al tema de la muerte, ya
que siempre se había interesado en las evidencias para resolver ese problema
máximo; pero no lo habían satisfecho ni las opciones de la religión, ni las de la
filosofía ni las de la ciencia. Habrá sido en este aspecto un agnóstico con
grandes inquietudes espirituales, al estilo de Miguel de Unamuno frente al
lector que lo insta a definirse: "Le responde que siente informarle que en su
tienda no venden 'ismos', pero que si tanto le urge ponerle alguno le sugiere
situarlo en el escepticismo, entendida esta postura como la propia de quien se
dedica a buscar" (Luis F. Fernández Ochoa, 2012. El anhelo de Dios en la obra de
Unamuno. Escritos, Medellín, 45, pág. 405). (19)
Quizá por eso no lo abatió la noticia sobre el cáncer que lo aquejaba, ya que
quedaba por fin a corto plazo de la resolución del enigma. Cuando ya no pudo
caminar se hizo instalar una cama junto a su biblioteca; allí tenía también
algunos de sus objetos más queridos, como el reloj de pared que le habían
regalado por la jubilación y sobre todo el samovar de sus padres, traído de su
Rusia natal, con el que preparaban el té en su infancia. David falleció el 28 de
noviembre de 1981. Su último pedido fue que abrieran las ventanas, detrás de
las cuales crecían los álamos que él mismo había plantado, para que le
recordaran sus días en la colonia de Entre Ríos.
Dos años después, el especialista en cultura judía Rubén Kanalenstein lo
categorizó como "uno de los pioneros de la antropología cultural" para luego
considerar un aspecto poco resaltado: "Debemos recordar que, sin descuidar el
aspecto científico, era también un escritor con sentido del humor, un científico
ameno (y esto es bastante excepcional)". Finalmente arriesgaba que "quizá se
trate de una de las figuras más importantes del judaísmo argentino, aunque su
nombre no sea recordado en esa comunidad con la frecuencia que se merecía"
(Rubén Kanalenstein, David Efrón y su importante aporte a la antropología cultural.
Tiempo Argentino, sección Tiempo Cultural, 30 de junio de 1983, pág. 14).

34
 El vuelo de Caliban (*)
Un ensayo sobre la síntesis retrogresiva en la historia

David Efrón

"This thing of darkness I acknowledge mine"I

(Shakespeare, The Tempest, V; Prospero
refiriéndose a Caliban).
"No está dicho que toda destrucción traiga
también consigo una renovación".
(Burckhardt, Sobre la felicidad y el infortunio en la
historia universal). (1)

T anto se ha insistido en la importancia del salto dialéctico de la cantidad a

la calidad que se ha terminado por subestimar el papel que la caída
desempeña tanto en el universo orgánico como en el de la sociedad y la
historia. Es lo que podría llamarse el reculón calibánico de la materia y la
conciencia, fenómeno que, adaptando la conocida fórmula de Hegel, se
definirá como una ruptura negativa de la evolución. En rigor, en lo que
respecta al ámbito histórico-social, la figura del ángel-bestia sugerida por Pascal
(y con anterioridad a este por Giordano Bruno) (2) es más verosímil que la
imagen maniqueísta propuesta por Shakespeare en su visión prosperiana del
universo. En efecto, en el proceso de lo que se ha dado en llamar la
humanización de la especie tenemos que vérnoslas con el comportamiento de
una sola y misma hechura cuyas alas son las de Ariel, pero cuyo abdomen y
rabo son los de Caliban; con el importante agregado de que, a diferencia de
todos los otros animales voladores, esta hechura posee la singular capacidad de
desplazarse también hacia atrás. Esta capacidad ha sido objeto de un sabio
proverbio popular segun el cual "También el Diablo tiene alas".
Como lo sugiere Rilke en la cuarta elegía de Duino, trátase en el fondo de un
doble proceso en el que el ser florece y se marchita al mismo tiempo; o, como
advierte Pope en su poema antroposófico, de un vuelo en el que el remonte y
el desplome se conjugan a menudo en una sola figura moral ("Ha sido creado

35
la mitad para elevarse, y la otra mitad para abatirse"II. Essay on Man, 2a.
epístola, verso 15) (3). Movidos por un prurito meliorista, nuestros dos poetas
se abstuvieron de señalar empero que la contradicción inherente en el proceso
evolutivo no siempre da lugar a un nuevo brote o a un renovado brinco, sino
que a menudo se degrada en un movimiento involutivo o se traduce en una
síntesis regresiva que permanece enquistada, por así decirlo, en la cosa o la idea
hasta el momento en que se produce su desintegración definitiva; y sin que su
vestigio pueda servir de trampolín para una ascensión de otro orden. Pese a los
profesionales del optimismo ideológico (4), este tipo de síntesis corresponde a
una terca realidad que no se puede blanquear o exorcisar con un cacareo
mecánico sobre las llamadas "contradicciones internas" el que a veces encubre
una variante seudo-dialéctica de la doctrina meliorista del siglo XIX y cuyo
desconocimiento puede redundar en grave detrimento de las estrategias
sociales y políticas de las clases y los pueblos desposeídos. Enmendando la
conocida imagen de Engels podría decirse que si, visto sinópticamente, el
proceso histórico presenta la forma de una espiral en la que cada vuelta o viraje
constituye una "ascensión" hacia un nuevo plano, en su detalle concreto y
doloroso los zigzagueos o las caídas en la curva general del movimiento
desembocan con frecuencia en un callejón sin salida. Tanto Marx como Lenin
han criticado severamente la teoría del progreso ordenado y rectilíneo haciendo
hincapié no solamente en los desvíos sino también en los reculones y
empantanamientos que pueden producirse en el itinerario histórico. Así, en su
Kritik der Philosophie des Rechts, el primero llama la atención sobre la gravitación
negativa de las "regresiones" y los "movimientos circulares" en el devenir
social, así como en el carácter "abstracto y vacío" de la noción de un progreso
lineal indefinido. Por su parte, Lenin insiste en la necesidad de reconocer la
influencia del salto regresivo no solamente en el movimiento de la sociedad
sino también en el proceso cognitivo.
"Imaginar la historia universal", dice, "como una marcha ordenada y exacta sin
saltos hacia atrás, a veces gigantescos, sería antidialéctico, anticientífico y
teóricamente falso" (Citado en el Diccionario filosófico de Rosental y Iudin, pág.
271 de la traducción castellana). (En otro texto habla del carácter "malicioso"
del proceso histórico agregando que la picardía de la realidad se sobrepone a
menudo a la imaginación del más lúcido representante de la clase progresiva).
En cuanto a la "curva" del conocimiento, Lenin afirma que "cualquier
segmento, trecho o trozo de esta curva puede transformarse de modo
exclusivo en una línea independiente y completa... que conducirá al pantano"

36
(Cuadernos filosóficos, pág. 282 de la edición francesa, Éditions sociales, Paris,
1955).
Implícita en estas consideraciones parece hallarse la idea de que el salto
retrógrado en la historia o en el conocimiento puede, en determinadas
condiciones, transformarse en una caída irreversible y que (contrariamente a lo
que pensaba) no siempre el hombre recula para saltar mejor. Sin sucumbir a la
tentación del reduccionismo, se podría convenir con un biólogo
contemporáneo en que, tanto en lo que se refiere al mundo orgánico como en
lo que atañe al universo social, toda idea de progreso universal e inevitable es el
producto de un idealismo irracional (Huxley, Julian. Essays of a Biologist, I,
"Progress in General and Biological Progress"). Con referencia al primero de dichos
mundos, el investigador británico aduce la prueba de que la degradación es un
producto del propio proceso evolutivo: algunas formas de vida permanecen
estacionarias y sin desarrollarse durante períodos seculares y en general la
degeneración se halla vastamente extendida en la evolución de las especies.
Verdad es que en otro ensayo de la misma serie afirma, por otro lado, que el
estancamiento e incluso algunas veces la misma degeneración han sido factores
que indirectamente ayudaron a la dirección principal (op. cit., VII "Religion and
Science"). Al fin de cuentas, parece inclinarse hacia la noción de un progreso
relativo comparando el movimiento regresivo con una ola que no por
romperse en la playa impide el ascenso de la marea (de la evolución psicozoica
y social del hombre) (op. cit., I). Este progreso relativo consistiría en una
elevación del "término medio" y del "nivel superior de éxito" de ciertas
cualidades que, tanto en el estado de naturaleza como en el de sociedad, se
traduciría en una mayor complejidad de las estructuras, una creciente armonía
de las partes y una autorregulación de las funciones.
En lo que al universo social se refiere, no se ve cómo la metáfora de la ola y la
marea pueda llevarnos a admitir, por ejemplo, que la degeneración histórica
representada por la barbarie nazifascista fue un factor que coadyuvó a la
dirección principal de la nación alemana o del llamado mundo occidental en su
conjunto; o a reconocer que la degeneración sociopolítica representada por el
régimen staliniano ayudó a la orientación principal de la revolución socialista.
Fuerza es rendirse a la evidencia de que tanto en la evolución orgánica como
en el desarrollo de la sociedad se producen a menudo formaciones estancadas y
estructuras abortivas que constituyen tantos otros "callejones sin salida" en un
camino que contiene en su interior toda clase de dédalos, trampas y laberintos
insalvables. En una crítica de la concepción unilateral y lineal del progreso,

37
Mandel ha querido ver un paralelo entre los fenómenos del estancamiento y el
retraso en la evolución biológica y los callejones sin salida y estancamientos
seculares en la evolución económica de algunas sociedades. A su criterio, la
concepción dialéctica del proceso económico y social excluye toda fatalidad y
todo automatismo. "Ninguna fase de organización social", dice,
"necesariamente debe suceder a otra", agregando que el marxismo dejaría de ser
dialéctico si no admitiera que, junto con las sociedades en progreso, existen
otras que denotan un pronunciado grado de regresión (Mandel. E. Traité
d’économie marxiste, tomo 1. Union Générale d’Éditions, Paris, 1960, pág. 111).
La posición de este autor habríase visto reforzada de no haberse abstenido de
indicar que los estancamientos a que hace alusión no se limitan a los pueblos
agrícolas del sud-este asiático y a las naciones capitalistas sino que se hacen
presentes también en los países de economía colectivista.
Adaptando un término acuñado por el mismo Huxley en relación con la
evolución zoológica, se podría decir que también la sociedad se halla sometida
al principio de la estasigénesis en virtud del cual ciertas "especies" (léase,
formaciones socioeconómicas o culturales) llegan hasta un punto límite más
allá del cual no pueden avanzar en la dirección de una más elevada
organización: "La evolución se ve así como una enorme cantidad de callejones
sin salida, con un camino de progreso muy ocasional"III (Huxley, Julian. Man
Stands Alone, "The Uniqueness of Man". Harper and Bros, 1941).
"Solo una fracción de la vida, pequeña y en constante disminución,
participa en el cambio progresivo. Cada paso hacia el progreso
implica una especialización global –una mejora en la organización
general; la especialización unilateral siempre conduce a un callejón
sin salida evolutivo"IV (Science, Natural and Social. Penguin Books.
Op. cit. Véase también Essays of a Humanist, 1964, pág. 40, sobre
estasigénesis).
(Huelga decir que la noción de "callejón ciego" empleada por Huxley con
referencia a la evolución orgánica solo puede hacerse extensiva al proceso
social con la salvedad de que en el segundo caso el factor determinante es de
una naturaleza mucho más compleja que el de una mera "especialización
unilateral" de la estructura). El optimista sistemático, que se niega a reconocer
la gravitación de semejante principio en el ámbito sociopolítico, difícilmente
hallará consuelo en la melancólica reflexión de Engels según la cual "la historia
tiene su propio ritmo y en última instancia sea cual fuere su curso dialéctico, a
menudo la dialéctica la tiene que esperar por largo tiempo" (Dialectics of Nature,
38
Moscow, 1954, pág. 148). En cambio, el optimista trágico, cuyo retrato ha sido
magistralmente esbozado por el mismo Engels en el susodicho texto, admitirá
sin ambajes que no en todas las carreras la historia logra atrapar a tiempo a la
dialéctica. Con respecto a este aspecto del problema, acaso convenga recordar
la distinción que Gramsci ha establecido entre los términos "progreso" y
"devenir". El primero denotaría una ideología en cuya constitución entrarían
ciertos elementos culturales históricamente determinados. Así, la doctrina del
progreso habría desempeñado una función democrática en la formación del
Estado moderno y en la lucha de la burguesía por el dominio "racional" de la
naturaleza, pero esta función se habría deteriorado en razón de que los
portadores oficiales de la doctrina han perdido dicho dominio suscitando con
su conducta de clase el advenimiento de diversas fuerzas destructivas de la
sociedad contemporánea y de su entorno. En cambio, el devenir sería un
concepto filosófico del cual puede estar ausente la idea de progreso (Quaderni
del carcere, vol. II, 10 XXXIII, "La Filosofía di B. Croce", Einaudi, 1975, pág.
1335). Como dice Herzen en una de sus notas del exilio, "la historia sueña en la
apoteosis de su ser, pero la vida no está obligada a seguirla en sus fantasías".
Al respecto habla el escritor ruso del triunfo de la barbarie sobre el corpus juris
civilis y la sabiduría de los filósofos romanos, sabiduría que no les permitió,
empero, anticipar semejante retroceso. En la historia, como en la naturaleza,
−sugiere analógicamente− las flores se abren en la mañana para marchitarse en
la noche y sería prosaico pretender "que la rosa posea la solidez del silex" y que
la muerte no frene la imaginación poética de la realidad. Extendiendo una
imagen empleada por Herzen en relación con la naturaleza en general, se
podría decir que la historia "está dispuesta, como Cleopatra, a disolver una
perla en néctar, siempre que se divierta en el presente; tiene un corazón de
bayadera y de bacante"V (Herzen, Alexander. 1847. De l'autre rive. Rome. 31.
XII, en Textes philosophiques choisis, Éditions en langues étrangères, Moscou,
1948, págs. 383, 387). Huelga decir que Herzen se había hecho a su vez una
idea algo fantasiosa de la sociedad romana negándose a ver lo que la misma
había tenido de bárbaro y de "bayaderesco" en su interior.
En vista de lo antedicho, parece lícito enmendar la conocida metáfora
hegeliana para decir que, si bien la flor del devenir es a menudo "refutada" por
el fruto (5), no es menos patente que ya sea la primera o el segundo puede en
cualquier momento sufrir la impugnación de la oruga, o (para rectificar la
parábola evangélica) que no siempre el grano de trigo rebrota para trocarse de
nuevo en abundante semilla, sino que está constantemente amenazado por la

39
voracidad del "gusano irrefutable" (6). Blake lo ha dicho a su manera en un
poema tan escueto como elocuente: "Estás enferma, ¡oh rosa! /El gusano
invisible /que vuela, por la noche /en el aullar del viento, /ha descubierto tu
lecho de alegría escarlata /y su amor sombrío y secreto /consume tu vida"VI
(The Sick Rose, en Songs of Experience). Varios milenios antes el escriba bíblico
había reconocido este austero principio al señalar en otra parábola que no
existe la menor garantía de que el vidente será protegido contra los rigores de la
intemperie mientras dirime su conflicto con el ente ignoto:
"Y preparó Yahve una calabaza, la cual creció sobre Jonás para que
hiciese sombra sobre su cabeza y la defendiese de su mal; y Jonás
se alegró grandemente por la calabaza. Mas Yahve preparó un
gusano al venir de la mañana del día siguiente, el cual hirió a la
calabaza y esta secóse...; y el sol hirió a Jonás en la cabeza y
desmayábase y se deseaba la muerte..." (Libro de Jonás, cap. IV).
Sin exageración puede extenderse a la historia lo que Wells ha observado con
respecto a la naturaleza, a saber, que el resultado de su exuberante producción
es con frecuencia "una semilla enlodazada, una hoja muerta o una pluma
podrida" (The Research Magnificent). Y esto pese a William James cuyo engreído
optimismo cósmico lo llevó en una famosa página sobre Crillon a afirmar que
la vida cobra significado solamente cuando se la concibe como una lucha
exitosa "en la cual algo es perennemente conquistado para el Universo" (The
Will to Believe). ¡Como si la historia no estuviese llena de trágicas situaciones en
las que el "Crillon" de la ideología perdió la vida inútilmente en una batalla que
solo trajo sangre y miseria a los sobrevivientes o que sirvió simplemente para
engrosar la bolsa o el museo del "Monarca"! No sin cierta pomposidad Victor
Hugo ha evocado una de estas situaciones en un breve diálogo poético sobre el
despojo del Partenon: "ZENIT: En frente del Partenón como un árbol
mutilado /La humanidad de arcilla en el Olimpo de mármol /¡Hola a Phidias!
/NADIR: ¡Buenas noches a Lord Elgin!"VII (Les quatre vents de l'esprit, libro 1).
Siglos atrás, Pico della Mirandola, a la par que anticipaba la teoría de la
autoformación del hombre, había reconocido la existencia de una dialéctica
negativa en el proceso de la misma. Así, en su Oración sobre la dignidad del hombre,
el Creador se dirije a Adán en los siguientes términos:
"No te hemos hecho ni de cielo ni de tierra... a fin de que puedas
moldearte a ti mismo en la forma que prefieras. Tendrás el poder

40
 de bajar hasta el nivel de las criaturas inferiores de la vida que son
brutas... de acuerdo a la sentencia de tu intelecto".
La verdad es que ninguna retórica triunfalista puede ocultar el hecho de que el
"topo" del Espíritu Universal de que nos habla Hegel asciende a menudo de su
antro con un trozo de inmundicia entre los dientes (7). En realidad, el propio
Hegel reconoce que se han dado en la historia numerosos períodos durante los
cuales las inmensas adquisiciones de la cultura quedaron irremediablemente
aniquiladas debiendo recomenzarse todo como si nada hubiese sido
conqusitado:
"Hay varios grandes períodos en la historia del mundo que han
transcurrido sin que el desarrollo haya sido continuo, en los cuales
más bien toda la tremenda cantidad de conocimientos ha sido
aniquilada y, desafortunadamente, ha tenido que reiniciarse desde
cero"VIII (Sämmtliche Werke, vol. II, "Philosophie der Geschichte". Ed.
Glockner, Stuttgart, 1927, pág. 91). (8)
Goethe dice algo análogo con referencia a la Naturaleza. En una carta a Zelter
del 13 de agosto de 1831, donde habla del "viejo filisteo" según el cual en el
reino orgánico nada se hace en vano: "La Naturaleza, agrega, es eternamente
superflua y malgastadora. En esto hasta creo que me acerco a la filosofía
hegeliana" (cf. también Conversaciones con Eckerman, octubre 7 de 1828).
Hegel habla también de los "reculones" de la Historia que contribuyen a
acrecentar la lentitud intrínseca del Espíritu Universal, el cual "tiene bastante
tiempo..." porque "trabaja en grande" (Introducción a las Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie). El filósofo de Iena busca consuelo del aniquilamiento
producido por la mano del hombre mismo en la idea de que los mencionados
retrocesos constituyen tan solo "contingencias externas" del proceso histórico,
refugiándose en algo así como una variante "racional" de la doctrina
providencialista según la cual todo el drama pasional de la Humanidad, con sus
marchas y contramarchas violentas y destructivas, representa un mero vehículo
que el Espíritu Universal utiliza para realizar un "destino substantivo" y
anónimo que trascendería los intereses particulares de los actores, trátese de
pueblos o naciones. Haciendo gala de un optimismo retórico, aconseja
combinar el sentimiento de "congoja desinteresada" con una "gran
concepción" filosófica según la cual el cambio involucrado en la guerra que el
Espíritu Universal libra contra sí mismo representaría no solamente una
disolución de valores duramente conquistados sino también el advenimiento de

41
nuevas formas de auto-conciencia en un proceso tendiente a alcanzar en última
instancia un estado de "totalidad autocomprensiva". Esta gran concepción
−explica en la página final de la misma obra− "se ocupa solamente de la gloria
de la Idea reflejándose a sí misma en la Historia del Mundo", para refugiarse
"en la calma región de la contemplación".
Inclusive el inveterado optimista ideológico que fue Condorcet, en un pasaje
inesperado de su famosa Esquisse, se pregunta si no habría "una especie de
oscilación" y hasta "una verdadera retrogradación" en la marcha de las
sociedades que marcaría un límite a la perfectibilidad de la especie humana
(Époque X). En un sentido parecido, Delacroix (Journal, 1822-1863) habla de "la
conspiración universal contra los frutos de la invención, el genio, el espíritu..."
y compara a la Barbarie con una Furia que espera a Sísifo en la cima de la
montaña (entradas del 1 de mayo de 1850 y el 23 de abril de 1849).
Quienes insisten en cerrar los ojos ante esta "conspiración" padecen de lo que
podría denominarse el tarzanismo ideológico, el cual no es menos mixtificador
que el sisifismo ultrancero de aquellos que se colocan en el extremo opuesto.
Puede hallarse un ejemplo de este tarzanismo en un pasaje del Diccionario
Filosófico de Rosental y Iudin donde, si bien se reconoce que las formaciones
económico-sociales antagónicas poseen siempre ciertos aspectos regresivos que
en los períodos de descomposición pueden volverse predominantes, se insiste
en reintroducir bajo un ropaje seudodialéctico el viejo postulado meliorista.
Así, "la tendencia básica" del desarrollo de toda sociedad humana sería no la
regresión sino el progreso, en tanto que el "desarrollo puramente ascendente"
(?) solo sería posible en una sociedad "no-antagónica", vale decir, comunista.
Este tipo de razonamiento trae a la mente una reflexión de Herzen sobre la
tendencia del viejo Hegel (el del profesorado de Berlín) a confinarse en las
abstracciones y de justificar el régimen político existente con el objeto de eludir
la consideración de los problemas prácticos que interesaban al hombre de
aquel entonces:
"El método dialéctico, cuando no sirve para desarrollar la realidad,
y constituye por así decirlo una práctica que simplemente la
transforma en idea, se convierte en un medio puramente mecánico
de categorizar todo tipo de cosas, un ejercicio de gimnasia lógica,
en resumidas cuentas, lo que había sido entre los sofistas griegos y
los escolásticos medievales después de Abelard"IX, 1855, (Textes
philosophiques choisis, "Mémoires et pensées", Moscou, 1948, pág. 553).

42
Por una vez el retrógrado de Proudhon supo mantener la distinción necesaria
entre el mundo de Prometeo y el universo de Tarzán al afirmar que la noción
de un progreso incesante es un "balero (9) fisiológico-político"; que la
retrogradación es tan real como el progreso; y que el éxito del segundo nunca
está definitivamente asegurado (véase De la justice dans la Révolution et dans
l'Église, vol. III, pág. 537 ss).
Acaso podría extrapolarse al ámbito del proceso sociohistórico lo que Wiener
ha dicho con respecto a la evolución biológica e informática, a saber, que
puede describirse la formación local y temporaria de "islas" de organización en
medio de un universo globalmente expuesto a un principio de entropía
irreversible: "Hay islas locales y temporales de entropía decreciente en un
mundo en el que la entropía en su conjunto tiende a aumentar, y la existencia
de estas islas nos permite a algunos de nosotros afirmar la existencia del
progreso"X (Wiener, Norbert, The Human Use of Human Beings. Sphere Books,
London, 1968, págs. 35 y 38).
Con anterioridad a Wiener, un pensador francés había expresado un
pensamiento análogo en un libro injustamente olvidado:
"En un mundo que todavía encierra inmensos tesoros
desorganizados, de orden masivo y simple, y que permite que estos
tesoros fluyan torrencialmente hacia el futuro inalterable que
aguarda, una pequeña onda parece ir a contracorriente. No va
exactamente contra la corriente, pero al menos no la sigue, no
desaparece de inmediato en el desorden anónimo del océano que la
aguarda río abajo. Perdura, se mantiene, se alimenta del oleaje que
pasa. Y porque perdura, en oportunidades sucesivas podrá
extenderse a lo ancho, a través de la corriente, y formar una
pequeña zona de permanencia. Su estado es muy precario y una
gran ola podría algún día sumergirla toda. Pero durante ese
descanso, el islote aumenta y se vuelve más organizado"XI (Auger,
Pierre, L'homme microscopique. Flammarion, Paris, 1952, págs. 49-50).
Inspirado en la noción hegeliana de una "inquietud" ontológica en virtud de la
cual el Espíritu Universal destruye su propia obra para realizarse a través de
nuevas figuras individuales o colectivas, Hölderlin ha evocado la acción
destructiva de ese "demonio colérico" que se agita en el seno de la tierra y en el
corazón del hombre y que irrumpe fogosamente para arrancar los árboles de
cuajo y destrozar las ciudades inocentes:

43
 "…el secreto demonio del Desorden, que rabia y se agita en la
tierra y en los hombres, el indomable, el conquistador de otrora,
que desgarra como a corderos las ciudades, el mismo que antaño
escaló el Olimpo bulle en las montanas para escupir su fuego,
arrancar los bosques…"XII (10)
Ya Goethe lo había dicho a su manera al final de su gran poema filosófico
cuando, embargado por el estro político, el Fausto enceguecido y centenario
ordena que se prosiga con la excavación de los canales en su nueva Holanda,
los lempires traviesos que hasta entonces le habían obedecido, se insubordinan
para cavar en su lugar una fosa para el que fuera temporariamente su dueño.
Este inesperado desenlace le ofrece a Mefistófeles la oportunidad de
pronunciar uno de los más crueles discursos de su repertorio: "¡Por nosotros
no más, tú te molestas/con tanto y tanto dique!/ Que así des la más grande de
las fiestas/al Diablo de las aguas, está a pique– /De todos modos, ya tú estás
perdido!/ Los mismos elementos/ se nos han reunido/ para en nada tornar tus
monumentos"XIII (Faust, parte II, acto 5).
Digámoslo de una vez: pese al optimismo estético de Keats, la "Belleza" no es
ni puede ser una fuente de sempiterna alegría (11). En el mejor de los casos tal
vez pueda servir de remedio contra el miedo y la melancolía, como pensaba
Burton, o representar una promesa de felicidad, como creía Stendhal, pero el
antídoto nunca es duradero y la promesa raras veces se cumple. Posiblemente
haya sido Schiller quien con mayor realismo y hondura señalara las limitaciones
de esa promesa cuando dijo que los dioses dan rienda suelta a su llanto porque
saben que también lo hermoso está condenado a morir: "Mirad ahora a los
dioses que lloran, las diosas también todas llorando/ que lo hermoso debe
desvanecerse, que el más perfecto muere"XIV (Nänie).
No sin cierto maniqueísmo, Marx y Engels creyeron poder cortar el nudo
gordiano de este problema postulando la existencia de lo que el segundo de
ellos describió como "el papel histórico del mal moral". En su ensayo sobre
Feuerbach, Engels afirma que en la sociedad dividida en clases han sido
precisamente "las malas pasiones del hombre" las que, a través de la esclavitud
y otras formas de explotación y sufrimiento, han servido de "palancas del
desarrollo histórico" (Ludwig Feuerbach y la filosofía clásica alemana). A su vez, en
su Miseria de la filosofía, Marx hace la crítica de quienes, ansiosos por eliminar
"todo aquello que hace sombra en el cuadro" (de una sociedad), terminan
planteándose la absurda cuestión de la realidad histórica misma". En el

44
universo histórico, como en el orgánico, explica, "la putrefacción es el
laboratorio de la vida".
En rigor, con anterioridad a Hegel, Marx y Engels, ya el viejo Vico había
enunciado la teoría del mal como palanca histórica del progreso en un lenguaje
que se asemeja al que había utilizado Mandeville pocas décadas antes. Más aún,
al hacerlo, el autor de la Scienza nuova esbozaba al mismo tiempo lo que es en
efecto una anticipación de la teoría hegeliana de la "treta de la Razón" según la
cual el Espíritu Universal utiliza los intereses subjetivos de los individuos y las
naciones para llevar a cabo sus propios objetivos universales −teoría que,
como es sabido, fue retomada en parte por los padres del materialismo
dialéctico:
"...así, de la ferocidad, de la avaricia y de la ambición, que son los
tres grandes vicios que afecta todo el género humano, ella (la
legislación) hace la milicia, el comercio y la política, y con ellas la
fortaleza, la opulencia y la sabiduría de las repúblicas; y de estos
tres grandes vicios, que ciertamente arruinarían la estirpe humana
en la tierra, surge la felicidad civil" (Vico, Giambattista, Scienza
nuova, libro I, apartado 132. Ed. def. de 1744).
"...este mundo ha surgido sin duda de una mente contraria a veces
y siempre superior a los fines particulares que se habían propuesto
los hombres; estos estrechos fines, convertidos en medios para un
fin más elevado, los ha dispuesto siempre de forma que
conservaran la generación humana en la tierra. Los hombres
quieren usar sin freno su libido y surge en cambio la castidad de
los matrimonios y de ahí las familias... Los órdenes reinantes de los
señores quieren abusar de su libertad señorial sobre los plebeyos y
van a dar en la servidumbre de las leyes que producen la libertad
popular..." (Vico, Giambattista, Scienza nuova, Conclusión. Ed. def.
de 1744, pág. 1108).
Esta idea ya se encuentra en germen en la fábula "inmoralista" de Mandeville
sobre la "colmena murmurante" según la cual la "virtud" (la riqueza, el poder,
etc.) de una nación está inextricablemente ligada con el "vicio" o la
"corrupción" que le sirven de fundamento. La civilización "pura" sería una
pura utopía (The Grumbling Hive or Knaves Turned Honest, 1705). En abierta
oposición a la doctrina del benevolismo natural propugnada por Shaftesbury y
algunos dirigentes religiosos de su tiempo, Mandeville se empeña en mostrar el

45
papel positivo desempeñado por el mal moral y natural en la emergencia de la
economía capitalista y en el desarrollo de las artes y las ciencias en general:
"...sería completamente imposible elevar una multitud cualquiera
para convertirla en una nación poblada, rica y floreciente, o,
habiéndolo logrado, conservarla y mantenerla en esa condición sin
la asistencia de lo que llamamos el Mal tanto el natural como el
moral"XV (A Search into the Nature of Society, ensayo agregado a la
fábula en 1723).
" ... lo que llamamos el Mal tanto el moral como el natural, es el
gran principio que nos hace criaturas sociables, la base sólida, la
vida y el apoyo de todos los oficios y empleos sin excepción ... es
allí donde debemos buscar el verdadero origen de todas las artes y
ciencias..."XVI (Ibíd.).
A este respecto resulta interesante la apreciación que Marx hace del
razonamiento de Mandeville en El capital (La teoría de la plusvalía). La idea del
mal necesario se halla prefigurada también en el pensamiento de Helvetius y
d'Holbach. Así, en De l'esprit, el primero dice que si se quiere conservarle al
libertinaje el nombre de vicio "debemos entonces acordar que hay algunos que
son útiles en ciertos siglos y países, y que es al lodo del Nilo que Egipto debe
su fertilidad". A su vez, en Système de la nature, II, cap. I, d'Holbach habla de la
función antropogenética de las necesidades como de un mal necesario en
relación con el problema de la satisfacción de estas necesidades.
También algunos poetas han sido tentados por el tema del mal necesario. Así,
en un poema intitulado Loi de formation du progrès, Victor Hugo dice: "Es en la
sangre que Roma y Venecia florecieron" y que "Toda flor es primero abono, y
la naturaleza /germina comiéndose su propia podredumbre" (L'année terrible.
Paris, 1872).
Así también, en su Fausto histórico, concibe lo demoníaco como un ingrediente
imprescindible del Universo:
"EL SEÑOR: Tú, Lucifer,
Tú también eres, en mi vasto universo,
Un eslabón necesario. Actúa! Actúa!
Tu frío saber, tu loca malevolencia
Son los fermentos que estimularán al hombre"XVII
46
 (La tragédie de l'homme, Coryna, Budapest, 1964; adaptación francesa
de Jean Rousselot).
Empero, el optimismo socio-escatológico de Marx le impidió reconocer que
tanto en la historia como en la naturaleza la materia podrida no siempre posee
la virtud de un abono y que es susceptible, por el contrario, de ejercer una
influencia tóxica sobre el organismo que la utiliza como alimento. Hyppolite ha
observado que, en contraste con Hegel, Marx no atribuye suficiente
importancia al elemento negativo y trágico del proceso histórico ya que de
acuerdo a su doctrina el advenimiento del comunismo traería consigo una
reconciliación definitiva de todas las contradicciones inherentes en la
enajenación capitalista de la esencia social del hombre.
"Es en la tragedia existencial de la historia donde Hegel ve la Idea, es al
contrario, en la supresión histórica, en la reconciliación efectiva o en la síntesis
efectiva que Marx descubre el equivalente real de la Idea Hegeliana"XVIII (Cahiers
internationaux de sociologie, 1947, págs. 142-161. Citado por René Serreau, Hegel et
l'hégélianisme, P.U.F., 1971, pág. 117).
Esto es verdad solamente en relación con los escritos tempranos de Marx
puesto que, como se indica más abajo, tanto en las Grundrisse, como en La
miseria de la filosofía y El capital se reconoce la gravitación de lo negativo en el
devenir socio-histórico. Cabe hacer la salvedad, sin embargo, que aún en este
caso se concibe lo "brutal" y lo "bárbaro" como ingredientes necesarios del
progreso. En cuanto a la afirmación de Hyppolite sobre la "supresión
histórica" en el pensamiento de Marx, conviene tomarla con un grano de
dialéctica puesto que en El capital se dice claramente que la relación
"metabólica" hombre-naturaleza se sitúa siempre en el reino de la necesidad
(12). Una imagen análoga a la de Marx −dicho sea de paso− se hace presente
en la visión misticotrágica de Herder para quien las representaciones sucesivas
del drama histórico resultan posibles gracias a la podredumbre: "... nos estamos
acercando a una nueva apariencia, aunque solo por decadencia"XIX (Auch eine
Philosophie der Geschichte sur Bildung der Menschheit, 1774, sección tercera). Herder
observa también que la marcha de la "Providencia" (el famoso Fortgang circular
de las naciones-épocas) se lleva a cabo sobre los cadáveres de millones de seres
humanos (loc. cit.).
La noción del mal histórico necesario se acusa por primera vez en las Grundrisse
donde la reprobación justiciera de las barbaridades cometidas bajo el sistema
capitalista viene contradictoriamente acompañada de un reconocimiento de la

47
"misión civilizadora" del capital y de las contribuciones que dicho sistema ha
hecho al progreso general de la sociedad. Se hace presente de nuevo en el
primer volumen de El capital donde Marx describe como fenómenos
históricamente necesarios y positivos la violencia y la rapiña que acompañaron
al proceso de la acumulación primaria y que se prolongaron en el sistema
colonial y semicolonial moderno. Es de presumir que esta idea ha servido de
fuente conceptual para la teoría pseudomarxista de Gramsci sobre la lucha
histórica entre la "animalidad" y el "industrialismo" y sobre el costo terrible que
la humanidad ha tenido que pagar por el sometimiento de los instintos
naturales durante el pasaje del nomadismo a la agricultura sedentaria, así como
la superación de la gleba y la esclavitud. Según esta teoría el progreso social se
habría realizado gracias a una coerción brutal y sanguinaria de las clases débiles
y refractarias, lo que habría dado lugar a nuevos tipos de civilidad y de trabajo y
a formas cada vez más complejas de vida colectiva:
"El industrialismo es una victoria continua sobre la animalidad
humana, un proceso ininterrumpido y doloroso de subyugar
instintos a hábitos nuevos y rígidos de orden, exactitud,
precisión…Esto es porque hasta ahora los cambios han tenido
lugar a través de la coacción brutal, imponiéndose una clase a otra.
La selección de los hombres aptos para el nuevo tipo de
civilización, es decir, el nuevo tipo de trabajo, se produjo con una
brutalidad sin precedentes, arrojando al infierno de las subclases a
los débiles, los refractarios.
La historia del industrialismo siempre ha sido (y hoy se hace de
una forma más acentuada y rigurosa) una lucha continua contra el
elemento de 'animalidad' del hombre, un proceso ininterrumpido, a
menudo doloroso y sangriento, de subyugación de los instintos
(natural, es decir, animal y primitivo) a normas y hábitos de orden,
exactitud y precisión cada vez más nuevos, más complejos y
rígidos que hacen posible las formas cada vez más complejas de
vida colectiva que son la consecuencia necesaria del desarrollo del
industrialismo"XX (Gramsci, Antonio, Quaderni del carcere. Einaudi,
Nuova Serie, 1975, vol. 1, pág. 138 y vol. 3, pág. 32 y ss.).
Bajo la influencia de Hegel, Herzen llegó a justificar la explotación del trabajo
describiéndola como una "fatalidad" histórica. La cultura de la minoría
poseyente, fundada en el esfuerzo productivo y embrutecedor del pueblo,
habría sido la consecuencia inevitable de "un aspecto fatal y trágico" del
48
proceso histórico, proceso del cual tanto el capitalista como el proletario
habrían sido las inocentes víctimas (Herzen, Alexander, Textes philosophiques
choisis, "De l'autre rive", Paris, 1848, 1 Dic., en, Mosel, 1948, pág. 436).
A su vez, Croce, a la par que hace resaltar la oposición de Vico a la filosofía
iluminista, habla con simpatía de su "justificación de las fuerzas primitivas y
bárbaras" de la sociedad en tanto que "escalones necesarios y positivos de la
historia y por ende de la civilización" (Revue de métaphysique et de morale,
"Historicisme pur et impur"). Lukacs ha abordado tangencialmente este problema
en una disquisición sobre la naturaleza "bipolar" del proceso antropogenético:
"El retroceso de la barrera natural significa, desde el punto del ser
humano, una vida que se hace cada vez más humana. Se agrega a
ello aún, como consecuencia de no ser uniforme este desarrollo, el
que este hacerse cada vez más humana la vida produce como
contrapartida formas cada vez más acusadas de inhumanidad... Así,
pues, como quiera que la humanización es un proceso
contradictorio, resulta que ese hacerse del hombre cada vez más
humano tiene que producir también, una y otra vez, el polo
opuesto, hasta que el proceso de humanización se concluya un
buen día. Mas, en cierto sentido, este no se concluirá jamás; y por
ello creo que Marx tenía razón al decir que la economía, proceso
de humanización del ser humano, es reino de la necesidad que ha
de subsistir siempre" (Gespräche mit Lukacs. 1967. Hamburg.
Rowholt Verlag, en un coloquio con los escritores alemanes Holz y
Abendroth; la cita proviene de la edición castellana de este libro,
Alianza Editorial, Madrid, 1969, págs. 181-2).
Lukacs se refiere en la misma ocasión al problema del "callejón sin salida"
tanto en lo que respecta al proceso biológico como en lo que atañe al proceso
social; a su criterio, en el primer caso el callejón sin salida sería "irresoluble", en
tanto que en el segundo el fenómeno tendría un carácter "relativo".
(Desgraciadamente, el texto no contiene la menor prueba de que esta
importante distinción repose sobre un análisis objetivo de la realidad histórica y
no sobre una consideración de orden ideológico). En la actualidad no existe
una posición uniforme sobre este asunto en el seno de la familia marxista y no
es infrecuente que el planteamiento mismo del problema adolezca de una gran
ambigüedad filosófica. Así, a juicio del escritor yugoeslavo Markovic, frente a
las diversas formas del Mal en el mundo contemporáneo (tales como el
genocidio racista, el politicidio, etc.) resulta imposible retener la imagen dualista
49
de una realidad positiva latente en el hombre en pugna contra una realidad
negativa externa que trata de subyugarla. El Mal tendría raíces internas
profundas y constituiría "un modelo latente de la relación humana", siempre
listo a manifestarse cuando las condiciones le son favorables ("Obviamente,
también es un patrón latente del comportamiento humano, producto de toda la
historia previa de la raza humana. Obviamente, también hay un patrón latente
de conducta humana siempre listo para desarrollarse en circunstancias
favorables"XXI).
Como única alternativa válida para la doctrina del pesimismo moral fundado en
el principio del mal congénito o constitutivo, Markovic propone la adopción de
una actitud de optimismo mesurado y paciente basado en la idea de que el mal
podrá eliminarse solamente cuando el hombre cese de ser un objeto para el
hombre y el reino del dominio sobre las cosas sea reemplazado por el del
dominio sobre los hombres. Esta profesión de fe kantiana-marxoide da lugar
ipso facto a una apología del sistema participacionista yugoeslavo como camino
susceptible de conducir a la humanidad a un estado en el que el individuo se
verá liberado de ese modelo latente de la perversidad... (véase Markovic,
Mihailo, Veränderung der Gesellschaft Sechs konkrete Utopien, "Gesellschaft", una
colección de ensayos de varios autores publicada por la Fischer Bücherei,
1970).
En su tentativa de formular las bases de una teoría científica de la ética, el
filósofo soviético Shishkin, a la par que hace suya la idea de Engels sobre "el
papel histórico del mal moral", hace gala de un maniqueísmo semántico que le
permite reconocer, por una parte, que las "malas pasiones" de la burguesía han
constituido una palanca de la evolución histórica y a insistir, por otra parte, en
el carácter "hipócrita" del progreso realizado por dicha clase y la naturaleza
benevolente del "mal" representado por la acción de la clase obrera en su lucha
contra el viejo sistema.
"El 'mal' ha hecho progresar la historia de dos maneras. Por un
lado (toda la historia de la sociedad de clases lo confirma), las
malas pasiones de los hombres, la avaricia y las ansias de poder,
han sido las palancas de la evolución histórica. La moralidad de las
clases explotadoras justificó u ocultó estas pasiones bajo el velo de
frases hipócritas sobre el amor al prójimo, la caridad, la
beneficencia, el papel civilizador del colonialismo, etc. Cuando la
clase obrera entró en la arena de la lucha histórica y triunfó sobre
los explotadores, el mal, en su forma original, dejó de ser la palanca
50
 de la evolución histórica. Pero, por supuesto, la lucha de la clase
obrera y su victoria son un ultraje a las cosas sacrosantas de la
sociedad burguesa; es por eso que los ideólogos y los defensores
de esta sociedad lo ven como un mal. No obstante, de hecho, este
'mal' es la condición y la premisa de un Bien real para la
abrumadora mayoría de la sociedad"XXII (Chichkine, A, Éthique,
Éditions en langues étrangères. Académie des sciences de l'U.R.S.S.,
Moscou, sin fecha; trad. del original ruso, pág. 323).
Inspirado también en la teoría de Engels sobre el mal como palanca, otro
escritor marxista contemporáneo no ha tenido reparo en aseverar que los
criterios de apreciación para juzgar la explotación de clase son de naturaleza
histórico-práctica y no ética y que, habida cuenta del progreso dialéctico que
esta explotación ha engendrado, fuerza es reconocer que la misma ha
desempeñado "un papel históricamente positivo" pese a los terribles
sufrimientos de que ha sido objeto la masa trabajadora. Más aún, postulando la
tesis de una "humanización del mal", el mismo escritor afirma que con el
advenimiento del régimen colectivista el "mal capitalista" será reemplazado por
un "mal socialista" adecuado a los requerimientos objetivos de "otros tiempos
y otros hombres" (Verret, Michel, Les marxistes et la religion, op. cit., págs. 71 y
150).
Desde una perspectiva más hegeliana que marxista y en relación a la teoría del
duelo ontológico de las conciencias, otro escritor francés ha expresado un
pensamiento análogo en un estudio sobre la antropología de la muerte. A su
criterio, la barbarie y la cultura estarían históricamente ligadas no solamente
por el hecho de que la primera ha sido el producto de la servidumbre
(civilización del dueño a expensas del trabajo del esclavo) sino porque el
hombre ha tenido que "luchar por la barbarie contra la barbarie"; la cultura ha
tenido que utilizar a su vez el asesinato "y este asesinato civiliza, porque
conquista lo universal" (Morin, Edgar, L'homme et la mort. Ed. du Seuil, edición
aumentada de 1976, pág. 291). Acaso esta variante halle su inspiración
filosófica en una afirmación de Hegel según la cual "La Caída es el eterno mito
del hombre" y constituye la verdadera transición hacia lo humano" (Philosophie
der Geschichte, parte III, cap. 2).
En realidad, tenemos que vérnoslas aquí con una variante socio-materialista de
la doctrina del pecado original, con el agravante de que en este caso es el
proletariado el que hace las veces de un vir dolorum o de un agnus historiae cuyo
sacrificio resultaría en la salvación de toda la Humanidad. Acaso no sea
51
improcedente sugerir a este respecto que, cuando se lo expulsa por la puerta de
la Dialéctica, el Diablo se las arregla para entrar de nuevo por la ventana de la
Ideología −lo que parecería confirmar una vez más el adagio popular de que el
ángel caudino "sabe más por viejo que por diablo"... Goethe toca el fondo de
esta cuestión en la primera parte de su obra máxima: forzado a identificarse,
Mefistófeles responde con una fórmula que les va como anillo al dedo a los
teorizadores de la "humanización del mal" y la "barbarie civilizadora": "Una
parte de esa fuerza que siempre quiere el mal y siempre hace el bien"XXIII (Faust,
I, versos 1336-7). Es el mismo diablo, que al término de su amable plática
celeste con el Todopoderoso confiesa en un irónico aparte que se cuida mucho
de romper sus relaciones con "un noble Señor que habla tan humanamente
con el Demonio mismo": "De vez en cuando me gusta ver al Viejo y me
guardo de indisponerme y romper con él. Es muy generoso que un señor tan
grande tenga la bondad de hablar incluso con el diablo"XXIV (op. cit., I, versos
351-3).
Apenas si hace falta señalar que llevado a su extremo este humanismo
desesperado podría conducir a una justificación "lógica" de todos los horrores
de la historia. Como lo ha observado Marcuse, al comprenderlo todo, la
Vernunft hegeliana termina por absolverlo todo pudiéndose hasta acreditar una
definición de la Razón que englobe "la esclavitud, la Inquisición, los campos de
concentración, las cámaras de gas y los preparativos nucleares" (Raison et
révolution, Prefacio. Éditions de minuit, 1968).
La concepción del mal como factor dialéctico del progreso parece remontar a
la teoría de Hegel sobre la función a la vez enajenante y liberadora del trabajo
servil así como a su doctrina sobre la racionalidad del ser. Acaso tenga que ver
también en parte con la teoría aristotélica sobre la función cultural de la
servidumbre. Cabe observar, por otra parte, que, si bien ha ejercido una
seducción particular sobre los teóricos del marxismo, su influencia se ha hecho
sentir igualmente en el pensamiento de diversos representantes de la filosofía
burguesa. El ejemplo más notorio está representado por la doctrina de la
"inocencia del devenir" de Nietzsche, la que, junto con esa otra teoría suya de
la "vida peligrosa", sirvió para encubrir ideológicamente las rapacidades y
aventuras de la "bestia rubia" en la primera mitad del siglo XX. Se hallará otro
ejemplo en un libro de Winwood Read (The Martyrdom of Man. London, 1872)
donde, a la par que se hace una apología del sacrificio individual en aras de la
"Sagrada Causa" de la Humanidad así como del "puro sentido del deber" hacia
la posteridad y de la dignidad del "patriotismo planetario", se propone una

52
justificación del sufrimiento y las agonías del pasado como fuente de una
"prosperidad" relativa en un futuro que nunca deja de serlo.
"La guerra, el despotismo, la esclavitud y la superstición son ahora
perjudiciales para el progreso de Europa, pero una vez fueron los
agentes por los cuales se produjo el progreso... En cada
generación, la raza humana ha sido torturada para que sus hijos
puedan beneficiarse de sus penas. Nuestra propia prosperidad se
basa en las agonías del pasado. ¿Es injusto entonces que también
suframos nosotros en beneficio de los que están por venir?"XXV (op.
cit., cap. VI).
Entre los "beneficios" históricos de la guerra y la esclavitud, Read menciona el
desarrollo de la tecnología, el comercio y la nacionalidad. Cabe advertir,
finalmente, que el optimismo trágico involucrado en la noción de una síntesis
regresiva en la historia nada tiene que ver con el nihilismo patético de los
voceros de la lumpen-intelligentsia contemporánea quienes, ocultando su rostro
anarcoide detrás de un utopismo con máscara humana, denigran todo aquello
que de positivo ha surgido de las revoluciones soviética y china, así como toda
tentativa de organizar las fuerzas democráticas en los países capitalistas con el
objeto de luchar contra los vestigios del imperialismo y de impedir el triunfo
del neo-fascismo. Puede servir de ejemplo de este nihilismo un libro donde se
llega hasta el grotesco extremo de conferirle el título de "Dante de nuestro
tiempo" a un novelista ruso quien en su odio del socialismo no ha vacilado en
propugnar la restauración del régimen teocrático en su país con el objeto de
recuperar los valores sagrados del "alma eslava…" (véase Levy, Bernard-Henri,
La barbarie à visage humain. Grasset, Paris, 1977). Burckhardt muestra que han
existido potencias absolutamente destructivas en cuyas huellas nunca creció
más la hierba. En relación con la desaparición violenta de sociedades como la
ircana y la bactriana se pregunta si las mismas no habrán luchado en vano.
La noción de estasigénesis ya se perfila en el pensamiento de Thomas H.
Huxley quien habla de la "metamorfosis retrogresiva" en la naturaleza (véase
Evolution and Ethics. Prolegomena, 1894). Menos despiadado, uno de los más
grandes poetas modernos ha expresado metafóricamente una idea análoga: "El
progreso, tenebrosa abeja, hace la felicidad con nuestros males"XXVI (Victor
Hugo, Lux en Châtiments, XVII).

53
54
 Redondo es bueno
Un ensayo sobre la naturaleza esférica de la percepción, la lógica y
el sentimiento

David Efrón

"Y aun por eso fueron formados los ojos en

esferas, que es la figura más apta para el
ejercicio de ver" (Gracián, El criticón).

"Space is boundless by re-entrant form, not by great

extension. That which is is a shell floating in the
infinitude of that which is not"I (Eddington,
The Nature of the Physical World).

E n esta época de crisis estructural generalizada, en la que la inflación

conceptual y el hiperbolismo afectivo se dan la mano para producir toda
clase de grandilocuencias y escapatorias "cosmológicas", conviene recordar que
la concepción infinita del entorno se inscribe en una tradición retórico-
filosófica que va desde el todo inconmensurableII de Lucrecio hasta la inmensidad
brutaIII de Rostand, pasando por una variedad de fórmulas análogas tales como
el inmenso y los innumerablesIV de Bruno, el abismo mudoV de Pascal, el abismo horrible
e inmensoVI de Leopardi, el abismo sin bordeVII de Victor Hugo y el vacío sin finVIII de
Leconte de Lisle. Trátase en el fondo de un infinito ideológico cuyas
implicancias éticas y sociales pueden ser tan perniciosas como las del infinito
malvadoIX de Hegel. Como lo ha observado Pearson, el llamado espacio
abismático no constituye un dato perceptual sino un producto de nuestra
imaginación, cuando no es una fraseología sin sentido:
"...el espacio de nuestras percepciones no es exactamente acorde
con los contenidos de esa capacidad finita que llamamos nuestra
facultad de percepción... Por lo tanto, el único espacio infinito que
conocemos, lejos de ser una inmensidad real que sobrepasa

55
 nuestras capacidades finitas, es un producto de nuestra propia
facultad de razonamiento. Por otro lado, el espacio cósmico, el
modo de nuestra percepción, es finito y está limitado por el
alcance, no de lo que imaginamos, sino de lo que realmente
percibimos como que coexiste"X (Pearson, Karl, The Grammar of
Science, cap. V. 1892).
En realidad, con varios siglos de anterioridad, Bruno mismo había reconocido
que, si bien su "Infinito" constituía el más seguro producto del intellectus, era
inaccesible a la percepción sensible (De l'Infinito, universo e mondi).
Adaptando el lenguaje (pero no la ideología) de Parménides se podría decir que
el espacio perceptual es "como una esfera armoniosamente redonda" y que,
como ella, "no carece de nada" y está "todo lleno de ser" (de su poema De la
verdad).
A este respecto el comentario de Aristóteles ofrece un interés particular: "Hay
que pensar que la tesis de Parménides es mejor que la de Melissos porque para
este el todo es infinito, mientras que para aquel el todo es finito y siempre
igualmente distante de su centro" (Física). También podría decirse que como la
esfera del orbe puro de Empédocles, dicho espacio es un "todo de plenitud"
(De la naturaleza). Esta idea será retomada más tarde por Pier Angelo Manzolli
(Palingenius) en su Zodiacus Vitae (Venecia, 1534), así como por Nicolas de
Cusa quien hablando del centro ubicuo y la nobleza relativa de las diversas
"regiones" del universo, dirá en su De Docta Ignorantia que "el hombre no desea
otra naturaleza sino que aspira solamente a ser perfecto en la suya propia".
Pese a la angustia matemática de Junco Pensante, el hombre no está perdido
sino enquistado en ese Kosmos que ya el viejo Jenofonte había denunciado como
superstición de los sofistas, que Nietzsche describió como la hipérbole de las
hipérboles y que Valery definió como un ente mitológico que escapa no
solamente al dominio de la intuición sino también al imperio de la lógica.
Abstracción hecha del vitalismo existencialista que vicia su pensamiento,
Bollnow no deja de estar en lo cierto cuando dice que el sentimiento de sostén
(Widerhalt) prima sobre el del llamado desamparo ontológico y sobre todo
cuando sugiere que el primero de estos sentimientos se nutre de la experiencia
colectiva (Bollnow, O. F. Das Wese der Stimmungen. A/Main, Frankfurt, 1841).
Nietzsche habla también de la "ingenuidad hiperbólica" del hombre quien se
toma por la medida del universo (La volonté de puissance, vol. II. Gallimard, Paris,
1948, pág. 47. Traducción del original póstumo alemán).
56
Sin pretender atribuirle un significado más que analógico a las observaciones
incluidas en el siguiente párrafo, acaso sea lícito que, al igual que el espacio-
tiempo cerrado sobre sí mismo de Einstein, la perspectiva orgánico-cultural del
hombre es una esfera curva y finita que carece de fronteras; y que su contenido
depende de su "rayo de curvatura" perceptual, lógica o afectiva, con el
agregado, empero, de que la superficie de esta esfera esté exenta de agujeros a
través de los cuales dicho contenido podría vaciarse, por así decirlo, en lo que
pomposamente se ha dado en llamar el Océano sin fondo del ser.
Cabe advertir también que, a diferencia del universo estático de Einstein, en
otro aspecto la susodicha esfera es comparable más bien a un globo de caucho
que (como el modelo de Lemaître) se dilata o se encoge en función de factores
intrínsecos a su estructura, pero otra vez con la salvedad de que en el caso del
universo perceptual y lógico estos factores pueden ser de orden matemático o
técnico (para la expansión) y de naturaleza patológica (para la contracción,
como, por ejemplo, en la ceguera o la afasia). En cambio, al igual que el
universo einsteiniano, la "densidad" de este globo es constante y nunca deja de
proporcionar al sujeto (1) de la percepción y el conocimiento un sentimiento
de plenitud (casi estaría tentado de decir de "homeostasis" y de "cenestesia"
ontológica).
Adaptando una idea de Leucipo transmitida por Aristóteles, se podría decir que
el Ser es un "completamente lleno" compuesto por una multiplicidad de
plenums individuales igualmente repletos de realidad. O para emplear el lenguaje
de Meliso, que en la esfera de la percepción y el conocimiento "no hay nada
vacío (keneon) y que no existiendo el vacío (el Ser) no tiene ningún lugar donde
retirarse" (hypochoresai) (Fragmento 7).
Es interesante señalar de paso que, abstracción hecha del prejuicio vitalista que
lo caracteriza, la concepción que Nietzsche se hace del universo se asemeja a la
vez a la vieja doctrina atomística y a la de la cosmología contemporánea –un
todo energético "encerrado por la nada que opera con su límite" y oscilando
entre la simplicidad y la complejidad en un espacio que no tolera ningún vacío
(La volonté de puissance. 1948. Paris, Gallimard, vol. II). Mediante una imagen
óptica que anticipa en cierto sentido la concepción wittgensteiniana de la
globalidad, Nietzsche propone la noción de una conciencia-horizonte así como
la idea de una esfericidad de la percepción en el reino orgánico, la misma que
compara simbólicamente con una telaraña:

57
 "Sean penetrantes o débiles, mis ojos no ven más que hasta una
determinada distancia. Veo y obro dentro de un espacio, constituye
mi destino más cercano, grande o pequeño; un destino del que no
puedo escapar. En torno a cada ser, se extiende, pues, un círculo
que le es propio… Estamos dentro de una tela de arana, y solo
podemos captar con ella aquello que se deje cojer"XI (Nietzsche, F.
Gesamtausgabe, IV. Leipzig, 1895, pág. 118-9).
Contrariamente a lo que pensaba Santayana (The Sense of Beauty, parte III,
sección 21. 1896), la percepción del entorno implica necesariamente un sentido
de frontera y la forma que esta percepción adopta, lejos de presuponer una
yuxtaposición de "bloques" aislados e independientes, es siempre de naturaleza
orgánica y dinámica. Más aún, como lo observa finamente Feuerbach, con un
solo sentido o con muchos el hombre siempre tendría una imagen integral de
la realidad:
"Tampoco tenemos ningún motivo para imaginar que si el hombre
estuviera dotado de sentidos o de órganos más numerosos,
también conocería más propiedades o cosas de la naturaleza... El
hombre tiene justo la cantidad de sentidos necesarios para tener
una percepción total, integral del mundo"XII (Leçons sur l'essence de la
religion, pág.160; la edición original data de 1851).
Feuerbach toca también este asunto en la parte introductiva de Das Wesen des
Christentums (1841) tildando de ridícula la idea de que la naturaleza humana es
incompleta, observa que "cada límite de una esencia existe para otro ser que
está fuera y por encima de él". Hablando del animal en general dice que su ojo
"no llega más allá de su necesidad y su ser tampoco crece más allá de su
necesidad".
En una doble crítica del agnosticismo fisiológico de Helmholtz y el formalismo
epistemólogico de Kant, Engels ahonda el análisis de esta cuestión afirmando
que las limitaciones inherentes tanto a la percepción visual como a la
aprehensión cognitiva representan una "imperfección necesaria" en la
estructura del ojo y de la mente sin la cual la visión y el conocimiento
resultarían imposibles. "Un ojo" dice (y en el contexto del pasaje esta
observación puede hacerse extensiva metafóricamente al intelecto) "que
pudiese ver todos los rayos, por esta misma razón no vería nada". Engels
expresa un pensamiento análogo con respecto a la dialéctica de la luz y la
oscuridad observando que "la tiniebla más profunda y la luz más

58
resplandeciente ejercen el mismo efecto ofuscante sobre nuestros ojos y en
este sentido son idénticas para nosotros" (Dialectics of Nature. Foreign
Languages Publishing House, Moscow, 1954, págs. 318 y 378).
Las consideraciones teóricas de Feuerbach y Engels han encontrado una
confirmación experimental en las investigaciones de Koffka, Kohler,
Wertheimer y otros representantes de la psicología configurativa relativas a la
naturaleza contextual y totalizante de la percepción visual y la operación lógica,
así como en los estudios de Uexküll sobre el carácter circunscriptivo del
entorno percepto-motriz de cada una de las especies animales desde la ameba
hasta el hombre. En un lenguaje que recuerda un poco al de Feuerbach,
Uexküll observa que todo ser vivo está ajustado (eingepasst) a su entorno gracias
a su sistema receptor (Merknetz) y su sistema efector (Wirknetz), características
que constituyen el círculo funcional (Funktionkreis) del organismo (Theoretische
Biologie. 2a. Ed. Herlin, 1938; Umwelt und Innenwelt der Tiere. 1909. 2a. ed. Herlin,
1921). Lamentablemente tanto la psicología configurativa de Koffka et al. como
la biología "kantiana" de Uexküll adolecen de un defecto mayor puesto que
dejan de lado dinámicos históricos y socio-culturales en el primer caso, de la
percepción y el conocimiento humanos. (2)
Ya el viejo Aristóteles había señalado la naturaleza "limitativa del
conocimiento". En efecto en el libro segundo de su Metafísica, observa que:
"los factores causales (aitia) de las cosas no son infinitos, ya sea
seriadamente o en su género. (Si lo fueran) no podría haber una
inteligencia racional (nous) en el mundo porque el hombre que
posee semejante inteligencia siempre se conduce en vista de un
objetivo y todo objetivo es de naturaleza limitativa... Por otra
parte, si los factores determinantes fueran numéricamente
infinitos, tampoco sería posible el conocimiento porque solo
podemos conocer una cosa cuando hemos llegado a identificar los
factores que la determinan y sería imposible cubrir en un tiempo
finito lo que es discursivamente infinito".
Podría explicitarse la idea de Feuerbach sobre la integralidad perceptiva
diciendo que en su etapa meramente olfativa el universo perfumado de la
"estatua" de Condillac es tan cabal o sinóptico como lo será en cualquiera de
sus condiciones o capacidades multisensoriales posteriores. En otras palabras el
mundo de esta estatua es siempre una summa tota, para emplear esta vez una
imagen más venturosa de Lucrecio.

59
Cabe señalar, por otra parte, que lo que Feuerbach señaló con respecto a la
plenitud perceptual, Wittgenstein iba a indicarlo más tarde en relación con la
globalidad lógica. Así como el ojo −dice− no puede trascender su campo de
visión, así tampoco la mente es capaz de sobrevolar su ámbito conceptual. "La
lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus propios límites";
para poder trazar una frontera objetiva para el pensamiento deberíamos poseer
la virtud de pensar "de los dos lados" de esta frontera, vale decir, "pensar lo
impensable". (3)
Adviértase que esta idea se halla prefigurada en el conocido pasaje de Hegel
sobre el "Infinito Malo" donde se dice que "la finitud es la categoría más terca
del entendimiento" (Wissenschaft der Logik); y que hasta cierto punto, antes que
Hegel, ya el viejo Hume había llamado la atención sobre la naturaleza
circunscriptiva del conocimiento: "Dejemos caminar nuestra imaginación hasta
los cielos o hasta los últimos limites del universo; ...jamás concebiremos un
género de existencia más amplio que el de las percepciones que han aparecido
en esta estrecha esfera" (Tratado de la naturaleza humana, tomo I, parte 2a,
sección 6, 1739, citado de la traducción castellana). (4)
Y acaso no sea exagerado sugerir que todas estas nociones ya se hallan en
germen en una sentencia de Nicolas de Cusa según la cual cada objeto es una
"contracción" de lo infinito y que la contracción misma constituye el
fundamento de la razón (De Docta Ignorantia). Tiene también atingencia con este
asunto el concepto wittgensteiniano de una "totalidad limitada". (5)
Conviene recordar, además, que la noción de una globalidad epistemológica
aparece también en forma embrionaria en las Meditationes de Prima Philosophia
(1641) de Descartes, donde viene asociada a la idea de indivisibilidad:
"...nam sane cum hanc considero, sive meipsum quatenus sum tantum res
cogitans, nullas in me partes possum distinguere, sed rem plane unam et
integram me esse intelligo; et quamvis toti corpori tota mens unita esse videatur,
abscisso tamen pede vel brachio,/vel quavis alia corporis parte, nihil ideo de
mente subductum esse cognosco" (Meditatio VI).
En la sinopsis del mismo tratado el filósofo del cogito expresa metafísicamente
este pensamiento al afirmar que no podemos concebir "la mitad de una
mente", pensamiento que se hace presente de nuevo en su Passiones Animae
(1649), donde, a la par que se postula una relación integral entre la mente y
todos los órganos del cuerpo, se habla de la inconcebibilidad de "una mitad o
una tercera parte de un alma" (op. cit., artículo 30).
60
En cierto sentido la metáfora del globo de caucho es aplicable igualmente al
orbe psicológico puesto que tampoco el sentimiento tolera un hueco en su
estructura. Si, después de las experiencias de von Goericke, se ha podido
pensar en la posibilidad de un vacío cósmico, de un modo figurativo se puede
afirmar que el principio del horror vacui (mejor dicho del amor plenitudinis) tiene
rotunda vigencia en el "espacio" afectivo (como la tiene en el lógico). Como el
plenum especial de Whitehead o el universo denso de Bondi, el orbe de la
emotividad está siempre repleto de actividad o contenido. El "vacío
existencial" o la implosión de que nos hablan Frankl y Laing respectivamente
(nociones que, dicho sea de paso, se hallan prefiguradas en la de la "dificultad
de ser"XIII de Fontenelle) son productos imaginativos puesto que el sentimiento
de indigencia psíquica producido por la depleción de la "voluntad de
significado" (Frankl) da lugar ipso facto a otro sentimiento, esta vez de angustia o
de aburrimiento. Ya Leopardi había señalado en su fino análisis del hastío:
"El vacio, es decir el estado de indiferencia y falto de pasión,
siempre está presente en el alma, así como lo estuvo siempre en la
naturaleza humana, según los antiguos. El hastío es como el aire
aquí abajo, que llena todos los espacios entre los otros objetos, e
inmediatamente corre para ocupar su lugar cuando se van, si otros
objetos no los reemplazan. En otras palabras, el vacío del alma
humana misma, y la indiferencia, y la falta de pasión alguna, es
hastío, que también es pasión"XIV (Zibaldone, l7. X. 1823).
Esta idea tiene un antecedente filosófico-religioso en la doctrina budista del
sunyata según la cual "donde hay Vacuidad hay también la Forma" (Gran
Vehículo). Adaptando una expresión utilizada por Bergson en su análisis del
concepto de la "Nada" parece lícito sugerir que la noción de un vacío psíquico
es una idea positiva a la segunda potencia. En el mismo tren de ideas puede
decirse que la "pequeña cueva" de Montaigne, el "calabozo" de Pascal, el
"chaleco de fuerza" (de la existencia) de Kierkegaard, la "marmita" de
Baudelaire, la "jaula" de Unamuno y el "agujero" de Sartre, representan, cada
uno a su manera, una vivienda no menos cómoda que la "amplissima domus"
imaginada por Boville. Acaso no haya errado el mismo Leopardi cuando,
asimilando el infinito a la nada, decía que el primero era "un parto de nuestra
imaginación y nuestra soberbia" y que la individualidad implica necesariamente
"algún tipo de delimitación" (op. cit.).
De todos modos, hay razones para suponer que el pánico espacial o la
agorafobia cósmica de Pascal (ese "pavor frente a los espacios infinitos") fue
61
una creación de su propio "espíritu de fineza" geométrica (6), si se permite este
retruécano, cuando no (para enmendar una bella imagen de Schiller) "la
sombra pasajera de su propio terror (de clase) reflejado en el falso espejo de su
conciencia moral". Fontenelle toca el fondo de esta cuestión cuando en uno de
sus coloquios sobre la pluralidad de los mundos describe el sentimiento de
desamparo socio-topográfico de su "Marquesa" frente a la visión copernicana
del universo. Cabría preguntarse si, a la inversa, la euforia cosmológica de
Giordano Bruno no fue un reflejo de ese furor heroico que embargó a la
burguesía renacentista en su agresiva exploración del espacio geo-económico y
su intrépida conquista de la naturaleza. Semejante hipótesis no debiera
conducirnos a pensar, empero, que en virtud de dicha euforia el espacio
perceptivo del propio Nolano llegó a ser menos doméstico de lo que fuera más
tarde el espacio "mundano" del angustiado inventor de la ruleta.
El análisis ideológico permite afirmar que, pese a la agorafobia celeste de Pascal
y a la claustrofobia planetaria de Bruno, la percepción práctico-sensible del
hombre de su tiempo fue, como lo es la del hombre contemporáneo,
irremediablemente "ptolemaica" o, mejor dicho, "ecuménica", en el sentido
etimológico del término. (La palabra oikumene, proviene, como es sabido, de la
de oikos, casa, y servía en la antigua Grecia para designar la parte habitada del
mundo, en contraste con la parte no colonizada o "bárbara": solo siglos más
tarde asumió el significado universalista-confesional que posee en la
actualidad). Figurativamente hablando, la percepción orgánico-cultural es algo
así como un cumium, esa zanja circular, ritual que en la vieja Roma servía de
centro para el trazado que iba a marcar los confines de la ciudad que se
proyectaba construir. Este pozo –explica Plutarco– era conocido por el
nombre que se daba también al Olimpo bajo el nombre de mundus (Vidas de
hombres ilustres, Romulus, XVI). (7)
Esta concepción "doméstica" o "municipal" del espacio parece insinuarse
igualmente en un verso enigmático de Virgilio: "Dic, quibus in terris, et eris mihi
magnus Apollo, Tres pateat coeli spatium, non amplius ulnas..." (Di, ¿de dónde en el
mundo el cielo no mide más que tres codos? Bucólicas, égloga 3). De atenernos,
en efecto, a Servius, el bardo latino quería referirse en este verso al fondo de un
pozo desde el cual el cielo posee el tamaño que tiene la boca del primero.
Acude aquí también a la memoria el hermoso verso del Alighieri sobre "el
agujero redondo" del Infierno a través del cual vuelve a contemplar las estrellas
del firmamento: "Hasta del cielo ver las cosas bellas, por un resquicio de perfil
rotundo, a contemplar de nuevo las estrellas"XV (Inferno, canto XXXIV).

62
En la época moderna otros poetas expresaron un pensamiento análogo al que
simboliza la imagen del cumium romano. Goethe, a la par que define el universo
mefistofélico como un derivado fragmentario, se refiere burlonamente al
"pequeño mundo de bobos" que el hombre habitualmente toma como un todo
("Mientras el hombre, ciego considera/ esta vil, deleznable loquería,/ conjunto
lleno de arte,/ yo no soy más que parte de la parte/ que en sí, al principio, todo
reunía"XVI. Faust, I, vs. 1347-9). Más escueto y positivo, George Herbert
condensa en una sola línea su concepción "esférica" del universo humano. A su
vez, Wordsworth habla del "acomodamiento exquisito" existente entre el
mundo externo y la mente del individuo:
"Cuán exquisitamente se acomoda la Mente del individuo (y,
quizás no menos, las facultades desarrolladas de toda la especie) al
mundo externo; cuán exquisitamente también –de esto poco
hablan los hombres– se acomoda el Mundo externo a la Mente"XVII
(The Recluse, libro I).
A quien, movido por un prejuicio mentalista, preguntare dónde se encuentra el
centro de la esfera orgánico-cultural (el "yo" de la psicología dérmica del
dentro-fuera) y en qué consiste el contenido de la misma, habría que decirle
que la respuesta tendría que ser análoga a la del físico británico Jeans. Con
respecto al "universo-burbuja" de Einstein, a saber, que "el universo no es el
interior de la burbuja de jabón, sino su superficie" (Barnett, Lincoln, The
Universe of Dr. Einstein. A Mentor Book, New York, 1952, pág. 104). A quien,
por otra parte, se interesare por saber en qué se diferencia esta esfera de la
mónada hermética de Leibnitz, convendrá decirle que la estructura de la
primera no es de naturaleza metafísica sino semiótica y que el proceso de
comunicación entre las diversas esferas individuales podría simbolizarse
mediante la imagen de una serie de globos secantes que se interpenetran
parcialmente en el "espacio" socio-cultural.
Apenas si hace falta advertir finalmente que la idea de una globalidad
perceptual y lógica −tal como se halla expuesta en este ensayo− nada tiene que
ver con la teoría "holística" de la integridad formulada por Smuts (teoría cuya
extrapolación retrógrada al ámbito de las relaciones sociales, en función de un
pretendido principio de jerarquía ontológica es harto conocido) y que esta idea
tampoco tiene atingencia con las nociones místicas de un arquetipo de plenitud
y una urgencia de totalidad propugnadas por Jung y Adler, respectivamente.

63
 Post scriptum económico-político
Conviene aclarar que el lema involucrado en el título del presente ensayo, lejos
de ser un remedo de la conocida fórmula de Schumacher (″Lo pequeño es
hermoso″), constituye más bien una impugnación conceptual de la misma en el
sentido de que tiende a identificar lo hermoso (lo bueno en este caso) con lo
global y circunscriptivo, en vez de lo pequeño como tal. En otras palabras, lo
positivo o encomiable es aquí concebido como una cualidad inherente a la
estructura y el contenido de una experiencia, no a su tamaño o cantidad. Si
bien el concepto de redondez es también aplicable al espacio económico, el
análisis ha quedado confinado por ahora a los ámbitos de la epistemología y, en
menor escala, la psicología de la afectividad. En ambos casos el acento ha sido
puesto en la noción de lo íntegro o entero en contraposición a la de lo
meramente reducido. En lo que a la actividad gnoseológica se refiere, se trató
de mostrar que la concepción infinitista del entorno es de naturaleza retórica o
imaginativa, sin que ello signifique que el autor se inclina hacia una visión
microcósmica de conocimiento.
En rigor, la fórmula de Schumacher es menos inocente de lo que parece a
primera vista. Detrás de su atuendo ecológico se esconde una ideología que,
aplicada a lo que se ha dado en llamar el Tercer Mundo, implicaría que los
países que lo componen deberían contentarse con seguir desempeñando su
papel tradicional de proveedores de materia prima para el establecimiento
tecnológico de Occidente en virtud del famoso principio de la ″división
internacional del trabajo″. Empero, en el contexto neo-colonial la ″tecnología
con rostro humano″ lleva casi siempre la fea máscara de la explotación. A
riesgo de caer en la facilidad metafórica, cabe observar que para dichos países
el problema no consiste en ″embellecer″ sus economías para adaptarse
restrictivamente a los intereses de los monopolios transnacionales sino de
″redondearlas″ industrialmente en función de las necesidades materiales y
culturales de sus poblaciones. Esto no es óbice para que lo microeconómico
pueda conjugarse cualitativamente con lo hermoso cuando, gracias al control
político de la economía, el proyecto o la experiencia es cabal , tanto en la etapa
de su concepción como en la de su realización. En tal caso, empero, la
actividad recibe su belleza no de su pequeña dimensión tecnológica, sino de su
densidad social, por así decirlo.
Con posterioridad a la redacción de este ensayo el autor leyó un extracto de un
reciente libro de Roszak donde este analiza la fórmula de Schumacher. Si bien

64
la tesis central del primero se asemeja a la del segundo (en el sentido de que se
considera el gigantismo industrial como la causa de la destrucción de ″los
derechos de la persona y el planeta″, afirmando al mismo tiempo que esta
destrucción solo puede contrarrestarse mediante ″una revitalización de la
estructura celular convivial de la sociedad″), Roszak dice con razón que lo
pequeño-hermoso es un criterio puramente cuantitativo cuya aplicación al
ámbito económico e institucional de ninguna manera puede servir de por sí de
garantía contra la opresión o la explotación. Desgraciadamente, tras hacer esta
importante salvedad, el mismo autor elude el verdadero problema (a saber, que
el desarrollo industrial y tecnológico no es una cuestión de magnitud sino de
estructura de clase y de relaciones de poder) para refugiarse en una especie de
neo-monasticismo comunitarista buberiano según el cual el único método
válido para protegerse de los peligros del ″colosalismo″ industrial y el
totalitarismo tecnocrático consistiría en ″tornarse hacia el interior de la persona
humana total″ (Roszak, Theodor, Person/Planet, Anchor Press, Doubleday,
1978).

65
66
 El mono multidimensional
Un ensayo en torno al problema de la definición de lo humano

David Efrón

"...la natura umana non può ritrovarsi in nessun

uomo particolare ma in tutta la storia del genero
umano..."I (Gramsci, Antonio, Il materialismo
storico e la filosofia di B. Croce, Einaudi, 1949,
pág. 31).

D e atenernos a una obsevación irónica de Goethe, el hombre no sería otra

cosa que un mono aburrido: "Si los monos pudieran aburrirse, podrían
convertirse en humanos"II. Esta humorada peca de idealista porque pasa por
alto el hecho de que el ser humano posee al mismo tiempo la capacidad de
distraerse de su tedio entregándose a un quehacer prospectivo y demiúrgico
−el famoso Tun del propio Goethe− que le infunde un sentimiento de
continuidad y pervivencia en un universo sometido a un proceso incesante de
caducidad y transformación. Así parece haberlo pensado a su singular manera
el fundador del protestantismo para quien uno de los métodos más eficaces
para combatir las acechanzas diabólicas de la melancolía y el tedio habría
consistido en enjaezar su caballo para abonar el campo con estiércol... (Lutero,
Tischreden).
También Leopardi consideró el aburrimiento como uno de los rasgos
distintivos del ser humano. En su Elogio degli ucelli el filósofo Aemilius expresa
el deseo de transformarse temporariamente en pájaro a fin de liberarse del
tedio. Puede mencionarse igualmente una observación de Chateaubriand según
la cual la vida sería comparable a un prolongado bostezo. En un tono más
serio, Comte, siguiendo a Leroy, describe el aburrimiento como uno de los
factores determinantes del desarrollo humano. En un tenor análogo, Delacroix
describe al hombre como un animal que duerme de puro aburrimiento (Journal,
1822-1863, entrada del 7 de abril de 1851). A la inversa, para Kierkegaard el
aburrimiento tendría un carácter demoníaco y sería la fuente de todo mal. Así,

67
la Torre de Babel habría sido construída porque el pueblo se había aburrido en
masse (Entweder-Oder, 1843).
Fuerza es reconocer, sin embargo, que la humorada goethiana contiene un
grano de verdad, como no dejan de contenerlas también todas las otras
fórmulas que se han propuesto para distinguir al hombre de las demás especies
animales. Entre estas fórmulas puede mencionarse las siguientes: zoon politikon
(Aristoteles), animal memorans (Cicerón, Dewey et al.), homo habilis, homo faber u
homo artifex, homo sapiens (Linneo et al.), homo pirofactor (Rousseau, Frazer, Child et
al.), homo loquens, homo scriptor, homo religiosus (Hegel, Feuerbach, Darwin et al.),
tool-making animal (Franklin, Darwin et al.), homo ridens (Leopardi), homo
oeconomicus, animal laborans (Hegel, Marx et al.), animal histórico (Hegel et al.), animal
auto-conciente (Hegel, Marx et al.), animal planificador (Marx et al.), animal
imaginativo, homo neo-corticalis (Keith et al.), homo reflexivus (Hegel, Teilhard et al.),
homo conceptualis (Hegel, Darwin, Marx et al.) homo ludens (Schiller, Frobenius,
Groos, Huizinga et al.), animal sublimans (Freud), homo eroticus (Freud, Elsen et
al.), homo praedator (Nietzsche, Spengler, Washburn, Dart, Ardrey et al.), homo
cooperans (Kropotkin et al.), homo aestheticus (Schiller et al.), animal ético
(Waddington, Huxley et al.), homo structuralis (Levi Strauss et al.), animal
mataphisicus (Schopenhauer), animal ideológico (Marx, Engels, Mannheim et al.),
animal semiótico (Pierce, de Saussure et al.), animal symbolicum (Dewey, Cassirer et
al.), homo existentialis (Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Fromm et al.), homo
cyberneticus (Wiener), animal tanatofóbico (Rousseau, Hegel, Schopenhauer), animal
tanatofílico (Freud et al.), homo sartor, homo coquinarius.
En realidad se puede definir al hombre en base a una que otra característica
más o menos saliente, pero en cada caso la definición, sin dejar de ser válida,
pecará de abstractiva o fragmentaria porque para darle un giro socio-práctico a
un verso idealista de George Herbert, "…el hombre es todo/ y más" (en su
poema Man). Así, Ruyer y Morin han podido describirlo como el único animal
capaz de volverse loco (el homo sapiens-demens del segundo de estos escritores).
(1)
Se podría caracterizarlo igualmente como el único animal susceptible de crearse
un mundo artificial por medio de la droga (homo hallucinogenicus?) o como el
animal que posee la singular habilidad de producir basura (homo polluans?), tanto
desde el punto de vista material como desde el ideológico... Bromas aparte, y
desde otro ángulo, acaso sería lícito definirlo también como el animal que ha
sabido inventar ese magnífico instrumento económico y cultural que es el
bolsillo (sin subestimar, por supuesto, la prefiguración orgánica de este
68
instrumento en el canguro). Huelga decir que todas las capacidades a que se
refieren dichos criterios son de naturaleza histórica, vale decir que han surgido
ya sea secuencial o paralelamente, en diversas etapas o momentos de la
evolución de la especie humana. Es obvio también que algunos de estos
conceptos son secantes (en el sentido lógico del término) o complementarios y
que una definición sinóptica del simio multidimensional que es el hombre solo
podría lograrse mediante una síntesis de las diversas funciones o aptitudes que
connotan. Cabe señalar por otra parte, que algunas de las características
consideradas como típicamente humanas ya están prefiguradas
"instintivamente" en diversos animales, como por ejemplo la capacidad lúdica,
la aptitud de formar conceptos generales o la habilidad de valerse de
instrumentos artificiales. (2)
Extendiendo el alcance de una metáfora empleada por Arthur Keith para
describir la emergencia del cerebro humano, podría decirse que la travesía del
Rubicon antropológico fue intentada también por algunas especies inferiores
pero que estas se quedaron empantanadas en el medio del río. A este respecto
revisten singular interés las siguientes observaciones de Darwin y de Marx
sobre la reflexión animal y la tecnología orgánica respectivamente:
"La diferencia entre la mente del hombre y la de los animales
superiores, por grande que sea, es sin duda una cuestión de grado y
no de clase... Si pudiera demostrarse que ciertas facultades
mentales superiores, como la formación de conceptos generales, la
auto-conciencia, etc. son privativas del hombre, lo que parece
extremadamente dudoso..."III (Darwin, The Descent of Man).
"Darwin nos ha interesado en la historia de la tecnología de la Naturaleza, a
saber, la formación de los órganos de las plantas y los animales, órganos que
sirven de instrumentos de producción para el sustentamiento de la vida" (El
capital, I, cita de la traducción castellana).
Marx habla "de las formas instintivas del trabajo (humano) que recuerdan al
mero animal". Empero, lo que a su juicio caracterizaría a este trabajo es su
naturaleza conciente así como la proyección imaginativa que permite al hombre
transformar la materia mediante la fabricación y el uso de instrumentos
artificiales. Así, a diferencia de la abeja, "el arquitecto construye un alvéolo en
su cabeza antes de construirlo en cera".
El fenómeno de la tecnología orgánica −como también los de la "ritualización
genética" (Lorenz) y el ceremonialismo zoológico− muestran que los
69
conceptos de una "artificialidad natural" (Plessner) y una "naturaleza cultural"
son aplicables no solamente al reino humano sino también a ciertas especies
animales y, en el caso de la tecnología natural, también a ciertas plantas. Estos
conceptos, dicho sea de paso, no son sino sendas variantes sofisticadas de la
vieja noción de una natura artifex que algunos de sus proponentes hicieron
extensiva a ciertas formas del mundo mineral.
En relación con este problema, es interesante recordar una frase de d'Holbach
según la cual "...el arte no es más que la naturaleza obrando con los
instrumentos que ha hecho" (Système de la nature, I, cap. l). Por su parte Engels
ha llamado la atención sobre la existencia de un modo embrionario de una
capacidad proyectiva o planificadora en los reinos vegetal y animal:
"Huelga decir, por supuesto, que no es nuestra intención
cuestionar la capacidad de los animales para actuar de forma
planificada y premeditada. Por el contrario, un modo de acción
planificado existe en forma embrionaria dondequiera que exista y
reaccione el protoplasma, la proteína viva; es decir, realiza
movimientos definidos, aunque extremadamente simples, como
resultado de estímulos externos definidos. Esa reacción tiene lugar
incluso cuando todavía no existe ninguna célula, y mucho menos
una célula nerviosa. La manera en que las plantas insectívoras
capturan a su presa también aparece en cierto modo como una
acción planificada, aunque se realiza de manera inconsciente"IV
(Dialectics of Nature. Foreign Languages Publishing House, Moscow,
1954, pág. 240).
La doctrina según la cual tanto la reflexión (autoconciencia) como la
abstracción serían capacidades exclusivas del ser humano (véase, por ejemplo,
Buytendjik, Psychologie des animaux. Payot, Paris, págs. 287-8) ha sido
controvertida por diversos investigadores marxistas y no-marxistas (3). Así,
Raymond Ruyer, invocando inter alia la opinión de Haldane, afirma que el
organismo más elemental ya es un conjunto de moléculas-instrumentos que
poseen una función y un sentido específicos. En cuanto a la capacidad
instrumental del hombre, el mismo autor llama la atención sobre el hecho de
que "la mano-órgano que sostiene la herramienta ya es en sí misma una especie
de herramienta de carne, controlada por la mano cerebral, que forma parte del
Homúnculo cortical" (op. cit., pág. 151). Cita a este respecto la conocida
observación de Marx según la cual "La naturaleza en su conjunto es el cuerpo
inorgánico del hombre" (El capital).
70
Según Keith el nivel animal habría sido superado cuando el peso del cerebro de
Homo Erectus alcanzó el volumen de 750 centímetros cúbicos. A su vez, Sagan
ha sugerido que el punto de transición de lo zoológico a lo humano (tanto en
lo que se refiere al feto como −si mal no he comprendido− en lo que respecta
a la evolución de la especie) podría establecerse en el momento en que
comienza la actividad neocortical (Sagan, Carl, The Dragons of Eden. Speculations
on the Evolution of Human Intelligence. Ballatyne Books, New York, 1978). En el
pensamiento de estos dos investigadores parecería hallarse implícita una
definición neurológica reduccionista de lo humano que deja de lado la enorme
influencia ejercida por el factor socio-cultural en la formación de la especie. De
atenernos al análisis de Sagan, la capacidad abstractiva que se observa de un
modo embrionario en algunos animales (y cuya existencia Locke había negado
categóricamente) tendría fundamentalmente un origen cortical.
Una definición "corticalista" de lo humano puede conducir a una
interpretación puramente biológica de la conducta la cual, a su vez, se presta
para una concepción vitalista de las relaciones sociales. Sirva de ejemplo la
posición de Koestler quien en su libro The Ghost in the Machine afirma que "el
hombre contemporáneo es un cocodrilo inteligente" y que el hambre, la libido
y las emociones de este hombre se hallan sometidas al paleocortex reptiliano
que continúa coexistiendo en el cerebro con el mesocortex mamífero y el
neocortex humano. Esta "explicación" solo es posible si se deja de lado las
múltiples y complejas determinaciones de orden cultural que han sufrido a
través de la historia las funciones de la nutrición y la sexualidad, así como el
proceso de socialización de las emociones y los sentimientos. La posición
biologista de Koestler se hace presente igualmente en la hipótesis según la cual
habría algo así como un arquetipo genético de cada especie zoológica en la
materia orgánica.
En la Deutsche Ideologie, Marx y Engels sostienen que se puede distinguir al
hombre del animal mediante diversos criterios (tales como la autoconciencia o
la religión), pero que el primero comienza él mismo a distinguirse del segundo
a partir del momento en que empieza a producir sus medios de subsistencia; y
que este paso es una consecuencia de su organización corporal. Al mismo
tiempo advierten que esta producción no representa solamente una
reproducción de la existencia física del individuo sino también y sobre todo
"una manera de manifestar su vida, un modo de vida determinado". De ello se
deduce que "lo que los hombres son, coincide con su producción, tanto en lo
que se refiere a lo que producen como a la manera como lo producen" (op. cit.,

71
parte I). Esto no quiere decir que cuando el hominida produce por primera vez
sus medios de existencia cruza ipso facto y de una sola zancada o brazada el
"Rubicon" de la especie sino que recién empieza entonces a negociar el río, lo
que tiende a subrayar la naturaleza inconclusa del proceso antropogénico.
Acaso esta producción sea la única característica humana que no se halle
prefigurada en alguna forma en el reino animal (ver más abajo).
Cuénot y Tetry han querido establecer una distinción entre la "finalidad
intencional" del instrumento humano y la "finalidad de azar" de los
instrumentos animales y vegetales (Cuénot, L. Tetry, A. L'évolution biologique.
Masson, 1951). Empero, diez años atrás, Cuénot se había inclinado hacia la
idea de que la célula germinal del animal y la planta posee "una especie de
inteligencia combinadora, un poder inmanente a la intencionalidad que se
encuentra en el umbral de la herramienta humana..." (Invention et finalité en
biologie. Flammarion, 1941). Por su parte, Tétry ha observado que si bien el
instrumento artificial difiere esencialmente del instrumento natural en el hecho
de que es exterior al organismo así como en la circunstancia de que exige "la
presencia simultánea de una inteligencia capaz de concebir a priori un modelo y
una mano que primero bosqueja una primera aproximación, luego realiza el
proyecto a partir de materiales apropiados", (en tanto que el instrumento
natural forma parte integral de la substancia y está condicionado
genéticamente), el segundo posee una causalidad propia y una acción conforme
a las exigencias de la planta o el animal. En realidad, el origen del instrumento
fabricado no es menos "misterioso" que el del instrumento natural, puesto que
"para cada objeto fabricado, el hombre usa su cerebro, sus ojos, sus manos,
que son esencialmente instrumentos orgánicos, cuya presencia es anterior al
trabajo creativo humano" (Tétry, Andrée, Psychisme animal et âme humaine,
"Outillage animal et techniques humaines". Spes, 1954). Como lo señala por otra
parte esta autora, la tecnología orgánica del animal pertenece estrictamente a las
leyes generales de la mecánica, de la óptica, la química y la electroquímica,
según el caso. Entre las diversas figuras que presenta esta tecnología y que
poseen su réplica, por así decirlo, en el reino de la tecnología humana pueden
mencionarse las siguientes: el ala, el remo, el ancla, el paracaídas, el gancho, el
serrucho, la lima, la pinza, la báscula, el flotador, el cepillo, la jeringa, el botón
de presión, el eyector, la ventosa, la pila eléctrica, el anzuelo, la trampa, la red
(araña), el "violín" (langosta), el timbre (grillo), el faro (peces e insectos), el
címbalo (cigarra), la pega-pega, la grapa, el cable, el anillo de fijación, la
catapulta, etc. Posiblemente el caso más pintoresco sea el de un anzuelo

72
pendiente de la cabeza de un pez con el cual este pesca su alimento... (véase
Tétry, Andrée, Les outils chez les êtres vivants, Gallimard, 8e ed., 1948, donde se
hallará una descripción minuciosa de las multiples manifestaciones de la
tecnología orgánica).
En algunas especies se hallan prefigurados ciertos instrumentos exosomáticos,
tales como la vara y la sonda (chimpancé), la lezna (algunos pájaros), el hilo de
coser (hormigas costureras), etc. En general el instrumento biológico y el
instrumento fabricado estarían construidos sobre un modelo común y
exhibirían una similitud morfológica más o menos pronunciada (op. cit.,
Conclusiones Generales). Véase también Lecomte, Jacques. Les animaux.
Cap.VII: "La technologie animale". Flammarion, Paris, 1962, donde se hallará
varios ejemplos interesantes de instrumentos exosomáticos, tales como la "red"
de la araña del género Menneus, el "pincel" de ciertos pájaros australianos, la
"varilla" de un pájaro de las Galápagos, el "martillo" (una piedra) de una nutria
marina que vive en la costa pacífica de los Estados Unidos, amén del "bastón"
utilizado por algunos simios para posesionarse de un objeto que se encuentra
fuera del alcance de su incipiente mano. A juicio de este autor, "es
absolutamente imposible saber dónde comienza el hombre y dónde termina el
animal" desde un punto de vista puramente tecnológico. Ya el viejo Demócrito
había observado que el hombre es como un "discípulo de los animales" en las
artes del tejido (araña), la arquitectura (golondrina), y el canto (ruiseñor y otros
pájaros canoros) (Plutarco. De Sollert. Anim. 20, 974 A).
En rigor, no está demostrado que, tomada aisladamente, cada una de las
características arriba mencionadas pueda representar un punto de demarcación
absoluto entre el reino animal y el universo antropológico, o entre el cuasi-
hombre (como se ha definido al homo habilis) y el animal que ha dado "el Paso
de la reflexión" (Teilhard de Chardin).
Hasta se podría argumentar que, tomadas en su conjunto, las más "elevadas"
características (como la producción de los medios de subsistencia, por ejemplo,
la fabricación de instrumentos, la formación de conceptos y la producción
artística) todavía no llegan a constituír lo que algunos investigadores franceses
han dado en llamar "el hombre completo" y que estaría representado por homo
sapiens.
Habida cuenta de los enormes avances realizados por el ser en lo que va de este
siglo en los campos de la ciencia nuclear, la cibernética, la energía molecular,
etc., no parece exagerado sugerir que homo sapiens todavía tiene un pie en el

73
agua o, si se quiere, que en su marcha evolutiva el "Cesar" antropológico tiene
que cruzar una serie de "rubicones" antes de hacerse acreedor al título de
"hombre entero".
En un delicioso diálogo midráshico el patriarca Isaac le pregunta al Creador
por qué al fabricarlo a Adán se abstuvo de pronunciar su "visto bueno"
habitual. Por su sentido antropogenético la respuesta no le va en zaga al
panegírico del hombre inconcluso que hace Pico della Mirándola ni a la
fórmula de Vico (retomada por Michelet) de que "el hombre es su propio
Prometeo": porque −dice el interpelado− a diferencia de la planta y la bestia,
"Adán aún no está terminado y tendrá que completarse a sí mismo
completando el mundo".
Se piensa también en un hermoso pasaje de Emerson sobre el "universo
amueblado": "Me alegra que me toque vivir en un mundo tan viejo". "Vivir en
tiempos de Adán −continúa− en vez de vivir en mi propio tiempo hubiese
sido como habitar una casa desprovista de muebles" (Journal, II, 711). Lo dijo
también en otra forma el viejo Ben Zoma frente al espectáculo de una multitud
congregada en el mercado: "Cuán duramente Adán el primero debe haber
elaborado en su soledad antes de poder comer un trozo de pan o cubrir su
cuerpo con un paño. En cambio, yo lo encuentro todo listo gracias a la
industria del molinero y el tejedor" (tratado Berajot, 58 a).
Se podría sostener que, desde un punto de vista histórico-social (y sin
subestimar la importancia del aspecto "cortical" del problema), las cinco
características siguientes poseen una relevancia especial para la elaboración de
una definición adecuada de la naturaleza humana: (i) la producción de
instrumentos y, por ende, de los medios de subsistencia que, dicho sea de
pasada implica el talento sui generis de producir basura al mismo tiempo...; (ii) El
sentimiento de la temporalidad, que es también el de la muerte y la historia; (iii)
La formación de conceptos generales; (iv) El desdoblamiento reflexivo del
sujeto, o la naturaleza "escenográfica" de la conciencia; y (v) La visión
contemplativa de la realidad (el ojo estético). En otras palabras, los símbolos
mayores de la evolución humana serían el instrumento (trátese del práctico o el
artístico), el concepto (trátese del abstractivo o el simbólico), la tumba y el
escenario, lo que explicaría el hecho de que los temas de la gran filosofía hayan
sido el trabajo, la lógica, el arte, el teatro y la muerte. (4)
Por absurdo que ello parezca, varios escritores católicos y protestantes han ido
hasta el extremo de sostener que la forma más avanzada de la existencia está

74
representada por el homo christianus. Así, Péguy no ha tenido ningún reparo en
distinguir cinco reinos diferentes en el universo, a saber: el mineral, el vegetal,
el animal, el humano y el cristiano. En el mismo tren de ideas, ha mantenido
que "el hombre es tanto una creación en el animal, y el cristiano en el hombre,
como el animal o el vegetal son una creación en la materia prima" (L'argent).
Menos triunfalista, Lubac se ha contentado con contraponer el homo christianus a
lo que se ha dado en llamar el hombre prometeico. Es de suponer que el
primero representa una extrapolación socio-biológica del concepto pauliniano
del homo novissimus (véase, inter alia, Daniélou, Jean. La connaissance de l'homme au
XXeme siécle, Rencontres internationales de Genève, "Humanisme et christianisme". 1951).
A su vez, Karl Barth ha elaborado la doctrina paulina del "segundo Adán" para
definir al homo christianus como una categoría antropológica sui generis en la
jerarquía de la creación. A su criterio, la mayor parte del género humano que
no profesa la religión cristiana pertenecería a un "orden antropológico
secundario" sumido en el pecado y carente de toda "dignidad independiente"
(véase ensayo Christ et Adam. Labor et Fides, Genève, 1953, págs. 13-15).
Puede hallarse una variante de este racismo teológico en la doctrina de Teilhard
de Chardin según la cual el "Punto Omega" representaría la cúspide de la
evolución cristo-cósmica. Como si todo esto no bastara, en una apología lírica
del pensamiento teilhardiano, Maxime Gorce no ha vacilado en hablar del
animal catholique como meta de dicha evolución (véase Le Concile et Teilhard.
Neuchâtel, 1963). Todo esto se inscribe según parece en la tradición tertuliana
del anima naturaliter christiana. Empero, a juzgar por las proclamaciones de otro
gran experto en lo que podría denominarse el "darwinismo" teológico, un
supernovísimo tipo de la especie estaría gestándose en estos momentos en la
ciudad de Qom bajo la forma del homo islamicus y es de presumir que el lema de
esta nueva variante de superhombre sería "nec Graecus, nec Judeus, nec
Christianus"... La definición ideológica de lo humano merecería un ensayo
aparte. En la época moderna el ejemplo más importante se halla representado
por la noción hegeliana del homo germanicus que acaso tampoco sea otra cosa
que una perversión filosófica de la doctrina paulina del homo novissimus.
Así, en sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Hegel establece una
distinción radical entre el carácter del hombre "oriental" (inclusive el de la
antigua Grecia) y el del hombre germánico que identifica con el hombre
"occidental" y "cristiano". El hombre oriental representaría una etapa primitiva
en el desarrollo del Espíritu Universal en la que el sujeto no habría tomado aún
conciencia de sí mismo (el "ser-para-sí o la conciencia pura") careciendo de un

75
sentido del infinito y por ende de la moralidad libre y la libertad política
(razones por las cuales hay que excluirlo de la historia de la filosofía...). En
cambio, gracias al advenimiento del cristianismo, en el hombre germánico el
sujeto "entró en sí mismo" tornándose en una "persona" autónoma o un "yo
infinito" portador del sentimiento de libertad en un universo en el cual lo
subjetivo y lo objetivo se confunden: "La religión cristiana expresa este
principio..., cada uno es para sí mismo un sujeto, que tiene un valor infinito,
absoluto.... Esta unión de lo objetivo y lo subjetivo es el principio germánico"V
(véase la traducción francesa de dicha obra: Leçons sur l'Histoire de la Philosophie,
tomo II, "Division Générale de l'Histoire de la Philosophie". Gallimard, 1954).
En rigor esta denigración histórica del hombre "oriental" en beneficio de un
pretendido hombre occidento-cristo-germánico, constituye una copia invertida
de la vieja antinomia griega de lo "bárbaro" y lo "civilizado" (la barbaritas o
feritas y la humanitas romanas). El fundamento racista y colonialista de la
doctrina se hace patente cuando en otra sección de la misma obra el filósofo de
Jena define al hombre africano como un ente cuasi infrahumano comparable al
simio.
No es de extrañar entonces que un sector importante del liderazgo de la iglesia
protestante alemana haya podido hacer suyo el mito nazi-fascista del homo
aryanus.

76
 Minerva duplex
Un ensayo sobre la cara salvaje de la razón

David Efrón

"Quel serait le symbole, la figure de la Raison? Le 7

(1) encore on voulait que ce fût une statue. On objecta
qu'un simulacre fixe pourrait rappeler la Vierge et
créer une autre idolatrie. On préféra un simulacre
mobile, animé et vivant, qui, changé à chaque fête, ne
pourrait devenir un objet de superstition"I
(Michelet, Jules. Histoire de la Révolution
française, LVIII).
"Mais, lié à un organisme violent et impétueux, le
rationalisme devint lui-même violent et impétueux.
Par là, le danger qu'il présenta est devenu presque
plus grand que l'utilité libératrice et la clarté amenées
par lui dans le vaste mouvement révolutionnaire"II
(Nietzsche, Friedrich. Le voyageur et son ombre,
aforismo 221, trad. del original alemán,).
"Après avoir démoli tous les dogmatismes à priori,...
ne nous posons pas en apôtres d'une nouvelle religion,
cette religion fût-elle la religion de la logique, la
religion de la raison"III (Proudhon, Pierre-
Joseph. Lettre à Karl Marx, 17 mai 1846.
Correspondance de P. J. Proudhon, 1875).

A caso no quepa una ingenuidad más peligrosa que la del iluminista que
cree que porque Dios ha creado la luz el Diablo no puede utilizarla con
provecho (2). Esta candidez conduce a veces a una especie de fetichismo de la
razón en virtud del cual se concibe la perspicuidad como un valor en sí,
abstracción hecha del objetivo que la anima y los intereses que sirve (3). El
"axiologismo lógico" (la expresión es de Nietzsche) que la sustenta tiende a

77
ocultar el hecho de que el hombre es capaz de exhibir una bestial lucidez en la
prosecución de sus tenebrosos designios de casta, credo o clase. En el campo
de la economía política ha dado lugar a una confusión entre el ejercicio de la
facultad lógica y la utilización social y económica de la misma. Así, un
iluminista como Bentham analizará lúcidamente las motivaciones retrógradas
de aquellos que, en aras de un pretendido practicismo, se oponen a toda idea
de plan o teoría tendiente a asegurar el bienestar de la mayoría, pero no parará
mientes en el hecho de que la organización administrativa y tecnológica puede
servir también (como lo hizo, por ejemplo, el "taylorismo") los intereses de una
minoría explotadora. (4)
Sin mencionar la fuente, Michelet hace alusión a un mito griego según el cual,
en vez de surgir explosivamente del cráneo de Zeus, Atena habría nacido,
gracias a un golpe de Prometeo, de la nube tempestuosa que ocultaba al rey del
Olimpo:
"El industrioso titán, de un golpe sublime (y el mejor que nunca se
ha dado), le horadó su tormenta. Un voluminoso éter, sereno,
puro, virginal, resplandeció: la virgen eterna, que fue el alma
inspirada de Atenas, que vive aún y vivirá, y sobrevivirá siempre a
todos los Joves"IV (Michelet, J. Bible de l'humanité. Chamerot, Paris,
1864, pág. 260).
El comentario lírico de Michelet constituye un ejemplo típico de esa idolatría a
que él mismo se refiere en la cita del presente ensayo y en virtud de la cual se
concibe la razón como una categoría inmaculada y eterna más allá de las
determinaciones de la historia y la geografía.
En el terreno de las llamadas "relaciones humanas", Wright Mills ha mostrado
cómo la razón puede ser utilizada con el objeto de elaborar técnicas
encaminadas a facilitar la manipulación psicológica y administrativa de la clase
trabajadora (Wright Mills, Ch. The Sociological Imagination, cap. X. Oxford
University Press, New York, 1959). Puede hallarse un buen ejemplo de
racionalismo abstracto y elitista en un libro de Clive Bell donde se identifica
racionalidad con "civilidad" y se define la segunda como un "sentido de los
valores" (?), un gusto de la verdad y la belleza, un sentido de la ironía y los
buenos modales, a la par que se hace una apología aristocrática y estetizante de
la sofrosine ateniense, la lucidez del Renacimiento y el refinamiento intelectual de
"ese adorable siglo XVIII" en Francia (una de cuyas expresiones civilizadoras
habría sido el Hotel de Rambouillet). La idea retrógrada que este escritor se

78
hace de la Raza y la Civilización queda al descubierto cuando afirma que la
segunda "requiere la existencia de una clase ociosa, y una clase ociosa requiere
la existencia de esclavos, es decir de personas que dan una parte de su tiempo y
energía excedentes para apoyar a otros"V (Bell, Clive. Civilization. 1928); y que
para merecer el nombre de civilizada una sociedad debe alimentar
continuamente una minoría intelectual y artística entregada al ocio creativo. En
realidad esta concepción representa una tentativa de adaptar a la sociedad
industrial moderna la doctrina aristotélica relativa a la función cultural de la
esclavitud (el asalariado en este caso).
Sin subestimar la importancia que ha tenido y aún tiene el estudio de Lukacs
sobre el irracionalismo en relación con la lucha con la ideología nazi fascista,
fuerza es reconocer que, en su empeño de poner al descubierto las raíces
imperialistas del vitalismo filosófico en Alemania, el pensador húngaro
descuidó el análisis del papel retrógrado que ciertas formas de la racionalidad
han desempeñado en el transcurso de la historia. Se podría mencionar a título
de ejemplos: el racionalismo eleático (la "lógica mística", como la llamaba
Bertrand Russell), la doctrina platónica de los arquetipos, la doctrina plotiniana
del Inteligible, el logicismo escolástico, el criticismo neo-kantiano, el
racionalismo de Estado, el "logocratismo" o "socialismo racional" de Colins,
De Potter et al., el semantismo, el racionalismo tecnocrático (inclusive su
variante "managerista"), el taylorismo y el cibernetismo social. La filosofía de la
razón de Estado halla su origen en el concepto clasista romano de la civile
aequitas que Ulpiano define como una cualidad que se halla ausente del común
de los mortales y es propia solamente de algunos pocos expertos en cuestiones
de gobierno que saben lo que conviene para la conservación del género
humano.
El análisis de Lukacs peca de abstracto en el sentido de que tiende a postular la
razón como un valor en sí. En vez de preguntarse cuál ha sido la función
ideológica o social concreta que una forma determinada de racionalidad ha
desempeñado en una determinada coyuntura histórica, invierte el razonamiento
para afirmar que la posición de clase (Klassenlage) de un pensador o de una
escuela determina su opción por una concepción racional o irracional de la
sociedad y el mundo. Así puede hablar del "condicionamiento social del
racionalismo y el irracionalismo" sin explicitar la idea de que ciertas formas de
la racionalidad pueden servir a los intereses de la clase dominante. De esta
manera establece una relación mecánica entre la antinomia racionalismo-
irracionalismo y el conflicto proletariado-burguesía (5). La crítica del poder

79
(trátese del totalitario o del liberal) no puede circunscribirse a un análisis de los
métodos empleados por el Establishment para tergiversar o para destruir los
fundamentos racionales de la sociedad, sino que debe incluir también un
examen de la utilización que el poder hace a veces de ciertas formas perversas
de la razón para ocultar la naturaleza antagónica del proceso social y
económico o para retardar el advenimiento de formas más avanzadas de
organización socio-económica, étnica y cultural.
Desde este ángulo, podría adaptarse una imagen dialéctica de Pascal para decir
que en el universo de la ideología la Bestia sabe ocultar a veces sus garras bajo
las alas espirituales del Ángel o, para corregir la fábula platónica sobre la carroza
del alma, se podría decir que el caballo de la Razón es capaz de conducirse con
una violencia que, por ser lúcida, puede ser todavía más peligrosa que la del
corcel del Instinto. La experiencia histórica ha mostrado plenamente que la
inteligencia humana tiene a menudo sus ideológicas sinrazones que el corazón
no conoce y que, contrariamente a lo que pensaba Hegel, en determinadas
situaciones sociales y culturales, el buho de Minerva es susceptible de
transformarse en buitre de Prometeo en pleno día.
Acaso quepa enmendar una frase tenebrosa de Lutero para decir que (cuando
se pone al servicio del Poder opresivo y explotador), la Razón hace las veces de
una "prostituta del diablo" (6). Goethe abrigaba un pensamiento análogo en
boca del propio Mefistófeles con las siguientes palabras: "Él la llama razón y la
usa solo para llegar a ser, con menos maña, mas bestial que las bestias"VI (Faust,
primera parte, Prólogo en el Cielo). (7)
Gramsci ha hecho algunas observaciones sagaces sobre los peligros inherentes
en el "iluminismo puro" en virtud del cual todo lo que existe en la sociedad se
interpreta como una "trampa" de los astutos contra los intereses de los pobres
de espíritu. En una de estas observaciones llama la atención sobre la
inconsistencia de la concepción según la cual el hecho de que un modo de vida
o una operación intelectual se haya tornado "irracional" en un contexto socio-
histórico determinado, también debe ser considerado como tal en otras
situaciones:
"El intelectualismo, el iluminismo puro, contra el cual es necesario
luchar incesantemente. De ello se deduce... que no debemos creer
que, porque una forma de vivir, de trabajar o de pensar se ha
vuelto 'irracional' en un entorno dado, se ha vuelto irracional para
todo y para todos y que solo el mal o la estupidez la mantienen

80
 viva"VII (Gramsci, Antonio. Quaderni del carcere, 14, vol. III, párrafo
67, Einaudi, 1975, págs. 1726-8).
Cabe agregar que la inversa no es menos válida, a saber, que el hecho de que
una forma de vida social o una institución sea "racional" en un entorno
específico, no nos autoriza a pensar que lo será también en otros contextos
socio-económicos. Conviene señalar, por otra parte, que el propio Gramsci se
dejó llevar en un momento por el fervor hegeliano al afirmar que toda cosa o
evento en la historia ha sido racional en el sentido de que ha tenido su "razón
de ser" en cuanto conforme al modo de vida, de acción y de pensamiento de la
clase dirigente. De cada uno de estos modos habría que estudiar "la originaria
'racionalidad'" y las condiciones que la originaron.
"La verdad es esta en cambio: que todo lo que existe es 'racional',
es decir, ha tenido o tiene una función útil. Que lo que existe haya
existido, o sea haya tenido su razón de ser porque 'se ajusta' a la
forma de vida, de pensar, de trabajar de la clase dominante, no
significa que se haya vuelto 'irracional' porque la clase dominante
ha sido privada del poder y de su fuerza para dar impulso a toda la
sociedad. Una verdad que se olvida es que lo que existe ha tenido
su razón de existir, ha servido, ha sido racional, ha 'facilitado' el
desarrollo histórico y la vida... Por lo tanto, de cada modo de vida
es necesario estudiar la historia, que es la 'racionalidad' original, y
luego, reconocida esta, preguntarse si en cada caso individual esta
racionalidad todavía existe, en la medida en que existan las
condiciones en las que se basa la racionalidad"VIII (loc. cit., pág.
1727).
Verdad es que en otro pasaje Gramsci da la prueba de haberse apercibido de
las graves implicancias de semejante vitalismo puesto que limita el alcance de
su análisis a "las formas más altas de la vida... a aquellas que señalan la
dirección del progreso" (Gramsci, Antonio. Passato e presente. Einaudi, 1951,
pág. 176). A su vez, Tennyson nos ofrece la imagen de una "Pallas Salvaje"
nacida de la matriz cerebral de un demonio y animada por un impulso
prepotente y un terror incontrolado de la muerte:
"Pero en su frente hay un fuego:/ ella mira hacia adelante/ y se
lanza hacia el destino,/ sometiendo todo al impulso./ ...Una niña
todavía, crecida a medias y prepotente/ no puede vencer su miedo
de la muerte./ ¿Qué es ella, aislada como está del amor y de la fe,/

81
 sino una Pallas salvaje nacida del cerebro/ de demonios?
Enardecida con el deseo de romper/ todas las barreras en su
carrera/ hacia el Poder./ ...Una mano superior la tiene que
calmar,/ para que todo no sea en vano"IX (In Memoriam, CXIV).
De un modo análogo, Hölderlin nos muestra cómo con las mismas manos que
empleó para crearla, homo artifex destruye su propia obra en homenaje a los
dioses: "El arte secular voluntariamente inmolado en aras de aquellos a quienes
nadie imita; el hombre mismo, el artista, con su propia mano, para honrar a los
dioses, ha destruido su propia obra"X (8). Pero es el viejo Homero quien mejor
que nadie nos advierte que Atena es "hermana y compañera" de Ares asesino;
que, égida en mano, viene a arrojar la querella en el seno de la multitud a fin de
impulsarla a la guerra; y que, concluída la batalla, desempeña a menudo la
función de "recolectora del botín" (Ilíada, cantos 2, 4 y 6).
Frente a esta enseñanza (que Clio ha corroborado plenamente), resulta por
demás ingenua la descripción que en su Plegaria del Acrópolis Renan hace de
Atena como una diosa "simple" y "pura", hecha de "un mármol sin tacha". No
menos inocente es su aseveración de que solo son "fantasías de bárbaros" las
esperanzas de aquellos que piensan que algo bueno podría producirse fuera de
"las reglas trazadas por la diosa de la Razón". Romántica suena a su vez la
maldición que Byron pone en labios de Minerva en su poema sobre el pillaje
partenónico perpetrado por otro miembro de la nobleza británica:
"¡Atiende! Aquí, a pesar de la guerra y del fuego devastador,/ vi
sucesivas tiranías acabar./ Habiendo escapado de la rabia de los
turcos y godos,/ tu país envía un usurpador peor que los otros
dos…/ Sabes, Alarico y Elgin hicieron el resto…/ mi maldición
caerá sobre la cabeza del autor de este crimen,/ sobre él y sobre
toda su posteridad"XI. (9)
Más político, Victor Hugo nos retrotrae a la realidad cuando en el diálogo de
las "dos voces" nos muestra que la cultura es un monumento de mármol y de
arcilla: "ZENIT: En frente del Partenón como un árbol mutilado /La
humanidad de arcilla en el Olimpo de mármol /¡Hola a Phidias! /NADIR:
¡Buenas noches a Lord Elgin!"XII (Les quatre vents de l'esprit, lib. I). Pláceme
imaginar que en Missolongui, Pallas misma susurró las siguientes palabras del
moribundo bardo inglés:
"Solo puedo hacer mía una parte del anatema que por mi boca
arrojaste sobre la cabeza y la simiente del vandálico anticuario.
82
 Nunca cesé de ser diosa de la guerra por haber asumido también la
representación olímpica de la razón. Tanto Elgin como Alarico
han servido de fieles agentes míos a fin de que mi polémica mitad
pudiese saquear lo que con fervoroso empeño mi estética
contraparte había edificado".
En una exagerada defensa de la filosofía vitalista de Nietszche, Carlos Astrada
observa atinadamente que no todo racionalismo es progresivo ni todo
irracionalismo es retrógrado (Astrada, Carlos. Nietzsche y la crisis del irracionalismo.
Buenos Aires, 1960, pág. 169). A título de ejemplo se podría mencionar el
nefasto papel desempeñado por la doctrina neoplatónica del Seny de Eugenio
d'Ors (con sus categorías elitistas de la "Disciplina", la "Jerarquía" y el
"Orden") durante un período crítico de la consolidación del Estado
corporativo en España. Como el mismo Xenius lo reconociera, su doctrina de
la "razón viva" reposaba en realidad sobre una fórmula biológica gracias a la
cual la inteligencia era concebida como una especie de "diastasa" que neutraliza
las toxinas del misterio (!). De cuño vitalista es asimismo la "razón histórica" de
Ortega y Gasset (él mismo la llama "razón vital") cuya filiación filosófica con la
Lebendigkeit de Dilthey salta a la vista. Como es notorio, este tipo de razón hizo
posible que Ortega tolerara el régimen franquista con una docilidad política
que corre pareja con la ideología elitista de su libro sobre la rebelión de las
masas. De haberle tocado a Goya la triste suerte de vivir en la España de
Millán Astray (que fue también la de Ortega y Xenius) habría convenido sin
duda en que, junto con los monstruos producidos por "el sueño de la razón"
(10) están los engendros fabricados por el insomnio de la "cochina lógica",
como diría Unamuno. (Paradójicamente, cúpole al "irracionalista" de Don
Miguel el privilegio de fustigar el lema necrófilo de la "paradoja repugnante" de
Millán Astray sobre la vida y la inteligencia para hacer en el ocaso de su vida
una airada defensa de la cultura).
A guisa de ejemplo, puede mencionarse también la doctrina de Benda sobre la
"razón estática" (o la "Minerva inmóvil") y las "constantes del espíritu
humano", doctrina que se presta admirablemente para la prédica de un
eleatismo ético y social y para la defensa del orden establecido. Se hallará otro
ejemplo de racionalidad salvaje al servicio del aristocratismo en el libro
Anthinea (lib. 1, cap. 3) de Charles Maurras.
No solamente los filósofos sino también los poetas han reconocido los peligros
inherentes en una fetichización del intelecto. Así, Milton nos pinta
magistralmente a un Belial cuya lengua gotea maná pero que disfraza bajo una
83
"vestidura racional" sus consejos de quietismo innoble y de pacífico marasmo
("...with words clothed in reason's garb,/counselled ignoble ease and peaceful sloth". Paradise
Lost, libro II, versos 109-19 y 226-229). Por su parte, Goethe pone en boca de
Mefistófeles la tremenda confesión de que lo diabólico representa una parte de
la tiniebla que engendró la luz para su propio uso ("Soy una parte de la
oscuridad que la luz engendró"XIII. Faust, parte I, versos 1347-50).
En una certera crítica de la mixtificación involucrada en el racionalismo
espiritualista de Brunschvig (con su pretendido desarrollo pacífico de la
conciencia humana), Nizan habla del atrevimiento filosófico consistente en
identificar todas las razones humanas posibles con la Razón burguesa como si
esta última fuera un arquetipo o una idea platónica que trasciende el marco
histórico concreto en que se ha originado:
"La forma de su Razón, la forma misma de su sociedad no se
pueden poner en tela de juicio; toda la audacia de su filosofía
consiste en identificar a la sociedad humana, a todas las sociedades
humanas posibles, con la sociedad burguesa, y a la razón humana,
a todas las razones humanas posibles, con la Razón burguesa"XIV
(Nizan, Paul. Les chiens de garde. Maspero, Paris, 1965, págs. 60-62).
(11)
Cabe recordar a este respecto que ya Dewey había observado que la doctrina
del racionalismo histórico sirvió de instrumento de justificación y de
apologética del orden establecido:
"Ha enseñado que los defectos y males de la experiencia real
desaparecen en el 'todo racional' de las cosas, que las cosas parecen
malas simplemente por la naturaleza parcial e incompleta de la
experiencia. O, como lo notó Bacon, la 'Razón' asume una
simplicidad, uniformidad y universalidad falsas y le abre a la ciencia
un camino engañosamente fácil"XV (Dewey, John. Reconstruction of
Philosophy. Henry Holt and Company, New York, 1920, pág. 97).
Dewey llamaba también la atención sobre la función ideológica del apriorismo
kantiano al indicar que la doctrina de las categorías puras del entendimiento
había sido utilizada para "racionalizar" la subordinación del individuo a las
normas jurídicas imperantes, como si la razón y la ley fuesen conceptos
sinónimos:

84
 "Y así como la razón vino de afuera y de arriba, así también la ley
tuvo que surgir de alguna autoridad externa y superior... Fueron
causas más prácticas las que produjeron la afición particular
alemana al entrenamiento, la disciplina, el 'orden' y la docilidad"XVI
(Dewey, John. Op. cit., pág. 99).
De esta manera, Kant alentó el espíritu absolutista pese al hecho de que
técnicamente negó la posibilidad de lo absoluto. (12)
Entre los filósofos, Vico se refiere incidentalmente al problema de "la barbarie
de la reflexión":
"Así, al cabo de muchos siglos de barbarie, llegan a arruinar las
malvadas sutilezas de sus ingenios maliciosos, que con la barbarie
de la reflexión les habían convertido en fieras más crueles que las
que habían sido con la barbarie del sentido" (Vico, Giambattista.
Principi di una scienza nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni.
Edición definitiva de 1744, libro V, conclusión de la obra, párrafo
1106).
Esta idea se halla involucrada también en la ya citada sentencia de Leopardi,
según la cual la barbarie presupone un principio de civilización.
Por su parte, Bayle quiere ver en la razón una Penélope que destruye
periódicamente su propia obra, mientras que Hume toca el fondo de esta
cuestión al precisar que "el entendimiento se destruye a sí mismo cuando actúa
por sí solo" (sin confiarse en la naturaleza y la fantasía) (Bayle, Pierre. Réponses
aux questions d'un provincial; Hume, David. Tratado sobre la naturaleza humana,
epílogo del libro I). Más dialéctico, Hegel mismo observa que la Razón
"devuelve la anarquía y la brutalidad que ha recibido de la naturaleza" (Hegel,
Friedrich. Vorlesungen über der aesthetik). Completando el mito griego, el filósofo
de Jena se refiere también en otra forma a la capacidad destructiva del
entendimiento: Cronos destruye la obra del hombre, pero Zeus, de cuyo
cráneo nacerá Atena, destruye a su padre para establecer un régimen político en
el mundo. Empero, en una etapa ulterior la comunidad ética del Estado es
destruida a su vez por la negatividad inherente en la Razón (Hegel, Friedrich.
Philosophie der Geschichte).
Quienes, movidos por un prurito teológico, sostienen que el Holocausto
representa la manifestación de una pasión subhumana y "la irracionalidad en su
máxima expresión" (Berkovitz, Eliezer. Faith after the Holocaust. Ktav, New

85
York, 1973, pág. 117) o "el escándalo del mal por el mal" (Fackenheim. E. The
Human Condition after Auschwitz. Congress Bi-Weekly, April 28, 1972. pág. 10)
ubican el problema en el plano del pecado, el crimen pasional o la morbidez
psicológica, terminan, sin quererlo, llevando agua al molino del olvido. El
propio Hitler dio un mentís rotundo a semejantes interpretaciones cuando ya
en 1919 decía en una carta que el antisemitismo meramente emocional
conducía a pogromes ineficaces en tanto que el antisemitismo "basado en la
razón" era el único método adecuado para "eliminar a los judíos en su
totalidad" (13). Los horrores del Holocausto solo encuentran una
interpretación válida cuando se los considera como el resultado de una barbarie
lúcidamente organizada al servicio de un programa que obedecía a los intereses
geopolíticos del imperialismo racista de aquel entonces. Como lo ha indicado
uno de los sobrevivientes de los campos de concentración:
"La política anti-judía de los nazis fue un cálculo planificado...
(porque) un asesino pasional no fabrica jabón con la grasa de su
víctima...; la guerra anti-judía fue un acto político fríamente
premeditado llevado a cabo con la más monstruosa precisión"XVII
(Donat, Alexander. 1975. The Voice of the Ashes. Inédito, citado por
Alice and Roy Eckart, The Moral Implications of the Holocaust, Christian
Attitudes on Jews and Judaism, Institute of Jewish Affairs, London,
February, 1977).
No basta empero reconocer el carácter racional de la barbarie nazi-fascista.
Menester es todavía examinar objetivamente la tradición de totalismo lógico y
de triunfalismo religioso en que esta barbarie se había abrevado en parte. Al
respecto cobran sombrío significado las siguientes reflexiones de un escritor
católico americano:
"…no estoy de acuerdo con aquellos que digan que el Holocausto
fue un evento irracional. Describirlo así sería una explicación que
lo minimiza... La verdadera cuestión que hay que afrontar en el
Holocausto es su racionalidad. Fue un evento planificado cuyos
orígenes radican en filosofías desarrolladas por pensadores que
muchos consideran gigantes del pensamiento occidental liberal y
en actitudes teológicas centrales al cristianismo casi desde sus
inicios. Se engendró en la corriente principal de la conciencia del
mundo occidental, no en sus franjas lunáticas... Mientras que su
trampolín vino del intento distorsionado del liberalismo occidental
de crear al hombre universal, Hitler y sus colaboradores nunca
86
 hubieran podido alcanzar el punto al que llegaron si no hubiera
sido por la tradición de siglos de antisemitismo en la teología y las
enseñanzas cristianas"XVIII (Pawlikowski, J. T. Christian Attitudes on
Jews and Judaism, "The Theological Agenda of the Jewish-Christian
Dialogue". Institute of Jewish Affairs, London, june, 1975).
Puede hallarse un ejemplo grotesco de esta "racionalidad tecnológica" en el
"modelo simulador" elaborado por un equipo de investigación del Programa
Mundial del Empleo de la OIT mediante el cual se puede "comprimir años de
planeamiento en minutos e indicar la interacción de áreas en desarrollo hasta el
año 2000 para los formuladores de políticas del Tercer Mundo". Este modelo,
se nos asegura, es una herramienta de laboratorio que permite a una
computadora apreciar la interacción de los factores económicos y sociales más
importantes en un país en vías de desarrollo. Su utilidad sería análoga a la de
los entrenadores que utilizan las compañías de aviación para formar a sus
pilotos sin tener que incurrir en el gasto de usar los aviones para dicho efecto
(I.L.O. Information, Vol. XIII, No 4, 1977, pág. 9).
Con respecto a la sediciente neutralidad tecnocrática y a la pretensión de que la
misma estaría bregando por una racionalidad que trasciende las clases y los
partidos, André Gorz ha observado sagazmente que:
"Por su función misma, la tecnocracia tiende a situarse 'por encima
de las clases', a negar la necesidad de la lucha de clases, a erigirse en
mediadora y árbitra y, al hacerlo, a entrar en contradicción con las
clases. La famosa 'despolitización' de las masas que la tecnocracia
finge tener en cuenta no es un hecho que observa; es más bien el
fin que persigue, el resultado que quiere obtener... La
'despolitización' es la ideología de la tecnocracia misma: la sedicente
'neutralidad' del Estado es la ideología que justifica el poder y la
dominación que la tecnocracia reclama para sí misma por la lógica
de su situación"XIX (Gorz, André. 1967. Strategy for Labor: a Radical
Proposal. Beacon Press, Boston, pág. 122. Reproducido en parte en
The New Left Reader, Grove Press, New York, 1968, págs. 46-47).
(14)
Con anterioridad, Wright Mills había señalado el carácter retrógrado del
racionalismo burocrático en relación con el problema de la libertad:
"Que sus técnicas y su racionalidad tengan un lugar central en una
sociedad no significa que los hombres vivan de manera razonable y
87
 sin mitos, fraudes, o supersticiones... Un alto nivel de racionalidad
burocrática y de tecnología no significa un alto nivel de inteligencia
individual o social... Los mecanismos sociales organizados de
manera racional no son necesariamente un medio para lograr una
mayor libertad, ya sea para el individuo o la sociedad. De hecho, a
menudo son un medio para tiranizar y manipular, un medio para
expropiar la posibilidad misma de razonar, la capacidad misma
para actuar como hombres libres"XX (Wright Mills, Ch. On Reason
and Freedom. Oxford University Press, New York, 1959, cap. IX).
Estas consideraciones ofrecen cierta afinidad con algunas de las reflexiones
pioneras vertidas por el propio Lukacs sobre el "racionalismo capitalista"
(véase sobre todo su Geschichte und Klassenbewusstsein) y hasta cierto punto
también con las observaciones de Marcuse sobre la "reificación de la ciencia",
por más que en el caso del segundo la tentativa de introducir en el ámbito de
conocimiento científico una "razón estética", concebida esta como "el libre
juego y hasta la extravagancia de la imaginación", huele a un tipo de
intuicionismo que Schiller mismo habría repudiado.
Con referencia a la ideología del productivismo, Kende ha puesto de relieve el
carácter del "racionalismo instrumental" en virtud del cual todo planeamiento
se clasifica y evalúa en función de su contribución al agenciamiento eficaz de
las fuerzas productivas, abstracción hecha de las características histórico-
culturales de los grupos involucrados y de las estructuras socio-económicas
existentes. Animado por un "optimismo técnico", y basado en una concepción
inmanentista y hedónica de las llamadas "necesidades" humanas, este
"ingenierismo social" cierra deliberadamente sus ojos ante el espectáculo de
una sociedad dividida en clases (Kende, Pierre. L'abondance est-elle possible?
Gallimard, Paris, 1971, págs. 27-8, 36, 57, 96-8, 104).
Por su parte Baran y Sweezy han llamado la atención sobre el conflicto
creciente entre la rápida racionalización de los procesos de producción bajo el
sistema del capital monopolista y la "elementalidad" con que este sistema
continúa funcionando en su conjunto (el término "elementalidad" es utilizado
por estos autores para caracterizar a una economía que da la impresión de
regirse por fuerzas naturales incontroladas análogas al viento y la marea):
"La corporación gigante retira de la esfera del mercado grandes
segmentos de actividad económica y los somete a una
administración diseñada científicamente. Este cambio representa

88
 un aumento continuo en la racionalidad de las partes del sistema,
pero no va acompañado de ninguna racionalización del sistema en
su totalidad. Por el contrario, dado que las mercancías no se
valoran de acuerdo a sus costos de producción sino para obtener el
máximo beneficio posible, el principio de quid pro quo se convierte
en la antítesis de un promotor de organización económica racional
y en su lugar se convierte en una fórmula para mantener la escasez
en medio de una potencial abundancia"XXI (Baran, Paul A. and
Sweezy, Paul. Monopoly Capital. Penguin Books, 1968, págs. 325-6).
(15)
No deja de ser escandaloso que en las 755 páginas de este fárrago filosófico
que es la Critique de la raison dialectique (Gallimard, 1960), y cuyo "totalismo"
neohegeliano su autor ha superado por fortuna desde entonces, Sartre no haya
reservado un espacio para un análisis de la función ideológica del racionalismo
tecnocrático y el cibernetismo social. Apenas si se encuentra en dicha obra un
breve pasaje donde se establece una distinción abstracta y dogmática entre "la
Razón puramente analítica" (que habría sido típica del siglo XVII) y la Razón
Dialéctica que "disuelve todas las razones constituidas... para constituir otras
nuevas que supera y disuelve a su vez" y que obedece a "la necesidad
permanente para el hombre de totalizar y ser totalizado" (Sartre, J. P. Op. cit.,
págs. 119-120). Ya se sabe a lo que condujo en Alemania la extrapolación
política del "la verdad es el todo"XXII hegeliano. Y hoy más que nunca se puede
apreciar la profunda verdad incorporada en el verso de Goethe: "Lo que se
enfrenta a la Nada, el Algo, este mundo tan tosco"XXIII (Faust, 1363-4).
Con respecto a los orígenes filosóficos del totalitarismo conviene recordar que
−como lo ha señalado también Marcuse− la concepción totalista de la Razón
en el sistema de Hegel (identificación de lo real con lo racional) se presta en fin
de cuentas para justificar todos los horrores de la Historia. Al comprenderlo
todo, la Vernunft termina con absolverlo todo puesto que el TodoXXIV hegeliano
se sitúa más allá del bien y del mal. En consecuencia, hasta se puede acreditar
"una definición de la Razón que incluya la esclavitud, la Inquisición, el trabajo
infantil, los campos de concentración, las cámaras de gas y los preparativos
nucleares" (Marcuse, Herbert. Raison et révolution, Prefacio. Ed. de Minuit,
1968).
Aunque viciada por el prejuicio metafísico y un sí es no es totalitario que anima
a la doctrina del "socialismo racional" preconizada por la escuela de Colins, una
idea análoga ha sido enunciada por de Potter: "La barbarie es un estado de
89
civilización, de sociedad: después del advenimiento de la época del
conocimiento social, cualquier estado de civilización anterior a aquel en que la
verdad se haya aplicado socialmente, será un estado de barbarie"XXV (de Potter,
Louis. La réalité déterminée par le raisonnement. Bruxelles, 1848, pág. 300).
En otro contexto ideológico, Horkheimer y Adorno elaboran el concepto de la
barbarie como un producto de la razón (La dialectique de la raison. Gallimard,
Paris, 1974; el original alemán fue publicado en 1944).
En realidad el "logocratismo" social (para emplear una expresión del propio
Colins) representa él mismo una forma sui generis de barbarie racionalista. Así,
bajo el pretexto de que el imperio de la justicia es imposible durante la época
de la "ignorancia social" (y, si bien reconoce que en la sociedad actual la fuerza
adopta "diversas formas hipócritas" de la racionalidad "colocando el sofisma
social bajo la protección del terror"), de Potter termina haciendo la apología
histórica del despotismo y defendiendo el principio del "orden con ignorancia".
De acuerdo a este principio, Robespierre habría fracasado en su tentativa de
eliminar la explotación social porque "la ignorancia social todavía exigía que las
masas permanecieran esclavizadas y extorsionadas". Más aún, en el estado de
"ignorancia social" la razón dictaría al déspota las "medidas de conservación"
necesarias para "mantener por la fuerza brutal los dogmas de los que depende
el orden… luchando por todos los medios a su alcance, incluso mediante una
inquisición de la fe y con hogueras que son su modo de argumentación" (op.
cit., pág. 211). Esta concepción "racionalista" del terror se asemeja a la que,
desde un ángulo libertario y erótico, preconizaba en la misma época Fourier
con su teoría de las "hordas" industriales necesarias para proteger la "armonía
social" de las clases. También ofrece cierto parecido con una idea sugerida por
Renan en el ocaso de su vida sobre la posibilidad de que la sociedad sea
dominada por una aristocracia científico-racionalista que emplearía el terror al
servicio de la verdad (Dialogues et fragments philosophiques, 1876) (véase el ensayo
intitulado Adamas en el presente libro).
Pese al fondo vitalista y anarcoide de su doctrina (con las nociones utópicas de
un Eros libertario, un trabajo-juego y una Razón sensual "libidinal rationality"),
cabe reconocer que Marcuse pone el dedo en la llaga cuando señala los
aspectos retrógrados de la "racionalidad tecnológica" que tiende a justificar y a
proteger "la legitimidad de la dominación" y a favorecer el establecimiento de
una sociedad totalitaria basada en la esclavización progresiva del hombre por el
aparato productivo (16). Si, por una parte −advierte− la organización racional
de la empresa ha resultado en un aumento de la productividad y una elevación
90
del nivel de vida, por otra, "la racionalidad operativa, aliada a la manipulación
psicológica, ha dado lugar a nuevas formas de sujeción social" (Marcuse,
Herbert. One-Dimensional Man. Sphere Books, London, 1968, cap. VI). (17)
Como lo ha observado Mandel con relación a un estudio de Leo Kofler, una de
las formas que ha asumido este tipo de racionalidad es la del "fetichismo
tecnológico" en virtud del cual se proclama la capacidad del régimen capitalista
de superar todas sus contradicciones mediante la aplicación de medidas
puramente técnicas que integrarían a las clases rebeldes en una "sociedad post-
industrial" regida por normas de "racionalidad funcional" (estructuralismo
estático). A juicio de Kofler, entre las características de esta ideología figurarían
las siguientes: i) la noción de un desarrollo científico y tecnológico libre de
todo condicionamiento social y económico; ii) la noción de una función
"neutral" y pragmática de la tecnología y la burocracia por encima de los
intereses y conflictos de clase (18) (de ahí el concepto de "tecno-estructura"
propugnado por Galbraith); iii) una desideologización de la vida social, política
y económica más allá de todo sistema de valores, lo que tiende a crear una
psicología del consenso y la subordinación populares con respecto a la
aplicación de programas encaminados a manipular las necesidades por medio
de un aparato tecnocrático de producción y de consumo. De esta manera la
"racionalidad tecnológica" es elevada a la categoría de un mecanicismo
independiente de los objetivos y las decisiones humanas y que opera como una
ley natural por encima de las estructuras de clase (Kofler, Leo. Technologische
Rationalität im Spätkapitalismus. Frankfurt, 1971; resumido por Ernest Mandel en
Late Capitalism, cap. XVI: "Ideology in the Age of Late Capitalism". Lowe and NLB,
London, 1975). (19)
Por su parte Mannheim ha señalado la función ideológica retrógrada de la
racionalidad burocrática que tiende a ocultar la naturaleza conflictiva del
proceso social y político bajo el manto seudo neutral de la "administración" así
como a escamotear lo que hay de interés de grupo detrás de la ley. Esta
racionalidad obedece a una visión estática de la sociedad gracias a la cual la
erupción revolucionaria de las energías colectivas se define como un disturbio
momentáneo del orden establecido (véase Ideology and Utopia. Harcourt, Brace
& World, New York, 1936, págs. 118-9).
La función retrógrada del cientificismo tecno-burocrático ha sido analizada por
un politicólogo argentino en un ensayo relativo a las principales características
del fascismo latinoamericano:

91
 "Por sus intereses y por su ideología, el grupo tecnocrático-
cientificista... se identifica e integra de modo natural con los
regímenes fascistas de América Latina. De acuerdo al cientificismo,
la ciencia (y la técnica como ciencia realizada) es un sistema
autónomo, aislado del universo social... Caracterizadas de esta
manera la ciencia y la técnica pretenden la supremacía de la razón o
el intelecto en general respecto de toda otra forma de capacidad y
de experiencia humana. Se presentan como verdaderas y objetivas,
neutrales y apolíticas. Reivindican para sí mismas una ubicación
por encima de la historia y la sociedad, de los intereses y los
grupos, de las pasiones y los prejuicios, de las contradicciones y los
conflictos... El Estado fascista se presenta... como corporización
de una racionalidad práctica erigida por encima de cualquier interés
particular... Como resultado de todo ello, la elite política y la
tecnoburocracia del fascismo postulan que los grandes problemas
nacionales son de naturaleza científico técnica, no social, política o
ideológica" (Marcos Kaplan, "¿Hacia un fascismo latinoamericano?", en
la revista Nueva Política; véase especialmente la sección 4
intitulada "Cientificismo, tecnoburocracia y legitimidad").
(Es interesante señalar a este respecto que ya Marx y Engels fustigaban en La
sagrada familia a los "doctrinarios" franceses que proclamaban en aquel entonces
el principio de "la soberanía de la razón" −en oposición al de la soberanía del
pueblo− con el propósito de negarle a este último el derecho a participar en el
ejercicio del poder. Al mismo tiempo los padres del materialismo dialéctico
sometían a una severa crítica el concepto de una universalidad abstracta de la
razón en la doctrina de Hegel).
Se ha sostenido que la tecnología es una fuerza racional que inhibe las
actividades generadas por el pensamiento mítico y que bajo el reino del
"espíritu de racionalidad" tecnológica el mito mismo se torna en un
instrumento de "la ingeniería racional sociopolítica" (Sebba, Gregor. Truth,
Myth and Symbol, "Symbol and Myth in Modern Rationalistic Societies". Prentice-Hall,
Englewood Cliffs, New Jersey, 1962, págs. 141-168). El estudio de la función
mixtificadora de la ideología tecnocrática dista mucho de confirmar esta
opinión e indica, por el contrario, que la racionalidad tecnológica puede servir
de instrumento de dominación y de tergiversación social y política. Por otra
parte, cabe recordar que la mitologización de la razón no ha sido un fenómeno
excepcional en la historia de Occidente. Como el mismo autor lo reconoce,

92
"incluso la revolución racionalista comenzó con el predominio del mito de la
Razón" (loc. cit.). Y es harto conocido que el culto de la razón instituído por
Robespierre tuvo su altar en la guillotina.
Como lo ha señalado Bachelard, "no hay una razón absoluta, el racionalismo es
funcional" (La philosophie du non, 1940), noción que con medio siglo de
anterioridad ya había propugnado Santayana (lo que, dicho sea de paso, no le
impidió algunas décadas más tarde coquetear ideológicamente con el fascismo
italiano y español): "El ideal de la racionalidad es en sí mismo arbitrario,
depende tanto de las necesidades de la organización finita como de cualquier
otro ideal..." (The Sense of Beauty, 1896).
Si bien es cierto que, como el mismo Lukacs lo ha indicado, la derrota del
fascismo ha representado una victoria de la razón sobre los mitos de la
sinrazón teutónica, "tornados fantomáticos y diabólicos", no es menos
evidente que, contrariamente a lo que afirmara Robespierre en su informe
sobre el culto del Ente Supremo, no "todas las locuras caen frente a la Razón".
Por el contrario, en el proceso de la historia se producen situaciones en las que
"la Razón (misma) se vuelve locura", como lo reconoció el propio Hegel en su
Philosophie der Geschichte; vale decir que no toda adhesión a los valores del
intelecto es necesariamente progresiva ni toda desconfianza de los mismos una
prueba de que se está tomando partido por una sociedad moribunda (como
parecía creerlo Lukacs).
También la razón puede asumir una forma fantomática cuando se coloca al
servicio de la barbarie o el despotismo. Piénsese, por ejemplo, en (a) el espíritu
científico con que los nazis concibieron y llevaron a cabo su monstruoso
programa de industrialización de la muerte en beneficio de un mitológico
Herrenvolk; y (b) el genio "racional" que preside a la formación y el
mantenimiento de las estructuras burocráticas y tecnocráticas del poder
(inclusive aquellas que se encuentran a la base de la tortura científica), tanto
bajo el sistema capitalista como bajo el colectivista. A este respecto cobra
cierto sentido la crítica que Camus ha hecho del "terror racional" que los
regímenes totalitarios utilizan a título de instrumento pretendidamente
necesario y transitorio para preparar el advenimiento de una sociedad dichosa
en el futuro (L'Homme révolté, 1951). Desgraciadamente, la mentalidad anarcoide
y vitalista de este escritor lo condujo a abogar alternativamente por una
mentalidad en favor de la "Vida".

93
En relación con el punto (a) es aplicable una sutil observación en el Moby Dick
de Melville según la cual solamente los objetivos del capitán Ahab son
dementes puesto que sus métodos están plenos de racionalidad (cap. 41).
Acude también a la memoria una reflexión de Leopardi de que: "La barbarie
supone un principio de civilización... El estado salvaje puro no tiene que ver
con la barbarie" (Zibaldone), así como una observación que Thomas Mann pone
en boca del protagonista de su Doktor Faustus: "La barbarie es lo opuesto a la
cultura solamente dentro de un sistema de valores determinado por la cultura
misma". Cf. Voltaire sobre los "bárbaros razonantes" que, como Pascal,
quieren "horrorizarnos de nuestro ser" (Lettres philosophiques, XXV).
Por reclamarse del socialismo, la doctrina de Jean Colins constituye un caso sui
generis de mitificación de la razón para servir los intereses ideológico-morales
del orden establecido. Así, a la par que proclama la soberanía absoluta y
universal de la razón en base a un postulado metafísico relativo a la
inmaterialidad y la eternidad de las almas, el profeta de la nacionalización del
suelo no tiene el menor reparo en afirmar que en virtud de este postulado el
dogma del pecado original aparece como la única explicación racional del
sufrimiento humano. Al mismo tiempo, sostiene que la moral y el derecho solo
pueden basarse en la "razón eterna" que, a su vez, halla su fundamento en los
principios de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. A la luz de estos
principios, postula en definitiva la instauración de una Logocracia (o una auto-
cracia racional) como único método eficaz para eliminar los males inherentes en
el régimen democrático-burgués de la sociedad fundado en el derecho del más
fuerte. Para mayor abundamiento, nos asegura que, a la larga, la humanidad
sufriente hallará su consuelo en una felicidad "ultravital" (?) en un mundo de
eterno presente exento de todo recuerdo personal. Significativamente −como
lo señala Marx en una carta a Sorge− el "socialismo racional" de Colins y sus
seguidores deja intacto el régimen del asalariado y por ende el sistema
capitalista de producción. (Justo es reconocer, por otra parte, que la obra de
Colins contiene una certera crítica de la teoría naturalista de los derechos
humanos así como algunas observaciones pertinentes sobre la inanidad del
humanismo fraternalista).
En cuanto al semantismo, su función mixtificadora consiste principalmente en
atribuir las precariedades de la comunicación entre los individuos y los grupos
a deficiencias de orden lingüístico, en vez de buscar su origen en las
contradicciones sociales (materiales y otras) existentes en una sociedad dividida
en castas, etnias y clases diferentes y conflictivas.

94
Cornforth ha señalado esta función en relación con la acción política y sindical:
las categorías generales de la vida económica y social quedan reducidas a
formas puramente verbales, de tal manera que no hay más género humano, ni
fascismo, ni pueblos alimentados, sino solamente elementos discretos que,
gracias al lenguaje, se tornan en abstracciones desprovistas de realidad; el
propietario le dice al obrero: "hablemos de hombre a hombre" y olvidémonos
de ficciones terminológicas, tales como el trabajo, el capital, la plusvalía, etc.
(Citado por Lukacs, op. cit., trad. francesa, pág. 327). Desde otro ángulo,
Barrows Dunham ha observado que la teoría de Carnap sobre "la construcción
lógica del mundo" permitió a sus continuadores en los Estados Unidos
permanecer impasibles " mientras 'las esquinas imaginarias de la tierra redonda'
ardieron con horror y sacrificio" (se refiere al terror nazifascista) (Dunham,
Barrows. Man against Myth. Little, Brown and Co., Boston, 1947, pág. 234).

95
96
 Adamas
Análisis ideológico de las principales formas del humanismo
filadélfico
David Efrón
"La commission pense donc qu'il est à propos de renvoyer la discussion à quelques siècles, et
de continuer à manger l'homme au banquet anniversaire des fêtes de la Concorde et de
l'Humanité"I. (Del discurso del jefe de la Gran Tribu de los antropófagos, en
una de las fantasías onirícas de Charles Nodier) (Miscellanées).

"Come, Greater Being, Social Friend,

Annihilating Twelve-in-one!
We long to die, for when we end,
our larger life has but begun.

Feel how the Greater Being comes!

Rejoice and, in rejoicing, die!
Melt in the music of the drums!
For I am you and you are I"II.
(Uno de los "himnos de la solidaridad" en Brave New World de Aldous Huxley).

"Mais M. Heinzen n'a affaire ni à la bourgeoisie ni au prolétariat en Allemagne. Son parti,

c'est le 'parti des hommes', c'est-à-dire le parti des rêveurs au coeur honnête et généreux qui,
sous prétexte de buts 'humains', défendent des intérêts 'bourgeois', sans voir clairement le
rapport entre la phraséologie idéaliste et le fond réaliste"III (Marx, La critique moralisante et
la morale critique).

"Ich glaube also, dass man lange über Herren reden muss, bevor man uber Bruder redet"IV
(Heinrich Böll, en una entrevista publicada en Brüderlichkeit, Gutersloher
Verlagshaus, Stuttgart, 1976).

97
 1

C omo es sabido, el término Adamas es de origen gnóstico y, como su

homólogo Arkheanthropos, se refiere a un mitológico Hombre Primordial
(llamado también Homo Maximus o Vir Unus, el equivalente occidental del
Purusha védico (1), cuya esencia englobaría todos los miembros del género
humano, trátese de los vivos, los muertos o los que aún se encuentran en un
estado seminal, independientemente de sus particularidades individuales o de
grupo y más allá de las determinaciones del tiempo y el espacio (2). Se utiliza
este término a guisa de título para el presente estudio con el objeto de designar
simbólicamente toda una serie de doctrinas y teorías que se han elaborado en
torno al concepto de un derecho "humano" y a las nociones de un "amor de la
Humanidad" y una relación filadélfica (del griego phileo-amar y adelphos-
hermano) de las personas y los pueblos. De atenernos a los portavoces de estas
doctrinas y teorías, los valores representados por este presunto derecho y ese
supuesto amor trascenderían los condicionamientos de la historia y la
geografía, así como los factores de orden económico y cultural que en diversas
etapas de la evolución humana han resultado en una división de la sociedad en
clases antagónicas y en una variedad de discriminaciones y violencias de orden
étnico y religioso.
Adviértese de inmediato que el ensayo de ninguna manera quiere restarle
importancia a la lucha tendiente a realizar los principios enunciados en la
Declaración Universal de los Derechos humanos, de las Naciones Unidas, así como en
otros textos menos inclusivos de la UNESCO y la OIT. Su objetivo es el de
mostrar cómo la doctrina del "amor a la humanidad", con sus diversas
variantes "fraternalistas" y "solidaristas", ha sido explotada ideológicamente
para escamotear las diferencias de clase o para desvirtuar las reivindicaciones
de las minorías étnicas o culturales so pretexto de que conspiran contra los
intereses de la "Gran Familia" humana o minan la sagrada unidad de la "Patria"
o la "Nación". Cabe hacer la salvedad, empero, que todos los derechos
invocados en los instrumentos internacionales adoptados hasta la fecha, lejos
de hallar su fundamento en una esencia o categoría antropológica intemporal o
en un atributo inherente a la persona humana, a la par que representan
relaciones de poder reflejadas en la ley, son el producto de una dolorosa
práctica social y económica de un determinado período de la llamada
civilización occidental. Se ha podido sostener en efecto que la filosofía de los
derechos humanos tal como se halla reflejada en la Declaración Universal de las
Naciones Unidas, es un producto típico de la sociedad capitalista industrial y
98
muchas de las normas incorporadas en dicha Declaración no reflejan las
estructuras y necesidades sociales, económicas y culturales de las sociedades
que forman parte del llamado Tercer Mundo (3), menos aún las que son
propias de las naciones de economía colectivista. A este respecto es interesante
señalar que en su Crítica del Programa de Gotha, Engels observa que "la idea de
una sociedad socialista como el reino de la igualdad es una idea unilateral
francesa, basada en la vieja trilogía de libertad, igualdad, fraternidad", que tuvo
su justificación como una etapa de desarrollo en su propio tiempo y lugar, pero
que, como todas las nociones unilaterales de las escuelas socialistas tempranas,
deben ser superadas ahora porque producen confusión en la mente de los
pueblos...
Fuerza es reconocer sin embargo, que bajo cualquier sistema los derechos
económicos y culturales se hallan limitados por las condiciones materiales y los
niveles de desarrollo cultural de los pueblos, condiciones y niveles que a
menudo constituyen obstáculos objetivos para el ejercicio de los primeros.

2
En el Preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Sindicales, adoptada en
abril de 1978 por el Noveno Congreso Sindical Mundial, a la par que se señala
"la violación masiva y flagrante" de dichos derechos pese a las normas
incorporadas en los convenios de la OIT, la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de las Naciones Unidas y otros instrumentos internacionales, se define
los diversos derechos civiles, políticos, económicos y culturales de los
trabajadores, tanto en el plano individual como en el colectivo, como tantos
otros objetivos para la lucha mancomunada de las organizaciones sindicales.
Entre los principios que debieran inspirar esta lucha figura el de la
independencia y el derecho de cada Estado de elegir sus sistemas económicos,
políticos, sociales y culturales en conformidad con los deseos de su pueblo. (Si
bien esta Declaración se aleja de la concepción esencialista de los derechos
humanos, tal como la misma se hace presente en los mencionados
instrumentos internacionales, y si bien se indica en ella que la lucha por dichos
objetivos debe llevarse a cabo en "todo el Mundo", el prejuicio ideológico que
la anima se manifiesta en el uso que se hace de la palabra Estado (en lugar de
Nación o País) cuando se habla del derecho de autodeterminación económica,
política, social y cultural.

99
Por otra parte, se puede rechazar la afirmación de Lafargue de que el derecho a
la pereza es mil veces más noble y sagrado "que los tísicos Derechos humanos,
elaborados por los abogados metafísicos de la revolución burguesa" (Le droit à
la paresse, ed. de 1935, cap. 2) sin dejar de reconocer por ello que los principios
proclamados en 1789 y el principio de la democracia congénita proclamado en
la Declaración de Independencia de los EE.UU. en 1776, así como algunas de las
normas postuladas en los instrumentos internacionales arriba mencionados se
han prestado fácilmente para tergiversar, mediante "entidades ficticias" (feigned
entities), como diría Bentham (4), tales como la hermandad universal, la igualdad
natural y la dignidad humana (5), los intereses contradictorios de las clases, las
etnias y los pueblos en diversas regiones del planeta. Así, −como lo ha
señalado el mismo Lafargue− "los hijos de los héroes del Terror se dejaron
degradar por la religión del trabajo hasta el punto de aceptar después de 1848,
como una conquista revolucionaria, la ley que limitaba a doce horas el trabajo
en las fábricas"V (op. cit., cap. 2). Esta tergiversación va mano en mano con una
tendencia creciente de hacer hincapié en los derechos cívicos y políticos
individuales para relegar a una posición subalterna la defensa de los derechos
colectivos (trátese de los sociales, los económicos o los étnicos) de los sectores
explotados u oprimidos de las poblaciones nacionales así como la de los
derechos de los pueblos débiles o marginados a elaborar sus propios modelos
de organización socio-económica y cultural.
Haciendo caso omiso de esta tendencia hasta la Asamblea Mundial de los
Constructores de la Paz (Varsovia, mayo de 1977), en una resolución sobre la
paz y los derechos del hombre, habla abstractamente de la necesidad de
construir un mundo justo en el cual la "dignidad humana" estaría asegurada en
la tradición de "los más altos principios morales y humanistas", a la vez que
hace una concesión ambigua a la ética vitalista declarando que la guerra
destruye no solamente los valores creados por el trabajo, sino también "el más
alto de todos los valores −la vida misma" (véase Nouvelles Perspectives, revista del
Consejo Mundial de la Paz, número especial, 1977, vol. 7, pág. 38).
La ideología adamista se transparenta no sin cierta candidez en el artículo I de
la Declaración Universal, donde se proclama generosamente el principio de que
"Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos" y se
afirma que los hombres "deben actuar los unos hacia los otros en un espíritu
de fraternidad". De un modo análogo, en el Preámbulo se habla de la "dignidad
inherente" a todos los miembros de la "familia humana", así como de la
"conciencia de la humanidad" ultrajada por los actos de barbarie de aquel

100
entonces (significativamente la responsabilidad de estos actos permanece en el
anonimato). (6)
Tácitamente tributario de la doctrina teológica del derecho natural (que
defiende, inter alia, la dignidad de la propiedad privada), la teoría esencialista de
la persona humana (de origen también teológico) y el lema abstracto de "las
tres gloriosas" de la revolución de 1789 (7), el citado artículo, a la par que pasa
por alto la naturaleza conflictiva del proceso social y económico, tiende a
ocultar el hecho que tanto la libertad y la dignidad como el derecho son
categorías históricas cuyo contenido real siempre ha estado condicionado por
factores de poder en relación con las relaciones de casta, de etnia o de clase. Al
mismo tiempo, tergiversa el planteamiento del problema al pregonar como
cualidades congénitas, una libertad y una dignidad que en la mayoría de los
países del mundo continúan siendo como tantos otros objetivos que solo
pueden lograrse mediante una prolongada lucha nacional e internacional.
Análoga interpretación −dicho sea de paso− se hace presente en el principio
de que el trabajo no es una mercadería, proclamado en la Declaración de Filadelfia
de la OIT, principio que ya estaba prefigurado en la encíclica Rerum Novarum
(1891) y que fue retomado por la encíclica Quadragesimo Anno (1931). Mediante
una fórmula de orden ético, dicho principio pasa por alto el hecho de que
solamente con un cambio estructural de la sociedad y la economía, el trabajo
podría perder el carácter mercantil que adquirió durante el pasaje del
feudalismo al capitalismo. Cabe señalar además que en los mencionados textos
se habla de la "dignidad humana" o de la "dignidad del trabajo" como si se
tratara de categorías inherentes a una pretendida esencia humana o laboral y no
de objetivos sociales que solo pueden conquistarse en la práctica.
Desde otro ángulo, aunque con mayor sutileza, se utiliza a veces la expresión
"socialismo con rostro humano" para tergiversar los intereses y conflictos de
clase; o se explota la fórmula de crímenes contra la humanidad con el
propósito de escamotear el hecho de que las víctimas del Holocausto
pertenecían en su abrumadora mayoría a un pueblo al que, por motivos
ideológicos inconfesables, tanto el fundamentalismo de izquierda (trátese del
laico (8) o del que se reclama del populismo teológico) como la ultraderecha
confesional que continúa cantando el Perfidis Judeos (al servicio, según el caso,
del "socialismo" tercermundista, el geopolitismo panislámico o el integrismo
retrocristológico) le niegan el derecho a la autodeterminación étnica, religiosa o
nacional. Va de por sí que la crítica de estos procedimientos de ninguna
manera nos exime de la obligación de denunciar sin ambages, la presión
101
cultural y política de que son objeto diversas minorías en algunos países cuyos
gobiernos se precian de practicar el socialismo sin más; ni de reconocer que los
crímenes perpetrados por el régimen nazifascista constituyen no solamente una
afrenta para todas las razas y pueblos de la Tierra sino también una mancha
indeleble en el duro pellejo de la "Conciencia de la Humanidad".

3
El concepto de igualdad innata ha sido retomado en la Declaración sobre la Raza y
el Prejuicio Racial aprobada en 1978 por una reunión de representantes
gubernamentales en la UNESCO. Así, en el primer artículo, se afirma no
solamente que todos los seres humanos pertenecen a una misma especie (lo
que representa una verdad científica) sino también que "nacen iguales en
dignidad y en derechos". Empero, la segunda parte de este artículo queda
invalidada por el punto 4 de la parte considerativa de la Declaración donde se
afirma contradictoriamente que "la igualdad fundamental de todos los seres y
pueblos humanos... refleja un ideal hacia el cual la ética y la ciencia convergen
en la actualidad". En lo que a la labor de la UNESCO se refiere, no deja de ser
significativo que la ambigüedad consistente en definir el llamado derecho
humano a la vez como una cualidad natural del individuo y como una norma de
realización se ha mantenido incólume durante las últimas tres décadas. En
efecto, ya en 1949 una comisión de expertos de esta organización, en una
investigación relativa a algunos aspectos teóricos de la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre, declaraba lo siguiente:
"Todos los derechos provienen, por una parte, de la naturaleza del
hombre como tal, y por otra parte, habida cuenta de que el
hombre depende del hombre, de la etapa de desarrollo realizada
por los grupos sociales y políticos en que el individuo participa"
(véase la publicación intitulada Human Rights, Unesco, Paris, 1949;
citada por Hill, Christopher R. Rights and Wrongs, "Some Philosophical
Problems About Rights", Penguin Books, 1969, copyright Amnesty
International).
Conviene indicar, por otra parte, que el adamismo aquí condenado nada tiene
que ver con la concepción baconiana del regnus homini y que tampoco se
pretende incluir en esta categoría al "humanismo epistemológico" invocado
por algunos voceros de la escuela pragmática anglosajona para marcar su
desacuerdo con la teoría trascendentalista del conocimiento (véase, por
102
ejemplo, F. C. S. Schiller, Humanism, 2a. ed., The Macmillan Company, 1912, y
William James, "Pragmatism and Humanism", en Pragmatism, 1907, lecture 7, y
"Humanism and Truth", en Mind, oct. 1904). (Esto no significa que este tipo de
humanismo no posea también un aspecto ideológico negativo, a saber, el
sacrificio de la capacidad teórica del hombre en aras de un empirismo radical
que desconoce la importancia de la práctica social y se opone a una
interpretación histórica del conocimiento).
En un diálogo imaginario compuesto durante su exilio en Francia, Herzen
expone sus ideas sobre la decadencia moral y política de la burguesía de su
tiempo. En este diálogo el ideólogo de la revolución democrático-populista
rusa denuncia el humanismo filantrópico anticipando de esta manera la crítica
que algunos teóricos del marxismo harán tiempo después de la doctrina del
"amor de la humanidad". (En realidad, el texto de Herzen, pese a su brevedad,
va más lejos que dicha crítica porque se refiere no solamente al factor de clase
sino también al factor étnico del problema).
"Para participar activamente en el mundo que nos rodea, repito: el
deseo y el amor de la humanidad no son suficientes. Estas son solo
ideas confusas y oscuras. ¿Qué significa amar a la humanidad?
¿Qué es la humanidad en sí misma? Todo esto me parece como
viejas virtudes cristianas recalentadas en el hogar de la filosofía... -
¿qué es un amor que abraza todo lo que ha dejado de ser simio,
desde el esquimal y el hotentote hasta el Gran Lama y el Papa?
No puedo concebirlo... es demasiado vasto. Si es el mismo amor
que sentimos por la naturaleza, por los planetas, por el universo,
no creo que pueda ser muy activo...; exija, en lugar del amor a la
humanidad, el odio de todo lo que queda todavía en el camino y
retrasa el progreso"VI (Herzen, A. De l'autre rive, "Vixerunt". Paris, 1
diciembre de 1848, Véase Textes philosophiques choisis, Éditions en
Langues Étrangères, Moscou, 1948, págs. 439-440).
Apenas si hace falta aclarar quo el uso de esta cita de ninguna manera significa
que el autor de las presentes líneas hace suya la actitud que el pensador eslavo
adopta con respecto a las respectivas dignidades del "Papa" y el "Hotentote" (o
del "Gran Lama" y el "Esquimal"); lo que no es óbice para que pueda aceptar
la sugerencia implícita en el pasaje herzeniano de que el único vínculo esencial
que une solidariamente a estas dos categorías de lo "humano" es su filiación
genética con un antepasado arborícola común. Empero, una cosa es hacer valer

103
la existencia de semejante parentesco para cultivar una actitud de zoológica
modestia en nuestras relaciones con el "prójimo" (¿y qué del "lejano"?), y otra
muy distinta invocar el versículo de la imagen y la semejanza para encubrir el
hecho de que al nivel antropológico −que es el económico y cultural− dicha
filiación ha sido superada por el advenimiento de una sociedad dividida en
etnias y clases cuyos intereses a menudo antagónicos no pueden conjugarse
mediante el empleo de fórmulas que se reclaman de una pretendida
"hermandad" universal basada en lo que se ha dado en llamar la esencia
humana. Transpuesto al plano de la crítica ideológica, esto significa que el nihil
humanum de Terencio sirve para disimular bajo el velo de un fraternalismo
abstracto (trátese del místico, el comunitarista, el existencialista, el ecológico o
el psico-cósmico) lo que en un justiciero aforismo Blake ha llamado las
"particularidades minuciosas" del hombre necesitado u oprimido; y que todo
intento de tergiversar las condiciones concretas de vida o de trabajo de una
clase social o una etnia invocando la noción esencialista del homo sum constituye
−para adaptar el resto del aforismo blaquiano (9) al propósito del presente
ensayo− una bellaquería filosófica, una hipocresía moral o una mojigatería
edificante. Homo fio; nihil essentialiter humanum ad me propinquum puto.
No debe tomarse con ligereza las nociones de lo mero, lo en sí y lo como tal
−todas ellas derivaciones semánticas de las viejas categorías metafísicas de la
ousia aristotélica, la quiditas o ecceitas escolástica y la Istigkeit del maestro Eckart
que han resucitado bajo las formas del Dasein existencialista, el eidos
fenomenológico (el ser en sí mismo de Husserl) y otras variantes del
pensamiento esencialista contemporáneo. A primera vista las ideas de "hombre
como tal" y "materia o movimiento en sí" (así como el concepto de mera vida)
parecerían referirse a la naturaleza pura o íntima de un objeto o un proceso,
abstracción hecha de su contenido histórico concreto o del contexto socio-
económico, cultural o jurídico del que forma parte. Basta un mínimo de
reflexión, empero, para percatarse de que se trata en cada caso de una
hipóstasis (una Gedankending vacía, diría Hegel) construida gracias a una
ontologización de un dato empírico, vale decir, a la transformación especulativa
de una condición en una esencia. Esto no impide que semejante procedimiento
pueda desempeñar un papel ideológico importante al servicio de un interés
económico, político o religioso concreto. Así, en el caso de la materia, se hace
abstracción de su función social y económica a través de la historia para
terminar como lo hace, por ejemplo, el americano Chase −definiendo un lápiz
(instrumento banal que epitomiza, por así decirlo, toda la epopeya de la

104
comunicación gráfica) como una mera "danza de electrones" − definición que
lógicamente puede hacerse entonces extensiva a una máquina así como al
cuerpo de un obrero que la utiliza como medio de producción.
Frente a este tipo de reduccionismo "semántico" adquieren singular significado
las siguientes reflexiones de Gramsci:
"Las diferentes propiedades físicas (químicas, mecánicas, etc.) de la
materia (que) juntas constituyen el material mismo (a menos que se
recree en una concepción del noúmen kantiano), se consideran,
pero solo porque se convierten en 'elemento económico'
productivo. Por lo tanto, la materia no debe considerarse como tal,
sino organizada social e históricamente para la producción y, por
lo tanto, la ciencia natural como una categoría esencialmente
histórica, una relación humana.
Ni el monismo materialista ni el monismo idealista, ni la 'Materia'
ni el 'Espíritu' evidentemente, sino el 'materialismo histórico', es
decir, la actividad del hombre (la historia) en concreto, es decir,
aplicado a una cierta 'materia' organizada (fuerzas materiales de
producción), la 'naturaleza' transformada por el hombre.
Filosofía del acto (praxis), pero no del 'acto puro', sino del acto
'impuro', es decir, real en el sentido profano de la palabra"VII
(Gramsci, Antonio. Quaderni del Carcere, 11, parte 30, vol. II, págs.
1442-3; ibid. 4, vol. 1, pág. 455, Einaudi, Roma, 1975).
A título de ejemplo, Gramsci observa que como fuerza natural abstracta, la
electricidad existía con anterioridad a su reducción a fuerza productiva, pero
que todavía "no operaba en la historia". Este pasaje de lo natural abstracto a lo
concreto histórico se realiza cuando el fenómeno eléctrico se tornó en un
elemento de producción y un objeto de propiedad privada (vol. II, loc. cit.).
No menos significativa es la observación de Engels según la cual la noción de
una materia pura y simple es el resultado de un proceso de abstracción lógica
mediante el cual se hace caso omiso de las diferencias cualitativas de los
objetos sensibles:
"La materia como tal es una creación pura del pensamiento y una
abstracción. Dejamos de lado las diferencias cualitativas de las
cosas al agruparlas como cosas corpóreamente existentes bajo el
concepto de materia. Por lo tanto, la materia como tal, a diferencia

105
 de los trozos de materia que existen categóricamente, no es algo
que exista sensorialmente"VIII. (10)
De origen hegeliano, la hipóstasis del hombre-como-tal se hace presente
todavía en el pensamiento del joven Marx con sus nociones de una esencia
universal (universelles Wesen) del hombre y una "esencia del género humano"
(Gattungswesen, ver en Manuscritos 1844). Estas nociones serán reemplazadas más
tarde por la definición del hombre como un conjunto de relaciones sociales (La
ideología alemana), concepto que se afirma con toda claridad en la sexta tésis
sobre Feuerbach: "El ser humano no es una abstracción inherente al individuo.
En realidad, es el conjunto de las relaciones sociales"IX. (11)
Este concepto halla su matriz filosófica en el famoso apotegma de Hegel según
el cual "el Ser puro es la pura Abstracción" (Enciclopedia, vol. I, parte I, apartado
87). Cabe señalar, por otra parte que en su Philosophie der Geschichte, Hegel
adopta a su vez una posición esencialista al proclamar "el valor infinito" del
Hombre qua hombre independientemente de las condiciones concretas de su
existencia: "Excluyendo por completo toda especialidad" dice en un pasaje
apologético del cristianismo, "el Hombre, en y por sí mismo −en su simple
calidad de Hombre− tiene un valor infinito, y este valor infinito elimina, ipso
facto, toda particularidad asociada a (la condición de) nacimiento o país" (véase
el capítulo sobre el mundo romano). De un modo análogo, en su Philosophie des
Rechtes (parte III) hace gala de un adamismo vergonzante afirmando la sociedad
civil en su calidad primaria de "seres humanos" pero negándoles
implícitamente el derecho a la autodeterminación como grupo étnico, pueblo o
nación: "El hombre tiene derechos porque es hombre y no porque es un judío,
un católico, un protestante, un alemán, un italiano, etc.". Este concepto
−agrega Hegel− es objetable solamente cuando se opone a "la vida en su
estado concreto" (?) bajo la forma del cosmopolitismo (véase op. cit., apartados
209 7 270). (12)

4
El filósofo soviético E. V. Ilenkov ha desentrañado el carácter metafísico de la
noción abstracta de "hombre en general" mediante una penetrante
explicitación de la definición de Marx: el individuo particular representa al
"hombre" en la medida en que realiza a través de su individualidad

106
 "un determinado conjunto de capacidades históricamente
desarrolladas (modos humanos de actividad vital); un fragmento
particular de cultura que se ha desenvuelto con precedencia e
independientemente del individuo y que este absorbe mediante el
proceso de la educación. En este sentido, la persona humana
puede considerarse apropiadamente como una incorporación
individual de cultura. Por tanto, la 'esencia' universal del hombre
solo es real como cultura, como un agregado históricamente
establecido y en proceso de evolución de todas las formas
especiales humanas de actividad vital"... (Philosophical Investigations in
the USSR, "The Universal", op. cit., pág. 43).
Esta forma "universal" de la existencia humana halla su fundamento histórico
concreto en el trabajo gracias al cual el hombre, al transformar a la naturaleza,
va creando su propia realidad. (13)
Inspiradas también en la tesis de Marx, las siguientes observaciones de Cassirer
tienden igualmente a desacreditar la concepción esencialista de lo "humano"
poniendo el acento en la función antropogénica del trabajo:
"...si hay alguna definición de la naturaleza o 'esencia' del hombre,
esta definición solo puede entenderse como funcional, no como
sustancial. No podemos definir al hombre por ningún principio
inherente que constituya su esencia metafísica –y tampoco
podemos definirlo por cualquier facultad innata o instinto que
pueda ser determinado por observación empírica. La característica
sobresaliente del hombre, su marca distintiva, no es su naturaleza
metafísica o física –sino su trabajo. Es este trabajo, es el sistema de
actividades humanas, que define y determina el círculo de la
humanidad"X (Cassirer, Ernest. An Essay on Man, Yale University
Press, New Haven and London, págs. 67-8).
Engels por su parte hace una observación análoga no solamente sobre la
noción abstracta de materia sino también sobre el concepto correlativo de
movimiento como tal:
"Antes que nada uno convierte las cosas sensuales en abstracciones
y luego uno quiere conocerlas a través de los sentidos, ver el
tiempo y oler el espacio... la materia como tal y el movimiento
como tal aún no han sido vistos o experimentados por nadie, pero
tan solo las diversas cosas materiales y formas de movimiento
107
 realmente existentes. La materia no es más que la totalidad de las
cosas materiales de las que se abstrae este concepto" XI (Dialectics of
Nature, Foreign Languages Publ. House, 1954, pág. 337). (14)
De un modo análogo, la idea de "hombre en general" resulta de magna utilidad
ideológica cuando se trata de ocultar una condición social o económica
determinada del llamado hombre occidental en un determinado momento de la
historia. "¿Qué cosa es el hombre?", pregunta el mismo Gramsci, agregando
que, para ser válida la respuesta filosófica, además de ser concreta e histórica,
debe basarse en una concepción dialéctica de la relación del hombre con la
naturaleza.
"Si pensamos en ello, vemos que al preguntarnos qué es el
hombre, queremos decir: ¿en qué puede convertirse el hombre?, si
el hombre puede dominar su propio destino, puede 'hacerse a sí
mismo', puede crearse una vida. Entonces, digamos que el hombre
es un proceso y precisamente es el proceso… de sus obras. Si lo
pensamos, la misma pregunta: ¿qué es el hombre? no es una
pregunta abstracta, u 'objetiva'... Y queremos saberlo 'hoy', en las
condiciones dadas hoy, de la vida 'actual' y no de cualquier vida o
de cualquier hombre... La humanidad que se refleja en cada
individualidad se compone de diferentes elementos: 1) el
individuo, 2) los otros hombres; 3) la naturaleza.
Pero... el hombre no entra en una relación con la naturaleza
simplemente por ser él mismo naturaleza, sino activamente, a
través del trabajo y la técnica"XII. (Op. cit., cuaderno 10, La Filosofia
di B. Croce, vol. II, págs.1334-5).
Gramsci observa finamente que la concepción de una naturaleza humana
inmanente, así como el principio de una pretendida igualdad natural entre los
individuos hallan su origen en la doctrina teológica del Dios-Padre y los
hombres-hijos (y por ende "hermanos") como también en una ciencia biológica
abstracta que postula una igualdad psicofísica de los individuos que nacen
todos del mismo modo y son todos igualmente mortales (de ahí la fórmula
folclorista "Todos hemos nacido desnudos"). Desde este ángulo, la religión
aparecería como una "metafísica mastodóntica" tendiente a mistificar las
reivindicaciones de los explotados y los oprimidos mediante fórmulas
abstractas relativas a la igualdad, la libertad y la fraternidad universales con las
que se concilian en forma mitológica las contradicciones reales de la sociedad.

108
 "La religión es la utopía más 'mastodóntica', es decir, la más
'mastodóntica' metafísica que ha aparecido en la historia, es el
mayor intento de reconciliar las contradicciones históricas en
forma mitológica: afirma, es cierto, que el hombre tiene la misma
'naturaleza', que existe el hombre en general, creado a semejanza
de Dios y por lo tanto, hermano de los otros hombres, igual a
otros hombres, libre entre otros hombres, y que puede concebirse
reflejándose en Dios, 'autoconciencia' de la humanidad, pero
también afirma que todo esto no es de este mundo, sino de otro
(utopía). Pero mientras tanto, las ideas de igualdad, de libertad, de
fraternidad fermentan entre los hombres, entre hombres que no
son iguales, ni hermanos de otros hombres, ni se consideran libres
entre ellos. Y sucede en la historia que cada trastorno general de las
multitudes, de una manera u otra, bajo ciertas formas e ideologías,
suscita estos reclamos"XIII (Op. cit., cuaderno 7, VII, vol. II, pág.
472).
Ahondando esta cuestión, Gramsci observa que la concepción "unitaria" del
género humano representa un residuo teológico y metafísico en virtud del cual
se toma lo "humano" (o la "naturaleza humana") como un punto de partida
religioso o biológico, en vez de considerarlo como el resultado de un proceso
socio-histórico:
"El problema de lo que es el hombre es, por lo tanto, siempre el
así llamado problema de la 'naturaleza humana', o incluso el del
'hombre en general', es decir, la búsqueda de crear una ciencia del
hombre (una filosofía) que parte de un concepto inicialmente
unitario de una abstracción en la que todo lo 'humano' puede ser
contenido. Pero, ¿es el 'humano' un punto de partida o un punto
de llegada, como un concepto y un hecho unitario? ¿o esta
investigación no es más bien un residuo 'teológico' y 'metafísico'
como punto de partida? La filosofía no puede reducirse a una
'antropología' naturalista, vale decir que la unidad de la especie
humana no está dada por la naturaleza 'biológica' del hombre..."XIV
(Op. cit, cuaderno 7, vol. II, págs. 884-5).
Con no menos perspicacia, Gramsci señala al mismo tiempo que el
antropologismo "unitarista" se ha infiltrado también en la filosofía y la lógica
con las nociones abstractas de un "espíritu" común a todos los individuos y de
una "facultad común de pensar" independientes de toda determinación
109
histórica. "Ni siquiera la facultad de 'razonar', o el 'espíritu', ha creado unidad o
puede reconocerse como un hecho unitario, porque es solo un concepto
formal y categórico. No 'pensado' sino lo que realmente creemos que une o
diferencia a los hombres"XV. Esta concepción formalista de la razón se halla
ilustrada por un viejo aforismo alemán que Croce hace suyo y que Gramsci
critica por esencialista y ahistórico: "Omnis enim Philosophia, cum ad communem
hominum cogitandi facultatem revocet, per se democratica est" (Gramsci, op. cit., vol. II,
pág. 756). (15)
Empero, a juicio de Gramsci, tanto el fraternalismo teológico (todos hijos de
un Dios-Padre único) como la filosofía de la razón común e igualitaria
representarían no solamente sendos residuos de la mentalidad metafísica sino
también reflejos de complejos movimientos revolucionarios que traducen "una
aspiración sentimental y racional" de las clases oprimidas en sus luchas
emancipatorias a través de la historia.
En un pasaje cuyo contenido representa algo así como una variante marxista de
la conocida definición aristotélica del hombre, Gramsci propone en última
instancia una fórmula que identifica lo "humano" con lo "político": "Por lo
tanto, uno puede decir que el hombre es esencialmente (en boca de Gramsci
este adverbio es más bien contradictorio, D. E.) 'político' ya que la actividad de
transformar y dirigir conscientemente a los otros hombres comprende su
'humanidad', su 'naturaleza humana'"XVI (op. cit., cuaderno 10, La Filosofía de B.
Croce, vol. II, apartado 48).
Solamente la conciencia histórica concebida como el
"conjunto de relaciones sociales puede determinar lo que es
'natural' y 'contra la naturaleza' y como esta conciencia está
sometida a un desarrollo continuo y contradictorio, la 'naturaleza
humana' no puede concebirse como algo homogéneo y común
para todos los individuos en todos los tiempos, sobre todo cuando
se trata de fenómenos de masa en los cuales lo convencional se
confunde con lo histórico" (op. cit. vol. III, págs. 1874 ss).
El "Hombre" sería un bloque histórico compuesto de elementos individuales y
subjetivos y de elementos de masa objetivos con los cuales el individuo se
encuentra siempre en una relación activa y transformadora. Así encarado el
problema, el concepto de homo oeconomicus mismo cesa de ser una categoría
universal para transformarse en un producto concreto de una formación social
determinada: "El 'homo oeconomicus' es la abstracción de la actividad
110
económica de una sociedad dada, es decir, de una estructura económica dada.
Cada forma social tiene su propio 'homo oeconomicus', es decir, su propia
actividad económica"XVII (op. cit., cuaderno 10, vol. II, pág. 1253).
A su vez, Sève ha indicado que el concepto de "hombre como tal" es una
abstracción que sirve para eludir el análisis de las infraestructuras que se
encuentran a la base de las relaciones sociales. En realidad, ya Marx y Engels
habían denunciado la naturaleza tergiversadora de la noción feuerbachiana del
hombre qua hombre, mostrando al mismo tiempo como la llamada esencia
humana no es una cualidad inherente en el individuo.

5
Con referencia a la filosofía especulativa de Hegel, Marx y Engels observaban
que en el universo de la alienación "el Universal no es en suma otra cosa que
una forma ilusoria de la colectividad" en virtud de la cual el interés concreto del
individuo aparece representado como un interés "general" independiente del
mismo. De este modo se hace "derivar todas las relaciones humanas del
concepto de hombre, del hombre representado, de la esencia del hombre, del
Hombre, en una palabra" (Die Deutsche Ideologie, primera parte).
Se piensa también en un pasaje de los Grundrisse (1875-6) donde Marx fustiga la
tendencia de Prudhon de tratar a la sociedad como a una "abstracción
subjetiva" y al individuo como una esencia autónoma. Gracias a semejante
tratamiento −observa− se puede ocultar las relaciones sociales concretas que
han hecho de una persona un "esclavo" y de otra un "ciudadano" a fin de
considerarlos a ambos como "hombres" esencialmente iguales; del mismo
modo se tiende a eliminar las diferencias de clase existentes entre el capitalista y
el obrero:
"Como si alguien quisiera decir: desde el punto de vista de la
sociedad, los esclavos no existen como ciudadanos; son ambos
humanos. Más bien, son el exterior de la sociedad. Ser esclavo y ser
ciudadano son determinaciones sociales, relaciones de las personas
A y B. El hombre A no es un esclavo como tal. Él es un esclavo en
y a través de la sociedad. Lo que el Sr. Proudhon dice aquí sobre
Capital y Producto significa para él que, desde el punto de vista de
la sociedad, no hay diferencia entre capitalistas y trabajadores, una

111
 diferencia que existe solo desde el punto de vista de la
sociedad"XVIII.
(Marx se refiere aquí a una frase de Proudhon según la cual "la diferencia
para la sociedad entre capital y producto no existe, esta diferencia es
totalmente subjetiva para los individuos").
Justo es reconocer que, pese a su propensión esencialista, Proudhon da en el
blanco al referirse a la doctrina del fraternalismo social:
"Fraternidad: Hermanos, todo lo que quieran, siempre que yo sea
el hermano mayor y ustedes el pequeño; siempre que la sociedad,
nuestra madre común, honre mi primogenitura y mis servicios al
duplicar mi porción… En vano me hablas de fraternidad y
amor..."XIX (Colins, Jean. De la justice dans la science hors l'Église et hors
la Révolution, II, pág. 259). (16)
Por su parte, el propio Colins, no obstante el título adamista de uno de sus
libros en el que se define el "socialismo racional" como "una asociación
universal de los amigos de la humanidad", hace una crítica certera de la noción
fraternalista de "pueblo" mostrando que en la sociedad burguesa tanto la
soberanía popular como los derechos democráticos representan una
transposición política de las relaciones de poder existentes en un determinado
período de la historia del sistema capitalista, relaciones disfrazadas a menudo
bajo el sofisma que la mayoría tiene el derecho de establecer la regla. De un
modo análogo, de Potter observa que, desprovisto del sofisma religioso que los
envuelve, el llamado derecho natural no es otra cosa que la fuerza
institucionalizada y que el llamado "interés general" en dicha sociedad
constituye en realidad el interés del grupo más fuerte, organizado en contra de
los intereses de los débiles (Dictionnaire rationnel).
En relación con la teoría del "interés general", se podría parafrasear una famosa
observación de Adam Smith (The Wealth of Nations, libro 1, cap. 2) diciendo que
el obrero no espera obtener su sustento de la benevolencia o la "humanidad"
del propietario sino del interés que el segundo tiene en reproducir diariamente
la fuerza de trabajo indispensable para que el primero pueda seguir
produciendo la plusvalía que se encuentra a la base de las relaciones de poder
existentes entre ambos.
En una observación que se aplica a su propia teoría metafísica de la simpatía
universal, Scheler por una vez da en el blanco cuando dice que las clases

112
dominantes siempre se inclinaron hacia una consideración esencialista
(Seinbetrachtung) de la realidad en tanto que las clases subordinadas tienden a
interpretar las cosas desde un punto de vista histórico (Werdensbetrachtung). (17)
Así con el objeto de desviar la atención de los factores reales que contribuyen a
mantener al desposeído en un estado de miseria material, los ideólogos del statu
quo le concitan a preocuparse de la miseria ontológica que lo aqueja en su
calidad abstracta de ser humano. En un tenor análogo, se le habla
patéticamente de la "condición humana" a fin de atenuar la conciencia que
tiene de su condición social y económica; o se le predica la doctrina de las
"relaciones humanas" para ocultar las relaciones de poder que perpetúan la
segunda de estas condiciones.
Barthes ha mostrado cómo el adamismo sirve de alibi para las mixtificaciones
del comunitarismo. Centrado en el mito de la Gran Familia humana, esta
ideología tiende a sofisticar las determinaciones concretas del comportamiento
mediante la noción metafísica de una identidad natural de todos los grupos y
clases sociales. Así, se habla de la "esencia" de la muerte (o de la muerte como
un concepto límite a fin de no tener que hablar de los "modos" de la muerte
como, por ejemplo, el coeficiente de mortalidad infantil en un país o un grupo
demográfico determinado). (18)
Así también, se perora sobre la universalidad del trabajo a fin de desviar la
atención de las motivaciones, los objetivos y los beneficios del trabajo en
situaciones sociales y económicas concretas y, sobre todo, para ocultar el
carácter histórico del capital y la plusvalía; o se estudia la identidad gestual de
los movimientos involucrados en la actividad productiva, en vez de investigar
las condiciones materiales y psicológicas diferentes en que estos movimientos
se ejecutan en el entorno colonial y el ámbito metropolitano. En ambos casos
se trata de demostrar que las diversidades sociales y económicas son puramente
formales y que en el fondo "todo el mundo... trabaja y muere de la misma
manera". A juicio de Barthes este mito adamista reposa sobre una "vieja
impostura" gracias a la cual se atribuye un basamento "natural" a la historia y se
reduce lo social a lo biológico. La tarea del humanismo progresivo consistirá
entonces en invertir los términos con el objeto de establecer "el carácter
histórico de la sociedad y la naturaleza misma" (Mythologies, ed. du Seuil, Paris,
1957; véase el ensayo sobre la "Gran Familia"). Barthes observa que en general,
el mito tiende a abolir la complejidad de las acciones humanas y a eliminar toda
dialéctica. La mayoría de los mitos explotados por la burguesía tendrían como
objetivo sui generis afirmar la "irresponsabilidad del hombre" interpretando su
113
conducta desde un punto de vista a-histórico. Lo que importa subrayar es que
"antigua o no, la mitología solo puede tener una base histórica" y que ningún
mito puede emerger de la "naturaleza de las cosas" (op. cit.).
De un modo análogo el filósofo marxista Ernst Fischer ha explicitado la
función mixtificadora del esencialismo en los términos siguientes:
"La mistificación y la creación de mitos en el mundo burgués
tardío ofrecen una forma de evadir las decisiones sociales con una
conciencia razonablemente clara. Las condiciones sociales y los
fenómenos y conflictos actuales de nuestros tiempos se
transponen a una irrealidad atemporal, en un 'estado de ser
original' eterno, mítico e inmutable. La naturaleza específica de un
momento histórico se falsifica en una idea general de 'ser'. El
mundo socialmente condicionado se presenta como uno
cósmicamente incondicionado"XX. (19)
A su vez, Kenneth Burke ha llamado la atención sobre la función ideológica de
la doctrina de los "orígenes", en virtud de la cual se postula en un tiempo
hipotético la existencia de un hombre primigenio dotado de una naturaleza
esencialmente agresiva y se utiliza esta presunta condición natural para explicar
el carácter competitivo de nuestra sociedad; o, a la inversa, se atribuye a dicho
Urmensch una naturaleza esencialmente buena para luego sostener que esa
benignidad originaria llegó a corromperse en el proceso de la vida societal. En
relación con la segunda alternativa, Burke ha querido ver un parentesco
mitológico entre la teoría de los orígenes y la doctrina del pecado original
(véase su estudio Ideology and Myth). Por su parte, David Reisman ha sugerido
que esta concepción esencialista de la naturaleza humana se ha reflejado
laicamente en la teoría freudiana del complejo de Edipo y el mito de la horda
primitiva ("Authority and Liberty in the Structure of Freud's Thought", en Psychiatry,
vol. 13, No. 2, 1950). Acaso mejor que nadie Eliade ha señalado que todos los
mitos relativos al hombre o a una epoca primordial, postulan una esencia
humana anterior a la condición humana concreta en el tiempo:
"Sean cuales fuesen las diferencias entre estas imágenes y fórmulas,
a fin de cuentas todas significan lo mismo: que la condición humana
esencial precede a la condición humana real, que la acción decisiva tuvo
lugar antes que nosotros, e incluso antes que nuestros padres; que
habiendo sido hecho por el antepasado mítico (Adán, en el
contexto judeocristiano)... el hombre está obligado a regresar a las

114
 acciones de su Antepasado, …cualquiera que sea la forma en que
elija realizar este regressus ad originem"XXI (Eliade, Mircea. Myths,
Dreams and Mysteries, cap. II. Collins, 1968; traducción del original
francés publicado por Gallimard en 1957).
A través de los siglos la ideología adamista se ha manifestado diversamente
adoptando, según la coyuntura histórica, una forma mitológica, religiosa,
filosófica, socio-política, ética o ecológica. Entre las diversas variantes de esta
ideología pueden mencionarse las siguientes:
Forma mitológica: las doctrinas del "Hombre Primordial" (el Adam Kadmon
cabalístico; el Adamas o Arkhantropos, gnóstico; etc.); la doctrina de los orígenes;
etc.
Forma religiosa: la doctrina de la identidad esencial de los individuos (p. ej. el
tat tvam asi bramánico); la doctrina del corpus mysticum; el fraternalismo
zoocósmico; la sofiología de la Rusia zarista; la doctrina de la "Gran Niveladora"
sobre la pretendida igualdad social ante la muerte, etc.
Forma filosófica: la doctrina Maya sobre el carácter ilusorio de la multiplicidad
de los individuos y la identidad esencial de las personas más allá del tiempo y el
espacio; la variante schopenhaueriana de la misma sobre el mundo como
"representación" y "voluntad" y la historia como "fantasmagoría"; la doctrina
del Grand-Étre o de la "Religión de la Humanidad" de Comte; las doctrinas de
la "simpatía universal", la "duración pura", la "evolución psicocósmica", el
"Inconsciente Colectivo" o los "arquetipos míticos", el "Ser Oceánico", etc.
Forma socio-política: el cosmopolitismo estoico y sus diversas variantes a
través de la historia; las doctrinas populistas de los siglos XIX y XX; las
doctrinas solidaristas, tanto confesionales como laicas; la doctrina de la
colaboración de clases para el "bien común" (reformismo socio-democrático,
sindicalismo religioso, etc.); la doctrina de las "relaciones humanas" en la
industria; etc.
Forma ética: las doctrinas medievales de la "filantropía"; las doctrinas
"anglosajonas de la beneficencia"; las morales comunitaristas; la doctrina de la
"Gran Familia" humana; las doctrinas existencialistas o místicas del "Yo-Tu", la
"reciprocidad de las conciencias", la "comunidad ontológica", el "colegio de las
personas"; etc.
Forma ecológica: la teoría del "Buen Salvaje" que en la actualidad ha asumido
la forma de un comunalismo anarcoide y naturista; las diversas doctrinas

115
biofílicas contemporáneas; las fantasías relativas a los "derechos" de los
animales, las plantas y las rocas; etc. (20)
La ideología adamista se ha infiltrado también insidiosamente en ciertos
sectores del feminismo bajo el disfraz de una lucha por la extensión de los
derechos del ″hombre″ (que son en realidad los del sexo masculino) a la mujer.
Así, en vez de definir – como lo hiciera Engels – la opresión sexual como ″la
primera opresión de clase″, dos prominentes mujeres de gobierno han insistido
en su condición de ″ser humano″ para justificar su participación en el ejercicio
del poder político. ″En tanto que Primer Ministro yo no soy una mujer sino un
ser humano″ (Indira Gandhi). ″Lo que me molestaría es que, después de
haberme convertido en ministro, haya cambiado profundamente dentro de mí
como ser humano″ (Simone Veil) – citadas por R. G. Schwartzenberg en
L’État spectacle, Flammarion, 1977, págs. 113 y 126). En cierto sentido en sus
aspectos liberal o ″humanista″ esta actitud se da la mano con la posición seudo-
marxista según la cual la lucha contra dicha opresión debe supeditarse al
principio de la solidaridad de clase en la lucha ″general″ contra la clase
explotadora. En relación con la segunda, el siguiente comentario es pertinente:
″El feminismo siempre ha parecido sospechoso porque contiene,
como a pesar de sí mismo, en germen la noción de que la división
en clases sociales no lo dice todo sobre la opresión. Razas, culturas
étnicas, feminismo: es como si estos movimientos contuvieran una
amenaza contra la supremacía de la lucha socialista. Como si el
socialismo fuera un concepto demasiado violento para admitir la
coexistencia de otros reclamos globales, en nombre de las
desigualdades que superarían la lucha por la propiedad″XXII
(Extraído de un artículo de Dominique Desanti sobre el socialismo
y el feminismo, Le Monde, Paris, 16 juin 1978).

6
Acaso la forma más insidiosa de la superchería adamista, tanto en el plano
religioso como en el literario, esté representada por la doctrina de la "Gran
Niveladora" que postula una igualdad social frente a la muerte. (21)
A través de los siglos esta doctrina ha encontrado expresión en toda clase de
fórmulas, desde el eqaequat omnia y el sola jus aequum generis humani de Séneca (o
el omnium versatur urna de Horacio, el huc primus et ultimus ordo de Propercio y el

116
mors omnibus communis de otros autores latinos) hasta la máxima de La Bruyère
sobre la "imparcialidad" de la muerte. (22)
La más vívida de estas fórmulas aparece en la oración fúnebre pronunciada el
21 de agosto de 1670 por Bossuet con motivo del fallecimiento de la duquesa
de Orléans y en la cual el obispo de Meaux habla de la ceniza colectiva ("la
même cendre") de los grandes y los pobres. En la misma oración, Bossuet asimila
la muerte a un torrente anónimo "donde no se reconocen más ni príncipes, ni
reyes, ni todas estas otras magníficas cualidades que distinguen a los hombres",
afirmando, además, que "la muerte pone a todo en pie de igualdad". De un
modo análogo, en la oración sobre el deceso de Henry de Gornay (octubre de
1658), a la par que evoca la figura de "la ceniza y la podredumbre que nos
igualan", declara que la muerte, "derribando sin recurso todas estas magnitudes
imaginarias, iguala para siempre todas las diferentes condiciones" (Recueil
d'oraisons funèbres composées par messire J. B. Bossuet, évèque de Meaux. Seb. Mabre-
Cramoisy, Paris, 1689). (23)
Con anterioridad François Villon había utilizado una imagen análoga en su
Testament (1461) al evocar el "montón" de los cráneos de los diversos
estamentos sociales: "Cuando considero esas calaveras. Apiladas en los
osarios…Y de las cuales unas reinaban. Siendo por las demás temidas y
servidas. No se ve allí ninguna diferencia. Mezcladas en el mismo montón:
¿Quién les distinguiría el señorío? ¿Quién distingue al maestro del pasante?"XXIII
Un buen siglo más tarde, Chassignet retomará la figura de la osamenta
entreverada en uno de sus sonetos fúnebres donde se habla del sueño colectivo
de los "simples trabajadores" y los "orgullosos emperadores" (Chassignet, Jean
Baptiste. Le mépris de la vie et consolation contre la mort, soneto 160. Besançon,
1594).
La misma imagen se hará presente en varios de los poemas de Malherbe (1555-
1628). Así, en Paraphrase du psaume CVL, la idea de una común humanidad se
halla asociada a la de una muerte igualitaria en la que los dueños de la tierra
caen junto con sus servidores:
"En vano, para satisfacer nuestros deseos cobardes,
Pasamos cerca de reyes todo el tiempo de nuestras vidas
Sufriendo desprecios y doblando las rodillas.
Su poder de nada sirve; ellos son, como nosotros,

117
 Tan solo hombres
Y mueren como nosotros.

Allí pierden estos nombres de dueños de la tierra,

De árbitros de paz, de truenos de guerra;
Como ya no tienen cetro, no tienen más aduladores;
Y junto con ellos caen
Todos aquellos que su fortuna
Había convertido en siervos"XXIV. (24)
Todo esto se inscribe en la tradición necrosófica latina que data del tiempo de
Augusto y que halla su más vívida expresión en el conocido verso de Horacio:
"Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas/ Regumque turres" (Odas, I, 4). (25)
Empero, las imágenes del osario anónimo y de la ceniza colectiva hallan su raíz
en la doctrina social y económica de los padres de la iglesia quienes elaboraron
teológicamente la filosofía pagana de la muerte igualitaria. Así, San Juan
Crisóstomo habla de "la suerte común de la muerte" en virtud de la cual tanto
el pobre como el rico se convertirán en "polvo y cenizas" formando
conjuntamente un "criadero de gusanos" (Sobre Ana, Homilía V), en tanto que
Teodoreto de Ciro evoca la figura de "la misma podredumbre" en que se
descompondrán "el ojo feroz y la boca insaciable", no solo del rico sino
también del pobre (Discurso VI sobre la Providencia; Que los Pobres y los Ricos son
útiles a la vida).
Por su parte, San Agustín observa que en el sepulcro no se puede distinguir los
huesos de los pobres de los de los ricos (Enarraciones sobre los Salmos, salmo
LXXII, y Sermones, LXI), lo que dice también San Ambrosio para terminar
preguntando: "¿Quién puede establecer clase entre los difuntos?" (Libro de
Naboth Jezrealita). En el Hexameron (lib. VI, cap. 8), San Ambrosio insiste sobre
este tema afirmando que "No hay ninguna diferencia entre los cadáveres de los
muertos". Empero, para consuelo del desposeído, sostiene al mismo tiempo
que "la escasez le es ventajosa al pobre puesto que nunca muere de
indigestión" (sic); y que, en cambio, el cuerpo del rico "hiede más intensamente
en la tumba por haber comido demasiado...".

118
Con diversas variantes esta imagen será retomada a través de los siglos tanto en
la poesía profana como en la religiosa. Así, en el canto sobre la caducidad de la
gloria, Boecio dirá que la muerte "Amortaja por igual a los exaltados y a los
humildes/ Nivela a los más bajos y a los más altos", en tanto que en una de sus
prosas observará que "Mors spernit altam gloriam/ Involvit humile pariter et celsum
caput" (Consolatio Philosophiae, lib. II). A su vez, el monje Helinant exclamará:
"Muerte, abates de un solo golpe/ tanto el rey que está en su torre/ como el
pobre bajo su techo humilde"XXV (Vers de la Mort, Siglo XII).
El fondo adamista de la doctrina se transparenta con singular nitidez en la
Danse Macabre de Guyot Marchant (1486), sobre todo en la declaración del
"Tonto" relativa al "estado común" en que se integran los muertos y la
"armonía" con la cual realizan sus movimientos coreográficos:
"Sin embargo ahora son buenos amigos/ Y bailan aquí en
armonía/ Algunos que eran enemigos/ Y en discordia cuando
estaban vivos/ Pero la Muerte los puso de acuerdo/ Ella hace que
todo sea uno/Sabios y tontos/ Cuando Dios lo dispone/ Todos
los muertos comparten un estado común"XXVI. (26)
En Europa el motivo de la muerte democrática aparece también en la poesía de
otros países, tales como España e Inglaterra. En el primer caso, puede
mencionarse diversos pasajes del Libro del buen amor, del Arcipreste de Hita, el
Cancionero de Baena, el Coloquio de la muerte de Sebastian Orozco y las Coplas a la
muerte de su padre de Manrique. En un escueto verso el Arcipreste le dice a su
buen dios que "Al bueno é al malo, al noble é al rrehez/ A todos los ygualas é
lievas por un prez". De un modo análogo, en el Cancionero de Baena se afirma
que:
"Fijos d'algo, labradores/ Non son peores ni menores/ Ante ty,
nin mas graciosos". A su vez, Horozco observa que "Grandes,
menores, medianos,/ Altos, baxos y mas chicos/ Han de ser
pobres y ricos/ Convertidos en gusanos/ Los papas y cardenales/
Emperadores y reyes/ Con los que apacientan bueyes/ Han de ser
en esto iguales".
En una celebrada estrofa Manrique declara "Que a Papas y Emperadores/ Y
Perlados/ Así los trata la muerte/ Como a los pobres pastores/ De
ganados/...Allegados, son iguales/ Los que viven de las manos/ Y los ricos".
(27)

119
En el caso de Inglaterra, acude a la memoria el poema de James Shirley donde
el cetro y la corona se desploman para yacer juntos con la azada y la guadaña:
"Cetro y Corona/ Deben derrumbarse/ Y el polvo debe ser igual/ Con la
empobrecida guadaña y con la espada"XXVII (en el poema The Leveller).
Pese a su saludable cinismo filosófico, el propio Swift sucumbirá más tarde al
hechizo adamista retomando la fórmula del cetro y la azada: "Los
conquistadores más grandes han sido finalmente conquistados por la Muerte,
que no perdona a ninguno, desde el cetro hasta la espada. La muerte es común a
todos"XXVIII (A Tritical Essay upon the Faculties of the Mind, 1711). (28)
El mito de la muerte igualitaria aflorará igualmente en la poesía inglesa
moderna. Así, en su poema Darkness, Byron hablará de la masa colectiva de la
muerte ("…el pobre y el poderoso eran un bulto/ Un retazo de
muerte…"XXIX), concepto que retomará Shelley en su elegía por la muerte de
Keats: "…El grande y el miserable/ Se encuentran reunidos en la
muerte…"XXX (Adonais, XXI).
En Francia la ideología revolucionaria no será óbice para que Rousseau haga
una concesión al adamismo tanatosófico en un lenguaje que se asemeja un
poco al de Bossuet:
"Los hombres no son naturalmente ni reyes, ni grandes, ni
cortesanos, ni ricos; todos nacen desnudos y pobres, todos sujetos
a las miserias de la vida, a las penas, a los males, a las necesidades, a
los dolores de todo tipo; finalmente, todos están condenados a
muerte. Esta es la verdadera condición del hombre; de eso ningún
mortal está exento. Así que comience estudiando de la naturaleza
humana lo que más tiene de inseparable, lo que constituye la
esencia de la humanidad"XXXI (Émile ou De l'éducation, livre IV). (29)
El adamismo tanatosófico se hará presente también en uno de los sermones de
Donne así como en un frecuentemente citado pasaje de sus escritos
devocionales sobre la campana de la muerte:
"Nos llega a todos por igual y nos hace a todos iguales cuando
llega...
¿Quién se comprometerá a volver a tamizar el polvo y decir este es
el patricio, esta es la harina noble, y esta es la del hacendado, este el
salvado plebeyo?"XXXII (30) (Sermons, XV).

120
 "Cualquier muerte me disminuye, porque soy parte de la
humanidad.
Y por lo tanto nunca preguntes por quién doblan las campanas.
Doblan por ti"XXXIII (Devotions).
(El gran poeta se olvidará de agregar que la campana de la vida no sonaba
universalmente y con el mismo timbre para el rey y el siervo de su tiempo).
Bajo diversas formas el mito de la "Gran Niveladora" se ha perpetrado hasta
nuestros días. Así, el tan honesto como ingenuo luchador contra la intolerancia
y el fanatismo que fue Bertrand Russell buscará un consuelo contra los
llamados males del universo en una visión agápica y tanatosófica de la
existencia en virtud de la cual todos los hombres deberían considerarse como
"camaradas del sufrimiento" y como "actores de la misma tragedia" unidos, por
encima de toda diferencia social, por el máximo vínculo de la "común
condena", vale decir, la muerte: "Unido con sus semejantes por el más fuerte
de todos los lazos, el lazo del destino común, el hombre libre descubre que la
nueva visión lo acompaña siempre, iluminando cada tarea con la luz del
amor"XXXIV ("A Free Man's Worship", en Mysticism and Logic, cap. 3).
En el ámbito literario, uno de los representantes más patéticos de esta ideología
es el novelista Albert Cohen quien en el ocaso de su vida ha caído víctima de
una obsesión cristianizante de la muerte que contradice su profesión de fe
judaica. Así, en un librito intitulado Ô vous, frères humains (Gallimard, Paris) (31)
predica una ética de la "ternura de compasión" hacia todo el mundo mediante
el argumento de que, frente al espectáculo de la muerte universal, todos los
individuos deben considerarse como "co-agonizantes" y como miembros
fraternales de una comunidad que trasciende todas las diferencias y los
conflictos de la sociedad. (Esta concepción trae a la memoria la celebrada
imagen pascaliana de la prisión de los condenados a muerte, así como la vieja
historia de la "cooperativa de los conmurientes" de Alejandría). En un libro
más reciente (Carnets, Gallimard, Paris, 1979), a la par que reitera su tesis de la
ternura conmiserativa hacia el hombre qua hombre, Cohen llega hasta el
extremo de proclamar "L'universelle responsabilité" frente a la muerte.
En consecuencia, no vacila en manifestar "una identificación extraña" con y un
sentimiento de compadecimiento hacia uno de los más viles personajes del
fascismo europeo al describir el comportamiento abyecto de Pierre Laval en su
celda en visperas de su ajusticiamiento. (En un pasaje preñado de significado,
sugiere que la diferencia que los separa palidece ante la agonía de muerte del
121
verdugo de su pueblo que habría sido agravada por sus dolores de asma y sus
dificultades urinarias...). (32)
Sin convalidar por completo el juicio lapidario de Bloch sobre la ideología de la
muerte igualitaria, se puede convenir con él en que la misma se presta
fácilmente para restarle importancia a la condición social del hombre y para
justificar, por ende, la pobreza y la injusticia en la tierra:
"Frente a la muerte eterna, la condición social del hombre no tiene
más ninguna importancia... La aceptación de la muerte, en tanto
que destino absoluto y común y como única salida, posee para la
contrarevolución actual el mismo significado que en el pasado
tenía el consuelo del más allá".
(Este juicio adquiere singular relieve cuando se recuerda que en uno de los
simposios de las Rencontres Internationales de Ginebra, Jaspers llegó hasta el
extremo de afirmar que frente al problema general de la muerte la acción
política y social carece de objetivo y que la Humanidad solo puede salvarse si
cada individuo consagra su atención al drama de su propia vida y al cultivo de
una relación "existential" con el prójimo, animado por la misma preocupacion
salvífica). Desde otro ángulo, el sociólogo soviético Sujov ha sostenido que la
doctrina de la igualdad en el otro mundo es un producto ideológico del
régimen feudal que cobró importancia con motivo de la agudización de la
lucha de clases. Con el advenimiento del feudalismo, la ideología de la
ultratumba habría sufrido un cambio radical en el sentido de que la noción
hasta entonces imperante de una desigualdad social ante la muerte fue
suplantada por la de una supervivencia democrática gracias a la cual el
individuo era recompensado o castigado en función de su comportamiento
"moral" en la tierra, abstracción hecha de su ubicación en el sistema jerárquico
del más acá. El cristianismo, en su calidad de religión del régimen feudal, habría
proclamado "...la igualdad negativa de todos los hombres como pecadores
frente a Dios". Con el establecimiento del imperio cristiano de Constantino y la
exacerbación de la lucha de clases, dicha doctrina se habría transformado en un
instrumento eficaz para "educar a los trabajadores en un espíritu de sumisión al
regimen existente... (y a) conformarse con las condiciones terrenales con la
promesa de que serían mejoradas en el otro mundo". (Sujov, A. D. Las raíces
sociales y gnoseológicas de la religión, véase la versión castellana intitulada Las raíces de
la religion, ed. Grijalbo, México, 1968, págs. 58-9 y 68).

122
Posiblemente Luciano de Samosata nos haya legado el más certero comentario
sobre el mito de la "Gran Niveladora" al sugerir por boca de uno de sus
fantasmales personajes que la igualdad de los derechos se halla solamente en el
Infierno. En efecto, en el primero de sus Diálogos de los muertos, Diógenes le pide
a Polideuces que al volver a la vida transmita un recado a los menesterosos de
la Tierra: "Y a los pobres... diles, laconio, que no lloren ni se lamenten; háblales
de la igualdad de derechos que aquí reina y anúnciales que verán a los ricos de
allí en nada superiores a ellos mismos". Asímismo, en el diálogo
vigesimoquinto, el filósofo Menipo dice: "En el Hades hay igualdad de
privilegios. Todos son iguales". Conviene sin embargo tomar la opinión de
Luciano de Samosata con un grano de sal mitológica puesto que, de atenernos
a una insinuación de Goethe, el Diablo mismo abrigaría dudas sobre la validez
de la doctrina de la muerte igualitaria. En efecto, en la segunda parte del Faust
(versos 11640-1), Mefistófeles observa que la múltiple tragadera del Averno
realiza su cometido con el debido respeto por la posición social de los muertos:
"El infierno tiene muchas, muchas fauces, y engulle según conviene a la
condición y dignidad de cada cual"XXXV.
Sea como fuere, conviene tener presente que, como lo señaló hace muchos
siglos un sabio chino, "Aunque la muerte llega para todos, puede pesar más
que la montaña de Taishan o menos que una pluma" (citado por Mao Tze
Tung en Servir al Pueblo, 9 de setiembre de 1941).

7
Posiblemente el caso más notorio de la impostura adamista sea el mito
sociolátrico de una "religión de la humanidad" gracias al cual Auguste Comte
postula la existencia de un "Gran Ser" compuesto por el conjunto de los seres
humanos, muertos, vivos y aún no-nacidos (33) de todos los colores, las razas y
las clases y que serviría de basamento para toda vida individual o colectiva y
cuyo principio sagrado sería el Amor (o el "instinto altruista"). (34)
El adamismo generacional de Comte tiene un antecedente en la definición de la
sociedad humana propuesta por Edmund Burke (1729-1797) en sus Reflections
on the Revolution in France: ″(Una) asociación de los muertos, los vivos y los no
nacidos″. Burke habla también de ″el gran contrato primordial de la sociedad
eterna″. En nuestra propia época, una idea análoga ha sido propugnada por
Papini quien en uno de sus escritos póstumos sostiene que nuestra relación con
nuestros antepasados y nuestros descendientes es de naturaleza fraterna y que
123
tanto los muertos como los vivos y los aún no nacidos participan en una
″comunión universal″ (Espía del mundo, trad. castellana, Madrid, 1956). También
ha sido formulada por Teilhard de Chardin en La visión du passé, III.
Basado en el libre concurso de voluntades independientes (sic), este "ser
inmenso y eterno" estaría empeñado en una lucha creciente contra las
"fatalidades económicas" y cosmológicas que obstaculizan su evolución, cosa
que lo distinguiría de la "omnipotencia caprichosa" de su precursor teológico al
que había logrado suplantar, de acuerdo a la doctrina positivista de los tres
estadios del espíritu humano. (35)
La ley fundamental del Gran Ser de la Humanidad residiría en la "continuidad
subjetiva" (definida esta como el gobierno de los muertos sobre los vivos) más
que en la "solidaridad objetiva" de los grupos sociales coexistentes. (36)
De acuerdo a esta pretendida ley, la "población objetiva" (el mundo de los
vivos) estaría compuesta de cuatro clases o "providencias" fundamentales, a
saber: la afectiva o moral (representada por el sexo femenino), la especulativa o
intelectual (representada por el sacerdocio), la productora (representada por el
patriciado) y la plebeya o práctica (representada por el proletariado), todas ellas
"necesariamente propias del orden normal" del universo y escalonadas "según
su dignidad decreciente" con el objeto de asegurar la conservación y el
perfeccionamiento de "la diosa Humanidad" y de velar por que su existencia
compuesta no sea vulnerada por la discordia. Dicho objetivo requiere que la
providencia práctica que emana del proletariado colabore, en un espíritu de
"amor y servicio", con la providencia productora del patriciado (así como con
las restantes) a fin de que puedan constituir juntas "el admirable conjunto de la
providencia humana". Con la ayuda de la clase sacerdotal y "bajo la santa
reacción de la revolución femenina", la revolución proletaria "se purgará
espontáneamente" de las "disposiciones subversivas" que limitan su
contribución al progreso incesante de la Humanidad. Si bien las necesidades
impuestas por la constitución biológica del ser humano hacen que la actividad
práctica del proletariado domine la existencia misma de esa Humanidad, la
providencia plebeya debe practicar una obediencia pasiva frente a "los
verdaderos promotores de dicho progreso" (se presume que se trata aquí del
sacerdocio y del patriciado) a fin de "hacer prevalecer a los muertos sobre los
vivos en cada operación real" según la ley fundamental del "orden humano".
En virtud de este orden sociocrático, la "armonía positiva" del Gran Ser se
vería destruída si la función providencial del patriciado resultara disminuída,
razón por la cual, "la clase contemplativa debe ser siempre nutrida
124
colectivamente por la clase activa". Más aún, dicha armonía requiere que, en
principio, el trabajo de la segunda de estas clases sea ofrecido a título gratuito
como un servicio o un "oficio social", habida cuenta del hecho que el destino
de la providencia humana depende del "concurso acumulado de todas las
generaciones" y que tanto el proletario como el patricio (y como el sacerdote)
"jamás podrá devolver más que una mínima parte de lo que recibe de la
Humanidad" para con la cual tiene una deuda permanente (sic). Como si esto
no bastara se nos informa además, que no todos los seres humanos forman
realmente parte de esta Humanidad y que (al igual que el personaje del Ariosto
que había "venido al mundo solo para hacer abono″) muchos de ellos no son
otra cosa que "productores de abono" y constituyen "tristes cargas del
verdadero Gran Ser". A título compensativo se nos asegura, por otra parte, que
los animales domésticos son "dignos auxiliares de la Humanidad en la
prosecución de su noble destino..." (Catéchisme positiviste, 1852, véase
especialmente los diálogos I, II, VII y IX, así como el prefacio del propio
Comte. También su Système de politique positive, ou Traité de sociologie instituant la
religion de l'humanité, 1851-4).
La mixtificación ideológica salta a la vista: se escamotea la estructura
antagónica de una sociedad y se reemplaza los intereses y conflictos de clase
por las "providencias" y las "cooperaciones" al servicio de una Humanidad
abstracta y una Historia puramente generacional en las cuales la solidaridad de
los trabajadores queda subordinada a los imperativos de una "continuidad
humana" (léase el pasado muerto) en la cual "reside el más decisivo como el
más noble de todos los atributos del Gran Ser″. (37)
Para mayor abundamiento, en uno de sus otros escritos Comte afirma que "el
hábito de la sumisión constituye la primera condición del orden humano″, y
que "el servicio colectivo de la Humanidad se basa continuamente en dos
disposiciones relacionadas: la dedicación de los fuertes a los débiles y la
veneración de los débiles por los fuertes″ (Maximes, précèptes, sentences, citado por
André Cresson en Auguste Comte, P.U.F., 1957, págs. 152 y 154).
Como es sabido, en un principio John Stuart Mill fue atraído por la idea de una
"religión de la Humanidad" tal como había sido expuesta en el Système de
Politique Positive (1851-1854) de Comte. Empero, su interés por dicha idea se fue
esfumando para transformarse en pocos años en desconfianza y oposición. Así,
en la introducción a su celebrado ensayo sobre la libertad, Mill declara que el
mencionado sistema tiene por objeto establecer mediante aplicaciones de tipo
moral más que jurídico "un despotismo de la sociedad sobre el individuo que
125
sobrepasa todo lo contemplado en el ideal político del más rígido entre los
filósofos antiguos″ (On Liberty, Parker and Son, London, 1859). (38)
A criterio de David Reisman, la fetichización del pasado representa una
variante laica del mito del pecado original, pues en ambos casos "tanto el
individuo como la sociedad son hipotecados a las generaciones anteriores". La
única diferencia consistiría en que en la concepción de Comte, las castas
seculares han reemplazado a los sacerdotes en la función de percibir el interés
sobre la hipoteca ("Authority and Liberty in the Structure of Freud's Thought", en
Psychiatry, vol. 13, No. 2, 1950).
En nuestro propio siglo el escamoteo adamista del concepto de clase social en
beneficio de una pretendida solidaridad histórica del género humano, se ha
hecho presente con renovada tenacidad en la obra de diversos escritores tanto
laicos como religiosos. A título de ejemplo, se puede mencionar el himno a la
"comunión generacional" entre los vivos y los muertos de Papini y la doctrina
del "optimismo epistemológico" de Boris Kouznetsov tal como se halla
expuesta en su libro La science en l'an 2000 (Marabout Université, 1972;
traducción del original ruso publicado en Moscú en 1969). El caso del autor
soviético es tanto más significativo cuanto que la fantasía viene envuelta en una
fraseología seudo-marxista inspirada en parte en el antropologismo
especulativo de Feuerbach y la teoría de la alienación del joven Marx. Haciendo
uso de la trillada imagen del anciano jardinero altruista que planta un árbol
cuyos frutos solo comerán sus descendientes, Kousnetsov se extasia ante la
perspectiva de una "expansión" indefinida del individuo en el tiempo y el
espacio mas allá de nuestra existencia planetaria en un movimiento que
asumiría una dimensión cósmica:
″Esta expansión″, explica, ″abarca generaciones cada vez más
distantes y contingentes cada vez más importantes de seres
pensantes. No hay ninguna razón para limitar este fenómeno a las
dimensiones de la tierra, del sistema solar, o incluso de la galaxia,
ni tampoco a la existencia de la civilización terrestre″XXXVI (op. cit.
págs. 212-213).
Al mismo tiempo define este movimiento antropocósmico como un proceso
de "des-bestialización" −o de "humanización de la vida humana" (?)−, en
virtud de la cual el hombre se libera de las fuerzas ciegas de la naturaleza y de la
selección biológica y el trabajo enajenado se va emancipando gracias a la
productividad conciente (?). Con filosófico desparpajo este representante de lo

126
que podría denominarse la epistemología-ficción, a la par que nos asegura que
dicha productividad es el indicador fundamental de la civilización y el progreso,
afirma campanudamente que la optimización económica y el "optimismo de la
edad atómica" son nociones "métricas" y que, lejos de ser un sueño o una
esperanza intuitiva, el segundo reposa sobre un conocimiento exacto de la
realidad física y una previsión científica de la evolución de la humanidad (op. cit.
págs. 132, 218-220, 225, 235 y 240).

8
Karl Adam, uno de los más conspicuos representantes de la teología católica
alemana contemporánea, ha elaborado una variante "eclesiástica" de la doctrina
del Cuerpo Místico, según la cual la Iglesia misma es concebida como "el
Kosmos de los hombres, la Humanidad como un todo, los muchos como lo
uno".
Basada en el doble principio de la Caída hereditaria del viejo Hombre y la
redención colectiva por parte del nuevo Hombre (el Cristo) esta variante
sugiere que las nociones de una Iglesia Cósmica y una Humanidad Total son
teológicamente coextensivas. La Iglesia habría sido establecida como una
comunidad orgánica en el misterio de la Encarnación y la suma total de los
"muchos" redimidos en el Cristo constituiría objetivamente el "Cuerpo de la
Humanidad" salva o el "Mundo reconciliado" de que nos habla San Agustín en
el sermón XCVI.
Desde esta perspectiva,
"...la humanidad no debe ser considerada como una masa de seres
homogéneos que emerge y desaparece sucesivamente, ni
simplemente como una suma de hombres unidos por la unidad de
generación, como descendientes de un padre original, sino como
un solo hombre. Los hombres se asimilan tan estrechamente en su
ser natural, en cuerpo y mente, tan profundamente están
entrelazados en pensar, querer, sentir y actuar, tan solidaria es su
vida, su virtud y su pecado, que son considerados en el plan divino
de redención solo como un todo, solo como una unidad, solo
como un único hombre. Este hombre único no es el hombre
individual sino el hombre completo, la totalidad de las
innumerables expresiones de esa humanidad que se reproduce en

127
 innumerables individuos. Este hombre único incluye a todos los
hombres que existieron hace miles de años y todos los que
existirán dentro de miles de años. Tal es el hombre único, el
hombre completo"XXXVII.
El amor agápico constituye la sangre vital que irriga a este Hombre Cósmico
proporcionando a cada uno de sus miembros individuales el sentimiento
profundo de que están unidos no solamente por vínculos naturales sino
también por un parentesco sobrenatural que trasciende los límites del tiempo y
el espacio. Por su esencia la Iglesia Católica, que es también la Iglesia de la
Humanidad, tiende a "la incorporación de los hombres de todos los tiempos y
todos los lugares en el único Cuerpo de Cristo". En una cándida reafirmación
del extra ecclesiam nulla salus de San Cipriano, así como del cuarto concilio
laterano, Adam afirma también sin ambajes que es inadmisible que los
hombres puedan obtener su salvación por intermedio de "otras sociedades"
establecidas paralela o antagónicamente a "la primaria Iglesia de la Humanidad
fundada por el Cristo". Mejor aún, su celo cristo-adamista no le impide
recordar aprobativamente la declaración del Concilio de Florencia según el cual
"todos los paganos, los judíos, los heréticos y los cismáticos han perdido la
vida eterna y están destinados al fuego sempiterno" (Adam, Karl. The Spirit of
Catholicism. Doubleday and Co., Garden City, New York, 1954, caps. 3, 8 y 10.
Traducción del original alemán publicado en 1924). (39)
De esta manera, la mayor parte del género humano que no profesa el credo
cristiano revela −como lo dice el propio Barth− "un orden antropológico
secundario" sumido en el pecado y la muerte y carente de "toda dignidad y
significado independientes" (op. cit., págs. 13-15).
(Es interesante señalar a este respecto que un "racismo" teológico análogo ha
filtrado también el pensamiento del "progresista" católico Péguy quien llegó
hasta el grotesco extremo de concebir al hombre cristiano como una categoría
superior sui generis en la escala de la creación: "El hombre", dice en L'Argent, "es
tanto una creación en el animal y el cristiano en el hombre, como el animal o el
vegetal son una creación en la materia prima"XXXVIII. Más sofisticado aunque no
menos triunfalista es el adamismo cristológico de Bieler, otro teólogo helvético
protestante, cuyo mensaje representa una mezcla de ecumenismo religioso,
solidarismo comunitarista y tecnologismo ecológico. Inspirándose en algunos
de los principios enunciados en la encíclica Populorum Progressio así como en las
declaraciones adoptadas por las asambleas ecuménicas de Upsala y Beirut,
Bieler sostiene sin ambajes que el "nuevo Adán" tal como se define en el
128
capítulo 15 de la primera epístola a los Corintios, representa el comienzo y el
fin de toda la historia humana y que la humanidad presente es tan solo una
prefiguración de la nueva humanidad inaugurada por el Cristo que solo
florecerá con el advenimiento del "Hombre Nuevo", vale decir el Salvador
resucitado en la consumación de los tiempos. De acuerdo al capítulo 21 del
Apocalipsis, el mundo se volverá entonces todo Iglesia en tanto que los diversos
pueblos y naciones se integrarán en "una solidaridad complementaria y
católica" (universal) que englobará "a todos los hombres y a la humanidad
entera". La diversidad histórica y geográfica de esta última constituye tan solo
"una diversidad complementaria que el Señor ha previsto para constituir su
propio cuerpo, cuyo glorioso advenimiento es el último fin de la humanidad
múltiple". La intención de este plan divino es la de llevar a todos los hombres
de todos los tiempos, lugares y condiciones a una "unidad orgánica y viviente"
que pondrá fin a las divisiones de raza, nacion y clase.
Esta "catolicidad" de la "familia humana" vuelve totalmente injustificable toda
ideología nacionalista, social o política que divida artificialmente a la
humanidad en grupos antagónicos y requiere "el culto, la disciplina y la
corrección fraterna de una comunidad universal" con miras al establecimiento
de una "patria planetaria". El mundo se está muriendo por falta de caridad y
solo el amor puede servir de cemento social para edificar la comunidad
humana y para mantener la comunicación necesaria entre los ricos y los pobres,
trátese de individuos o naciones, asegurándose así "el desarrollo solidario de la
humanidad" y la restauración de la misma en Cristo. Tanto el capitalismo como
el socialismo y el liberalismo son ajenos al verdadero destino del hombre y
representan tantas otras corrupciones de su esencia original. Si bien el Cristo se
coloca del lado de los pobres y los oprimidos y contra los principados y las
potencias, el verdadero desarrollo es de naturaleza comunitaria y solo puede
realizarse en la comunión de todos los hombres en Cristo. Como lo proclama
la cuarta asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias (Upsala, 1968): "...la
humanidad es un todo, tiene una naturaleza común y una vocación común;
todos los grupos, todas las tribus, todas las naciones, todas las razas participan
en una misma historia"XXXIX. Los males de la sociedad residen menos en el
acaparamiento de los recursos naturales por una minoría que en "la falta de
hermandad entre hombres y pueblos". El "hombre tecnológico debe
comportarse como un "vicario de Dios" en la administración de la naturaleza
practicando el amor, la fraternidad y la solidaridad (véase Bieler, André. Une

129
politique de l'espérance, Labor et Fides, Genève, 1977, págs. 36, 37, 48, 52, 50, 55,
58, 75, 89, 90, 98, 112, 138, 164-6, 174).
Como se habrá observado, al igual de Barth, Bieler no solamente se niega a
validar históricamente la naturaleza conflictiva de la sociedad y a reconocer los
factores de orden material que han resultado en la formación de clases y
naciones diferentes con intereses propios, sino que insiste en escamotear estos
intereses en una concepción "monopolista" de la Humanidad en la cual lo
"adámico" y lo cristiano se confunden para excluir todo aquello que no se halle
comprendido en la segunda de estas categorías.
La noción del unius hominis adoptó un ropaje laico durante el período del
iluminismo en relación sobre todo con la teoría del progreso. A título de
ejemplo se puede mencionar la doctrina de Lessing según la cual la vida
individual y generacional representa una permanente "educación para la
Humanidad" y la idea de Fontenelle de una mente única compuesta y cultivada
por las mentes individuales de todas las edades.
Proudhon nos ofrece una variante del concepto agustino-pascalino del unius
hominis con su mito del Gran Trabajador según el cual "no hay trabajadores,
hay un solo trabajador diversificado hasta el infinito" (Carnets, 11, mars 1846).
"Pascal, juzgando la filosofía de la historia, consideraba a la humanidad como
un solo individuo... la misma condición se aplica a la economía política. La
sociedad debe ser considerada como un gigante con mil brazos..."XL (De la
capacité politique des classes ouvrières, libro II, cap. 8. 1865).
El conejo adamista salta del sombrero ideológico de Proudhon cuando este
afirma en otro libro que la sociedad es un ser viviente cuya existencia se
manifiesta "por el concierto de la solidaridad íntima de todos sus miembros"
(Système des contradictions économiques, cap. II. 1846) y cuando habla de las leyes del
"yo social o grupo humanitario" como un ente sui generis constituido por "la
relación fluídica y la solidaridad económica de todos los individuos, ya sea la
nación, la localidad o la corporación o toda la especie" (Philosophie du progrès,
1re. Lettre. 1853).
Bajo el disfraz de un lenguaje que se pretende anti-trascendentalista todo esto
viene acompañado de una retórica según la cual no solamente la dignidad sería
una calidad inmanente en el individuo y la especie sino que el sentimiento
moral en general y el sentido de la justicia constituirían el fundamento innato y
la esencia de la sociedad.

130
 "La inmanencia y la realidad de la justicia en la humanidad, tal es la
gran enseñanza... La moral... la expresión de la libertad y la
dignidad humana existe por sí misma"XLI (La guerre et la paix,
conclusión general. 1861). "La moral... es para mí la esencia social,
el ser colectivo que nos contiene y penetra y que, por su influencia
y sus revelaciones, completa la constitución de nuestra alma"XLII
(Lettre à Cournot, 31 août, 1853).
No es de extrañar que esta concepción adamista de la ética y la justicia haya
conducido a Proudhon a proponer lo que no es sino una variante laica del
principio agustiniano del pecado original, el cual se halla íntimamente
emparentado con la doctrina teológica del unius hominis. Así, la llamada
comunidad de conciencia y la pretendida solidaridad moral que une a los hombres crearían
una complicidad entre el individuo y la sociedad y sus instituciones en lo que a
la culpa, y por ende la sanción, se refiere. "El que más y el que menos, todos
somos culpables el uno hacia el otro, y lo que dice Job no es verdad: pecador
ante Dios, soy inocente ante los hombres"XLIII (Oeuvres choisies, Gallimard, Paris,
1967, pág. 312). La mixtificación no deja de tener su sutileza puesto que si por
un lado se reconoce que la conducta inmoral del individuo tiene sus raíces
sociales e institucionales, por otro se culpabiliza conjuntamente al obrero y a su
explotador por el pecado de "prevaricación" que el segundo comete en su
calidad de miembro de la clase poseedora... Todo se aclara empero cuando se
recuerda que para el filósofo del "equilibrio", el "contrapeso", la
"ponderación", la "reciprocidad" y la "conciliación perpetua", una condición
sine qua non del progreso es "la fusión de clases" y que, al igual que el
cruzamiento de razas (sic), esta fusión es el único método mediante el cual
podemos permanecer fieles a la "humanidad sintética" que todos llevamos en
nosotros (Oeuvres choisies, op. cit. pág. 331). El adamismo de Proudhon adopta un
viso tanatosófico cuando en otro pasaje nos dice que la muerte no puede
romper el vínculo solidario que nos une con la Humanidad a través del tiempo
y que "nuestra perpetuidad está en la perpetuidad de nuestra raza que a su vez
está ligada a la perpetuidad del universo". Para consuelo del desposeído, esta
profesión de fe socio-cósmica termina con la afirmación de que gracias a dicho
vínculo y dicha perpetuidad "estamos, por así decirlo, preservados para esta
transición sobrenatural" (op. cit. pág. 367).
Pese a (quizás a causa de) su cristianismo libertario, Lamennais retomará la
fórmula agustiniana del unius hominem para hacer una apología adamista del
amor fraternal como fundamento de la sociedad, así como para establecer una

131
identificación metafísica entre los conceptos de Pueblo, Patria, Humanidad y
Cosmos. El objetivo de la existencia sería "la organización de la fraternidad" en
base al principio evangélico de que somos todos hijos iguales de un solo Padre.
"Y toda la raza humana me pareció como un solo hombre... Y
todos se amarán a sí mismos en su hermano... y no habrá ni
pequeños ni grandes, por el amor que lo iguala todo..."XLIV (Paroles
d'un croyant, caps. X y XXIV). "(El amor) logra la unión perfecta de
los miembros del cuerpo social... (y) por lo tanto, tiende a hacer
que todos los hombres sean un solo hombre, divinizado de alguna
manera, por su unión en constante crecimiento... El género
humano es uno por esencia... El pueblo es el género humano..."XLV
(Le livre du Peuple, caps. II, VIII, XIII y XIV).
A la par que se insurge contra las concepciones del hombre bestia y el hombre-
objeto y la explotación del pueblo por parte de una minoría de privilegiados
"sepultados bajo tantos honores", Lamennais se pregunta si hay
verdaderamente una patria para el pobre. A juzgar por el capítulo final del
primero de los libros citados, cuyo lenguaje anticipa en cierto sentido la
fraseología cosmo-crística de Teilhard de Chardin, esta patria consistiría en
"este océano infinito del ser" en el cual todos los seres se nutren de la savia del
Padre Común y en cuyo seno "mi alma, arrastrada por corrientes de armonía,
se durmió con las olas celestiales, en un éxtasis inimaginable" (Paroles d'un
croyant, cap. XLII). Frente a la abdicación mística de este Don Quijote del
populismo religioso, resulta difícil resistir a la tentación de aplicar a su propia
doctrina un juicio lapidario contenido en la introducción de su Le livre du
Peuple: "Dices: Tengo sed. Y te contestan: bebe tus lágrimas"XLVI. (40)
Como es sabido, la teoría orgánica de la sociedad halló un reflejo filosófico-
político en el sistema idealista alemán, sobre todo en la concepción statolátrica
propugnada por Hegel y sus seguidores de derecha. Como bien lo ha señalado
Dewey, dicha teoría ha servido de aparato para apuntalar o justificar
intelectualmente el orden establecido y para escamotear los conflictos
inherentes en una sociedad dividida en clases antagónicas:
"El efecto, si no la intención, del idealismo alemán aplicado a la
filosofía social fue proporcionar un baluarte para el mantenimiento
del status quo político contra la corriente de ideas radicales
procedentes de la Francia revolucionaria. Aunque Hegel afirmó en
forma explícita que el fin de Estados e instituciones es promover la

132
 realización de la libertad de todos, su efecto fue consagrar el
Estado prusiano y consagrar el absolutismo burocrático... El
capital y el trabajo no pueden 'realmente' entrar en conflicto
porque cada uno es una necesidad orgánica para el otro y ambos
para la comunidad organizada como un todo... Mientras tanto, por
supuesto, los problemas y males concretos permanecen. No dejan
mágicamente de existir porque en teoría la sociedad es
orgánica..."XLVII (Dewey, John. Reconstruction of Philosophy, cap. VIII).
Es harto sabido también que la concepción orgánica de la sociedad fue
hábilmente explotada por los ideólogos del nazismo germano y el fascismo
italiano para destruir a las organizaciones obreras y a las instituciones de la
democracia liberal con miras a crear el clima "popular" necesario para lanzarse
a la conquista del mundo.
Mediante una extravagante combinación de ideas tomadas de Teilhard de
Chardin, Jung y Einstein, un físico contemporáneo ha elaborado una teoría
"psico-cósmica" según la cual la conciencia estaría presente en mayor o menor
grado en todas las etapas evolutivas de la materia (inclusive la mineral) para
ascender discontinuamente hasta el nivel de la reflexión humana y en última
instancia hacia el de la "personalización" cósmica, en virtud de la cual el
destino del individuo se identificaría con el del Universo entero en un
movimiento inmortalizador del amor y de conocimiento cósmico. La "misión"
del hombre consistiría en "unirse psíquicamente con todo el Cosmos" y a
consolidar la "asamblea de los humanos" de acuerdo a los principios del
"Colectivo"XLVIII de Teilhard, el "Inconciente Colectivo" de Jung y la teoría de
los ejes de espacio-tiempo de Einstein. El profundo significado del Inconciente
jungiano sería la capacidad que tiene el hombre de comunicar "intuitivamente"
con la totalidad del Universo donde "el Uno es coextensivo con el Todo y el
Todo converge en el Uno". El nuevo mal del siglo estaría representado por las
enfermedades psico-somáticas que aquejan hoy día al género humano y que
hallan su explicación en el hecho de que el comportamiento del "Medio Social"
no está alineado sobre los ejes de la evolución cósmica. Se impondría pues un
desplazamiento de la divergencia existente entre la evolución a que quiere
constreñirnos dicho medio, que no ha cambiado en el espacio de varios
milenios, y los "imperativos cósmicos" que son incambiables. Habría que
suprimir el conflicto orientando lo social hacia una "personalización en masa"
de los individuos a fin de que "la Humanidad vuela hacia otras realidades"
fundiéndose en "esta gran religión cósmica llena de amor y tolerancia", en un

133
"nuevo humanismo" basado en "la Unidad y la Armonía" cuyo lema sería "ser
solidario con el Todo" (Charon, Jean E. De l'Espace, du Temps et des Hommes, eds.
du Seuil, Paris, 1962, págs. 27, 109-122, 127, 130, 132,140, 147, 150-57, 165).
En su euforia antropocósmica el mismo autor llega hasta el mítico extremo de
hipostasiar el concepto de "Humanidad" para definir a esta última como una
"forma" evolutiva sui generis dotada de cualidades sin común medida con las
propiedades del hombre individual y cuyo estudio requeriría el empleo de un
lenguaje topológico-simbólico adaptado a la naturaleza socio-psíquica del
nuevo emergente. Concebida como un superorganismo, esta forma englobaría
a todas las estructuras reflexivas (en el sentido teilhardiano del término) y su
originalidad habría consistido en tornar el indiferenciado Caos originario en un
Universo autoconciente.
En un arrebato pascaliano, se nos advierte que si algún día ese superorganismo
llegara a extinguirse, el Universo quedaría "brutalmente disminuido a las
pequeñas dimensiones que le confiere el conciente animal". Al mismo tiempo
se nos reconforta con la idea que el proceso de complejización de la realidad
(que ha alcanzado ya el nivel "noosférico" descrito por Teilhard de Chardin y
que debe haberse realizado también en otros planetas) permite suponer que a la
larga, la "Humanidad" será integrada en una nueva superestructura que
posiblemente tendrá propiedades nuevas de naturaleza "ultrapsíquica" (Charon,
Jean E. L'homme à sa découverte, Editions du Seuil, Paris, 1963; véase
especialmente las págs. 174, 178, 193, 221, 234 y 236). El fondo adamista y
filadélfico de este modelo de antropo-cosmología ficción se hace patente en
otro pasaje del mismo libro donde se nos informa que a través de toda la
Historia, el Hombre (la tendencia a capitalizar lo sustantivo es significativa),
gracias a sus dotes intrínsecas del Amor y el Conocimiento, ha ido
vinculándose con creciente intensidad con el conjunto de un Cosmos en el cual
cada aspecto o elemento es "co-extensivo" a la totalidad del espacio-tiempo.
En lo que al amor se refiere, el lenguaje charoniano es de corte netamente
agápico, si bien se filtran de vez en cuando imágenes que provienen de la
filosofía vedántica:
"El Amor es ...proyección del Hombre hacia el Hombre, o por lo
general hacia lo Viviente: es caridad, es generosidad, es simpatía, es
afecto, es Amor al fin. Y el Amor es también una proyección de
uno mismo hacia el Universo entero al que pertenecemos: el Amor
aparece entonces en el hombre en esta necesidad que tiene de
'adorar'"XLIX.
134
Explicitando este último concepto, el autor termina sustentando una visión
fundamentalmente religiosa de la evolución, evolución cuya meta consistiría en
algo análogo al "Punto Omega" de Teilhard y en la cual la "expresión"
ultrahumana de la realidad se fundiría con el Ser mismo:
"Al fin y al cabo la religión es, ante todo, Amor: y no puede haber
Humanidad sin Amor, Amor del Universo, Amor a los seres,
Amor a las cosas... Y toda la evolución debe, sin lugar a dudas,
llevarnos a proyectar finalmente la radiación del campo psíquico de
cada Humanidad planetaria sobre los espacios inter-siderales, para
tejer, juntos, un tejido de Conocimiento y Amor tan fino que la
'expresión' del Ser se fusionará, al final, con el Ser mismo"L (op. cit.,
págs. 183, 197 y 230).
Huelga decir que en un escenario tan grandioso los problemas relativos a los
cambios de las "estructuras" o "formas" socio-económicas, los conflictos de
etnia o de clase, el hambre y la enfermedad masivos en diversas partes del
planeta, los movimientos revolucionarios, etc. carecen de importancia y solo
deben encararse como síntomas "psicosomáticos" de una sociedad que ha
perdido el sentido filocósmico de la evolución...

9
Desde un punto de vista socio-ideológico, la doctrina deutero-adamista del
Corpus Mysticum ofrece cierta analogía con la doctrina islámica de la Uma o
"comunidad de creyentes". En efecto, ambas limitan el alcance del
fraternalismo a aquellos que han optado por el credo cristiano o mahometano,
respectivamente, con la diferencia de que la Iglesia insiste con amor proselitista
en que el "griego" y el "judío" se incorporen en su seno, si se tolera este juego
de palabras.
Ambas se prestan, por otra parte, para tergiversar los intereses y conflictos de
clase (y a veces también los intereses nacionales) en aras de una hermandad
social o macro-nacional que beneficia casi siempre a las minorías dominantes.
Ambas, en fin, le ofrecen al desposeído una redención escatológica por
conducto de un "Salvador" o un "Maestro de los Tiempos".
(En relación con la doctrina de la Uma −que en la actualidad es explotada
políticamente por los teóricos del mito de la "nación Árabe"− es interesante
señalar que Ibn Khaldun, en su Prefacio a la historia, intenta universalizar su
135
alcance con su concepción del cuerpo de la Humanidad como un organismo en
crecimiento. Cabe reconocer, empero, que el "adamismo" de Ibn Khaldun
palidece frente a su concepción dinámica de la historia y a su teoría de que la
vida de un país depende de la manera como sus habitantes se ganan la
subsistencia).
En Mystici Corporis (1943) se dice que la "Sociedad de los Cristianos" (o "la
estructura social de la comunidad cristiana") constituye una imagen inferior del
Cuerpo Místico de la Iglesia cuyos miembros trabajan para el bien común y la
más perfecta construcción de todo el organismo.
No obstante el enfoque "pluralista" que la caracteriza, también en Mater et
Magistra (1961) se afirma que el elemento fundamental de la doctrina católica es
el principio de que "somos miembros vivos del Cuerpo Místico del Cristo que
es la Iglesia", de acuerdo a la fórmula paulina en la Epístola a los corintios (XII,
12). Extendiendo −como ya lo hiciera Francisco Suárez en el siglo XVI− el
principio de caridad a las relaciones entre países, se dice, además, que las
naciones ricas tienen la obligación de ayudar a las menesterosas, obligación que
hallaría su fundamento en "la solidaridad que une a todos los seres humanos y
los hace como miembros de una sola familia"; y que la promoción de "los
verdaderos valores humanos" solo puede realizarse si el desarrollo económico
y el progreso social se efectúan "en el ámbito moral en conformidad con la
dignidad del hombre" (en De Legibus, II, 19, 9, Suárez afirma que, pese a su
división en naciones y reinos diferentes, el género humano "tiene, sin embargo,
cierta unidad no solamente específica, sino también casi política y moral,
resultado de un precepto natural de amor y caridad..."). En la misma encíclica
(y en un lenguaje que se asemeja al de la escuela de las "relaciones humanas en
la industria" de los Estados Unidos) se define la empresa como una
"comunidad de personas" cuyo objetivo es la realización "del bien común" el
cual halla su fundamento en el principio de que los hombres están unidos entre
sí por un "verdadero lazo de fraternidad". De un modo análogo, en Pacem in
Terris (1962) se afirma que la dignidad de la persona humana constituye la
fuente del derecho que le asiste a cada individuo de contribuir al "bien común".
La doctrina fraternalista de la "comunidad de personas" ha sido reafirmada en
la encíclica Gaudium et Spes. La base de las leyes sociales estarían inscritas en la
naturaleza espiritual y moral del hombre y el objetivo esencial de estas leyes
debiera ser "el bien común del conjunto de la familia humana", como lo
proclamara anteriormente la encíclica Mater et Magistra. Los atentados al "orden
social" provendrían radicalmente del orgullo y el egoísmo de los hombres

136
−resultados a su vez del pecado original− más que de las tensiones en las
estructuras económicas y sociales existentes. "Dios, que vela paternalmente
sobre todos, ha querido que todos los hombres constituyan una sola familia y
se traten mutuamente como hermanos. Todos en efecto han sido creados en la
imagen de Dios..." (véase sobre todo el capítulo II sobre la "comunidad
humana").
El concepto teológico de la fraternidad universal tiene su raíz evangélica en un
versículo de Mateo (XXIII, 8): "Porque uno es vuestro Maestro, el Cristo, y
todos vosotros sois hermanos". Este concepto arranca de la definición de
Santo Tomás según la cual "...la humanidad es la esencia del hombre" y el ser
como tal "la perfección de las perfecciones" (De Ente et Essentia, 1252-56, y
Quaestiones Disputatae, 1265). En la primera de estas obras, figura otro pasaje en
el cual se reconoce que "la naturaleza humana ella misma existe en el intelecto
en abstracción de todas las condiciones individuales", pero, en el mismo
párrafo se dice ambiguamente que dicha naturaleza tiene por tanto "una
relación uniforme con todos los hombres individuales fuera del intelecto
siendo igualmente la semejanza de todos...".
Karl Barth ha formulado una variante "figurativa" de la doctrina del Cuerpo
Místico en virtud de la cual la unidad "adámica" del género humano (vale decir,
la humanidad concebida como un solo Hombre sumido en el pecado y la
muerte) hace las veces de imagen o parábola de la unidad mística y salvífica de
todos los seres humanos en el Cristo. Esta fórmula termina, empero,
identificando lo "humano" con lo cristiano en un lenguaje preñado de
triunfalismo religioso. "La realidad cristiana es la realidad humana general,
mientras que... la realidad adánica es la realidad particular"LI (Barth, Karl. Christ
et Adam d'après Romains 5: Contribution à l'étude du problème de l'Homme et de
l'Humanité, Labor et Fides, Genève, 1959, pág. 75; traducción del original
alemán).
Para mayor abundamiento se nos explica que es solo en apariencia que
podemos reconocernos como los miembros del cuerpo terrestre de Adán y que
la naturaleza humana solo se realiza objetivamente en el cuerpo celeste del
Cristo, según la fórmula paulina en la primera epístola a los Corintios (XV, 47)
(op. cit., págs 19-20). Cabe precisar que la substitución del humanismo adámico
por un humanismo crístico conduce a abolir teológicamente no solo los
intereses y conflictos de clase y de etnia (como lo hace el adamismo) sino a
negarle además el derecho de existencia a todos los credos no cristianos. En
efecto, la fórmula del "Cristo y Nosotros", propugnada por Barth, a la par que
137
engloba y suplanta la del "Adán y Nosotros" tiende fundamentalmente a
excluir del ámbito de la Humanidad Celeste (y por ende de la terrestre) a todo
individuo que pretenda seguir formando parte de los "cuerpos" de, digamos,
Moisés, Mahoma o Buda (41).
Desde otro ángulo, Brown ha querido darle un sesgo psicoanalítico a dicha
doctrina mediante una interpretación "filogenética" del gran Inconciente
humano:
"Ese 'sentimiento oceánico' inmortal, un mar de energía o instinto
que abraza a toda la humanidad, sin distinción de raza, idioma o
cultura, y abarca todas las generaciones de Adán, pasado, presente
y futuro, en una herencia filogenética, en un cuerpo místico o
simbólico"LII (Brown, Norman O. Love's Body, Random House,
1968, pág. 88).
La teoría orgánico-fraternal de la sociedad y la historia tiene un antecedente
teológico en el principio patrístico del "amor benevolentiae" y la concepción
paulina del plenoma, así como en la doctrina del Cuerpo Místico tal como se
halla expuesta en la Epístola a los Romanos, texto que el gran pontífice del
positivismo cita admirativamente: "Así muchos somos un cuerpo en Cristo,
mas todos miembros los unos de los otros" (cap. XII, vers. 5). (42)
Acaso no fue por una simple casualidad que esta concepción místico-
corporativa de la fraternidad viniese acompañada entonces de una
condonación de la esclavitud y una defensa del orden establecido. De otro
modo resultaría difícil comprender como el apóstol de la caridad longanima y
servicial no tuvo reparo en devolverlo a Onésimo a su cristiano dueño a fin de
que continuara sirviéndole "según la carne y según el Señor, no solamente en
su calidad de esclavo sino sobre todo como un hermano bienamado" (Epístola a
Filemón, 15-16); que le haya resultado posible predicar a los esclavos de su
tiempo la obediencia "en el miedo y el temblor" a sus dueños terrenales, como
si se tratara de una sumisión al propio Cristo, en la seguridad de que sus
sacrificios les serían compensados en el cielo (Epístola a los Efesios, VI, 5-8; cf. II
Epístola a los Colosenses, III , 22-25); y que no haya vacilado en exhortar a los
esclavos para que, renunciando a las "codicias terrestres", animados por la
"bendita esperanza", se sometieran dócilmente a su fraternales propietarios
"para hacer honor en todo a la doctrina de Dios" (Epístola a Tito, II, 11-13).
(43)

138
En la época contemporánea la doctrina del Cuerpo Místico ha sido utilizada en
varias encíclicas papales con el objeto de minimizar divisiones y conflictos de
clase. Así, en Rerum Novarum, se afirma que, como los miembros del cuerpo
humano, las clases principales de la sociedad "están destinadas por la naturaleza
a unirse armoniosamente" en el "amor fraternal" a fin de engendrar "el orden y
la belleza" (véase parte 3). En Quadragesimo Anno se invoca el versículo
apostólico sobre el Cuerpo Místico para predicar "la armonía del cuerpo social"
promoviendo "la cordial colaboración de clases" en el seno de una estructura
jerárquica de la sociedad basada en el derecho natural de la propiedad privada.
La doctrina del Cuerpo Místico ha sido el objeto de diversas extrapolaciones
filosóficas y socio-políticas, entre ellas pueden citarse, a título de ejemplo, la
teoría "noosférica" de Teilhard de Chardin con su mito del punto Omega, el
Cristo Cósmico (véase sobre todo el capítulo tercero de La vision du passé) o la
teoría de la "Comunidad Universal y Bienamada" de Royce (The Problem of
Christianity, I) así como su noción de una lealtad a la causa suprema de la vida
universal que Gabriel Marcel ha hecho suya en su exposición del sistema
metafísico del pensador norteamericano (La métaphysique de Royce, Aubier,
1945), la tentativa de Gilbert Cesbron de laicizar el concepto de la "comunión
de los santos" (Ce que je crois, Grasset, 1970) y la doctrina del "colegio de
personas" de Mounier (Le personnalisme, PUF, 1950). (44)
El adamismo cristo-cósmico de Teilhard de Chardin se ha traducido en una
variedad de imágenes y expresiones abstrusas y altisonantes tales como: "la
transfiguración mística (de la humanidad) en un solo cuerpo y una sola alma en
la caridad", "el amor co-extensivo y co-orgánico con todo el pasado, el
presente y el futuro en vías de concentración sobre sí mismo", el proceso
incesante de "hominización" mediante un enroscamiento reflexo-colectivo de
la humanidad "noosférica" hasta la formación de una "archimolécula"
hipercompleja e hiperpersonal; el "movimiento biológico de convergencia
panhumana"; la "simpatía cósmica" y la "solidaridad universal" basadas en una
comunidad profunda de la naturaleza y el destino evolutivo, el "abrazo
planetario", la "planetización de la vida", la "totalización en un amor total de la
energía humana total", la "ultrareflexión noosférica" y la "convergencia
técnico-socio-mental de la humanidad sobre sí misma", la "amorización
pleromizante" del cosmos, el "amor del Universo" y el "Punto Omega", etc.
(Véase inter alia, Le milieu divin (1926-7), L’avenir de l’homme, (1920-52), La vision
du passé (1921-25), Le phénomène humain (1938-40), L’énergie humaine (1931-39),

139
L’activation de l’énergie (1939-53) y Le Christique (1955), Esquisse d’un univers
personnel (1936).
Pese a la diferencia entre Teilhard de Chardin y Buber en lo que se refiere al
fondo religioso de sus doctrinas, se puede percibir un estrecho parentesco
ideológico entre la idea del primero de una sacralización creciente del universo
y la noción de un "pansacramentalismo" de la naturaleza tal como la misma se
hace presente en el pensamiento místico-jasídico del segundo.
Desde otro ángulo, existe un notable parecido entre la teoría del evolucionismo
cristo-cósmico de Teilhard, con su "punto Omega" como meta de la
"convergencia panhumana", y la doctrina panteosófica de Fechner sobre la
"grosse Tode" (la gran Muerte) y el advenimiento de la "göttliche Keime" (el Huevo
Divino) y la "gemeinschaftliches Seelenglied" (el vínculo comunitario de las almas)
entre los vivos y los muertos durante el pasaje a la tercera y última etapa de la
estofa vital (Fechner, Gustav Theodor. Das Büchlein vom Leben nach dem Tod,
cap. 6. Scherz Verlag, Bern, sin fecha).
En una singular combinación de misticismo neoplatónico y de retórica seudo-
darwiniana, Teilhard define el amor como la más misteriosa de todas las
energías cósmicas, la expresión y el agente de la síntesis universal y "la
mismísima sangre de la Evolución". Al mismo tiempo postula la existencia de
una propensión unitiva interna en la molécula sin la cual el amor "hominizado"
habría sido imposible (Le phénomène humain). Esta concepción se hace presente
también en la biología especulativa de Rostand quien habla de la "propensión
general a unirse" de la molécula insensible e inerte y del acoplamiento de los
paramecios como un ejemplo de la afinidad universal "del ser por el ser". Esta
fraseología no difiere mucho de la que Ferenczi ha empleado para explicar la
atracción química como "una analogía con el Eros platónico que mantiene la
cohesión de toda vida" (Thalassa) y de la que Suzanne Lilar ha utilizado para
describir "la gran ley física y tal vez metafísica del Eros cosmogónico" según la
cual tanto la materia inanimada como la orgánica tenderían a fusionarse para
retrogradar hacia la unidad originaria (Le couple).
La doctrina del amor-universo tiene toda una tradición filosófica y religiosa que
va desde Platón hasta nuestros días. A título de ejemplo, pueden mencionarse
la imagen astronómico-moral mediante la cual el Alighieri identifica el Amor
con la Divinidad en el último verso de la Divina Comedia: "El amor que mueve
el sol y mueve las estrellas"LIII (Paradiso, canto XXXIII, v. 145); la metáfora
mística con la cual Novalis describe el amor como el objetivo final de la
historia y el "Amén del Universo" (Fragmente); y la definición panteísta
140
propuesta por el joven Hegel según la cual el sentimiento amoroso consistiría
en una identificación del Yo con "el Todo de la Vida" o el "Infinito"
(Theologische Jugendschriften). Fundamentalmente la "amorización pleromizante" o
"el Amor del Universo" de Teilhard no es otra cosa que una variante
cristológica y seudo-evolucionista del viejo mito platónico sobre el "Eros
Cósmico", tal como se halla expuesto, por ejemplo, en la tercera Eneada de
Plotino ("... unido al universo entero en todas sus partes..., adopta formas
particulares y aparece cuando le place"), como también de la teoría plotiniana
sobre el "Alma Única" del mundo de cuya esencia común todas las almas
individuales participarían homogéneamente (Eneadas IV, IX y V, 4).
En una glorificación adamista de la triple insignia de 1789, Cesbron, rechaza
todo intento de analizar los problemas de la sociedad contemporánea con
atención a los intereses y conflictos de clase (las nociones de "hombre
capitalista" y "hombre socialista", así como las de derecha e izquierda deben
abandonarse en beneficio de la fórmula −de Malraux− de "hombre entre
hombres") y el principio de "la igualdad profunda, esencial e intrínseca de
todos los seres". Al mismo tiempo redefine la vieja "agapé" como "una alianza
cálida con todo lo que vive y nos sobrevivirá" afirmando que en lenguaje
cristiano esta solidaridad no es otra cosa que la "comunión de los santos" que
se extiende "a lo invisible y lo no-sabido" (?) (op. cit., véase especialmente el
capítulo 3 intitulado Les trois glorieuses, así como las págs 47, 50, 104, 117 y 204).
En cuanto a Mounier, si bien rechaza la idea de una "naturaleza humana"
universal y permanente como un prejuicio que le fija límites a un proceso,
rehúsa al mismo tiempo negarle la calidad de una esencia.
Si cada hombre −arguye− solo es el producto de sus obras, "no hay
humanidad, ni historia, ni comunidad... De modo que el personalismo clasifica
entre sus ideas clave la afirmación de la unidad de la humanidad en el espacio y
el tiempo", unidad en la cual, de acuerdo a la forma paulina, no hay ni esclavo
ni dueño, sino "todos los hombres creados a la imagen de Dios".
La ambigüedad ideológica de Mounier queda al descubierto cuando, tras
declarar que la sociedad debe concebirse como "un colegio de personas" (45) y
la historia como la historia de "una sola humanidad", reconoce la gravitación
nefasta que han ejercido los "mitos de identificación" empleados por los
defensores del corporativismo para ocultar las divergencias permanentes de
intereses entre los trabajadores y los propietarios de los medios de producción
(46). Este reconocimiento no le impide, empero, hacer una apología de la

141
"economía del don" y de la "dialéctica del comercio personal" (?) y de
propugnar en última instancia una visión agápica de la vida económica y social
en la cual dichas divergencias se desvanecen como por milagro. "El acto de
amor es la certeza más fuerte del hombre... Amo, entonces el ser existe, y la
vida vale la pena vivirla"LIV. (Mounier, Emmanuel. Le personnalisme. PUF, 1950,
págs. 1, 47-8, 98 y 121). (47)
Con anterioridad a su grotesco viraje ideológico y a su propia caída en el
adamismo, Garaudy había explicitado la función mixtificadora del adamismo
social en los siguientes términos:
"Pero en cada período de dominación de clases, este elevado ideal
de amor ha sido utilizado por la clase dominante y su clero como
compensación celestial por las miserias y las servidumbres de la
tierra. La promesa de la unidad en Cristo sirvió de pretexto para
desarmar la rebelión de los humillados y los ofendidos; condenar
en nombre del amor la rebelión del esclavo es hacerse cómplice de
la opresión del amo"LV (Garaudy, R. Qu'est-ce que la morale marxiste?,
Eds. sociales, 1963, pág. 65). (48)
Como el mismo escritor lo señala, ya Gorki había observado que el
humanismo proletario "no usa declaraciones enfáticas y melosas sobre el amor
de la humanidad" y que, en vez de entregarse a un fraternalismo lírico, su tarea
consiste en "dar a cada trabajador la conciencia de la misión histórica de su
clase", (op. cit., pág. 175) (49). En realidad el propio Marx (tras reconocer que,
tal como fuera predicada por los corifeos de la patrística primitiva, la doctrina
del amor fraterno había servido de incentivo reformista) había advertido que la
dolorosa experiencia de los últimos dieciocho siglos atestiguaba que dicha
doctrina no daba la energía necesaria para las reformas sociales y que, lejos de
suprimir las "relaciones reales", el sentimiento agápico ejercía el efecto de un
brebaje soporífero sobre el individuo (Manifiesto contra Kruge, 1846).
A su vez en sus Contradictions économiques, Proudhon ha mostrado como la
prédica fraternalista del cristianismo primitivo perdió su eficacia por faltarle un
asidero social y económico, observando que esta situación continuaba siendo la
misma en su propio tiempo y que era dudoso que el socialismo pudiera hallar
un sustentamiento más válido en la mera prédica de la fraternidad humana:
"Nos predican la fraternidad, sean hermanos, se nos dice, porque
de lo contrario serían enemigos. Su elección no es libre. ¡La
fraternidad o la muerte!... A la voz del Cristo, la humanidad se
142
 estremeció de amor y lloró con ternura; un santo fervor se apoderó
de las almas... Esta emoción fue de corta duración. Las discordias
cristianas superaron los odios de la idolatría; la fraternidad se
disipó como un sueño, porque como nada se había previsto para
apoyarla, en realidad le faltaba con qué nutrirse. La situación sigue
siendo la misma. Hoy como siempre, la fraternidad espera para
existir un principio que la produzca; ¿piensa el socialismo que
alcanza, para cumplir con esta condición, predicar la
fraternidad?"LVI (Oeuvres complètes, pág. 290. Ed. Rivière, Paris,
1924).
Por otra parte, en su Idée générale de la révolution au XIX siècle, Proudhon ha
señalado que tanto la Iglesia como el Estado moderno colocan la fraternidad y
la beneficencia por encima del derecho y de la justicia insinuando que
semejante posición se ha hecho posible gracias a la incomprensión por parte
del pobre de las leyes abstrusas de la economía:
"Tanto el gobierno como la Iglesia colocan a la fraternidad muy
por encima de la ley... Con la beneficencia, más dulce para los
corazones de los hombres, más inteligible para el pobre que las
leyes abstrusas de la economía, se prescinde de la justicia. Los
benefactores abundan en el catálogo de los santos; no hay allí ni un
justiciero"LVII (Oeuvres complètes, Ed. Rivière, Paris, 1924, págs. 149-
50).
La concepción filadélfica de la sociedad ha sido vigorosamente reafirmada en el
Mensaje a los pueblos de América Latina adoptado por la III Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla de los Ángeles (México) en
Enero-Febrero de 1979. Haciendo caso omiso de los problemas prácticos que
se plantean con respecto a los cambios de estructura que se imponen para
eliminar las condiciones de abyecta pobreza y de injusticia en que se debate el
grueso de la población latinoamericana, el documento se contenta con hacer un
llamado a "todos los hombres de buena voluntad" para que construyan
abnegadamente en el continente la "Civilización del Amor" preconizada por
Pablo VI como única respuesta válida a los "imperativos de la hora presente" y
como medio para obtener la paz social. Explicitando el "sentido orgánico" que
hay que dar a dicha civilización, el Mensaje declara que el amor cristiano
"sobrepasa las categorías de los regímenes y los sistemas"; y que, vigorizado
por el Misterio Pascual y el sufrimiento de la Cruz, "produce la felicidad de la
comunión e inspira los criterios de la participación", hallando en el "sublime
143
gesto" del perdón el instrumento necesario para suprimir "las murallas
psicológicas" que separan violentamente a los hombres, las instituciones y los
pueblos. Significativamente, tanto en el Mensaje como en las resoluciones
adoptadas por la Conferencia se tiende a plantear el problema de la pobreza
desde un punto de vista teológico, en vez de socio-económico, de acuerdo con
la doctrina patrística en la materia (50). Al mismo tiempo se insiste en explicar
las angustias y frustraciones de los sectores marginados de la población en
función del Pecado, que en América Latina habría adquirido "dimensiones
personales y sociales gigantescas" (véase el informe de la Conferencia, Primera
parte, sección 3). "Roto por el pecado el eje primordial que sujeta al hombre al
dominio amoroso del Padre, brotaron todas las esclavitudes. La realidad
latinoamericana nos hace experimentar amargamente, hasta límites extremos,
esta fuerza del pecado, flagrante contradicción del plan divino" (Ibid. Segunda
parte, cap. 1). El concepto de una "Civilización del Amor" viene conjugado
con una nueva noción teológico-populista según la cual la Iglesia es definida
como el "Pueblo de Dios" (o el "Pueblo Universal") que "penetra a los demás
pueblos para ayudarlos a hermanarse y crecer hacia una gran comunión" (Ibid.
Segunda Parte, cap. 2) así como con una reiteración de la doctrina esencialista
de la persona y la dignidad congénita del ser humano.
Presumiblemente como una concesión táctica a los representantes de la
"teología de la liberación", se hace de pasada una referencia al aspecto socio-
económico de la pobreza y la explotación declarando que "no se puede hoy en
América Latina amar de veras al hermano, y por lo tanto a Dios, sin
comprometerse a nivel personal, y en muchos casos incluso al nivel de
estructuras, con el servicio y la promoción de los grupos humanos y estratos
sociales más desposeídos y humillados..." (Ibid. Segunda Parte, cap. 3). Empero,
esta concesión queda neutralizada en un párrafo subsiguiente donde se afirma
que la dignidad humana en América Latina ha sido minada por el pecado y que
solo puede ser rescatada por la gracia divina, habida cuenta de que su fuente
reside "en ser más y no en tener" (Ibid. Párrafos 227 y 235). Trataríase en suma
de una "evangelización liberadora" que, "movidos por el Espíritu", los
cristianos deberían llevar a cabo abstracción hecha de los conflictos de clase y
recordando que para el Cristo la "evangelización de los pobres" constituía uno
de los signos de la era mesiánica (Ibid., Cuarta Parte, Introducción y Segunda
Parte, párrafos 357 y 358).
En otra parte del documento se reconoce que la pobreza "es el producto de
situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas... aunque haya

144
también otras causas de la miseria". Empero, como si la colonización española
(uno de cuyos pilares institucionales fue precisamente la Iglesia Católica) no
haya tenido nada que ver con la formación de estas estructuras, se afirma
campanudamente que las mismas han sido impuestas por el proceso del
capitalismo liberal y, en algunas regiones, deformadas bajo la inspiración del
coletivismo marxista, razón por la cual se impondría con urgencia una rápida y
profunda transformación socio-económica de conformidad con los valores del
Evangelio (Primera Parte, cap. 2, párrafo 19 y Segunda Parte, cap. 2, párrafos
312 y 313). La yuxtaposición en el documento de elementos doctrinarios
contradictorios con respecto a la pobreza y la explotación parecería indicar que
los organizadores de la Conferencia no lograron establecer una síntesis de las
dos corrientes ("la pastoral" y la "teológico-liberadora") que desde hace ya
cierto tiempo se enfrentan en el seno del episcopado latinoamericano. Por otra
parte, el hecho de que el Mensaje a los pueblos de América Latina posea una
orientación puramente filadélfica y que una parte substantiva del Informe esté
dedicado a una reafirmación de la doctrina relativa a la "pobreza evangélica"
muestra que el movimiento de la "teología de la liberación" ha estado
perdiendo terreno últimamente.

10
A juzgar por el entusiasmo popular con que el Papa Juan Pablo II fue recibido
en México poco después de haber pronunciado su discurso orientador en la
Conferencia de Puebla (entusiasmo que volvió a manifestarse durante su visita
al Brasil a mediados de 1980), algunos escritores latinoamericanos han emitido
la opinión de que el mensaje episcopal que acaba de resumirse refleja
ampliamente el sentimiento religioso y las aspiraciones sociales de las masas
latinoamericanas.
Un análisis cuidadoso de la situación económica, social y étnica en los diversos
países del continente permite sugerir, por el contrario, que dicho entusiasmo
atestigua, por una parte, la existencia de un tremendo vacío político creado por
la bancarrota de los partidos tradicionales (inclusive los de izquierda), vacío que
la Iglesia está ocupando gradualmente, y por otra parte un subdesarrollo
político en los estratos marginales de la población originado por una variedad
de factores, tales como el elevadísimo porcentaje de analfabetismo en los
sectores indígena y americoafricano y la prédica adamista de las jerarquías
religiosas y los partidos políticos que se reclaman del evangelismo social. Se

145
requiere una fuerte dosis de tolerancia para no dejarse tentar por la idea de que
algunos responsables de esta prédica se han dejado llevar por el cinismo
involucrado en la siguiente frase del personaje principal de la conocida
sátira teatral de Karel Capek intitulada Rossum's Universal Robots: "Puedes
decirles lo que quieras. Puedes leer la Biblia, recitar logaritmos, lo que quieras.
Incluso puedes predicarles sobre los derechos humanos"LVIII.
En lo que se refiere a la lucha contra la explotación de clase en la sociedad
contemporánea, un escritor francés de confesión cristiana protestante ha
explicitado las implicancias de la doctrina del Cuerpo Místico en un comentario
sobre uno de los textos adoptados por Vaticano II (La iglesia en el mundo de este
tiempo) mostrando que no existe un solo documento católico oficial donde se le
reconozca un papel determinante a la contradicción en la esfera de la
producción. A lo sumo la explotación del Capital es denunciada como una
penosa injusticia o un malhadado "accidente" que hay que superar mediante el
ejercicio de una paciente fraternidad trascendental. Trátase de moralizar en vez
de modificar estructuralmente las condiciones de la producción y el trabajo,
recordando que "todos los hombres son 'iguales en dignidad'", habida cuenta
de que cada individuo está llamado a ser un hijo de Dios.
"Es esta igualdad que es esencial y fundamental. Los grupos, las
sociedades, las clases pertenecen a lo accidental... Todos estos
hombres iguales en dignidad deben realizar una unidad fraterna, la
unidad sobrenatural de un cuerpo del cual Cristo es la cabeza… Lo
importante es, por lo tanto, la 'solidaridad' y la complementariedad.
Y si falta todavía para que todo sea perfecto, hay que tener
paciencia"LIX (Domergue, Raymond. "Foi en Jésus-Christ et pratique de
classe", en la revista Frères du monde, Bordeaux, No. 72-73, 1971;
véase igualmente un artículo de Jean Cardonnel intitulado "Le
Verbe s'incarne dans la lutte des classes", especialmente la sección 2
sobre "Le déguisement chrétien de l'humanisme bourgeois"),
en razón de que el mal social es una consecuencia del pecado original y solo
puede eliminarse mediante un proceso salvífico cuya consumación se sitúa
fuera del tiempo. (51)
Con desarmante candidez, otro escritor protestante ha sugerido, por el
contrario, que de no haber tardado la Iglesia en someterse a la doctrina de la
Agapé, se podría haber evitado el antagonismo de que la posición social de la
Iglesia ha sido objeto por parte de los movimientos socialista y comunista:

146
 ″¿No sería concebible que si el Ágape hubiera dominado antes a la
iglesia en lugar de la lucha secular contra la ilustración de la
racionalidad, no habrían nacido dos movimientos surgidos de las
dificultades de la era industrial, el socialismo y el comunismo,
ambos en oposición deliberada a la iglesia?″LX (Huber, Max.
Laientheologie. Zwingli Verlag, Zurich, 1961, 2ª. Ed., pág. 70).
A título de ejemplo de lo que el agapismo institucionalizado puede hacer para
resolver los problemas de la sociedad industrial contemporánea, por encima del
egoísmo de clase, el autor menciona la obra del Movimiento del ″Desarme
Moral″ en la cual colaboran amorosamente cristianos, musulmanes, hindúes,
budistas ″y representantes conocidos del materialismo dialectico″ (?) (op. cit.
pág. 73). La experiencia ha demostrado que en la práctica este movimiento ha
tendido más bien a desarmar a las clases y castas desposeídas en su lucha contra
la explotación económica y la discriminación étnica.
Tras hacer una crítica plausible de la doctrina egocéntrica de la inmortalidad
compensativa, Winwood Reade nos ofrece una variante seudo-racionalista del
adamismo ideológico en la cual el mito del "hombre único" (esbozado ya por
San Agustín en De Vera Religione y en sus Confesiones y retomado siglos más
tarde por Pascal) se conjuga con una visión neo-lucreciana del devenir cósmico
y una apología utópica de la "posteridad".
En vez de buscar un falso consuelo en la creencia en una supervivencia de ese
"grano de gelatina animada" que es el individuo, el sabio debería cifrar su
esperanza en la "gloriosa" inmortalidad del género humano, concebido este
como una unidad orgánica y moral a través del tiempo y el espacio que va
asumiendo gradualmente las características de lo "noble", lo "digno" y lo
"divino" gracias al trabajo acumulativo de las generaciones que le sirven de
vehículo.
Cada una de estas generaciones tiene una deuda sagrada para con la que le
precedió, deuda que solo puede saldar sacrificándose a su vez en beneficio de
la que le sucederá; todo ello en función de un puro sentido del deber y de un
sentimiento de "patriotismo planetario". Significativamente, en todo un
capítulo dedicado a esta loa de la Humanidad abstracta y extra-temporal no hay
la menor referencia al problema de los intereses y conflictos de clase ni a la
relatividad de los valores morales con ellos asociados. El concepto agustiniano
del unius hominem hace posible además una justificación espiritualista de la
barbarie:

147
 "Solo hay un Hombre sobre la tierra; lo que llamamos hombres
no son individuos sino componentes; lo que llamamos muerte no
es más que el estallido de una célula. Si tomamos la vida de un solo
átomo, es decir, un solo hombre, o si miramos a un solo grupo,
todo parece ser crueldad y confusión, pero cuando examinamos a
la Humanidad como Uno, lo encontramos cada vez más noble,
más y más divino, madurando lentamente hacia la perfección...
Aquellos que desean adorar a su Creador deben hacerlo a través de
la Humanidad... En cada generación, la raza humana ha sido
sacrificada para que sus hijos puedan sacar provecho de sus
aflicciones. Nuestra propia prosperidad se basa en las agonías del
pasado. ¿Es por lo tanto injusto que también suframos en
beneficio de los que vendrán?"LXI (Read, Winwood. The Martyrdom
of Man, cap. VI. London, 1872). (52)
En abono de su afirmación, el autor cita sendos pasajes de la encíclica Mater et
Magistra (parte II) y de la alocución de Pablo VI en la sesión de apertura de la II
Asamblea General del Episcopado Latinoamericano (24 de agosto de 1968).
Así, en Mater et Magistra se mantiene la doctrina del derecho natural a la
propiedad privada declarando que se halla fundado sobre la "prioridad
ontológica". Por otra parte, se indica que la aplicación por parte del Estado del
principio moderno de la función social de dicha propiedad deja abierto "un
vasto campo para la sensibilidad humana y la caridad cristiana de los
particulares". Así también, en la alocución de Pablo VI, si bien se reconoce la
existencia de sistemas que favorecen el mantenimiento de opresoras
desigualdades entre las clases, se declara al mismo tiempo que la elevación de
los pobres solo puede realizarse por la fuerza de la caridad y la colaboración de
clases.
Este planteamiento ha suscitado el siguiente comentario por parte del
sacerdote colombiano Noel Olaya: la alocución papal pasa por alto el hecho de
que
"puesto que se trata de grupos antagónicos, su unidad no puede
lograrse por el mero acercamiento, sino por la desaparición del
principio de división, es decir de aquello que hace que existan las
clases como tales; el testimonio de unidad puede servir como un
disfraz de unidad para esconder las divisiones"

148
en tanto que la fraternidad universal que se predica permanece en el reino de la
utopía. Por otra parte, si se trata de una unidad que debiera agrupar a cristianos
y no cristianos, "¿por qué, pues, hablar de unidad cristiana?" (Olaya, Noel. Loc.
cit., págs. 63-66).
Con respecto al mismo problema otro sacerdote latinoamericano ha señalado
que:
"convertirse a los pobres no solo quiere decir amarlos, sino
comprometerse en su liberación, participar en su lucha, ponerse
abiertamente contra los opresores... Ahora bien, ponerse en contra
de los opresores es hacer una elección de clase, de una clase contra
otra. Y es una elección que divide a la Iglesia..." (P. Giulio Girardi,
"Cristianismo y lucha de clases", conferencia dictada en la V Semana de
Teología de la Universidad de Deusto, octubre de 1969; citada por
Noel Olaya, en "Unidad cristiana y lucha de clases", Pueblo Oprimido,
págs. 61-62). La conferencia del P. Girardi fue reproducida por el
Boletín de Liberación de Bogotá (doc. 002).
Tocando el fondo de esta cuestión un escritor católico de América Latina ha
observado que el cambio preconizado por el establecimiento eclesiástico es el
cambio de la persona y no de la estructura socio-económica, "como si el cambio
no estuviera en la mutua relación de la persona y la estructura", con referencia
a la encíclica Nostis et nobiscum (1849) de Pio IX sobre el socialismo y el
comunismo. Esta concepción se compagina con dos constantes del
pensamiento pontificio a través de la historia, a saber: "la defensa de los
regímenes constituidos y la defensa de la propiedad privada... es la secuencia
lógica que desde el año 315 en que Constantino identificó el poder del Estado
con el de la Iglesia sigue hasta nuestros días" (García, René. Pueblo oprimido,
señor de la historia, "De la crítica de la teología a la crítica de la política". Biblioteca
Iglesia y Sociedad, Montevideo, 1972).
La concepción metafísica de la persona ha sido expuesta por Romano Guardini
en su libro Welt und Person (Werkbund Verlag, Wurtzburg, 1939, parte segunda)
mediante una argumentación en la cual se entretejen diversas nociones de cuño
estoico, patrístico y kantiano. La persona sería "una interioridad
profundamente inconmensurable" y un "núcleo espiritual" libre de toda
servidumbre física o social. En la persona "el hombre subsiste en sí, actúa por
sí, es responsable de sí y posee la dignidad de un 'fin en sí'". Ser una persona
significa que "me pertenezco a mí mismo" y que no puedo ser poseído por

149
nadie, ni siquiera en el estado de esclavitud, porque mi dueño utiliza mi
actividad pero no mi Yo, que goza de una "garantía ontológica" y posee "una
dignidad absoluta" que proviene del ser absoluto que es Dios.
El verdadero sentido del hombre se manifiesta en la relación dialógica del Yo-
Tú que es una comunicación espiritual orientada esencialmente hacia el amor y
la justicia. En el fondo la noción de persona se confunde con la de "Yo
cristiano" y tiene su fundamento místico en la revelación y la gracia. (53)
En insurgencia contra la concepción subjetivista de la persona, varios escritores
identificados con el movimiento de la "teología de la liberación" en América
Latina han propuesto una interpretación "colectivista y estructural" de la
parábola del Buen Samaritano según la cual el "prójimo" cesaría de ser un
sujeto individual para ser reemplazado por la masa. Así, en vez de hablar del
"amor al prójimo", se hablaría del "amor a la masa" o de la "masa como
prójimo" (véase Pueblo oprimido, señor de la historia, biblioteca Iglesia y Sociedad,
Montevideo, 1972, pág. 192. También Assman, Hugo. Fe y praxis. Tierra
Nueva, Montevideo, 1971). Quedaría aún por aclarar si se trata aquí solamente
de la masa cristiana (en la que no hay "ni Griego ni Judío") o de una masa
pluralista en la que todos los explotados, creyentes o no, pueden beneficiarse
de ese ágape revolucionario sin tener que tragar previamente la hostia...
Una forma sui generis de fraternalismo vitalista hállase representada por la
aplicación que Gandhi ha hecho de la doctrina del ahimsa al universo social y
político. Como es sabido, el ahimsa (lit. la no-violencia) constituye uno de los
tres principios éticos fundamentales del Código de Asoka donde se define como
una actitud de respeto incondicional por todos los seres vivientes. Inspirado en
este principio, Gandhi postula la unidad fundamental del género humano por
encima de toda diferencia de clase en un lenguaje que se asemeja al que se
utiliza en la literatura patrística cristiana para exponer la doctrina paulina de la
caridad y la teoría del Cuerpo Místico:
"Estoy convencido de que Dios es perfectamente uno. La
humanidad, por lo tanto, forma un todo único. Aunque tiene
muchos cuerpos, tiene una sola alma... No puedo pues dejar de ser
solidario del alma más pervertida y nadie puede impedir que me
identifique profundamente con la más virtuosa"LXII
Como somos "todos idénticos hijos de un solo Creador", nuestras relaciones
deben basarse en "un máximo de amor, una caridad perfecta" con exclusión de
todo conflicto de intereses y de lucha de clases. Es necesario tener presente
150
que los ricos no podrían hacer fortuna sin la cooperación de los pobres, razón
por la cual hay que buscar la solución del problema de la pobreza en una
dedicación cívica por parte del rico para trabajar cada día, una hora, como si
fuera un pobre, a fin de identificarse a través del pobre, con toda la humanidad
(Gandhi, M. Tous les hommes sont frères, Gallimard, Paris, 1969, págs. 144, 158,
165, 227 y 233; traducción del original inglés intitulado All Men are Brothers).

11
El adamismo cristológico ha caracterizado también el pensamiento de algunos
representantes del socialismo utópico. Así la nota central de la doctrina de
Saint-Simon es que el "sentimiento filantrópico" que animaba a la "santa
empresa" de los fundadores del cristianismo es un principio de origen divino
que debería servir de modelo para el establecimiento de una sociedad justa
basada en una "moral industrial". De acuerdo a este principio que
comprendería no solo toda la moral sino también toda la política, "todos los
hombres deben mirarse como hermanos, deben amarse y ayudarse unos a
otros". El objetivo del "nuevo cristianismo" (título de su obra principal) es el
de "hacer felices a todos los hombres" y este objetivo solo puede alcanzarse
mediante una activación de "las fuerzas de la nación trabajadora y moral" en un
espíritu de pasión general y de "creación colectiva" tendientes a evitar, (por la
demostración y la persuasión) que la clase dominante se aproveche de la
riqueza producida por los "hombres útiles". Dicha activación debiera
efectuarse de acuerdo a "un código de sentimientos" elaborado y administrado,
por un cuerpo de artistas, sabios e industriales y por la celebración de "Fiestas de
la Esperanza" animadas por representantes de las bellas artes. En ocasión de
dichas fiestas, oradores experimentados expondrían al pueblo los proyectos de
desarrollo adoptados por el Parlamento "y estimularán a los ciudadanos a
trabajar duro...". Al mismo tiempo, los músicos se esforzarían en " encender en
los habitantes del cantón la pasión cuyo florecimiento, exigido por las
circunstancias, será necesario para el mayor bien de la nación". Todo este
esfuerzo colectivo debiera encaminarse a afirmar la "preponderancia" del
cristianismo sobre todas las otras religiones (véase de Saint-Simon, H. Le
nouveau christianisme, 1825; L'Industrie, 1817; Du système industriel, 1821; Lettre de
Saint-Simon à Messieurs les jurés, 1820; Catéchisme des industriels, 1823; L’organisateur,
1820).

151
Con respecto a esta "poesía" sansimoniana (para recordar un juicio de Engels),
un escritor contemporáneo se ha podido preguntar si no se trataba de una
nueva teo-filantropía más bien que de un nuevo cristianismo (Dautry, Jean.
"Nouveau christianisme ou nouvelle théophilanthropie", en Archives de sociologie des
religions, 20, 1965). Sin entrar en un análisis de esta cuestión, se puede convenir
sin embargo, que el fondo ideológico de la doctrina de Saint-Simon no difiere
fundamentalmente del de la Iglesia de su tiempo, pese a sus diatribas contra la
"moral celeste" y su oposición a las prácticas del credo institucionalizado de
aquel entonces, amén de su generosa defensa de los intereses de la "nación
trabajadora".
Así pareció pensarlo el autor de una nota necrológica publicada en el Globe del
4 de junio de 1825 con motivo del fallecimiento del autor del Nouveau
Christianisme: "Su religión de la felicidad y de la fraternidad humana fue para él
lo que son para nosotros los creyentes de la Iglesia Católica, el consuelo y la
voz del sacerdote"LXIII.
No obstante las diatribas de Fourier contra la doctrina de Saint-Simon, sus
propias teorías sobre los "cuatro movimientos" y la "amistad universal" se
caracteriza igualmente por una fuerte creencia en la comunidad de intereses y
valores del género humano, así como por la convicción de que las diferencias y
los antagonismos de clase existentes pueden resolverse armoniosamente
mediante una expresión libre de las pasiones y el cultivo de la comunión
fundamental que liga entre sí a los cuatro órdenes de la realidad, a saber: el
material, el orgánico (vegetal), el animal y el social (véase Théorie des quatre
mouvements et des destinées générales, 1808; y Pièges et charlatanisme des deux sectes,
Saint-Simon et Owen, 1831. Traité de l'association domestique et agricole, 1822; Traité
de l'unité universelle, 1834 (segunda edición del anterior); La fausse industrie, 1835-
6; Le nouveau monde industriel et sociétaire ou Les séries passionnées, 1840).
En la parte introductoria de la Théorie des quatre mouvements, Fourier afirma
modestamente que es menester arrojar al fuego todas las doctrinas políticas,
morales y económicas y prepararse para "el más asombroso acontecimiento",
no solo del globo terrestre sino también de otras esferas celestes, a saber: el
pasaje súbito del caos social a la armonía universal.
En Le nouveau monde industriel et sociétaire, Fourier declara sin ambages que "el
primer paso es eliminar las antipatías entre las clases" (vol. II, cap. 30). Este
objetivo debería alcanzarse, inter alia, por el establecimiento de diversas
"instituciones de armonía" y de un sistema de "series apasionadas", definidas

152
como "ligas de pequeños grupos escalonados en orden ascendente y
descendente y reunidos pasionalmente por la identidad de gusto por una
función determinada" (op. cit. tomo 2, pág. 88), así como por la organización de
un cuerpo de "hordas" industriales encargado de impedir toda brecha en la
unidad comunitaria. La armonía social en y entre dichas "series" debería
asegurarse mediante una variedad de procedimientos tendientes a establecer y
mantener "uniones de franco afecto" entre los miembros de la clase rica y los
de la clase baja de la población, tales como la celebración de festines
corporativos y una "adulación cabalística" encaminada a estimular los
sentimientos fraternales de los grupos en cuestión. En esta situación de
amistad societaria y de euforia generalizada, los ricos querrán mantener las
distinciones de rango solamente en lo que concierne a las reuniones de etiqueta
y las reuniones públicas. Además, el espectáculo de semejante "mundo
encantado" hará nacer en el seno de la comunidad "un frenesí de entusiasmo
por Dios, autor de un orden tan hermoso" (op. cit. pág. 31). El propósito
fundamental de la estructura societaria por él preconizada es el de "satisfacer a
todas las clases" en función de un imperativo uniteísta que debiera regir
apasionadamente el universo en su conjunto (Théorie de l’unité universelle).
"Poseedor del libro de los Destinos, vengo a disipar las tinieblas políticas y
morales, y sobre las ruinas de las ciencias inciertas, elevo la Teoría de la
Armonía Universal. Exego monumentum aere perenniius"LXIV (Théorie des Quatre
Mouvements).
Extrapolando reductivamente la ley de la gravitación universal de la materia de
Newton a los reinos orgánico y social, Fourier postula la existencia de las "leyes
de atracción apasionada" en virtud de las cuales "Dios establece los equilibrios
y las armonías del Universo" (Traité de l’association domestique et agricole, tomo 1).
La combinación armónica de todas las pasiones produce la "pasión
fundamental" uniteísta que impulsa al individuo a conciliarse con el resto del
universo y a hacer coincidir el interés individual con el colectivo. Gracias a esta
pasión, el príncipe y el plebeyo se confunden en un arrebato omnifílico (sic) que
despierta en la masa una ardiente afección societaria que genera a su vez un
sentido de la virtud desinteresada sin el cual los prodigios industriales no serían
posibles:
"¿Qué es este impulso que de repente da nacimiento a las virtudes,
a los prodigios industriales unidos al desinterés? No es otro que la
'omnifilia', amistad del octavo grado. No es la amistad dulce y
tierna que predica la moral, es una pasión vehemente, una virtud

153
 fogosa, es realmente el fuego sagrado... Este movimiento de afecto
colectivo, que surge de repente entre las masas, es el desarrollo
más brillante de la virtud. Si se pudiera mantener a los hombres en
este estado de sublime filantropía, conservar esta nobleza en todas
sus relaciones, serían transformados en semidioses... En semejante
caso, el príncipe y el plebeyo se confundirían..."LXV (Tr. de l'assoc
dom, tomo 1. págs. 409-413).
En otro escrito, Fourier define este impulso como un "auge compuesto o
egoísmo corporativo múltiple" y como un "germen de armonía y virtud" (La
fausse industrie, tomo 1, pág. 498). La primera de estas definiciones cobra
particular significado cuando se nos explica que en el sistema del falansterio, la
armonía de las clases debe ser asegurada por un cuerpo especial (denominado
"las pequeñas hordas" concebido como "una milicia de Dios al servicio de la
unidad industrial"). Fuente de todas las virtudes cívicas, este cuerpo debe ser
electrizado corporativamente mediante una variedad de incentivos
profesionales así como de "espectáculos y adulaciones" a fin de que repriman
toda tentativa de impedir la fusión de las clases o de abrir una brecha en la
"congregación de filantropía unitaria". En cierto sentido, Fourier anticipa la
creación un siglo más tarde del sistema fascista de las tropas de asalto al
describir las mencionadas hordas como "una corporación de Decios
industriales" encargada de los trabajos más peligrosos y sucios de la sociedad y
cuyos "impulsos inmundos" deben favorecerse en beneficio del orden
comunitario (Le nouveau monde sociétaire et industriel, tomo 1, cap. 21).
Significativamente, Fourier soñaba con la ayuda financiera de algún
"soberano", un "particular opulento" o alguna compañía poderosa para poner
en práctica su proyecto de "la gran Harmonía" en el cual "la falange se ve a sí
misma como una sola familia unida" y en cuyo seno "los Armonianos se aman
tanto como las personas civilizadas se odian" (Traité de l 'association domestique et
agricole, tomo 2, págs. 9-10 y 138-40).
Como es sabido, Marx y Engels pusieron al descubierto el carácter fantástico
del socialismo utópico al señalar que la doctrina de la armonía social que lo
caracteriza tendía a debilitar la incipiente lucha de clases y a conciliar las
oposiciones que empezaban a polarizarse en la sociedad europea de aquel
entonces. La "inmadurez teórica" de Fourier y otros representantes de dicha
ideología habría sido causada por una inmadurez de la producción capitalista y
a la ausencia de un fuerte antagonismo de clase en vísperas de la revolución
industrial. Esta inmadurez se habría traducido en una visión filantrópica del

154
socialismo en virtud de la cual la transformación de la sociedad era concebida
como un problema cuya solución dependía fundamentalmente de la razón y la
buena voluntad.
"Quieren mejorar las condiciones de existencia de todos los
miembros de la sociedad, inclusive de los más favorecidos. Por
consiguiente, no cesan de hacer un llamado a toda la sociedad sin
distinción y hasta de preferencia a la clase dominante. Rechazan
por lo tanto toda acción política y sobre todo cualquier acción
revolucionaria... tratando de abrir un camino para el nuevo
evangelio social mediante experimentos en pequeño naturalmente
condenados al fracaso... (Esta) pintura fantástica de la sociedad
futura, en una época en que el proletariado, todavía poco
desarrollado, encara su propia posición de una manera fantástica...
(así como) la proclamación de la armonía social... no hacen sino
reflejar la ausencia del antagonismo de clases que apenas comienza
a nacer y que ellos solo conocen en su primera indeterminación sin
forma... Lógicos consigo mismos, tratan de embotar la lucha de
clases y de conciliar las oposiciones. Sueñan siempre en la
realización experimental de sus utopías sociales, la fundación de
falansterios aislados... y para construir estos castillos en España se
ven obligados a hacer un llamamiento a los corazones y las bolsas
de los burgueses" (Manifiesto comunista). (54)
En el mismo documento Marx y Engels expresan la opinión de que a medida
que la lucha de clases se desarrolla, la oposición "fantástica" a la misma "pierde
todo su valor práctico y su justificación teórica". Empero, el recrudecimiento
de la ideología adamista −tanto en el plano laico como en el religioso− en el
transcurso del último siglo, parecería probar justamente lo contrario. También
afirman que, pese a su carácter fantástico, las crudas teorías de los socialistas
utópicos llevaban en germen grandes ideas que han terminado abriéndose
camino, tales como la igualdad social de los sexos (Fourier), la defensa de los
intereses de "la clase más numerosa y pobre" (Saint-Simon) y la lucha contra la
doctrina relativa a una ilimitada perfectibilidad del género humano. La historia
subsiguiente ha demostrado que algunas de estas teorías contenían igualmente
los gérmenes ideológicos del fascismo.
A su vez, Lenin denunció la naturaleza fantástica y romántica del "socialismo
cooperativo" poniendo el acento en el propósito que animaba a sus líderes de

155
escamotear los antagonismos de clase en aras de una "paz civil" que excluyera
toda tentativa de los trabajadores de bregar por la conquista del poder político:
"Es por eso que tenemos razón al decir que este socialismo
'cooperativo' contiene elementos fantásticos, románticos y hasta
vulgares, ya que sueña con transformar a la enemistad de clases en
una paz de clases, por la simple agrupación de la población en
cooperativas"LXVI (De la coopération, 6.1.1923, Oeuvres choisis, Moscou,
1948, tomo II, pág. 1014).
En lo que al adamismo industrial de Fourier se refiere, los juicios de Marx y
Engels y de Lenin probablemente habrían sido más severos de haberse
conocido en su tiempo un escrito inédito del utopista francés en el cual elabora
−en un lenguaje que raya a veces en la demencia semántica− su teoría del
uniteísmo en base a una interpretación lúdico-erótica de la vida societaria que
prefigura en cierto sentido algunos de los elementos conceptuales de las
doctrinas de Reich y Marcuse sobre la "economía sexual" y la "racionalidad
libidinosa", respectivamente. De acuerdo a esta elaboración, la característica
antropológica fundamental sería "la ambición de lo maravilloso y feérico"
unida a "una atracción pasional o revelación social permanente" originada en el
placer sexual irrestricto (55). Gracias a la "pasión armonizante" generada por el
impulso socio-erótico, se establecería en este mundo una "nivelación
espontánea" −que la religión promete para el más allá− en virtud del cual todas
las existencias se conjugan socialmente por encima de las barreras de clase que
las separan. Así, "la simple pastora llega a ser igual a un rey tan pronto como el
amor lo ha ordenado". Así también, gracias al papel de la gran industria como
"mecanismo de armonía" y por efecto de la "orgía armónica" se iría formando
un espíritu de benevolencia general que facilitaría la organización de los
"armonianos" en "cuadrillas u orquestas de amor" cuyas actividades se hallarían
animadas por un espíritu de libertad análogo a los de la gimnasia, la danza y la
música. Para mayor abundamiento, el profeta de las "hordas industriales" nos
advierte que la concentración de los individuos operada por la armonía
pasional tendrá que extenderse a la larga al ámbito cósmico mediante una
"condensación" de las estrellas que dará lugar a la formación de un universo
armónico en vez de "soles apilados al azar sin ningún orden, como un montón
de manzanas en un desván, y espacios vacíos sin proporción ni utilidad".
No sin un dejo de catastrofismo se nos previene finalmente que el globo
terrestre corre un peligro de muerte inminente en el seno de ese limbo fétido
que es la Vía Láctea a menos que el Cosmos pueda, como la Sociedad,
156
organizarse pasionalmente en un "torbellino atraccional" sometido a las reglas
de un "código de armonía" comunitaria (Le nouveau monde amoureux, manuscrito
póstumo publicado por primera vez en 1967, ed. Anthropos, Paris; véase
especialmente las páginas 17 y 314-5).
Un cuidadoso examen de esta teoría lúdico-erótica de la sociedad, unido a un
análisis de los conceptos de "series apasionadas", "milicias divinas" (en la
industria), "uniteísmo" societario, etc., revela que, lejos de ser un "profeta del
socialismo" (como Marx lo denominara una vez), Fourier fue en cierto sentido
un precursor ideológico del fascismo. Ya en su primer escrito sobre la "teoría
de los cuatro movimientos" contrapone el "juego armónico" de la comunidad
"societaria" al "juego subversivo" propio del régimen de la "civilización
bárbara". Su orientación corporativista se hace patente no solo en la
importancia que atribuye a la función de las "hordas" industriales, sino también
en su definición corporativista de la "serie apasionada".
Todo el "grimorio" o "secreto del cálculo de la atracción apasionada"
consistiría en utilizar las pasiones naturales para descubrir un régimen social
uniteísta dirigido por "la sola atracción" (Théorie de l’unité universelle, tomos II y
IV, págs. 157 y 245; Théorie de l'association domestique et agricole, tomos I y II,
págs.186 y 252).
No es de extrañar que la publicación del manuscrito póstumo de Fourier haya
sido celebrada jubilosamente por Pauwels, ese corifeo de la cofradía de "lo
maravilloso y lo feérico" en nuestros días cuyo "humanismo planetario" no
difiere mucho del uniteísmo cósmico de Fourier (véase "Le nouveau monde
amoureux de Charles Fourier", en Planète, 39, mars-avri1, 1968). Y acaso no sea
una "coincidencia" azarosa que tanto dicho manuscrito como el artículo de
Pauwels hayan visto la luz en vísperas del terremoto social de 1968.
Singular mezcolanza de noosferismo teilhardiano, bio-sociologismo huxleiano
y yoguismo electrónico, el pensamiento "planetario" de Pauwels representa una
variedad sui generis de adamismo a la hora del cibernetismo social, la meditación
trascendental y los platos voladores. Profesando un cósmico desdén por los
estrechos "apetitos" terrenales del humanismo burgués, Pauwels erígese en
profeta de "una especie de super-humanismo" adecuado a los imperativos del
Tercer Milenio. En virtud de uno de estos imperativos, el hombre estaría aquí
no para ser feliz ni para formar "una sociedad diferente" sino para "hacer
grandes cosas" bajo el signo del Ser en vez del Poseer y en beneficio de un
"algo" indefinido que vendrá después de él (nuestro autor manifiesta de paso

157
su simpatía por la concepción nietszcheana del hombre-puente). Fortalecido
por "las promesas de una condición sobrehumana", la existencia cobra sentido
solamente en la medida en que el hombre se halla animado por la idea de que
su actividad obedece a la misión de empujar lo más lejos posible su inteligencia
y su poder, así como sus contactos con los "universos exteriores", a fin de que
se produzcan los cambios que darán nacimiento a "la humanidad según la
humanidad" (?):
"Hoy comienza a insinuarse en la conciencia moderna que estamos
aquí para preparar el camino para algo que vendrá después. No
estamos aquí para aprovechar lo que somos y lo que hemos hecho.
No estamos aquí para disfrutar y para tener. Estamos aquí para ser
y ayudar a ser más. Y todo lo que nos aparta de la noción de tener
para llevarnos a la noción de ser –ser más todos juntos y ser más
cada uno– debe considerarse, me parece, como una marcha hacia
el humanismo del tercer milenario" (Pauwels, Louis. "El humanismo
del tercer milenario", en Planeta, ed. castellana, No. 3, Buenos Aires,
1965; también "Une conférence en Amérique du Sud", Planète, No. 21).
Trátase en realidad de una variante laica de la vieja doctrina de la desposesión
salvífica (véase el ensayo intitulado Esencia y Propiedad) gracias a la cual se perora
sobre la misión galáctica de la humanidad para no tener que hablar de los
"mezquinos" problemas de una sociedad dividida en clases y de la necesidad de
buscarles una solución en la Tierra grave y sufriente. De esta manera, si por un
lado la preocupación por la existencia de otras formas de vida en algún lejano
satélite sirve para distraernos de nuestra obligación de realizar un esfuerzo
concreto para hacer más llevadera la vida en nuestra propia bola de lodo y de
uranio, por otro lado, la especulación milenarista sobre el destino cósmico del
género humano en un remoto futuro resulta altamente ventajosa para justificar
nuestra indiferencia por los imperativos de la acción social y política en el
presente. Con respecto a la segunda de estas actitudes, acude a la mente una
severa estrofa del Alighieri: "Pecho es su espalda en la dorsal espina,/ porque
quiso mirar muy adelante,/ y por eso, hacia atrás lento camina"LXVII (Inferno,
Canto XX, 37-9).
Cabe subrayar el hecho de que el humanismo planetario de Pauwels no ha sido
óbice para que este asumiera el liderazgo de la Nueva DerechaLXVIII y para que
patrocinara las actividades del G.R.E.C.E. con su ritual neofascista, su lema
racista ("Sol, Raza") y sus seminarios sobre el eugenismo y la ética nietzschiana.
Por otra parte no deja de ser sistemático que, con la agravación de la crisis
158
social y económica en Francia, se haya fundado en 1975 el P.A.P. (Parti de
l'Attraction Passionnée) cuyo programa de acción preconiza "el reemplazo de las
masas trabajadoras por masas amorosas...". En realidad, ya en mayo de 1968 se
había celebrado en París el primer festival fourierista en cuya ocasión los
estudiantes de la facultad de bellas artes habían repuesto sobre su zócalo la
estatua del ideólogo de las "series apasionadas". (Por la misma época, en los
Estados Unidos el movimiento de los hippies se reclamaba inocentemente de la
doctrina del profeta del falansterismo).

12
No es de extrañar tampoco que la ideología adamista haya ejercido igualmente
una influencia considerable sobre el pensamiento de los teóricos de la social-
democracia europea. Un siglo después de Fourier iba a tocarle a Henri de Man
la ingloriosa tarea de tratar de introducir en el seno del movimiento obrero la
superchería de la armonía societaria mediante su consabida doctrina sobre la
"alegría del trabajo" (56), concebida esta como una necesidad instintiva
originada en "el carácter moral del vínculo comunitario".
El prestigio social de la clase dominante y las normas éticas que esta clase
representa, junto con el instinto de auto-valorización (Selbstwertungstrieb) que se
manifiesta en la producción y la necesidad de una relación jerárquica en la
misma, harían que ninguna ideología anticapitalista fuera capaz de destruir el
sentimiento que tienen las masas de la obligatoriedad moral de esta alegría:
"...las masas no obedecerían a la orden de trabajar para el Capital si ellas
mismas no creyeran en el capitalismo...". Más aún, "la solidaridad humana en
general" sería inmune a las crisis de la producción y a las batallas de
competencia propias del sistema capitalista puesto que se basa en una "idea
moral desinteresada", abstracción hecha del factor económico de la
productividad. "Y para decirlo sin rodeos, el problema de la alegría en el
trabajo es insoluble si no hacemos pasar la obligación moral de trabajar por el
bien común por encima de cualquier otra motivación para el trabajo"LXIX (véase
La joie au travail, Alcan, Paris, 1930, espec. págs. 134-140 y 170-185).
Entre las variantes filosóficas del adamismo social-democrático se destaca la
concepción metafísica (en vez de histórica) de la Humanidad propugnada por
Jaurès en diversos escritos. De acuerdo a esta concepción, habría algo así como
una "preformación cerebral de la humanidad" que determinaría "la conciencia
orgánica de la unidad humana" y que explicaría "la solidaridad inmediata y
159
orgánica" de las existencias individuales: "Ya existe en este cerebro, por el
sentido estético, por la simpatía imaginativa y por la necesidad de unidad,
fuerzas fundamentales que intervienen en la vida económica"LXX. Haciendo
abstracción de los factores sociales y económicos que han determinado la
división de la sociedad en clases antagónicas, así como el carácter histórico de
las formas jurídicas propias de dicha división, Jaurès afirma que la Humanidad
tiene una idea preconcebida del derecho y la justicia: "Antes de la experiencia
de la historia, antes de la constitución de tal o cual sistema económico, la
Humanidad lleva en sí misma una idea preconcebida de la justicia y del
derecho, y es este ideal preconcebido que prosigue de forma de civilización en
forma superior de civilización"LXXI. El problema de las clases se resolvería sin
violencia por una necesidad imperativa y congénita de justicia en un mundo
arrastrado por el ciclo universal del retorno a lo Uno, retorno que deberá
realizarse sin que se rompa "la unidad esencial y orgánica" de la sociedad y en
base a "la conciencia de una vasta unidad debida a la ardiente comunicación de
las fuerzas y los entusiasmos". Esta unidad que cobrará forma inter alia en la
Patria como "órgano de la humanidad" proporcionaría al individuo "una alegría
fácil, espontánea, profunda, orgánica al ser parte de la humanidad común" así
como un sentimiento de que el alma "va más allá del entorno humano, en el
inmenso entorno cósmico". (Véase Jaurès, Jean. Études socialistes, 1888-1897, II,
págs. 7-13-14-15 y 34; Pour la paix, I, pág, 298; L'armée nouvelle, 1910, pág. 328.
También: Robinet, André. Jaurès et l'unité de l'être, Seghers, Paris, 1964, obra de
la cual se han extraido algunas de las citas) (57). Por medio de este principio
−explica−, la naturaleza misma se abre "hasta el abismo" bajo la mirada del
espíritu para permitir que se manifieste la divinidad:
"Debe haber en la conciencia misma un principio de libertad y
unión, y ¿cuál puede ser ese principio que une todas las conciencias
exaltando a cada una de ellas, sino la conciencia absoluta y divina,
que es a la vez libertad infinita y unidad infinita, y que, presente en
todas las conciencias particulares, les comunica esta libertad y esta
unidad?"LXXII
Este principio debería, a su criterio, constituir el punto de partida para la
formulación de un "materialismo realizado" gracias al cual la religión aparecería
como "la vida misma tomando conciencia en su intimidad de su propio
principio" (La question religieuse et le socialisme, citado por Claude Tresmontant en
"La religion de Jaurès", Esprit, décembre, 1960, pág. 2038). Tresmontant ha
mostrado cómo esta concepción se inscribe en la tradición neoplatónica y

160
gnóstica relativa al mito de una "caída" del Uno primordial en el universo de la
multiplicidad y de un retorno salvífico del individuo al seno de la unidad
originaria.
"La caída", dice Jaurès en el mismo texto, "no es un evento
particular en la historia humana o en la historia universal. Todo el
Universo es una caída en el sentido de que la unidad de Dios está
dispersa en él en innumerables centros de fuerza y conciencia que
se combaten y se excluyen mutuamente... El Universo es al mismo
tiempo una caída eterna y una recuperación eterna"LXXIII.
Tresmontant observa también que Jaurès se habría entendido muy bien con
Teilhard de Chardin en lo que se refiere a la monadización progresiva del
Universo y la integración de las conciencias individuales en una persona
cósmica. Cabría agregar que también se habría entendido sin dificultad con
Chateaubriand, De Maistre y Lamennais en lo que respecta al fondo teológico
de su pensamiento. (58)
Entre las mixtificaciones adamistas contemporáneas cabe mencionar también
la doctrina del "unanimismo" de Jules Romains (La vie Unanime y Le vin blanc de
la Villette, 1908) en virtud de la cual el indviduo se concibe como formando
parte integral de una estructura comunitaria regida por fuerzas anónimas y
universales que trascienden los intereses y las divisiones de clase. Esta doctrina
ha sido el objeto de un severo análisis por parte de un sociólogo soviético en
un pasaje que se aplica igualmente a las otras formas de adamismo analizadas
en el presente libro:
"Al sustituir varios tipos de relaciones grupales por relaciones de
clase, los unanimistas pudieron tratar a los miembros de grupos
casuales de personas como grupos que compartían intereses
comunes que predominaban sobre los intereses sociales -y de hecho
pudieron rechazar la existencia de diferentes intereses sociales en cada
persona- y equiparar el contenido objetivo de los fines perseguidos
por los miembros individuales del grupo con los fines del grupo...
El resultado de este enfoque fue enfatizar la naturaleza transitoria
de las diferencias de clase y la permanencia y omnipotencia de aquellos
principios unificadores espontáneos que operan en la sociedad
burguesa, y que Romains y sus héroes prefieren, haciendo que el
hombre sea un colaborador de estas fuerzas, que lo atraen dentro de
su órbita. Así, los unanimistas rechazan los factores sociales en

161
 favor del concepto de unanimidad de las voluntades humanas
como motivo subyacente del comportamiento humano. Estas
voluntades, que envuelven al hombre, están dirigidas hacia la
preservación de las condiciones sociales existentes y son hostiles a los
intereses de clase opuestas a la unanimidad"LXXIV (Suchkov, Boris.
History of Realism, Progress Publisher, Moscow, 1973, pág. 239;
traducción del original ruso).
Cabe mencionar también el adamismo cientificista preconizado por Berthelot.
Euforizado por el desarrollo tecnológico incipiente de aquel entonces e
insensible a los factores de orden socio-económico e institucional que se
encuentran a la base de la explotación y la injusticia, el gran químico francés se
ilusionaba con la idea de que la ciencia ella sola posee la fuerza moral necesaria
para "fundar la dignidad humana" y traer "los tiempos benditos de la igualdad y
la fraternidad de todos ante la santa ley del trabajo", transformando con una
rapidez creciente "la distribución de la riqueza y la estructura de las sociedades
humanas" (Berthelot, Marcelin. Science et morale, Introduction. 1897). Gracias a
una "química espiritual" basada en "los sentimientos generosos e innatos del
corazón humano", así como en la primordialidad natural de la conciencia del
bien y el mal, los hombres de ciencia podrían sentar "las bases puramente
humanas de la moral y la política del futuro" e imprimir "en todas las
conciencias la convicción moral de la solidaridad universal". En lo que a la
relación entre los pueblos se refiere, esta solidaridad sería el resultado de la
identidad de la ciencia universal y de sus aplicaciones en la industria y la
organización social (Science et philosophie, 1886; Science et libre pensée, 1905; Science et
morale, loc. cit. y Almanach pour la paix, préface, 1903).
Durante la segunda mitad del siglo XIX, gracias a la prédica de Solovyov y sus
seguidores, gozó de prestigio en el seno de la sociedad feudalo-teológica rusa
una especie sui generis de adamismo cuya influencia aún se hace sentir en ciertos
círculos intelectuales de la "Emigración" en Francia. Influenciado por el
monopsiquismo de Plotino (59) el trascendentalismo de Schelling y la
sociolatría de Comte, Solovyov elaboró una variante "sofiológica" de la
doctrina del Cuerpo Místico de la Iglesia para postular la existencia de un
"organismo panhumano" formado por una relación consubstancial de todos
los hombres −trátese de los vivos, los muertos y los aún no nacidos− más allá
del tiempo y el espacio. La Humanidad cesaba de ser una realidad histórica
sujeta a las leyes de la evolución social y económica para transformarse en un
ente metafísico análogo al "Gran Ser"LXV de Comte. En un tenor análogo, el

162
principe S. Trubtezkoi hacía la apología del "socialismo metafísico" cuyo
fundamento debía buscarse en el principio de la penetrabilidad de los espíritus
en el interior de una "conciencia cósmica" (fantasía que se asemeja un poco a la
del "personalismo comunal" de Berdayev), en tanto que el padre Bulgakow se
contentaba con una comunión universal de los sujetos y las cosas producidas
por el accionar instintivo y oscuro de una "Fuerza Orgánica" cuya inmortalidad
estaba intrínsecamente garantizada. Por su tinte un sí es no es "existencialista"
cabe mencionar, además, la teoría necrosófica de N. F. Fiodorov cuyo impacto
sobre el pensamiento de Solovyov fue considerable. De acuerdo a esta teoría, la
característica esencial de la cultura moderna había que buscarla en la
insensibilidad ante la "injusticia" de la muerte (!) motivada por una ausencia de
comunicación o de parentesco entre los vivos y los muertos. Solo mediante
una lucha activa contra dicha insensibilidad se podría evitar al Anticristo,
acelerar el advenimiento del "Reino de Dios", organizar la vida cósmica y
asegurar la inmortalidad del espíritu "no para sí mismo (egoísmo) ni para el
prójimo (altruismo) sino para y con todos los hombres", inclusive los muertos.
En una fórmula de corte patrístico, Fyodorov declaraba que "la pobreza del
hombre está involucrada en su muerte" y que la primera seguirá existiendo
mientras subsista la "inmoralidad" de la segunda. En consecuencia, la "tarea
común" debería consistir en realizar un esfuerzo tendiente a superar la
injusticia del óbito contribuyendo a una actualización de "la resurrección
inmanente de los muertos" por medio de la técnica (!). (Solovyov, Vladimir:
Conferencias, La idea de humanidad en Comte, Crítica y principios filosóficos. Fyodorov,
N. F.: La Filosofía de la tarea común (especialmente el artículo sobre la
hermandad). Para la "sofiología" cosmológica en general véase: Zenkovsky, V.
V. A History of Russian Philosophy, vol. II. Routledge and Kegan Paul, London,
1953, donde se resume aprobativamente la quintaesencia del irracionalismo
ruso antes de la revolución. Según parece la sofiología tiene todavía sus adeptos
en Francia. Así, en un libro publicado en 1966, A. Fabre-Luce, hace la apología
de la "Sociedad Suprema" en la cual los vivos y los muertos se hallan ligados
por los vínculos profundos de la intersubjetividad en vez de someterse a "los
vínculos groseros y provisorios de la solidaridad política" (La mort a changé,
Gallimard, Paris, 1966, pág. 313).

163
 13
Puede apreciarse igualmente la función mixtificadora del "adamismo" en la
doctrina herderiana de la providencia histórica. Basada en el principio
metafísico de una identidad esencial del género humano a través de los siglos y
la noción de una equivalencia moral de las diversas sociedades, esta doctrina
proclama "la igualdad del mérito y la felicidad" para todas las naciones, noción
que Ranke retomará más tarde con su celebrado lema relativo a la inmediatez
divina de todas las épocas. De acuerdo a dicho principio, la "Humanidad sin
más" es concebida como un ave fénix que resucita periódicamente de sus
cenizas a través de los diversos pueblos elegidos que la representan, cada uno
en su turno y a su étnica manera. En su abierta oposición a la teoría iluminista
francesa, Herder fustiga el concepto de un avance progresivo (Fortschritt) de la
sociedad para contraponerle la idea vitalista de una aspiración o una urgencia
prospectiva (Fortstreben) de naturaleza circular y orgánica en virtud de la cual el
devenir histórico adopta la forma de un pasaje de una "unilateralidad"
(Einseitigkeit) nacional o cultural a otra. Bajo el embozo de un pretendido
relativismo étnico e histórico, esta doctrina (al igual que la de la "religión de la
Humanidad" de Comte) tiende a escamotear las diferencias y los conflictos de
clase en cada una de las sociedades en cuestión, así como a desvirtuar la
naturaleza polémica de las relaciones existentes entre naciones opresoras y
naciones oprimidas, mediante una homologación ético-filosófica de todos los
grupos involucrados, concebidos estos como tantas otras encarnaciones de una
"Humanidad-Proteo" que "continúa siendo siempre parecida a sí misma bajo
sus diversas figuraciones angélicas o diabólicas". Así, en vez de llamar la
atención sobre los problemas concretos de la economía y el poder y de poner
al descubierto los intereses de casta o de clase que los subyacen, se habla
poéticamente de "la flor inmaculada de la Humanidad inmortal" ("...die Blume
der reinen unsterblichen Humanität) y "del sentimiento primordial de la
Humanidad" ("...das ursprüngliche Gefühl der Humanität"), a la par que se define
subjetivamente la "Menschlichkeit" como una empatía del dolor ajeno ("ein
Mitgefühl des Leidens seiner Nebenmenschen") y una participación en las
precariedades de la naturaleza humana ("eine Teilnahme an den Unvollkommenheiten
ihrer Natur"), en vez de describirla como un producto socio-histórico del
trabajo colectivo y la lucha por el dominio de la naturaleza. (60)
Así también en vez de investigar los factores concretos de orden material que
se encuentran en la base de las explotaciones de clase y de las hegemonías
étnicas o religiosas, se da rienda suelta a la imaginación mitológica para exaltar
164
las nociones abstractas de una pretendida identidad universal y permanente del
"núcleo del ser" y de la "capacidad de felicidad" del género humano, para
transformar la historia en una "epopeya divina" en la cual los milenios, los
entornos geográficos y las generaciones contribuyen a formar una
caleidoscópica fábula plena de trascendental significado
"…desde el interior, sin embargo, bajo la idea a menudo cambiada,
el mismo núcleo de ser y felicidad podría mantenerse, y de acuerdo con
todas las expectativas humanas, casi sería… un drama infinito de
escenas! ¡Epopeyas de Dios a través de todos los milenios, partes
del mundo y razas humanas, fábula en mil formas llena de gran
significado!"LXXVI (Véase: Auch eine Philosophie der Geschichte zur
Bildung der Menschheit, 1774, así como la introducción al primer
esbozo de este libro que no figura en la edición de 1774; también
Briefe zur Beförderung der Humanität, Humanitätsbriefe e Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-91, espec. libros 5 y 9).
Como ya se ha indicado, el principio herderiano de una equivalencia histórica
de las generaciones fue reactualizado por Ranke para quien "cada época es
inmediata a Dios y su valor no se basa en lo que emerge de ella, sino en su
misma existencia, en su mismo ser" (Über die Epochen der neueren Geschichte). Ya
se sabe la influencia que este providencialismo tuvo sobre la elaboración
geopolítica que del mismo hiciera Spengler en su libro sobre el ocaso del
Occidente y su justificación ideológica del imperialismo. Lo que aún no se ha
explicitado bastante es la filiación teológica existente entre todas estas formas
del "adamismo" y la concepción luterana de la historia como una "mascarada
de Dios", en la cual un Adán sempiterno oculta bajo toda clase de disfraces
históricos su universal e inalterable naturaleza. (61)
Conviene señalar por otra parte que el eleatismo social que anima la visión
adamista de la historia tanto en la teoría del "mérito igual" de Herder como en
la doctrina del "derecho igual" de Ranke, halla un antecedente filosófico de
talla en la concepción metapolítica del alma de Spinoza, según la cual las
diferencias de las diversas agrupaciones humanas quedarían sumergidas en una
mente-cuerpo única por encima del tiempo y el espacio.
La filiación ideológica entre el esencialismo historicista de Herder y Ranke y el
esencialismo panteísta de Spinoza hácese patente sobre todo en la cuarta parte
de la Ética donde el filósofo amsterdamino concibe la existencia humana como
un valor propensivo en sí (la analogía conceptual entre el conatus espinosiano y

165
el Fortstreben herderiano es obvia) abstracción hecha de la experiencia colectiva
en un universo en que todas las cosas singulares se equivalen
independientemente de su "duración" (léase la historia) y en el que el amor
intelectual de Dios se confunde con una antropolatría de corte netamente
adamista:
"...ut omnium Mentes et Corpora unam quasi Mentem unumque Corpus
componant ... omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant" (loc. cit.
prop. XVIII, escolia). "Denique per perfectionem in genere realitatem, uti
dixi, intelligam, hoc est, rei cujuscunque essentiam, quaetenus certo modo
existit et operatur, nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res
singularis potest ideo dici perfectior, quia plus temporis in existendo
perseveravit; ...ita ut omnes hac in re quales sint" (loc. cit., prefacio);
..."hominem domini Deum esse" (loc. cit., prop. XXXV, escolia).
En el plano filosófico puede hallarse otro ejemplo de dicha impostura en la
apología que Schopenhauer hace de la poesía como medio para alcanzar "la
esencia de la humanidad", fuera de toda relación y tiempo: "la humanidad en su
esencia, en su Idea, siempre idéntica bajo sus manifestaciones y desarrollos…"
(Die Welt als Wille und Vorstellung, libro III, párrafo 51). En otra parte de la
misma obra, Schopenhauer habla consecuentemente del "hombre en general",
concebido como "especie" o "carácter inteligible", en contraste con el carácter
empírico (e ilusorio) del individuo (libro IV, párrafo 55). Para dicho hombre
"la libertad reside en el esse, no en el operari" (supl. del libro II, cap. 41). (62)
Fuertemente influenciado por el esencialismo metafísico de Schopenhauer así
como por el fraternalismo cósmico de San Francisco de Asís, Scheler se ha
elevado contra la concepción naturalista judeo romana (?) y protestante (?)
según la cual el universo se hallaría sujeto al señorío jerárquico del hombre,
para hacer un panegírico incoherente y oscurantista de la "intersubjetividad
trascendental", el "ordo amoris", la "fusión cosmovital" y el "amor general de la
humanidad", basado este último en una pretendida simpatía universal de todos
los seres y las cosas. Indiferente a todos los valores, el amor básico de la
humanidad "como tal" sería una forma espontánea del sentimiento agápico
"inherente en la naturaleza humana" merced al cual se establecería una
"igualdad vital" entre los individuos por encima de toda consideración social o
de clase.
El "amor acósmico de la persona espiritual" y la idea de solidaridad asociada al
mismo estarían condicionados por el "amor espontáneo de la humanidad"

166
(Scheler, Max. Nature et formes de la sympathie. Payot, 2da. ed. aumentada, Paris,
1928, págs. 154-161; la primera edición alemana data de 1914). (63)
La influencia del agapismo scheleriano se hace presente en la doctrina
psicoanalítica de Alfred Adler en la cual se puede rastrear también el impacto
de la filosofía "holista" de Smuts.
De acuerdo a esa doctrina, el "interés social" representaría una experiencia de
comunión íntima de humanidad a través del tiempo y el espacio, así como una
capacidad de "entrar en armonía con los hechos cósmicos". La evolución de la
especie y la sociedad debería concebirse como un proceso de totalización
gracias al cual "el sentimiento social" inherente en todos los organismos ejerce
su función de factor cósmico unitivo. Para facilitar este proceso se impone una
reeducación de la psique europea mediante una terapéutica (?) tendiente a
contrarrestar los efectos nocivos del egocentrismo neurótico del poder en la
cultura occidental. (Social Interest. A Challenge to Mankind, Faber and Faber,
London, 1938; resumido por Progoff, Ira en The Death and Rebirth of Psychology.
Mc. Graw Hill, New York, 2a ed., 1969).
Hasta cierto punto la teoría scheleriana de la simpatía halla un antecedente
poético-filosófico en el himno a la alegría de Schiller cuya celebridad se debe
principalmente a la utilización coral que del mismo hiciera Beethoven en su
Novena sinfonía. Este himno representa, en efecto, un himno cuasi-teológico en
homenaje a un pretendido júbilo cósmico que fundiría a todo el género
humano en "un solo alma" por encima de las diferencias impuestas por la
costumbre, como también una admonición para que, olvidando la pena y la
venganza, los desgraciados y miserables participen de la dicha de los
"contentos" a fin de que el universo entero pueda reconciliarse:
"Tu hechizo vuelve a unir
lo que el mundo había separado.
Todos los hombres se vuelven hermanos,
allí donde tu suave ala se posa.

¡Si, quien pueda llamar suya aunque

solo sea a un alma sobre la faz de la tierra!

167
 Los pesares y la pobreza deben anunciarse,
y alegrarse con los alegres.
Que el rencor y la venganza sean olvidados,
que nuestro enemigo mortal sea perdonado.

Reconciliado el mundo entero"LXXVII.

(Schiller, Friedrich. An die Freude, estrofas 1-2-6).
Cabe señalar asimismo que tanto la concepción schopenhaueriana del hombre
genérico como la noción scheleriana de la humanidad como tal se hallan
ideológicamente emparentadas con la doctrina del imperativo categórico en
virtud de la cual Kant atribuye una dignidad noumenal al sujeto como fin en sí,
abstracción hecha del contexto socio-histórico en que se inscribe su
comportamiento moral.
En un comentario alusivo, Hermann Cohen ha podido llevar esta mixtificación
adamista hasta un extremo caricaturesco afirmando que "la idea de la
prerrogativa finalista de la Humanidad tornóse en la idea del socialismo en
cuanto que cada hombre es definido como un fin último, como un fin en sí
mismo" (Ética de la Voluntad, 1905). Por una vez Kautzky –quien en otras
oportunidades se dejó seducir precisamente por este tipo de adamismo
"socialista"– da en el blanco al observar que "la economía burguesa se ha
refugiado en los brazos de la ley moral kantiana la cual, estando fuera del
espacio y el tiempo, debe conciliar los antagonismos de clase e impedir las
revoluciones, que acaecen en el tiempo y el espacio" (Ethik und materialistische
Geschichtsauffassung, 1906, cap. 3).

14
El adamismo metafísico de Schopenhauer halla su máxima expresión en un
pasaje donde define la filosofía de la historia como una intuición de la
Humanidad idéntica y eterna por encima de la circunstancia y la costumbre:
"La verdadera filosofía de la historia consiste en la comprensión de
que en todos estos cambios interminables y en su confusión
siempre tenemos ante nosotros la misma naturaleza uniforme,
invariable, que hoy actúa de la misma manera que ayer y siempre,
168
 por lo que debería reconocerse lo idéntico en todos los eventos,
tanto de los tiempos antiguos como de los modernos, del este
como del oeste, y a pesar de todas las diferencias de las
circunstancias especiales, de la vestimenta y las costumbres, ver en
todas partes la misma humanidad"LXXVIII (Schopenhauer, The World
as Will and Idea, vol. III, 7th edition, London, pág. 227).
Hume fue uno de los primeros en señalar la vacuidad del concepto de un amor
abstracto por la humanidad, independientemente de las condiciones
psicológicas y sociales específicas en que el sentimiento filantrópico se
manifiesta."En general" dice en su Tratado sobre la naturaleza humana (parte 2,
sección 2), "se puede afirmar que no existe una pasión en las mentes humanas
que consista en el amor por la humanidad simplemente como tal,
independientemente de las cualidades personales, o los servicios, o de la
relación con nosotros mismos"LXXIX. En rigor, el pensamiento de Hume con
respecto a esta cuestión es contradictorio puesto que en su Enquiry Concerning
Human Understanding habla de "los principios constantes y universales de la
naturaleza humana", abstracción hecha de los factores históricos de la situación
y la circunstancia:
"La Humanidad es tan parecida, en todos los tiempos y lugares,
que la historia no nos informa de nada nuevo o extraño a su
respecto. Su principal condición es descubrir los principios
constantes y universales de la naturaleza humana al mostrar a los
hombres en todas las variedades de circunstancias y
situaciones..."LXXX (Citado por Sidney Pollard, en The Idea of Progress,
Penguin Books, 1971, pág. 60).
No es de extrañar, que su afirmación haya merecido la censura de un platonista
como Whitehead quien, como es notorio, era un partidario entusiasta del
humanitarismo esencialista involucrado en lo que describe como "las últimas
intuiciones morales" de Bentham y Comte sobre "la mayor felicidad del mayor
número" y la religión del "Gran Ser", respectivamente (véase Adventures of Ideas,
Mentor Books, ed. de 1959, parte I, sección 3: "The Humanitarian Ideal").
Por extraño que parezca, el propio Nietzsche sucumbió a una especie de
adamismo "dionisíaco" en el que puede rastrearse la combinada influencia de la
doctrina paulina del Cuerpo Místico de la humanidad, las filosofías
fraternalistas del derecho y la dignidad natural y la teoría cristo-budista de
Schopenhauer sobre el carácter ilusorio del mundo material. Así, en un pasaje

169
de su Geburt der Tragödie habla del "evangelio de la armonía universal" gracias al
cual todos los seres humanos se sienten identificados no solamente entre sí
sino con la naturaleza del misterioso "Uno-primordial":
"No es solamente la alianza del hombre con el hombre que es
sellada de nuevo bajo el encanto del embrujo dionisíaco: la
naturaleza enajenada, enemiga o sometida, celebra ella también su
reconciliación con su hijo pródigo, el hombre... Ahora, por el
evangelio de la armonía universal, cada uno se siente, con su
prójimo, no solamente reunido, reconciliado, fundido, pero
también idéntico en sí... frente al misterioso Uno-primordial…
Cantando y danzando, el hombre se manifiesta como miembro de
una comunidad superior: ...El hombre no es más artista sino que se
ha tornado una obra de arte: la potencia estética de la naturaleza
entera, para la más elevada beatitud y la más noble satisfacción del
Uno-primordial, se revela aquí bajo el estremecimiento de la
ebriedad... al grito de alegría metafísica de Dyonisos, se rompe el
yugo de la individuación y se abren las rutas hacia las causas
generadoras del Ser". (De la traducción francesa L'órigine de la
tragédie, Mercure de France, Paris, 1947, págs. 31-32 y 43).
Abstracción hecha de su aspecto dionisíaco, la mixtificación ideológica
involucrada en esta loa a la unidad cósmica se asemeja a la que se encuentra a la
base de la doctrina de Vivekananda sobre la unidad esencial de la vida en todas
sus manifestaciones aparenciales y la identidad primordial de las razas, las
clases, los hombres y los animales. (64)
Con referencia inter-alia a un verso en el que Whitman se dice embargado de un
amor ardoroso por el universo ("Yo soy aquel a quien atormenta el amoroso
anhelo"LXXXI), D. H. Lawrence ha escrito una página burlona cuyo sentido
realista y concreto contrasta con el de la filosofía vitalista que dicho autor
expone en su Fantasy of the Unconscious.
"Walter, ¡Basta! Tú no eres aquel. Eres solo un Walter limitado. Y
tu dolor no incluye todo el Amor Amoroso, de ninguna manera...
Toda esa falsa exuberancia. Todas esas listas de cosas cocidas en
un solo budín. ¡No, no!... Lo abrazo TODO. ¿De veras? No puede
quedar mucho de ti cuando hayas terminado. Cuando hayas
cocinado el horrible budín de tu Identidad Única... ¿Entonces qué
quedará? Una totalidad vacía. Un huevo podrido"LXXXII (Lawrence,

170
 D. H. Selected Essays, "Whitman". Penguin Books, 1950, págs. 260-
75).
En otro ensayo, Lawrence manifiesta su repugnancia por el humanismo
espiritualista que proclama la unidad del género humano pero que tolera al
mismo tiempo la miseria de la sociedad industrialista que en contraste con
Thomas Hardy, Whitman se empeñó en excluir de su visión del mundo.
"¿Por el bien de la humanidad? ¡Tonterías! Las palabras mismas,
humano, humanidad, humanismo dan asco. Por el bien de la
humanidad como tal, no levantaría el dedo meñique, y mucho
menos escribiría una historia. Por el bien del espíritu ¡Tampoco! ...
Y en el dulce humo de la industria me importa un pepino quién
ama a quién, ni qué bebés están naciendo. La visión de todo eso en
masa fue un poco demasiado para mi espíritu humano, me
deshumanizó. Aquí me he quedado sin un ápice de simpatía
humana. Contemplar la Unidad Humana fue demasiado para mi
estómago humano, así que la vomité... Lo que se ve mirando hacia
abajo desde la unidad espiritual de la cima del Pisga es una miseria
desesperanzada de industrialismo, el gran cementerio de las
esperanzas humanas"LXXXIII (Selected Essays, "Climbing Down Pisgah".
Penguin Books, 1950. págs. 49-54).
Por la misma época, el poeta británico Dixon publicaba su oda a la Humanidad
en la que el tema del "Hombre Universal" viene acompañado de una exaltación
tanatosófica de la comunidad de todas las lenguas y canciones del mundo:
"Hay un alma por encima del alma de cada uno,
Un alma más poderosa, que sin embargo pertenece a cada uno:
Hay un sonido hecho de todo el habla humana,
Abundante como la confluencia de todas las canciones;

Y así formando un arco cada vez más amplio

La humanidad trasciende el tiempo y la muerte;
El hombre puede elegir al hombre universal,
Y vivir una vida que no termina con su aliento,
Y recoger la gloria que sigue creciendo
171
 Hasta que el tiempo llene su copa con el último
polvo de la Muerte".LXXXIV
(Dixon, R. W. Historical Odes, "Humanity". Smith Elder, 1864).

15
En el transcurso del último medio siglo la ideología adamista ha producido
considerables estragos en el campo de la psicología académica gracias a la
popularización de la doctrina de los arquetipos de Jung y sus seguidores. Esta
doctrina se presta idealmente para rehuir el examen de las determinaciones
sociales y económicas de la conducta y el estudio de los problemas de la
explotación de clase y la opresión étnica mediante una exaltación mitológica de
"ciertas características fundamentales, generales e impersonales de la
humanidad" que constituirían un sistema psíquico colectivo e inconsciente
"que es idéntico en todos los individuos".
Más allá del intelecto, existiría un tipo de ideación imagínica y simbólica
primordial "más viejo que el hombre histórico... eternamente vivo,
sobreviviendo a todas las generaciones". Este inconciente colectivo constituiría
una herencia ancestral que regiría el comportamiento social de la especie y
hasta podría hacerse extensiva al reino animal puesto que los arquetipos serían
simplemente las formas que adoptan los instintos en las diversas etapas de la
evolución cultural. "De una forma u otra, somos parte de una sola psique que
abarca todo, un solo 'gran hombre', el Homo Maximus, para citar a
Swedenborg"LXXXV y el individuo solamente puede "vivir una plena vida"
poniéndose en armonía con y revirtiendo los motivos mitológicos y las
imágenes primordiales que conforman la estofa de este hombre eterno y
universal. (Véase, inter-alia Civilisation in Transition, Collected Works of Carl G. Jung,
Princeton University Press, vol. X, págs. 148-96, traducción inglesa de "Das
Seelenproblem des modernen Menschen", publicado en Europaische Revue, Berlin, IV,
1928; Jung, Carl, G. Seelenprobleme der Gegenwart, Zurich, 1931, págs. 401-35;
también The Archetypes and the Collective Unconscious, Collected Works of Carl G. Jung,
op. cit, vol IX, pags 87-110 y Jung, Carl G. Die Beziehungen zwischen dem Ich und
dem Unbewussten, 2a. ed., Rascher Vg., Zurich, 1928).
No es de extrañar que la impostura adamista haya buscado de preferencia un
apoyo filosófico en la mitología de los arquetipos colectivos, así como en las
doctrinas del cosmovitalismo, el panpsiquismo, el trascendentalismo y la
172
fenomenología de la inter-subjetividad. Tampoco es extraño que se haya
nutrido de la doctrina soteriológica del cuerpo místico o de la identidad
metafísica de todas las criaturas vivientes. Conviene recordar, por otra parte,
que el antropologismo abstracto y contemplativo de Feuerbach ha ejercido, a
su vez, una notable influencia en el desarrollo de dos formas sui generis de
adamismo , a saber, el solidarismo populista y el seudo-universalismo socio-
democrático, cuyos efectos nocivos, tanto en el plano social como en el
político, aún no han sido suficientemente analizados.
De especial interés es una re-elaboración neognóstica del concepto de
"Hombre Cósmico" (llamado también "Anthropos" o "Eros inter-humano")
que una de las próximas colaboradoras de Jung ha hecho en base a la teoría
arquetípica de su maestro. La actividad de esta mítica entidad hallaría su raíz en
la experiencia del Inconciente Colectivo y serviría de fuente tanto del
sentimiento de unidad esencial que existiría entre el individuo y su entorno
como de las formas de inter-comunicación existentes entre los miembros del
género humano. "El Anthropos, visto como el 'alma grupal' de la humanidad,
es concretamente una imagen del lazo que une a todos los hombres, o de un
Eros interhumano, el terreno preconsciente de toda comunicación y
comunidad entre los hombres..."LXXXVI. Armada de este criterio filadélfico, la
autora puede escamotear cómodamente la situación concreta del hombre
histórico de nuestros días, con su psique conciente (individual o colectiva) y sus
problemas dramáticos de producción, desempleo, guerra, etc., para tratar de
desviar la atención pública de los mismos con la consabida promesa
fraternalista de una comunidad "colectivamente humana y supranacional" que
pondría coto al peligro de "una fragmentación universal de la sociedad en una
multiplicidad de grupos de interés particulares" (léase naciones, etnias y clases)
(von Franz, Marie-Louise. Evolution, "Der kosmische Mensch als Zielbild des
Individuationsprozesses". Ed. by Wilhelm Bitter, Stuttgart, 1970; Jung, Carl, G.:
Sein Mythos in unserer Zeit. Vg. Huber und Co., 1972, cap. IV: "Der Anthropos".
También su libro Der Kosmische Mensch, pág. 112). Otro poco y se terminará por
considerar los conceptos de división de casta y de clase, de guerra, de
monopolios transnacionales, etc. como tantos otros arquetipos del Inconciente
Colectivo y, por ende, universales y eternos...
En relación con la noción del Unus Mundus, Jung llega hasta el extremo de
postular la existencia de un "conocimiento absoluto" o un significado a priori en
la naturaleza misma, anterior e independiente de la conciencia humana. El
comportamiento "inteligente" de los organismos inferiores sin cerebro,

173
formaría parte de este conocimiento absoluto, que se caracterizaría por una
percepción imagínica de la realidad en ignorancia del sujeto (resumido por von
Franz, op. cit., pág. 240, con referencia a la doctrina jungiana de la
"sincronicidad").
El adamismo de Jung adopta un aspecto demoníaco en su teoría de la
"Sombra", un arquetipo inconciente común a todo el género humano que
explicaría todos los horrores de la sociedad a través de la historia. "Nadie está
fuera de la sombra negra y colectiva de la Humanidad" (The Undiscovered Self en
Complete Works, X, págs. 488-588. Citado por von Franz, op. cit. pág. 171). No
se requiere mucha imaginación para decir que esta teoría no es otra cosa que
una variante psiquiátrica del viejo mito adamista del pecado original.
Paralelamente al intento de darle un fundamento biológico a la doctrina de los
arquetipos, se observa en los Estados Unidos una tentativa de apuntalar dicha
doctrina mediante un replanteo socio-psicológico de la vieja teoría naturalista
del derecho. Esta vez ya no se trata de una "estructura profunda" de tipo ético
que se reflejaría fenoménicamente en los diversos códigos morales, sino de una
"ley natural" basada en la "unidad psíquica de la Humanidad", unidad que
trascendería el tiempo y el espacio y que se traduciría, entre otras cosas, en un
reconocimiento de las "permanentes verdades" relativas a "la distribución y el
uso del poder social" y de los requerimientos del orden legal (Philip Selznick,
"The Law of Nature and the Nature of Law", en The Center Magazine, Sta. Bárbara,
Cal., Enero-Febrero, 1977).
Sin el menor reparo se confiere un carácter vital a "la necesidad (moral) del
auto-respeto" comparándola con las urgencias básicas del hambre y el sexo por
un lado, y con las potencialidades lingüísticas y estéticas del hombre, por otro.
Al mismo tiempo se condena todo relativismo ético o cultural en nombre de
"lo que hay de universal en la organización social y de interpenetrante (pervasive)
en los valores humanos" (loc. cit.). Todo esto para hacer otra vez una apología
ontológica de la "dignidad humana" (pág. 39), abstracción hecha de las
determinaciones materiales de este sentimiento, así como de las indignidades
socio-económicas y políticas con que su ejercicio por parte de los grupos
dominantes ha venido acompañada en diversos períodos de la historia
(piénsese, por ejemplo, en la "dignitas" como propiedad distintiva de la nobleza
romana).
Sin subestimar la valiosa contribución que tanto The Américan Humanist
Association como The American Ethical Union han hecho a la lucha contra la

174
nueva ofensiva "creacionista" en los Estados Unidos, así como a la denuncia de
otras formas de oscurantismo en dicho país, fuerza es reconocer que la
insistencia con la cual estas dos organizaciones plantean los problemas básicos
de la sociedad contemporánea desde un punto de vista "bioético", a la par que
ponen la dignidad humana por encima de las relaciones de poder que la
condicionan, muestran que los artículos que acaban de mencionarse revelan la
existencia de una poderosa corriente adamista en dicho país.
La ideología adamista se encuentra también a la base de los programas de la
British Association y The International Humanist and Ethical Union, fundada esta
última en Amsterdam en 1952 bajo la presidencia de Julian Huxley. Ambos se
inspiran en la doctrina del "humanismo evolucionista" del mencionado escritor
y ponen el acento en el principio de la "dignidad del hombre" como
fundamento ético de la sociedad. Cabe señalar que el credo de la primera de
estas asociaciones contiene un elemento anti-trascendentalista positivo al
declarar que la vida puede ser digna de ser vivida sin necesidad de que sea
eterna.
El fundamento ideológico de esta corriente se halla explicitado en un párrafo
clave del segundo Manifiesto Humanista publicado en 1973 en el órgano de la
primera de estas instituciones donde se invoca los intereses supremos de "la
Humanidad en su conjunto" por encima de "las diferencias ideológicas
destructivas" tanto del socialismo como del capitalismo y más allá de "las
estrechas lealtades de clase, partido, etc":
"Instamos a que se reconozca la humanidad común de todas las
personas... Deben superarse las diferencias ideológicas destructivas
entre el comunismo, el capitalismo, el socialismo, el
conservadurismo, el liberalismo y el radicalismo... En la coyuntura
actual de la historia, el compromiso con toda la humanidad es el
mayor compromiso del cual somos capaces; trasciende las
estrechas lealtades de la iglesia, el estado, el partido, la clase o la
raza para avanzar hacia una visión más amplia de la potencialidad
humana"LXXXVII (Véase "Humanist Manifesto" en The Humanist, sept.-
oct., 1973). (65)
En el mismo documento se condena todo aquello que deshumaniza a la
personalidad, se exalta in abstracto "la calidad de vida" y se subraya la necesidad
de "humanizar las relaciones personales" con el objeto inter alia de garantizarle
al individuo el "derecho de morir con dignidad". (66)

175
Análogo al manifiesto humanista en sus implicancias adamistas, es un modelo
"Humano-Ecológico" propuesto por un escritor norteamericano para resolver
la crisis de la llamada civilización occidental. Este modelo se basa en la tesis de
que las nuevas fronteras de la sociedad post-industrial son de naturaleza
"personal y humana" y no de orden técnico-económico (como lo pretende la
escuela futorológica de Kahn, Bell, et al.) y que el objetivo fundamental de esta
sociedad debería ser el desarrollo de la gente (people) en vez de las "cosas".
Impondríanse, en consecuencia, una serie de cambios de dirección en la
economía y la política, tales como una transición del crecimiento económico al
crecimiento humano (?), un pasaje de la centralización a la descentralización del
poder y una independencia creciente de las tecnologías poluentes y
derrochadoras en beneficio de una explotación de los recursos disponibles y de
las necesidades de la gente. En el campo de las relaciones internacionales este
modelo se traduciría en una "auto-descolonización" (sic) por parte de las
grandes corporaciones industriales y comerciales, la cual se inspiraría
humanísticamente en el principio de que es menester que las entidades
responsables de la dependencia económica de los países infradesarrollados
ayuden fraternalmente a estos últimos a eliminar dicha dependencia... (James
Robertson, The Sane Alternative, London, 1978). Véase también el articulo bajo
el mismo título en el órgano del ECOSOC Development Forum, United Nations,
Geneva, July 1978, donde, a la vez que describe su modelo "humanista-
ecológico" Robertson se eleva contra el elitismo tecnocrático de modelo
futurológico de Kahn).
Huelga decir que el adamismo ecológico no es un producto exclusivamente
norteamericano sino que tiene también sus generosos representantes en otros
países industriales. Así en Francia el prof. Philippe Saint-Marc, profesor del
Institut des Hautes Études Politiques, ha fustigado tanto el liberalismo como el
colectivismo mediante el trillado argumento de que ambos tienden a divinizar
las cosas y a "cosificar" (la expresión, se recordará es de Marx) a los hombres,
proponiendo en su lugar un "humanismo espiritualista" basado en la "creencia
en la Humanidad".
La falta de espiritualidad de nuestro mundo se traduciría en una quíntuple
carencia, a saber: desequilibrio entre el derecho y el deber, entre el egoísmo y el
amor, la rentabilidad y la poesía, la tecnicidad y la responsabilidad y la
masculinidad y la feminidad. Para superar este múltiple desequilibrio habría que
desarrollar las formas dulces de la energía, la medicina dulce, la agricultura
dulce, el tráfico dulce, etc., así como exaltar "las pequeñas comunidades llenas

176
de vida", socializar la naturaleza, recuperar los valores "humanos" mediante un
"renacimiento rural" y acordar el poder de "Tercer Estado asociativo"LXXXVIII,
exonerándole de impuestos y aumentando las "microcommandes". (Véase la
entrevista "Pour un nouvel humanisme" en el hebdomadario helvético Construire,
mars 14, 1979, pág. 14. Véase también Saint-Marc, Philippe. Socialisation de la
nature, 1971, y Progrès ou déclin de l'Homme? (Stock, 1978).
Faltaba todavía que el adamismo se pusiera a la hora de la electrónica, lo que se
produjo naturalmente en el país de la "unidad", la "terapia de grupo", el "Yo
estoy bien, tú estás bien" y el "créase o no". En efecto, entre el 7 y el 14 de
abril de 1979 se celebró en los Estados Unidos bajo los auspicios de la
Humanity Foundation un "World Symposium on Humanity" concebido como una
"teleconferencia histórica" tendiente a conectar "interactivamente" por vía
satélite a las ciudades de Los Ángeles, Toronto y Londres y de demostrar "qué
maravilloso y emocionante es estar en nuestro mundo en este momento de la
historia, en este lugar del universo" (al decir de uno de los coordinadores del
simposio). Entre el centenar de "invitados estrella" en ese ágape
intercontinental figuraban celebridades tales como R. D. Laing, Carl Rogers,
Aurelio Peccei, Herman Kahn y Ralph Nader. En un artículo satírico sobre el
mismo se nos informa que cuando los miembros del secretariado de la
Humanity Foundation se encuentran de viaje llevan consigo "terminales de
computadora con capacidad de impresión que conectan en cabinas telefónicas
para poder enviarse mensajes impresos". En un prospecto alusivo se explica
que este sistema es utilizado a guisa de "confesional" y que proporciona a sus
usuarios un sentimiento de "camaradería electrónica" (67) (véase Sanford,
David. "Snake Oil", en Harper's, New York, June 1979).

16
Una variante de adamismo estructuralista se halla representada por la escuela
de la sedicente "antropología económica" según la cual el análisis de la
situación socioeconómica, política, cultural y psicológica de ciertos países
"heterogéneos" (tales como los de Italia, Grecia, Turquía, Irlanda y América
Latina) debería hacerse en base a "un enfoque global susceptible de mantener
bajo control una serie de variables históricas" sin atribuir al factor clase la
función motora del proceso. Así, inspirándose en los conceptos de "fenómeno
social total" (Mauss, Gurvitch), "complejo estructurante" (Althusser) y
"configuración dinámica" (Lasswell), un antropólogo italiano ha sostenido
177
recientemente que lo que se acostumbra a llamar etnocéntricamente la
conducta económica, solo es un aspecto particular de un determinado modo de
producción en el cual la racionalidad económica prima sobre la racionalidad
social (?).
En países que sufren del "dualismo estructural" (vale decir, donde coexisten las
formas arcaico-feudales con las formas industriales modernas de la economía)
el "nuevo fetiche de la clase" debería reemplazarse por el criterio de "la
interdependencia de las diversas formas de la sociabilidad", habida cuenta del
hecho de que en situaciones análogas en el pasado "las transformaciones en los
modos de producción se debieron sobre todo a las consecuencias de las luchas
de los pueblos, es decir, de diferentes grupos étnicos, mucho más que a los
conflictos entre las estructuras internas de clase"LXXXIX (68). Esto explicaría la
lógica del "compromiso histórico" que tiende a obtener una
"homogeneización" de la sociedad italiana mediante una integración pacífica de
lo arcaico y lo nuevo, en vez de viabilizar una confrontación de los intereses
heterogéneos de los diversos grupos que componen la población nacional.
Extrapolando a los países arriba mencionados la doctrina de la preeminencia
del imperativo de la unidad nacional −tal como se aplica válidamente en los
países que aún no han conquistado su soberanía económica− este antropo-
economista llega hasta el irrisorio extremo de afirmar que tanto el fascismo
italiano y el terrorismo político que reina actualmente en su país no pueden
interpretarse mediante "la fórmula simplista" según la cual el motor de la
historia ha sido siempre "la lucha de las clases subalternas" contra las "clases
dominantes". Más aún, con una candidez ideológica que raya en el desparpajo
el mismo autor no vacila en decir que en la propia sociedad capitalista
democrática una vasta cuota del poder se halla controlada por una estructura
económica internacional que tiene poco que ver con el factor clase y cuya
capacidad proviene de "su naturaleza organizativa e institucional especifica"
(Tullio-Altan, Carlo. Modi di produzione e lotta di classe in Italia. Mondadori,
Milano, 1979, espec. págs. 15, 17, 26, 31 y 33).
La ideología esencialista que se encuentra a la base de la doctrina del
imperativo categórico reaparece en la actualidad en los Estados Unidos bajo
una vestidura genética en la teoría estructuralista de la ética. Así, Gunther S.
Stent, profesor de biología molecular en la Universidad de California, discierne
en el comportamiento moral del hombre una "estructura profunda" que
poseería un carácter universal análogo al de la estructura semántica postulada
por Chomsky en su teoría sobre la gramática generativa. De acuerdo a esta

178
concepción, "todos los sistemas morales existentes comparten ciertas
características fundamentales, de las cuales la noción de valor moral es una de
las más básicas, porque todas están enraizadas en la misma profunda estructura
ética universal"XC. Esta estructura consistiría en un código moral abstracto,
innato, inconciente y verbalmente inexpresable. Los juicios morales se
formarían gracias a un proceso "que involucra operaciones transformacionales
en una profunda estructura mental subconsciente", pero, pese a su naturaleza
subjetiva, reflejarían "una estructura profunda ética innata, a priori, universal
que comparten todos los humanos". En cambio los diversos códigos morales
"concretos" serían otras tantas superestructuras conscientes producidas gracias
a un doble proceso, el uno de naturaleza ético-social, el otro de carácter
ontogenético personal (?). El niño sería capaz de asimilar las reglas éticas
incorporadas en estos códigos merced a una posesión congénita (sic) de la
"esencia abstracta" de la moralidad y una comprensión intuitiva de los
conceptos de valor (véase su ensayo "The Poverty of Scientism and the Promise of
Structural Ethics", en Report, Institute of Society, Dec. 1976).
No resulta difícil desentrañar la función ideológica mixtificadora de esta
extrapolación biológica de la doctrina kantiana del imperativo categórico.
Trátase en el fondo de ocultar los factores económicos y sociales que han
determinado la formación y el desarrollo de diversos sistemas morales –desde
la tribu primitiva hasta el advenimiento de las sociedades industriales
(capitalista y socialista)– postulando algo así como un universo de las esencias
o paradigmas ético-genéticos del cual dichos sistemas serían meros reflejos o
apariencias; en suma, una variante orgánica de la teoría platónica de las "Ideas"
que permite retomar bajo otra forma el viejo mito adamista en virtud del cual
las diferencias y los conflictos sociales y étnicos se sacrifican en aras de los
intereses sagrados de una Humanidad (con mayúscula) en el seno de la cual las
castas, las clases y las etnias se hallan fraternalmente "homogeneizadas", si se
tolera esta licencia semántica.
El verdadero significado de la "humilde verdad" de Maritain queda revelado
cuando, por conducto de otro "humanista" cristiano contemporáneo,
descubrimos que la respuesta al enigma de la desigualdad social solo puede
hallarse en la fusión de todos los seres (humanos o no) en la vida divina donde
tanto la propiedad como la pobreza son de naturaleza participativa.
"Solo en la unidad de todos los seres en el tiempo y en la eternidad
se puede encontrar una respuesta humanamente posible al enigma
de la desigualdad... Existe una unidad máxima de todos los seres,
179
 arraigados en la vida divina de la que provienen y a la que van.
Todos los seres, tanto humanos como no humanos, participan en
ella. Y, por lo tanto, todos participan el uno en el otro. Nosotros
participamos en el tener del otro y participamos en el no tener del
otro... El hecho de que otros no tienen cambia en todo momento
el carácter de mi tener: socava su seguridad, me lleva más allá de
mí mismo, para comprender, para dar, para compartir y para
ayudar... El enigma de la desigualdad no puede resolverse en el
nivel de nuestra separación el uno del otro. Está eternamente
resuelto en la participación divina en todos nosotros y en todos los
seres"XCI (Tillich, Paul. The Eternal Now, "The Riddle of Inequality",
1958).
Mediante un juego de palabras que raya en la beatería, Eric Fromm expresa un
punto de vista análogo al exaltar el amor fraternal como fundamento de la
"solidaridad humana" por encima de todo exclusivismo (léase de toda división
o conflicto de clase) y como instrumento de "expiación" unificadora.
"El tipo más fundamental de amor, que subyace a todo tipo de
amor, es el amor fraternal... El amor fraternal es amor por todos los
seres humanos; se caracteriza por su falta de exclusividad... En el
amor fraternal se experimenta la unión con todos los hombres, la
solidaridad humana, la unión humana. El amor fraternal se basa en
la experiencia de que todos somos uno... (en) la identidad del
núcleo humano común a todos los hombres"XCII (The Art of Loving,
Bantam Books, 1956, pág. 39).
En The Fear of Freedom, Fromm afirma que "el amor por una persona implica el
amor por el hombre como tal".
Todas estas variantes del agapismo contemporáneo han hallado su "Punto
Omega" en la doctrina "evolucionista" de Teilhard de Chardin con sus
nociones abstrusas de un Cristo "noosférico" donde convergen triunfalmente
la Humanidad y el Universo y de una "pan-comunión" de todas las almas en un
"amor co-extensivo y co-orgánico" y en "un solo enroscamiento psicogénico"
gracias al cual "el corazón universalizado del Cristo coincide con un corazón de
Materia 'amorizada'" (de dos fragmentos inéditos citados por Claude Cuénot en
Teilhard de Chardin, ed. Du Seuil, 1962, págs. 61 y 66).
(Abstracción hecha de su aspecto cristogénico, esta concepción tiene un
antecedente filosófico-religioso en la visión hegeliana de "una pura región de la
180
fe" en la cual todos los elementos muertos de la realidad externa, todos los
dioses individualizados y todos los atributos de la sustancia aparecen reunidos
en un solo panteón de la Humanidad –el templo del espíritu conciente de sí
mismo como tal:
"En esta región del espíritu fluyen las aguas del olvido de las que
Psique bebe y en las que ahoga todas sus penas; y las oscuridades
de esta vida se suavizan en una imagen de sueño transfigurándose
en un mero escenario para los esplendores de la eternidad" (Hegel,
Friedrich. Filosofía del espíritu).
Una variante laica del humanismo noosférico de Teilhard se halla representada
por el "humanismo evolucionista" o "psicometabólico" de Julian Huxley. El
común denominador ideológico de estas dos formas de adamismo
contemporáneo es la indiferencia que sus respectivos propugnadores muestran
por las determinaciones económico-sociales del proceso histórico así como por
el papel desempeñado por la división y la lucha de clases en la formación de los
diversos sistemas éticos y jurídicos en el curso de la evolución humana. Huxley
define al "humanismo evolucionista" como un sistema ideacional nuevo del
siglo XX que considera al hombre como un organismo dotado de propiedades
particulares. Entre estas propiedades se destaca la función sui generis del cerebro
humano que "metaboliza la materia prima de sus experiencias subjetivas y la
transforma en patrones característicos de conciencia...". En las etapas
adelantadas de la evolución, el psicometabolismo se habría superpuesto al
metabolismo fisiológico dando lugar a un progreso cultural o ideológico (en
vez del progreso orgánico o genético) del género humano. El humanismo
psicometabólico sería universalista, naturalista y global, y rechazando el poder y
la mera aglomeración de gentes ("mere numbers of people"), afirmaría la unidad de
la Humanidad. Al mismo tiempo abogaría por la mayor realización del
individuo mediante "la sensación de participación activa en proyectos
comprensivos y perdurables, incluido el proyecto cósmico de la evolución".
Todo esto facilitaría a la larga el advenimiento de una "teología científica" que
armonizaría la ciencia como una "religión sin revelacion" (véase los ensayos
intitulados "Higher and Lower", "Psychometabolism" y "The Humanist Frame" en
Huxley, Julian. Essays of a Humanist, Penguin Books, 1966, espec. las págs. 53,
54, 57 y ss, 91 y 107).
El carácter espiritualoide del humanismo huxleiano queda de manifiesto
cuando se nos advierte que en la organización social y la superestructura
material de las sociedades y las culturas "la mente domina el proceso, y es el
181
patrón ideológico el que es primario". Con cienticista desparpajo se nos
informa, además, que el "humanismo evolucionista" está destinado a volverse
"el sistema de ideas dominante de la nueva fase de la evolución psicosocial" y
que su objetivo esencial será el de efectuar el pasaje del "Estado benefactor" a
la "Sociedad de Realización" en la cual la comunidad en su conjunto podrá
beneficiarse de una variedad de "participaciones" en los campos de la
interpretación, la creencia, la actividad y la fe (Education and Humanism, en op.
cit., espec. págs. 123 y 125-6).

17
En un ensayo que contiene una certera crítica del nacionalismo feudalo-
burgués en España, Unamuno nos ofrece otra variante de adamismo agápico
que se parece en parte a la de Hesse. Tras formular una interpretación idealista
de la economía de librecambio, el filósofo salmantino hace una exaltante
apología de "la Gran Patria humana, la Humanidad misma, asiento del amor
fraternal..." manifestando por otra parte su repudio por "la condenada Historia
que nos oprime y ahoga impidiendo que nos bañemos en las aguas vivas de la
Humanidad eterna…". Al mismo tiempo expresa la esperanza de que algún día
el fervor por la patria chica se fundirá en "el sentimiento cosmopolita de
Humanidad" (Ensayos, "La crisis del patriotismo", vol. I, Aguilar, Madrid, 3a. ed.,
1951, págs. 283-5). Esta concepción se hace presente también en otro ensayo
de Unamuno intitulado En torno al casticismo (1895) donde habla de la necesidad
de defender "el fondo del ser del hombre mismo" que es "la Humanidad en
nosotros", esa "masa idéntica... de lo que nos asemeja y nos une... la madre del
amor" (op. cit., págs. 40 y 43). (69)
Puede hallarse otro ejemplo de adamismo agápico en la doctrina del
"adamismo integral" propugnada por Maritain. Definido como "heroico" este
humanismo "tiende esencialmente a volver al hombre más verdaderamente
humano" mediante una actualización del "espiritualismo integral" del
Medioevo y la extensión a todas las cosas del sentido franciscano de la "piedad
fraterna" gracias al cual "la naturaleza material misma requiere de algún modo
ser domesticada con nuestro amor".
Este amor reclama el sacrificio del hombre no en aras del "imperialismo" de la
raza, la clase o la nación (la asociación de los conceptos de raza y clase es por
demás significativa) sino en el de "la humilde verdad de la amistad fraterna", la

182
sola que puede "a costa de la pobreza" servir de fundamento para el orden
social y las estructuras de la vida comunitaria (Humanisme intégral, 1936).
Inspirándose en la doctrina tomista del derecho natural, Maritain hace en otro
escrito una defensa beata del "humanismo político" el cual estaría basado en el
principio de "que hay una naturaleza humana y que esta naturaleza humana es
la misma en todos los hombres". De acuerdo con este principio, la "dignidad
natural" del hombre sería un "sujeto de derecho", como lo sería también por
extrapolación la "dignidad del trabajo" concebida como un "dato moral"
inherente en la naturaleza de la "persona obrera" (y no como el resultado de
una lucha social y económica en una sociedad dividida en clases). Afirmando
que "hay cosas que se le deben al hombre por el solo hecho de ser hombre",
Maritain termina con una apología adamista de una "comunidad de personas
humanas afectadas al trabajo", basada en el presupuesto de una "armonía del
cuerpo social" así como de una "ciudad fraternal" en cuyo seno el individuo
gozaría, inter alia, del derecho a la existencia, el derecho a la consecución de la
perfectibilidad humana y el derecho a la vida eterna… (Maritain, Jacques. Les
droits de l’homme et la loi naturelle, Hartman Editeur, Paris, 1943, págs. 63, 68, 93-
4, 97, 103 y 110). (70)
Más insidiosa es la variante necrosófica de este adamismo tal como ha sido
propugnada por Berdiaeff en un libro desfachatadamente dedicado a la
memoria de Karl Marx. A la par que, como Maritain, condena de un solo y
mismo golpe al socialismo y al racialismo, el existencialista cristiano hace un
llamamiento por una revolución en nombre del "Hombre" que colocaría el
valor de la persona humana a salvo de los "ídolos de la producción", así como
de la raza, la nación y el "Colectivo". Al mismo tiempo ofrece una
interpretación cuasi-agustiniana de la lucha de clases mediante el consabido
argumento de la igualdad social frente a la muerte.
"El hombre es una realidad más profunda que la raza y que la
clase... Toda psicología de clase es pecadora pues se opone a los
lazos fraternales de los hombres, a la fraternidad humana... Frente
a la muerte y a la eternidad aparecen niveladas todas las clases y
solo el Hombre subsiste. Esta verdad debe reinar no solo en el
corazón del burgués sino también en el del proletario...".
En el mismo tenor y fingiendo un solidarismo obrero que trae a la memoria la
filosofía comunitarista de la encíclica Rerum Novarum, Berdiaeff asevera,
además, que si en el conflicto social el cristiano opta por colocarse del lado de

183
la clase obrera, debe hacerlo no en nombre de los intereses de esta clase sino
en nombre del hombre así como en el del alma del obrero "aniquilada por el
capitalismo" (Berdiaeff, Nicolás. El cristianismo y la lucha de clases, versión
castellana, Espasa Calpe, 6a. ed., 1963, págs. 45, 117 y 122). La doblez
ideológica de este filósofo llega al extremo cuando ipso facto declara que "la
predicación habitual de las virtudes cristianas del amor, la humanidad, la
misericordia... aparece, cual retórica convencional, como una hipocresía, como
un deseo enmascarado de debilitar al adversario, desarmándolo" (op. cit., pág.
119). Esta escapada "subversiva" no deja de ofrecer, empero, cierto interés
histórico, habida cuenta de un celebrado pasaje escatológico de León XIII
sobre "los lazos del amor fraterno" entre las clases:
"Pero si los preceptos cristianos prevalecen, las respectivas clases
no solamente estarán unidas por los lazos de la amistad, sino
también por los del amor fraterno. Porque comprenderán y
sentirán que todos los hombres son hijos del mismo Padre, que es
Dios; que todos tienen igualmente el mismo fin, que es Dios
mismo, quien solo puede hacer absoluta y perfectamente dichosos
ya sea a los hombres o a los ángeles; que las bendiciones de la
naturaleza y los regalos de la gracia pertenecen en común a toda la
raza humana y que a ninguno, excepto los indignos, le es retenida
la herencia del reino de los cielos" (Rerum Novarum, Mayo 15 de
1891).
Estos sentimientos de benevolencia y generosidad constituirían el fundamento
natural de los "derechos de la humanidad" cuyo renunciamiento sería
"incompatible con la naturaleza del hombre". Mediante la fusión de los yoes
individuales o de las voluntades personales en un cuerpo "moral y colectivo" o
"yo común" se pasaría del reino de la ley natural a la ley civil (Contrat Social, 1,
3). Empero, la "Humanidad", y en segundo lugar la "Patria" serían las primeras
afecciones del ser humano (prefacio de la Lettre d'Alembert).
Esta concepción, dicho sea de paso, será retomada un siglo más tarde por
Mazzini quien habla de un "pacto de la Humanidad" entre los pueblos libres e
iguales y define la "Humanidad" como uno de los tres grandes principios de la
filosofía social y política (véase Scritti editi ed inediti, Milano-Roma, 1861-91).
Como es sabido la doctrina del "derecho de humanidad" (junto con la doctrina
paralela de la "dignidad humana") se inspira en las teorías del derecho natural y
la libertad individual elaboradas en los siglos XVII y XVIII por los ideólogos
de la burguesía con el propósito de exaltar el espíritu de iniciativa reclamado
184
por esta clase con el objeto de romper las trabas impuestas por el feudalismo a
la expansión de las fuerzas económicas de la nueva sociedad (véase a este
respecto, Mondolfo, Rodolfo. Rousseau y la conciencia moderna. EUDEBA, 1967,
2a. ed., pág. 56). Piénsese, por ejemplo, en el ius naturale de Grotius deducido
del ex principiis hominis internis, principio que, como lo ha observado Mondolfo,
no impidió al autor del De iure belli et pacis (1625) utilizar su noción de unidad
generacional para justificar la opresión (en el libro II, cap. 5 de dicho libro,
Grotius afirma que la esclavitud de un pueblo se perpetúa naturalmente en
razón de que el cambio sucesivo de sus miembros no impide que el grupo
conserve su unidad). Piénsese también en la doctrina de Althusius sobre la
naturalis affectio del hombre y la absorción del individuo en el corpus symbioticum
de la sociedad (Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata,
1603), así como en la noción de "una benevolencia natural hacia todos los seres
razonables" preconizada por Richard Cumberland (De legibus naturae, disquisitio
philosophica, ...) en su crítica de la teoría de Hobbes sobre el "mutuus metus",
noción cuyo fundamento ideológico será puesto al descubierto más tarde por
Helvetius con el argumento de que la llamada ley natural no es otra cosa que
"el producto de la experiencia".
Con la importante salvedad de que se hace en él caso omiso del factor clase en
la enumeración de las determinaciones histórico-sociales del concepto de
"Humanidad", el siguiente texto de Spranger puede servir de argumento contra
la noción esencialista del "hombre natural" tal como la misma continúa siendo
explotada por los herederos ideológicos de Rousseau y sus antecesores del siglo
XVII:
"La verdadera humanidad solo puede desarrollarse y mantenerse
en medio de este mundo, la humanidad no es una cualidad que
pueda aislarse de la afinidad de la vida con la cultura de un tiempo
y con un pueblo... Me temo que en nuestras fervorosas discusiones
sobre la Humanitas olvidamos demasiado fácilmente que no existe
una humanidad igual en términos generales, sino siempre una
humanidad caracterizada por las costumbres de una época, en el
apego a una determinada posición social y las demandas de una
profesión con la que lucha y crece. En particular, advierto contra la
equiparación de la humanidad con una internacionalidad
incolora"XCIII.
Por desgracia, en un párrafo posterior el mismo autor se refugia en una especie
de fraternalismo cósmico que no difiere mucho del que el propio Rousseau
185
describiera en su tercera carta a Malesherbes con referencia al arrobamiento
místico que le producía el sistema universal de las cosas, ese "Ser
incomprensible que lo abarca todo". En efecto, suplantando la noción de
"Humanidad" por la de "Universo", Spranger nos habla esta vez de una
"solidaridad metafísica" que serviría de vínculo sagrado entre todos los seres y
los objetos más allá de "la mera solidaridad social" y por encima de "la
dolorosa individuación". El alma hallaría su salvación mediante "la gran
conexión en la que vive el individuo con el universo se mantiene... De ese
substrato de existencia, crece la sensación de estar conectado con todo y con
todos"XCIV, sentimiento que constituiría "la raíz inteligible de toda la humanidad
y la filantropía"XCV (Spranger, Eduard. Pädagogische Perspektiven, Heidelberg,
1955; texto reproducido en Menschenbild und Menschenbildung, ed. por el
Pestalozzianum de Zurich, 1964, págs. 234-51).

18
En los Estados Unidos esta filosofía de la fraternidad cósmica ha hallado un
doble eco en la doctrina "biofílica" de Fromm (véase el ensayo intitulado
"Ahimsa" del autor de estas líneas, aún inédito) y en la concepción "bioética"
propugnada por diversos representantes y allegados de la American Humanist
Association y el Hastings Center. En relación con el tema del adamismo
ideológico, acaso el aspecto más significativo de esta concepción sea la
tentativa de extender la teoría del derecho natural a los entes irracionales, las
especies vegetales y los objetos minerales a fin de establecer las bases de una
ética del gran entorno gracias a la cual el hombre sería concebido como una
parte integral de "un todo orgánico" regido por el principio del amor universal.
(El fondo animista de este pensamiento queda así al descubierto). A guisa de
ejemplo puede mencionarse un artículo publicado en la revista del Hastings
Center donde el mito de la "familia humana" queda englobado en el mito más
inclusivo de la "familia de la naturaleza" en la que el ser humano conviviría de
un modo agápico y parajurídico (el hombre sería un "guardian" de los
miembros menores e incapacitados de la creación) no solamente con el
"hermano lobo y la hermana luna" del Poverello sino también con el hermano-
árbol, el hermano-río, la hermana-montaña, etc. más allá de los valores
puramente antropológicos del derecho y la justicia social:
"Este principio del amor es fundamentalmente diferente de hablar
sobre derechos, utilidad, bienestar social, justicia social, etc., y

186
 enfatiza una metáfora ética significativamente diferente de la
noción tradicional de 'la familia del hombre'. La metáfora ética aquí
es 'la familia de la naturaleza', enfatizando que el tipo de amor más
significativo es un amor que se extiende no solo a toda la
humanidad sino a toda la creación..."XCVI (Blackstone, W. T. "The
Environment and Ethics", en The Hastings Center Report, vol. 7, No. 6,
NY, Dec. 1977, pág. 18).

Resulta difícil resistir a la sospecha de que el filadelfismo ecológico involucrado

en este pasaje representa una tentativa de actualizar −en una época en que la
lucha por el dominio y la explotación de la fauna y la flora terrestres está
llegando a un punto crítico− la vieja ética creaturista de Poverello junto con la
filosofía animista que tuvo su curso a mediados del siglo pasado precisamente
en el momento en que el famoso "espectro" de Marx comenzaba sus merodeos
en Europa. De todos modos, es interesante recordar a este respecto la doctrina
fechneriana del Organismo divinoXCVII según la cual no solamente las plantas y los
animales poseen sus propios tipos de "alma" sino que todas las conciencias
individuales, inclusive las que componen el género humano, se hallan
englobadas en una comunidad cósmica en el seno de la cual se integran
cohesivamente todas las fuerzas y actividades del universo:

"Todo nuestro actuar sobre el aire, la luz y el ámbito terrestre,

sobre la familia, el Estado y la iglesia, en el arte y la ciencia, en
actos, palabras, lo escrito, todo aquello que proviene de nosotros o
a través de nosotros, en la quietud y el ruido, en lo que puede verse
o solo adivinarse como efectos, corresponde a la esfera de nuestros
efectos y obras, y con ello es portador de nuestro futuro. Pero
todo ello no tiene un valor individual, sino es a través del
desarrollo de las conexiones del todo que confirma la unidad de
dicha alma"XCVIII (Fechner, J. Th. Zend-Avesta oder Über die Dinge des
Himmels und des Jenseits, III, 117. 1851; véase también el libro Nanna
publicado en 1848 donde Fechner expone su teoría del alma
vegetal; el título del libro es el nombre de la antigua diosa germana
de las flores).

Existe una literatura nutrida sobre el "humanismo" panzoológico. Invocando el

principio de la "benevolencia universal" preconizado por los filósofos
humanitaristas de la antigua Roma (Seneca, Plutarco, Porfirio et al), retomado

187
en el siglo XVIII por algunos voceros de la Ilustración y la "Sensibilidad" y por
algunos representantes de la filosofía utilitarista, uno de los corifeos de este
humanismo no ha vacilado en afirmar que "la Idea de la Humanidad ya no se
limita al Hombre". (Salt, Henry. Animals' Rights Considered in Relation to Social
Progress, ed. revisada. Bell and Sons, London, 1922, pág. 82. El libro contiene
una interesante bibliografía sobre esta materia). Dos siglos atrás, lo que este
escritor presenta como un hecho, Bentham lo había sugerido como profecía en
relación con los animales que ayudan al hombre en el trabajo o satisfacen sus
necesidades de consumo:
"Llegará el momento en que la humanidad extenderá su manto
sobre todo lo que respira. Hemos empezado ocupándonos de la
condición de los esclavos, y terminaremos por aliviar la de todos
los animales que nos ayudan en nuestras labores o satisfacen
nuestras necesidades"XCIX (Bentham, Jeremy. Principles of Penal Law.
London, 1780, cap.16).
Es interesante señalar a este respecto que, a su vez, Comte incluye a los
animales domésticos en su concepción de la "religión de la Humanidad" (op.cit.)
y que Michelet consideró que los animales también tenían derechos ante Dios
(Bible de l'humanité). Sobre lo que se ha dado en llamar el jus animalium, puede
consultarse los libros siguientes: Lawrence, John. Philosophical Treatise on the
Moral Duties of Man towards the Brute Creation. 1796; Tylor, Thomas (atribuido a),
A Vindication of the Rights of Brutes. London, 1792; y en nuestro propio siglo:
Moore, J. Howard. The Universal Kinship. London, 1906. Tylor expresa
irónicamente la esperanza de que su ensayo sea seguido por otros escritores
para reivindicar los derechos de los vegetales y los minerales a fin de que pueda
universalizarse la doctrina de la perfecta igualdad de todos los seres. Por lo
visto, le habrá cabido a nuestra generación el insigne honor de ir sentando las
bases de un jus vegetalis y de un jus mineralium en virtud de los cuales, gracias al
"nuevo Amor Universal" de que nos habla Teilhard, el proceso de la
"hominización de la vida" y la "planetización de la Humanidad" terminará por
formar esa "Gran Union" energética cerrada sobre sí misma que será el "Punto
Omega" (véase L'Avenir de l'homme y L'Energie humaine).
No contento con defender la tesis de un adamismo evolutivo y generacional,
un conocido astrónomo norteamericano ha expuesto una concepción biofílica
del universo según la cual el hombre tendría algo así como una obligación
ecológico-moral de identificar fraternalmente su destino no solamente con los
de todos los otros organismos de la Tierra (inclusive la araña y el bacilo del
188
tétano!...) sino con las más exóticas formas de vida que puedan habitar en la
Galaxia:
"Ha llegado el momento para un respeto, una reverencia, no solo
para todos los seres humanos, sino para todas las formas de vida,
el respeto que tendríamos por una obra maestra de escultura o una
máquina exquisitamente labrada... Si sobrevivimos a estos tiempos
peligrosos, queda claro que incluso una identificación con toda la
humanidad no es la máxima identificación deseable. Si tenemos un
profundo respeto por otros seres humanos considerándolos
cobeneficiarios de este precioso patrimonio de 4.5 billones de años
de evolución, ¿por qué la identificación no debería aplicarse
también a todos los otros organismos en la Tierra, que son
igualmente el producto de 4.5 billones de años de evolución?
Cuidamos una pequeña fracción de los organismos en la Tierra –
perros, gatos y vacas, por ejemplo– porque son útiles o porque nos
gratifican. Pero las arañas y las salamandras, el salmón y los
girasoles son igualmente nuestros hermanos y hermanas... Es
importante que ampliemos nuestros horizontes de identificación,
no solo a las formas de vida más sencillas y humildes de nuestro
planeta, sino también a las formas de vida exóticas y avanzadas que
pueden habitar, con nosotros, nuestra vasta galaxia de estrellas"C
(Sagan, Carl. The Cosmic Connection, Coronet Books, London, 1975,
págs. 7-8).
Verdad es que en lo que atañe a sus "hermanos" zoológicos en la Tierra,
nuestro biolátrico astrónomo establece prudentemente un límite a su
entusiasmo neo-franciscano declarando que nuestro amor a todas las criaturas
no significa que debamos abandonar "los imperativos de nuestra propia
supervivencia" y que "el respeto por el bacilo del tétanos no se extiende hasta
ofrecer nuestro cuerpo como medio de cultivo…" (loc. cit.).
Otro ecólogo norteamericano bajo la doble influencia de las doctrinas biofílicas
de San Francisco y de Schweitzer y de la doctrina de la "land ethic" de Leopold,
llegó hasta el extremo de reclamar un tratamiento ético-jurídico para las piedras
postulando la necesidad de una criteriología moral en la evaluación del impacto
producido por la acción humana sobre el universo de la naturaleza. El respeto
por las diversas especies animales, vegetales y minerales no hallaría su
justificación en razones de orden utilitario, estético o supervivencial (trátese del
individuo o del género humano en su conjunto) sino en la consideración de
189
que "al fin y al cabo, es lo correcto". Haciendo suya una imagen de Leopold,
define entonces a la bestia, la planta y la roca como los consocios ("fellow
members") del hombre en el seno de una "comunidad biótica" regida por una
ética amorosa que trasciende los límites estrechos del mutualismo social y el
derecho antropomórfico:
"El día que se logre formular reglas morales que respeten a las
entidades no humanas, se podrá argumentar que estas entidades
tienen derechos. Desde este punto de vista, el significado de los
derechos de las rocas es que en nuestro tratamiento de las rocas
debemos ser éticos, no meramente económicos"CI (Nash,
Roderick. "Do Rocks Have Rights?", en The Center Magazine, vol. X,
No 6, Nov-Dec., 1977).
Por enternecedora que sea esta solicitud por el derecho pétreo mineral,
conviene señalar que la misma se presta fácilmente para despreocuparse del
problema de la petrificación de las relaciones humanas en una sociedad
mutilada por la explotación y la injusticia; o, para emplear una metáfora
zoológica, que la preocupación por el bienestar del hermano-cocodrilo puede
servir ventajosamente de alibi filosófico para no tomar en serio las voracidades
del "cocodrilo" económico en el sistema capitalista de producción. (Para una
crítica de la teoría del derecho zoológico, puede consultarse un ensayo de Joel
Feinberg intitulado "The Rights of Animals and Unborn Generations", en Philosophy
and Environmental Crisis, 1974, de W. T. Blackstone). (Otro poco y
terminaremos conviviendo amorosamente con la hermana-hiena, la hermana-
araña, el hermano-estreptococo y ¿por qué no decirlo?, con la hermana-
mierda).
Una variante más grotesca de adamismo ecológico se halla expuesta en un
reciente artículo de un jurista francés sobre un pretendido "derecho de
humanidad" en relación con la distribución y la protección de los recursos
naturales y culturales. Si bien se hace una alusión marginal al peligro de las
"soberanías abusivas" y de las "tecnologías incontroladas" se deja de lado el
problema del derecho de las naciones desposeídas a disfrutar de sus riquezas
naturales, a la par que se preconiza el desarrollo de "instituciones
mundializadas" que estarán encargadas de salvaguardar la calidad de vida en
beneficio de los "ciudadanos del mundo"(!) (Paul de Geouffre de la Pradelle,
"Pour un droit de l'humanité?", Le Monde, diciembre 23 de 1976). (A título de
antídoto contra este tipo de adamismo se recomienda la lectura de otro artículo
en el mismo diario intitulado "Quels droits pour les peuples?" de M. Bottazi).
190
 19
Cabe observar que en ocasiones la mixtificación adamista asume los caracteres
de una utopía patética en la cual el ideólogo busca un refugio contra las
injusticias, los errores y las corrupciones de una sociedad víctima de la
superstición y la explotación de casta o de clase. Acaso el ejemplo más
elocuente de semejante utopía se halle representado por la página con que
Condorcet da término a su esbozo histórico del espíritu humano. Tras haber
trazado un cuadro eufórico de la perfectibilidad indefinida de la especie, el
ilustre suicida de la prisión de Bourg-la-Reine, termina consolándose de la
barbarie social y religiosa mediante una imaginaria contemplación de "la eterna
cadena de los destinos humanos" desde un "eliseo" creado por la razón donde
convive realmente con sus semejantes en un estado de dignidad natural y de
amor por la Humanidad.
"Es en la contemplación de este cuadro", dice refiriéndose al
filósofo de la historia, "que recibe el premio de sus esfuerzos por el
progreso de la razón, por la defensa de la libertad. Luego se atreve
a vincularlos a la cadena eterna de los destinos humanos; es allí
donde encuentra la verdadera recompensa de la virtud, el placer de
haber hecho un bien duradero, que el destino ya no destruirá por
una compensación perjudicial trayendo de vuelta los prejuicios y la
esclavitud. Esta contemplación es para él un refugio... donde,
viviendo en el pensamiento del hombre restablecido en sus
derechos como en la dignidad de su naturaleza, se olvida de aquel a
quien la codicia, el miedo o la envidia atormentan y corrompen; es
allí donde realmente convive con sus semejantes, en un eliseo
creado por su razón y que su amor por la humanidad embellece
con los deleites más puros"CII (Esquisse d'un tableau historique de
l'espirit humain, époque X).
Esta noción será retomada diversamente por toda clase de ideólogos en los
siglos XIX y XX. Kropotkin la utilizará como fundamento para su doctrina del
cooperativismo natural y la sublimidad del auto-sacrificio. Definiendo la ayuda
mutua como un "instinto permanente" de la Humanidad y la vida como una
cooperación congénita para la protección del grupo, el escritor ruso describe el
"factor ético" como un esfuerzo progresivo del individuo para identificarse con
el yo social, esfuerzo que reposaría sobre un principio fundamental de
"interdependencia" en la naturaleza misma. "En el mismo instinto de ayuda

191
mutua tenemos el origen de la benevolencia y de la correlación entre el
individuo y el grupo, que es el punto de partida de todos los sentimientos
éticos superiores". En virtud de esta correlación vital, el auto-sacrificio en aras
del grupo sería "el yo elevado a la sublimidad" e ilustraría el triunfo de la
cooperación sobre la fuerza física. Basándose en las consideraciones de Darwin
relativas a la solidaridad existente en el interior de cada especie zoológica,
Kropotkin deduce que la cooperación, la justicia y la moral representan otras
etapas de una "necesidad orgánica" en la evolución de las especies, afirmando
que estos sentimientos se hallan arraigados en el hombre como instintos
congénitos:
"La ayuda mutua, la justicia, la moral, son los grados de la serie
ascendente de los estados psíquicos que nos hace conocer el
estudio del mundo animal y del hombre. Son una necesidad
orgánica que porta en sí misma su justificación y que confirma
toda la evolución del mundo animal, desde sus primeros escalones
elevándose gradualmente hasta las sociedades humanas más
perfectas. Y podemos decir que se trata de una ley general y
universal de la evolución orgánica que hace que los sentimientos
de ayuda mutua, de justicia y de moral estén profundamente
arraigados en el hombre con toda la fuerza de instintos
congénitos" (Traducido de la edición inglesa Mutual Aids, New
York, 1902).
Cabe señalar que, junto con el adamismo "naturalista" o arquetípico a la
Rousseau, está también el adamismo "institucional" que, al igual que el
primero, tiende a ocultar las manifestaciones subjetivas de los antagonismos de
casta o de clase mediante la ficción jurídica de la Gran Persona u "Hombre
Artificial" (la Nación o el Estado). Esta ficción ha encontrado su más acabada
expresión en la doctrina de Hobbes relativa a la organización "convencional"
de la sociedad como defensa colectiva contra los instintos agresivos del
hombre "natural" y su terror frente a la muerte y la violencia.
"La única manera de establecer semejante poder común... que
pueda reflejar todas sus voluntades, uniendo todas sus voces y
fusionándolas en una sola voluntad... es más que el consentimiento
o la concordia; es una verdadera unión de todos ellos en una
misma persona, hecha por el pacto de cada hombre con cada
hombre... Hecho esto, la multitud unida en una sola persona, se
llama COMMONWEALTH, en latín CIVITAS. Esta es la
192
 generación de ese gran LEVIATHAN, o más bien, para hablar con
mayor reverencia, de ese dios mortal, al cual le debemos, bajo el
Dios inmortal, nuestra paz y defensa...". (Leviatán, cap. XVII).
"Pero como hombres, para lograr la paz y preservarse, han creado
un Hombre Artificial, que llamamos Commonwealth..."CIII (cap.
21).
En un tenor análogo, en su tratado sobre la educación, a la par que pone el
acento sobre la "miseria común" del género humano frente al dolor y la
muerte, Rousseau insta al pedagogo a enseñar a su alumno a conducirse con
amor, ternura y piedad con respecto a todos los hombres por encima de toda
distinción de clase:
"En una palabra, enseñad a vuestro alumno a amar a todos los
hombres, hasta a los que lo desdeñen; procurad que no se limite a
ninguna clase, sino que se encuentre en todas; hablad en su
presencia con ternura del género humano y a veces con lástima,
pero nunca con desprecio. Hombre, no deshonres al hombre"CIV
(Émile ou De l'éducation, livre IV).
El adamismo de Rousseau adopta un viso tanatosófico en su carta a Voltaire
sobre la Providencia (18 de agosto de 1756) donde se consuela
magnánimamente con la idea de que su cadáver fertilizará la tierra cuya
producción servirá de alimento para sus hermanos en humanidad:
"Muero, me devoran gusanos, pero mis hijos, mis hermanos
vivirán como yo he vivido, mi cadáver engordará la tierra de la que
comerán las producciones, y hago, por el orden de la naturaleza y
para todos los hombres lo que Codrus, Curtius, los Decios, los
Filenos y otros miles hicieron voluntariamente por una pequeña
parte de los hombres"CV.
Por otra parte, en relación con el hombre civilizado, en el Contrat social (libro
primero), en un arranque contradictorio, Rousseau se mofa de "estos
sedicentes cosmopolitas quienes, justificando su amor por la patria por su amor
al género humano, se jactan de amar a todos por el derecho de no amar a
nadie"CVI. Con no menos perspicacia observa que para los romanos la
Humanidad no se extendía más alla del ámbito de su dominación.
Tampoco Voltaire permaneció completamente inmune al mito adamista. Así
en su ensayo sobre la moral y el espíritu de las naciones concibe al individuo

193
como un miembro de la "hermandad humana" por encima de las
determinaciones geográficas, religiosas y (he aquí la trampa) sociales. De esta
manera el rey y el esclavo, o el aristócrata y el trabajador terminan
confundiéndose en un agápico abrazo.
Puede rastrearse también la influencia de la ideología adamista en los escritos
de Montesquieu, Fénelon y Michelet. En el caso de Montesquieu esta
influencia se manifiesta en una adaptación de la concepción deísta inglesa de
una benevolencia innata que estaría basada en un pretendido instinto de
"sociabilidad natural", así como en su teoría naturalista del derecho y en su
tentativa de elevar a la categoría de "ley de la humanidad" la noción de una
"razón primitiva" que regiría las relaciones entre los diferentes seres del
universo. Así en L'Esprit des lois, se define las leyes políticas y civiles de las
diversas naciones como aplicaciones particulares de esta razón y se concibe la
ley misma como la expresión de una relación racional preestablecida entre los
diferentes individuos y pueblos:
"La verdadera ley de la humanidad, es la razón humana en cuanto
se aplica al gobierno de todos los pueblos de la tierra; las leyes
políticas y civiles de cada nación no deben ser otra cosa que casos
particulares en que se aplican esta razón humana. Hay, pues, una
razón primitiva y las leyes son las relaciones que existen entre ella y
los diferentes seres, y las relaciones que median entre estos seres
diversos"CVII (lib. 1, cap. 1).
Esta idea corre pareja con la noción de que "en el estado de naturaleza, los
hombres nacen iguales" (lib. 8). En el caso de Fénelon, dicha influencia se hace
presente en una concepción (de origen estoico) de la Humanidad como una
"Gran Patria" a la cual no se puede renunciar sin caer en la barbarie y la
"antropofagia":
"Cada uno le debe infinitamente más al género humano, que es la
gran patria, que a la patria particular donde nació; ...Renunciar al
sentimiento de humanidad, no solo es falta de cortesía y caer en la
barbarie, sino que es la ceguera más antinatural de bandidos y
salvajes: ya no es ser un hombre, es ser un antropófago"CVIII
(Dialogues des morts, "Socrate et Alcibiade", 1718).
En cuanto a Michelet, su adamismo ofrece cierto parecido con el de
Montesquieu en el sentido de que define su "Bible de la bonté" como una fe en
"el gran parentesco humano" basado en "la unidad del alma y la razón, idéntica
194
bajo todos los diversos disfraces de las costumbres y los tiempos". Empero, a
diferencia de Montesquieu, Michelet desearía incluir en "el inmenso concierto
de la fraternidad humana" no solamente a los intocables de la tierra sino
también a los "hermanos inferiores" del reino animal, los mismos que
constituyen la más humilde y prodigiosa de las castas, "la casta de las Bestias"
que hay que salvar a fin de llevar a cabo, mediante "la humanización de los
servidores útiles", la redención de la naturaleza y el establecimiento de la
"comunidad de almas" en el universo. Como símbolo de este adamismo
panzoológico, Michelet sugiere el abrazo de Rama Hanuman (el héroe simio)
en la epopeya del Mahabarata (Bible de l'humanité, 1864, págs. 10, 13, 20, 59 y 70).
Huelga decir que la ideología de la "benevolencia" ha desempeñado una
función mixtificadora importante tanto en el Oriente, con la sociedad esclavista
china, como en el Occidente desde el período de la patrística medieval hasta el
del existencialismo confesional de nuestros días, manifestándose incluso en una
forma contradictoria en el pensamiento iluminista del siglo XVIII. En relación
con este último, ofrece un interés particular la posición adoptada por Rousseau
en su Discours sur l'órigine et les fondements de l'inégalité.
Si bien es cierto que destaca el carácter ilusorio de la noción de "pura
naturaleza" señalando el papel decisivo por el factor de "desigualdad de las
instituciones" en la evolución social, el filosófo del "buen salvaje" no deja de
hacer la apología de un presunto sentimiento de "piedad natural" cuya
gravitación en el seno de "la especie humana en general" se traduciría en un
movimiento espontáneo de "generosidad" o de "benevolencia" hacia el
prójimo por encima de "los tiempos y los lugares" (op. cit, prefacio y parte 1).
En el fondo la concepción natural y universalista de la "benevolencia" no
difiere mucho de la doctrina de la "deferencia fraternal" y la "bondad natural"
del hombre que Confucio y Mencio formularan con el objeto de combatir la
filosofía de la ley aplicada por la clase anti-esclavista.

20
Pese a su posición anti-esencialista, el propio Diderot sucumbe en varias
ocasiones a las seducciones del adamismo. Así, en un artículo intitulado Société
en el Dictionnaire de l'Encyclopédie, a la que equipara la desigualdad social a la
desigualdad pasajera y ficticia de los personajes de una comedia, busca un
consuelo filosófico en una pretendida igualdad de todos los hombres frente a la
muerte:
195
 "Solo hay un paso de la vida a la muerte, y la muerte equipara lo
que es más elevado y más brillante con lo que es más bajo y más
oscuro entre los hombres. Por lo tanto, en las diversas
condiciones, no hay mucha más desigualdad que la que se
encuentra entre los diversos personajes de una misma comedia: el
final de la obra vuelve a colocar a los comediantes en el nivel de su
condición común, sin que el corto intervalo que duró su personaje
haya persuadido o haya podido persuadir a ninguno de ellos de que
estaba realmente por encima o por debajo de los demás. Nada es
más hermoso en los grandes que ese recuerdo de su igualdad con
los otros hombres, en relación con su naturaleza"CIX.
Diderot expresa una idea análoga en un fragmento filosófico donde busca la
causa de una "moral universal" en la "similitud de organización" física de un
hombre a otro, similitud que involucraría las mismas necesidades vitales así
como "una lucha común y concertada contra los peligros comunes, y que surge
del seno de la naturaleza misma que amenaza al hombre desde cien lados
diferentes". En esta lucha residiría el origen de los "vínculos generales" y de las
"virtudes públicas" así como la causa de todas las leyes (Fragments échappés du
portefeuille d'un philosophe, 1772).
(Estas escapadas esencialistas de Diderot se hallan en contradicción con la
posición que adopta en Le rêve de d'Alembert donde pone el acento sobre la
naturaleza concreta y dinámica de los seres y objetos:
"Todo es más o menos parecido... por lo tanto nada tiene la
esencia de un ser particular... No, sin duda, puesto que no hay
ninguna cualidad de la que ningún ser no participe. Y habláis de
esencias, ¡pobres filósofos! Dejad allí vuestras esencias. Mirad la
masa general"CX.
A su vez Marmontel se entrega a una evocación sentimental de la pretendida
lucha colectiva de la Humanidad haciendo una apología de la historia "afectiva"
del género humano que englobaría fraternalmente a todas las generaciones y
todos los pueblos de la tierra en una visión de contemporaneidad y ciudadanía
universales por encima de los tiempos y los lugares, en contraste con la historia
"instructiva" de las "ciudades, los cuerpos y las familias" cuya naturaleza
"estéril y frívola" la haría "digna del olvido":
"Pero hay, en las causas de los acontecimientos memorables, un
interés de afecto que es como el alma de la Historia, y que acerca y
196
 une todos los lugares, todos los tiempos, todos los pueblos del
mundo, porque los coloca en una sociedad de peligros y temores, y
que, en el pasado, les hace ver la imagen del presente y del futuro.
Posteri, posteri, vestra res agitur es el lema de la historia; es por estas
relaciones y por estas semejanzas que nos hace, como hemos
dicho, Contemporáneos de todas las edades, y ciudadanos de todos
los lugares"CXI (Jean-François Marmontel, Éléments de littérature).
Tanto la salida necrosófica de Diderot como el lloriqueo cosmopolita de
Marmontel se hallan ideológicamente emparentados con la vieja fórmula
agustiniana del unius hominem a la que Pascal diera un giro seudo-secular con su
imagen cultural, aunque no por ello menos esencialista, del género humano
como "un mismo hombre" que aprende incesantemente: "De modo que toda
la sucesión de hombres, durante el transcurso de tantos siglos, debe
considerarse como el mismo hombre que sigue subsistiendo y que aprende
continuamente"CXII (prefacio del Traité du vide).
Por la misma época, en Inglaterra, Shaftesbury (ese "virtuoso de la
Humanidad", como lo describiera uno de sus contemporáneos) enunciará su
teoría del universo armónico, identificando a la belleza con el bien y
proponiendo una filosofía "simple y casera" y una ética "honesta" basada en los
principios del "amor del pueblo" y el "bien universal" (A Letter Concerning
Enthusiasm, 1768).
No es de extrañar que el mito de la ″Gran Familia″ haya servido también de
inspiración para las diversas formas de ″solidarismo″ social y económico que,
desde Proudhon hasta nuestros días, han sido utilizadas para disimular la
naturaleza antagónica de una sociedad dividida en clases. Entre estas formas se
destaca la ideología de la ″tercera fuerza″ que, con diversas variantes regionales
(justicialismo, ″socialismo árabe″, ″humanismo africano″, etc.) preconiza una
″humanización del capital″ (el lema es de Juan D. Perón) a guisa de doble
antídoto contra el capitalismo y el colectivismo. Una variante confesional de
esta ideología hallase representada por el movimiento de la ″teología de la
liberación″ en América Latina, movimiento que, bajo el manto de un
″humanismo″ de corte cristo-populista, esconde una intolerancia salvífica y un
triunfalismo religioso que no se distinguen mayormente de los que durante
siglos han caracterizado la conducta del establecimiento eclesiástico tradicional
contra cuyo conservatismo social se ha insurgido.

197
En relación con el adamismo tercerfuercista ofrece un interés particular la
doctrina propugnada por el presiente Kaunda de Zambia. Tentativa abstrusa de
aplicar la teoría noosférica de Teilhard de Chardin al medio tribal africano, esta
doctrina establece una distinción artificial entre el ″tecnologismo″ occidental y
el ″misticismo″ asiático por un lado, y por otro lado un ″humanismo″ vitalista
que sería el privilegio exclusivo del continente negro. Este humanismo se
caracterizaría, entre otras cosas, por la preponderancia de un sentimiento de
″armonía social″ en la comunidad, un sentido agapico de las ″relaciones
humanas″, un hondo respeto por el principio de la ″dignidad humana″ (ya de sí
que a escribir su libro el estadista zambiano no podía prever el advenimiento
de la variante amindadista de esta filosofía), una fuerte conciencia
gerontológica y un elevado sentimiento del mutualismo – todo ello inspirado
en el metafísico lema de ″no el Hombre para cualquier cosa o el Hombre como
cualquier cosa sino el Hombre en sí mismo″ (véase A Humanist in Africa,
Letters to Colin M. Morris from Kenneth D. Kaunda, capítulos 1 y 2) (71).
Esta concepción fraternalista de la sociedad africana no ha sido óbice para que
su propulsor hiciera una piadosa apología del individualismo y reservara su más
acerba hostilidad para todo programa tendiente a facilitar la socialización de la
economía.
El mito de la ″Gran Familia″ se refleja asimismo en un determinado tipo de
nacionalismo hegemónico que invoca el principio de la unidad y la fraternidad
nacionales con el objeto de reprimir las libertades políticas y/o sindicales y
ahogar las reivindicaciones culturales de la minorías (y, en el caso de algunos
países de América Latina, de las mayorías) étnicas oprimidas. De una manera
más sutil dicho mito se transparenta igualmente en la explotación demagógica
que ciertos grupos retrógrados hacen de la filosofía de los derechos ″humanos″
con el propósito de desvirtuar la lucha en defensa de los derechos sociales y
económicos de las clases desposeídas. Hasta cierto punto se presta asimismo
para alimentar la ficción de una pretendida fraternidad económica entre el
mundo capitalista y el llamado tercer mundo, así como para darle un viso
ecuménico a la idea de ″un Estado palestino secular y democrático″ en cuyo
seno árabes, judíos y cristianos (la confusión de las categorías étnica, nacional y
religiosa es significativa) convivirían ″fraternalmente″ – esta vez, se
sobreentiende, bajo la ″protección″ hegemónica de un establecimiento fedayo-
mahometano cuya carta magna reclama la destrucción pura y simple de la
identidad nacional de un pueblo que se reclama de su propio patrimonio
histórico.

198
Bueno es retener a este respecto el irónico comentario que le mereciera a
Engels el mito antropofílico de Feuerbach, ese "dios milagrero" que "resuelve
todas las dificultades de la vida práctica en una sociedad dividida en clases con
intereses diametralmente opuestos" y gracias a cuya providencia podemos "caer
mutuamente en brazos, abstracción hecha de las diferencias de sexo o de
estamento, en una orgía universal de reconciliación" (Ludwig Feuerbach y el El fin
de la filosofía clásica alemana). Este comentario adquiere grave significado cuando
se recuerda como, olvidando lo que había dicho sobre la ética noumenal de
Kant, el mismo Kautzky explotó, a su vez (a partir de la guerra del 14), las
nociones de la "fraternidad" y el "humanitarismo" para oponerse a la línea
revolucionaria de Lenin (72) o cuando se examina la tentativa realizada en
nuestro propio tiempo por ciertas minorías ideológicas para exaltar los
principios de la "benevolencia", el "espíritu de humanidad" y el "amor a todos
los hombres" en la doctrina del jen confuciano, principios que en la práctica
sirvieron para apuntalar el sistema esclavista imperante en la China en aquel
entonces. Pese a la distancia histórica y social que media entre la
"benevolencia" universal de Confucio y la "generosidad" natural de Rousseau,
no parece dudoso que ambas nociones se hacen igualmente pasibles de un
juicio de alcance más amplio emitido por Mao Tse Tung con motivo de los
coloquios sobre la literatura y el arte de Yenan: ″En la sociedad de clases no
existe otra naturaleza humana que la que se reviste de una característica de
clase y no hay naturaleza ajena a las clases″CXIII (Oeuvres choisies, tome III).
Conviene reconocer, empero, que una crítica dogmática de dichos principios
puede conducir a una posición seudo-revolucionaria gracias a la cual se llega
hasta el extremo de defender la barbarie política y el vandalismo cultural del
primer emperador Ts'in Che Houang-ti, ese prototipo del déspota totalitario,
quien, en su empeño de fundar un Estado feudal centralizado, aplicó la política
de "quemar los libros y enterrar vivos a los letrados confucianos" (de un
poema de Tchang Kie, un poeta de la dinastía de los Tang). Puede hallarse un
ejemplo de semejante posición en un folleto intitulado Le spectre de Confucius
hante les nouveaux tsars, Éditions en Langues Étrangères, Pekín, 1974).
En su forma tradicional esta doctrina se halla epitomizada en la conocida
máxima de Confucio según la cual "Todos los hombres a lo ancho de los
Cuatro Océanos, son hermanos" (La gran enseñanza). Este concepto se halla a la
base de la doctrina del "amor universal" (kien-ngai) de Mo-Ti así como de la
teoría del altruismo absoluto de Mo-Tzu quien, pese a sus atisbos "dialécticos"

199
y su deserción del confucionismo, predicó un amor sin restricciones a todo el
género humano por encima de las identificaciones de familia y de grupo social:
"La 'benevolencia' de Confucio dictaba un concepto ideológico de
la clase de los propietarios de esclavos. Originalmente jen
significaba la comunión de ideas entre dos personas. Por lo tanto,
el sentido ampliado de 'benevolencia' es la comunión de los
hombres, el amor entre los hombres. Así pues se dijo que la
'benevolencia' es el hombre mismo (Chong Yong, cap 20), que la
gente debería tratarse de manera 'humana'... ¿Qué significa la
'benevolencia'? Uno de los sentidos esenciales es implícitamente
dado por Confucio en su respuesta a su discípulo Yen Yuan:
moderarse y regresar a los ritos.
...Pero el reinado de los ritos, en el marco del régimen esclavista,
no era otra cosa que la determinación de las relaciones entre
'superiores' e 'inferiores', es decir, entre propietarios de esclavos y
esclavos"CXIV (Yang Jong-Kouo, Confucius – Le "sage" des classes
réactionnaires, Éditions en langues étrangères, Pékin, 1974, págs. 27-
31).

21
En el campo de la literatura contemporánea, la obra de Herman Hesse ofrece
un ejemplo patético de antropofilia metafísica fundada en una contemplación
estética de la naturaleza y una concepción "amorosa" (agápica) de la sociedad.
En efecto para el autor de Sidharta la vida cobra sentido solamente en la
medida en que el alma mantiene una comunicación pura (das reine Sehen) con las
cosas y las personas, independientemente de toda consideración de orden
práctico. (Así, el bosque debe ser percibido en su profundidad cromática y no
como fuente de madera, escenario de caza o elemento de bienestar ecológico;
el prójimo debe ser aprehendido como objeto de amor impoluto y no como
"túrbido espejo de mi voluntad"). Desde esta perspectiva (que dicho sea de
paso, viene aparejada con una forma sui generis de individualismo nirvánico),
toda acción colectiva tendiente a modificar las estructuras del poder y la
propiedad y a someter las condiciones materiales de existencia al crisol de la
investigación y la crítica es concebida como un "enmascaramiento" de la
realidad bajo las formas ilusorias del "vientre", la "cabeza" y la "bolsa", las

200
cuales representan tantos otros obstáculos para el ejercicio de la "divina
energía" que es el amor:
"El alma es amor, y todo lo demás es solamente materia,
impedimento, un desperdicio de nuestras facultades divinas… el
significado de la vida viene dado por el amor… Y es porque la
'felicidad' solo puede sentirla el alma, no la razón, ni el vientre, ni la
cabeza, ni la bolsa"CXV (Von der Seele, 1917. De una Antología
intitulada Mein Glaube, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1917,
págs. 17 y 19; véase también pág. 122).
Justo es reconocer, empero, que en la etapa postrera de su vida el autor de
Sidharta había perdido una buena parte de su fe en el humanismo espiritualista.
En efecto, Das Glasperlenspiel (Zurich, 1943) está llena de reflexiones
contradictorias sobre la función de la clase intelectual en la sociedad
contemporánea así como sobre el significado de la filosofía de la historia.
Así, mientras el presidente de Castalia afirma que la cultura (o el alma) tiene "su
propia historia secreta, sin efusión de sangre y santificada", que corre
independientemente de la historia "'real', brutal y universal" (cap. 11), el
personaje principal (Knecht) hace un elogio del mundo caótico que ha servido
de suelo nativo para toda clase de "destinos, exaltaciones, artes, humanidades"
y que ha producido diversos lenguajes, pueblos, gobiernos y culturas en un
proceso ininterrumpido de cambios, luchas y nuevos comienzos (cap. 12). Así
también el Padre Jacobus se mofa de la falta de verdadero sentido histórico de
los habitantes de Castalia que viven en "un eterno presente matemático" sin
sangre, sin tiempo, sin ayer y sin mañana, para terminar diciendo que "el
estudio de la historia implica someterse al caos pero conservando la fe en el
orden y el significado" y que se trata de "una tarea muy seria y posiblemente
trágica" (cap. 4). Asímismo, el personaje Plinio fustiga a los moradores del
mencionado reino por llevar una vida de
"pajaros cantores artificialmente criados que no se ganan su propio
pan, nunca se enfrentan con la penuria y la lucha por la existencia,
nunca saben ni quieren saber nada de esa porción de la humanidad
cuyo trabajo y cuya pobreza sirven de base para su vida de lujo"
(cap. 2).
De un modo análogo, Designori describe Castalia como "un mero simulacro de
mundo" donde toda pasión es neutralizada por la terapia meditativa y donde

201
"cobardemente protegidos y alimentados por otros" los inquilinos llevan "una
vida de zánganos" (cap. 8).
Fue el patético destino del "alma" de Hesse el haber servido de tablado para un
torneo indecisivo entre una visión teóricamente justiciera de la sociedad y una
concepción mística y escapista de la libertad y la salvación individual por vías
de un fraternalimo abstracto "sin ayer y sin mañana". Puede servir de
comentario sobre este tipo de fraternalismo la intervención del estudiante en la
pieza dramática imaginada por Stefan Zweig sobre la crisis social-religiosa de
Tolstoy:
"Te digo, Leo Tolstoy, te equivocas si piensas que las relaciones
humanas se pueden mejorar solo con el amor: eso puede aplicarse
a los ricos y despreocupados, pero a aquellos que pasan hambre
desde la infancia, que han vivido toda la vida languideciendo bajo
el dominio de sus amos y que están cansados de esperar más
tiempo que les caiga el amor fraternal del cielo cristiano, más bien
confiarán en sus puños"CXVI (Zweig, Stefan. Sternstunden der
Menscheit, "Die Flucht zu Gott". Fischer Bucherei, 1964, pág. 136).
Acaso no quepa una crítica más certera de la mistificación esencialista del
sentimiento amoroso que un pasaje de la Sagrada Familia donde se concibe "la
persona amada como un objeto material" dentro de un contexto socio-
histórico determinado y donde se habla de la percepción concreta de esa "masa
del objeto" que tanto ha sido vilipendiada por los teorizadores que creen en la
subjetividad absoluta del acto cognitivo. "El amor es un materialista
desprovisto de sentido crítico (puro) y de sentimiento religioso... Más que
ninguna otra cosa, el amor hace creer al hombre en (la existencia) del mundo
material" (op. cit., cap. VI, sección 3).
En relación con la concepción agápica de la sociedad en general, se ha
observado que "la ideología religiosa solo puede cumplir su función de
mixtificación universal proponiendo a los diversos individuos tomados en
abstracto, fuera de su pertenencia de clase, una reconciliación afectiva,
irracional y confusa"CXVII (Verret, Michel. Les marxistes et la religion, Éditions
sociales, Paris, 3a. ed., 1971, pág. 61). Empero, como lo señala el mismo autor,
las religiones del amor vinieron de hecho a compensar en un plano simbólico e
ilusorio el desgarramiento real de la comunidad arcaica en clases antagónicas y,
en algunos casos (como, por ejemplo, el del cristianismo primitivo tal como lo
explicara Engels) la mixtificacion involucrada en esa compensación ejerció una

202
influencia "progresista" en la evolución de la sociedad en la medida en que
sirvió de factor de movilización espiritual de las diversas clases oprimidas
contra el sistema imperante en aquel entonces (op. cit., págs. 68, 73 y 156-7). A
este respecto cobra significado el siguiente comentario de Marx sobre el lema
abstracto de la fraternidad universal utilizado por la malhadada revolución de
febrero en Francia:
"(Este)… éxtasis de fraternidad, confraternización y fraternización
universales..., esta idílica abstracción de los antagonismos de clase,
esto de conciliar sentimentalmente los intereses de clase
contradictorios, de elevarse en alas de la fantasía por encima de la
lucha de clases, esta fraternité fue, de hecho, la consigna de la
Revolución de Febrero"CXVIII (Les luttes de classes en France. Éditions
sociales, Paris, 1948).
A su vez haciendo una distinción entre el cristianismo "ingenuo" del pueblo y
el cristianismo "jesuitizado", Gramsci reconoce en el primero una eficacia de
"fermento" ideológico en la lucha por la realización de los tres lemas de la
revolución de 1789:
"Así fermentan las ideas de igualdad, de fraternidad, de libertad
entre los hombres, entre aquellos estratos humanos que no se ven
ni iguales, ni hermanos de los demás hombres ni libres frente a
ellos. Por esto en todos los movimientos sociales de las multitudes,
de un modo u otro, bajo formas e ideologías determinadas, se han
planteado estas reivindicaciones"CXIX (Quaderni del carcere, X).
Falta advertir naturalmente, que si la revolución de octubre no sufrió la triste
suerte que experimentó la de febrero, ello se debió, entre otras cosas, a que su
acción se inspiró en una concepción política del amor y la fraternidad anclada en
los intereses práctico-sociales de la clase desposeída (que son, si se quiere, los de
la sociedad emancipada en su conjunto) y no en una visión abstracta y
bonachona de una hermandad metafísica del género humano.
Según Gramsci el franciscanismo medioeval, a la par que reflejaba la
impotencia política del pueblo humilde frente a la opresión, habría constituído
una trinchera ideológica contra la violación de la doctrina del fraternalismo
evangélico por parte de la clase dominante: "…los 'humillados y ofendidos' se
atrincheran en el pacifismo evangélico primitivo, en la desnuda 'exposición' de
su 'naturaleza humana' desconocida y pisoteada, ante las afirmaciones de

203
fraternidad en Dios padre y de igualdad, etc."CXX (Quaderni del carcere, vol. 11.
Einaudi, 1975, págs. 748-749).

22
Entre las formas más repulsivas del "adamismo" ideológico destácase la
doctrina de la "emancipación" del judío en su calidad de "ser humano" o de
"hombre-en-general", abstracción hecha de sus idiosincracias étnicas y
culturales y en total menoscabo de sus intereses colectivos como pueblo o
nación. Esta doctrina tiene sus raíces teológico-políticas en la tradición de lo
que un investigador del Holocausto ha llamado "el imperialismo constantino-
cristiano" (Fackenheim, Emil L. "The Survival of the Jews", en The Center Magazine,
Santa Barbara, Cal., Nov-Dec. 1973), así como en el dogma paulino según el
cual lo "universal" cristiano habríase sobrepuesto providencialmente a lo
"particularista" judío (el lema de "ni judío ni griego", etc. la Epístola de los
Colosenses). Dieciocho siglos más tarde, el pseudo-universalismo involucrado en
dicho dogma asumirá un lenguaje laico en la ideología revolucionaria de 1789
cuyos representantes propondrán magnánimamente el lema de: "A los judíos
como individuos, todos los derechos; a los judíos como comunidad, ninguno".
La naturaleza discriminatoria de una emancipación limitada al aspecto "cívico"
se transparenta en la retórica filosófica de Hegel según la cual en el Estado
germano-cristiano (concebido como la consumación del proceso de auto-
concientización del Espíritu Universal) el judío posee esencialmente los
derechos civiles y políticos en su calidad de "hombre qua hombre", abstracción
hecha de su idiosincrasia religiosa. Esto no es óbice para que al mismo tiempo
proclame la caducidad histórica del judío como pueblo afirmando que
solamente el pueblo germano es portador de dicho Espíritu. Tampoco es óbice
−dicho sea de paso− para que describa al "Negro" como un ser sub-humano
en un lenguaje que no difiere en substancia del que un siglo más tarde los
doctrinarios del nazismo utilizarán para elaborar su teoría de las razas
inferiores:
"El Negro, como ya se ha observado, pone de manifiesto al
hombre natural en su estado completamente salvaje e indómito.
Debemos dejar de lado todo pensamiento de reverencia y
moralidad –todo eso que llamamos sentimiento– si lo queremos
comprender cabalmente; no hay nada armoniosamente humano en
este tipo de personaje... De acuerdo a nuestro entendimiento,
204
 Africa es el Espíritu No-Histórico, No Desarrollado, todavía en un
estado de naturaleza primitiva y tenemos que presentarlo aquí
como un ser situado tan solo en el umbral de la Historia del
Mundo"CXXI (op. cit., loc. cit., trad. inglesa de J. Sibree, Philosophy of
History, Collier and Son, New York, 1911, págs. 150 y 157).
Como lo ha señalado Fackenheim, la propuesta de 1789 escondía dos falaces
presunciones, a saber: a) que el judaísmo como valor colectivo era un
fenómeno anacrónico y b) que la "humanidad" del judío podía ser puesta a
prueba por una sociedad que lo había oprimido por el espacio de casi dos
milenios (loc. cit.). Ambas presunciones se hallarán también a la base de la
política "sanhedrínica" de Napoleón así como de las diversas variantes
"emancipatorias" en la Europa liberal del siglo XIX cuyo común denominador
consistió en que se le acordaba más o menos efectivamente al individuo de
filiación hebrea los derechos generales del ciudadano en el sobreentendido de
que no reivindicaría para su etnia o su pueblo el derecho de autodeterminación
cultural o nacional. A este respecto es de gran importancia retener que, a partir
de mediados del siglo XIX, junto con el "adamismo" hegemónico (tanto en lo
cultural como en lo religioso) del Estado Liberal, cobró desarrollo una forma
sui generis de adamismo socialista en virtud del cual tanto los teorizadores de la
social-democracia europea (hasta la guerra del 14) como los ideólogos del
marxismo dogmático (hasta nuestros días) han reclamado igualmente del judío
una asimilación incondicional en aras de un universalismo abstracto en el cual
el mito teológico de la "Humanidad" con mayúscula aparece de nuevo bajo una
vestidura secular. Inspirado en este mito, Otto Bauer llegó hasta el extremo de
reducir el judaísmo a una parte de la "superestructura" de la sociedad capitalista
negándole en consecuencia al judío todo derecho a la autodeterminación
nacional. Ya Feuerbach había defendido esta posición al sostener que "la
religión cristiana es la religión judía librada del egoísmo nacional" y que "si
dejamos caer el límite de la conciencia nacional, tenemos, en vez del judío, al
hombre" (Das Wesen des Christentums, cap. 13; el agregado de cursiva es nuestro).
Así mientras Bauer y Marx hablan del judío como un pueblo "quimera" al que
el segundo solo le reconoce el derecho a una emancipación "humana" (Die
Judenfrage, 1944), Kautzky invita al judío alemán a cometer un suicidio étnico y
cultural a fin de "realizarse" en la gran familia germano socialista, que para él
resultaba sinónimo de "Humanidad" (Rasse und Judentum).
Por su parte, Rosa Luxemburgo −inspirada probablemente en el principio de la
emancipación "humana" propugnado por el joven Marx− confiesa, no sin un
205
toque de melodrama, que el grito del cauchero indígena del Putumayo o del
trabajador negro africano resuena con tanta intensidad "en el excelso silencio
del infinito" que un corazón universalista no puede reservar un rincón para el
sufrimiento especial del judío ("¿Qué quieres que haga con el dolor especial del
judío?... No tengo un rincón exclusivo en el corazón para el ghetto"CXXII; carta
a Mathilde Wurm del 16 de enero de 1917, en Briefe an Freunde, Frankfurt am
Main, Europäische Verlaganstalt, 1940, págs. 48 y ss). Como es notorio, esta
concepción asimilacionista iba a encontrar más tarde una vergonzosa
aplicación en la Unión Soviética donde, a la par que se alienta el cultivo
privilegiado de las particularidades étnicas y culturales de otras
"nacionalidades", se tolera la viciosa propaganda antisemita de los Kichko, los
Yevseyev, los Bolshakov y los Zhukovs, y se insiste en que "solamente los
judíos deben vivir en el limbo de la Humanidad" (Fackenheim, loc. cit.)
practicando los valores "universales" del socialismo.
En la actualidad una variante del adamismo proletaroide (a la Luxemburgo) se
halla representada por la tendencia de ciertos ideólogos de la izquierda
dogmática de escamotear el carácter cualitativo sui generis del racismo antisemita
y de minimizar el significado del Holocausto englobándolo en un horror más
amplio que da a la barbarie nazi un viso de universalidad y de imparcialidad. El
argumento consiste en afirmar que los campos de exterminio (en los cuales
fueron gasificados y ametrallados cerca de seis millones de judíos) fueron
utilizados contra todos los grupos "disidentes" o enemigos "sin discriminacion".
Así, por ejemplo, en una reciente crítica bibliográfica de un estudio de Joseph
Borkin intitulado The Crime and Punishment of I. G. Farben (The Free Press,
Londres, 1978), se dice lo siguiente: "Las puertas de la muerte se abrieron
entonces ante víctimas de todas las edades, todas las nacionalidades y todas las
razas, sin discriminación"CXXIII, "I. G. Farben et le IIIème Reich", en Le Monde
Diplomatique, Paris, mars 1978). Huelga decir que con semejante argumento se
puede pasar por alto el siniestro proyecto de la "solución final".
Desde una perspectiva existencialo-psicoanalítica (?), Fromm ha adoptado una
posición análoga en su análisis del pretendido carácter "necrofílico" de Hitler.
Así, en vez de representar una política de Estado, el odio antisemita del Führer
habría sido tan solo uno de los aspectos de su aborrecimiento de toda la
Humanidad y de la Vida en sí ("life in itself"). En consecuencia, poner el acento
en los horrores del Holocausto significaría afirmar que el judío fue solamente
una de las víctimas del salvajismo nazifascista.

206
Gracias a este argumento, a la par que se niega la especificidad de la tragedia
judía, se escamotean los factores objetivos (étnico, religioso, económico, etc.)
que se encontraban a la base del asesinato masivo de un pueblo mediante una
"explicación" subjetivista de la industrialización de la muerte en los campos de
concentración del Tercer Reich (véase The Anatomy of Destructiveness, Fawcett
Crest, 1975, pág. 446).
En rigor, la ideología del "hombre-en-general" no solamente ha sido explotada
para desvirtuar la división y la lucha de clases en la sociedad capitalista, sino
también para ocultar el hecho de que en la vieja "cárcel de naciones"
construída por el régimen zarista todavía queda un pueblo prisionero al cual se
le niega el derecho a la autodeterminación en nombre de un pretendido
"humanismo proletario".
En el segundo caso se empieza por buscarlo ideológicamente a Adán bajo la
piel de Abraham y se termina por desollarlo vivo al segundo sometiéndolo a
una asimilación enajenante cuando no a una hegemonía etnopolítica que lo
mutila en su calidad de portador de una cultura nacional milenaria que se niega
a perecer.
Conviene llamar, por otra parte, la atención sobre el hecho que el adamismo
teológico ha servido en ocasiones de subterfugio para una racionalización
vergonzante del asimilacionisno. Puede servir de ejemplo la patética
argumentación empleada por Franz Rosenzweig cuando en 1913 se proponía
formalizar su conversión a la religión cristiana (propósito que, como se sabe,
abandonó a último momento). Sostenía entonces el autor de La estrella de la
redención que la Revolución Francesa debía considerarse como el resultado de
una cristianización de la idea de nación y, por ende, como un triunfo del
judaísmo universalista (véase Judaism Despite Christianity, Schocken Books, New
York, 1971; trátase de una compilación epistolar editada por Eugen
Rosenstock-Huessy, amigo y corresponsal de Rosenzweig). Este punto de vista
fue aceptado más tarde por Rosenstock-Huessy para quien la "gran idea de
humanidad", tal como la concibieran los ideólogos de 1789, habría consistido
en
"descubrir al Hombre detrás de los hombres, a la naturaleza detrás
de las naciones, a Adán detrás de Shem, Ham y Japhet, (vale decir)
a la gran identidad de todos los seres humanos detrás del credo, la
fe, el color y la raza" (Out of Revolution, Morrow and Co., New
York, 1938, pág. 235).

207
Lo que tanto Rosenstock como Rosenzweig olvidaron convenientemente es
que, en lo que al pobre Shem se refiere, esa generosa noción de una "gran
identidad humana" venía acompañada de un lema que ya se ha citado más
arriba y según el cual todos los derechos debían serle acordados al judío en su
calidad de "individuo" pero ninguno en su condicion de "comunidad" (léase:
pueblo).
El caso de Isaac Asímov constituye un ejemplo "laico" de este adamismo
asimilacionista. En una entrevista publicada en la edición internacional del
"Jerusalem Post" del 3 de octubre de 1977, este escritor trata de ocultar lo que
se ha dado en llamar el "auto-odio judío" bajo una retórica "universalista"
mediante fórmulas tales como la necesidad de realizar un esfuerzo común
"para salvar la civilización como un todo" o la obligación de "ser
específicamente humano" por encima de toda diferencia étnica o nacional. La
naturaleza abdicativa del adamismo asimoviano queda revelada cuando se
pronuncia en contra de una existencia étnica separada para el judío so pretexto
de que "el precio es el odio, el antisemitismo y una masacre ocasional" y
cuando dice no creer que dicha existencia "sea un fenómeno tan maravilloso
que llegue a justificar a un Hitler". (La entrevista fue realizada por el poeta
israelí David Avidan).
Se ha observado con razón que el pillaje del tesoro moral del pueblo judío ha
sido facilitado por el judío "universalista", el cual ha creído y cree todavía que
la barbarie del Holocausto solo será reconocida por el mundo si se considera a
las victimas de esa barbarie como "seres humanos" más bien que como judíos;
y que esta supuesta distinción entre lo judío y lo humano ha sido una plaga en
la existencia del pueblo judío desde que Gordon formulara su lema
asimilacionista: "Sé un hombre fuera de tu hogar y un judío dentro del mismo"
(Alexander, Edward. "Stealing the Holocaust", en The Jerusalem Post Magazine, Abril
30, 1981).
En lo que respecta a esta actitud claudicante puede aplicársele un juicio que
Elie Wiesel pone en boca del soldado sabra Yoav en A Beggar in Jerusalem:
"Creo que todas las palabras grandilocuentes sobre el alma y la conciencia de la
humanidad fueron inventadas por los judíos perseguidos como escudos o
excusas para que no tuvieran que luchar"CXXIV (op. cit., cap. VIII).
En el presente ensayo se ha intentado analizar algunos aspectos más o menos
"civilizados" de la mixtificación adamista con atención a la manera como el
mito de la Gran Familia ha sido utilizado para tergiversar los problemas de

208
clase y reprimir los derechos de las minorías étnicas. Déjase para otra ocasión
el estudio de una variante bárbara (a la vez exclusivista y totalitaria) de dicha
mixtificación en virtud de la cual se ha hecho objeto de toda clase de
discriminaciones y atrocidades a determinados grupos étnicos y nacionales con
el odioso pretexto de que las características físicas, psicológicas o morales de
las víctimas no corresponden plenamente a la definición (ideológica) de lo
"humano", tal como lo ha formulado la clase, la casta o la etnia dominante,
debiendo colocarse en consecuencia a esos grupos fuera del ámbito de la
comunidad. Entre las diversas manifestaciones de esta forma salvaje de
adamismo pueden mencionarse la política brahmánica de los "intocables", el
"apartheid" sud-africano y, sobre todo, la doctrina del eugenismo nazi-fascista
con su programa de exterminación de los enfermos mentales y las "razas sub-
humanas".

23
Con referencia a la noción de una Humanidad impoluta, un portavoz del
catolicismo progresista en los Estados Unidos ha llamado la atención sobre el
carácter nefasto del superantropismo nazi:
"Vemos en el Holocausto un intento de crear un 'superhombre'
para desarrollar ese paradigma verdaderamente liberado de la
humanidad universal. Para este fin, todos las sobras de la
humanidad –los judíos, los polacos, los gitanos– tuvieron que ser
eliminados... Tan a menudo el universalismo no ha sido más que
un intento de privar a las personas de su individualidad... Aquellos
que no se conforman deben morir, físicamente o al menos
religiosa y culturalmente"CXXV (Pawlikowski, John T. Christian
Attitudes on Jews and Judaism, "The Theological Agenda of Jews and
Judaism". I. J. A., London, June 1975).
En relación con este aspecto del problema es de gran importancia distinguir
entre la demixtificacion de las ideologías esencialistas de la Humanidad, tal
como ha sido intentada más arriba, y la crítica cavernícola del humanismo
histórico (tanto el burgués como el socialista) realizada por los ideólogos del
imperialismo racista. Tanto en su intención como en sus efectos, esta crítica
tiende menos a destruir el concepto abstracto de una Humanidad a-histórica
que a escamotear las nociones de clase social y de conflictos de clase mediante
la elaboración de esa categoría no menos a-histórica y mixtificadora que es la
209
de la "Raza" o por el suplantamiento del concepto de historia universal por el
del mito de una "historia racial". Fuerza es reconocer que Gumplowicz estaba
en lo cierto cuando decía que el concepto de "Humanidad" carecía de todo
contenido sociológico y que se confundía con la noción de especie. Esto no
quita que su propio concepto de "Lucha de razas" sea igualmente mitológico y
que el de Raza posea una connotación más zoológica todavía que el de
Humanidad. Las dos citas siguientes pueden servir de ejemplos de esta
malévola seudo-crítica del humanismo:
1- "Ni bien hablamos de la humanidad en general, vemos en la
historia un desarrollo, un progreso, una educación, etc., de la
'humanidad', dejamos el terreno seguro de los hechos y flotamos
en abstracciones huecas. Esta humanidad, sobre la cual tanto se ha
filosofado, sufre de la grave aflicción de que no existe en
absoluto"CXXVI. (Chamberlain, Houston S. Die Grundlagen des 19
Jahrhunderts, 2 Aufl. Munchen, 1900, Bd. II, S. pág. 703).
2- "La historia mundial como historia racial es el rechazo de hoy
de esta enseñanza en decadencia de la Humanitad"CXXVII. (Cf.
Rosenberg, Alfred. Der Mythus des 20 Jahrhunderts, 2a. ed., Munchen,
1931, pág 588).
Fuerza es reconocer, sin embargo, que esta concepción praxiológica de la
naturaleza humana contrasta con la posición un sí es no es metafísica adoptada
por el joven Marx en otros pasajes de los Manuscritos de 1844 donde, en un
lenguaje que recuerda el esquema mitológico de la caída y el rescate, se habla de
una enajenación de "la verdadera esencia humana" en el proceso de la
formación de la propiedad privada de los medios de producción, así como de
un retorno a y una reconquista de dicha esencia (el "retorno del hombre a su
esencia como ser humano social, es decir humano" y la "la recuperación del
hombre") mediante la instauración de una sociedad colectivista o un
"humanismo práctico" que se define ya sea como una "humanidad socializada"
o como "la consumación naturalista del hombre" que sería al mismo tiempo "la
consumación humanista de la naturaleza". Bajo el régimen capitalista la esencia
humana del trabajador habría sufrido un proceso de degradación hasta quedar
reducida a un ejercicio puramente biológico de las funciones de la nutrición, la
sexualidad y la satisfacción de las "necesidades vulgares" impuestas por la
naturaleza externa, con lo cual se habría eliminado la diferencia existente entre
lo humano y lo zoológico ("El animal se convierte en humano y el humano en
animal"). En vez de representar la libre satisfacción de una "necesidad vital
210
humana", el trabajo enajenado se habría trocado en una actividad forzada y la
vida misma en un mero "medio de subsistencia" desprovistos ambos de la
dignidad originaria. La "des-humanizacion" (Entmenschlichung) se habría
instalado "dentro de la economía política" razón por la cual la revolución social
poseía un carácter universal tendiente a recuperar "el status de la condición
humana" y "la dignidad del trabajo" perdidos con el advenimiento de la
propiedad privada; esta recuperación representaría una verdadera "resurreccion
de la naturaleza" y una abolición de la contradiccion existente entre sujeto y
objeto mediante el desarrollo de "las fuerzas vitales" y las capacidades latentes
del hombre como especie autoconciente y como "ser apasionado". No somos
capaces de comprender un lenguaje humano... Somos tan extranjeros a nuestra
esencia humana que el lenguaje íntimo de esta esencia se nos aparece como un
ultraje a la dignidad humana y que el lenguaje enajenado de los objetos de valor
se nos aparece por el contrario como la dignidad humana (Ökonomisch-
philosophische Manuskripte, 1844).
En un lenguaje que ha merecido la aprobacion de Fromm (por coincidir con su
concepción freudo-existencialista de la conducta), Marx habla todavía en El
capital de una "naturaleza humana en general" que sería diferente de la
"naturaleza humana tal como ha sido modificada en cada época histórica".
Cabe señalar que el concepto de la Entmenschlichung (des-humanización)
continúa ejerciendo también una poderosa influencia en el pensamiento de
diversos economistas marxistas contemporáneos que se distancian del llamado
freudo-marxismo.
A título de ejemplo, se puede mencionar un pasaje sobre la deshumanización
del trabajo bajo el sistema capitalista en un libro de Baran y Sweezy intitulado
Monopoly Capital (Penguin Books, 1968, pág. 331). La persistencia de dicho
concepto ha permitido a un escritor cristiano norteamericano escribir un
ensayo sobre, lo que no sin un grano de razón, llama los aspectos "religiosos"
de la doctrina de la enajenación en los manuscritos del joven Marx (Ramsey,
Paul. 9 Modern Moralists, "Religious Aspects of Marxism". New American Library,
New York and Toronto, 1970, cap. 3).
Los conceptos de "alienación" y "deshumanización", tal como se hallan
definidos en los Manuscritos de 1844, representan algo así como una variante
laica del mito de la Caída puesto que presuponen una esencia humana
primigenia impoluta (el "menschliches Wesen") que habría degenerado a raíz del
advenimiento del régimen de la propiedad privada. Estas ideas resultan
superadas en buena parte en las obras de madurez de Marx donde el fenómeno
211
de la alienación mismo aparece concebido como una etapa positiva del proceso
antropogénico y un momento inevitable de la transición de una formación
histórico-social a otra superior. En este caso se trataría de una caída dialéctica o
una síntesis regresiva seguida por un salto más elevado. Quedaría por elucidar
todavía si en ocasiones este tipo de caída no puede terminar en un estado de
inercia o entropía histórica irreversible (véase el ensayo intitulado El vuelo de
Caliban en el presente libro).
Aún así resulta imposible negar que la concepción adamista se hace presente
todavía en varios escritos posteriores de Marx, como lo prueban los ejemplos
siguientes: En la Sagrada Familia se habla de "la pérdida del carácter humano"
del individuo bajo el régimen capitalista y de "la integración de la totalidad de la
humanidad" bajo el sistema socialista de producción cuando el interés privado
sea reemplazado por el interés humano". Mediante una transposición laica del
esquema mitológico de la Caída y la Redención al proceso de la historia, se
dice, además, que "el ser humano está perdido en el proletariado" en el que "la
abstracción de la humanidad" llegará a su máximo cuando la conciencia teórica
que el trabajador tiene de esa pérdida será suplantada por una necesidad
compulsiva práctica de rebelarse contra el estado de des-humanidad
(Entmenchlichung) en que se halla sumido.
En la Cuestión Judía se contrapone la "emancipación humana" a la emancipación
civil y política y se afirma que con el advenimiento de la sociedad comunista los
derechos del ciudadano, que reflejan una universalidad irreal y una soberanía
fantástica del individuo, serán reemplazados por "los derechos del hombre"
como expresion de la primera de las mencionadas emancipaciones. En La
Miseria de la Filosofía se contrapone las "relaciones humanas" a las relaciones de
producción y se afirma que el capitalismo ha disuelto todas las "relaciones
orgánico-naturales" que existían entre los individuos transformándolas en
relaciones de dinero. En la décima tesis sobre Feuerbach se establece una
distinción entre el viejo materialismo, representativo de la sociedad civil, y el
nuevo materialismo, representativo de la "humanidad social". En la Contribución
a una crítica de la filosofía del derecho de Hegel se habla de "una pérdida total de la
humanidad" bajo el régimen de la propiedad privada de los medios de
producción y de "una redención total de la humanidad" por intermedio del
proletariado y la revolución.
Existen también residuos adamistas en la Grundriss de 1857-8 donde el
concepto de alienación aparece de nuevo, y en la Contribución a la crítica de la
economía política de 1857-9.
212
Es solamente en su crítica del antropologismo abstracto de Feuerbach que
Marx se muestra liberado del humanismo esencialista así como del prejuicio
degeneracionista que anima a su teoría juvenil de la enajenación:
"Feuerbach resuelve el ser religioso en ser humano. Pero el ser
humano no es una abstracción inherente al individuo aislado. En
su realidad, el ser humano es el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, que no entra en la crítica de este ser real, se ve obligado
a hacer una abstracción del curso de la historia y de presuponer un
ser humano abstracto aislado, de concebir solamente la esencia de
la humanidad bajo la forma de la especie..." (Marx, Tesis sobre
Feuerbach, 6 y 7; también Miseria de la filosofia donde se rechaza el
esencialismo ético).
Según Feuerbach, la esencia del hombre se manifestaría solamente en "todos
los hombres juntos", porque el hombre no es un individuo sino un ser
"específico". El prójimo sería "el mediador entre mi persona y la sagrada
realidad de la especie", realidad que se confundiría con la de la comunidad y,
por ende, de la Humanidad en su conjunto y solo llegaría a realizarse en el
amor (Das Wesen des Christentums).
Sin convalidar el prejuicio bio-psíquico y libertario que se encuentra a la base
de la sedicente concepción freudo-marxista del individuo y la sociedad, se
puede convenir con el escritor checo Kalivoda que la teoría de la "enajenación"
del joven Marx representa un residuo de "mixtificación romántica" en la
filosofía alemana (Kalivoda, Robert. Der Marxismus und die moderne geistige
Wirklichkeit. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970, pág. 100). También se
puede convenir con Karel Teige en que el "ser natural"CXXVIII del hombre, tal
como se halla definido en los Manuscritos de 1844, constituye una tentativa de
concebir algo así como "el eterno humano"CXXIX en la evolución de la sociedad
(citado por Kalivoda). No es de extrañar, pues, que Hendrik Man haya
celebrado jubilosamente la publicación de los Manuscritos de 1844 arguyendo
que la etapa "humanista" en la obra de Marx constituía algo así como un
mentís retrospectivo a la concepción materialista de la historia (de Man,
Hendrik. "The Newly Discovered Marx", 1932, trad. inglesa en Bulletin de
l'Association pour l'étude de l'oeuvre d'Henri de Man, No. 8, Genève, déc. 1978).
Abstracción hecha de que este argumento es un perfecto non sequitur, lo que
importa señalar es que el adamismo de los Manuscritos en cuestión fue
utilizado por H. de Man para apuntalar su concepción reformista del

213
socialismo así como su doctrina burguesa de la "alegría del trabajo" y el "bien
comunitario".
Quedaría aún por aclarar que no todas las formas del humanismo, sino tan solo
las perversiones esencialistas del mismo, han ejercido una influencia
mixtificadora en la historia. Pensar lo contrario implicaría desconocer el papel
progresista desempeñado por el humanismo de la burguesía renacentista en su
lucha contra el feudalismo y el cristianismo ascético (73); o por el movimiento
iluminista de la Enciclopedia en su batalla contra el absolutismo monárquico y
la intolerancia religiosa (74); o para dar también dos ejemplos filosóficos
individuales, ello equivaldría a negar el impacto positivo producido por el
humanismo naturalista de Lucrecio y el humanismo ético de Lessing en la
antigua Roma y la Alemania del siglo XVIII respectivamente. En el caso de
Lessing cabe señalar, sin embargo, que su pensamiento contiene una fuerte
dosis de esencialismo abstracto y romántico. Así, en uno de sus escritos
contrasta la necedad y maldad del individuo con la nobleza del "hombre en
general". Esta nobleza se revelaría en la dilatación incesante de las fronteras del
entendimiento humano y en la sabiduría de las leyes que rigen la vida colectiva
(Sämtliche Werke, Stuttgart, tomo XIX, pág. 26).
Significaría, por otra parte, cerrar dogmáticamente los ojos ante la evidencia de
que, pese a los poderosos factores de orden material e ideológico que siempre
han condicionado el doloroso desarrollo de la cultura, el proceso
antropogénico desencadenado por la producción social de los medios de
subsistencia ha resultado en la acumulación de un tesoro técnico, moral y
estético que constituye el patrimonio general de la sociedad en su conjunto.
Desde este ángulo (y no obstante las aberraciones que desde su muerte ha
sufrido el sistema por él creado) cobra significado la afirmación de Lenin según
la cual la cultura proletaria debe ser el desarrollo lógico de la suma de los
conocimientos elaborados por la humanidad bajo el yugo de la sociedad
capitalista.
"Pero si intentarais deducir de esto (la tradición libresca) que se
puede ser comunista sin haber asimilado el tesoro de
conocimientos acumulados por la humanidad, cometeríais un craso
error, …solo se puede crear esta cultura proletaria conociendo con
precisión la cultura que ha creado la humanidad en todo su
desarrollo y transformándola...". (La cultura proletaria como
invención de especialistas es) "una pura necedad. La cultura
proletaria tiene que ser el desarrollo lógico del acervo de
214
 conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la
sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad
burocrática" (Lenin, Tareas de las Juventudes Comunistas. Discurso
pronunciado en el III Congreso de la Unión de Juventudes
Comunistas de Rusia el 2 de octubre de 1920).
Afirmación cuyo contenido ha sido explicitado, no sin un dejo triunfalista por
dos vulgarizadores de la filosofía marxista en la Union Soviética: "La cultura
socialista representa (el "debe" de Lenin se impone hoy en día más que nunca)
el registro histórico de los logros de toda la cultura humana anterior, el
pináculo del desarrollo de la humanidad"CXXX (Rosental-Iudin, Petit dictionnaire
philosophique, Moscou, 1955, pág. 112).
El futuro dirá si, como lo pensaba Gorki, con el advenimiento del régimen
soviético se han puesto las bases para la elaboración de "un humanismo
proletario auténticamente universal... cuyo objetivo es la "liberación de los
trabajadores de todas las razas y de todas las naciones" (citado por Rosental &
Iudin, op. cit., pág. 252) o, si como lo pretenden dichos vulgarizadores, el
"humanismo socialista" puede reposar exclusivamente sobre el principio de la
propiedad colectiva de los medios de producción y la noción teórica de que "el
hombre es el capital más precioso" (loc. cit.).

24
Tras exponer la función generalmente negativa del mito burgués del
"Hombre", el propio Althusser se ve obligado a reconocer que en un
determinado período histórico este mito desempeñó un papel progresista en la
lucha contra la ideología providencialista del feudalismo que le negaba al
hombre la capacidad de hacer la historia (véase su Réponse à John Lewis,
Maspero, Paris, 1973, pág. 25).
A su criterio, el hecho de que la "canción humanista" haya tenido casi siempre
por objeto afirmar, bajo la máscara de la universalidad, los privilegios de una
clase determinada no invalidaría la noción de "un socialismo con rostro
humano" ni la de una "abolición de la explotación del hombre por el
hombre"(véase el ensayo "Marxisme et humanisme", en Pour Marx, pags. 225-8).
En un severo análisis del pensamiento de Althusser sobre esta cuestión, otro
escritor francés ha sugerido que, si bien el derecho burgués ha producido en el
plano económico la categoría del sujeto "libre" de explotar el trabajo del otro y

215
en el plano político el concepto abstracto del "Hombre por encima de las
determinaciones de clase", la teoría humanista puede servir como instrumento
mediante el cual "se afirma la protesta y la voluntad de aquellos que se rebelan
contra su poder". Según la circunstancia histórica el humanismo funcionaría
siempre "como el discurso de una clase en lucha". Es así que en una etapa
determinada de la revolución soviética la citada fórmula de "el hombre, el
capital más precioso" pudo ser utilizada en la lucha contra el fascismo.
Así también,
"…en el mismo preciso momento en que el libro de Althusser
aparecía en el mercado teórico francés, los trabajadores de Lip
lanzaron su desafío al orden burgués en nombre de este principio:
la economía está al servicio del hombre, no el hombre al servicio
de la economía. ¿Estarían todavía estos trabajadores en 1844?"CXXXI
(Ranciere, Jacques. La leçon d'Althusser. Gallimard. Paris, 1974, págs.
27, 157, 167, 267-8).
Acaso la respuesta a esta pregunta sea de doble filo: sí, en la medida en que los
dirigentes del sindicato utilizaban dicho principio con el objeto de movilizar la
"opinión pública" en favor de los trabajadores; no, en la medida en que su
desafío involucraba una concepción esencialista de lo humano más allá de los
intereses de clase. Se podría hacer una reflexión análoga con respecto a un
discurso pronunciado por Fidel Castro ante el Congreso Cultural de La
Habana (1968) en el cual se felicitaba de una "Conciencia Universal" en la
lucha contra los peligros de la agresión y de la guerra a la vez que reclamaba la
creación de una "ética universal" frente a las acciones del imperialismo (véase la
revista Granma, enero 21 de 1968).
Pese a todo, no deja de ser cierto que, como lo ha indicado otro comentarista
de Althusser, "en la medida en que su ideología se libera de las concepciones
burguesas y pequeñoburguesas, las masas no se reconocen a sí mismas como
"hombres" ni buscan reclamar su 'dignidad humana'"CXXXII (Karsz, Saul. Théorie
et politique: Louis Althusser. Fayard, Paris, 1974, pág. 267). Cabe explicitar esta
observación diciendo que el oprimido o el desposeído que se ha liberado de la
mixtificación "fraternalista" no se reconoce como miembro de una Humanidad
abstracta e intemporal regida por valores trascendentales sino como un
hombre (con minúscula) que reivindica, junto con sus semejantes, el principio de
la dignidad social en una lucha histórica contra las explotaciones de casta, de
etnia o de clase.

216
En principio se podría convenir con Schaff que cada época (por más que
habría que examinar cuidadosamente el significado que se desea atribuir a la
noción de época) ha tenido su propia variante "humanista" que en un aspecto
u otro puede merecer una valoración histórica positiva; pero es importante hacer
la salvedad de que semejante valoración no debe ocultar el hecho de que, sin
excepción, las diversas formas del humanismo burgués (entre las cuales cabe
incluir también la del socialismo utópico), así como ciertas formas del llamado
"humanismo proletario" en la actualidad, han sido utilizadas (si no de
inmediato, en un segundo tiempo socio-político, por así decirlo) con el objeto
−como el mismo escritor lo reconoce− de transferir el problema de la
fraternidad universal del terreno de la lucha social y económica al campo de "la
abstracción utópico-moralista" (Schaff, Adam. La filosofía del hombre, op. cit.). Es
evidente, en efecto, que tanto en el caso del humanismo renacentista como en
el del iluminismo enciclopédico, el impulso "progresista" original fue
reemplazado más tarde por una retórica universalista encaminada a disimular
las relaciones de poder en una sociedad dividida en clases antagónicas.
El escritor yugoeslavo Markovic ha sostenido que la tesis sobre Feuerbach
posee un valor crítico-práctico solamente si se postula la existencia de una
"naturaleza humana general" originaria que habría ido modificándose
progresivamente para adoptar una variedad de formas socio-antropológicas
bajo la influencia de determinados factores de orden económico y cultural a
través de la historia. De lo contrario, se correría el riesgo de caer en una
concepción relativista y puramente descriptiva del devenir social en virtud de la
cual todos los tipos histórico-antropológicos (los "conjuntos de relaciones
sociales" de Marx) serían axiológicamente equivalentes. "Un conjunto histórico
de relaciones sociales solo puede evaluarse críticamente y superarse si se lo
confronta con una visión de posibles referencias sociales más humanas: esto
presupone un concepto de valor general de la naturaleza humana"CXXXIII. A
juicio de Markovic esta visión estaría prefigurada en el pensamiento del propio
Marx. Así, en la Heilige Familie se establece una distinción entre los "instintos
fijos" del hombre, que subsisten bajo todas las condiciones socio-históricas y
solo son modificables en su forma y dirección, y los "instintos relativos" cuya
operación depende de un determinado tipo de organización social. Así
también, en Das Kapital (vol. 1, Berlin, 1962, pág. 637, nota al pie) se afirma, en
oposición a la interpretacion utilitarista de Bentham, que en el análisis de toda
acción, movimiento o relación social es menester distinguir entre lo que se
debe a la naturaleza humana en general ("die menschliche Natur im allgemeinen") y

217
lo que proviene de la naturaleza tal como ha sido modificada en cada época
histórica ("die in jeder Epoche historisch modifizierte Menschennatur"). Por otra parte,
como se menciona más arriba, en los Manuscritos de 1848 se habla del socialismo
como de una superación positiva de la enajenación de la esencia humana
producida por el advenimiento de la propiedad privada de los medios de
producción y de un retorno a la naturaleza social, vale decir "humana" del
hombre ("el Retorno del Hombre a su esencia como ser humano social, es
decir humano"CXXXIV).
Según Markovic, un examen de esta última obra muestra que en el
pensamiento del joven Marx los "rasgos empíricos negativos" del hombre
(tales como la propiedad privada, la agresividad y la irracionalidad) no forman
parte de esa naturaleza genérica sino que son los productos pasajeros de dicha
enajenación. (Véase Mihailo Markovc, "Gesellschaft", en una colección de
ensayos de diversos autores intitulada Veränderung der Gesellschaft. Sechs konkrete
Utopien, Fischer Bucherei, 1970, esp. págs. 22-23).
Es discutible que el "concepto del valor general de la naturaleza humana", tal
como lo propone el escritor yugoeslavo, pueda hallar un fundamento teórico
sólido en lo que se ha dado en llamar el pensamiento antropológico de Marx,
por más que no se puede negar que la concepción de la naturaleza humana, tal
como se halla expuesta en los Manuscritos de 1844, adolece de un fuerte
prejuicio esencialista (heredado principalmente de Feuerbach) que aparece
superado casi por completo en El capital donde la teoría idealista de la
alienación da lugar a los conceptos del fetichismo de la mercadería y la
"Charaktermaske". Sea como fuere, el propio Markovic reconoce que la noción
de una naturaleza humana genérica se presta fácilmente para "una idealización
ingenua, romántica y utópica" del proceso social (loc. cit., pág. 22); a lo que
cabría agregar que su "allgemeines Wertkonzept" (concepto de valor general)
puede servir de cántaro para llevar agua al molino ideológico del adamismo,
vale decir, para escamotear la estructura clasista de la sociedad y para negar la
naturaleza socio-histórica de la moral y el derecho.
Las nociones de "Gattungswesen" (ser específico) y de "menschliches Wesen"
(esencia humana) tal como aparecen en los Manuscritos de 1844, provienen en
realidad del concepto de "ser específico" enunciado por Feuerbach en Das
Wesen des Christentums para distinguir la conciencia humana de la conciencia
animal (solamente el hombre sería conciente de su especie). Según el joven
Marx, la enajenación del trabajo habría privado al hombre de su existencia
genérica en tal forma que la misma se tornó en un mero "medio de vida" (op.
218
cit.). Esta idea tiene, a su vez, un antecedente en la definición que da Hegel del
trabajo como una "gehemmte Begierde" (deseo refrenado) y como una
exteriorización ("Veräusserung") de una capacidad humana primordial
(Rechtsphilosophie). Como lo ha observado Mandel, la teoría hegeliana de la
alienación, y por ende la del Marx de los Manuscritos, es de cuño antropológico
y metafísico porque busca el origen de la enajenación del trabajo no en una
forma determinada de la sociedad sino en la naturaleza humana (o, más
exactamente, en la naturaleza pura y simple) o en un "hombre genérico" que
nunca existió (Mandel, Ernest. La formation de la pensée économique de Marx.
Maspero, 1967, pág. 157). En la Deutsche Ideologie Marx habría abandonado la
noción del Gattungswesen para formular una concepción histórica de la alienación
en función de una serie de factores socio-materiales tales como la división del
trabajo y la producción mercantil. Alfred Schmidt ha mostrado como se operó
el pasaje de una concepción a la otra (Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx,
Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 1962).
Como lo ha señalado Althusser, todas las fórmulas del humanismo idealista del
joven Marx son de cuño netamente feuerbachiano, cuando no se inspiran en el
humanismo libero-racionalista de Kant y Fichte (como por ejemplo, la
afirmación de que la "libertad constituye... la esencia del hombre" –artículo
sobre "La Libertad de Prensa", en la Rheinische Zeitung de Mayo de 1842).
Entre estas fórmulas se destacan las siguientes: "para el hombre, la raíz es el
hombre mismo"; "la vida genérica del hombre" o el hombre como un ser
naturalmente comunitario ("Gemeinwesen"); la "humanidad esencial"; la
"emancipación humana" (en contraste con la emancipación política); la pérdida
de una esencia humana preexistente y su recuperación en el "hombre total"
(Man, 1844) gracias a la acción revolucionaria del proletariado concebido cuasi
religiosamente como "clase universal" portadora de los dolores e intereses de la
Humanidad en su conjunto (véase "Marxisme et humanisme", cap. VII del
libro Pour Marx, Maspero, Paris, 1966). Althusser ha observado igualmente que
en los Manuscritos de 1844 Marx respeta todavía fielmente la noción esencialista
de la "naturaleza humana" tal como la misma se hace presente en la doctrina
antropológico-comunitaria de Feuerbach.
En rigor, toda la teoría de la "alienación", basada en una pretendida función
"deshumanizadora" del capital arranca de una visión adamista; es recién en una
etapa posterior, y, sobre todo, a partir de El capital, que esta visión cederá su
lugar a una concepción dialéctica del comportamiento humano con el acento
puesto en las categorías de formación histórico-social, relaciones de
219
producción, ideología, etc. En efecto, en sus escritos maduros tanto Marx
como Engels combaten la ideología adamista haciendo hincapié en el carácter
contradictorio y polémico de la sociedad y la historia. Así, en el borrador de
una carta a Bebels, Liebknecht y otros, redactado en septiembre de 1879,
precisan su concepción del humanismo realista en relación con la estructura
antagónica de la sociedad capitalista: "Cuando descartamos la lucha de clases
como un fenómeno doloroso y 'vulgar', no queda nada como base para el
socialismo, sino el 'amor verdadero de la humanidad' y una fraseología vacía
sobre la justicia"CXXXV. Como lo ha señalado Lenin,
"Karl Marx en su Capital se burla de la pompa y la grandilocuencia
de la gran carta democrática burguesa de las libertades y los
derechos humanos, toda esta fraseología sobre la libertad, la
igualdad, la fraternidad en general... A estas pomposas
declaraciones sobre derechos, Marx opone la manera simple,
modesta, práctica y cotidiana con que el proletariado plantea la
cuestión: reducción de la jornada laboral por parte del
Estado..."CXXXVI (La grande initiative, juin 1919).
Es interesante observar, por otra parte, que el autor de El capital no solo ha
fustigado la ideología del "amor a la Humanidad" sino que ha denunciado
también la noción fetichista de "pueblo" cuando la misma sirve para borrar las
diferencias de clase en aras de una pretendida unidad esencial de intereses del
sector mayoritario de la sociedad. Así, en un discurso pronunciado el 15 de
septiembre de 1850 ante el consejo general de la Liga Comunista, se dirige a la
minoría de Willich en los siguientes términos: "De la misma manera como los
demócratas han hecho de la palabra pueblo un fetiche, vosotros haceis un
fetiche de la palabra proletariado". Así también, en la Crítica del programa de Gotha,
Marx acusa al partido socialista unificado de Alemania de haber tomado en
préstamo de la Liga (burguesa) por la Paz y la Libertad la expresión
"hermandad internacional de los pueblos" en vez de hablar de la fraternidad
internacional de los trabajadores.
Lenin explicita el pensamiento de Marx sobre este asunto de la forma siguiente:
"Marx habla de 'pueblo'. Pero sabemos que siempre ha luchado sin
piedad contra las ilusiones pequeño burguesas sobre la unidad del
pueblo, sobre la falta de lucha de clases. Marx no borraba las
distinciones de clase; en este vocablo reunía determinados
elementos capaces de hacer la revolución hasta el final"CXXXVII

220
 (Deux tactiques de la social-démocratie dans la révolution démocratique, III,
juin-juillet, 1905). (75)

25
Fieles a esta concepción anti-esencialista de la naturaleza humana, varios
escritores marxistas contemporáneos han condenado la ideología adamista
propugnando en su lugar una visión dialéctica del amor y el odio en la lucha,
contra las explotaciones de clase. Así, a juicio de un eticólogo sovietico:
"Si el humanismo burgués hablaba del hombre en general, el
humanismo socialista ve hombres reales, históricamente concretos,
pertenecientes a clases diferentes. Esta es la razón por la cual el
amor hacia los hombres enseñado por el humanismo socialista
implica el odio contra los explotadores, la lucha contra
ellos"CXXXVIII (Chichkine, A. Éthique, Regards sur quelques doctrines
éthiques, Éditions en langues étrangères, Moscou, sin fecha, pág.
366. Esta obra ha sido publicada bajo los auspicios de la Academia
de Ciencia de la URSS).
Elevándose contra la pretensión de los ideólogos de la burguesía de presentar
la moral de la clase dominante como un patrimonio de toda la humanidad, otro
eticólogo sovietico ha argüido que "En la moral comunista proletaria el
contenido de clase coincide con el de toda la humanidad", porque "el
humanismo marxista-leninista está íntimamente vinculado con el odio a los
enemigos del hombre". Al mismo tiempo sustenta que la moral socialista
representa "un tipo superior de humanismo" porque solamente ella "descubre
el sentido y el significado moral y social de la categoría de la felicidad"
(Yacovlev, M., Manual de materialismo histórico, versión castellana, cap. X "La
moral como forma de la conciencia social". Ed. Cártago, Buenos Aires, 1965: del
original ruso Istoricheski Materialism).
Un filósofo soviético ha declarado que "bajo ningún concepto debe el
proletariado justificar la debilidad contra sus enemigos de clase con el
argumento de que la humanidad y la conciencia son abstractas"CXXXIX (L. M.
Archangel, en un estudio sobre las Categorías del pensamiento marxista, citado en la
versión alemana por William E. Barton en "Ethical Aspects of the Christian-
Marxist Dialogue", en What Kind of Revolution? Editado por James Klugmann y
Paul Oestreicher, Panther Books, 1968). Por su parte, un filosófo de la

221
Alemania del Este ha sostenido que "el amor por los trabajadores y el odio
irreconciliable contra los explotadores son las características del humanismo
socialista..."CXL (Reinhold Miller, Vom Werden des sozialistischen Menschen, citado
por William E. Barton, loc. cit.). A su vez, un conocido filósofo polaco ha
definido el humanismo socialista como un humanismo "militante" que se
ocupa de "hombres concretos" que defienden determinados intereses en una
sociedad determinada y que enseña por consiguiente "no solo amar a los
hombres sino también odiar a los enemigos del humanismo"; a bregar por "el
desarrollo general de la persona humana pero sin tratar en un sentido absoluto
el amor hacia el prójimo" (Adam Schaff, La filosofía del hombre, traducción
castellana del original polaco, sobre "El conflicto de los humanismos").
A su vez un escritor inglés ha sostenido que la concepción cristiana del amor
del prójimo no es incompatible con la concepción marxista de la lucha de
clases:
"Los marxistas están profundamente motivados por su visión de
un mundo futuro de fraternidad y amor, pero igualmente sienten
profundamente que para alcanzar un mundo de amor, deben
luchar contra aquellos que se interponen en su camino... y
enfrentar el amargo hecho de que el Amor exige lucha"CXLI.
En la misma vena afirma que "el humanismo revolucionario" se caracteriza
por el hecho de que considera a los hombres y las mujeres como seres
concretos y reales con diferentes relaciones sociales y no como portadores
abstractos de una abstracta "esencia humana", razón por la cual se interesa no
solamente en el futuro de la humanidad sino también y sobre todo en el ahora
de la clase productiva con sus problemas de la jornada del trabajo, la
educación, etc. (Klugmann, James. What Kind of Revolution?, "Communism−the
Future". Ed. by Klugmann and Oestreicher, Panther Books, 1968). Para dar un
ejemplo más, dos conocidos vulgarizadores de la filosofía marxista han
señalado que hasta en sus mejores manifestaciones el humanismo burgués tiene
un alcance limitado puesto que "hace abstracción de las condiciones materiales
de vida de los trabajadores, pasa por alto el problema de la libertad real de
estos últimos y fundamenta los ideales humanistas en la propiedad privada y el
individualismo". Al mismo tiempo han llamado la atención sobre el hecho de
que los razonamientos de los ideológos del humanismo burgués "por lo común
tienen como fin encubrir los reales defectos del capitalismo, su esencia anti-
humana" (Rosental-Iudin, Diccionario filosófico, versión castellana. Ed. Universo,
Buenos Aires, 1967, pág. 224).
222
Cabe reconocer empero que en la mayoría de los casos la defensa de este
humanismo marxista-leninista "revolucionario" o "militante" contiene todavía
importantes vestigios del adamismo ideológico involucrado tanto en la doctrina
de Feuerbach como en el pensamiento del joven Marx. Así, en el mismo pasaje
del Diccionario filosófico de Rosental y Iudin se lee que al abolir la propiedad
privada y la explotación de clase, el socialismo establece relaciones
"auténticamente humanas" entre los individuos transformando al hombre en
"amigo, camarada y hermano". Esta fórmula que –dicho sea de paso– proviene
del Programa del PCUS, ha sido retomada por otros autores soviéticos para
distinguir el humanismo colectivista del humanismo burgués. En un estudio de
equipo sobre la persona y la sociedad publicado en 1967, a la par que se
reproduce el citado lema, se declara que el constructor del comunismo se
caracteriza "por la clara conciencia de que tiene que ser una partícula de
humanidad", razón por la cual las expresiones de "nosotros" y "los otros" solo
poseen para él un significado convencional "que se refieren más bien al
concepto de distancia en el espacio que al concepto de afinidad moral o
ideológica" (?). Fundamentalmente lo que importa es "la noble cualidad
humana que es la sensibilidad hacia el prójimo" que se traduce en "el respeto
riguroso de la dignidad humana" y "la humanización de las relaciones sociales".
Para mayor abundamiento se nos informa que, considerado desde este ángulo,
el burocratismo adquiere las dimensiones de un crimen de "lèse-humanité"
puesto que, como lo habría observado Lenin, refleja una actitud de indiferencia
por el destino del hombre (Personne et société, Éditions du progrès, Moscou,
1967; obra redactada bajo la dirección de B. Tschesnokov y V. Krapouchine,
págs. 188, 205-6 y 330). Tras defender la tesis del amor proletario y el odio de
clase, Reinhold Miller asevera que este odio es al mismo tiempo generador de
las verdaderas "cualidades humanas" del sacrificio, el coraje y el altruismo (loc.
cit.). Por su parte Yakovlev, a la par que señala el carácter de clase de la ética
burguesa, afirma que el código moral del constructor del comunismo "sintetiza
todo lo progresista y común a toda la humanidad que rige en las relaciones
humanas" (loc. cit.). En un libro cuyo título delata un enfoque adamista, Schaff,
tras rechazar la doctrina del "prójimo en general" y hacer la apología del odio
de clase en nombre del amor al "prójimo verdadero", afirma que el humanismo
socialista es "tan viejo como el latido de los corazones y el tumulto de los
pensamientos humanos ante la calamidad ajena…; como el amor al prójimo y
los ideales de felicidad y de igualdad que se ligan a él". Al mismo tiempo
inscribe al humanismo socialista en la tradición milenaria del "noble"
humanismo burgués (inclusive en su rama cristiana), declarando que es
223
completamente científica la tesis según la cual "algunos aspectos de las
relaciones humanas siguen siendo válidos en todas las formas asumidas por la
vida social y se reflejan siempre sobre el humanismo, cualquiera que sea su
contexto concreto..." (La filosofía del hombre, op. cit., capítulo sobre "El conflicto de
los humanismos").
En otro libro el mismo autor opina que el humanismo marxista es "real" y
"radical" e "integral" porque considera al hombre como el "bien supremo"
(todas estas expresiones provienen de la terminología del joven Marx), porque
tiene por objeto garantizar en la práctica mejores condiciones para la
realización de la "felicidad humana" y porque abraza a "toda la Humanidad" en
su protesta contra "la deshumanización de la vida" (Marksizm a jednostka ludzka,
Warszawa, 1965; tomado de la versión portuguesa intitulada O Marxismo e o
Individuo, ed. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1967).
De un modo análogo, Corliss Lamont, uno de los portavoces del movimiento
humanista en los Estados Unidos, sale en defensa de una concepción ético-
naturalista del hombre definiéndola como "una filosofía de alegre servicio para
el mayor bien de toda la Humanidad (y) el gozo de la existencia de una
generación a otra a través de las eternidades del tiempo" (Humanism as a
Philosophy, New York, 1950, cap. 1).
En un texto más reciente, Schaff se aleja de la posición adamista para
denunciar como una fraseología sin sentido toda prédica tendiente a ocultar
bajo un manto solidarista la estructura antagónica de una sociedad dividida en
clases. Al mismo tiempo llama la atención sobre la relación concreta
inextricable que debiera existir entre la noción de fraternidad y las de igualdad
social y libertad política:
"Sin libertad e igualdad de todos los seres humanos, la fraternidad
entre ellos es una imposibilidad y un eslogan discordante.
... Así que no se trataba en absoluto de libertad, y mucho menos de
libertad absoluta, sino de libertad política con una esfera de acción
bien definida... Quien proclama la caridad y ve en ella no solo una
frase vacía, sino un programa de acción, debe al mismo tiempo, le
guste o no, ser un opositor de los enemigos de la caridad, debe
luchar contra ello... Pero justo cuando el marxismo tiene ese
objetivo para el futuro, en la situación actual, en el estado actual de
las cosas, en el que las fuerzas que son verdaderamente 'para', y las
otras que están verdaderamente 'en contra' del logro de este
224
 objetivo y se enfrentan en la lucha de clases, no pueden proclamar
consignas abstractas de fraternidad, reconciliación y amor"CXLII (se
trata de la hermandad socioeconómica y política concreta, D. E.)
(Schaff, Adam. Brüderlichkeit, "Unser Ziel und der Weg. Die Lösung der
Brüderlichkeit im Marxismus". Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn,
1979, págs. 77-84. Colección de ensayos de diversos escritores).
Posiblememte el ejemplo más notorio de adamismo emboscado resida en la
distinción que Althusser pretende establecer entre el humanismo como
concepto "práctico-ideológico" y el socialismo como concepto "teórico-
cientifico". Si por una parte denuncia la función mixtificadora de los principios
de la "igualdad", la "fraternidad" y la "razón", tal como lo utilizara la burguesía
montante con el objeto de dar a sus reivindicaciones de clase un carácter de
universalidad, no tiene ningún reparo en afirmar por otra parte que el
"antihumanismo marxista teórico... no suprime la existencia histórica del
humanismo".
Semejante enfoque le permite no solamente interpretar el proceso de
"liberalización" en la Unión Soviética como el resultado de una convergencia
de dos tipos diferentes de humanismo de la persona, a saber, el socialista y el
liberal-burgués-cristiano, sino de afirmar, además, que el primero constituye un
coronamiento de los "aspectos más nobles" del segundo, de acuerdo a la
fórmula del joven Marx según la cual el comunismo sería "la apropiación de la
esencia humana por el hombre".
Durante más de cuarenta años, el humanismo socialista en dicho país "antes de
expresarse en términos de libertad personal, se expresó en términos de
dictadura de clase" porque en esta etapa solo podía tratarse de un "humanismo
proletario", tal como lo había previsto el Marx de El capital. En cambio, en la
actualidad (1966) el humanismo socialista de la persona representaría en la
URSS "la realidad histórica de la superación de la dictadura del proletariado",
en contraste con el "humanismo de clase" en la China comunista que
continuaría inspirándose en la doctrina del "antihumanismo teórico" (véase
"Marxisme et humanisme", cap. VII del libro Pour Marx, Maspero, Paris, 1966,
págs. 225-58; también "Note complémentaire sur l'humanisme réel", op. cit., pág. 258).

225
 26
Desde un punto de vista práctico-histórico toda crítica del adamismo debe
evitar tanto el "humanismo especulativo" de un Garaudy como el "anti-
humanismo teórico" de un Althusser. Como lo ha señalado Maurice Caveing,
el primero tiende a interpretar el marxismo a la luz del humanismo abstracto
feuerbachino de los Manuscritos de 1844 ignorando el cambio producido en el
pensamiento teórico de Marx a partir de la sexta tesis sobre Feuerbach, donde
se define al individuo como "el conjunto de las relaciones humanas", así como
en La ideología alemana (donde se explicita este concepto como "esa suma de
fuerzas de producción, de capitales, de formas de relaciones sociales que cada
individuo y cada generación encuentran como datos existentes"). Al mismo
tiempo, este humanismo interpreta la sexta tesis desde un punto de vista socio-
psicológico, en vez de concebir la llamada "esencia humana" en su contexto
histórico "y dentro de formas determinadas por la estructura de las relaciones
sociales (de clase)".
En cambio, el anti-humanismo teórico, si bien rechaza como mixtificadora la
noción abstracta de "hombre" cae en el extremo contrario de un
estructuralismo impersonal que reduce la vida social a un juego automático de
categorías económicas o ideológicas:
"Bajo el bisturí del anti-humanismo teórico, parece que el
marxismo se reduce a una teoría de estructuras sociales
impersonales y de transformaciones que ocurrirían
independientemente de los hombres: las relaciones de producción,
las ideologías, etc. serían los autómatas de este teatro abstracto
donde los individuos no estarían concernidos ni serían
participantes"CXLIII (Caveing, Maurice. Psychologie et marxisme, "Le
marxisme et la personnalité humaine". Union Générale des Éditions,
Paris, 1971, pág. 216).
Tergiversando el sentido dialéctico de la definición que Marx da del individuo
como "un conjunto de relaciones sociales", uno de los voceros de la escuela
althusseriana afirma gratuitamente que el análisis marxista no admite la
existencia de una multiplicidad de sujetos concretos como "centros" o
"intersecciones" de la praxis colectiva. Dichas relaciones reflejarían
directamente las estructuras económicas sin la mediación de las conciencias
individuales. A la noción de una intersubjetividad práctica, producto de la
ideología psicologista, habría que anteponer el concepto de una "ausencia

226
radical de centro" en el proceso de la producción así como la idea de que el
individuo es un mero efecto de la práctica social "(véase Balibar, Étienne. "Sur
les concepts fondamentaux du matérialisme historique", en Lire le Capital de L.
Althusser y E. Balibar, II, Maspero, Paris, 1970, pág. 151). En realidad la
estructura althusseriana, es ella misma un producto ideológico que, como la del
"Arkheanthropos" u Hombre-arquetipo, se presta para escamotear la naturaleza
antagónica del proceso social así como la importancia de la conciencia
(subjetiva) de clase en la orientación revolucionaria de dicho proceso; en suma,
en vez del mito del "Gran Hombre" tendríamos el mito de la Gran Estructura en
la que tanto los individuos como las clases desaparecen como por encanto.
Caveing ha precisado con justeza la posición que conviene adoptar con
respecto de estos dos extremos señalando al mismo tiempo la naturaleza
histórica del patrimonio humano y la influencia negativa que la división social
del trabajo ha ejercido sobre el disfrute de este patrimonio por parte de la clase
desposeída.
En un estudio sobre las raíces sociales de la religión, un escritor marxista
francés ha tratado de establecer una distinción entre el significado histórico y el
significado filosófico de la palabra humanismo. El segundo tendría su origen en
una concepción idealista de la práctica social según la cual toda forma de
comportamiento se halla condicionada por las exigencias de una esencia
intemporal en la naturaleza del hombre independientemente de los factores
materiales de su existencia; el primero, en cambio, tendría su fundamento en
una interpretación dialéctica de la producción y el trabajo gracias a la cual dicha
práctica es concebida como un proceso de valorización social de la especie
humana en su lucha contra la naturaleza. (Verret, Michel. Les marxistes et la
religion. Éditions sociales, Paris, 3ª ed., 1961, pág. 235). Teóricamente semejante
distinción no carece de cierta validez si se trata de analizar la función ideológica
que una determinada forma de fraternalismo (ya sea ética, religiosa o política)
puede haber desempeñado en un contexto socioeconómico concreto.
Conviene tener presente, empero, que en la práctica las dos acepciones se
prestan a confusión y que esta confusión ha dado lugar a que algunos
pensadores progresistas hayan sucumbido a la superchería adamista olvidando
que la filosofía misma es un producto de la historia. Sea como fuere, el
remedio más efectivo contra semejante peligro consiste en aplicar la regla del
Marx maduro según la cual en el estudio de la sociedad no hay que partir del
"hombre" sino de un "período económico determinado"(Notas sobre Wagner,
El capital. Ed. Sociales, tomo III, pág. 249) o, para emplear una fórmula

227
utilizada en La ideología alemana, que hay que partir de las condiciones históricas
dadas y no del individuo 'puro' en el sentido de los ideólogos. Huelga decir que
en dicha regla Marx se refiere al "hombre en general" de Feuerbach (y también
de Proudhon) concebido como una esencia inherente en cada individuo
tomado aisladamente y no al ser humano definido como "el conjunto de las
relaciones sociales" (Tesis sobre Feuerbach, 6) y cuya verdadera "naturaleza
antropológica" no es ni más ni menos que "la naturaleza transformada por la
industria" (Manuscritos de 1844). En una carta a Paul Annenkov del 28 de
diciembre de 1848, Marx fustiga la noción proudhoniana de una "razón
impersonal de la humanidad… siempre igual a sí misma" describiéndola como
una "fantasmagoría dialéctica" fuera del tiempo y el espacio.
Al mismo tiempo explicita en la siguiente forma su propia concepción de lo
"humano":
"Las fuerzas productivas son el resultado de la energía humana
práctica; pero esta energía está a su vez condicionada por las
circunstancias en que se hallan los hombres, por las fuerzas
productivas ya conquistadas, por la forma social preexistente, que
ellos no crean, que es el producto de la generación anterior (…).
En consecuencia: la historia de los hombres nunca es otra cosa que
la historia de su desarrollo individual" (Carta de Karl Marx a Pavel
Annenkov, 28 de diciembre de 1846. C. Marx & F. Engels,
Correspondencia, Ediciones Política, La Habana, s. f.).

Ginebra, 1981.

228
 Notas
David Efrón, un héroe escapando del estereotipo
(1) Agradecimientos: A Sonia Colombo y Raquel Bonin, Bibliotecaria y Coordinadora
de Archivo Histórico respectivamente, del Colegio del Uruguay, Concepción del
Uruguay, por la información exhaustiva y entusiasta. A Analía Vicario, por buscar
pacientemente en el Archivo Histórico de la Universidad de Buenos Aires; a Soledad
Zapiola, del Área de Archivo Documental e Investigaciones del Museo Casa de
Ricardo Rojas, por su generosidad para permitirme acceder a las cartas de Ricardo
Rojas; a María Inés López, por sus sugerencias al corregir el manuscrito y por el
entusiasmo contagioso; y a Gabriela Efrón, hija de David, por abrirme todas las
puertas para que esta investigación rindiera sus frutos.
(2) Los datos biográficos o los textos encomillados que no estén acompañados por
referencias explícitas, fueron proporcionados por Gabriela Efrón, en entrevistas por
correo electrónico, entre noviembre de 2016 y julio de 2017.
(3) La metapsíquica era una ciencia fronteriza que se desarrollaba con fuerza en
Europa, de la que participaban muchos científicos reconocidos, como William
Crookes, Oliver Lodge o Charles Richet, entre otros, para estudiar fenómenos
controvertidos como la clarividencia, la telepatía o la psicokinesis, y que en Argentina
tenía algunos lectores selectos, como los médicos Gonzalo Bosch, Fernando Gorriti o
Enrique Mouchet.
(4) Sobre este aspecto, se puede consultar un artículo específico publicado
recientemente: Gimeno, J. (2017). David Efrón, el pionero olvidado. E-Boletín Psi, 3.
(5) Recuperado de: http://dloc.com/CA03599022/00308/18x?search=mundo.
(6) Recuperado de: https://www.newspapers.com/newspage/42086019/.
(7) Recuperado de: http://ufdc.ufl.edu/UF00025065/00001/1.
(8) Se refiere al periodista, docente y escritor José Méndelson (1891-1969), que
publicó, entre otros, Génesis de la colonia judía en la Argentina, en 50 años de colonización
judía en la Argentina. Buenos Aires: DAIA. 1939.
(9) Recuperado de archive.rockefeller.edu/publications/resrep/pdf/pereyra.pdf .
(10) Recuperado de: http://www.unz.org/Pub/NewMasses-1945jul17-00027.
(11) Recuperado de: http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1945aug11-00016a02.
(12) Posteriormente se publicó con el título de “Raíces económicas del atraso económico del
Noroeste argentino” en la revista Claves (Salta), en los números de julio (primera parte,
págs. 10-11) y agosto (segunda Parte, págs. 10-11) de 2000.
(13) Recuperado de:
https://books.google.com.ar/books?id=iEsrAAAAYAAJ&pg=PA2&dq=Survey+of
+Research+on+Latin+America+by+United+States+Scientists+and+Institutions.

229
(14) Recuperado de: www.drum.lib.umd.edu/handle/1903/16647.
(15) Recuperado de: staging.ilo.org/public/libdoc/ilo/ILO-SR/ILO-
SR_NS35_span.pdf.
(16) Recuperado de:
http://libguides.ilo.org/PueblosIndigenasALC/ProgramaAndino.
(17) Recuperado de:
http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_issuetoc&pid=1850-
373X20140001&lng=es&nrm=iso.
(18) Otras ediciones aún posteriores son: Gesture, Race and Culture. The Hague: Mouton
& Co, 1972; y Gesto, Razza e Cultura. Milano: Studi Bompiani, 1974.
(19) Recuperado de:
https://revistas.upb.edu.co/index.php/escritos/article/view/1613.

El vuelo de Caliban
(*) En La tempestad, de William Shakespeare, Caliban es un salvaje primitivo,
esclavizado por el protagonista, Próspero, y representa los aspectos más materiales e
instintivos del ser humano, frente al otro sirviente, Ariel, que representa lo elevado y
lo espiritual (nota de los editores).
(1) Es lo que Burckhardt llama el elemento de "bastardía" en la historia (op. cit.). A su
vez, Meinecke habla de un portal a través del cual "algo desprovisto de sentido"
irrumpe a menudo en la historia (Aphorismen und Skizzen).
(2) "(El hombre) cuando desea mostrarse como un ser divino, deja ver a la bestia que
lleva dentro". Spaccio della Bestia Trionfante, III.
(3) Luciano de Samosata expresa simbólicamente una idea análoga cuando en el Icaro
Menipo nos dice que el héroe realiza su vuelo hacia la Luna con un ala de águila y otra
de buitre.
(4) Este tipo de optimismo halla su máxima expresión en el Politisches Gespräch de
Ranke. Acaso su mejor antídoto consista en la lectura del sobrio ensayo de Burckhardt
intitulado "Üeber Glück und Unglück in der Weltgeschichte", en Weltgeschichte Betrachtungen,
Kroner, Stuttgart, 1918, págs. 273 y ss.
Se ha contrastado la visión "burguesa" del progreso lineal basada en la idea de una
infinita perfectibilidad del género humano (Turgot, Condorcet, Saint-Simon, Lessing et
al.) con la visión "socialista" del progreso espiral, basada en la noción de un
movimiento ascensional de un plano a otro cuya curva general comprendería sectores
transitorios de retrocesión o de caída (Engels). En realidad, ambas padecen de lo que
podría denominarse el complejo del optimismo ideológico puesto que se niegan a
reconocer en la "geometría" del proceso histórico-social la existencia de figuras tales

230
como el desplome catastrófico, la caída irreversible y el callejón sin salida. Esta
observación es también aplicable a la visión cíclica de la historia (Vico y cía.).
A propósito de la teoría saltatoria, justo es reconocer que lo que Engels iba a sostener
medio siglo más tarde en su Dialéctica de la naturaleza con respecto a los fenómenos
físico-químicos y biológicos, Leopardi ya lo había intuído en forma negativa en
relación con el conocimiento y la realidad en general. Así, en una entrada del Zibaldone
del 21 de octubre de 1820, dice lo siguiente: "Pasar del conocimiento al no
conocimiento, del ser al no ser, de cualquier cosa a un estado inferior no se hace
gradualmente, sino de un salto y en forma instantánea"XXVII. (El texto integral de este
diario filosófico, literario y lingüístico fue publicado entre 1898 y 1900 por una
comisión encabezada por Carducci, bajo el título de Pensieri di varia filosofia e di bella
letteratura).
(5) Prefacio de la Phänomenologie des Geistes.
(6) Alusión a la parábola en el evangelio de San Juan, XII, 24, según la cual la "muerte"
de la simiente implicaría necesariamente el nacimiento de una nueva planta.
Desprovisto de su sentido teológico, la concepción agustiniana del defectus no deja de
tener cierta atingencia con la noción de síntesis regresiva, tal como se describe en el
presente ensayo. En efecto, para el obispo de Ipona la libertad implica la capacidad de
"desfallecer" (deficere), de "declinar" (declinare), de tender hacia el no-ser (ad non esse). En
cuanto al "gusano irrefutable", trátase de una imagen empleada por Valéry en su
Cimetière marin. Trataríase de algo así como una "entropía" en el universo moral.
(7) Alusión a una metáfora utilizada por Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la
filosofía para describir el esfuerzo incesante que el Espíritu Universal realiza para
romper la costra que lo separa de la luz del Sol. Esta metáfora tiene su orígen en un
pasaje del Hamlet donde el príncipe grita al fantasma de su padre: "¡Bien trabajado,
viejo topo!".
(8) Se piensa también en las palabras del "Constructor" en la Eneida: "Manent opera
interrupta, minaeque / Murorum ingentes" (IV, 88).
(9) Balero: En Argentina, México y Uruguay se nombra así a un juguete de
malabares compuesto de un tallo, generalmente de madera, unido por una cuerda a
una bola horadada por uno o varios agujeros de un diámetro ajustado al tallo. El
objetivo del juego es hacer incrustar un eje delgado del tallo al hueco de la bola. En
España se conoce como “boliche”. En el texto es usado metafóricamente.
(10) En su poema Die Musse. Cf. su poema Stimme des Volkes donde trata el mismo
tema en otra forma: "El arte secular voluntariamente inmolado en aras de aquellos a
quienes nadie imita; el hombre mismo, el artista, con su propia mano, para honrar a
los dioses, ha destruido su propia obra"XXVIII.
(11) "Una cosa bella es un goce eterno… jamás caerá en la nada"XXIX (primeras líneas
del Endymion). Sin embargo, en uno de sus sonetos Keats reconoce que la Muerte es

231
más intensa que la Belleza (Why did I laugh) y en una de sus odas observa que la
melancolía habita junto con "la Belleza que debe morir" (Ode on Melancholy). Además,
en lo que acaso sea su más hermoso poema, realiza una síntesis dialéctica de estas dos
nociones mediante la imagen de un ruiseñor arquetípico cuyo trino se escucha a través
de los tiempos, pero que despierta en el corazón del poeta el deseo de morir en la
plenitud de la noche: "Pero tú no naciste para la muerte, ¡oh, pájaro inmortal!… la voz
que oigo esta noche pasajera, fue oída antaño por el emperador y por el rústico;…
ahora más que nunca parece amable morir, extinguirse sin pena, a medianoche, en
tanto tú derramas toda el alma en ese arrobamiento"XXX (Ode to a Nightingale, VI-VII).
(12) "pero siempre sigue siendo un reino de necesidad"XXXI.

Redondo es bueno
(1) En oposición a la teoría epistemológica de Wittgenstein, según la cual este sujeto
representaría el "límite" de la esfera, en el presente ensayo se la concibe como un
elemento integral de la misma dotado de la capacidad de contemplar como
espectáculo el entorno del que forma parte. Wittgenstein está en lo cierto, empero,
cuando dice que no hay lugar en el universo para un sujeto metafísico y que nada en el
campo óptico (léase lógico) permite deducir que este último sea visto desde afuera por
un "ojo". ("Dices que se comporta como el ojo y el campo óptico, pero en realidad no
ves el ojo, y nada en el campo de la lógica sugiere que sea visto por un ojo"XVIII
Tractatus logico-philosophicus, aforismo 5. 633).
(2) A la par que rechaza la noción de una Forma estática presentista (que se encuentra a
la base tanto de la teoría de Kohler, Koffka, Wertheimer et al. como de la "teoría de
campos" y el esquema del "espacio vital" de Lewin), el autor de las presentes líneas
considera que el concepto de "closure" (encerramiento) propugnado por algunos de
estos investigadores para explicar la tendencia del sujeto a rellenar los huecos, por así
decirlo, de la figura con el objeto de conferirle una organización estable, puede resultar
de utilidad en relación con el fenómeno de la "esfericidad" de la percepción, el
concepto y el sentimiento, tal como se analiza en este ensayo.
Para una crítica del gestaltismo estático puede consultarse Jean Piaget, Le structuralisme,
P. U. F., 1968, págs. 9-13. El padre de la epistemología genética se alza con razón en
contra de la concepción de "formas sin comienzo que corren el riesgo... de unirse al
terreno trascendental de las esencias". En su lugar aboga por la noción de una
"estructura operatoria" sometida a un proceso de composición ininterrumpido y
formando parte de un sistema de transformaciones en el cual cada forma es a la vez
estructurada y estructurante.
(3) "Porque para dibujar un límite para pensar, deberíamos poder pensar en ambos
lados de esta frontera (deberíamos ser capaces de pensar en lo que no podemos
pensar)… La lógica llena el mundo, y los límites del mundo también son sus

232
límites"XIX (Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Wien. Introducción y
aforismo 5. 61. 1918). "Nuestra vida es tan infinita como nuestro campo óptico es
ilimitado"XX (aforismo 6. 4311).
(4) A la par que sostiene la idea de una "indivisibilidad de las cualidades finitas" y la
existencia de lo que llama "las mínimas de la imaginación", el filósofo escocés se
pronuncia en favor de una concepción configurativa del pensamiento: "La idea de un
grano de arena", dice, "no es divisible ni separable en veinte ideas diferentes, ni mucho
menos en un número infinito" (op. cit. parte II, sección 1).
(5) En realidad, esta idea ya se hace presente en el viejo Leucipo quien habla de una
pluralidad de kosmoi afirmando que cada uno de ellos está envuelto en una membrana
(hymen) circular. En un lenguaje poético, también Herder ha dado expresión a la idea
de un encogimiento ontológico en un pasaje de sus Conversaciones sobre Dios:
"La pequeña lágrima (de agua) que encuentras cada mañana en el cáliz de la rosa te
muestra, Theano, la ley en virtud de la cual la Tierra, los astros y hasta los sistemas-
mundos han tomado forma. Si permitimos que nuestra fantasía conciba en amplio
vuelo el Universo, el resultado no será un Coloso sino una esfera que reposa sobre sí
misma."
(6) En un lenguaje un sí es no es pascaliano, Pierre Auger describe al hombre como un
espectador del "mundo de las geometrías" condenado a desaparecer tarde o temprano
con la extinción de la gran llamarada cósmica que lo ha producido:
"En este universo de campos de fuerza y radiación, poblado por galaxias y nebulosas,
el hombre se siente terriblemente solo, arrojado allí como para ser el espectador
sigiloso del despliegue de estas inmensas volutas de polvo cósmico y la extinción
progresiva de la gran oleada de energía que los puso en marcha"XXI.
A diferencia de Pascal, empero, concibe la materia orgánica (y particularmente la que,
con su complejidad cualitativa, es propia del ser humano) como una "zona de
permanencia" relativa, como un "islote" que se acrecienta y se complica en el océano
del devenir que la amenaza (L'homme microscopique. Flammarion, Paris, 1952, págs. 49-
50 y 232).
(7) En cierto sentido, y abstracción hecha del prejuicio cosmolátrico que la anima la
doctrina estoico-panteísta del deus rotundus, combatida tanto por la escuela epicúrea
como por los teólogos cristianos, contiene en germen el doble concepto de globalidad
y plenitud epistemológica que se encuentra a la base del presente ensayo (para detalles
de esta doctrina, véase Pepin, Jean. Théologie cosmique et chrétienne. Presses Universitaires
de France, Paris, 1964, págs. 113-117).

El mono multidimensional
(1) Ruyer, Raymond. L'animal, l'homme. Gallimard, Paris, 1964; Morin, Edgard. Le
paradigme perdu: la nature humaine. Seuil, Paris, 1973. Si bien la imagen que Morin se hace
233
del hombre se halla viciada por un prejuicio corticalista, su idea de una
"hipercomplejidad" antropológica (véase sobre todo el capítulo 3 intitulado L'homme
générique) se asemeja en parte a la noción de "multidimensionalidad" tal como se halla
expuesta en el presente ensayo.
(2) Aristóteles llegó a afirmar que las abejas y las hormigas podían considerarse como
insectos políticos habida cuenta de que viven en un estado de sociedad natural. Esta
parece haber sido también la opinión de Hobbes quien, con referencia a la opinión del
Estagirita, establece una distinción entre comunidad de naturaleza y comunidad de
institución.
(3) Aristóteles atribuye exclusivamente esta capacidad (la famosa noesis-noeseos) al Ser
Supremo. En cambio, Hegel definió al hombre como un ente a través del cual la
Razón Universal (a diferencia del inconciente de Anaxágoras) toma conciencia de sus
propias leyes (Philosophie der Geschichte). En la actualidad, el criterio de la auto-
conciencia es empleado con frecuencia por los investigadores de la psicología
zoológica para distinguir al hombre del animal.
(4) Según Vico, la palabra humanitas provendría del término humando (sepultar). El
filósofo napolitano observa que los antiguos romanos definieron las sepulturas como
"foedera generis humani" y que Tácito las describe como "humanitatis comercia" (Scienza
Nuova, lib. l, apartados 12, 333 y 357).

Minerva duplex
(1) Se refiere al 7 de noviembre de 1793.
(2) No por nada el Príncipe de las Tinieblas lleva también el sobrenombre de Lucifer
−noción dialéctica que Spinoza hará extensiva al Dios-Naturaleza ("Lux se ipsam et
tenebras manifestat", Ethics, II, 43) y Hegel al Espíritu del Mundo ("En la luz pura se ve
tan poco como en la oscuridad absoluta", Phänomenologie des Geistes).
(3) Así, en un estudio sobre la "sociedad abstracta", el sociólogo holandes Zijderveld
afirma que a menudo las instituciones ocultan detrás de un manto de semi-
racionalidad un contenido ideológico irracional que tiende a legitimizar las acciones de
grupos de interés determinados (The Abstract Society, Penguin Books, 1972, cap. 6, pág.
143). Esta observación peca, a su vez, de abstracta en el sentido de que refleja una
concepción esencialista de la razón y una visión "hipócrita" de la racionalidad
institucional, cuando en la realidad la primera puede desempeñar "honestamente" una
función socialmente retrógrada sin tener que esconder lo que en este ensayo se llama
su cara "salvaje".
(4) Véase Bentham, Jeremy. The Handbook of Political Fallacies. Harper and Brothers,
New York, 1962. Espec. el cap. XI sobre las "falacias antirracionales".
(5) Véase Lukacs, Georg. Die Zerstörung der Vernunft; Aufban, Berlin, 1953, págs. 88-89.
Traducción francesa La Déstruction de la raison, vol. 2, págs. 310-11. Cf. también Lukacs,
234
Georg. L'esprit européen. Rencontres internationales de Genève, 1946, donde el filósofo
húngaro establece una correlación entre el progreso, la democracia y el optimismo, así
como una correlación inversa entre el antiprogresismo, el aristocratismo y el
pesimismo (pág. 179). El punto de vista antiprogresista estaría "casi siempre en
relación estrecha con el irracionalismo" (pág. 182).
En un estudio más reciente, un sociólogo holandés comete un error análogo
contraponiendo abstractamente la racionalidad y la irracionalidad. Así, las ideologías
adoptarían a menudo un disfraz "semi-racional" (?) a través de las instituciones, pero
en realidad estas últimas serían legitimizaciones irracionales de intereses de grupo.
"Modelos de racionalidad", las instituciones ocultarían frecuentemente un contenido
ideológico que, por ser ideológico, sería esencialmente irracional. ("Rationality and
Institutionality" en Zidjerveld, Anton C. The Abstract Society. Penguin Books, 1972, pág.
143).
(6) La concepción demónica del intelecto en Lutero se debió en parte a la obsesión
que el fundador del protestantismo tenía de que el ejercicio de la razón conducía a la
doctrina de las "buenas obras".
(7) Cf. Pivert de Senancour, Étienne. (Obermann, 1840, lettre 41): "Es notable que el
hombre cuya razón afecta tanto despreciar el instinto, se permita valerse de lo más
ciego para justificar los sofismas de esa misma razón"XXVI.
(8) En su poema Stimme des Volkes. Influenciado también por el panracionalismo de
Hegel, Hölderlin se consuela empero con la idea de que el demonio del disturbio
nunca llega a subvertir completamente el "orden eterno" de la Naturaleza puesto que
del seno de la misma ha nacido al mismo tiempo el "espíritu de la calma" ("...y sin
embargo en el orden eterno/ Nunca te hace equivocar, no borra ni una sílaba en la
tabla de tus leyes,/ que también es tu hijo, o Naturaleza,/ nacido con el espíritu de la
serenidad de un solo regazo"XXVII).
(9) The Curse of Minerva. Este poema fue suprimido más tarde por el propio Byron
quien incorporó la parte introductiva en el tercer canto de su Corsair.
(10) Título de uno de los "Caprichos" del gran pintor ibérico.
(11) El atrevimiento inverso está representado por una posición dogmática según la
cual existiría una rigurosa interdependencia entre "racionalismo" y "esencialismo".
Independientemente de la situación sociohistórica, el racionalismo habría sido siempre
el "lenguaje del orden de una sociedad de clases" reflejando una concepción
"noumenal" de la realidad (Franklin, Jean. Le discours du pouvoir. U.G.E, Paris, 1975,
pág. 130).
(12) La concepción abstracta de la racionalidad se ha hecho presente también en el
campo de la crítica literaria. En lo que a la literatura alemana se refiere, Korff lo ha
reducido todo a una antinomia formal entre la tendencia "racionalista" y la tendencia
"irracionalista", antinomia que habría encontrado su síntesis en el "romanticismo" (H.

235
A. Korff. 1923-1953. Geist der Goethezeit, Leipzig. Para este y otros escritores, véase:
Wellek, René y Warren, Austin. Theory of Literature. Harcourt, Brace and Co., New
York, 1956, pág. 109).
(13) Citado por Fackenheim, E. "The Nazi Holocaust as a Persisting Trauma for the Non-
Jewish Mind". Journal of the History of Ideas, XXXVI, April-May, 1975.
(14) En la noche del 25 de noviembre de 1980, la televisión francesa ofreció un
programa intitulado "Le Grand Débat" en el que el principal protagonista (J. S.
Schreiber) expuso durante el espacio de una hora sus ideas sobre la llamada
"revolución informática" sin tocar el problema de los cambios estructurales que se
imponen, para superar la grave crísis del sistema capitalista europeo ni abordar la
cuestión de las relaciones de poder existentes entre los países que forman parte de este
sistema y entre estos y el Japón y los EE.UU. así como la lucha de clases que está
cobrando nuevas dimensiones en el interior de cada país. Ante la observación de uno
de sus interlocutores de que la robotización de la economía comportaba el peligro de
la instauración de regímenes elitistas y autoritarios en los países en cuestión este nuevo
portavoz del racionalismo tecnócrata en Francia (véase su libro Le défi mondial, Le
Figaro, Paris, 1980) solo atinó a proponer como antídoto la consabida fórmula
espiritualoide de que "hay que formar al hombre" y contribuir al "florecimiento de su
personalidad".
(15) Los mismos autores han llamado la atención sobre la contradicción existente
entre la racionalidad de los medios que han hecho posible la realización de progresos
espectaculares en los terrenos del conocimiento científico, la técnica y la organización
(comunicación de masas, producción de armas supersofisticadas, etc.) y la
irracionalidad de los fines o efectos en los campos socioeconómico y militar
(degeneración de la cultura popular, destrucción masiva de recursos materiales y
humanos, etc.) (op. cit., pág. 349).
(16) En un estudio por lo demás abstruso y dogmático, un escritor francés
contemporáneo ha mostrado cómo un pensador sofisticado como Bachelard ha
podido permanecer indiferente a este aspecto del problema declarando que la
inteligencia científica "es una capacidad de hacer robots" (Le rationalisme appliqué); y
cómo un "humanista" como Granger ha podido caer en la trampa del cibernetismo
social al afirmar que la función del pensamiento racional moderno consiste en crear
"modelos de fenómenos naturales y de acciones humanas" (Gilles-Gaston Granger.
1993, décima edición corregida. La raison, Presses Universitaires de France, pág. 120).
(17) Sin convalidar la tentativa reduccionista de la escuela de Minkowski de interpretar
ciertas conductas ideológicas en términos de patología mental, conviene llamar
también la atención sobre la importancia del concepto de "racionalismo mórbido" que
ella ha propugnado para describir la función retrógrada de la lógica reificadora e
identificativa, en contraste con la función socio-práctica de la lógica dialéctica. (Véase,
por ejemplo, Gabel, Joseph. La fausse conscience. Ed. de Minuit, 1962).

236
(18) Se piensa a este respecto en la conocida conferencia de Max Weber sobre la
burocracia y la racionalización (Wissenschaft als Beruf).
(19) En la actualidad está de moda en el seno de ciertos círculos políticos y filosóficos
que se reclaman del marxismo contraponer el "pragmatismo" a la ideología, sin parar
mientes en el hecho de que tanto en el campo económico como en el social, el
pragmatismo es él mismo una de las formas más mixtificadoras de la ideología.

Adamas
(1) En uno de los himnos del Veda se concibe el nacimiento del mundo como el
resultado de un despedazamiento obligatorio del Hombre Primitivo que contiene
todo el universo:
"El Hombre de mil cabezas/ Mil ojos, mil pies, /Después de haber cubierto la Tierra
por todas partes/ Desbordó de diez dedos./ El Hombre es todo lo que es,/ Lo que
fue y lo que será.../Es dueño también de lo inmortal/...Apenas nacido ha
sobrepasado la Tierra/ Hacia atrás y hacia adelante/...Su boca fue el Brahman,/ De
sus brazos se creó al guerrero,/ Sus piernas son el Trabajador,/ El Siervo nació de sus
pies" (Rig Veda, 10. 90).
Los cuatro últimos versos se refieren a las cuatro castas de la antigua India: brahmana,
kshatriya, vaishya yshudra, las que participarían jerárquicamente del cuerpo del
Purusha u hombre Cósmico, llamado también Praiapati. En el Brihadaranyaka
Upanishad (lib. 3) se concibe el Cosmos como un Hombre Gigantesco cuyo ojo es el
Sol, etc. Este hombre máximo es el Atman que "residiendo en todos los seres es
diferente de todos los seres... que constituyen su cuerpo, que del interior acciona a
todos los seres... el agente interno e inmortal".
(2) Fabre d'Olivet, uno de los gnósticos de la revolución en una carta a Byron, define
este concepto en los términos siguientes:
"Adán es lo que llamé el Reino hominal. Es el Hombre concebido en forma abstracta,
es decir, la masa general de todos los hombres que componen, han compuesto o
compondrán la Humanidad; que disfrutan, han disfrutado o disfrutarán la vida
humana, y esta masa que se concibe como un ser único, vive una vida propia,
universal, que se particulariza y se refleja en los individuos de ambos sexos"CXLIV
(Gnostiques de la Révolution, Egloff, Paris, 1946, pág. 93-4).
(3) Es interesante observar que el derecho a la propiedad proclamado en el artículo 17
de la Declaración Universal ya no figura en el Convenio Internacional sobre los Derechos
Económicos, Sociales y Culturales y el Convenio Internacional sobre Derechos Civiles y Políticos
adoptados en 1966. Como es notorio, solo cinco países del "Tercer Mundo"
estuvieron presentes en la votación de la Declaración Universal en tanto que los
mencionados convenios fueron adoptados por 107 países. Acaso no sea impropio

237
sugerir que de hecho la primera constituye una Declaración Occidental de los Derechos
Humanos.
(4) Pese a sus extravagancias hedonistas, Bentham fue uno de los primeros en
condenar la doctrina naturalista del derecho: "El derecho nace de la ley; del derecho
verdadero provienen derechos verdaderos, pero de la ley imaginaria, de las 'leyes de la
naturaleza', provienen derechos imaginarios"CXLV. Dicha doctrina se ha perpetuado
desde la antigüedad romana hasta nuestros días, pasando con diversas variantes, por
la teología filosófica cristiana, Spinoza, Hobbes, Grotius y Kant. En De Republica,
Cicerón habla de una "nata lex, non a praetoribus edicta...sed penitus ex intima philosophia
haurienda" (una ley natural que no está hecha por los legisladores... sino que debe
sacarse del fondo íntimo de la filosofía), en tanto que Gaius la define como "quod
naturalis ratio inter homines constituit". Trátase en el fondo de una identificación de los
conceptos de razón y naturaleza (humana) como base de un pretendido derecho
congénito (el derecho racional-natural de Grotius y Kant).
En Spinoza y Hobbes nos encontramos con una variante voluntarista de dicha
doctrina que corresponde a los intereses de la burguesía de su tiempo."El derecho de
naturaleza", dice con feroz candidez Spinoza, "se extiende tan lejos como se extiende
el poder. Los grandes se comen a los chicos en virtud de un derecho natural
soberano" (Tractatus theologico-politicus). En cuanto a Hobbes, define este derecho como
el de hacer o poseer lo que le plazca a uno (Leviathan).
Antes que Bentham, Hume ya había rechazado el principio del humanismo congénito
y la benevolencia natural: "En general, puede afirmarse que no existe una pasión en el
espíritu humano que consista en el amor al género humano meramente como tal..., la
benevolencia pública o la consideración de los intereses de la Humanidad no pueden
ser el motivo original de la justicia..." (Hume, David. Tratado de la naturaleza, parte 2,
sección 1).
La concepción agápica del derecho ya se perfila en el pensamiento filosófico-político
de Cicerón. Así, en De Legibus (lib. 1, sección 15) define el derecho como la tendencia
que tenemos de amar a los hombres afirmando al mismo tiempo que la virtud debe
ser gratuita y no "comercial". En De Republica (lib. 2, sección 42) compara la armonía
social con la de un coro vocal cuyo efecto positivo es el resultado de una
combinación reglada de notas y timbres disímiles (la "concordia de la ciudad"). Esta
concordia hallaría su fundamento natural en una razón común y sempiterna del
género humano: "Est quidem vera lex, recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, constans,
sempiterna" (op. cit., lib. 3, sección 22). Cf. la noción de sociedad simbiótica preconizada
por el calvinista Johannes Althusius (1557-1638), sociedad en cuyo seno "los
simbiontes se comprometen... a comunicarse mutuamente todo lo que sea útil y
necesario para el ejercicio armonioso de la vida social" (citado por Robert Nisbet en
The Social Philosophers, Paladin, 1976, pág. 403). Althusius cita la opinión de uno de sus
contemporáneos (Peter Gregory) quien compara la concordia social entre ricos y

238
pobres a la "dulce y agradable armonía" producida por dos liras acordadas
propiamente.
(5) Parece innecesario aclarar que no se trata aquí de la dignidad humana tal como
fuera concebida en la época del Renacimiento por, digamos, un Pico della Mirandola
(De Hominis Dignitate), o un de Oliva (De la dignidad del Hombre), vale decir, como una
profesión de fe en el carácter demiúrgico de la actividad humana y un desafío a la
concepción heteronómica de la moral. (Piénsese, por ejemplo, en el himno
antroposófico con que el primero termina su tratado y en la apología de la mano que
hace el segundo en el suyo). Trátase solamente de la ficción metafísica de una
dignidad congénita del hombre que hallaría su fundamento en el trillado versículo
sobre la imagen y la semejanza, ficción que se presenta también a menudo bajo un
ropaje laico. Puede servir de ejemplo de esta ficción la idea mística que Simone Weil
se ha hecho de la persona humana y de la dignidad de la humanidad,
independientemente del contexto histórico y de las condiciones materiales de la
existencia.
(6) Verdad es que, después de haber definido magnáninamente la dignidad como una
calidad inmanente en el ser humano y de sentar esta dignidad como el principio rector
de todo el instrumento, en el párrafo final del mismo Preámbulo, el legislador hace
modestamente marcha atrás para describir la Declaración Universal (inclusive −lícito es
deducir− el principio en cuestión) como un mero "ideal común" que deberían
alcanzar todos los pueblos y naciones de la tierra. Este pasaje subrepticio de la
ideología del imperativo categórico a la de la Realpolitik, acaso halle su explicación en
la composición heterogénea de la Asamblea y en la necesidad de hacer una concesión
a los países cuya dramática experiencia ha demostrado que la dignidad humana, como
la libertad, es una conquista y no un don.
(7) Pese a la inclinación que tiene de refugiarse en última instancia en una concepción
adamista del derecho, por una vez Guido de Ruggiero está en lo cierto cuando
observa que la forma jurídica de la Declaración de 1789 es de cuño jusnaturalista
porque ubica la libertad y la igualdad en una condición original del hombre, cuando se
trata en realidad de valores realizados progresivamente en la vida social (The History of
European Liberalism, traducido del original italiano por Collingwood, R. G. Beacon
Press, Boston, 1959, pág. 69). Refiriéndose a la filosofía del liberalismo individualista
del siglo XVIII, de Ruggiero da otra vez en el blanco cuando afirma que la libertad
que esta filosofía exalta
"es prácticamente una insignificancia, precisamente porque carece de contenido y se
agota en la afirmación formal de una capacidad abstracta, totalmente arbitraria en su
indiferencia a cualquier voluntad particular. Por consiguiente, adquiere coherencia y
fuerza únicamente en su expresión histórica o polémica, que la revela como una
libertad de algo, como el rechazo de algún impedimento externo que obstaculiza la
libre expansión de la voluntad individual"CXLVI (op. cit., pág. 350).

239
Característicamente, el historiador italiano se abstiene empero de señalar la función
ideológica de clase, desempeñada por dicha filosofía, tanto en lo que respecta a la
lucha de la burguesía contra el poder opresivo de la nobleza como en lo que se refiere
a la tendencia histórica de la primera de menoscabar las reivindicaciones de las clases
laboriosas en aras de la "voluntad general".
(8) Entre los ideólogos del llamado Tercer Mundo, Frantz Fanon ha sido el único en
condenar abiertamente el racismo antisemita y en reconocer la existencia del
movimiento de liberación nacional del pueblo judío. En Piel negra, máscaras blancas dice:
"Me uní al judío, mi hermano en la miseria... Posteriormente comprendí lo que ello
significaba: simplemente que un antisemita es, inevitablemente, un antinegro... Hitler
no ha muerto: cuando enciendo mi radio y escucho que judíos han sido insultados,
maltratados, perseguidos, digo que hemos sido engañados nuevamente". En hacia la
revolución africana dice: "Filosófica y políticamente no existe algo así como un pueblo
africano. Existe un mundo africano y un mundo de las Indias Occidentales. Por otro
lado, se puede afirmar que existe un pueblo judío, pero no una raza judía". Esta
posición está en manifiesta contradicción con el artículo 20 de la "Carta Nacional
Palestina" de 1968 que niega la existencia de un pueblo judío y su derecho a la
autodeterminación nacional.
(9) "...Dejemos que todos los Indefinidos sean demostrados, reducidos al polvo y
fundidos en la Aflicción.
Aquel que anhela hacer el bien a otro debe hacerlo en los detalles ínfimos:
El Bien General es la excusa de bellacos, hipócritas y aduladores,
Porque el Arte y la Ciencia solo pueden existir en particularidades minuciosamente
organizadas.
Y no en demostraciones generalizadas del Poder Racional"CXLVII (Blake, William.
Jerusalem, III, 58-63).
(10) El concepto aristotélico del ens qua ens (el ser como tal) ha sido durante siglos la
nodriza ideológica de los niños crueles de la filosofía occidental para quienes conocer
significa desollar a la realidad en vivo. En la época contemporánea acaso el ejemplo
más saliente de este sadismo epistemológico, sea el de Husserl quien con su reducción
eidética se deleita mórbidamente en tratar de arrancarle la piel al objeto para tocar lo
que ingenuamente cree ser su entraña (la "pura esencia"). En contraste, el método
dialéctico consiste en invocar el principio de lo que podría llamarse la muñeca rusa del
conocimiento, según el cual todo fenómeno está encerrado o englobado en otro
fenómeno de otro "tamaño" (léase nivel de realidad) y así ad infinitum y que la llamada
esencia de un objeto constituye meramente un concepto-límite mediante el cual el
entendimiento trata de imaginar un punto de non plus ultra en el proceso de
apropiación teórico-práctica del entorno. Es probable que la ideología esencialista se
encuentre también a la base del atomismo clásico que buscaba un elemento simple e
irreductible de la materia.
240
Cf. Rousseau: "Tan lenta como la idea del espíritu fue para formarse en ellos la de la
materia, porque también esta es una abstracción"CXLVIII (Émile ou De l'éducation, liv.
IV).
(11) Cf. Un pasaje en La Sagrada Familia (cap. VI) donde Marx y Engels denuncian la
hipóstasis del concepto de historia. Mediante un proceso de categorización
ontológica, el idealista transforma la situación histórica concreta en "un sujeto
metafísico del cual los individuos reales no son más que simples representantes". (En
el mismo capítulo se hallará también una crítica de la concepción abstracta de masa).
(12) En realidad, el pensamiento de Hegel en relación con este problema es
contradictorio. Así, en la introducción a su Philosophie der Geschichte afirma que la
persona es una existencia específica y no "el hombre en general", noción esta para la
cual no existe una correspondencia real.
(13) Con referencia a la misma tesis, el filósofo austriaco Fischer ha criticado
implícitamente la interpretación presentista del concepto de "ensemble" socio-relacional
definiendo al ser humano como un conjunto dinámico no solamente de las
condiciones sociales existentes sino de las formas institucionales que el hombre ha
creado en el transcurso de la historia así como de "lo que está en proceso de devenir":
"El 'conjunto' de las relaciones sociales que conforman al ser humano incluye no solo
las condiciones sociales existentes, sino también sus corolarios, por ejemplo, el
lenguaje, la costumbre, la tradición, y lo que está en proceso de devenir... "CXLIX
(Fischer, Ernst. Was Marx Wirklich Sagte. Verlag Molden, Viena, 1968, cap. 13).
(14) Para una aguda crítica de la noción substancialista de "materia en general" o
"materia como tal" puede consultarse Bazhenov, L. "Matter and Motion", en Philosophical
Investigations in the URSS, ed. by Adelmann, F. J. Boston College Studies of
Pholosophy, vol. IV, The Hague, 1975. Este ensayo contiene también una crítica de la
noción idealista-relativista de "movimiento puro".
Históricamente, d'Holbach fue uno de los primeros filósofos en combatir la
concepción esencialista de la realidad sosteniendo que "las diferentes propiedades de
estas materias, sus diversas combinaciones y sus modos de obrar, que son sus
consecuencias necesarias, constituyen las esencias de los seres cuya suma total
compone lo que llamamos naturaleza"CL (Système de la nature, 1770, I, cap. 1).
(15) Razones de tiempo y espacio han impedido al autor del presente estudio rastrear
también la influencia de la ideología adamista en el terreno de la filosofía sistemática.
A título de ejemplo puede mencionarse el cógito cartesiano, el mismo que, como lo
ha señalado Lefebvre, es el pensamiento de un "hombre universal" abstracto y
anónimo colocado fuera del proceso histórico:
"El individuo pensante se afirma solo al transformarse en un plano de universalidad
abstracta, por tanto solo negativa de su realidad concreta. El 'yo' pensante, el del
filósofo, aparece como un 'yo pienso' general, como una 'cosa que piensa', res cogitans.
Al mismo tiempo cae y desaparece el proceso real del pensamiento humano, su
241
movimiento histórico y dialéctico, que ha desembocado en el yo pensante, y se
perpetúa en él y por él"CLI (Lefebvre, Henri. Descartes, Editions Hier et aujourd'hui,
Paris, 1947, pág. 128).
La concepción esencialista de lo humano se hace presente también en las
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie de Hegel (Introducción al curso de Berlín
iniciado en 1820) donde se habla del "hombre en tanto que hombre, es decir, el
hombre de una manera general, el hombre tal como lo aprehende el pensamiento y
como él mismo se aprehende en pensamiento...".
(16) En su Système des contradictions économiques (cap. V) habla del "principio de la
bribonería" en virtud del cual predica el amor del prójimo en medio de la miseria:
"La teoría de una igualdad pacífica, fundada en la fraternidad y la abnegación, es solo
una falsificación de la doctrina católica de la renuncia a los bienes y los placeres de
este mundo, el principio de la mezquindad, el panegírico de la miseria. El hombre
puede amar a su prójimo al punto de estar dispuesto a morir por él; no lo ama al
punto de trabajar para él..."CLII.
(17) Scheler, Max. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926, pág. 207. Esta
generalización debería tomarse con un grano de dialéctica puesto que no merman los
ideólogos de la burguesía que propugnan una visión temporalista de la realidad con el
objeto de desviar la atención de problemas estructurales de una sociedad en crisis
(piénsese, por ejemplo, en la doctrina de la "duración pura" de Bergson).
(18) Como es sabido, la concepción formalista de la muerte como condición límite se
debe a Karl Jaspers. Significativamente, el mismo autor considera también que tanto
la desigualdad social como la "sujeción", la "fidelidad" y el "servicio" son formas
apriorísticas de la intercomunicación, independientemente de las determinaciones
históricas del comportamiento individual y colectivo en una sociedad dividida en
clases ("Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus", en Rechenschaft und
Ausblick, Munchen, 1951, pág. 292). Una idea análoga había sido enunciada
anteriormente por Max Scheler. En lo que al adamismo tanatosófico se refiere, puede
mencionarse también la posición de Malraux para quien el arte sería un antidestino y
una "lucha común contra la muerte" en virtud de la cual "todos los hombres se
sentirían unidos por encima de las contingencias del tiempo y el espacio y más allá de
las diferencias culturales" (La voix du silence).
(19) Esto no es óbice para que el propio Fischer sucumba de vez en cuando a la
mitología adamista de los orígenes. Puede servir de ejemplo un pasaje relativo a una
pretendida función social unificadora del artista en la etapa temprana del capitalismo
cuando por efecto de la división del trabajo el sentido securizante de integración
colectiva y de solidaridad tribal habría sido suplantado por un sentimiento trágico de
culpabilidad y de enajenación individualista. Comparando a dicho artista con el
hechicero tribal, Fischer afirma que el papel del primero consistió en ayudar al
hombre a recuperar el sentido de lo universal y "restaurar la unidad perdida del

242
hombre". En otra escapada adamista, Fischer dice que con el advenimiento del
sistema feudal, "la voz individual se separó del coro" y el Nosotros originario se
degradó para dar lugar al sentimiento de la subjetividad. (The Necessity of Art, Penguin
Books, 1978, págs. 41-43-44-46 y 223).
(20) Razones de espacio y de tiempo han impedido al autor analizar en detalle todas
estas formas, cosa que espera poder hacer en otra oportunidad. En el presente estudio
se hace hincapié en los aspectos religiosos y filosóficos del adamismo.
(21) En el pensamiento de algunos poetas modernos (tales como Baudelaire y Eliot)
la función socialmente niveladora o igualitaria está representada por el Pecado en vez
de la Muerte, nociones que se confunden en la teología cristiana.
El adamismo de la pecaminosidad ha sido defendido recientemente por un zoólogo
alemán con "argumentos" tirados del darwinismo social y el reduccionismo biológico
de Lorentz. Mediante una descripción selectiva de formas hostiles del
comportamiento en algunas especies animales y tribus (la asociación es por demás
significativa), este autor condena como ilusorias todas las esperanzas y consuelos
ofrecidos por las "religiones del más acá" (Diesseitsreligionen) para contraponerles la
idea de una hermandad universal "más allá de la biología" basada en la consideración
de que "en realidad... todos somos pecadores..." y que la única esperanza viable es de
carácter sobrenatural (Illies, Joachim. Das Geschäft der Tröster, "Brüderlichkeit - Hoffnung
gegen die Natur". München, 1980, págs. 108 ss).
(22) Así, Lucrecio observa que los huesos del temible Escipión yacen en tierra como
los de su más ínfimo esclavo: "Scipiadas, belli fulmen, Carthaginis horror, ossa dedit terrae,
proinde ac famul infimus esset" (De Rerum Natura, III, 1034-5).
(23) Huelga decir que el tema de la Gran Niveladora se hace presente también en los
escritos de Chateaubriand. Así, por ejemplo, en su Génie du christianisme, dice que la
religión cristiana "evoca una igualdad formidable" frente a la muerte y que "para el
cristianismo la muerte lo iguala todo". En el mismo pasaje habla de la "vasta
comunidad de muertos, donde el grande yace al lado del pequeño; república de
perfecta igualdad, donde uno no entra sin quitarse el casco o la corona..."CLIII (op. cit.
Firmin Didot Frères, Paris, 1852, tome II. cap. XII: "Des prières pour les morts").
(24) En Consolatión à M. du Périer, el adamismo tanatosófico del poeta adopta la
fórmula horaciana tradicional de la cabaña y el palacio: "El pobre en su cabaña,/
cubierto de paja,/ está sujeto a sus leyes./ Y el guarda que vigila/ las barreras del
Louvre/ no protege contra ella a nuestros reyes"CLIV. Por su parte Ronsard, en su
Hymne à la mort (1555) hace un llamado a la "paciencia" del hombre común invocando
el argumento de la universalidad de la muerte: "Si los hombres pensaran algunas
veces/ en que todos debemos morir, y que incluso los Reyes/ no pueden evitar el
poder de la Muerte/ Tendrían en sus corazones un poco de paciencia"CLV.
(25) Epistolas, lib. II , 2. "Quid vici prosunt, aut horrea, si metit Orcus Grandia cum parvis,
non exorabilis auro".
243
(26) En España, una idea análoga se hace presente en la Dança general, (siglo XV). La
danza de la muerte de Juan de Pedraza, la Farsa de la muerte y las Cortes de la muerte de
Micael de Carvajal (siglo XVI), así como en la pintura macabra de Valdés Leal (siglo
XVII), sobre todo en su cuadro "In ictu oculi" (siglo XVII) y en El gran teatro del mundo
de Calderón en el cual el personaje igualitario es el "Mundo", en vez de la Muerte.
En la Dança general el fraile predicador insiste sobre el tema de la igualdad social en la
tumba. En la Farsa de la muerte se declara que "a todos los mortales desde el Papa hasta
el que no tiene capa, la Muerte hace en este mísero suelo ser iguales". En el auto de
Calderón es el "Mundo", en vez de la Muerte, el que hace de personaje igualitario: lo
que no ocurre en su Saber del mal y del bien donde la segunda hace las veces de directora
de teatro: "Acabóse la comedia/ Y como el papel se acaba/ la Muerte en el vestuario/
a todos los deja iguales".
(27) En fin, en un Soneto a la memoria de la muerte y el infierno, Góngora habla de las
"urnas plebeyas" y los "túmulos reales" frente al "Verdugo de los Días" (la Muerte)
que "con igual pie dio pasos desiguales". Para detalles sobre el tema de la muerte
igualitaria en España puede consultarse A. Lasso de la Vega, La danza de la muerte en la
poesía castellana, así como Valbuena Prat, Ángel. Historia de la literatura española, ed. Gilli,
Barcelona, 8a. ed., tomo I, págs. 230 y ss.
(28) Por su parte, haciendo suya la ya citada fórmula horaciana, Addison, a su vez
habla de "la gran revista de la mortalidad" donde amigos y enemigos, monjes y
prebendados, la belleza y la deformidad, etc., yacen indiscriminadamente en "el
mismo montón promiscuo de materia", agregando que la muerte hace que
terminemos todos siendo "contemporáneos" (Addison, Joseph. "The Tombs in
Westminster", en The Spectator).
(29) Medio siglo después, una publicación religiosa suiza se hará eco de la prédica
tanatosófica del filósofo ginebrino definiendo la muerte como "un principio de
igualdad" y afirmando que solamente el óbito puede eliminar verdaderamente todas
las diferencias existentes entre los miembros de la "gran familia humana": "Solo la
muerte iguala, sin excepciones y sin restricciones, a todos los miembros de la gran
familia del género humano"CLVI (Charité de l'Église envers les fidèles trépassés. Imprimerie
Vignier, Genève, 1832, pág. 77).
(30) La imagen del polvo colectivo se asemeja a la de la ceniza colectiva de Bossuet.
(31) Que yo sepa, en la literatura francesa la noción de la hermandad se hace presente
por primera vez en una balada de Eustache Deschamps (siglo XIV): "Hijos, hijos, de
mi, Adán, descendidos…/ Estáis todos recubiertos de una misma piel"CLVII. La
expresión "frères humains" aparece por primera vez en la Ballade des pendus de François
Villon (siglo XV). Con ligeras variantes, ha sido retomada a través de los siglos por
diversos representantes del adamismo literario o filosófico.

244
En nuestra propia época hasta algunos hombres de ciencia han sucumbido a su
hechizo solidarista. A título de ejemplo, puede mencionarse un pasaje donde Richet
se enternece frente al espectáculo de una "inmensa humanidad" angustiada y
lacrimosa: "Pero no estás solo en el mundo, tienes hermanos humanos, tus
semejantes que también tienen el derecho de vivir... debemos secar sus lágrimas,
aliviar sus angustias… retrasar sus muertes"CLVIII (Richet, Charles. La grande espérance.
Aubier, Paris, sin fecha, págs. 35 y 50). Aplícase aquí una observación de Jankelevitch:
el genuino amor filosófico "no cree en los abrazos que se dan los adversarios
reconciliados en la filadelfia universal y la ternura general"CLIX (Jankelevitch, V. y
Berlowitz, B. Quelque part dans l'inachevé. Gallimard, 1978).
(32) El ministro reformista protestante suizo Kurt Marti le ha dado un giro
escatológico a la doctrina de la Gran Niveladora en un poema lírico intitulado
Leichenrede. Así, la desigualdad social continuaría en la tumba para desaparecer
solamente con la resurrección de los cadáveres:
"Sería conveniente para los señores
Permanecer para siempre
en sus fastuosas tumbas privadas
mientras sus sirvientes
yacen en tumbas pobres.

Pero hay una resurrección.

Nada es como lo imaginamos.

Hay una resurrección que es

la rebelión de Dios contra los señores
y contra el Señor de todos los señores: la muerte"CLX.
(33) Comte llega hasta el extremo de incluir también a los animales domesticos en su
religión de la Humanidad. Su fraternalismo zoofílico palidece empero frente al de
Michelet quien en su Bible de l'humanité (1864) afirma que "uno no se salva solo... El
animal también tiene sus derechos ante Dios". Más aún, refiriéndose a la escena del
Ramayana donde el príncipe y el héroe-mono se confunden en un abrazo, Michelet
define al animal como el "hermano inferior" del hombre y aboga por la redención de
la naturaleza mediante la supresión de la "caste Bêtes" (cap. V).
En el polo opuesto nos encontramos con el reduccionismo vitalista de Nietzsche
según el cual el hombre, al igual que el "más bajo gusano", carecería de todo derecho
a la existencia: "Uno no tiene derecho, ni a la existencia, ni al trabajo, ni siquiera a la
felicidad; eso es válido tanto para el individuo como para el gusano más bajo"CLXI
(Gesamtsausgabe, Leipzig, 1895, XVI, pág. 197). Ideológicamente estos dos extremos se

245
tocan en el sentido de que, por motivos diferentes, ambos tienden a negarle un
carácter específico a lo humano, del cual la capacidad jurídica constituye uno de los
aspectos más importantes.
(34) Pese a su pretensión de analizar la llamada condición humana desde una
perspectiva neo-marxista, Hannah Arendt nos ofrece una variante contemporánea del
adamismo comtiano mediante el postulado de un "universo común" en el cual los
vivos, los muertos y los por nacer trascenderían la existencia individual para participar
"políticamente" en una "inmortalidad potencial":
"Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna política,
estrictamente hablando, ningún mundo común ni esfera pública resultan posibles… el
mundo común es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Trasciende
a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro; estaba allí antes de
que llegáramos y sobrevivirá a nuestra breve estancia. Es lo que tenemos en común
no solo con nuestros contemporáneos, sino también con quienes estuvieron antes y
con los que vendrán después de nosotros"CLXII (The Human Condition, Doubleday, New
York, 1959, pág. 51).
Así encarado el problema, el motor de la vida social queda reducido a una necesidad
de "mera supervivencia" y la sociedad definida como la forma en que la mutua
dependencia "for the sake of life" asume un significado público.
(35) "…la humanidad ocupa definitivamente el lugar de Dios; …la estatua de la
Humanidad tendrá como pedestal el altar de Dios, (la Humanidad es) el único
verdadero Gran Ser del que somos conscientes de ser los miembros necesarios; (en
esta) inmensa y eterna unidad social (somos) los sirvientes de la Humanidad (en lugar
de ser) los esclavos de Dios"CLXIII (Politique, 1 et 3; Cathéchisme; Cours, 6, 810).
(36) La idea de una responsabilidad colectiva y de una solidaridad generacional a
través del tiempo ocupa un lugar importante en el pensamiento religioso del
hebraísmo primitivo (véase a este respecto Kaufman, Yehezkel. The Religion of Israel.
University of Chicago Press, 1960, cap. IX, traducción del original hebreo). Además
de su aspecto adamista, en lo que a estructura de la sociedad se refiere, esta idea posee
un sentido tanatosófico manifiesto (la inmortalidad corporativa) así como un
contenido político nacional que rebasa dicho aspecto (véase el libro ensayo La tabla y
el fetiche del autor de estas líneas, aún inédito).
(37) "El peso silencioso de los muertos domina además la existencia de los
vivos"CLXIV. Designando este tipo de razonamiento como la falacia del "argumento
chino" (alusión al culto a los antepasados), Bentham observa que mediante el mismo
se sacrifica los intereses reales de los vivos en aras de los intereses imaginarios de los
muertos. "Esto no les cuesta nada y les permite, bajo el pretexto del respeto a los
muertos, seguir gratificando su malignidad hacia los vivos"CLXV (Bentham, Jeremy.
Book of Fallacies, 1824, parte I, cap. 2).

246
Hölderlin fue uno de los primeros en tratar el tema de la continuada gravitación de los
muertos en la vida de la familia, el pueblo y el país. Lejos de considerarlos como
sombras o fantasmas, el poeta considera a los hombres fenecidos como entes activos
que ejercen una influencia positiva en la existencia de los vivos y que retornarán
oportunamente a su domicilio terrestre, los buenos para reintegrarse en el mundo más
grande de Hellas rediviva, los malos para verse relegados al "Orco" de la irrealidad.
(Hölderlin, Weltbild und Frömmigkeit, 1939, resumido por Romano Guardini en Welt und
Person, Wurzburg, 1939, págs. 98-99).
A su vez Rilke ha desarrollado este motivo en una carta en la que explica el significado
de las Elegías de Duino y los Sonetos de Orfeo. En la primera de estas obras, dice,
"la afirmación de la vida y la afirmación de la muerte se revelan como formando una
sola... La muerte es el costado de la vida que no está dirigido hacia nosotros y que
nosotros no iluminamos... La verdadera forma de la vida se extiende a través de los
dominios, la sangre del circuito más grande fluye a través de ambos; no hay ni un más
acá ni un más allá, sino la gran unidad en la cual los seres que nos sobrepasan, los 'ángeles'
se sienten en casa... (Nosotros) participamos de la profundidad e influencia de este
reino, sin ninguna demarcación, junto con los muertos y los que vendrán después…;
desbordamos sin cesar hacia los hombres del pasado, hacia nuestro origen, así como
hacia los que parecen venir después de nosotros".
Rilke advierte que "no es en el sentido cristiano, del cual me alejo apasionadamente más y
más" sino con "una conciencia pura, profunda, y dichosamente terrestre" que concibe
este "vasto círculo" de la existencia porque, si bien los bienes de la naturaleza son
provisionales y efímeros, "mientras estemos aquí constituyen nuestra posesión y
nuestra amistad, están al tanto de nuestra angustia y de nuestra alegría, como ya fueran
los confidentes de nuestros antepasados". A diferencia, empero, de Hölderlin y de
Comte, y en un lenguaje que se asemeja un poco al que Marx emplea para defender el
principio de la MundaneríaCLXVI (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Introducción)
termina con una profesión de fe que se inscribe en la tradición del llamado
humanismo militante:
"Trátase, pues, no de ennegrecer y rebajar todo lo que es del aquí, sino, precisamente a
causa de su carácter pasajero, que es también el nuestro, de aprehender estos
fenómenos y estas cosas con la más íntima comprensión... Sí, porque nuestro deber es
imprimir en nosotros esta tierra provisional y caduca tan profunda, dolorosa y
apasionadamente que su esencia resucite 'invisible' en nuestro ser" (de una carta a su
traductor polaco, Witold von Hulewicz, en Briefe aus Muzot, págs. 332 ss).
(38) En la ideología adamista de Comte se reconoce, inter alia, la influencia de Pierre
Leroux (1797-1871) con su doctrina de la unidad y la solidaridad originaria de la
Humanidad.
Posteriormente a Comte, el adamismo hallará una expresión sociológica-teórica en la
doctrina comunitarista de Ferdinand Tönnies. La Gemeinschaft (comunidad) tendría sus

247
raíces profundas en la vida colectiva y sus miembros estarían ligados orgánicamente por
encima de "sus intereses particulares". Esta doctrina, que tiene su antecedente en el
concepto fichteano de una Comunidad orgánicaCLXVII se basa en la ficción romántica de
una completa unidad de la voluntad humana (Rousseau), considerada esta como un
predicamento natural de la especie ("la unidad perfecta de la voluntad humana como
un estado original o natural"CLXVIII). En cambio la Gesellschaft (sociedad) tendría un
fundamento artificial y mecánico" (véase Gemeinschaft und gesellschaft, 1887).
El comunitarismo de Tönnies forma parte de todo un proceso de denigración
ideológica de la naturaleza conflictiva de la sociedad capitalista (y por ende de la lucha
tendiente a cambiar la estructura de dicha sociedad) que desembocará finalmente en la
contrarrevolución nazifascista con su mito de la raza y la comunidad de sangre.
Paradójicamente este proceso no comprende solamente a los representantes
derechistas del romanticismo populista, sino también a algunos portavoces de la
ideología socialdemocrática alemana. Así, Walter Rathenau, en su Zur Mechanik des
Geistes y su Von kommenden Dingen, condena la "mecanizacion" de la vida social
anteponiéndole como antídoto la Comunidad con almaCLXIX en que el estrato
aristocrático superior y de estirpe sanguínea moderada ("blütmassig") no será más
descartada (Von kommenden Dingen, Berlín, 1917, págs. 87-89). Como lo ha observado
un sociólogo alemán, esta concepción aristocrático-sanguínea de la comunidad
asumirá las dimensiones de una horrible farsa en los escritos de Othmar Spann,
alcanzando su punto culminante en el advenimiento de la dictadura nazifascista (véase
König, René. Studien zur Soziologie, Fischer Bücherei, 1971; Zur Soziologie der zwanziger
Jahre, págs. 24-5).
(39) Se piensa aquí en el amoroso ofrecimiento que Carlo Magno le hace al Emir
Baligant vencido en el feroz torneo: "Acepta la ley que nos reveló Dios, la ley
cristiana: de este modo te amaré al instante"CLXX (La chanson de Roland, CCLX).
(40) Se piensa aquí en un pasaje de La nausée donde Sartre fustiga a cierto tipo de
humanista cristiano que ha elegido el "humanismo de los ángeles". Esto no quita de
que el gran sacerdote del existencialismo laico francés haya tenido él mismo una
visión adamista del hombre. Así, en L'existentialisme est un humanisme (1946), habla de
una "universalidad humana de condición que estaría constituida por todas las
limitaciones que definen a priori la situación fundamental del hombre en el universo".
No menos adamista −dicho sea de paso− ha sido la posición de Camus según la cual
existiría "una naturaleza común a todos los hombres que escapa al universo del
poder" (L'homme révolté, 1951).
(41) Malogrado su pretendido celo ecumenista, el propio Leibniz circunscribía el
concepto de "Humanidad" al conjunto de los "hombres de buena voluntad" que creen
o podrían creer en el Cristo. El "Turco" quedaba excluido de esta Gran Familia
humana porque por su "brutalidad" representaba un obstáculo para la diseminación
del bien sobre la Tierra. En un lenguaje de cuño netamente colonialista, el filósofo de

248
Hannover critica a Luis XIV por haber invadido un país hermano como Holanda, en
vez de sojuzgar al Egipto de aquel entonces para emplearlo como puente de acceso a
todo el Oriente (inclusive la China), con el objeto de afirmar la función providencial
de Europa como educadora de la Humanidad y hacerse digno del "generalato de la
Cristiandad" (resumido por Clodius Piat en Leibniz, Alcan, Paris, 1915, págs. 347-9).
En 1668 elabora el Proyecto de la conquista de Egipto mediante el cual esperaba desviar la
agresión de Luis XIV "contra los bárbaros solamente".
(42) La Epístola a los colosenses (III, 11) donde el Cristo es definido como "el todo en
todos" y la Epístola a los Efesios (IV, 16) donde se define al Cristo como la cabeza de un
Cuerpo Místico "compuesto y bien ligado entre sí por todas las junturas" y del cual
cada miembro toma su aumento edificándose en amor. Como es sabido, esta doctrina
fue elaborada filosóficamente por diversos padres de la Iglesia, especialmente por San
Agustín y Santo Tomás de Aquino. Al decir del primero, ″toda la Humanidad, desde
Adán hasta el fin de este mundo, es como la vida de un solo hombre″ (De Civitate Dei,
XIII. cf. De Vera Religione, 27, 50). A juicio del segundo, la raza humana es como un
cuerpo místico único (″tamquam membra unius corporis″) en el que el Cristo es la cabeza
tanto respecto de las almas como de los cuerpos individuales.
Si bien es cierto que se trata de dos conceptos teológicos diferentes, cabría
preguntarse hasta qué punto la doctrina del ″unius corporis″ (San Agustín también
emplea la expresión ″unius hominis″) representa una extrapolación al reino de la
multiplicidad individual humana del dogma de la consubstancialidad trinitaria, tal
como ha sido analizado por San Buenaventura en su Itinerarium mentis in Deum (cabe
recordar a este respecto que Giovanni Fidanza fue un enérgico defensor del
irracionalismo agustiniano y un ferveroso continuador de la prédica fraternalista del
Poverello): ″Porque en estas tres personas la soberana bondad reclama necesariamente
una efusión infinita; la efusión infinita acarrea una absoluta consubstancialidad; la
absoluta consubstancialidad supone una muy exacta semejanza, de la cual sigue una
completa co-igualdad y una perfecta co-eternidad. De todo ello resulta una inefable
co-intimidad en virtud de la cual cada persona está necesariamente en las otras por una
estrecha circumincesión y cada una actúa en concierto con las otras en la unidad
indivisible y total de substancia, poderío y acción que es la bienaventurada Trinidad″.
(43) En relación con la eucaristía, San Agustín expone la noción del Cuerpo Místico en
los siguientes términos: "¿Quieres vivir del espíritu del Cristo? Sé entonces en el
cuerpo del Cristo... El Cristo quiere hacernos comprender que este alimento y este
brebaje (de los que habla y que procuran la vida eterna) es la sociedad de su cuerpo y
de sus miembros, es decir la Santa Iglesia de los predestinados, los llamados, los
justificados... El único alimento, el único brebaje que da la inmortalidad y la
incorruptibilidad, es la sociedad de los santos donde habrá la paz y la unidad plena y
perfecta" (Tratados sobre San Juan, XXVI).

249
(44) El adamismo "vocacionista" de Georges Gusdorf según el cual existiría "...una
especie de universalidad de los valores como vocación a la humanidad inscrita en la
naturaleza misma de cada hombre"CLXXI (Traité de l'existence morale, Colin, Paris, 1949,
pág. 375), "la espiritualización filética progresiva" en la civilización humana de todas
las fuerzas contenidas en el mundo animal y la "sacralización del Cosmos"; la fórmula
sugerida por Rops de un humanismo "encarnacionista" basado en los valores
supremos de la caridad y el amor y que consistiría en "la proyección de lo eterno en lo
temporal" gracias al advenimiento del homo spiritualis cuya esencia trascendería las
limitaciones materiales inherentes a los tipos inferiores de homo faber y homo sapiens
(Daniel-Rops, Ce qui meurt et ce qui naît, Plon, Paris, 1937, págs.76-79).
(45) En el mismo tiempo un teólogo alemán tornado social-demócrata ha propuesto
recientemente una "ética de solidaridad radical" como alternativa revolucionaria del
socialismo tecnocrático marxista, el cual estaría predicado en el principio de una mera
transformación social y económica de las estructuras vigentes. Esta ética hallaría su
fundamento en un espíritu de "colegialidad" y de fraternalismo personalista cuyo
objetivo sería superior al de la transformación de la propiedad puesto que se define
"como una obligación personal de cada individuo hacia el ser humano necesitado"
(Vilmar, Fritz. "Das Prinzip Brüderlichkeit. Mehr Radikalität als im Marxismus", en
Brüderlichkeit, op. cit., esp. págs. 176-8).
(46) Es interesante señalar que Ionesco ha recomendado la lectura del Manifeste du
personnalisme de Mounier en una entrevista en la cual hace una apología de un
individualismo neostirneano y un "humanismo" elitista a la Eugenio d'Ors según la
cual toda acción política colectiva es contraria a la "dignidad humana" y representa un
estado de "inautenticidad" análogo al del On heideggeriano o al del "rebaño"
nietzscheano. (Véase Bonnefoy, Claude. Entretiens avec Eugène Ionesco. Edit. Pierre
Belfond, Paris, 1966, págs. 136-139).
(47) Tampoco le impide hablar contradictoriamente en otro texto de las "vocaciones
permanentes de la naturaleza humana" para luego declarar: "La Humanidad es solo
una abstracción inconcebible y mi amor por la Humanidad no es más que
presuntuosidad si no demuestro un interés activo y atento hacia los individuos que me
rodean, si no tengo una puerta abierta al otro"CLXXII (Manifeste du personnalisme. Aubier,
1936, págs. 14 y 86).
(48) De un modo parecido, Duhamel escamotea el problema de la indigencia material
instando al desposeído a buscar la salvación de su alma en la posesión agápica de todo
el universo: "Si lo queréis, poseeremos todo el universo y es en esta posesión que
encontraremos la salvación de nuestra alma... Nuestro amor precisa al mundo entero:
las piedras, las nubes, los grandes árboles del camino, el vuelo angular de las aves que
huyen al anochecer, el verdor inquieto en lo alto de este muro que intenta en vano
encerrar las propiedades ajenas..."CLXXIII (La possession du monde, caps. 1 y 2).

250
(49) Sin embargo Lenin criticó severamente una tendencia adamista en el pensamiento
de Gorki. En una carta dirigida al novelista ruso en diciembre de 1913 afirma que su
definición del proceso social es burguesa y no histórica porque "opera con conceptos
robinsonianos globales y no con clases determinadas en una época histórica
determinada". En otra carta de la misma época lo acusa de "necrofilia ideológica"
(Lenin, Acerca de la religión, Ediciones Progreso, Moscú, sin fecha (en castellano).
(50) Para detalles sobre la doctrina de la pobreza evangélica, tal como la misma se
halla explicitada en el informe de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano,
puede consultarse el ensayo de G. Campanini intitulado Persona y propiedad (Roma,
1964).
(51) Si no fuera por el prejuicio "semántico" que la anima, la siguiente humorada de
Stuart Chase sería aplicable al mito del unius hominem: "Llama con toda tu fuerza, 'Oye,
Humanidad, ven aquí! Y ni un solo Adán responderá'"CLXXIV (The Tyranny of Words,
Methuen and Co., London, 1937, pág. 69).
Solo que contrariamente a lo que pretendiera Chase, la "Humanidad" no es una mera
abstracción lingüística sino una ficción ideológica, como lo es también el hombre
"concreto" y "real" imaginado por el mismo autor quien no tuvo reparo en afirmar
que el fascismo, el capitalismo y la lucha de clases no eran sino tantos otros "blabs-
blabs" desprovistos de "referentes lógicos"; véase op. cit. págs. 132 y 189.
(52) De un modo análogo, un sacerdote contestatario de América Latina ha declarado
que: "La llamada 'Doctrina Social' de la Iglesia Católica sostiene, precisamente, un
rechazo de la lucha de clases y busca el acercamiento y la conciliación entre las clases
sociales. Es lo que puede clasificarse de 'reformismo': no cuestiona la estructura social
como tal..." (Olaya, loc. cit., pág. 63).
(53) Empero como ha señalado Nizan en relación con la filosofía de Brunschvig "la
persona del Estado de Derecho es la transfiguración ética y la justificación racional de
la realidad económica del burgués. En una sociedad donde las relaciones humanas son
relaciones entre amos y sirvientes, esta Persona es aquella que sintetiza las propiedades
jurídicas y morales de los amos"CLXXV (Nizan, Paul. Les chiens de garde. Maspero, Paris,
1965, nota B, pág. 142).
(54) Véase también el ensayo intitulado "Socialismo: utópico y científico" (Anti-Düring)
donde Engels explica que el carácter fantástico del socialismo utópico consistió
fundamentalmente en el hecho de que sus teorizadores concebían la razón, la verdad y
la justicia como categorías absolutas independientes del tiempo, el espacio y las
determinaciones del desarrollo histórico. Se piensa también a este respecto en el
socialismo ético-cósmico de Moisés inspirado en la doctrina panteísta de Spinoza.
(55) El sexo es el pivote de la sociedad puesto que "...une a los disimiles e incluso a los
antipáticos... Es la proyección del uniteismo en lo cotidiano".

251
(56) Este concepto ha sido explotado tanto por algunos ideólogos de la
socialdemocracia como por los doctrinarios del sistema nazifascista. Según parece fue
empleado por primera vez por Treitschke, quien en uno de sus escritos contrapone el
espíritu de trabajo de nuestra gente a un pretendido sentimiento materialista del judío (véase
Deutsche Kämpfe: Schriften zur Tagespolitik, "Unsere Aussichten". Leipzig, 1896, págs. 22-23).
(57) En el prefacio de su Histoire socialiste, Librairie de l”Humanité, 1901-08, Jaurès
hace una apología metafísica del espíritu libre "liberado de la humanidad misma por el
universo eterno". Sobrepasando el sistema económico y social, el alma iría "más allá
del entorno humano, en el inmenso entorno cósmico. Y el contacto del universo hace
vibrar en ella fuerzas misteriosas y profundas, fuerzas de la eterna vida cambiante que
precedió a las sociedades humanas y que las superará"CLXXVI. Asimismo, en De la réalité
du monde sensible (su tesis doctoral) habla de la "solidaridad inmediata y orgánica (de las
existencias) individuales (que) se sienten unidas a la existencia cósmica", el sentido
metafísico de la historia, la odisea de la conciencia absoluta, la emanación del Infinito
y la virtualidad del Ser. Finalmente en un texto póstumo, Jaurès postula como un
imperativo ético-vital inmanente, un principio divino que unificaría a todas las
conciencias individuales y serviría de fundamento para "la exaltación de la
personalidad humana y la organización de la solidaridad por la justicia".
(58) Sea como fuere, tanto la "solidaridad orgánica" de Jaurès como la "solidaridad
humana en general" de Man son de cuño netamente religioso y no dejan de ofrecer
una confirmación del severo juicio de Marx según el cual una de las características del
pensamiento social-democrático es que aboga por las instituciones democrático-
republicanas, no para eliminar la naturaleza polémica de la relación capital-trabajo sino
para "debilitar su antagonismo y transformarlo en armonía" (18 Brumario).
(59) "Todas las cosas están en todas partes y todo es todo y cada uno es todo y la
gloria es infinita" (Plotino, Quinta Eneada).
(60) El concepto herderiano de Humanität (o de Menschlichkeit) es una variante
romántico-religiosa de la noción romana de Humanitas, con la importante diferencia de
que la segunda denotaba una distinción cultural y de clase, en tanto el primero tiende a
ocultar esta distinción mediante un pretendido sentimiento universal de compasión
por el prójimo. La Humanität de Herder halla en realidad sus raíces en la doctrina
estoica del Logos unificante y la doctrina paulina del Cuerpo Místico y la fraternidad
universal (todos los hombres hijos de un mismo Padre). (Para un resumen histórico de
la categoría de "Humanität" puede consultarse a Schwarz, Richard. Humanismus und
Humanität in der modernen Welt. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1965; este libro contiene
también una valiosa bibliografía). En lo que a la doctrina estoica se refiere, puede
recordarse a título de ejemplo dos pasajes de Séneca donde se afirma que la primera
promesa de la filosofía es "un sentido de pertenencia a la Humanidad" (Cartas a Lucilio,
V) y que el esclavo proviene de "la misma simiente" que su dueño, siendo por tanto
ambos iguales en dignidad (Cartas a Lucilio, V y XLVII). El concepto de humanitas (en

252
contraposición al de barbaritas o feritas) tuvo su origen en Roma alrededor del 150 A. C.
en el círculo de los Escipiones.
(61) En realidad con diversas variantes, esta concepción esencialista de la humanidad
se hace presente en toda la historia de la teología cristiana desde San Pablo hasta
nuestros días. Así, en un diccionario ecuménico publicado en Alemania en 1957, el co-
autor protestante de la obra esboza su teoría sobre el derecho natural: "Esta
'naturaleza' es ante todo la naturaleza metafísica del hombre creado por Dios con sus
elementos esenciales. Entendida de esta manera, la 'naturaleza' se mantiene en todos
los estados históricos y salvíficos. Así como tanto el hombre del estado original como
el hombre caído y el redimido son humanos, así también tanto el hombre antiguo
como el medieval y el hombre moderno son humanos. Por lo tanto las exigencias
morales que resultan de la naturaleza así entendida del hombre son variables en todas
las circunstancias históricas cambiantes"CLXXVII (Simmel, Oskar y Stählin, Rudolf.
Christliche Religion, Fischer Bucherei, Frankfurt a. M., 1957, pág. 85).
En un tenor análogo, Bonhoeffer se eleva contra el veneno del radicalismo en la
religión cristiana moderna afirmando que el amor divino no admite ningún conflicto
entre los hombres, porque el conflicto representa un odio de la creación. Este amor
solo puede basarse en el principio de la "reconciliación del mundo" y su esencia.
Bonhoeffer condensa su posición metafísica en una fórmula de tipo salvífico en la cual
la noción de lesa-humanidad se confunde con la del pecado original.
(62) Schopenhauer nunca aceptó la idea de Kant de que la esencia no es un predicado
real y que toda existencia pertenece a la esfera de la experiencia. "Claramente el ser no
es un predicado real, o sea un concepto que pueda agregarse al concepto de
algo...nuestra conciencia de toda existencia...es enteramente fruto de la unidad de la
experiencia"CLXXVIII (Kritik der reinen Vernunft, 2a. división sobre la Dialéctica
Trascendental, lib. 2, sección 4). Esta idea fue anticipada por Gassendi y por Hume, el
segundo de los cuales afirma que cuando va unido a la noción de un objeto el
concepto de la existencia no constituye una adición a la primera (Treatise on Human
Nature, parte II, sección 6).
(63) La concepción esencialista de la "Humanidad", tal como se hace presente en el
sistema de Kant, se halla resumida en su famosa máxima sobre la naturaleza
teleológica de la persona: "Actúa siempre tanto en tu persona como en los demás,
como si los necesitas como fines y no medios"CLXXIX (Kritik der praktischen Vernunft).
Este moralismo abstracto es de perfecto cuño adamista puesto que deja de lado el
hecho de que la estructura antagónica de una sociedad dividida en clases hace
imposible que el trabajador esté tratado como un fin y no como un medio (o, para
emplear el lenguaje de Marx, que el productor se transforme él mismo en mercadería).
El adamismo de la moral kantiana queda al descubierto cuando el filósofo de
Koenigsberg nos dice que "el principio de que la Humanidad... es un fin en sí mismo
no se basa en la experiencia" sino en la naturaleza racional del individuo (Metafísica de

253
las costumbres). La expresión "naturaleza racional" no parece ser otra cosa que un
trastrueque gramatical de la vieja fórmula esencialista de la "razón natural".
No menos adamista es la ética hegeliana de la "Subjetividad"CLXXX, la misma que el
filósofo de Jena hace coincidir con el advenimiento de la religión cristiana. Así bajo el
impacto de esta religión la esclavitud se habría tornado imposible, porque el hombre
en la esencia abstracta de su naturaleza, se contempla en la divinidad. "Excluyendo
toda particularidad, el hombre, en y para sí mismo −en su simple calidad de hombre−
tiene un valor infinito; y este valor infinito abole, ipso facto, toda particularidad atinente
al nacimiento y al país" (Philosophie der Geschichte, sección sobre el Mundo Romano).
Puede hallarse una variante "laica" de esta moral en la posición de Bertrand Russell
según la cual hay que sobreponerse a la "locura" de las divisiones nacionales y
religiosas porque distraen a la Humanidad de su lucha contra "el Caos y la Vieja
Noche" (On Education, Especially in Early Childhood, 1944). Se piensa también en la
concepción esencialista de Burckhardt quien en su Weltgeschichtliche Betrachtungen insiste
en considerar al hombre "como es y siempre fue y será".
(64) Parécese igualmente a la "Camaradería Universal y la Identidad Cósmica" de Walt
Whitman. Se piensa, por ejemplo, en los poemas "Song of Myself" y "Years of the Modern"
donde hace la apología de la "humanidad-masa"; el poema "Then Last of All" donde
ensalza el "significado Místico de lo humano" y sobre todo el poema intitulado "On the
Beach at Night Alone" donde el bardo del vitalismo norteamericano exalta la identidad
cósmica de todos los colores, lenguajes, naciones y civilizaciones y barbaries.
"Una vasta similitud lo entrelaza todo.
Todas las esferas, acabadas, inacabadas, diminutas, grandes, soles, lunas,
planetas.
Todas las distancias, aunque vastas, en el espacio,
Todas las distancias en el tiempo, todas las formas inanimadas,
Todas las almas, todos los cuerpos vivos por diferentes que fueran o en
diferentes mundos.
Todos los procesos, gaseosos, acuáticos, vegetales, minerales, los peces, los
brutos.
Todas las naciones, coloraciones, barbaries, civilizaciones, lenguas.
Todas las identidades que han existido o puedan existir en este globo o en otros
globos,
Todas las vidas o todas las muertes, todas las del pasado, el presente y el futuro,
Esta vasta similitud las abarca a todas y siempre las ha abarcado.
Y las abarcará para siempre y las mantendrá compactas y encerradas"CLXXXI.
El dios cósmico es nuestro "Gran camarada" que nos espera para acogernos con su
amor infinito. El sentido de la vida se confunde con el de la camaradería igualitaria

254
gracias a la cual una nueva era de humanidad y una nueva religión "inundará al mundo
con amor" fusionando al individuo con el Todo. "Sé que el espíritu de Dios es
hermano del mío, y que todos los hombres nacidos son mis hermanos"CLXXXII (Leaves
of Grass).
(65) La fórmula del humanismo sin condiciones propuesta por J. M. Lochman según
la cual el cristiano tendría la obligación teológica de practicar una "solidaridad
incondicional con todos los hombres" (de un discurso pronunciado ante la Conference
on Church and Society celebrada en Ginebra el 22 de Julio de 1966).
(66) En sus esfuerzos por justificar su posición adamista y su negativa a reconocer la
importancia del factor clase en el análisis de los problemas de la libertad y los llamados
derechos "humanos", uno de los jefes del movimiento humanista cita un pasaje de la
Historia de Europa en el siglo XIX de Croce donde este propugna una concepción
anfibiológica de la ética y la política. La "verdadera batalla" no se libraría entre clases
sociales opuestas sino "entre hombres" que "no pueden ser divididos y contrapuestos"
porque "cada uno de ellos contiene en sí mismo y en grado variable lo verdadero y lo
falso, lo elevado y lo bajo, el espíritu y la materia" (Véase Blackham, H. J. Humanism,
Penguin Books, 1968, pág. 155). El universo humanista sería el de una "Open Society"
en la cual debe distinguirse entre las reglas del tráfico ("rules of the road") que rigen la
conducta privada del individuo y las reglas del juego ("rules of the game") que rigen la
vida institucional. En el plano político, tiene prioridad la protección de "la Humanidad
ella misma" (pág. 179).
Sobre el adamismo de Croce puede consultarse también su libro intitulado History, its
Theory and Practice, Russell and Russell, New York, 1960, cap. VI, donde se critica el
humanismo "monadístico" en favor de un humanismo "cósmico" que estaría basado
en "la humanidad común a todos los hombres, de hecho, a todo el universo, que es
toda la humanidad" (trad. del original italiano).
Significativamente, la concepción abstracta del valor y el derecho se hace también
presente en los escritos de los portavoces de la escuela "neoconservativa"
norteamericana (Kristol, Bell, Lipset, Moynihan, Glazer, etc.) quienes en su ofensiva
contra la llamada nueva izquierda permanecen indiferentes frente a los efectos
negativos del poder corporativo sobre el ejercicio del derecho así como a los cambios
estructurales que se imponen en la economía a fin de dar un contenido concreto a los
valores "humanos" en su país.
Paralelamente a la noción ética de "humanismo" ha cobrado cierto auge en algunos
círculos de la escuela del análisis transaccional de los Estados Unidos el concepto de
"humanness", para el cual no existe un equivalente terminológico en castellano (trátase
no de la cualidad "humanitaria" del individuo sino de su pretendida esencia
antropológica). Así, de acuerdo a uno de los corifeos de dicha escuela, este concepto
involucraría un replanteamiento agápico de las relaciones sociales en función del cual
las personas son mutuamente responsables de su destino. Los dos principales lemas

255
serían "amo a la gente" y "yo estoy bien, tú estás bien". "Solo mediante esta toma de
posición podemos ser personas y no cosas. Devolver al hombre a su legítimo lugar de
persona es el tema de la redención o la reconciliación, o la iluminación, que es central
para todas las grandes religiones del mundo. Esta toma de posición requiere que
seamos responsables el uno con el otro, y esta responsabilidad es la máxima exigencia
impuesta a todos los hombres por igual"CLXXXIII (Harris, Thomas A. I'm OK – You're
OK. Pan Books, London, 1973, cap.12).
La ideología adamista en los Estados Unidos en la última década ha recibido un
estímulo considerable a raíz del florecimiento de diversas sectas "orientalistas" entre
las cuales se destacan TM (Trascendental Meditation) y EST (Erhard Seminars Training). En
una publicación del primero de estos movimientos se subraya la necesidad de alcanzar
un pretendido cuarto estado de conciencia consistente en una "conciencia pura" de la
realidad y gracias al cual el individuo puede zambullirse en "los niveles más profundos
del océano de la conciencia" donde desaparecen todas las distinciones de casta o clase
(véase TM. Discovering Inner Energy and Overcoming Stress, Delacorte Press, Dell
Publications Co., New York, 1975). Significativamente, en este libro se informa al
mismo tiempo al lector que la meditación trascendental aumenta la productividad y la
satisfacción con el empleo (job satisfaction). Cf. Frew, D. R. "Transcendental Meditation and
Productivity" en Academy of Management Journal, 1974. En una publicación del segundo de
estos movimientos se procede a una crítica del concepto de inteligencia (Mind),
(definida esta última como una máquina cibernética sin libertad), en favor del
concepto de Sí mismoCLXXXIV gracias al cual se trascendería todos los valores
esclavizantes de la vida para alcanzar una visión impersonal, completa y libre de la
existencia. "La teoría del EST lo alienta a uno a convertirse en un arlequín zen, que no
juzga ni emite juicios de valor... que se desmorona de una risa forzada, se dedica al
doble discurso y a los acertijos orientales..."CLXXXV (para detalles véase la crónica de
William Bartley "Est is Est" en New York Review of Books, abril 5, 1979) donde se dice
que este movimiento se está expandiendo rápidamente para transformarse en "una
corporación de autoconocimiento multimillonaria".
(67) Casi cuatro décadas después de haber sido escrito este párrafo, el lector no podrá
menos que echar sobre él una mirada indulgente, inundado de redes sociales y
aplicaciones que permiten comunicarlo en tiempo real con todos los hombres del
planeta desde su propio teléfono celular (nota de los editores).
(68) Tergiversando una famosa expresión empleada por Marx ("No solo nos
atormentan los vivos, sino también los muertos" CLXXXVI) en el prefacio de la primera
edición de El capital para referirse a "la supervivencia pasiva de modos de producción
anticuados con su inevitable secuencia de anacronismos sociales y políticos", este
autor trata de escamotear los antagonismos de clase en Italia mediante la teoría de la
"homogeneización" socio-económica.

256
(69) Fiel a su lema de la auto-contradicción, en uno de sus escritos Unamuno fustiga el
mito del llamado sacrificio social en aras de la Humanidad para hacer una apología de
ese otro ídolo abstracto que es su "hombre de carne y hueso", junto con una
denigración metafísica del esfuerzo colectivo y la lucha social:
"Un alma humana vale por todo el universo... Es inhumano sacrificar una generación
de hombres a la generación que le sigue cuando no se tiene sentimiento del destino de
los sacrificados... Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el
universo, son vagas elucubraciones con que solo se satisfacen los que padecen de
estupidez afectiva..." (Del sentimiento trágico de la vida, cap. 1).
(70) Esta idea corre pareja con la noción metafísica de una "extraterritorialidad"
supertemporal de la persona humana en sus relaciones con la sociedad (Maritain,
Jacques. The Rights of Man and Natural Law. Scribners, New York, 1943, págs. 11-17).
Una teoría parecida de la persona, unida a una concepción agápica de la sociedad se
hace presente igualmente en los escritos de dos conocidos representantes de la
socioteología protestante contemporánea. Así, según Niebuhr, "la quintaesencia de la
personalidad humana nunca está en el tiempo ni en la realidad histórica". El
fundamento absoluto de la vida y la sociedad debe ser el amor impróvido (heedless love)
fundado en el sacrificio y la koinonia (hermandad) tal como fueron practicados por la
"comunidad bienamada" de la Iglesia primitiva. Las relaciones sociales deben regirse
por la "ley del amor", y el ideal de la igualdad y justicia en cualquier tipo de sociedad
posible se encuentra supeditado a "las necesidades de la cohesión social y corrompido
por la pecaminosidad de los hombres". (Niebuhr, Ronald. An Interpretation of Christian
Ethics, Harper and Brothers, New York, 1935, págs. 83 y 109; The Nature and Destiny of
Man, vol. 2, cap. 3, pág. 81).
Según Tillich, las relaciones sociales se rigen por un impulso amoroso de naturaleza
ontológica y extática que busca la re-unión de los individuos separados por el pecado.
En la "santa comunidad" de las personas la calidad agápica del amor eleva y purifica a
la libido egocéntrica transformándola en una fraternidad universal por encima de la
división entre "iguales y desiguales" (Tillich, Paul. Love, Power and Justice, Oxford
University Press, New York, 1954, págs. 49 y 64).
(71) Kaunda ha sufrido la influencia de Nyerere quien funda su propia versión
adamista del ″socialismo″ africano en el concepto Swahili de ujamaa (hermandad,
togetherness). (Véase Kaunda, Kenneth and Morris, Colin. A Humanist in Africa).
(72) Puede rastrearse un vestigio ideológico del fraternalismo Kautzkiano en la prédica
de Blum (el mismo que con su "neutralismo" de Estado contribuyó a la derrota de la
España republicana en su lucha contra la invasión moro-franquista) relativa a "...la
subordinación voluntaria al interés general y permanente de la Humanidad" así como
en su sugerencia de que el hombre angustiado no tiene más que pensar en el destino
del género humano en su conjunto:

257
"Sin embargo, existen ideas eternas en el mundo: existe un destino humano vinculado
a las leyes universales, y en las cuales debemos inscribir nuestro destino algún día...
Cuando el hombre está preocupado y desanimado, solo tiene que pensar en la
Humanidad"CLXXXVII (Blum, Léon. A l'échelle humaine, Gallimard, Paris, 1945, págs.
183-4).
En el caso de Proudhon se piensa sobre todo en la invocación un sí es no es
melodramática con que da término a la primera memoria de su libro Qu'est-ce que la
propriété, (1840), en la que, tras fustigar "la idolatría de la gloria", pide a Dios que
inspire al poderoso y al rico el horror de sus propias rapiñas a fin de que todo el
mundo pueda cantar un himno a la fraternidad: "Entonces grandes y pequeños, ricos y
pobres, se unirán en una fraternidad inefable, y, todos juntos, cantando un nuevo
himno, levantaran tu altar, Dios de la libertad y la igualdad"CLXXXVIII.
(73) Como lo ha señalado Symonds, el carácter progresista del humanismo
renacentista se manifiesta principalmente en su oposición a la interpretación teológica
de la naturaleza humana:
"La esencia del humanismo consistía en una percepción nueva y vital de la dignidad
del hombre como ser racional independiente de las determinaciones teológicas, y en la
percepción adicional de que solo la literatura clásica mostraba la naturaleza humana en
la plenitud de la libertad intelectual y moral"CLXXXIX (Symonds, John Addington. The
Renaissance in Italy, vol. 2: "The Revival of Learning". Capricorn Edition, 1960, pág. 52)
En su crítica del humanismo teórico de Feuerbach, Althusser elucida correctamente
esta cuestión en los siguientes términos:
"Y lejos de mí denigrar esta gran tradición humanista cuyo mérito histórico consiste
en haber luchado contra el feudalismo, contra la Iglesia y sus ideólogos, y haber
otorgado títulos y dignidad al hombre. Pero lejos de nosotros la idea de negar que esta
ideología humanista, que ha producido grandes obras y grandes pensadores, es
separable de la burguesía ascendente cuyas aspiraciones expresaba, traduciendo y
transponiendo las exigencias de una economía mercantil y capitalista sancionada por
un nuevo derecho, el viejo derecho romano reformado en la ley comercial burguesa.
El sujeto libre, el hombre libre sujeto de sus actos y sus pensamientos, es antes que
nada el hombre libre para poseer, vender y comprar, el sujeto de derecho"CXC.
Althusser observa por otra parte, que si la ideología humanista ha servido en general
los intereses de la hegemonía burguesa, en determinadas circunstancias y en el seno de
ciertas capas sociales ha podido expresar, hasta bajo una forma religiosa, la revuelta del
pueblo contra la explotación y la opresión (Althusser, Louis. Positions (1964-1975).
Éditions sociales, Paris, 1976, págs. 162 y 165).
Tampoco es dudoso que ciertas formas de la democracia burguesa han sido el
producto de la lucha llevada a cabo durante un largo tiempo por las clases desposeídas
contra las clases dominantes y que las primeras tienen todo el interés en defenderlas

258
durante el proceso de transición a formas más adelantadas de organización económica
y política.
Empero, se puede reconocer la validez de estas consideraciones sin dejar de reconocer
que en términos generales el adamismo filadélfico ha desempeñado a través de la
historia del mundo cristiano-occidental una función mixtificadora, sobre todo en lo
que se refiere a la monopolización del poder económico y político en beneficio de la
clase dominante. El propio Althusser ha llamado la atención sobre uno de los aspectos
de esta cuestión:
"Es una de las mayores mistificaciones teóricas pensar que las relaciones sociales se
reducen a las relaciones entre hombres, o incluso entre grupos de hombres: porque
eso es suponer que las relaciones sociales solo involucran a los hombres, cuando en
realidad también involucran cosas y medios de producción, sacados de la naturaleza
material"CXCI (Althusser, Louis. Positions (1964-1975). Éditions sociales, Paris, 1976,
1361. 166).
Althusser señala al mismo tiempo que en la práctica la ideología burguesa utiliza la
noción de humanidad para escamotear el concepto de lucha de clases (op. cit., pág. 46).
(74) Tampoco podría subestimarse la función política progresista desempeñada por el
fraternalismo patriótico de un Mazzini o un Mickiewicz, o por el filadelfismo populista
de un Michelet, donde el "amor del Pueblo" (en vez de la Humanidad), por encima de
los intereses y conflictos de clase, se puso al servicio de la causa de la unificación
nacional. En el pensamiento de Michelet, empero, se perfila una fuerte disposición a
explotar el mito adamista en detrimento de las clases desposeídas. Así por ejemplo en
su Histoire de la Révolution française, se concibe el Pueblo como una entidad en cuyo seno
"las diferencias de clase, propiedad y partido se olvidan"; en que los medios de
subsistencia son comunes; en que todas las comunidades filosóficas y religiosas
conviven fraternalmente y en cuya mirada el "Hombre brilla como una chispa divina".
Este tipo de adamismo populista se hace presente también en la doctrina romántica de
Herder sobre el "Alma nacional"CXCII y el "Espíritu nacional"CXCIII inspirada en parte
en la teoría rousseauiana de la "Voluntad general"CXCIV que como es sabido se ha
prestado a toda clase de mixtificaciones.
(75) En relación con este punto ofrece especial interés la teoría del "Estado de todo el
Pueblo" utilizada durante el período de Kruschev para ocultar la continuada existencia
de intereses y antagonismos de clase en la Union Soviética –teoría que, habiendo sido
fustigada como revisionista por el P.C. chino con anterioridad a la muerte de Mao Tze
Tung, está siendo reelaborada bajo otra forma por los ideológos de las "cuatro
modernizaciones".

259
260
 Anexo
Versiones originales de los textuales
(indicados con números romanos en el texto)

Los números romanos indican que el texto encomillado precedente fue

traducido al español y puede consultarse su versión original en este Anexo. La
única excepción comprende a los textos encomillados que acompañan el título
de cada ensayo. En esos casos se respetó el idioma original en el texto principal
y puede consultarse en este Anexo la traducción al español, cuando
correspondiera. No han sido traducidos los textos en latín.

El vuelo de Caliban
I. Este ser de tiniebla es mío.
II. Created half to rise and half to fall...
III. Evolution is thus seen as an enormous number of blind alleys, with a very occasional path of
progress.
IV. Only a small and steadily diminishing fraction of life participates in progressive change. Each
step in progress is constituted by all round specialization −an improvement in general organization;
one-sided specialization always leads into an evolutionary blind-alley.
V. est prête, comme Cléopâtre, à dissoudre une perle dans le nectar, pourvu qu'elle s'amuse dans le
présent; elle a le coeur d'une bayadère et d'une bacchante
VI. O Rose, thou art sick; /The invisible worm /That flies in the night /in the howling storm /Has
found out thy bed of crimson joy,/and his dark secret love /Does thy life destroy.
VII. ZÉNITH: Devant le Parthénon mutilé comme un arbre/l’humanité d’argile à l'Olympe de
marbre /Salut à Phidias! NADIR: Bonsoir lord Elgin!
VIII. Es gibt in der Weltgeschichte mehrere grosse Perioden, die vorübergegangen sind, ohne dass die
Entwicklung sich fortgesetzt zu haben scheint, in welchen vielmehr der ganze ungeheure Gewimm der
Bildung vernichtet worden, und nach welchen unglücklicherweise wieder von vorne angefangen werden
musste.
IX. La méthode dialéctique, quand elle n'est pas le développement de la réalité même, pour ainsi dire
une éducation qui la change en idée, devient un moyen purement mécanique de faire passer à travers
les catégories toutes sortes de choses, un exercice de gymnastique logique, bref, ce qu'elle avait été chez
les sophistes grecs et les scolastiques medievaux après Abélard.
X. There are local and temporary islands of decreasing entropy in a world in which the entropy as a
whole tends to increase, and the existence of these islands enables some of us to assert the existence of
progress.

261
XI. Au sein d'un monde qui recèle encore des trésors immenses d'ordre inorganisé, d'ordre massif et
simple, et qui laisse ces trésors s'écouler torrentiellement vers l'avenir uniforme qui l'attend, une petite
ride semble aller à contre-courant. Elle ne remonte pas le courant exactement, mais au moins elle ne le
suit pas, elle ne disparaît pas d'emblée dans le désordre anonyme de l'océan qui la guette en aval. Elle
dure, se maintient, se nourrit du flot qui passe. Parce qu'elle dure, des chances successives lui
permettent de s'étendre en largeur, à travers du courant, et de former une petite zone de permanence.
C'est bien précaire et une grosse vague pourrait bien quelque jour engloutir le tout. Pendant ce répit,
pourtant, l'îlot, s'accroît et se complique.
XII. ...der geheime /Geist der Unruh, der in der Brust der Erd und der Menschen / Zürnet und
gärt, der Unbezwunge, der alte Erobrer /Der die Städte wie Lammer zerreisst, der einst den
Olympus Stürmte, der in den Bergen sich regt und Flammen herauswirft /Der die Wälder
entwurzelt...
XIII. Mit deinen Dämmen, deinen Buhnen;/Denn du bereitest schon Neptunen, Dem Wasserteufel,
grossen Schmaus,/In jeder Art seid ihr verloren−/Die Elemente sind mit uns verschworen,/Und auf
Vernichtung laufts hinaus.
XIV: Siehe! Da weinen die Götter, es weinen die Göttinnen alle,/Dass das Schöne vergeht, dass das
Vollkommene stirbt.
XV. ...it would be utterly impossible, either to raise any multitudes into a populous rich and
flourishing nation, or when so rais'd, to keep and maintain them in that condition without the
assistance of what we call Evil both natural and moral.
XVI. ...what we call Evil in this word, moral as well as natural, is the grand principle that makes
us sociable creatures, the solid basis, the life and support of all trades and employments without
exception... there we must look for the true origin of all arts and sciences...
XVII. LE SEIGNEUR: Toi, Lucifer,
Tu es aussi, dans mon vaste univers,
Un maillon nécessaire. Agis! Agis!
Ton froid savoir, ta négation folle
Sont les ferments qui stimuleront l'homme.
XVIII. C'est dans le tragique existentiel de l'histoire que Hegel aperçoit l'Idée, c'est au contraire,
dans la suppression historique, dans la réconciliation effective ou la synthèse effective que Marx
découvre l'équivalent réel de l'Idée hégelienne.
XIX. ...wir nahen uns einem neuen Auftritte, wenn auch freilich blos durch Verwesung.
XX. L'industrialismo è una continua vittoria sull’animalità dell'uomo, un processo ininterrotto e
doloroso di soggiogamento degli istinti a nuove e rigide abitudini di ordine, di esattezza, di precisione...
Ciò avviene perché finora i mutamenti sono avvenuti per coercizione brutale, ciò per imposizione di
una classe su un’altra. La selezione degli uomini adatti al nuovo tipo di civiltà, cioè al nuovo tipo di
lavoro, è avvenuta con inaudita brutalità, gettando nell'inferno delle sottoclassi i deboli, i refrattari.

262
La storia dell’industrialismo è sempre stata (e lo diventa oggi in una forma piu accentuata e rigorosa)
una continua lotta contro l'elemento "animalità" dell'uomo, un processo ininterrotto, spesso doloroso e
sanguinoso, di soggiogamento degli istinti (naturali, cioè animaleschi e primitivi) a sempre nuove, più
complesse e rigide norme e abitudini di ordine, di esatezza, di precisione che rendano possibili le forme
sempre più complesse di vita collettiva che sono la conseguenza necessaria dello sviluppo
dell'industrialismo.
XXI. Offensichtlich ist es ebenfalls ein latentes Muster menschlichen Verhaltens, das Produkt der
ganzen vorhergegangenen Geschichte der menschlichen Rasse, Offensichtlich ist es ebenfalls ein latentes
Muster menschlichen Verhaltens immer bereit sich unter giinstigen Umständen zu entfalten.
XXII. Le 'mal’ a fait progresser l'histoire de deux manières. D'une part (toute l'histoire de la société
de classe le confirme), les mauvaises passions des hommes, la cupidité et la soif du pouvoir, ont été les
leviers de l'évolution historique. La morale des classes exploiteuses justifiait ou dissimulait ces passions
sous le voile de phrases hypocrites sur l’amour du prochain, sur la charité, la bienfaisance, le rôle
civilisateur du colonialisme, etc... Lorsque la classe ouvrière fut entrée dans l'arène de la lutte
historique et qu’elle eut triomphé des exploiteurs, le mal, sous sa forme première, cessa d'être le levier
de l'évolution historique. Mais, évidemment, la lutte de la classe ouvrière et sa victoire sont un outrage
aux choses sacro-saintes de la société bourgeoise; c'est pourqoui, les idéologues et les défenseurs de cette
société y voient un mal. Or, en fait, ce 'mal' est la condition et la prémisse d'un Bien réel pour la
majorité écrasante de la société.
XXIII. (Ich bin) Ein Teil von jener Kraft /Die stets das Böse will and stets das Gute schafft.
XXIV. Von Zeit zu Zeit seh ich den Alten gern /Und hüte mich mit ihm zu brechen./Es ist gar
hübsch von einem grossen Herrn,/So menschlich mit dem Teufel selbst zu sprechen.
XXV. War, despotism, slavery and superstition are now injurious to the progress of Europe, but they
were once the agents by which progress was produced... In each generation the human race has been
tortured so that their children might profit by their woes. Our own prosperity is founded on the agonies
of the past. Is it therefore unjust that we also should suffer for the benefit of those who are to come?
XXVI. Le progrès, ténébreuse abeille, Fait du bonheur avec nos maux.
XXVII. Il passaggio dal conoscere al non conoscere, dall'essere al non essere, dalla cosa quantunque
menoma al nulla, non ammette gradazione, ma si fa necessariamente per salto, e istantaneamente.
XXVIII. Freiwillig überwunden die lange Kunst /Vor jenen Unnachahmbaren da; er selbst,/Der
Mensch, mit eigner Hand zerbrach, die /Honen zu ehren sein Werk der Kunstler.
XXIX. A thing of beauty is a joy forever /...it will never / pass into nothingness.
XXX. Thou wast not born for death / immortal Bird! /...The voice I hear this passing night was
heard /In ancient days by emperor and clown /...Now more than ever seems it rich to die; /To cease
upon the midnight with no pain, /While thou art pouring forth thy soul abroad /In such an ecstasy!
XXXI. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit.

263
 Redondo es bueno
I. El espacio es ilimitado debido a su forma "hacia adentro" y no a su gran extensión.
Aquello que es, es una envoltura que flota en la infinidad de aquello que no es.
II. omne immensum
III. immensité brute
IV. immenso et innumerabilis
V. abîme muet
VI. abismo orrido e immenso
VII. abîme sans bord
VIII. vide sans fin
IX. böse Unendlichkeit
X. ...the space of our perceptions is not exactly commensurate with the contents of that finite capacity
we term our perceiving faculty... Thus, the only infinite space we know of, so far from being a real
immensity overwhelming our finite capacities, is a product of our own reasoning faculty. On the other
hand, cosmical space, the mode of our perception, is finite and limited by the range, not of what we
imagine, but of what we actually perceive to coexist.
XI. Mein Auge, wie stark oder schwach es nun ist, sieht nur ein Stück weit, und in diesem Stück
webe und lebe ich, diese Horizont-Linie ist mein nächstes grosses und kleines Verhängnis, dem ich
nicht entlaufen kann.
Um jedes Wesen legt sich derart ein konzentrischer Kreis, der einen Mittelpunkt hat und der ihm
eigentümlich ist... Wir sind in unserem Netze, wir Spinnen, und was wir auch darin fangen, wir
können gar nichts fangen, als was sich eben in unserem Netze fangen lasst.
XII. Nous n'avons pas non plus de raisons d'imaginer que si l'homme était doué de sens ou d'organes
plus nombreux, il connaîtrait aussi plus de propriétés ou de choses de la nature... L'homme a juste
autant de sens qu'il est précisément nécessaire pour saisir le monde dans sa totalité, dans son
intégralité.
XIII. difficulté d'être.
XIV. Il vuoto, cioè lo stato d'indifferenza e senza passione, non si dà in esso animo, come non si
dava in natura secondo gli antichi. La noia è come l'aria quaggiù, la quale riempe tutti gl’intervalli
degli altri oggetti, e corre subito a stare là donde questi si partono, se altri oggetti non gli rimpiazzano.
O vogliano dire che il vuoto stesso dell'animo umano, e l'indifferenza, e la mancanza d'ogni passione,
è noia, la quale è pur passione.
XV. Tanto ch'io vidi delle cose belle/che porta il ciel, per un pertugio tondo;/e quindi uscimo a
riveder le stelle.
XVI. Wenn sich der Mensch, die kleine Narrenwelt,/Gewöhnlich für ein Ganzes halt/ Ich bin ein
Teil des Teils, der anfangs alles war.

264
XVII. How exquisitely the individual Mind (and the progressive powers perhaps no less/Of the
whole species) to the external World/Is fitted: and how exquisitely too−/Theme this but little heard
of among men−/The external World is fitted to the Mind.
XVIII. Du sagst, es verhält sich hier ganz, wie mit Auge und Gesichtsfeld. Aber das Auge siehst du
wirklich nicht. Und nichts am Gesichstfeld lässt darauf schliessen, dass es von einem Auge gesehen
wird.
XIX. Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müssten wir beide Seiten dieser Grenze denken
können (wir müssten also denken können, was sich nicht Denken lässt). Die Logik erfüllt die Welt;
die Grenzen der Welt sind auch ihre Grenzen.
XX. Unser Leben ist eben so endlos, wie unser Gesichtsfeld grenzenlos ist.
XXI. Dans cet univers des champs de force et de rayonnements, peuplé de galaxies et de nébuleuses,
l'homme se sent terriblement seul, jeté là comme pour être le spectateur furtif du déroulement de ces
immenses volutes de poussière cosmique et de l'extinction progressive de la grande flambée d'énergie qui
leur a donné le branle.

El mono multidimensional
I. ...la naturaleza humana no se encuentra en ningún hombre en particular, sino en toda la historia
del género humano...
II. Wenn die Affen es dahin bringen könnten, Langeweile zu haben, so könnten sie Menschen
werden.
III. The difference in mind between man and the higher animals, great as it is, certainly is one of
degree and not of kind... If it could be proved that certain high mental powers, such as the formation
of general concepts, self-consciousness, et cetera, were absolutely peculiar to man, which seems extremely
doubtful...
IV. It goes without saying, of course, that we have no intention of disputing the ability of animals to
act in a planned and premeditated fashion. On the contrary, a planned mode of action exists in
embryo wherever protoplasm, living protein, exists and reacts, i.e., carries out definite, even if
extremely simple, movements as a result of definite external stimuli. Such reaction takes place even
where there is as yet no cell at all, let alone a nerve cell. The manner in which insectivorous plants
capture their prey appears likewise in a certain respect as a planned action, although performed quite
unconsciously.
V. La religion chrétienne exprime ce principe..., chacun est donc pour soi-même un sujet, ayant une
valeur infinie, absolue... Cette union de l'objectivité et de la subjectivité est le principe germanique.

Minerva duplex
I. ¿Cuál sería el símbolo, la figura de la Razón? El día 7 todavía se quería que fuera una
estatua. A esto se objetaba que un simulacro fijo podría recordar a la Virgen y crear

265
otra idolatría. Se prefirió un simulacro móvil, animado y vivo, que, cambiado en cada
fiesta, no pudiera convertirse en un objeto de superstición.
II. Pero vinculado a un organismo violento e impetuoso, el racionalismo acabó siendo
también violento e impetuoso. De ahí que el peligro que ofrece sea casi mayor que la
utilidad liberadora y la claridad que imprime al vasto movimiento revolucionario.
III. Después de haber demolido todos los dogmatismos a priori,... no nos
constituyamos en apóstoles de una nueva religión, aunque dicha religión fuese la
religión de la lógica, la religión de la razón.
IV. L'industrieux titan, d'un coup sublime et le plus beau qui fut frappé jamais, lui perça son orage.
Un lumineux éther, serein, pur, virginal, resplendit, la vierge éternelle qui fut l'âme inspirée
d'Athènes, mais qui vit toujours, vivra, survivra à jamais à tous les Jupiters.
V. requires the existence of a leisure class, and a leisured class requires the existence of slaves −of
people, I mean, who give some part of their surplus time and energy to the support of others.
VI. Er nennt’s Vernunft und braucht's allein /Nur tierischer als jedes Tier zu sein.
VII. Intellettualismo, illuminismo puro, contro cui occorre combattere incessantemente. Se ne deduce...
che non bisogna credere che poiché un modo di vivere, di operare o di pensare è diventato 'irrazionale'
in un ambiente dato, sia diventato irrazionale da per tutto e per tutti e che solo la malvagità o la
stupidaggine lo facciono ancore vivere.
VIII. La verità è questa, invece: che ogni cosa che esiste è 'razionale', cioè ha avuto o ha una funzione
utile. Che ciò che esiste sia esistito, cioè abbia avuto la sua ragion d’essere in quanto 'conforme' al
modo di vita, di pensare, di operare della classe dirigente, non significa che sia divenuto 'irrazionale
'perchè la classe dominante è stata privata del potere e della sua forza di dare impulso a tutta la
società. Una verità che si dimentica è questa: che ciò che esiste ha avuto la sua ragione d'esistere, è
servito, è stato razionale, ha 'facilitato' lo sviluppo storico e la vita... Dunque di ogni modo di vita
occorre studiare la storia, cioè l'originaria 'razionalità' e poi, riconoscuita questa, porsi la domanda, se
in ogni singolo caso questa razionalità esiste ancora, in quanto esistono le condizioni su cui la
razionalità si basava.
IX. But on her forehead sits a fire: / She sets a forward countenance /And leaps into the future
chance, /Submitting all things to desire. / ...Half grown as yet a child, and vain−/She cannot fight
her fear of death. /What is she, cut from love and faith, / But some wild Pallas from the brain/of
Demons! Fiery-hot to burst /All barriers in her onward race /For Power. / A higher hand must
make her mild, /If all be not in vain.
X. Freiwillig überwunden die lange Kunst/Vor jenen Unnachahmbaren da; er selbst,/Der Mensch,
mit eigner Hand zerbrach, die/Hohen zu ehren, sein Werk, der Künstler.
XI. Lo! here, despite of war and wasting fire, / I saw successive tyrannies expire /'Scaped from the
ravage of the Turk and the Goth, /Thy country sends a spoiler worse than both... /Know Alaric and
Elgin did the rest... /First on the head of him who did this deed, /My curse shall light, on him and
all his seed.

266
XII. ZÉNITH: Devant le Parthenon mutilé comme un arbre /L'humanité d’argile à l'Olympe de
marbre /Salut à Phidias! /NADIR: Bonsoir à lord Elgin!
XIII. Ich bin... /Ein Teil der Finsternis die sich das Licht gebar.
XIV. La forme de leur Raison, la forme même de leur société ne sauraient être remises en question;
toute l'hardiesse de leur philosophie consiste à identifier la société humaine, toutes les sociétés humaines
possibles, avec la société bourgeoise, la raison humaine, toutes les raisons humaines possibles, avec la
Raison bourgeoise.
XV. It has taught that the defects and evils of actual experience disappear in the 'rational whole' of
things; that things appear evil merely because of the partial, incomplete nature of experience. Or, as
was noted by Bacon, 'Reason' assumes a false simplicity, uniformity and universality and opens for
science a path of fictitious ease.
XVI. And as reason came into experience from without and above, so law had to come into life from
some external and superior authority... More practical causes were at work in producing the peculiarly
German regard for drill, discipline, 'order' and docility.
XVII. The anti-Jewish policy of the Nazis was a worked-out calculation... (for) a passionate
murderer does not manufacture soap out of the fat of his victim...; the anti-Jewish war was a coldly-
premeditated political action carried out with the most monstruous precision.
XVIII. ...I disagree with those who would say that the Holocaust was an irrational event. To
describe it thusly would be a relieving explanation... The real issue that must be confronted in the
Holocaust is its rationality. It was a planned event whose origins lie in philosophies developed by
thinkers many consider to be giants of liberal Western thought and in theological attitudes central to
Christianity almost since its inception. Its parents are in the mainstream of the Western world's
consciousness, not in its lunatic fringes... While its springboard came from Western liberalism's
distorted attempt to create the universal person, Hitler and his collaborators could never have attained
the heights they did if it were not for the centuries-long tradition of Anti-Semitism in Christian
theology and preaching.
XIX. By its very function, technocracy tends to locate itself 'above the classes', to deny the necessity for
class struggle, to set itself up as mediator and referee and in so doing to enter into contradiction with
the classes. The famous 'depoliticization' of the masses which technocracy pretends to take note of is
not a fact it observes; it is rather the end it pursues, the result it wants to obtain...
'Depoliticization' is the ideology of technocracy itself. The so-called 'neutrality' of the State
is the ideology which justifies the power and the domination which technocracy is led to claim for itself
by the logic of its situation.
XX. That its techniques and its rationality are given a central place in a society does not mean that
men live reasonably and without myth, fraud and superstition... A high level of bureaucratic
rationality and of technology does not mean a high level of either individual or social intelligence...
Rationally organized social arrangements are not necessarily a means of increased freedom −for the
individual or for society. In fact, often they are a means of tyranny and manipulation, a means of
expropriating the very chance to reason, the very capacity to act as free man.

267
XXI. The giant corporation withdraws from the sphere of the market large segments of economic
activity and subjects them to scientifically designed administration. This change represents a continuous
increase in the rationality of the parts of the system, but it is not accompanied by any rationalization
of the whole. On the contrary, with commodities being priced not according to their costs of production
but to yield the maximum possible profit, the principle of quid pro quo turns into the opposite of a
promoter of rational economic organization and instead becomes a formula for maintaining scarcity in
the midst of potential plenty.
XXII. das Wahre ist das Ganze.
XXIII. Was sich dem Nichts entgegenstellt /Das Etwas, diese plumpe Welt.
XXIV. Alles.
XXV. La barbarie est un état de civilisation, de société; après l'avènement de l'époque sociale de la
connaissance, tout état de civilisation antérieure à celui où la vérité aura été appliquée socialement,
sera un état de barbarie.
XXVI. Il est remarquable que l'homme dont la raison affecte tant de mépriser l'instinct, s'autorise de
ce qu'il y a de plus aveugle pour justifier les sophismes de cette même raison.
XXVII. ...und doch in der ewigen Ordnung/Niemals irre dich macht, auf der Tafel deiner
Gesetze/Keine Silbe verwischt, der auch dein Sohn, o Natur, ist/Mit dem Geiste der Ruh aus
Einem Schosse geboren.

Adamas
I. La comisión piensa por lo tanto que conviene posponer la discusión por unos pocos siglos, y seguir
comiendo al hombre en el banquete aniversario de las fiestas de la Concordia y de la Humanidad.
II. ¡Ven, oh Gran Ser, Amigo Social,
A aniquilar a los Doce-en-uno!
Deseamos morir, porque cuando morimos,
nuestra vida más grande apenas ha comenzado.

¿No sientes cómo viene el Gran Ser?

¡Alégrate, y, al alegrarte, muere!
Fúndete en la música de los tambores!
Porque yo soy tú y tú eres yo.
III. Pero el señor Heinzen nada tiene de común con la burguesía ni con el proletariado de Alemania.
Su partido es el 'partido de los hombres', esto es, el partido de los soñadores de corazón honesto y
generoso que, con el pretexto de fines 'humanos', defienden intereses 'burgueses', sin ver claramente la
relación que media entre la fraseología idealista y el fondo realista.
IV. Así que creo que tienes que hablar mucho sobre caballeros antes de hablar sobre hermanos.

268
V. les fils des héros de la Terreur se sont laissés dégrader par la religion du travail au point d'accepter
après 1848, comme une conquête révolutionnaire, la loi qui limitait à douze heures le travail dans les
fabriques.
VI. Pour participer activement au monde qui nous environne, je vous le répète: le désir et l'amour de
l'humanité ne suffisent pas. Ce ne sont là qu'idées confuses et obscures. Que veut dire aimer
l'humanité? Qu'est-ce que l'humanité elle-même? Tout cela m'apparaît comme d'anciennes vertus
chrétiennes réchauffées au foyer de la philosophie...−qu'est-ce qu'un amour qui embrasse tout ce qui a
cessé d'être singe, depuis l'Esquimau et le Hottentot jusqu'au Grand Lama et au Pape?
Je ne puis pas le concevoir...c'est bien trop vaste. Si c'est le même amour que nous éprouvons pour la
nature, pour les planètes, pour l'univers, je ne crois pas qu'il puisse être bien actif...; exigez, au lieu de
l'amour de l'humanité, la haine de tout ce qui traîne sur la route et retarde le progrès.
VII. Le diverse proprietà fisiche (chimiche, meccaniche ecc.) della materia (che) nel loro insieme
costituiscono la materia stessa (a meno che non si ricaschi in una concezione del noumeno kantiano)
sono considerata, ma solo in quanto diventano 'elemento economico' produttivo. La materia non è
quindi da considerare come tale, ma come socialmente e storicamente organizzata per la produzione e
quindi la scienza naturale come essenzialmente una categoria storica, un rapporto umano.
Né il monismo materialista né quello idealista, né 'Materia' né 'Spirito' evidentemente, ma
'materialismo storico', cioè attività dell'uomo (storia) in concreto, cioè applicata a una certa 'materia'
organizzata (forze materiali di produzione) , alla 'natura' transformata dall'uomo.
Filosofia dell'atto (praxis), ma non dell 'atto puro', bensi proprio dell'atto 'impuro', cioè reale nel
senso profane della parola.
VIII. Matter as such is a pure creation of thought and an abstraction. We leave out of account the
qualitative differences of things in lumping them together as corporeally existing things under the
concept of matter. Hence matter as such, as distinct from definitely existing pieces of matter, is not
anything sensuously existing.
IX. Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In
seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.
X. ...if there is any definition of the nature or 'essence' of man, this definition can only be understood
as a functional one, not a substantial one. We cannot define man by any inherent principle which
constitutes his metaphysical essence −nor can we define him by any inborn faculty or instinct that may
be ascertained by empirical observation. Man's outstanding characteristic, his distinguishing mark, is
not his metaphysical or physical nature−but his work. It is this work, it is the system of human
activities, which defines and determines the circle of humanity.
XI. First of all one makes sensuous things into abstractions and then one wants to know them
through the senses, to see time and smell space...matter as such and motion as such have not yet been
seen or otherwise experienced by anyone, but only the various actually existing material things and
forms of motion. Matter is nothing but the totality of material things from which this concept is
abstracted.

269
XII. Se ci pensiamo, vediamo che ponendoci la domanda che cosa è l'uomo, vogliamo dire: che cosa
l'uomo può diventare, se cioè l'uomo può dominare il proprio destino, può 'farsi', puo crearsi una vita.
Diciamo dunque che l'uomo e un processo e precisamente è il processo... dei suoi atti. Se ci pensiamo,
la stessa domanda: che cosa è l'uomo? non è una domanda astratta, o 'obbiettiva'... E ciò vogliamo
saperlo 'oggi', nelle condizioni date oggi, dalla vita 'odierna' e non di una qualsiasi vita e di un
qualsiasi uomo... L'umanità che si riflette in ogni individualità è composta di diversi elementi: 1)
l'individuo, 2) gli altri uomini; 3) la natura.
Ma... l'uomo non entra in rapporto con la natura semplicemente, per it fatto di essere egli stesso
natura, ma attivamente, per mezzo del lavoro e della tecnica.
XIII. La religione è la più 'mastodontica' utopia, cioè la più 'mastodontica' metafisica apparsa nella
storia, essa è il tentativo più grandioso di conciliare in forma mitologica le contraddizioni storiche: essa
afferma, è vero, che l'uomo ha la stessa 'natura', che esiste l'uomo in generale, creato simile a Dio e
perciò fratello degli altri uomini, uguale agli altri uomini, libero fra gli altri uomini, e che tale egli si
può concepire specchiandosi in Dio, 'autocoscienza' dell'umanità, ma afferma anche che tutto ciò non è
di questo mondo, ma di un altro (utopia). Ma intanto le idee di uguaglianza, di libertà, di fraternità
fermentano in mezzo agli uomini, agli uomini che non sono uguali, né fratelli di altri uomini, né si
vedono liberi fra di essi. E avviene nella storia che ogni sommovimento generale delle moltitudini, in
un modo o nell'altro, sotto forme e con ideologie determinate, pone queste rivendicazioni.
XIV. Il problema di cos'è l'uomo è dunque sempre il così detto problema della 'natura umana', o
anche quello del così detto 'uomo in generale', cioè la ricerca di creare una scienza dell'uomo, (una
filosofia) che parte da un concetto inizialmente 'unitario', da un'astrazione in cui si possa contenere
tutto 'l'umano'. Ma l' 'umano' è un punto di partenza o un punto di arrivo, come concetto e fatto
unitario? o non è piuttosto, questa ricerca, un residuo 'teologico' e 'metafisico' in quanto posto come
punto di partenza? La filosofia non può essere ridotta ad una naturalistica 'antropologia', cioè l'unità
del genere umano non è data dalla natura 'biologica' dell'uomo...
XV. Neanche la facolta di 'ragionare' o lo 'spirito' ha creato unità o può essere riconosciuto come
fatto unitario, perché concetto solo formale, categorico. Non il 'pensiero' ma ciò che realmente si pensa
unisce o differenzia gli uomini.
XVI. Perciò si può dire che l'uomo è essenzialmente 'politico', poiché l'attività per transformare e
dirigere coscientemente gli altri uomini realizza la sua 'umanita', la sua 'natura umana.
XVII. L'homo oeconomicus' è l'astrazione dell'attività economica di una determinata società, cioè di
una determinata struttura economica. Ogni forma sociale ha il suo 'homo oeconomicus', cioè una sua
attività economica.
XVIII. Als ob einer sagen wollte: Vom Standpunkt der Gesellschaft aus existieren Sklaven und
citizens nicht; sind beide Menschen. Vielmehr sind sie das ausser der Gesellschaft. Sklav sein und
citizen sein, sind gesellschaftliche Bestimmungen, Beziehungen der Menschen A und B. Der Mensch
A ist als solcher nicht Sklav. Sklav ist er in der und durch die Gesellschaft. Was Herr Proudhon
hier von Capital und Product sagt, meint bei ihm, dass vom Standpunkt der Gesellschaft aus kein
Unterschied zwischen Capitalisten und Arbeitern existirt, ein Unterschied, der eben nur vom
Standpunkt der Gesellschaft aus existirt.
270
XIX. Fraternité: Frères, tant qu'il vous plaira, pourvu que je sois le grand frère et vous le petit;
pourvu que la société, notre mère commune, honore ma primogéniture et mes services en doublant ma
portion...Vainement vous me parlez de fraternité et d'amour...
XX. Mystification and myth-making in the late bourgeois world offer a way of evading social
decisions with a reasonably clear conscience. Social conditions and the actual phenomena and conflicts
of our times are transposed into a timeless unreality, into an eternal, mythical changeless 'original state
of being'. The specific nature of a historical moment is falsified into a general idea of 'being'. The
socially conditioned world is presented as a cosmically unconditioned one.
XXI. Whatever the differences between these images and formulae, in the final reckoning they all
mean the same thing: that the essential human condition precedes the actual human
condition, that the decisive deed took place before us, and even before our parents; that the decisive
deed having been done by the mythic ancestor (Adam, in the Judaeo-Christian context) ...man is
obliged to return to the actions of his Ancestor, ...whatever way he may choose to perform this
regressus ad originem.
XXII. Le féminisme a toujours semblé suspect parce qu’il contient, comme malgré lui, en germe la
notion que la division en classes sociales ne dit pas tout sur l’oppression. Races, cultures ethniques,
féminisme : c’est comme si ces mouvements contenaient une menace contre la suprématie du combat
socialiste. À croire que le socialisme est un concept trop violent pour admettre la coexistence d’autres
revendications globales, au nom d’inégalités qui dépasseraient la lutte pour la propriété.
XXIII. Quand je considère ces testes. Entassées en ces charniers... Desquelles les unes regnoient. Des
autres craintes et servies, La les voy toutes assouvies. Ensemble en ung tas pesle-mesle; Seigneureries
leur sont ravies. Clerc ne maistre ne s'y appelle.
XXIV. En vain, pour satisfaire à nos lâches envies,
Nous passons près des rois tout le temps de nos vies
A souffrir des mépris et ployer les genoux.
Ce qu'ils peuvent n'est rien; ils sont, comme nous sommes,
Véritablement hommes,
Et meurent comme nous.

Là se perdent ces noms de maîtres de la terre,

D'arbitres de la paix, de foudres de la guerre;
Comme ils n'ont plus de sceptre, ils n'ont plus de flatteurs;
Et tombent avec eux d’une chute commune
Tous ceux que leur fortune
Faisait leurs serviteurs.
XXV. Morz, tu abaz a un seul tor/ Aussi le roi dedenz sa tor/ Com le povre dedenz son toit.

271
XXVI. Or sont maintenant bons amis/ Et dansent icy dun accord/ Pleuseurs qui estoient ennemis/
Quant ilz vivoient et en discord/ Mais la Mort les a mis dacord/ Laquelle fait, estre tout ung/
Sages et sotz/ Quant Dieu lacord/ Tous mors sont dun estat commun.
XXVII. Sceptre and Crown/ Must tumble down/ And the dust be equal made/ With the poor
crooked scythe and spade.
XXVIII. The greatest conquerors have at last been conquered by Death, which spares none, from the
sceptre to the spade. Mors omnibus communis.
XXIX. …the populous and the powerful was a lump/ A lump of death…
XXX. ...Great and mean/ Meet massed in death...
XXXI. Les hommes ne sont naturellement ni rois, ni grands, ni courtisans, ni riches; tous sont nés
nus et pauvres, tous sujets aux misères de la vie, aux chagrins, aux maux, aux besoins, aux douleurs
de toute espèce; enfin, tous sont condamnés à la mort. Voilà ce qui est vraiment de l'homme; voilà de
quoi nul mortel n'est exempt. Commencez donc par étudiér de la nature humaine ce qui en est le plus
inséparable, ce qui constitue le mieux l'humanité.
XXXII. It comes equally to us all, and makes us all equal when it comes...
Who will undertake to sift those dusts again and to pronounce this is the Patrician, this is the
noble flour, and this is the yeomanly, this the Plebeian bran?
XXXIII. Any Death diminishes me because I am involved in Mankinde.
And therefore never send to know for whom the bell tolls. It tolls for thee"
XXXIV. United with his fellow men by the strongest of all ties, the tie of common doom, the free
man finds that the new vision is with him always, shedding over every task the light of love.
XXXV. Zwar hat die Hölle Rachen viele! viele!: / Nach Standsgebühr und Würden schlingt sie
ein.
XXXVI. Cette expansion englobe des générations chaque fois plus lointaines et des contingents de
plus en plus importants d'êtres pensants. Il n'y a pas de raison de limiter ce phénomène aux
dimensions de la terre, du système solaire ni même de la galaxie, non plus qu'à l'existence de la
civilisation terrestre.
XXXVII. ...mankind must not be regarded as a mass of homogeneous beings successively emerging
and passing away, nor merely as a sum of men bound together by unity of generation, as being
descendants of one original parent, but as one single man. So closely are men assimilated to one
another in their natural being, in body and mind, so profoundly are they interlocked in thinking,
willing, feeling, and acting, so solidary is their life, their virtue and their sin, that they are considered
in the divine plan of redemption only as a whole, only as a unity, only as one man. This one man is
not the individual man but the whole man, the totality of the innumerable expressions of that
humanity which is reproduced in countless individuals. This one man includes all men who were
thousands of years ago and all who shall be thousands of years hence. Such is the one man, the whole
man.

272
XXXVIII. L'homme est autant une création dans l'animal et le chrétien dans l'homme que l'animal
ou que le végétal sont une création dans la matière brute.
XXXIX. ...l'humanité est un tout, elle a une nature commune et une vocation commune; tous les
groupes, toutes les tribus, toutes les nations, toutes les races sont engagés dans une seule et même
histoire.
XL. Pascal jugeant la philosophie de l'histoire considérait l'humanité comme un seul individu... la
même condition s'applique à l'économie politique. La société doit étre considerée comme un géant aux
mille bras...
XLI. Immanence et réalité de la justice dans l'humanité, tel est le grand enseignement... La morale...
expression de la liberté et de la dignité humaine existe par elle-même.
XLII. La morale... est pour moi l'essence sociale, l'être collectif qui nous contient et nous pénètre et
qui, par son influence et ses révélations achève la constitution de notre áme.
XLIII. Nous sommes tous, du plus au moins, fautifs les uns envers les autres, et ce que dit Job n'est
pas vrai: pécheur devant Dieu, je suis innocent devant les hommes.
XLIV. Et toute la race humaine me paraissait comme un seul homme... Et chacun s'aimera dans
son frère... et il n'y aura ni petits ni grands, à cause de l'amour qui égale tout...
XLV. (L'amour) accomplit la parfaite union des membres du corps social... (et) tend ainsi à faire de
tous les hommes un seul homme, divinisé en quelque manière, par son union toujours croissante... Le
genre humain est un par essence... Le peuple c'est le genre humain...
XLVI. Tu dis: J'ai soif. Et l'on te répond: Bois tes larmes.
XLVII. The effect, if not the intention of German idealism as applied to social philosophy was to
provide a bulwark for the maintenance of the political status quo against the tide of radical ideas
coming from revolutionary France. Although Hegel asserted in explicit form that the end of States
and institutions is to further the realization of the freedom of all, his effect was to consecrate the
Prussian State and to enshrine bureaucratic absolutism... Capital and labor cannot 'really' conflict
because each is an organic necessity to the other and both to the organized community as a whole...
Meanwhile, of course, the concrete troubles and evils remain. They are not magically waived out of
existence because in theory society is organic...
XLVIII. Collectif.
XLIX. L'Amour est ....projection de l'Homme vers l'Homme, ou généralement vers le Vivant; c'est
la charité, c'est la générosité, c'est la sympathie, c'est l'affection, c'est l'Amour enfin. Et puis l'Amour
est aussi projection de soi vers l'Univers entier auquel nous appartenons: l'Amour apparaît alors chez
l'Homme dans ce besoin qu'il a d' 'adoration'.
L. La Religion est somme toute, avant toutes les choses, l'Amour: et il ne saurait y avoir d'Humanité
sans Amour; Amour de l'Univers; Amour des êtres; Amour des choses... Et toute l'évolution doit,
sans nul doute, conduire à projeter finalement le rayonnement du champ psychique de chaque
Humanité planétaire par-dessus les espaces inter-sidéraux, pour tresser, tous ensemble, un tissu de
Connaissance et d'Amour aux mailles si fines que l' 'expression' de l'Être viendra, à son terme, se
fondre avec l'Être lui-même.
273
LI. La réalité chrétienne est la réalité humaine générale, tandis que... la réalité adamique est la
réalité particulière.
LII. That immortal 'oceanic feeling'; one sea of energy or instinct embracing all mankind, without
distinction of race, language or culture; and embracing all the generations of Adam, past, present and
future, in one phylogenetic heritage; in one mystical or symbolical body.
LIII. L'amor che move el sole e l'altre stelle.
LIV. L'acte d'amour est la plus forte certitude de l'homme... J'aime, donc l'être est, et la vie vaut la
peine d'être vécue.
LV. Mais dans chaque période de domination de classe, ce haut idéal d'amour a été utilisé par la
classe dominante et par son clergé comme compensation céleste aux misères et aux servitudes de la
terre. La promesse de l'unité en Christ servait d'alibi pour désarmer la rébellion des humiliés et des
offensés; condamner au nom de l'amour la révolte de l'esclave, c'est se rendre complice de l'oppression
du maître.
LVI. On nous prêche la fraternité. Soyez frères, nous dit-on, parce qu'autrement vous seriez ennemis.
Votre choix n'est pas libre. La fraternité ou la mort!... À la voix du Christ, l'humanité tressaillit
d’amour et pleura de tendresse; une sainte ferveur s'empara des âmes... Cette émotion fut de courte
durée. Les discordes chrétiennes surpassèrent les haines de l’idolâtrie; la fraternité se dissipa comme un
rêve, parce que rien n'étant prévu pour la soutenir, elle manquait, à vrai dire, d'aliment. La situation
est encore la même; la fraternité aujourd’hui, comme toujours, attend pour exister un principe qui la
produise; le socialisme pense-t-il qu'il suffise, pour remplir cette condition, de prêcher la fraternité?
LVII. Le Gouvernement comme l'Église place la fraternité fort au-dessus du droit... Avec la
bienfaisance, plus douce au cœur des hommes, plus intelligible au pauvre que les lois abstruses de
l'économie, on se dispense de la justice. Les bienfaiteurs abondent au catalogue des saints; on n'y
trouve pas un justicier.
LVIII. You can say whatever you like to them. You can read the Bible, recite logarithms, whatever
you please. You can even preach to them about human rights.
LIX. C'est cette égalité qui est essentielle et fondamentale. Les groupes, les sociétés, les classes relèvent
de l'accidentel... Tous ces hommes égaux en dignité doivent réaliser une unité fraternelle, l'unité
surnaturelle d'un corps dont le Christ est la tête... L'important est donc la 'solidarité' et la
complémentarité. Et si tout n'est pas parfait encore, il faut être patients.
LX. Wäre es nicht denkbar, dass, hatte die Agape die Kirche eher beherscht, als während der letzten
Jahrhunderte der Kampf gegen die Aufklärung der Ratio, zwei aus der Not des Industriezeitalters
geborene Bewegungen, der Sozialismus und der Kommunismus, sich in bewussten Gegensatz zur
Kirche gebildet hatten.
LXI. There is only one Man upon the earth; what we call men are not individuals but components;
what we call death is but the bursting of a cell. If we take the life of a single atom, that is to say a
single man, or if we look only at a single group, all appears to be cruelty and confusion, but when we
survey Mankind as One, we find it becoming more and more noble, more and more divine, slowly
ripening towards perfection... Those who desire to worship their Creator must worship him through

274
Mankind... In each generation the human race has been tortured, that their children might profit by
their woes. Our own prosperity is founded on the agonies of the past. Is it therefore unjust that we also
should suffer for the benefit of those who are to come?
LXII. Je suis persuadé que Dieu est parfaitement un. L'humanité, par conséquent, forme un seul
tout. Bien qu'ayant plusieurs corps, elle n'a qu'une seule âme... Je ne peux donc me désolidariser de
l'âme la plus pervertie et nul ne peut me refuser mon identité profonde à la plus vertueuse.
LXIII. Sa religion du bonheur et de la fraternité humaine a été pour lui ce que sont pour nous les
croyants de l'Eglise catholique la consolation et la voix du prêtre.
LXIV. Possesseur du livre des Destins, je viens dissiper les ténèbres politiques et morales, et sur les
ruines des sciences incertaines, j'élève la Théorie de l'Harmonie Universelle. Exego monumentum
aere perenniius.
LXV. Quelle est cette impulsion qui enfante subitement les vertus, les prodiges industriels unis au
désintéressement? Elle n'est autre que l'omniphilie, amitié du huitième degré. Ce n'est pas l'amitié
douce et tendre que vante la morale, c'est une passion véhémente, une vertu fougueuse, c'est vraiment le
feu sacré... Ce mouvement d'affection collective qui germe tout à coup chez les masses est le plus
brillant essor de la vertu... si l'on pouvait maintenir les hommes dans cet état de sublime
philanthropie, leur conserver cette noblesse dans toutes leurs relations, ils seraient transformés en demi-
dieux... En pareil cas le prince et le plébéien se confondent...
LXVI. Voilà pourquoi nous avons raison de dire que ce socialisme 'coopératif' ne contient que du
fantastique, du romantique, et même du vulgaire, puisqu'il rêve de transformer les ennemis de classe en
une paix de classes (en une paix civile, comme on dit) par le simple groupement de la population dans
les coopératives.
LXVII. Mira c’ha fatto petto delle spalle/ perchè volle veder troppo davante/ di retro guarda e fa
retroso calle.
LXVIII. Nouvelle Droite.
LXIX. Et pour le dire sans détours, le problème de la joie au travail est insoluble si l'on ne fait
passer l'obligation morale du travail en vue du bien commun avant tout autre mobile de travail.
LXX. Il y a déjà dans ce cerveau, par le sens esthétique, par la sympathie imaginative et par le besoin
d'unité, des forces fondamentales qui interviennent dans la vie économique.
LXXI. Avant l'expérience de l'histoire, avant la constitution de tel ou tel système économique,
l'Humanité porte en elle-même une idée préalable de la justice et du droit, et c'est cet idéal préconçu
qu'elle poursuit de forme de civilisation en forme supérieure de civilisation.
LXXII. Il faut bien qu'il y ait dans la conscience elle-même un principe de liberté et d'union. Or,
quel peut bien être ce principe qui unit toutes les consciences en exaltant chacune d'elles, sinon la
conscience absolue et divine, qui est tout ensemble liberté infinie et unité infinie, et qui, présente à
toutes les consciences particulières, leur communique cette liberté et cette unité?.
LXXIII. La chute n'est pas un événement particulier de l'histoire humaine ou de l'histoire
universelle. L'Univers tout entier est une chute dans ce sens que l'unité de Dieu y est dispersée en des

275
centres innombrables de force et de conscience qui se combattent et s'excluent... L'Univers est tout
ensemble une chute éternelle et un relèvement éternel.
LXXIV. By substituting various kinds of group relations for class relations, the unanimists were able
to treat the members of casual groups of people as sharing common interests overriding social
interests –and indeed to reject the existence of different social interests in each person −and to
equate the objective content of the aims pursued by the individual members of the group with the aims
of the group... The result of this approach was to stress the transient nature of class differences and the
permanence and omnipotence of those spontaneous unifyng principles that operate in bourgeois
society, and which Romains and his heroes give preference to making man a collaborator with
these forces, which draw him into their orbit. Thus, social factors are rejected by the unanimists in
favour of the concept of unanimity of human wills as the underlying motive of human behavior. These
wills, engulfing man, are directed towards the preservation of existing social conditions and hostile
to class interests opposed to unanimity.
LXXV. Grand Être.
LXXVI. ...von innen aber unter der vielfach veränderten Schlaube immer noch derselbe Kern von
Wesen und Glückfähigkeit aufbewahrt sein könne und nach aller Menschlichen Erwartung fast
sein werde... (eine) unendliches Drama von Scenen! Epopee Gottes durch alle Jahrtausende,
Welttheile und Menschengeschlechte, tausendgestaltige Fabel voll eines grossen Sinns!
LXXVII. Deine Zauber binden wieder
Was die Mode streng geteilt
Alle Menschen werden Bruder,
Wo dein sanfter Flügel weilt.

Ja-wer auch nur eine Seele

Sein nennt auf dem Erdenrund!

Gram und Armut soll sich melden,

Mit den Frohen sich erfreun
Groll und Rache sei vergessen,
UnsermTodfeind sei verziehn

Ausgesöhnt die ganze Welt!

LXXVIII. The true philosophy of history consists in the insight that in all these endless changes and
their confusion we have always before us only the same, even, unchanging nature, which today acts in
the same way as yesterday and always; thus it ought to recognize the identical in all events, of ancient
as of modern times, of the east as of the west; and in spite of all difference of the special circumstances,
of the costume and the customs, to see everywhere the same humanity.

276
LXXIX. In general it may be affirmed that there is no such passion in human minds as the love of
mankind merely as such, independent of personal qualities, or services, or of relation to ourself.
LXXX. Mankind are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing
new or strange in this particular. Its chief use is only to discover the constant and universal principles
of human nature by showing men in all varieties of circumstances and situations...
LXXXI. I am he that aches with amorous love.
LXXXII. Walter, leave off. You are not he. You are just a limited Walter. And your ache does not
include all Amorous Love, by any means... All that false exuberance. All those lists of things boiled
in one pudding-cloth! No, No! ...I embrace ALL. Do you really? There can't be much left of you
when you've done. When you've cooked the awful pudding of One Identity... And what then? It's all
empty Allness. An addled egg.
LXXXIII. For the sake of humanity? Pfui! The very words human, humanity, humanism
make one sick. For the sake of humanity as such, I wouldn't lift a little finger, much less write a
story. For the sake of the spirit? Tampoco! ...And in the sweet smoke of industry I don't care a
button who loves whom, nor what babies are born. The sight of all of it en masse was a little too
much for my human spirit, it dehumanized me. Here I am without a human sympathy left. Looking
down on Human Oneness was too much for my human stomach so I vomited it away... The Pisgah-
top of spiritual oneness looks down upon a hopeless squalor of industrialism, the huge cemetery of
human hopes.
LXXXIV. There is a soul above the soul of each,
A mightier soul, which yet to each belongs:
There is a sound made of all human speech,
And numerous as the concourse of all songs;

And thus forever with a wider span

Humanity o'erarches time and death;
Man can elect the universal man,
And live in life that ends not with his breath,
And gather glory that increaseth still
Till time his glass with Death's last dust shall fill.
LXXXV. In some way or another, we are part of a single, all-embracing psyche, a single ‘greatest
man’ the Homo Maximus, to quote Swedenborg.
LXXXVI. The Anthropos, seen as mankind's 'group soul', is, namely, an image of the bond uniting
all men, or of an inter-human Eros, the preconscious ground of all communication and community
among men...
LXXXVII. We urge recognition of the common humanity of all people... Destructive ideological
differences among communism, capitalism, socialism, conservatism, liberalism and radicalism should

277
be overcome... At the present juncture of history, commitment to all humankind is the highest
commitment of which we are capable; it transcends the narrow allegiances of church, state, party, class
or race in moving toward a wider vision of human potentiality.
LXXXVIII. Tiers-Etat associatif.
LXXXIX. le trasformazioni nei modi di produzione furono dovute soprattutto alle conseguenze delle
lotte di popoli, e cioè di gruppi etnici diversi, assai più che a conflitti fra strutture interne di classe.
XC. the extant moral systems all share certain fundamental features, of which the very notion of
moral value is one of the most basic, because they are all rooted in the same universal ethical deep
structure.
XCI. Only in the unity of all beings in time and eternity can a humanly possible answer to the riddle
of inequality be found... There is an ultimate unity of all beings, rooted in the divine life from which
they come and to which they go. All beings, non-human as well as human, participate in it. And
therefore they all participate in each other. We participate in each other's having and we participate in
each other's not-having... The fact that others have-not changes in every moment the character of my
having: it undercuts its security, it drives me beyond myself, to understand, to give, to share and to
help... The riddle of inequality cannot be solved on the level of our separation from each other. It is
eternally solved in the divine participation in all of us and every being.
XCII. The most fundamental kind of love, which underlies all types of love, is brotherly love...
Brotherly love is love for all human beings; it is characterized by its very lack of exclusiveness... In
brotherly love there is the experience of union with all men, of human solidarity, of human at-onement.
Brotherly love is based on the experience that we all are one... (on) the identity of the human core
common to all men.
XCIII. Das echte Menschentum kann sich nur mitten in dieser welt entwickeln und an ihr
bewahren. Menschlichkeit ist keine Eigenschaft, die von der Lebens verbundenheit mit der Kultur
einer Zeit und mit einem Volke isoliert werden konnte... Ich fürchte: wir vergessen bei unseren eifrigen
Diskussionen über Humanitas zu leicht, dass as so etwas wie eine allgemeine gleiche Menschlichkeit
gar nicht gibt, sondem immer nur ein erhohtes Menschentum im Kostum einer Epoche, in der
Bindung an eine bestimmte Gesellschaftslage und an die Forderungen eines Berufes, mit dem man
ringt und an dem man wachst. Insbesondere warne ich davor, Menschlichkeit mit farbloser
Internationalität gleichzusetzen.
XCIV. den grossen Zusammenhang, in dem rohr Einzelleben mit dem Universum steht... Aus
solchem Untergrund des Daseins wachst ein Gefühl des Verbundenseins mit allem un allen hervor.
XCV. die intelligible Wurzel aller Menschlichkeit und Menschenliebe.
XCVI. This principle of love is fundamentally different from talk about rights, utility, social welfare,
social justice and so on, and it stresses a significantly different ethical metaphor from the traditional
notion of 'the family of man'. The ethical metaphor here is 'the family of nature', emphasizing that the
most significant sort of love is a love that is extended not just to all mankind but to all creation...
XCVII. göttliches Allorganismus.

278
XCVIII. Zum Kreise unserer Wirkungen und Werke und hiermit zum Träger unsrer Zukunft
gehört alles, was wir immer um uns wirken auf Luft und Licht und Erdreich, in die Menscheit und
einzelne Menschen hinein, in Familie, Staat und Kirche, in Kunst und Wissenschaft, in Thaten,
Worten, Schriften, alles was durch unds und was aus uns kommt, im Stillen und im Lauten, in
sichtlichen oder nur erschliessbaren Wirkungen. Nur zählt das alles nicht einzeln, sondern der
Zusammenhang von allem ist es, der die Einheit derselben Seele fürder trägt, welche sich in
Entwicklung dieses Zusammenhanges erst bethätigte.
XCIX. The time will come when humanity will extend its mantle over everything which breathes. We
have begun by attending to the condition of slaves; we shall finish by softening that of all the animals
which assist our labours or supply our wants.
C. The time has come for a respect, a reverence, not just for all human beings, but all life forms −as
we would have respect for a masterpiece of sculpture or an exquisitely tooled machine... If we survive
these perilous times, it is clear that even an identification with all of mankind is not the ultimate
desirable identification. If we have a profound respect for other human beings as coequal recipients of
this precious patrimony of 4.5 billion years of evolution, why should the identification not apply also to
all the other organisms on Earth, which are equally the product of 4.5 billion years of evolution? We
care for a small fraction of the organisms on Earth −dogs, cats, and cows, for example− because they
are useful or because they flatter us. But spiders and salamanders, salmon and sunflowers are equally
our brothers and sisters... It is important that we extend our identification horizons, not just down the
simple and most humble forms of life on our own planet, but also to the exotic and advanced forms of
life that may inhabit, with us, our vast galaxy of stars.
CI. If and when people succeed in formulating moral rules respecting non-human entities, it may be
contended that these entities have rights. From this standpoint the meaning of the rights of rocks is
that we should be ethical, not merely economic, in our treatment of rocks.
CII. C'est dans la contemplation de ce tableau qu’il reçoit le prix de ses efforts pour les progrès de la
raison, pour la défense de la liberte. Il ose alors les lier à la chaîne éternelle des destinées humaines;
c'est là qu'il trouve la vraie récompense de la vertu, le plaisir d'avoir fait un bien durable, que la
fatalité ne detruira plus par une compensation funeste en ramenant les prejugés et l'esclavage. Cette
contemplation est pour lui un asile... où, vivant par la pensée avec l'homme rétabli dans les droits
comme dans la dignité de sa nature, il oublie celui que l'avidité, la crainte ou l'envie tourmentent et
corrompent; c'est là qu'il existe véritablement avec ses semblables, dans un elysée que sa raison a su se
créer, et que son amour pour l'humanité embellit des plus pures jouissances.
CIII. The only way to erect such a common power... that may reflect all their wills, by plurality of
voices, unto one will... is more than consent or concord; it is a real unity of them all in one and the
same person, made by covenant of every man with every man... This done, the multitude so united in
one person, is called a COMMONWEALTH, in Latin CIVITAS. This is the generation of that
great LEVIATHAN, or rather, to speak more reverently, of that mortal god, to which we owe
under the immortal God, our peace and defense... (Leviathan, cap. XVII). But as men, for the
attaining of peace, and conservation of themselves thereby, have made an Artificial Man, which we
call a Commonwealth...

279
CIV. En un mot, apprenez à votre élève à aimer tous les hommes, et même ceux qui le déprisent;
faites en sorte qu'il ne se place dans aucune classe, mais qu’il se retrouve dans toutes; parlez devant lui
du genre humain avec attendrissment, avec pitié même, mais jamais avec mépris. Homme, ne
déshonore point l'homme.
CV. Je meurs, je suis mangé des vers, mais mes enfants, mes frères vivront comme j'ai vécu, mon
cadavre engraisse la terre dont ils mangeront les productions, et je fais, par l'ordre de la nature et pour
tous les hommes, ce que firent volontairement Codrus, Curtius, les Décies, les Philènes et mille autres,
pour une petite partie des hommes.
CVI. ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre
humain, se vantent d'aimer tout le monde pour avoir le droit de n'aimer personne.
CVII. La véritable loi de l'humanité, c'est la raison humaine en tant qu'elle gouverne tous les peuples
de la terre; les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où
s'applique cette raison humaine… Il y a donc une raison primitive et les lois sont les rapports qui se
trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces divers êtres, entre eux.
CVIII. Chacun doit incomparablement plus au genre humain, qui est la grande patrie, qu'à la patrie
particulière dont it est né; ...Renoncer au sentiment d'humanité, non seulement c'est manquer de
politesse et tomber dans la barbarie, mais c'est l'aveuglement le plus dénaturé des brigands et des
sauvages: ce n'est plus être homme, et être anthropophage.
CIX. Il n'y a qu'un pas de la vie à la mort, et la mort met au même terme ce qui est plus élevé et de
plus brillant avec ce qui est de plus bas et de plus obscur parmi les hommes. Il ne se trouve ainsi, dans
les diverses conditions, guère plus d'inégalité que dans les divers personnages d'une même comédie: la
fin de la pièce remet les comédiens au niveau de leur condition commune, sans que le court intervalle
qu'a duré leur personnage ait persuadé ou pu persuader à aucun d'eux qu'il était réellement au-dessus
ou au-dessous des autres. Rien n'est plus beau dans les grands que ce souvenir de leur égalité avec les
autres hommes, par rapport à leur nature.
CX. Toute chose est plus ou moins une chose quelconque...donc rien n'est de l'essence d'un être
particulier... Non, sans doute, puisqu'il n'y a aucune qualité dont aucun être ne soit participant. Et
vous parlez d'essences, pauvres philosophes! Laissez là vos essences. Voyez la masse générale...
CXI. Mais il est, dans les causes des évènements mémorables, un intérêt d'affection qui est comme
l'âme de l'Histoire, et qui rapproche et réunit tous les lieux, tous les temps, tous les peuples du monde,
parce qu'il les met en société de périls et de craintes, et que, dans le passé, il leur fait voir l'image du
présent et de l'avenir. Posteri, posteri, vestra res agitur est la devise de l'histoire; c'est par ces relations
et par ces ressemblances qu'elle nous rend, comme on l'a dit, Contemporains de tous les âges, Et
citoyens de tous les lieux.
CXII. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considerée
comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement.
CXIII. Dans la société de classes, il n'existe de nature humaine que celle revêtue d'un caractère de
classe et il n'y a pas de nature étrangère aux classes.

280
CXIV. La 'bienveillance' de Confucius dictait un concept idéologique de la classe des propriétaires
d'esclaves. À l'origine jen signifiait la communion d'idées entre deux personnes. Par conséquent, le
sens élargi de la 'bienveillance' c'est la communion des hommes, l'amour entre les hommes. Aussi
avait-on dit que la 'bienvellance' c'est l’homme même (Tchong Yong, cap. 20), que les gens devaient se
traiter de façon 'humaine'... Que signifie la 'bienveillance'? L'un des sens essentiels est implicitement
donné par Confucius dans sa réponse à son disciple Yen Yuan: se modérer et en revenir aux rites....
…Or le règne des rites, dans le cadre du régime esclavagiste, n'était autre chose que la détermination
des rapports entre 'supérieurs' et inférieurs, c'est-à-dire entre propriétaires d'esclaves et esclaves.
CXV. Seele ist Liebe... und alles andere ist nur Ding, nur Stoff, nur Hindernis, unsere götliche
Kraft...den Sinn erhält das Leben einzing durch die Liebe... Denn Betrachtung ist ja nicht
Forschung, oder Kritik, sie ist nichts als Liebe...nicht der Verstand, nicht Bauch, Kopf oder
Geldbeutel.
CXVI. lch sage Ihnen, Leo Tolstoi, Sie irren, wenn Sie meinen das die menschlichen Beziehungen
allein durch die Liebe verbessert werden können: das mag gelten für die Reichen und für die Sorglosen.
Aber jene, die von Kindheit auf hungern und ein ganzes Leben schon unter der Herrschaft ihrer
Herren schmachten, die sind müde, länger auf die Niederfahrt der brüderlichen Liebe vom christlichen
Himmel zu warten, sie werden lieber ihren Fäusten vertrauen.
CXVII. l'idéologie religieuse ne peut accomplir sa fonction de mixtification universelle qu'en
proposant aux différents individus pris abstraitement, en dehors de leur appartenance de classe, une
réconciliation affective, irréfléchie et confuse.
CXVIII. (Cette)... ivresse de la fraternité, la fraternisation et la fraternité universelle..., cette
abstraction débonnaire des antagonismes de classe, cet équilibre sentimental des intérêts de classe
contradictoires, cette exaltation enthousiaste au-dessus de la lutte de classes, la fraternité fut vraiment
la devise de la révolution de février.
CXIX. Le idee di uguaglianza, di fraternità, di libertà fermentano tra gli uomini, in quegli strati di
uomini che non si vedono né uguali, né fratelli di altri uomini, né liberi nei loro confronti. Cosi è
avvenuto che in ogni sommovimento radicale delle moltitudini, in un modo o nell'altro, sotto forme e
ideologie determinate, siano state poste queste rivendicazioni.
CXX. ...gli 'umiliati e offesi' si trincerano nel pacifismo evangelico primitivo, nella nuda 'esposizione'
della loro 'natura umana' misconosciuta e calpestata nonostante le affermazioni di fraternità in Dio
padre e di uguaglianza, ecc.
CXXI. The Negro, as already observed, exhibits the natural man in his completely wild and
untamed state. We must lay aside all thought of reverence and morality −all that we call feeling− if
we would rightly comprehend him; there is nothing harmonious with Humanity to be found in this
type of character... What we properly understand by Africa is the Unhistorical, Undeveloped Spirit,
still involved in the conditions of mere nature and which had to be presented here only as on the
threshold of the World's History.
CXXII. Was willst Du mit den speziellen Judenschmerzen?... ich keinen Sonderwinkel im Herzen
für das Ghetto habe.

281
CXXIII. Les portes de la mort s'ouvrirent alors toutes grandes devant les victimes de tous âges, de
toutes nationalités et de toutes races, sans discrimination.
CXXIV. I think all the grandiloquent talk about humanity's soul and conscience was invented by
persecuted Jews as shields or alibis, so they would not have to fight.
CXXV. We see in the Holocaust an attempt to create 'superman' to develop that truly liberated
epitome of universal humanity. To this end, all the dregs of humanity −the Jews, the Poles, the
Gypsies− had to be eliminated... So often universalism has been nothing more than an attempt to rob
people of their individuality... Those who do not conform must die, physically or at least religiously and
culturally.
CXXVI. Sobald wir von der Menschheit im allgemeinen sprechen, sobald wir in der Geschichte eine
Entwickelung, einen Fortschrit, eine Erziehung u.s.w.der 'Menschheit' zu erblicken wahnen,
verlassen wir den sicheren Boden der Tatsachen and schweben in luftigen Abstraktionen. Diese
Menschheit, über di schon so viel philosophiert worden ist, leidet namlich an dem schweren Gebrechen,
dass sie gar nicht existiert.
CXXVII. Weltgeschichte als Rassengeschichte ist die heutige Absage an diese untergehende Lehre der
Humanitas.
CXXVIII. natürliches Wesen.
CXXIX. das ewig Menschliche.
CXXX. La culture socialiste représente le bilan historique des réalisations de toute la culture
humaine antérieure, le summum du développement de l'humanité.
CXXXI. ...à l'heure même où le livre d'Althusser faisait son entrée sur le marché théorique français,
les ouvriers de Lip lançaient leur défi à l'ordre bourgeois au nom de ce principe: l'économie est au
service de l'homme, non l'homme au service de l'économie. Ces ouvriers en seraient-ils encore à 1844?
CXXXII. dans la mesure où leur idéologie est libérée des conceptions bourgeoise et petite-bourgeoise,
les masses ne se reconnaissent pas comme des 'hommes' ni ne cherchent à revendiquer leur 'dignité
humaine'.
CXXXIII. Eine historisch gegebene Gesamtheit sozialer Beziehungen kann nur dann kritisch
eingeschatzt and ueberwunden werden, wenn sie mit einer Vision moglicher humanerer sozialer
Bezuge konfrontiert wird: das setzt ein allgemeines Wertkonzept der menschlichen Natur voraus.
CXXXIV. ein Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, das heisst menschlichen
Menschen.
CXXXV. Quand on écarte la lutte de classe comme un phénomène pénible et 'vulgaire', il ne reste
plus au socialisme que de se fonder sur le 'vrai amour de l'humanité' et les phrases creuses sur la
justice.
CXXXVI. Karl Marx dans son Capital raille la pompe et la grandiloquence de la grande charte
démocratique bourgeoise des libertés et des droits de l'homme, toute cette phraséologie sur la liberté,
l'égalité, la fraternité, en général… À ces déclarations pompeuses des droits, Marx oppose la façon

282
simple, modeste, practique et quotidienne dont le prolétariat pose la question: réduction par l'Etat de
la journée de travail...
CXXXVII. Marx parle du 'peuple'. Mais nous savons qu'il a toujours combattu sans merci les
illusions petites-bourgeoises sur l'unité du peuple, sur l'absence de lutte de classe au sein du peuple. En
employant le mot 'peuple', Marx n'effaçait pas les distinctions de classes; il réunissait dans ce terme
des éléments déterminés capables de faire la révolution jusqu'au bout.
CXXXVIII. Si l'humanisme bourgeois parlait de l'homme en général, l'humanisme socialiste voit
des hommes réels, historiquement concrets, appartenant à des classes différentes. C'est pourquoi
l'amour des hommes qu'enseigne l'humanisme socialiste implique la haine des exploiteurs, la lutte
contre eux.
CXXXIX. on no account must the proletariat justify weakness against its class enemies by reference
to an abstract humanity and an abstract conscience.
CXL. love for working men and irreconcilable hate against the exploiters are the characteristics of
socialist humanism...
CXLI. Marxists are deeply motivated by their vision of a future world of brotherhood and love but
they equally deeply feel that to reach a world of love, they have to fight those that stand on its way...
and face the bitter fact that Love demands struggle.
CXLII. Ohne Freiheit und Gleichheit aller Menschen ist die Brüderlichkeit zwischen ihnen ein Ding
der Unmoglichkeit und wir zur inhatsolosen Parole
...Es handelte sich also nicht um Freiheit überhaupt und noch weniger um eine absolute Freiheit,
sondern um politische Freiheit mit einem genau abgestckten Wirkungsbereich... Wer die
Nächstenliebe verkündet und darin nicht nur eine leere Phrase sieht, sondern ein Aktionsprogramm,
der muss gleichzeitig - ob er will oder nicht - ein Gegner der Feinde der Nächstenliebe sein, er muss sie
bekdmpfen... Aber gerade wenn sich der Marxismus ein solches Ziel für die Zukunft stellt, kann er
in der gegenwärtigen Situation, beim bestehenden Stand der Dinge, in dem die Krafte, die praktisch
‘für’, und die anderen, die praktisch ‘gegen’ der Verwirklichung dieses Zieles sind und einander im
Klassenkampf gegenüberstehen, keine abstrakten Losungen der Brüderlichkeit, Versöhnung und
Liebe verkünden.
CXLIII. Sous le bistouri de l'antihumanisme théorique, il semble que le marxisme se réduise à une
théorie des structures sociales impersonnelles et de transformations qui y surviendraient
indépendamment des hommes: rapports de production, idéologies, etc. seraient les automates de ce
théâtre abstrait où les individus ne seraient ni concernés ni participants.
CXLIV. Adam est ce que j'ai appelé le Règne hominal...C'est l'Homme conçu abstractivement, c'est-
à-dire la masse générale de tous les hommes qui composent, ont composé ou composeront l'Humanité;
qui jouissent, ont joui, ou jouiront, de la Vie humaine; et cette masse ainsi conçue comme un seul être,
vit d'une vie propre, universelle, qui se particularise et se réfléchit dans les individus des deux sexes.
CXLV. Right is the child of law; from real law come real rights, but from imaginary law, from 'laws
of nature' come imaginary rights.

283
CXLVI. is all but a nonentity, precisely because it is devoid of content and exhausts itself in the
formal assertion of an abstract capacity, wholly arbitrary in its indifference to any particular
determination. It therefore acquires coherence and character only in its historical or polemical
expression, which reveals it as liberty from something, as the rejection of some external impediment
which hampers the free expansion of the individual will.
CXLVII. ...Let all Indefinites be thrown into Demonstrations, To be pounded to dust and melted
in the Affliction.
He who would do good to another must do it in Minute Particulars:
General Good is the plea of the scoundrel, hypocrite and flatterer,
For Art and Science cannot exist but in minutely organized Particulars
And not in generalizing Demonstrations of the Rational Power.
CXLVIII. L'idée de la matière n'a pas été moins lente à se former en eux que celle de l'esprit,
puisque cette première idée est une abstraction elle-même.
CXLIX. The 'aggregate' of social relations which makes up the human being includes not only the
momentary social conditions but also that which he has become −e.g.language, custom, tradition− and
that which he is in the process of becoming...
CL. Les différentes propriétés de ces matières, leurs différentes combinaisons, leurs façons d'agir si
variées, qui en sont des suites nécessaires, constituent pour nous les essences des êtres dont la somme
totale fait ce que nous appelons la nature.
CLI. L'individu pensant ne s'affirme qu'en se transformant sur un plan d'universalité abstraite, donc
seulement négative de sa réalité concrète. Le 'moi' pensant, celui du philosophe, s'apparaît comme un
'je pense' en général −comme une 'chose qui pense', res cogitans. En méme temps tombe et disparaît le
processus réel de la pensée humaine, son mouvement historique et dialectique, qui a abouti au moi
pensant, et se continue en lui et par lui.
CLII. La théorie d'une égalité pacifique, fondée sur la fraternité et le dévouement n'est qu'une
contrefaçon de la doctrine catholique du renoncement aux biens et aux plaisirs de ce monde, le principe
de la gueuserie, le panégyrique de la misère. L'homme peut aimer son semblable jusqu'à mourir; il ne
l'aime pas jusqu'à travailler pour lui...
CLIII. vaste communauté de morts, où le grand est couché auprès du petit; république de parfaite
égalité, où l'on n'entre point sans ôter son casque ou sa couronne...
CLIV. Le pauvre en sa cabane,/ Où le chaume le couvre,/ Est sujet à ses lois./ Et la garde qui
veille aux/ Barrières du Louvre/ N'en défend point nos Rois.
CLV. Si les hommes pensaient à part eux quelquefois/ Qu’il nous faut tous mourir et que même les
Rois/ne peuvent éviter de la Mort la puissance/ Ils prendraient en leur cœurs un peu de patience.
CLVI. Il n'y a proprement que la mort qui égale, sans exceptions et sans restrictions, tous les
membres de la grande famille du genre humain.
CLVII. Enfans, enfans, de moy, Adam, venuz.../ Vous estes tous d'une pel revetuz.

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CLVIII. Mais tu n'es pas seul au monde, tu as des frères humains, tes semblables qui ont eux aussi
le droit de vivre... il faut tarir leurs larmes, soulager leurs angoisses... retarder leurs morts.
CLIX. ne croit guère aux accolades que se donnent des contradictoires reconciliés dans la philadelphie
universelle et l'attendrissement général.
CLX. das könnte manchen Herren so passen
wenn sie in Ewigkeit
Herren blieben im teuren Privatgrab
und ihre Knechte
Knechte in billigen Reihengräbern

Aber es kommt eine Auferstehung

Die anders ganz wird als wir dachten

Es kommt eine Auferstehung die ist

der Aufstand Gottes gegen die Herren
und gegen den Herrn aller Herren: den Tod.
CLXI. Man hat kein Recht, weder auf Dasein, noch auf Arbeit, noch gar auf Glück; es steht mit
dem einzelnen Menschen nicht anders als mit dem niedrigsten Würm.
CLXII. Without this transcendence into potential earthly immortality, no politics, strictly speaking,
no common world and no public realm, is possible; ...the common world is what we enter when we are
born and what we leave behind when we die. It transcends our life-span into past and future alike... It
is what we have in common not only with those who live with us, but also with those who were here
before and with those who will come after us.
CLXIII. ...l'Humanité se substitue définitivement à Dieu"; "...la statue de l'Humanité aura pour
piédestal l'autel de Dieu", (l'Humanité est) le seul véritable Grand Être dont nous sommes
sciemment les membres nécessaires"; (dans cette) "immense et éternelle unité sociale (nous sommes) les
serviteurs de l'Humanité (au lieu d'être) les esclaves de Dieu.
CLXIV. Le poids silencieux des morts règle de plus l'existence des vivants.
CLXV. This costs them nothing and enables them, under the pretense of respect for the dead, to
continue to gratify their malignity toward the living.
CLXVI. Diesseitigkeit.
CLXVII. Organische Gemeinde.
CLXVIII. der vollkommenen Einheit menschlicher Willen als einem ursprünglichen oder natürlichen
Zustande.
CLXIX. seelenhaften Gemeinschaft.
CLXX. Receif la lei que Deus nos apresentet, / Chrestientet, e pui t'aimerai sempres".

285
CLXXI. ...une sorte d’universalité des valeurs comme vocation à l'humanité inscrite dans la nature
même de chaque homme.
CLXXII. L'Humanité n'est qu'une abstraction impensable et mon amour de l'Humanité qu'une
cuistrerie si je ne témoigne autour de moi de ce qu'il est le goût actif et prévenant des personnes
singulières, une porte ouverte à tout étranger.
CLXXIII. Si vous le voulez, nous posséderons l'univers entier et c'est dans cette possession que nous
trouverons le salut de notre âme...Il faut à notre amour le monde entier : les pierres, les nues, les
grands arbres de la route, le vol angulaire des oiseaux qui fuient dans le soir, les verdures agitées tout
en haut de ce mur qui tente vainement d'enclore la propriété d'autrui...
CLXXIV. Call as briskly as you may, 'Hey, Mankind, come here! and not an Adam will answer'.
CLXXV. la personne du Règne du Droit est la transfiguration éthique et la justification rationnelle
de la réalité économique du bourgeois. Dans une société où les relations humaines sont des relations de
maîtres à serviteurs, cette Personne est celle qui résume les propriétés juridiques et morales des maîtres.
CLXXVI. au-delà du milieu humain, dans l’immense milieu cosmique. Et le contact de l’univers
fait vibrer en elle des forces mystérieuses et profondes, forces de l’éternelle vie mouvante qui précéda les
sociétés humaines et qui les dépassera.
CLXXVII. Diese 'Natur', ist in erster Linie das von Gott geschaffene metaphysische Wesen des
Menschen mit seinen notwendingen Wesensbeziehungen. So verstanden, hält sich die 'Natur' in alien
geschichtlichen, auch den wesentlichen heilsgeschichtlichen Zuständen durch; sowohl der Mensch des
Urzustandes wie der gefallene wie der erlöste Mensch ist Mensch; sowhol der antike wie der
mittelalterliche wie der moderne Mensch ist Mensch. Die sittlichen Forderungen, die sich aus der
verstandenen Natur des Menschen ergebn, gelten also underänderlich in allen wechselnden
geschichtlichen Verhältnissen.
CLXXVIII. Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i., ein Begriff von irgend etwas was zu dem
Begriffe eines Dinges hinzukommen könne...; unser Bewusstsein aller Existenz... gehört ganz und
gar zur Einheit der Erfahrung.
CLXXIX. Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden
andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchst.
CLXXX. Subjektivität.
CLXXXI. A vast similitude interlocks all,
All spheres, grown, ungrown, small, large, suns, moons, planets,
All distances of place however wide,
All distances of time, all inanimate forms,
All souls, all living bodies though they be so ever different, or in different worlds,
All gaseous, watery, vegetable, mineral processes, the fishes, the brutes,
All nations, colors, barbarisms, civilisations, languages,
All identities that have existed or may exist on this globe, or any globe,

286
 All lives and deaths, all of the past, present, future,
The vast similitude spans them, and always has spanned,
And shall forever span them and compactly hold and enclose them.
CLXXXII. I know that the spirit of God is the brother of my own and that all men ever born are
my brothers.
CLXXXIII. Through this position only are we persons and not things. Returning man to his
rightful place of personhood is the theme of redemption or reconciliation, or enlightenment, central to
all of the great world religions. The requirement of this position is that we are responsible to and for
one another, and this responsibility is the ultimate claim imposed on all men alike.
CLXXXIV. Self.
CLXXXV. The theory of EST encourages one to become a Zen arlequin, non-judgmental and non-
evaluative... collapsing with self-conscious laughter, double talk and Oriental riddles...
CLXXXVI. Le mort saisit le vif.
CLXXXVII. Il existe pourtant dans le monde des idées éternelles; il existe une destinée humaine liée
elle-même aux lois universelles, et dans lesquelles nous devons inscrire notre destin un jour... Quand
l'homme se trouble et se décourage, il n'a qu'à penser à l'Humanité.
CLXXXVIII. Alors grands et petits, riches et pauvres, s'uniront dans une fraternité ineffable; et,
tous ensemble, chantant un hymne nouveau, relèveront ton autel, Dieu de liberté et égalité.
CLXXXIX. The essence of humanism consisted in a new and vital perception of the dignity of man
as a rational being apart from theological determinations, and in the further perception that the classic
literature alone displayed human nature in the plenitude of intellectual and moral freedom.
CXC. Et loin de moi de dénigrer cette grande tradition humaniste dont le mérite historique est
d'avoir lutté contre la féodalité, contre l'Église et leur idéologues, et d'avoir donné à l'homme des titres
et une dignité. Mais loin de nous l'idée de contester que cette idéologie humaniste, qui a produit de
grandes oeuvres et de grands penseurs, soit séparable de la bourgeoisie montante dont elle exprimait les
aspirations, traduisant et transposant les exigences d'une économie marchande et capitaliste
sanctionnée par un nouveau droit, l'ancien droit romain corrigé en droit marchand bourgeois.
L'homme sujet libre, l'homme libre sujet de ses actes et de ses pensées, c'est d'abord l'homme libre de
posséder, de vendre et d'acheter, le sujet de droit.
CXCI. C'est une des plus grandes mystifications théoriques qui soient de penser que les rapports
sociaux sont réductibles à des rapports entre des hommes, ou même des groupes d'hommes: car c'est
supposer que les rapports sociaux sont des rapports qui ne mettent en cause que des hommes, alors
qu'ils mettent en cause aussi des choses, les moyens de production, tirés de la nature matérielle.
CXCII. Volksseele.
CXCIII. Volksgeist.
CXCIV. Volonté Genérale.

287
288
 Bibliografía completa de David Efrón

Libros:
Efrón, D. 1941. Gesture and Environment. New York: King's Crown Press.
Soule, G.; Efrón, D. & Ness, N. 1945. Latin America in the Future World. New
York, Toronto: Farrar & Rinehart, Inc.
Efrón, D. 1970. Gesto, raza y cultura. Buenos Aires: Nueva Visión.
Efrón, D. 1972. Gesture, Race and Culture. The Hague: Mouton & Co.
Efrón, D. 1973. Los pestíferos gerifaltes. Buenos Aires: Plus Ultra.
Efrón, D. 1974. Gesto, Razza e Cultura: Milano: Studi Bompiani.

Artículos:
Efrón, D. 1935. Arios y no arios. Anales de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social
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Efron, D. y Folley, J. 1938. Mímica y situación social. Columna (Buenos Aires).
Págs. 18-32.
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Efrón, D. 1947. Historia económica del Noroeste argentino. Cursos y
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1969. Regreso con diagnóstico (entrevista). Análisis (Buenos Aires), 9 al 15 de
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1971. La integración de las comunidades aborígenes es un problema político
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