RESUMEN ADULTO MAYOR Unidad 1
RESUMEN ADULTO MAYOR Unidad 1
RESUMEN ADULTO MAYOR Unidad 1
UNIDAD 1
Aproximación a los conceptos de mediana edad y adulto mayor. (Trabajo Práctico N°1)
(Álvarez, María del pilar: “Envejecimiento y vejez. Nuevos aportes: cuestiones alrededor del concepto
de vejez”).
Envejecimiento: “…No es un proceso de causa única, sino el resultado de una compleja asociación
de interacciones y modificaciones estructurales y funcionales entre lo biológico, lo psicológico y lo
socio–ambiental, es decir, entre lo genético intrínseco y lo ambiental extrínseco…”(Rocabruno
Mederos, 1999)
“Proceso fisiológico que comienza en la concepción y ocasiona cambios en las características de
las especies durante todo el ciclo de la vida; esos cambios producen una limitación de la
adaptabilidad del organismo en relación con el medio. Los ritmos a que estos cambios se producen
en los diversos órganos de un mismo individuo o en distintos individuos no son iguales”. (OMS, 2002)
Vejez: “Proceso involutivo que aparece al avanzar la edad de un organismo y que resulta del
predominio de los procesos de degradación sobre los de síntesis”. (Gispert, 1997)
“Es un estado en la vida y el envejecimiento un proceso que sucede a lo largo del ciclo vital. Tanto
la vejez como el envejecimiento humano son objetos de conocimiento multidisciplinares en el sentido
en el que el individuo humano es un entre bio-psico-social. Por esta razón, el individuo envejeciente o
viejo es un sujeto de conocimiento psicológico”. (Fernández-Ballesteros)
(Álvarez, María del pilar: “Envejecimiento y vejez. Nuevos aportes: cuestiones alrededor del
concepto de vejez”).
Algunos autores, ubican a la vejez como un proceso ligado al paso del tiempo, el cual concluye en
la muerte, y en el cual confluye factores que están ligados a un entrecruzamiento particular y
subjetivo de cada ser humano y su propia historia.
Nos negamos a reconocernos en el viejo que seremos, rechazando así la posibilidad de asumir
nuestra esencia, herida narcisista que insiste generación tras generación, cultura tras cultura. Herida
que impide elaborar la propia existencia y llama a la huida, al aislamiento de aquellos que nos
devuelven, como un espejo, el aspecto que pronto adquiriremos.
Pensar en la vejez, es un concepto que implica operar conjuntamente con variables biológicas,
psicológicas, sociológicas, antropológicas y filosóficas: en lo que respecta al organismo, es fácil
observar las generalidades que aparecen en el cuerpo (biología) cuando se arriba a la vejez, esto
acarrea consecuencias psicológicas y sociales, ya que modifica la relación con el mundo y con su
propia historia, con lo cual pone en jaque toda su dimensión existencial (filosófica), y a prueba toda
su postura ideológica y ética.
Culturas primitivas:
En los tiempos primitivos se temía al desgaste, a la esterilidad y a la vejez. En las agrupaciones
nómades, iban dejando por el camino a aquellos que tenían menos posibilidades de sobrevivir.
En otras comunidades, se le daba importancia al sabio (viejo), ya que este tenía el poder de hacer
maleficios y sortilegios que permitieran a la comunidad hallar la respuesta ante los fenómenos de la
naturaleza. Por lo tanto no debía expirar sin que esta divinidad que los habitaba fuera transferida a
un sucesor.
En las culturas más desarrolladas, los abuelos mantenían una gran influencia sobre los nietos,
pues aconsejaban a los padres del niño.
En otras culturas la edad no era ni decadencia ni fuente de prestigio, salvo que la edad fuera
acompañada de inteligencia y una experiencia excepcional. Por ej.: para los incas todo habitante
tenía un deber social y una función laboral que cumplir.
Pueblos de la antigüedad:
La disputa con el padre implicaba para el hijo padecer algunos castigos, ser desheredado,
desterrado, etc. Por lo tanto cuando el padre envejecía los hijos le arrebataban los bienes y
prácticamente lo dejaban morir.
Algunos de estos pueblos han transmitido sus tradiciones con tal fuerza que han tenido vigencia
aun en la modernidad.
En Grecia la vejez fue anudada en términos de honor y sabiduría. El termino griego “gera” remite
a la edad avanzada, y a derecho de ancianidad. Por lo tanto en Grecia se los consideraba los jueces
perfectos, en donde controlaban y legislaban lo referente a la religión, la moral y las costumbres,
constituyendo así una verdadera gerontocracia. Sin embargo, existe una contradicción que en el
teatro de la época (donde el espectáculo consistía en reírse de los viejos). En la historia romana, el
voto de los ancianos tenía más peso que el de los otros ciudadanos.
Para Platón, la verdad residía en el alma inmortal y a los 50 años se podría ingresar al reino de las
competencias, de las ideas.
Para Aristóteles, el alma no es puro intelecto, está en estrecha relación con el cuerpo, por lo tanto
es necesario que el cuerpo permanezca intacto para que la vejez sea feliz.
Edad Media:
Durante la edad media, la vida del hombre se ordena alrededor de la religión y los viejos son
excluidos de la vida pública: los padres debilitados traspasaban el poder a sus hijos.
Pero, finalizando la edad media, aparece la burguesía, en donde la acumulación de riquezas hace
que los viejos sean tenidos en cuenta y su economía por acumulación les da poder.
El renacimiento prolongó las tradiciones de la Edad Media y al mismo tiempo sostuvo un combate
encarnizado contra la vejez, utilizando todos los medios para que la vida fuera más prolongada:
medicina, magia, brujería, etc.
En este tiempo se exaltaba la idea de la belleza del cuerpo y aparece más connotada la fealdad de
los viejos.
Modernidad:
Se ha logrado prolongar la vida humana, pero no por ello se detuvo el proceso de envejecimiento.
La modernidad puso de manifiesto dos cuestiones en relación a la población anciana del mundo, los
cuales han provocado cambios de posición y de concepción respecto de la vejez:
La vejez se convirtió en un asunto publico
Intereses de la vejez (jubilación)
“la vejez desde un pasaje activo a pasivo en el campo laboral, deja de ser un asunto
esencialmente privado y familiar, convirtiéndose en un fenómeno social importante”.
Nunca nuestras sociedades occidentales habían contado con una proporción tan elevada de
personas de edad avanzada.
Se adoptan terminologías nuevas, tercera edad, lo cual reemplaza al concepto de vejez, que
estaba convertido en sinónimo de incapacidad, basura, fealdad, etc.
El mundo publicitario los incluye, creando un modelo del buen envejecer.
Todo un ejército de especialistas se ocupan de este nuevo mercado y de atender sus problemas.
Conclusión:
Nos encontramos ante razonamientos que han acompañado las distintas épocas, todos ellos
basados en la fuerza física, con lo cual las condiciones “a priori” para la vejez son desfavorables.
¿Cuáles podrían ser factores que entran en juego para definir algo del estatuto social del anciano?
Fragilidad física: su condición lo deja en desventaja en las sociedades donde el que vale es el más
fuerte, como lo fue en la edad media.
Conocimiento y experiencia: el anciano es el vínculo entre la generación actual y la memoria
colectiva. Lugar de enlace y transmisión.
Alteración de los rasgos físicos: las culturas que ensalzaron la belleza e hicieron un culto a lo
corporal tendieron a menospreciar a la vejez.
Acumulación: la edad produce acumulamientos de propiedades, de parientes, de alianzas
matrimoniales y hace que las nuevas generaciones aparezcan. Esto nos lleva a pensar que aquellas
culturas que conocieron los conceptos de familia extensa y patriarcal se hicieron cargo con mayor
facilidad de sus miembros ancianos, sin embargo las sociedades que evaluaron la acumulación de
riquezas y propiedades, tuvieron consideraciones diferentes con la vejez.
Hay una atmosfera general con respecto a los viejos que adquiere en cada época un tono
particular, según los grupos sociales.
Podríamos decir, que más que una edad de oro en la vejez, ha existido una evolución más o
menos caótica, a merced de los cambios de valor no sincronizados de las civilizaciones.
Cada sociedad, cada época y cada organización económica produce un tipo de ancianos y es
responsable del papel y de la imagen de sus viejos, pero también es a partir de ella que los juzga.
Cuando el hombre anciano salte estos tabúes, estos imaginarios y rompa algunas de las
expectativas sobre él colocadas, habrá encontrado que es a veces la edad la que nos permite
alzarnos, por encima de cualquier convención, a la que habíamos estado sometidos en la vida adulta
y liberado ya de sus obligaciones podría dedicar su tiempo a desarrollar su creatividad.
(Clase de CLAUDIA: Ferrero, Álvarez: “Envejecimiento y vejez. Nuevos aportes: concepto de vejez”)
- La vejez no tiene que ver con un proceso, tiene que ver con lo social, lo cultural.
- La vejez es un concepto transitorio.
- Referencias en cuanto al concepto de vejez desde los pueblos antiguos: los viejos no podían
caminar y eran una carga, por lo que los dejaban en el camino para que murieran. Desde otro
lado, el viejo tiene una experiencia que tiene que quedar en la comunidad, entonces los
enterraban vivos (rituales). Para los esquimales los viejos no tienen un valor utilitario (porque no
tienen dientes) entonces cuando pierden los dientes, los dejan tirados para que se mueran. Por
todo esto, el valor del anciano es cultural.
- Por ejemplo, en el cuento de Hansel y Gretel, en el que la malvada de la historia es una bruja
VIEJA. Acá, además de que justamente la mala de la historia sea una vieja, también se le agrega
el hecho de que es mujer, dándosele énfasis a lo femenino.
- En el caso de los griegos, los adultos tenían un lugar vidente y posibilitaban la profecía. Eran
sabios.
- En el imperio romano, los más viejos eran los que más poder tenían. Mostraban un status social
marcado.
- Edad media: los señores feudales eran los propietarios de tierras y los más adinerados. Se le da
un valor importante porque eran dadores de herencias al hijo primogénito. Por ello, el anciano
era poderoso, generador de rivales. En esta época se afianza la legalidad y el patrimonio.
- Renacimiento: en la escena está la juventud, la belleza. Esta el “dux” como caudillo de la
sociedad veneciana.
- Siglo XX: en Alemania, surge el tema de las jubilaciones. Esto marca que la mirada de a poco se
comenzaba a posar también en los más ancianos, dando en algunos casos un mayor
reconocimiento a la vejez (aunque en otros no).
- Desde políticas educativas se dejo de criticar y se dejó de lado la figura caricaturesca del viejo y
comenzó a pensarse como sostén de familia.
Declinación biológica. (Salvarezza, Leopoldo: “Psicogeriatría, teoría y clínica” Cap. 2)
Dimensión social de la vejez: familias viejas y nuevas. (Ver texto de Álvarez, María del pilar:
“cuestiones alrededor del concepto de vejez”). (Familia y transmisión intergeneracional – María Pilar
Álvarez, Gloria Ferrero y otros).
Introducción:
Nos proponemos reflexionar sobre el punto crítico que atraviesan los conceptos y teorías de la
modernidad, en relación a la institución familiar y sus integrantes.
Hay una crisis que hace borde en la mediana edad de la vida, y que nos interroga sobre el lugar de
transmisión que le cabe a las generaciones adultas.
Se postula la no vejez, ¿se podría pensar en un tiempo congelado sin futuro y sin historia?
Qué pasa con el lugar de los padres en la transmisión, y por ende las generaciones adultas, si la
propuesta es quedar cristalizado en el presente.
Familia y posmodernidad:
Desde las demandas que llegan a nuestra clínica, es dable observar, que las propuestas de
posmodernidad apuntan a la rápida consecución de placer, más que al sostenimiento de un proyecto
de vida. Los distintos modelos de cura que ofrecen las terapias alternativas se sirven de esta
demanda posmoderna que no hacen necesaria la revisión de la historia ni su elaboración.
Estamos asistiendo a las consecuencias de un discurso pleno de efectos y sentidos: el discurso
posmoderno, que nos sitúa en el lugar de aquel que padece algo en forma pasiva por lo cual no
parece importante ocuparnos de él.
Discurso que postula la muerte de las ideologías y el fin de la historia.
Aquello que en la modernidad el hombre pudo expresar como malestar en la cultura, ahora el
posmodernismo lo libera de convicciones que coercionaron su accionar, y les deja como propuesta
que no vale la pena padecer por la defensa de utopías que tantas veces resultaron ser nulas, por
ideales que mostraron su fracaso, por un futuro que no llega, cuando lo que importa es hoy, surge así
como propuesta el desencanto, el vacio.
Del narcisismo impera la novedad, lo efímero, la inconstancia, el hedonismo, la exaltación del
cuerpo, donde no se trata de ser sino solo de parecer, de seducir, de impresionar.
Los valores actuales proponen como modelo la juventud y reniegan el periodo correspondiente a
la adultez.
Jameson toma los efectos del discurso posmoderno como síntoma, donde las relaciones se
impregnan de un tinte narcisista, donde el vinculo con el otro termina convirtiéndose en una relación
especular, cerrada en sí misma y acá ¿Qué pasa con la adolescencia y sus modelos identificatorios?
¿Lo intergeneracional tiene lugar en esta propuesta cultural?
(PROFESORA SANDRA)
La transformación es heredar algo, y tiene que haber un heredero y una generación anterior.
En la posmodernidad el concepto ha cambiado. El AM ya no está en la casa, sino en un geriátrico,
lo que imposibilita la transmisión y dificulta cierto lazo social.
Todos somos eslabones de la cadena generacional. Para que haya herederos tenemos que
sostener el hecho de que se acepte la muerte para poder heredar, es la que corta una generación
para que exista otra.
No solo heredamos el conocimiento sino vivencias, fotos viejas, cartas, secretos y todo constituye
el entramado de una familia y una sociedad.
La posmodernidad con la rapidez y el placer, ha provocado quiebres en la subjetividad, lo que nos
lleva a que no podamos procesar no solo información, sino también al otro.
El viejo pasó a ser un actor importante porque cambio toda su posibilidad de vida: antes se
jubilaban y esperaban la muerte, ahora viajan, estudian, y eso es lo que los sostiene. La otra partida
es que se han olvidado de la muerte: la ven como muy lejana. La velocidad en la que vivimos no nos
permite acercarnos a eso. Los viejos constituyen un nuevo modelo de vida (no de muerte). Entonces
existe una transmisión cultural o familiar (contar anécdotas y de ahí formar historias) pero también
una económica.
La palabra viejo ya no remite a lo sagrado. Se ha transformado, pero ¿para el bien de ellos o de
nosotros?
Existe el “eterno femenino”, que tiene que ver con aquello que no se quiere perder o renunciar. El
anciano no quiere ver su propia decrepidad, lo que nos lleva a pensar que el primer malestar del
hombre es su propio cuerpo. Ya no quieren ser nominados viejos, sino adultos mayores. Se puede
comparar con la revolución feminista, por la cantidad de cambios. El duelo se hace en relación a la
pérdida de memoria, de reconstruir.
La vejez oriental tiene que ver con un logro y con la sabiduría. Además, no sienten culpa, por eso
veneran al anciano. Tienen sabios que no hacen filosofía al estilo occidental y llegan a lugares que
nosotros no llegaríamos. A diferencia de esto, en la vejez occidental prevalece el sentimiento de
culpa.
Menopausia. (Iacub, Ricardo: “Erótica de la vejez. Capítulo 8: de los mitos a los goces. El
pluralismo sexual”).
Consideramos el envejecimiento como un proceso, que si bien se inicia con la vida misma,
adquiere relevancia a partir de la mediana edad. Momento en el cual, el trabajo psíquico apunta a la
percepción del tiempo como finito y al registro de cambios físicos, internos y externos (marcas
sociales), a partir de cuya elaboración, podrán encontrarse diferentes salidas hacia una vejez ligada a
lo creativo, o, a modelos patológicos.
En esta etapa se produce un cierto extrañamiento, debido a que, la referencia a los cambios
también está dada por una mirada pendular que oscila entre la generación joven, a la cual ya no se
pertenece, y una imagen en la cual aun no se ha proyectado.
En la mediana edad, las modificaciones en el esquema corporal producen vivencias de cambio y
pérdida; lo conocido se empieza a tornar desconocido, difícil de aprehender. El modelo del propio
envejecimiento no existe. La primera reacción es que “esto le pasa a otro”, o, “como se le notan los
años a fulano!”, y luego surge la pregunta: “¿yo estaré igual?”. Es tal vez que, a partir de alguna
marca, injuria narcisista, el cuerpo empieza a ligarse con la temporalidad y toma una dimensión
historizada.
Cuando hablamos de cuerpo, no nos referimos solamente a un cuerpo que envía señales que el
yo debe articular, sino también al cuerpo como mediador entre el sujeto y el mundo: nos referimos a
la imagen corporal como soporte del narcisismo.
Francoise Dolto hace una distinción entre esquema corporal e imagen inconsciente del cuerpo.
Mientras que el primero es una realidad de hecho, nuestro vivir carnal al contacto del mundo físico;
la segunda es la síntesis viva de nuestras experiencias emocionales, la encarnación simbólica
inconsciente del sujeto deseante, y esto antes de que el sujeto sepa decir “yo”. Autoimágenes
narcisistas (inconscientes, estructurantes y singulares en tanto resumen la historia de cada sujeto),
agregando que son, también, los soportes del sentimiento de sí, de la propia dignidad, de la
autovaloración que merece la imagen que cada persona tiene de sí misma.
El esquema corporal es evolutivo en el tiempo y en el espacio; es el portador de y se entrecruza
con la imagen corporal, gracias a lo cal podemos entrar en comunicación con el otro.
La condición de lo vivo es ser perecedero y estar sujeto a mudanzas: el esquema corporal, los
vínculos, los afectos… las pérdidas y adquisiciones también construyen la historia del sujeto, su
pasado, su presente y su posición frente al porvenir.
Sami Ali señala que la figura materna organizará la temporalidad mientras no se logre la
autonomía corporal del sujeto. Para Piera Aulagnier conceptos como: espera, retorno, presencia y
ausencia (relacionados con la temporalidad) pueden ser percibidos cuando la psiquis se reconoce
separada del objeto.
Así comienza a estructurarse la noción de temporalidad, que no seguirá unívocamente un tiempo
lineal, sino que será alternativamente influenciada por concepciones temporales primitivas. Es decir,
de acuerdo al grado de discriminación sujeto-objeto y a la historia vincular del individuo, la noción de
temporalidad tendrá diferentes posibilidades de no quedar atrapada en un tiempo circular,
narcisista, laberintico, que evita las separaciones, las esperas, las ausencias, los duelos.
Podría decirse que, así como hay una imagen corporal hay una imagen temporal. Que ambas son
producto de una compleja historia relacional. ¿Cómo se ponen en juego en el proceso de
envejecimiento? Para Dolto, en la imagen del cuerpo el tiempo se cruza con el espacio y el pasado
inconsciente resuena en la relación presente.
El cuerpo y el tiempo, en el envejecimiento, vuelven a estar anudados como en el comienzo de la
vida donde “tiempo es cuerpo”, diría Liberman. Podríamos decir que es otro tipo de anudamiento
donde el “tiempo está en el cuerpo”, donde muestra su presencia. Sostenemos que aun cuando el
paso del tiempo pueda ser camuflado a la propia percepción, el cuerpo será una marca insoslayable
que actuará como testigo, rompiendo con fantasías de inmutabilidad y omnipotencia.
El yo, no solamente encuentra a su cuerpo como cuerpo placer sino también como cuerpo
sufrimiento. Esta propiedad, inherente a lo corporal, decide la relación que el yo, en todo su devenir,
mantiene con la realidad en su totalidad. “el cuerpo, ese objeto del cual nos creemos poseedores y
amos, puede convertirse –sin que el yo lo quiera y sin que pueda siquiera preverlo– en fuente y lugar
de sufrimiento” dice Piera Aulagnier. “El objeto cuerpo se revela exterior” así como se revelan
exteriores los signos físicos del envejecimiento (canas, arrugas, menor tonicidad muscular, el
encuentro de viejas fotos que devuelven una imagen familiar-extraña).
Es comprensible que se produzcan desestructuraciones transitorias que exijan del psiquismo un
importante esfuerzo reparador y protector para mantener su mismidad. Aún así, entre esa
discordancia entre imagen inconsciente y el cuerpo que sufre las limitaciones del tiempo, el yo debe
investirlo.
Erótica y sexualidad en la adultez mayor. (Iacub, Ricardo: “Erótica de la vejez. La corrección
del sofisma: la nueva normativa sexual”).
En este capítulo (n°7) rastrearemos una serie de autores que remodelaron el discurso del
erotismo en la vejez y contribuyeron a construir una nueva normativa sexual.
Los caminos auxiliares hacia el placer. Simone de Beauvoir, o la reconsideración del discurso
psicoanalítico:
Simone de Beauvoir formuló con audacia una crítica vehemente al puritanismo con el que había
sido pensada la erótica en la vejez (condenaba la práctica de la sexualidad que no tuviera como fin la
reproducción), así como al modelo psicoanalítico que consideraba al viejo como regresivo y cuya
sexualidad podía devenir perversa. Retomando la diferencia que plantea Freud entre pulsión e
instinto, permite repensar la sexualidad de una manera más amplia, sin objetos precisos.
Sostenía que, si la finalidad era el placer, entonces el viejo o la vieja podían encontrar caminos
auxiliares sin que esto los llevase necesariamente a un goce genital y sin que supusiera por eso un
goce perverso. Tampoco aceptó como evidente que los viejos se infantilizaran por una posición
regresiva a lo pregenital.
De acuerdo con ella, el posicionamiento erótico masculino y femenino en la vejez (que les
permitía a los sujetos pensarse como deseables y manifestar el propio deseo) era difícilmente
representable, ya que su desacreditación social limitaba el acceso a desear y ser deseado.
Cuidados paliativos. (Pecznik, Alberto: “El sujeto frente a su muerte. Violencia y terminalidad
terapéutica”).
El libro comienza vinculado el sufrimiento con la existencia de un mal, que es vivenciado como
injusto y cruel por quien lo padece. Inmediatamente, ese mal se considera al percibir la cercanía de la
propia muerte, máxima herida narcisista para todos los humanos, ya que alimentamos una certera
ansia de inmortalidad. Creemos que para este dolor no hay excepciones.
La cercanía de la muerte, la del familiar y la de uno mismo, es un conocimiento sabio y negado por
todos los implicados en este drama. Cada uno está convencido de que es mejor no hablar de ello,
evitar el dolor de sentir la perdida. La consecuencia de este convencimiento es que el enfermo va
muriendo en el mayor de los aislamientos y en soledad. Pecznik, como profesional, vive estas
situaciones al límite, ligadas a la incapacidad de los familiares para afrontar la pérdida del ser querido
y a perdida del sí mismo; tolera el odio que surge ante la propia debilidad yoica e inundación
emocional; sostiene incluso el sentido del humor anclado en el amor al prójimo, en los momentos de
abatimiento; se preocupa por la integridad física y emocional del muriente, y por la capacidad de
acompañamiento de las familias.
La transformación benigna acompaña al proceso de la enfermedad y la aceptación de la muerte,
mientras que la transformación maligna se genera cuando esto no ocurre y aparecen
manifestaciones de violencia en cualquiera de los integrantes del grupo.
Pecznik define la terminalidad terapéutica como “todo proceso orgánico de enfermedad que al
día del diagnóstico no presenta posibilidades de curación, llevando indefectiblemente a la muerte ”. Es
indispensable adentrarse en los vínculos que el profesional o los profesionales intervinientes tienen
con el paciente, así como en los conceptos de calidad de vida y cuidados paliativos, cuyos objetivos
son reafirmar la importancia de la vida aun en la etapa terminal, ejercer un cuidado activo que no
acelere la muerte ni la posponga artificialmente, aliviar el dolor y otros síntomas angustiantes,
mantener la actitud activa del paciente tanto como sea posible y brindar apoyo a la familia para
afrontar la enfermedad y sobrellevar un duelo que comienza antes de que se produzca la muerte del
ser querido y se prolonga después de esta. Acompañar en este duelo es una de las mayores
preocupaciones de Pecznik.
El autor relata las sucesivas perdidas que padece el enfermo oncológico, a medida que va
disminuyendo su autonomía. El diagnostico de cáncer despierta temor, la negación y la incredulidad,
la desesperación, el abandono o la resignación. Estos momentos de esperanza-desesperanza, miedo,
preocupación, tristeza y angustia a menudo llevan al paciente a estados de aislamiento y
autosegregación. En este punto, la intervención de los profesionales apuntará a acompañar a la
familia y a ayudar al muriente a producir una transformación benigna, abandonando las expresiones
de violencia. Se puede entender el porqué de las reacciones de violencia cuando la realidad se
impone y el paciente se refugia en el narcisismo infantil. La denominación “muerto-vivo” se refiere al
derrumbe de sus expectativas hasta en el día a día y a la carga de un cuerpo sin proyectos ni deseos.
La percepción de la propia muerte es traumática en tanto el yo resulta inundado, volviéndose
incapaz de administrar el exceso de estímulos, evocando un estado primitivo de desvalimiento. Se
produce entonces un ataque a la ilusión narcisista inconsciente de la inmortalidad del yo y de sus
vínculos amorosos, encontrándose en un duelo de características únicas: el objeto perdido será uno
mismo.
La pulsión de vida (que incluye la de autoconservación) tiene como finalidad la conservación del
individuo. Morir pasaría a ser una amenaza que aviva la necesidad de supervivencia del ser. “en el
SuperYo, a su vez, montos considerables de la pulsión de muerte son fijados en su interior, lo que
incrementa su severidad” afirma.
El paciente que padece cáncer frecuentemente subjetiva su sufrimiento como el efecto de un acto
cargado de odio realizado contra sí. Odio y violencia se entrelazan al atravesar este momento final.
Dios, el destino, la envidia toman la forma del atacante impiadoso. El narcisismo patológico se
exacerba en este proceso terminal, como respuesta a la más grande injuria narcisística: la pérdida de
sí mismo.
La clave para alcanzar la transformación benigna es la aceptación y valoración de que nuestra
trascendencia radica únicamente (y esto no es poco) en lo que de nosotros queda en los demás. El
autor se pregunta cómo sería un proceso de transformación maligna. La respuesta es: aquel que
incrementa la violencia o no ofrece posibilidades de cambio; “el que deforma la realidad
manipulando los resultados; el que no incluye dentro de sus posibilidades de transformación los
recursos de la familia y del paciente”.
Eutanasia es el acto de poner fin a la vida del paciente, en respuesta a su requerimiento de no
continuar este sufriente camino de agonía. Distanasia es la prolongación exagerada del proceso de
morir a través del empleo inmoderado de medios terapéuticos extraordinarios o desproporcionados.
La ortotanasia es el “morir a su debido tiempo”. Esta descripción corresponde a los cuidados
paliativos. El deseo de “no querer seguir viviendo así” no tendría que ser ni social ni legalmente
juzgable, teniendo en cuenta el principio de autonomía del enfermo. Este deseo, dice Pecznik,
debería ser apoyado. La muerte digna o buena muerte, en cuidados paliativos, es aquella que se
refiere a la calidad de vida hacia su final.
En cuanto al análisis de los casos, el autor considera que en la mayoría de los estudiados se
presentan reacciones violentas de distintos tipos. El profesional interviene haciendo uso de la
comprensión de su contratransferencia al servicio de la construcción de sus intervenciones, que
trasuntan conmiseración y respeto por la autonomía del muriente.
La altivez y la soberbia son expresiones del narcisismo herido que se desea sobrecompensar. Se
distingue claramente la agresión de la violencia. Se apela para ello a ideas de Freud sobre la
negación: “(el neurótico) se extraña de la realidad efectiva porque la encuentra –en su totalidad o en
alguna de sus partes– insoportable”.
La desinvestidura del objeto es, de por sí, un acto violento. El intrincado tejido defensivo se
vincula con la situación de desamparo, sentimiento desgarrador frente a la muerte. La regresión
libidinal narcisista implica en sí misma un aumento tal de la pulsión de muerte que no puede ser
neutralizado por la pulsión de vida. Esta es la lucha que realiza el terapeuta, intentando
denodadamente rescatar Eros allí donde reina el odio, representante de la respuesta impotente
frente a la muerte.
NECESIDADES BÁSICAS:
Internacionalmente se han llegado a ciertos consensos, que adecuados a la realidad de cada país,
establecen algunas garantías mínimas para las personas mayores, los principales ámbitos
mencionados están ligados a:
1. La seguridad económica y protección social a través de pensiones, subsidios y otras garantías.
2. El acceso íntegro a la salud, a través de la prevención y cuidados paliativos.
3. Participación social.
La ley argentina en su artículo 2 establece 25 principios que constituyen el cuerpo de la misma.
En cuanto a su aplicación establece: “los presentes principios, se aplicarán sin discriminación alguna
por motivos de discapacidad, raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole,
origen nacional, étnico o social, estado civil o condición social, edad, patrimonio o nacimiento”.
A partir de este enunciado hablaremos del adulto mayor en todo lo que le concierne
fundamentalmente al envejecimiento activo, que es un proceso por el que se optimizan las
oportunidades de bienestar físico, social y mental durante toda la vida, con el objetivo de ampliar la
esperanza de vida saludable, la productividad, la calidad de vida y bienestar en la vejez (WHO, 2002,
p.12). Es el nuevo paradigma que se ha venido formando en los últimos años, relativo al
envejecimiento. Este planteamiento rompe con la visión negativa de la vejez, puesto que busca
identificar el potencial del envejecimiento, identificando las vías para modificar en un sentido
positivo este proceso.
PRINCIPIO 9: tratamiento
Párrafo 1. Todo paciente tendrá derecho a ser tratado en un ambiente lo menos restrictivo y
alterador posible que corresponda a sus necesidades de salud y a la necesidad de proteger la
seguridad física de terceros.
Párrafo 4. El tratamiento de cada paciente estará destinado a preservar y estimular su
independencia personal.
Se trata de un examen acerca del antagonismo entre la cultura y la vida pulsional, planteando a la
cultura en su conjunto como limitante de los deseos individuales y analizando las consecuencias para
el sujeto de la moral imperante en esa época.
Freud comienza su artículo con una referencia a la “ética sexual” (1907) del filósofo Christian von
Ehrenfels, que establece una distinción entre dos tipos de moral sexual: la natural y la cultural.
b) La moral sexual “cultural” occidental de principios del siglo XX: si bien es idónea para
promover la cultura, entraña una serie de perjuicios
características Efectos dañinos
El endiosamiento de la monogamia paraliza el factor de la
Prohibir todo comercio sexual selección viril a través del cual podría obtenerse un mejoramiento
fuera del matrimonio de la constitución {heredada}, puesto que en los pueblos de
monogámico cultura la selección vital es rebajada a un mínimo por obra de
consideraciones humanitarias y de higiene.
Por un lado, transferir a la vida
sexual del varón requisitos que
son propios de la mujer. Una sociedad que admite esa doble moral induce a sus miembros
Por otro lado, las faltas del a ocultar la verdad, a embellecer falazmente las cosas, a
varón son penadas con menor engañarse a sí mismos y a los demás.
rigor, y así de hechos se le
consiente una doble moral.
Ya en el segundo párrafo introduce Freud su IDEA CENTRAL: “bajo el imperio de una moral sexual
cultural pueden menoscabarse tanto la salud como la aptitud vital de los individuos, y finalmente
este daño puede alcanzar un grado tan alto que corre peligro también la meta cultural última”.
A los perjuicios que Von Ehrenfels imputa a la moral sexual cultural, Freud añade lo que denomina
“nerviosidad moderna”: “la que se difunde con rapidez en la sociedad de nuestros días y cuya
promoción es reconducible a aquella moral”.
Freud destaca que los propios neurólogos han proclamado expresamente el nexo entre la
«nerviosidad creciente» y la vida cultural moderna, buscando los fundamentos de tal relación en
las enormes exigencia que ésta plantea al sistema nervioso.
Estas exigencias serian: fatiga, inquietud, tensión, sobrestimulación, provocados por el progreso
técnico, la competencia, la caza de dinero y bienes, la prisa “desenfrenada”, alteraciones que
requieren un gran trabajo intelectual y que transforman con violencia la actividad profesional, la
posición en la vida civil y la propiedad.
A su vez, critica estos fundamentos por no tener en cuenta la importancia de la vida sexual
humana.
Para Freud, en el caso de las enfermedades nerviosas, la influencia perjudicial de la cultura se
reduce, en lo esencial, a la restricción nociva de la vida sexual: “debo reprochar a estas doctrinas, no
que sean erróneas, sino que resulten insuficientes para esclarecer en sus detalles el fenómeno de las
perturbaciones nerviosas y descuiden justamente lo mas sustantivo de los factores etiológicos
eficaces. Si se prescinde de las maneras vagas de «estar enfermo de los nervios» y se consideran las
genuinas formas de enfermedad nerviosa, el influjo nocivo de la cultura se reduce en lo esencial a la
dañina sofocación de la vida sexual de los pueblos (o estratos) de cultura por obra de la moral sexual
«cultural» que en ellos impera”.
A partir de sus observaciones psicopatológicas, Freud busca la etiología de la nerviosidad sobre
todo en las injerencias nocivas sobre la vida sexual, distinguiendo 2 grupos de patologías nerviosas:
neurosis propiamente dichas (exógenas) y psiconeurosis (psicógenas, influencia hereditaria),
aclarando que el valor de tal distingo no disminuye por el hecho de que en la mayoría de las personas
neuróticas puedan observarse perturbaciones de las dos clases.
tipo Síntomas corporales o Influencia Causación
anímicos hereditaria
Neurosis Parecen ser de naturaleza No es Factor sexual como el esencial:
propiamente toxica: su comportamiento necesaria pueden ser producidas por ciertos
dichas es parecido al que influjos nocivos para la vida sexual,
(neurastenia) sobreviene a raíz del aflujo correspondiendo la forma de
hipertrófico o la privación enfermedad contraída a la índole de
de ciertos venenos aquellos, de suerte que con mucha
nerviosos. frecuencia uno puede inferir hacia
atrás, desde el cuadro clínico, la
particular etiología sexual.
Psiconeurosis Son psicógenos, dependen Es más Determinable mediante el
(histeria, de la acción eficaz de unos sustantiva psicoanálisis, que nos ha permitido
neurosis complejos de conocer tales complejos
obsesiva, etc.) representaciones inconscientes, mostrándonos que
(reprimidas) inconscientes. poseen contenido sexual; brotan de
las necesidades sexuales de unos
seres humanos insatisfechos y figuran
una suerte de satisfacción sustitutiva.
Nuestra cultura, dice Freud, se construye fundamentalmente sobre la base de la inhibición de las
pulsiones; además de las necesidades de la vida, los sentimientos familiares derivados del erotismo
han llevado a los individuos a esa renuncia, realizada de manera progresiva en el curso del desarrollo
de la civilización: “en términos universales, nuestra cultura se edifica sobre la sofocación de
pulsiones. Cada individuo ha cedido un fragmento de su patrimonio, de la plenitud de sus poderes,
de las inclinaciones agresivas y vindicativas de su personalidad; de estos aportes ha nacido el
patrimonio cultural común de bienes materiales e ideales. Además del apremio de la vida, fueron sin
duda los sentimientos familiares derivados del erotismo los que movieron al individuo a esa
renuncia. Y esta última fue progresiva en el curso del desarrollo cultural; la religión sancionó cada
uno de sus progresos; cada fragmento de satisfacción pulsional a que se renunciaba era sacrificado a
la divinidad, y el patrimonio común así adquirido se declaró «sagrado». Quien, a consecuencia de su
indoblegable constitución, no pueda acompañar esa sofocación de lo pulsional enfrentará a la
sociedad como «criminal», como «outlaw» («fuera de la ley»), toda vez que su posición social y sus
sobresalientes aptitudes no le permitan imponérsele en calidad de grande hombre, de «héroe»”.
(P.167-168).
La pulsión sexual es desplazable:
Pone grandes magnitudes de energía al servicio del trabajo cultural, y esto se debe a su particular
capacidad de “desplazamiento”: la peculiaridad de poder cambiar su meta sin perder
mayoritariamente su intensidad: “a esta facultad de permutar la meta sexual originaria por otra,
ya no sexual, pero psíquicamente emparentada con ella, se le llama la facultad para la
sublimación”.
La sublimación es el “desvío de las fuerzas pulsionales sexuales desde sus metas especificas hasta
metas culturales más elevadas”.
Pero también pueden producirse tenaces fijaciones que la vuelven no valorizable y en ocasiones
degenera en «anormalidades».
A las mujeres, “en su condición de portadoras genuinas de los intereses sexuales del ser humano”,
les es concedido en menor grado el don de sublimar la pulsión, y les basta el lactante, pero no el hijo
crecido, como sustituto del objeto sexual.
Gran parte de las fuerzas aprovechables para el trabajo cultural (sublimación) se obtienen a partir
de la inhibición o coerción de los componentes perversos de la sexualidad, propios de la sexualidad
infantil, cuyo estudio demuestra que la pulsión sexual humana no tiene originariamente como fin la
reproducción, sino la consecución de placer.
Con referencia a esta historia de desarrollo de la pulsión sexual Freud diferencia tres estadios
culturales con diferente distribución entre libertad y limitación sexual:
PRIMERO Es ajena a las metas de la reproducción
SEGUNDO De ella es sofocado todo salvo lo que sirve a la reproducción
TERCERO Solo se admite como meta sexual la reproducción legitima. Este tercer
estadio corresponde a la moral sexual «cultural» del presente de Freud.
3) ¿Qué proporción guardan los eventuales perjuicios ocasionados por esa renuncia con sus
beneficios culturales?
La Provoca otros prejuicios además de las neurosis
abstinencia Las neurosis no se suelen apreciar en todo su
significado
El nuevo relato acerca de la erótica en la vejez revela una serie de miradas alternativas propias de
una sociedad en la que se ha producido un quiebre en los espacios de poder tradicionales. Este
nuevo relato, propio de las últimas décadas, amplía los términos de la sexualidad para la vejez y los
considera más asociados a las diversas búsquedas de placeres.
En un principio, el analista se dedicaba únicamente al trabajo en consultorio, pero con el pasar del
tiempo comenzó a abrirse hacia la comunidad, lo que lo llevo a manejar masivamente situaciones
terapéuticas distintas como la adolescencia, las parejas, las familias, etc., sin embargo, un gran sector
de la población quedó olvidado: los viejos.
(Iacub, Ricardo: “Erótica de la vejez. Capitulo 8: de los mitos a los goces. El pluralismo sexual”).
1)- ¿La sexualidad como recurso para el bienestar? Los mitos sexuales de la vejez:
La gerontología aborda la sexualidad desde un discurso moderno y científico que se enfrenta a
otro calificado de mítico, moralista o puritano y que intenta presentar a la sexualidad y al
envejecimiento como términos que no se excluyen mutuamente. No solo eso, sino que considera
que la vida sexual activa constituye un valor tan central como la salud. Algunos de los
mitosvinculados con la vida sexual de los adultos mayores son:
La sexualidad no es importante en la vejez
La práctica sexual no es considerada normal en esa etapa de la vida
No debería alentarse a volver a casarse a aquellas personas mayores que han quedado viudas.
Es lógico que un hombre mayor busque a una mujer joven, pero no lo contrario.
La gente mayor debería ser separada en instituciones por sexo para evitar problemas
familiares, institucionales y comunitarios.
En oposición a estas creencias, Thomas Walz y Nancee Blum exhiben la sexualidad como un
remedio, fuertemente asociado a la salud física y mental, y como un recurso indispensable para el
bienestar. El sexo puede ser un antídoto ante la idea del cuerpo como una suma de dolores, y puede
servir para evitar el descompromiso social, para promover y mantener el contacto intergeneracional,
como ejercicio físico, para mantener una saludable autoimagen y para manejar las ansiedades
personales.
Este tipo de enfoques apuntan a mostrar una noción de la sexualidad más rica en tanto no se
limita a la genitalidad, sino que se asocia a la búsqueda de placer y afecto, lo que recupera un sentido
más abarcativo del erotismo.
El cuerpo en el adulto mayor.(Canale, Inés: “Notas acerca del cuerpo en la vejez” 2007)
El texto trabaja la noción de cuerpo. Siendo importante tener en cuenta que entre cuerpo y
mente hay una relación de lucha. El cuerpo como organismo funciona como soporte material pero no
tiene una trascripción automática al orden psíquico. Mientras del soporte material se ocupa la
medicina, no es el mismo cuerpo sobre el que trabaja el psicoanálisis. Un Sujeto, en relación con el
entorno, no es sólo un organismo. El cuerpo biológico de la medicina excluye al Sujeto, haciendo de
este una función vacía, reductible a un organismo biológico.
El psicoanálisis interroga los modos en que se hizo posible la trabazón psique-soma (construcción
subjetiva), el modo en que incide la palabra sobre el organismo y su fisiología. La imagen unificada de
un cuerpo es constituida a través del orden simbólico. Por obra del lenguaje podemos atribuirnos un
cuerpo (tengo un cuerpo). Esta capacidad de representarse a sí mismo en una imagen implica un
proceso en que el otro materno va erogeneizando una profusión de datos propioceptivos, desligados
y atomizados (Real del cuerpo). Comenzando a pasar de un cuerpo fragmentado a una imagen que va
a dar la idea de un cuerpo uno (Estadio del Espejo). Esto posibilita la unificación en una imagen que
vela aquella imagen atomizada, fragmentada, real. Lo que media entre organismo y mente es una
relación de lucha, donde el organismo funciona como el soporte del proceso de inscripción
significante.
El envejecimiento como dato biológico es observable en la disminución paulatina y creciente de
las funciones adaptativas. En oposición, la construcción del orden humano implica una defensa
contra la disolución y la muerte. En la vejez, el cuerpo se hace ruidoso y presente, reenviándonos
regresivamente a la atomización del dato propioceptivo. El cambio llega al cuerpo, produce
desajustes y crea inseguridad, es vivido como proveniente del exterior, ajeno. Lo imaginario del
cuerpo pierde su función de veladura en tanto se presentifica el desmoronamiento real. Por lo que la
relación tensa entre organismo-cuerpo (real-imaginario) cumple una función defensiva que tiende a
mantener la unidad imaginaria.
Además, en las ciencias médicas ha aumentado enormemente la especificidad, fragmentando más
los dominios de saber, abordando partes cada vez más pequeñas del cuerpo. Se centran en cuidar el
cuerpo del viejo más que al viejo mismo. Si el cuerpo se construye desde la atomización a la imagen
unificada, el hecho de operar sobre cada falla que aparece en el organismo aisladamente implica una
intervención que se orienta en el sentido inverso de dicha construcción. Así, la irrupción de lo real del
cuerpo reenvía al sujeto a la primera atomización y el operar médico puede ayudar a deconstruir la
función de veladura imaginaria.
Se propone entonces, no desatender al organismo sino incluir en la atención a la Tercera Edad el
trabajo sobre el cuerpo que es hablado por un sujeto que sufre. Tratando en la vejez solo al cuerpo-
organismo, desmembrándolo, funcionaria a favor de la pérdida del sujeto; en cambio, sostener la
lucha entre cuerpo y psiquismo implicará trabajar en favor de la vida.
Si se trata en la vejez solo al cuerpo- organismo desmembrándolo, estaríamos trabajando a favor
de la pérdida del sujeto, que es aquello que se puede mantener para que la pulsión de vida
encuentre o siga encontrando superficies de inscripción.
Constitución subjetiva:
- Relación mente-cuerpo no isomórfica
- Lo propioceptivoatomización
- Soma-organismosoporte, inscripción significante
- Cuerpo: representante psíquico
- Estadio del espejo: otro primordial
- Velan la atomización imagen-palabraunifican el cuerpo
Caída del velo, lo SINIESTROobjeto a: cuando se busca genera deseo pero
cuando se encuentra genera angustia.
El cuerpo en la vejez:
- El cuerpo real se hace ruidoso y presente. Irrumpe algo de lo real. Cuando las funciones van
cambiando irrumpen procesos más evidentes (dolor, enfermedad). Y esa imagen (representación
mental del cuerpo) se ve cambiada, “deformada”. Los otros contribuyen a la imagen, el cuerpo
está constituido por la mirada del Otro.
- Esto hace que la imagen flaquee y entre en crisis. Lo que se rechaza (real que irrumpe) hay que
ver qué hacen con eso, si pueden o no reformular esa imagen.
- Se ponen en juego los mecanismos defensivos.
- Se produce ajenidad y extrañeza. ¿Cómo se procesa? Depende de cada sujeto. E imaginario
pierde efecto de veladura diferente en cada sujeto.
Ciencia y cultura:
- Van unidas.
- El hombre de ciencia vive en su época (que es estética) por lo que tiende a apuntalar las
perdidas.
- Ofertas: prótesis, psicología, arquitectura… todo acomodado para ellos.
- La ciencia y la cultura están unidas en tanto que niegan lo real del deterioro y la muerte.
- Ciencia: tiene como objetivo prolongar la vida, la “eterna juventud”
- Se tiende a negar la ruina y la disolución del cuerpo
- Propuesta homogeneizadora: excluye el deseo ya que va a lo masivo, al número, a la cantidad.
Eso es acumular o negar el deseo.
- Lo que es del orden del placer es mío, pero lo que es del orden del dolor es ajeno a mí.
Peligros:
- Reforzar la caída de la veladura (imagen del cuerpo)
- Proceso: desubjetivante
Propuesta:
- Atender a la historicidad porque somos lo que hemos vivido, nuestra autobiografía.
- Atender a los lazos sociales.
- Escuchar un sujeto que sufre, escuchar el cuerpo hablando por un sujeto que sufre.
???
Desde el nacimiento la vida del ser humano se despliega a través del vínculo con el otro, y es esta
ligadura libidinal la que garantiza la existencia. Los vínculos familiares constituyen la impronta sobre
la cual se modelan los futuros vínculos, son la huella sobre la cual se asientan otras marcas en el
camino.
Este capítulo plantea la complejidad de las relaciones entre el adulto mayor y la familia, cuando la
dependencia y la necesidad de cuidado trastocan el escenario familiar, provocando situaciones que
modifican en mayor o menor grado la vida de todos sus integrantes. El lugar del adulto mayor dentro
de la estructura familiar, la naturaleza de las relaciones con los hijos, las formas de solidaridad
intergeneracional y la situación socio-económica de la familia constituyen variables fundamentales
para el análisis y la comprensión de las características del cuidado.
La familia hoy:
Durante el siglo XX, los cambios demográficos generaron importantes modificaciones en la
familia. En 1900 la mayoría de las personas no sobrevivía después de los 50 años. En los últimos años
se ha extendido notablemente el tiempo en que las generaciones comparten la madurez y la vejez.
La ampliación de la red familiar con la presencia de padres, hijos, nietos y bisnietos genera
cambios y modifica las expectativas en las relaciones intrafamiliares. La reciprocidad en el
intercambio que en otros tiempos los adultos mayores esperaban o en algunos casos exigían de la
familia, fue cediendo a la comprensión de las actuales y a veces complejas condiciones de la vida de
sus hijos. Este cambio en las relaciones intergeneracionales fortalece a su vez una trama extra
familiar a partir de la inclusión de amigos y vecinos en la vida cotidiana, favoreciendo el desarrollo de
capacidades relacionales de los adultos mayores.
Un desafío para la nueva generación de mayores es respetar la autonomía de decisión de los
hijos. La autonomía representa un valor al cual adhiere la mayoría de los adultos mayores, sobre
todo aquellos que en su función de padres favorecieron los procesos de individualización y
diferenciación durante el crecimiento y desarrollo de los miembros de su familia.
Otra diferencia en el funcionamiento familiar es la caída del mito del beneficio de la convivencia
entre generaciones: “cada uno en su casa con su familia”. Además es la generación de los padres que
rechazaron con todas sus fuerzas la idea de irse a vivir con un hijo.
La transformación histórica de la familia se debe principalmente al cambio ascendente de la
esperanza de vida, en especial entre los individuos más ancianos y a la disminución de la natalidad
que acentúa esta tendencia provocando que las familias sean “más ancianas” que en otros tiempos.
Esta realidad que evidencia un incremento de adultos mayores muy envejecidos y una mayor
posibilidad de presentar fragilidad, tiene como correlato el hecho de que a medida que a familia
envejece, surgen nuevas preocupaciones y ocupaciones en el horizonte familia: cuidar durante años
a padres ancianos y frágiles.
La familia y el cuidado:
El prejuicio del abandono de los adultos mayores por su familia, se desvanece ante la observación
cotidiana, la clínica y las investigaciones a nivel mundial que demuestran la importancia de la familia
como la principal proveedora de cuidados a corto y largo plazo.
Está demostrado que frente a la pérdida de autonomía debido a algún déficit físico, psíquico o
económico es la familia la que acude en ayuda y la mayor responsabilidad del cuidado recae sobre
ella. Es importante considerar la importancia que revisten otros vínculos cercanos además de la
familia, como los amigos y los vecinos, porque conforman una red de apoyo y sostén, cuando las
personas de edad avanzada pierden autonomía.
A pesar de la disponibilidad de la familia para cuidar, los cambios acontecidos en las últimas
décadas complican la situación. El fenómeno de la globalización acarrea como consecuencia la
privatización de la política social y el rol del Estado como protector o benefactor ya no existe, por lo
tanto el compromiso y la responsabilidad que antes tenían las instituciones sociales ahora recaen
sobre las personas o la familia.
Este contexto provoca incertidumbre acerca de cuáles serán las posibilidades de sostén
económico y seguridad para el futuro, ante una expectativa de vida más larga y un mayor
requerimiento de cuidado.
En el plano intersubjetivo, también surgen complicaciones cuando las necesidades e intereses
experimentados por las diferentes generaciones se contraponen en determinados momentos y
circunstancias provocando tensión dentro del seno familiar. Cuando la esperada llegada de un nieto
o el casamiento de un hijo, coinciden con la dolorosa caída de un padre, alegría, rabia y dolor se
combinan provocando sentimientos encontrados.
Jubilación.(Iacub, Ricardo: “Erótica de la vejez. Capítulo 8: de los mitos a los goces. El pluralismo
sexual”).
“duelo y melancolía” fue escrito por Freud en el año 1915 y dado a publicar dos años más tarde.
Este trabajo, posterior a “introducción al narcisismo” (1914), es considerado su extensión.
El duelo y la melancolía son el resultado de la pérdida de un ser amado o de una abstracción
equivalente, que puede ser el ideal, la libertad, la patria, etc.
En el duelo el sujeto ha experimentado una pérdida real del objeto amado y en el proceso, que se
prolonga un tiempo necesario para la elaboración de esta pérdida, el sujeto:
1. Posee un ánimo profundamente doloroso.
2. Pierde el interés por el mundo exterior sustrayendo la libido de todo objeto que no remita
al objeto perdido.
3. Pierde la capacidad de amar o de elegir un nuevo objeto amoroso.
4. Existe una inhibición de todas las funciones.
5. El objeto perdido es investido por toda la capacidad libidinal que pueda emplear el sujeto
a tal efecto, impidiendo nuevas ligazones.
Sin embargo, el duelo no es considerado un proceso patológico. Por el contrario, en el trabajo de
duelo el Yo, embestido por una pérdida real de objeto, pone en funcionamiento un mecanismo de
elaboración de dicha pérdida que le permitirá, al cabo de un tiempo, conservar a ese objeto perdido
en la realidad pero con renovada investidura libidinal para con él.
Los recuerdos constituyen un punto de encuentro con la libido y el objeto, lo que hace sustraerse
al yo, pero al final la libido queda libre y exenta de toda inhibición.
Ejemplo de duelo: a las personas buenas se las lleva Dios.
La melancolía presenta las mismas características del duelo solo que:
El sujeto se comporta como si hubiese sufrido una pérdida real, no puede dar cuenta de lo que ha
perdido ni logra precisar la magnitud de dicha pérdida. O sea, que la melancolía, estaría relacionada
con una pérdida de objeto inconsciente, sin embargo en el duelo las pérdidas son conscientes.
A estos síntomas se agregan el insomnio y la falta de apetito (a la vida) que el sujeto melancólico
padece y están intrínsecamente relacionados con un desfallecimiento de la pulsión.
Existe una disminución de amor propio, lo que se traduce en reproches y acusaciones en donde el
sujeto se hace objeto de sí mismo y puede llegar a esperar el castigo. Esta característica de inhibición
es la experiencia de la entrega total al duelo que no deja lugar para otros propósitos intereses.
En la melancolía, Freud sentencia que si el sujeto dice tener culpa, el ha de tener razón. Y es a
partir de esta afirmación que desarrolla su teoría de la melancolía.
En la melancolía, a diferencia del duelo, el quantum libidinal resignado por la pérdida del objeto
de amor, no es destinado a las ligazones de nuevos objetos, sino que la libido sustraída del objeto
perdido vuelve al Yo por el mecanismo de la identificación regresiva. El Yo no cede el objeto, no
quiere resignarlo, aunque éste se sabe definitivamente perdido. Es mediante la identificación
narcisista del Yo con el objeto perdido, que el Yo lo constituye. La identificación narcisista por
regresión tiene por objeto la sustitución del objeto de amor resignado.
En la melancolía se describe al Yo como:
Indigno de estimación
Incapaz de rendimiento
Moralmente condenable
Se insulta
Espera el castigo
Compadece a los demás por su presencia
El cuadro de este delirio (que extiende su crítica al pasado y afirma no haber sido mejor) se
completa con insomnio y rechazo de alimentarse y un sojuzgamiento.
Estos datos al paciente no hay que contradecirlos, sino que hay que confirmarlos.
El paciente carece de pudor ante los demás, desea comunicar a todo el mundo sus defectos,
como si en este rebajamiento hallara una satisfacción.
Los reproches con los que el enfermo se abruma corresponden en realidad a otra persona, a un
objeto erótico y han sido vueltos contra el propio Yo. Ej.: la mujer compadece al marido de tener que
estar con alguien inútil como ella, cuando en realidad el es el inútil, por lo tanto lo que reprocha es su
inutilidad.
Estos reproches tienen la misión de encubrir los restantes y dificultar el conocimiento de la
situación.
Todo lo malo que dicen de si se refieren a la realidad de otras personas.
Si intentamos una reconstrucción de este proceso, primeramente habría una elección de objeto,
un enlace de la libido a una persona determinada. Por la influencia de un desengaño o situación por
parte del objeto amado surge la conmoción de la relación objetal, así, la sombra del objeto cae sobre
el Yo y de este modo se transforma la pérdida del objeto en una pérdida del yo, por identificación.
Al final de su trabajo, Freud establece las tres premisas fundamentales de la melancolía:
u La pérdida del objeto
u La ambivalencia
u La regresión de la libido al Yo
Ejemplo: en el autoreproche, puede aparecer el tema de que la culpa fue mía.
En la neurosis de transferencia, la identificación con el objeto da lugar a la formación de síntomas
(histeria), y pueden introducir en relación al objeto sentimientos de ambivalencia, en donde el
enfermo se refugia en la enfermedad para no mostrar su hostilidad y atormenta a los que ama por
medio de la enfermedad. De este modo la carga erótica de la melancolía experimenta un doble
recorrido. Ej.: el suicidio. Hay una identificación con el objeto perdido, me hago mal, pero
haciéndome mal, le hago mal a los demás.
El neurótico obsesivo puede sufrir la pérdida real de un objeto amado y vivirla como un típico
proceso de duelo.
Melancolía y manía: una de las preguntas fundamentales en el trabajo de Freud corresponde a la
alternancia cíclica entre la melancolía y la manía. En la clínica se observan múltiples variantes según
las cuales:
La melancolía puede sobrevenir a la manía y viceversa.
Pueden producirse estados de intervalo.
Suelen prevalecer estados melancólicos o solo estados maniacos, etc.
Manía: en “duelo y melancolía” la manía aparece como lo simétrico a la melancolía, y ambas
responden a un mismo complejo y tienen idéntico contenido, por lo tanto la particularidad más
singular de la melancolía, es su tendencia a transformarse en manía, es decir, en un estado
totalmente opuesto, pero no toda melancolía sufre esta modificación, como dijimos anteriormente,
estas fases pueden ser alteradas.
La diferencia entre ambas patologías radica en el “dominio” o en el “no dominio” del Yo: mientras
que en la melancolía el sujeto es dominado por el Yo, en la manía el sujeto no solo domina al Yo, sino
que festeja este dominio. Es decir, en el pasaje de la melancolía a la manía, se libera un quantum
libidinal que durante el periodo de la enfermedad estuvo asignado a la investidura de dolor. Al
liberarse la libido, ésta queda a disposición del sujeto para la búsqueda de nuevas investiduras de
objeto.
El maniaco se emancipa del objeto que lo hizo sufrir, emprendiendo con hambre voraz nuevas
Vargas de objeto.
En la fase maniaca, el sujeto goza de su dominio, siente alegría, euforia, júbilo y una sensación de
triunfo que rebalsa su psiquismo y ocupa todo su pensar. Este estilo expresivo constituye el
paradigma normal de la manía.
La manía es un triunfo pero queda en ella oculto, como sucede en la melancolía, eso que el Yo ha
vencido y sobre lo cual triunfa.
Freud conjetura acerca de la diferencia entre el final del duelo y el estallido maniaco solo en
función del tiempo que insume el desasimiento de la investidura libidinal y sus efectos económicos (a
dónde va la libido).
!!! Según el autor: ¿Cuáles son las características que comparten la melancolía y el duelo y cuál es el
rasgo que los diferencia?
La melancolía se singulariza en lo anímico, por una desazón profundamente dolida, una
cancelación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de
toda la productividad y una rebaja en el sentimiento de sí que se exterioriza en autorreproches y
autodenigraciones y se extrema hasta una delirante expectativa de castigo.
El duelo muestra los mismos rasgos excepto uno, falta en el la perturbación del sentimiento de sí,
pero en todo lo demás es lo mismo. El duelo pesaroso, la reacción frente a la perdida de una persona
amada contiene idéntico talante dolido, la pérdida del interés por el mundo exterior, la perdida de la
capacidad de escoger algún nuevo objeto de amor, el extrañamiento de cualquier trabajo productivo
que no tenga relación con la memoria del muerto
La angustia no se presenta sin objeto. Solo la noción de real, como función opuesta a la del
significante, permite decir que eso, ante lo cual la angustia opera como señal, es para el hombre algo
“necesario”, es del orden de lo irreductible de ese real. De todas las señales, la angustia es la que no
engaña.
En la 32º Conferencia: Angustia y vida pulsional (1926), Freud define a la angustia como un estado
afectivo, algo que sentimos, la reunión de sensaciones de la serie placer-displacer con las
inervaciones de descarga y su percepción. Aquí el nacimiento es la huella afectiva de toda angustia.
Esta noción es tomada también en Inhibición, síntoma y angustia, donde se postula al nacimiento
como arquetipo del trauma, y como primera condición de angustia. Si bien el nacimiento es,
objetivamente, una separación (de la madre), el niño todavía es narcisista y no distingue a la madre
como objeto, por lo que para él el peligro es la gran perturbación, el displacer, que producen en él las
grandes magnitudes de excitación que irrumpen, frente a las cuales se encuentra desvalido, tanto
psíquica como físicamente. Toda situación de desvalimiento vivenciada resulta ser traumática. La
situación de peligro es la situación de desvalimiento discernida, recordada, esperada. Entonces la
angustia es la reacción originaria frente al desvalimiento en el trauma, que más tarde es reproducida
como señal de socorro en la situación de peligro. También dice Freud, en el citado texto, que es la
angustia de castración la que resignifica todas las anteriores y posteriores condiciones de angustia
frente al peligro de la pérdida, la separación. Entonces los síntomas son creados para evitar la
situación de peligro que es señalada mediante el desarrollo de angustia.
Volviendo a la 32º Conferencia, se encuentra aquí que la diferencia entre angustia realista y
angustia neurótica radica en que, la primera, es una reacción que nos parece lógica al peligro. Es un
estado de atención sensorial incrementada y tensión motriz, apronte angustiado. A partir de aquí se
desarrolla la reacción de angustia.
La angustia neurótica tiene tres clases de constelaciones. Primero, un estado de angustia libre,
pronta a enlazarse de manera pasajera con cada nueva posibilidad que emerja (angustia expectante).
Segundo, ligada a contenidos de representación en las fobias, hay un vínculo con un peligro externo,
pero la angustia es desmedida. Tercero, la angustia en la histeria, acompaña a síntomas o emerge
independientemente como ataque o como estado de prolongada permanencia, sin que se descubra
fundamento en un peligro exterior.
Freud nos dice en esta conferencia, que la angustia es la reproducción de un evento peligroso, la
angustia está al servicio de la autoconservación, se genera a partir de una libido que se volvió
inaplicable, es también a raíz de la represión; la formación de síntoma la liga psíquicamente, se
siente que falta algo que unifique los fragmentos. No es la represión la que crea la angustia, sino que
la angustia está primera, la angustia crea la represión. La represión defiende al sujeto del ataque de
la angustia. Volviendo al Seminario X de Lacan, el real y su lugar es aquel del que, con soporte del
signo de la barra, puede inscribirse la operación de la división. En el proceso de subjetivación es en el
lugar del Otro, bajo las especies primarias del significante, que el sujeto tiene que constituirse, en el
lugar del Otro y sobre lo dado de ese tesoro del significante ya constituido en el Otro. Es con relación
al tesoro del significante que es donde debe situarse, que desde ahora lo espera, que el sujeto, es en
el nivel mítico que todavía no existe sino partiendo de significante (que le es anterior) que el sujeto
hace una primera operación interrogativa: en A ¿cuántas veces S? A está marcada por esa
interrogación, aparece como diferencia en A respuesta y A dado, algo que es el resto, lo irreductible
del sujeto, el objeto “a”. El objeto “a” es lo que resta de irreductible en la operación del
advenimiento del sujeto en el lugar del Otro y tomará su función.
Relación del objeto “a” con S. El objeto “a” es lo que representa a S de manera real e irreductible
en la operación del advenimiento, a sobre S, cierra la operación de la división, porque A es algo que
está fuera del común denominador entre el objeto a y S. $ es a sobre S.
Ese resto, que es el objeto a, es caída de la operación subjetiva. Aquí se reconoce el objeto
perdido, el cual se encuentra por una parte en el deseo y por la otra en la angustia. Primero aparece
en la angustia y luego en el deseo.
Aquí hay una X que solo podemos nombrar retroactivamente, esto es el acceso al Otro, el
designio en el cual el sujeto tiene que plantearse. Este es el nivel de la angustia en la medida en que
es constitutivo de la operación de la función “a”, en tercer término aparece $ como sujeto del deseo.
Angustia y objeto son llevados al primer plano, uno a expensas del otro término, pero también se
designa, se denuncia el vínculo radical de la angustia con ese objeto en tanto este cae. Así alcanza su
función decisiva de resto de sujeto, el sujeto como real.
En la angustia el sujeto está interesado en lo más íntimo de sí mismo. Es del lado de lo real que
hay que buscar la angustia como lo que no engaña.
Cuadro de la división significante del sujeto: (BUSCAR)
En este cuadro se nota la posición de eso a lo que apunta la angustia en lo real, y con relación a lo
cual ella se presenta como señal. La X de un sujeto primitivo va hacia su adversario, su advenimiento
como sujeto; esa relación A sobre S, A según la figura de una división, de un sujeto S con relación al A
del Otro; es por vía del otro que el sujeto debe realizarse.
Este sujeto, en el nivel mítico (S), es el “sujeto del goce”. La angustia tiene una función media
entre el goce y el deseo.
El goce solo conocerá al Otro, A, por medio del resto, objeto “a”; desde este momento es cuando
no hay manera de operar con lo que resta, y lo que surge en el inferior es el advenimiento del $, en
cuanto implicado en el fantasma, es uno de los términos que constituyen el soporte del deseo.
El objeto “a” tomaría una función de metáfora (es sustituir un elemento por otro) del sujeto del
goce. Pero resulta que el objeto “a” se resiste a la asimilación a la función del significante. Este es el
motivo por el cual el objeto “a” simboliza lo que, en la esfera del significante, siempre se presenta
como perdido, como lo que se pierde para la significación. El objeto “a” (el desecho) constituye el
fundamento como tal del sujeto deseante, no del sujeto del goce, sino del sujeto en tanto que por la
vía de su búsqueda en tanto que goza, que no es búsqueda de su goce sino un querer entrar ese goce
en el lugar del Otro como lugar del significante, por esa vía el sujeto se precipita, se anticipa como
deseante.
Esta precipitación es en el sentido de que ella aborda, de este lado de su realización, la abertura
del deseo al goce: aquí se sitúa la angustia.
La angustia, dice Freud, es una señal ante algo. Lacan se preguntará qué es este algo. Angustia es
tiempo de vacilación, intervalo, ante lo cual todas las categorías y palabras, todos los ideales del
sujeto, fallan. Este algo es el objeto de la angustia. Funciona como señal. Es del orden de lo real. El
objeto “a” es ese algo. Es por el lado de la angustia que lo real se hace presente como un estado
afectivo. La angustia busca la simbolización, cuando aparece deja paralizado al sujeto. La angustia
deja pasivo al sujeto porque lo paraliza, pero también es activo en el sentido que ejerce una
presencia. La angustia está presente en el yo, nos deja frente al narcisismo.
Con respecto a la noción de trauma, Freud en Moisés y la religión monoteísta (1940) dice que los
traumas son las impresiones recibidas en épocas tempranas y luego olvidadas. Los traumas
pertenecen a la temprana infancia. Los traumas son: o fenómenos ocurridos en el propio cuerpo o
percepciones sensoriales, acontecimientos o impresiones.
Las acciones de los traumas son de dos clases: positivas o negativas. Las positivas son los
esfuerzos que el trauma vuelve a realizar para recordar el suceso olvidado; para volverlo a vivir. Esto
se llama fijación sobre el trauma y coacción para la repetición. Pueden ser absorbidas por el Yo y
transformadas en tendencias permanentes, pero su origen ha sido olvidado.
En cuanto a las reacciones negativas, estas tienen el fin de no recordar, no revivir el trauma
olvidado. Son reacciones de defensa. Su expresión son los olvidos, que al exaltarse se transforman en
inhibiciones o trabas y fobias. También intervienen para formar el carácter.
Por lo tanto el trauma infantil, si bien no recordado aparece en la vida adulta como acto, en esto
consta la repetición. Freud dice que la repetición es repetición del trauma. Desde un punto
lacaniano, se puede decir que ese trauma infantil está íntimamente vinculado con la noción de real,
ya que para Lacan la repetición repite un encuentro fallido con lo real.
Lacan define, entonces, a la repetición como “encuentro fallido con lo real”, ese “real” está allí
pero no se lo encuentra porque escapa. Eso es lo que la repetición busca repetir: lo que siempre
escapa. La repetición, si bien opera al margen de la función del significante, está apuntalada por él;
es decir que por más que se repita, jamás se alcanza la identidad de percepción entre el objeto y el
que reaparece en la repetición. La repetición se produce en un reencuentro con lo real, este
reencuentro resulta siempre fallido porque el significante apuntala una diferencia, una falta de
identidad con lo real. Este es un significante aislado, absoluto, que evita la simbolización o
imaginarización de lo real, dejando en una total ambigüedad el sentido del reencuentro.
La repetición traumática tiene la función económica de hacer surgir la angustia que faltó cuando
debía haber funcionado como defensa contra lo real. Buscando la angustia no se busca el placer, sino
que eso implica la división del sujeto.
El goce se encuentra fuera de la cadena significante, es algo displacentero. Este es el motivo por el
cual aparece la señal de angustia ante el goce. A partir de la señal de angustia se trata de restituir la
tensión a un estado constante.
Lo real se refiere a aquello que la palabra no puede nombrar: la cosa, que no tiene representación
imaginaria. Lo real permanece excluido, no del inconsciente sino de lo simbólico. Lo real no es lo que
existía antes de lo simbólico, o lo que existiría si no existiese lo simbólico. El sujeto solo se mueve en
el campo de la significación de lo real producida por la combinatoria significante. Lo real es el resto.
El encuentro con lo real es siempre fallido, enigma. Lo real escapa a la significación.
Aspectos en torno a lo siniestro. El sujeto frente a su muerte (FREUD: “Lo Siniestro” 1919).
Freud empieza su artículo proponiendo una primera aproximación al término ominoso (siniestro),
y dos pasos a seguir para su estudio.
Lo ominoso pertenece al orden de lo terrorífico, de lo que excita angustia y horror, aunque cabe
matizar y dentro de lo angustiante hay que diferenciar lo ominoso.
Plantea dos caminos a seguir, el primero de los cuales es destacado por Lacan en el seminario
sobre La Angustia. Freud empieza su investigación con un profundo estudio del término lingüístico,
con la intención de pesquisar el significado que el desarrollo de la lengua ha ido sedimentando en la
palabra ominoso. En segundo lugar, propone agrupar todo aquello que en personas, cosas,
impresiones sensoriales, vivencias, situaciones, etc., despierta en nosotros el sentimiento de lo
ominoso, dilucidando lo común en todos los casos para ver el carácter oculto. En este punto, ya nos
adelanta que ambos caminos llevan a ver en lo ominoso aquella variedad de lo terrorífico que se
remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar desde hace tiempo. De ahí surge la pregunta punto
de partida del que arranca el texto: ¿Cómo lo familiar deviene siniestro?
Entramos pues en el primer punto del texto. Lo Unheimlich es lo opuesto a Heimlich (íntimo),
Heimisch (doméstico) y vertraut (familiar). Así pues, lo Unheimlich no es ni consabido ni familiar.
Ahora bien, lo novedoso y lo no familiar, no siempre es terrorífico. Sólo se puede decir que lo nuevo
se vuelve fácilmente terrorífico. Algo de lo novedoso es ominoso pero no todo. A lo no familiar, hay
que agregarle algo que lo vuelva ominoso. Este es el punto en el que se detiene Jentsch, que para
hablar de lo ominoso remite a la incertidumbre intelectual. Freud irá más allá de esta relación entre
lo nuevo y lo ominoso. En alemán, ya aparece que Heimlich no es unívoca, sino que tiene dos
significados distintos, y uno de ellos coincide con Unheimlich. Heimlich remite por un lado a casa, y
por otro a lo clandestino, oculto. Éste último es un significado compartido también por Unheimlich,
así que sólo se opone a Heimlich en un significado: casa.
Freud introduce aquí la definición que da Schelling de lo ominoso: Unheimlich es todo lo que
estando destinado a permanecer oculto, secreto, ha salido a la luz.
Heimlich ha desarrollado su significado siguiendo la ambivalencia hasta coincidir con su opuesto
Unheimlich, y convirtiéndose éste último en una variedad del primero. Así pues, sólo con el estudio
de la palabra ya se puede entrever el contenido de ominoso, a saber, algo relacionado con lo familiar
y lo oculto.
En el punto dos, Freud hace un recorrido por personas, cosas, impresiones, procesos y
situaciones, capaces de despertarnos con particular intensidad el sentimiento de lo ominoso. Aquí
aparece como ejemplo el cuento de E.T.A Hoffmann "El hombre de la arena". Jentsch lo cita como
ejemplo del sentimiento que provoca "la duda sobre si en verdad es animado un ser en apariencia
vivo, y a la inversa, si no puede tener alma cierta cosa inerte", haciendo clara alusión a la figura de
Olimpia. Freud sin embargo, destaca más el personaje del Hombre de la arena que arranca los ojos a
los niños. Nataniel queda dominado por la angustia ante esa figura, e identifica a Coppelius como el
Hombre de la arena. Aquí el autor ya nos introduce cierto malestar ante la primera duda: ¿está
refiriéndose al delirio de un niño angustiado o algo real dentro del universo figurativo del relato? Sea
como sea, como desenlace de esa primera escena del padre y Coppelius, el niño acaba desmayado y
sufriendo una larga enfermedad.
Así pues, Freud sitúa como primer motivo de sentimiento ominoso el miedo a ser despojado de
los ojos y en segundo lugar la figura de Olimpia. El autor juega con nosotros manteniéndonos entre lo
real y la fantasía, e "intentando hacernos mirar por las gafas o prismáticos del óptico demoníaco". El
cuento deja claro que Coppola es Coppelius y por tanto el Hombre de la arena.
Freud se desmarca de la aproximación más racionalista a la que hacía alusión anteriormente y que
alega la incertidumbre intelectual como base de lo ominoso, para entrar en la aproximación más
psicoanalítica. El miedo a perder los ojos es una angustia infantil que a menudo pervive en algunos
adultos. En la misma línea habla de expresiones como "la niña de mis ojos" tan comunes en lo
cotidiano, y que confirman también que este miedo no es más que un sustitutivo de la angustia de
castración. En este punto, nos pone como ejemplo a Edipo con su particular forma de castración, a
saber, arrancándose los ojos. En este sentido alude a que el ojo se encuentra asociado al miembro
masculino en algunos contenidos oníricos, en fantasías o en mitos, y a que la amenaza de pérdida del
miembro masculino introduce un sentimiento intenso y oscuro que presta su eco a la representación
de perder otros órganos. No hay que olvidar la importancia del complejo de castración en la vida del
neurótico, que tan evidenciado queda en el trabajo de análisis. Además en el caso que nos ocupa, el
de Nataniel, la angustia entorno a los ojos entra en relación directa con la muerte del padre. El
Hombre de la arena, se presenta como un perturbador del amor, como el padre temido de quien se
espera la castración. Freud nos explica la fragmentación del imago-padre en este caso, a causa de la
ambivalencia, entre el padre y Coppelius. Por un lado éste último amenaza con dejarlo ciego, con la
castración, y por el otro el padre bueno lo salva. El deseo de muerte del padre malo haya su
figuración en la muerte del padre bueno, que es imputada a Coppelius. Más adelante se dará la
misma ambivalencia entre el óptico Coppola y Spalanzani, el padre de Olimpia. Añade también una
equivalencia entre Olimpia y Nataniel, ya que en la primera escena, siente como si Coppelius
descoyuntara sus miembros como si de un muñeco se tratara. Este rasgo que se sale del relato del
hombre de la arena, introduce otro equivalente de la castración, identifica a Coppelius con
Spalanzani y prepara para la interpretación de Olimpia. Ésta pasará a representar la actitud femenina
de Nataniel hacia su padre durante la primera infancia, quedando como un complejo desprendido
del protagonista, que le sale al paso como persona. El sometimiento a ese complejo se ve en el amor
que siente por ella, que no deja de ser un amor narcisista que le permite enajenarse del objeto real
de amor.
Como conclusión podemos decir que lo ominoso en el cuento del "Hombre de la arena",
reconduce a la angustia del complejo infantil de castración. Por otro lado, la fuente del sentimiento
de angustia que despierta el caso de la muñeca viva, no sería tanto por esta angustia infantil, sino por
un deseo o creencia infantil que suele repetirse y que es precisamente este, el de desear o creer que
algunas muñecas o juguetes tienen vida propia.
A continuación, Freud entra a analizar el tema de los dobles como causa del sentimiento de lo
siniestro, y pone como ejemplo otro cuento de Hoffmann "Los elixires del diablo". La presencia de los
dobles puede darse bajo muchas formas. Por presentar un idéntico aspecto, por sensación de
telepatía, por identificación total a otra persona llegando a confundir el propio yo. Se trata de una
duplicación, división, permutación del yo, que remite a otro sentimiento causante de lo siniestro que
sería el permanente retorno de lo igual, o dicho de otro modo, a la repetición. En este punto, cita los
estudios de O.Rank, que hablan de un primer doble que se hallaría en la creencia en un alma
inmortal, que no deja de ser la búsqueda de una seguridad contra el sepultamiento del yo, un intento
de desmentida de la muerte. Así mismo, vemos en el lenguaje onírico la representación de la
castración mediante la duplicación o multiplicación del símbolo genital, y en el arte primitivo se
representa al muerto en materiales imperecedero. Hasta aquí hemos tratado representaciones que
se sustentan sobre un narcisismo primario (niño-primitivo). Una vez superado, el doble cambia y, de
ser un seguro de supervivencia, pasa a devenir lo ominoso anunciador de la muerte. En otros
estadios del desarrollo del yo, el doble puede devenir parte escindida del mismo y contraponerse
como conciencia moral, como una instancia crítica del propio yo, que trata como objeto al resto del
yo. Así se introduce un nuevo contenido al doble, a saber, "todo aquello que aparece ante la
autocrítica como perteneciente al viejo narcisismo superado de la época primordial". Incluye
también todo lo incumplido, aspiraciones, decisiones voluntarias sofocadas que dan ilusión de libre
albedrío, etc. Por todo ello, el doble tiene un alto grado de ominoso adherido a él, aunque nada de
sus contenidos puede explicar el empeño defensivo que lo expulsa fuera del yo como algo ajeno, y
por eso sólo queda decir que el doble es una formación oriunda de las épocas primordiales del alma
ya superadas que deviene terrorífico. A partir de este estudio del doble, Freud apunta otras
perturbaciones del yo utilizadas por Hoffmann, que retrocede hasta momentos del desarrollo del yo
en las que éste no se distingue claramente ni del exterior ni del otro.
Por ejemplo, el ya citado movimiento de repetición de lo igual. Freud se pone como ejemplo en
un episodio en que perdido por una pequeña ciudad italiana pasa tres veces por la misma calle, por
cierto parece ser sede de muchas prostitutas. Estas repeticiones no deliberadas, vuelven ominosas
experiencias de algo que en sí no lo es, convirtiéndolo en fatal cuando de ordinario hubiéramos
creído que se trataba de una simple casualidad. Freud remite a la compulsión de repetición
inconsciente para explicar este fenómeno. Dicha compulsión remite a su vez al funcionamiento de las
pulsiones y tiene suficiente fuerza para doblegar al Principio del placer. Así, se siente como ominoso
aquello que recuerda a esa compulsión de repetición.
Otro ejemplo de algo que provoca el sentimiento de lo ominoso, lo pone citando el caso del
Hombre de las ratas, y de hecho lo nombra con una expresión del mismo paciente. Se trata de la
omnipotencia de pensamiento. En su historia, el hombre de las ratas acude a un balneario, y como
no puede alojarse en su habitación preferida por estar ésta ocupada por un anciano, le desea
mentalmente la muerte, que acontece al cabo de 14 días, estableciendo una conexión entre su
pensamiento y lo hecho sucedido en la realidad.
Un caso más, sería el del tan conocido "mal de ojo", que hace referencia a que quien tiene algo
valioso y frágil, tiene miedo a la envidia de otros, pues les proyecta lo que él habría sentido en caso
contrario, y esto se manifiesta por la mirada aunque trate de ocultarse de palabra. Se teme el
propósito de hacer daño y se supone que éste tiene la fuerza de realizarse.
El animismo ancestral también puede aparecer bajo algunos de los casos que nos producen
sentimiento de siniestro. El llenar el universo de espíritus humanos por una sobrestimación
narcisista, tiene su equivalente en el desarrollo individual que deja huellas en nosotros, y que suscita
la experiencia de lo ominoso cuando algo toca una de esas huellas o restos: "Lo ominoso cumple la
condición de tocar estos restos de actividad animista e incitar su externalización".
A continuación llegamos a dos importantes señalamientos a modo de conclusión de este segundo
punto. En primer lugar Freud nos aclara que partimos de la base de que la represión produce
angustia, es decir, nos encontramos en la primera teoría sobre la angustia en Freud. En algunos
casos, lo angustioso es algo reprimido que retorna, y esta variedad de lo angustioso, es lo ominoso.
No importa si en su origen el contenido de esto reprimido era angustioso o no, sino que angustia
precisamente por retornar de lo reprimido. En segundo lugar, añade que esto explica el paso de
Heimlich a Unheimlich, algo familiar antiguamente, que se vuelve ajeno por el proceso de represión.
Viene aquí de nuevo como anillo al dedo, la definición de Schelling de lo ominoso como aquello que
debiendo permanecer oculto, sale a la luz. Algunos ejemplos de estos dos puntos los encontramos
sobretodo alrededor de la muerte, los muertos, cadáveres, etc. Tras todos ellos suele haber a la
angustia primitiva de ver al muerto como un enemigo del superviviente que quiere llevárselo al otro
lado con él. Por efecto de la represión, todo esto ha mutado en la pérdida de esta creencia y en una
actitud de piedad ante el muerto. De entre los otros ejemplos, malas intenciones que se llevan a
cabo con fuerzas particulares, miembros seccionados con vida propia, hay algunos que me gustaría
destacar. En primer lugar el sentimiento ominoso despertado por la epilepsia o la locura en el lego,
que ve aparecer fuerzas que no sospechaba para nada en el otro, pero que siente como escondidas
en sí mismo en algún lugar. Según Freud, esto explicaría de algún modo que ante algunos ojos, el
psicoanálisis pueda aparecer ominoso, ya que se ocupa de poner al descubierto tales fuerza secretas.
El miedo a ser enterrado vivo, remite según Freud a la fantasía de vivir en el seno materno, la falta de
límites entre realidad y fantasía nos lleva de nuevo al mundo infantil, etc. Finalmente Freud nos
habla de la angustia que sienten algunos hombres neuróticos ante la visión de los genitales
femeninos, y aquí encuentra el colofón perfecto a todo su desarrollo sobre el término Unheimlich, ya
que el sentimiento ominoso en este caso, remite a que representan la puerta al lugar en que cada
cual ha morado al comienzo. Es por tanto, lo ominoso que otrora fue doméstico, lo familiar de
antiguo. Queda pues claro para Freud, que el un de Unheimlich, es la marca de la represión.
En el punto tercero de su artículo, Freud desmonta uno por uno los ejemplos puestos hasta ahora,
aludiendo a que, si bien partimos de la definición de lo ominoso como lo familiar que ha
experimentado el efecto de la represión y retorna desde ella, no se puede invertir la afirmación y
decir que todo lo que vuelve de lo reprimido causa el efecto de lo ominoso. Hace falta que se den
más condiciones, y empieza por apuntar a algo del orden del peligro, haciendo referencia a las
angustias infantiles que persisten en muchos casos, ante la oscuridad, la calma, la soledad. Para
desarrollar este tercer punto analiza las particularidades de lo ominoso en el vivenciar y en la ficción.
Lo ominoso del vivenciar es reconducible a lo reprimido familiar. En primer lugar, por lo que hace
referencia a la omnipotencia de pensamiento, al cumplimiento de deseos, y otros, vuelve a mirar
hacia los ancestros y sus creencias. Según él, hemos superado ya esas creencias pero no estando del
todo seguros cuando algo ocurre que puede leerse desde ese prisma, nos despierta ese sentimiento
de lo ominoso. Se trata simplemente de un examen de la realidad material. Como ejemplo de esto,
vuelve a citar una experiencia propia ante su imagen en el espejo 11. En segundo lugar,
encontraríamos complejos infantiles reprimidos como explicación a algunos fenómenos que cubren
el complejo de castración, las fantasías de vivir en el seno materno, etc., aunque sean menos
frecuentes las vivencias objetivas que despierten esta segunda clasificación.
Así pues, lo ominoso en el vivenciar se produce cuando complejos infantiles reprimidos son
reanimados por una impresión, o cuando parece reafirmarse convicciones primitivas superadas. A los
dos tipos les uniría que las convicciones primitivas tienen su raíz en los complejos infantiles.
Lo ominoso de la ficción. Hace falta que el autor se ubique en apariencia en el plano de la realidad
cotidiana, y así aceptar las condiciones para el génesis del sentimiento ominoso. Cosas que en la vida
real provocarían ese sentimiento, y que además el autor puede acrecentar. Hay pues un engaño. El
autor se sale de la realidad. Ahora bien, esto nos dejaría con una sensación de insatisfacción si no
usara otros recursos como el posponer un final, etc. Si el autor logra el éxito en su empresa puede ir
más allá del sentimiento de lo siniestro en el vivenciar.
A modo de conclusión, Freud nos indica que es más resistente lo ominoso producido por la
represión que el producido por lo superado, ya que éste puede perder efecto en las realidades
ficticias. Además cabe destacar que mientras en el vivenciar somos pasivos ante lo que nos ocurre,
en la ficción, el autor nos dirige y puede provocar los más diversos efectos con un mismo material. En
realidad, todo dependerá del lugar en el que nos coloque como lectores.
(PROFESOR OMAR: Freud: “lo siniestro”; articulado con “el hombre de arena” de Hoffman).
Hace algún tiempo, en compañía de un amigo taciturno y de un poeta joven, pero ya famoso, salí
de paseo, en verano, por una riente campiña. El poeta admiraba la hermosura de la naturaleza que
nos circundaba, pero sin regocijarse con ella. Lo preocupaba la idea de que toda esa belleza estaba
destinada a desaparecer, que en el invierno moriría, como toda belleza humana y todo lo hermoso y
lo noble que los hombres crearon o podrían crear. Todo eso que de lo contrario habría amado y
admirado le parecía carente de valor por la transitoriedad a que estaba condenado.
Sabemos que de esa caducidad de lo bello y perfecto pueden derivarse dos diversas mociones del
alma. Una lleva al dolorido hastío del mundo, como en el caso de nuestro joven poeta, y la otra a la
revuelta contra esa facticidad aseverada. ¡No, es imposible que todas esas excelencias de la
naturaleza y del arte, el mundo de nuestras sensaciones y el mundo exterior, estén destinados a
perderse realmente en la nada! Sería demasiado disparatado e impío creerlo. Tienen que poder
perdurar de alguna manera, sustraerse de todas las influencias destructoras.
Empero, esta exigencia de eternidad deja traslucir demasiado que es un producto de nuestra vida
desiderativa como para reclamar un valor de realidad. También lo doloroso puede ser verdadero. Yo
no me decidí a poner en duda la universal transitoriedad ni a exigir una excepción a favor de lo
hermoso y lo perfecto. Pero le discutí al poeta pesimista que la transitoriedad de lo bello conllevara
su desvalorización.
¡Al contrario, un aumento del valor! El valor de la transitoriedad es el de la escasez en el tiempo.
La restricción en la posibilidad del goce lo torna más apreciable. Declaré incomprensible que la idea
de la transitoriedad de lo bello hubiera de empañarnos su contento. En lo que atañe a la hermosura
de la naturaleza, tras cada destrucción por el invierno ella vuelve al año siguiente, y ese retorno
puede definirse como eterno en proporción al lapso que dura nuestra vida. A la hermosura del
cuerpo y del rostro humano la vemos desaparecer para siempre dentro de nuestra propia vida
(relación con lo que dice Obiols sobre “eterna juventud” y el hecho de no querer llegar a la adultez y
la vergüenza que se expresa al llegar a la vejez, etc.), pero esa brevedad agrega a sus encantos uno
nuevo. Si hay una flor que se abre una única noche, no por eso su florescencia nos parece menos
esplendente. Y en cuanto a que la belleza y la perfección de la obra de arte y del logro intelectual
hubieran de desvalorizarse por su limitación temporal, tampoco podía yo comprenderlo.
El valor de todo eso bello y perfecto que posee la Tierra, estaría determinado únicamente por su
significación para nuestra vida sensitiva; no hace falta que la Tierra sobreviva para dar cuenta de su
hermosura.
Yo juzgaba incontrastables estas reflexiones, pero observé que no habían hecho impresión
ninguna al poeta ni a mi amigo. De este fracaso inferí la injerencia de un fuerte factor afectivo que les
enturbiaba el juicio, y más tarde hasta creí haberlo descubierto. Tiene que haber sido la revuelta
anímica contra el duelo la que les desvalorizó el goce de lo bello. La representación de que eso bello
era transitorio dio a los dos sensitivos un pregusto del duelo por su sepultamiento y, puesto que el
alma se aparta instintivamente de todo lo doloroso, sintieron menoscabado su goce de lo bello por la
idea de su transitoriedad.
El duelo por la pérdida de algo que hemos amado o admirado parece al profano tan natural que lo
considera obvio.
Nos representamos así la situación: poseemos un cierto grado de capacidad de amor, llamada
libido, que en los comienzos del desarrollo se había dirigido sobre el yo propio. Más tarde, pero en
verdad desde muy temprano, se extraña del yo y se vuelve a los objetos, que de tal suerte
incorporamos a nuestro yo. Si los objetos son destruidos o si los perdemos, nuestra capacidad de
amor (libido) queda de nuevo libre. Puede tomar otros objetos como sustitutos o volver
temporariamente al yo. Ahora bien, ¿Por qué este desasimiento de la libido de sus objetos habría de
ser un proceso tan doloroso? No lo comprendemos, ni por el momento podemos deducirlo de
ningún supuesto. Solo vemos que la libido se aferra a sus objetos y no quiere abandonar los perdidos
aunque el sustituto ya esté aguardando. Eso, entonces, es el duelo.
La conversación con el poeta tuvo lugar en el verano anterior a la guerra. Un año después estalló
esta y robó al mundo sus bellezas. No solo destruyó la hermosura de las comarcas que la tuvieron
por teatro y las obras de arte que rozó su camino; quebrantó también el orgullo que sentíamos por
los logros de nuestra cultura, nuestro respeto hacia tantos pensadores y artistas, nuestra esperanza
en que finalmente superaríamos las diferencias entre pueblos y razas. Ensució la majestuosa
imparcialidad de nuestra ciencia, puso al descubierto nuestra vida pulsional en su desnudez,
desencadenó en nuestro interior los malos espíritus que creíamos sojuzgados duraderamente por la
educación que durante siglos nos impartieron los más nobles de nosotros. Empequeñeció de nuevo
nuestra patria e hizo que el resto de la Tierra fuera otra vez ancho y ajeno. Nos arrebató harto de lo
que habíamos amado y nos mostró la caducidad de muchas cosas que habíamos juzgado
permanentes.
No es maravilla que nuestra libido, así empobrecida de objetos, haya investido con intensidad
tanto mayor lo que nos ha quedado, ni que hayan crecido de súbito el amor a la patria, la ternura
hacia nuestros allegados y el orgullo por lo que tenemos en común. Pero aquellos otros bienes, ahora
perdidos ¿se nos han desvalorizado realmente porque demostraron ser tan perecederos y tan
frágiles? Entre nosotros, a muchos les parece que así, pero yo, en cambio, creo que están
equivocados. Creo que quienes tal piensan y se muestran dispuestos a una renuncia perenne porque
lo apreciado no acreditó su perturbabilidad se encuentran simplemente en estado de duelo por la
pérdida. Sabemos que el duelo, por doloroso que pueda ser, expira de manera espontánea. Cuando
acaba de renunciar a todo lo perdido, se ha devorado también a sí mismo, y entonces nuestra libido
queda de nuevo libre para, si todavía somos jóvenes y capaces de vida, sustituirnos los objetos
perdidos por otros nuevos que sean, en lo posible, tanto o más apreciables. Cabe esperar que con las
pérdidas de esta guerra no suceda de otro modo. Con solo que se supere el duelo, se probará que
nuestro alto aprecio por los bienes de la cultura no ha sufrido menoscabo por la experiencia de su
fragilidad. Lo construiremos todo de nuevo, todo lo que la guerra ha destruido, y quizá sobre un
fundamento mas solido y mas duraderamente que antes.
Mi querido amigo:
Perentoriamente invitado a contribuir con algún escrito mío a la celebración de su septuagésimo
cumpleaños, durante largo tiempo me he esforzado por hallar algo que pudiera ser, en algún sentido,
digno de usted y que atinara a expresar mi admiración por su amor a la verdad, por el coraje de sus
creencias, por su afección y devoción hacia la humanidad.Mas fue en vano; yo soy diez años más
viejo que usted, y mi capacidad de producción está agotada. Lo único que finalmente puedo
ofrecerle es el regalo de un venido a menos que «ha visto una vez días mejores».
Usted sabe que mi labor científica tuvo por objeto aclarar las manifestaciones singulares,
anormales o patológicas de la mente humana. Comencé por intentarlo en mi propia persona, luego
en los demás, y finalmente, en la totalidad de la raza humana. En el curso de los últimos años surgió
reiteradamente en mi recuerdo uno de esos fenómenos que hace una generación, en 1904,
experimenté en mí mismo y que nunca llegué a comprender. Al principio no atiné a explicarme el
motivo de la recurrencia, pero finalmente me resolví a analizar el pequeño incidente, y aquí le
comunico el resultado de tal estudio. Al hacerlo debo rogarle, naturalmente, que no preste a ciertos
datos de mi vida personal una atención mayor de la que en otras circunstancias merecerían.
Cada año, hacia fines de agosto o primeros de septiembre, solía yo emprender con mi hermano
menor (10 años menor, como Rolland) un viaje de vacaciones que duraba varias semanas y que nos
llevaba a Roma, a otra región de Italia o hacia alguna parte de la costa mediterránea. En ese año
particular mi hermano me comunicó que sus negocios no le permitirían una ausencia prolongada,
que sólo podría disponer de una semana y que tendríamos que abreviar nuestro viaje. Así, decidimos
dirigirnos, pasando por Trieste, a la isla de Corfú, para permanecer allí los pocos días de nuestras
vacaciones.
En Trieste mi hermano visitó a un amigo de negocios y yo lo acompañé. Nuestro amable huésped
nos preguntó acerca de los planes de viaje que teníamos, y oyendo que pensábamos ir a Corfú, trató
de disuadirnos: « ¿Qué los lleva a ir allí en esta época del año? Será mucho mejor que vayan a
Atenas. El vapor del Lloyd parte esta misma tarde; tendrán tres días para visitar la ciudad y los
recogerá en el viaje de vuelta. Eso sí merece la pena y será mucho más agradable.»
Al dejar a nuestro amigo triestino nos encontrábamos ambos de extraño mal humor. Discurrimos
el plan que nos había propuesto, lo encontramos completamente impracticable y sólo vimos
dificultades en su ejecución; también estábamos convencidos de que sin pasaportes no podríamos
desembarcar en Grecia. Pasamos las horas hasta la apertura de las oficinas del Lloyd recorriendo la
ciudad, descontentos e indecisos. Pero cuando llegó el momento nos acercamos a la ventanilla y
compramos pasajes para Atenas como algo natural, sin preocuparnos en lo mínimo por las supuestas
dificultades y hasta sin haber comentado entre nosotros las razones de nuestra decisión. Tal
conducta resultaba a todas luces enigmática. Más tarde reconocimos haber aceptado
inmediatamente y de buen grado la sugerencia de ir a Atenas en lugar de Corfú. ¿Por qué entonces
habíamos pasado el intervalo hasta la apertura de las oficinas de tan mal humor, imaginándonos sólo
obstáculos y dificultades?
Cuando finalmente, la tarde de nuestra llegada me encontré parado en la Acrópolis, abarcando el
paisaje con la mirada, vínome de pronto el siguiente pensamiento, harto extraño: « ¡De modo que
todo esto realmente existe tal como lo hemos aprendido en el colegio!». Para describir la situación
con mayor exactitud, la persona que expresaba esa observación se apartaba, mucho más
agudamente de lo que generalmente se advierte, de otra persona que percibía dicha observación, y
ambas se sentían sorprendidas, aunque no por el mismo motivo. La primera se conducía como si,
bajo el impacto de una observación incuestionable, se viera obligada a creer en algo cuya realidad
habíase parecido hasta entonces dudosa. La segunda persona, en cambio, sentíase justificadamente
sorprendida, porque nunca se le había ocurrido que la existencia real de Atenas, de la Acrópolis y del
paisaje circundante pudiera ser jamás objeto de duda. Esperaba oír más bien expresiones de encanto
o de admiración.
Sería ahora fácil argumentar que el extraño pensamiento que se me ocurrió en la Acrópolis sólo
estaría destinado a destacar el hecho de que ver algo con los propios ojos es cosa muy distinta que
oír o leer al respecto. Aun así, empero, nos encontraríamos con un disfraz harto singular de un lugar
común carente de interés. También podríase sostener que, si bien es cierto que siendo estudiante
creí estar convencido de la realidad de Atenas y de su historia, dicha ocurrencia en la Acrópolis me
demostró que en el inconsciente no creí tal cosa y que sólo ahora, en Atenas, habría llegado a
adquirir una convicción «extendida también al inconsciente». Semejante explicación suena muy
profunda; pero es más fácil sustentarla que demostrarla; además, sería fácil rebatirla teóricamente.
No; yo creo que ambos fenómenos -la desazón en Trieste y la ocurrencia en la Acrópolis- están
íntimamente vinculados. El primero de ellos es más fácilmente inteligible y nos ayudará a explicar el
segundo.
La experiencia de Trieste también es, según advierto, sólo una expresión de incredulidad. «
¿Llegaremos a ver Atenas? Pero ¡si no es posible! ¡Será demasiado difícil!». La distimia acompañante
correspondería entonces a la desazón por la imposibilidad: «Pero ¡habría sido tan hermoso!» Y ahora
sabemos a qué atenernos. Trátase de uno de esos casos de «demasiado bueno para ser verdad» que
tan bien conocemos.
Una vez comprobado un fenómeno, la primera cuestión que surge se refiere a su causación.
Semejante incredulidad representa, sin duda, un intento de rechazar una parte de la realidad, pero
hay en él algo extraño. No nos asombraría lo más mínimo que tal intento se refiriese a una parte de
la realidad que amenazara producirnos displacer: nuestro mecanismo psíquico se halla adaptado
para tal objeto. Pero ¿a qué se debe semejante incredulidad frente a algo que promete, por el
contrario, procurarnos sumo placer? ¡He aquí una reacción realmente paradójica! Recuerdo, empero,
haberme referido cierta vez al caso similar de aquellas personas que «fracasan ante el éxito». Por
regla general, las gentes enferman ante la frustración, a consecuencia del incumplimiento de una
necesidad o un deseo de importancia vital. Pero en esos casos sucede precisamente lo contrario:
enferman o aún son completamente aniquilados, porque se les ha realizado un deseo poderosísimo.
Sucede simplemente que una frustración interior ha venido a ocupar la plaza de la exterior. Uno no
se permite a sí mismo la felicidad: la frustración interior le ordena aferrarse a la exterior. Pero ¿por
qué? Porque -así sucede en cierto número de casos- no nos atrevemos a esperar tales favores del
destino. En efecto, como ya hace tiempo sabemos, ese destino por el cual se espera ser tan
maltratado no es sino una materialización de nuestra conciencia, del severo superyo que llevamos
dentro y en el cual se ha condensado la instancia punitiva de nuestra niñez.
La circunstancia de que la parte de realidad que pretendíamos rechazar fuese, al principio, sólo
una posibilidad, determinó el carácter de nuestras reacciones inmediatas. Pero cuando nos
encontramos luego en la Acrópolis, la posibilidad se había convertido en realidad, y el mismo
escepticismo asumió entonces una expresión distinta, pero mucho más clara. Una versión no
deformada de la misma sería ésta: «Realmente, no habría creído posible que me fuese dado
contemplar a Atenas con mis propios ojos, como ahora lo hago». Si recuerdo el apasionado deseo de
viajar y de ver el mundo que me dominó en el colegio y posteriormente, no puedo asombrarme de
esa repercusión que tuvo en la Acrópolis, pues yo contaba entonces cuarenta y ocho años. No
pregunté a mi hermano menor si él también sentía algo parecido. Toda esa vivencia estaba dominada
por cierta fascinación que había interferido ya en Trieste nuestro intercambio de ideas.
Si he adivinado correctamente el sentido de mi ocurrencia en la Acrópolis, si ésta expresaba
realmente mi alborozada sorpresa por encontrarme en ese lugar, entonces surge la nueva cuestión
de por qué este sentido hubo de adoptar en la ocurrencia misma un disfraz tan deformado y tan
deformante.
Con todo, el contenido esencial de dicho pensamiento se conserva aún en la deformación: es el
de la incredulidad. «Según el testimonio de mis sentidos, me encuentro ahora en la Acrópolis, pero
no puedo creerlo». Sin embargo, esta incredulidad, esta duda acerca de una parte de la realidad, es
doblemente desplazada en su manifestación real: primero, es relegada al pasado; segundo, es
transportada de mi relación con la Acrópolis a la existencia misma de la Acrópolis. Así surge algo
equivalente a la afirmación de que en algún momento de mi pasado yo habría dudado de la
existencia real de la Acrópolis, cosa que mi memoria rechaza por incorrecto y aun como imposible.
Las dos deformaciones implican dos problemas independientes entre sí. Sin particularizar por el
momento en cuanto a la manera en que me vino la ocurrencia, quiero partir de la presunción de que
el factor original debe haber sido la sensación de que la situación contenía en ese momento algo
inverosímil e irreal. Dicha situación comprende mi persona, la Acrópolis y mi percepción de la misma.
No me es posible explicar esa duda, pues no puedo dudar, evidentemente, de mis impresiones
sensoriales de la Acrópolis. Recuerdo, empero, que en el pasado había dudado de algo que
precisamente tenía relación con esa localidad, y así se me ofrece el expediente de desplazar la duda
al pasado. Pero al hacerlo cambia el contenido de la duda. No recuerdo, simplemente, que en años
anteriores haya dudado de que llegara a verme jamás en la Acrópolis, sino que afirmo que en esa
época ni siquiera habría creído en la realidad de la Acrópolis. Es precisamente este resultado de la
deformación el que me lleva a concluir que la situación actual en la Acrópolis contenía un elemento
de duda de la realidad.Toda esa situación psíquica, aparentemente confusa y difícil de describir,
puede resolverse claramente aceptando que entonces, en la Acrópolis, tuve (o pude haber tenido)
por un momento la siguiente sensación: Lo que aquí veo no es real. Llámase a este fenómeno
«sensación de extrañamiento». Hice el intento de rechazar esa sensación, y lo logré a costa de un
pronunciamiento falso sobre el pasado.
Estas sensaciones o sentimientos de extrañamiento («desrealizamientos») se los describe como
«sensaciones», pero se trata evidentemente de procesos complejos, vinculados con determinados
contenidos y relacionados con decisiones relativas a esos mismos contenidos. Surgen con frecuencia
en ciertas enfermedades mentales; pero tampoco faltan en el hombre normal, a semejanza de las
alucinaciones, que también se encuentran ocasionalmente en el ser sano. Dichos fenómenos pueden
ser observados en dos formas: el sujeto siente que ya una parte de la realidad, ya una parte de sí
mismo, le es extraña. En el segundo caso hablamos de «despersonalizaciones», pero los
desrealizamientos y las despersonalizaciones están íntimamente vinculados entre sí.
Hay dos características generales de los fenómenos de extrañamiento o desrealizamiento. La
primera es que sirven siempre a la finalidad de la defensa; tratan de mantener algo alejado del yo, de
repudiarlo. Ahora bien: desde dos direcciones pueden llegarle al yo nuevos elementos susceptibles
de incitar en él la reacción defensiva: desde el mundo exterior real y desde el mundo interior de los
pensamientos e impulsos que emergen en el yo. Entre la represión y lo que podríamos calificar como
método normal de defensa contra lo penoso o insoportable, por medio de su reconocimiento, llegar
a un juicio y emprender una acción adecuada al respecto, existe toda una vasta serie de formas de
conducta del yo, con carácter más o menos claramente patológico. ¿Puedo detenerme un instante
para recordarle un caso límite de semejante defensa? La célebre elegía de los moros españoles, ¡Ay
de mi Alhama!, que nos cuenta cómo recibió el rey Boabdil la noticia de la caída de su ciudad. Siente
que esa pérdida significa el fin de su dominio; pero, como «no quiere que sea cierto», resuelve tratar
la noticia como «non arrivé»:
«Cartas le fueron venidas
de que Alhama era ganada;
las cartas echó en el fuego
y al mensajero matara.»
Fácilmente se adivina que otro factor determinante de tal conducta del rey se halla en su
necesidad de rebatir el sentimiento de su inermidad. Al quemar las cartas y al hacer matar al
mensajero trata de demostrar todavía su plenipotencia.
La segunda característica general de los desrealizamientos -su dependencia del pasado, del caudal
mnemónico del yo y de vivencias penosas pretéritas, quizá reprimidas en el ínterin-no es aceptada
sin discusión. Pero precisamente mi vivencia en la Acrópolis, que desemboca en una perturbación
mnemónica, en una falsificación del pasado, contribuye a demostrar dicha relación. No es cierto que
en mis años escolares haya dudado jamás de la existencia real de Atenas: sólo dudé de que llegara
alguna vez a ver Atenas. Parecíame estar allende los límites de lo posible el que yo pudiera viajar tan
lejos, que «llegara tan lejos», lo cual estaba relacionado con las limitaciones y la pobreza de mis
condiciones de vida juveniles. Cuando por vez primera se ve el mar, se cruza el océano y se
experimenta la realidad de ciudades y países desconocidos, siéntese uno como un héroe que ha
realizado hazañas de grandeza inaudita. Ese día, en la Acrópolis, bien podría haberle preguntado a mi
hermano: « ¿Recuerdas aún cómo en nuestra juventud recorríamos día tras día las mismas calles,
camino de la escuela?… ¡Y ahora estamos en Atenas, parados en la Acrópolis! ¡Realmente, hemos
llegado lejos!»
Aquí, empero, nos topamos con la solución del pequeño problema de por qué nos habíamos
malogrado ya en Trieste el placer de nuestro viaje a Atenas. La satisfacción de haber «llegado tan
lejos» entraña seguramente un sentimiento de culpabilidad: hay en ello algo de malo, algo
ancestralmente vedado. Trátase de algo vinculado con la crítica infantil contra el padre, con el
menosprecio que sigue a la primera sobrevaloración infantil de su persona. Parecería que lo esencial
del éxito consistiera en llegar más lejos que el propio padre y que tratar de superar al padre fuese
aún algo prohibido.
A estas motivaciones de carácter general se agrega todavía, en nuestro caso, cierto factor
particular: el tema de Atenas y la Acrópolis contiene en sí mismo una alusión a la superioridad de los
hijos, pues nuestro padre había sido comerciante, no había gozado de instrucción secundaria y
Atenas no podía significar gran cosa para él. Lo que perturbó nuestro placer por el viaje a Atenas era,
pues, un sentimiento de piedad. Y ahora, sin duda, ya no se admirará usted de que el recuerdo de
esa vivencia en la Acrópolis me embargue tan a menudo desde que yo mismo he llegado a viejo,
desde que dependo de la ajena indulgencia y desde que ya no puedo viajar.
Muy cordialmente suyo lo saluda
SIGM. FREUD
Deseo, historia y testimonio: transmisión de un caso clínico (PIERRE REY: “Una temporada
con Lacan” 1990).
PREGUNTAS
1- Detectar formaciones del inconsciente y significantes en el discurso del paciente que se puedan
deducir importantes en el transcurso del análisis.
2- Averiguar referencias a objetos pulsionales privilegiados en el sujeto.
3-Buscar y comentar alguna modalidad en la dirección de la cura por parte de Lacan para este
paciente que les llame la atención.
RESPUESTAS
CAPÍTULO 1 – PACÍFICO
Acá comienza el motivo de la decisión de comenzar el análisis. “Una noche hacia las dos de la
madrugada los insistentes ladridos de un perro me arrancaron de la lectura, Salí a la terraza. Como
todas las noches, violentos proyectos situados en la fachada de las casas iluminaban el mar con su
intensa luz, dibujando duras sombras en casa montículo de arena. De momento no comprendí porque
la playa, hasta donde alcanza la vista, se había convertido en una palpitante alfombra metálica color
de plata. Baje la escalera, salte a la arena y me hundí hasta los tobillos en una viscosidad espesa y
fría de peces vivos que se agitaban bajo la planta de mis pies. Había miles de millones. Cuando las
olas espumosas los lanzaban sonoramente contra mis muslos, bajo su presión el agua negra y
fosforescente se metamorfoseaba en una capa de mercurio sólido. Bastaba con que abriera las
manos bajo el agua y que luego las cerrase para sentirlos aprisionados entre mis dedos, tratando de
escapar de cuatro en cuatro y baje de nuevo con una bolsa de plástico que se llenó en pocos minutos.
La puse fuera del alcance de las olas sobre una roca y volví el mar para observar. Y para oír. Porque
realmente oí el grito de los peces (…) Al día siguiente me enteraría de que se trataba de grunions.
Una vez al año quince días antes de la marea más alta, llegan desde la noche para desovar en las
costas del pacifico, en una extensión que alcanza cientos de kilómetros desde el norte de san
francisco hasta la punta sur de México. Una vez confiados los huevos fecundados a la frágil
protección de la a arena seca que los recubre. Los supervivientes ya cumplido sus destinos se dirigen
de nuevo hacia alta mar para morir. Al décimo tercer día después de la puesta, estalla el minúsculo
cascaron de un amarillo traslucido. Cuarenta y ocho horas más tardes, con una rigurosa precisión de
relojería la ola más alta de la más alta marea barre la costa y devuelve los alevines al vientre del mar.
También ellos, para que otros puedan vivir tendrán que morir un día en el acto sexual último. (…) aún
no había sido testigo del extraño ceremonial de los grunions, le asalto la idea – “tal vez la que había
rechazado antes”- de que estaba muerto. Por qué morir es olvidar. (…) Ya no sabía por qué estaba
allí, ni desde cuándo ni por cuánto tiempo más, ni lo que había en aquel lugar. Sin embargo no era la
primera vez que moría. (…) Por temor inconsciente a mi propia liquidación anulaba con un “hacer” el
espacio que mengua a cada instante para acercarnos a la muerte. (…) para conseguir el goce hay que
morir al placer. El goce la aniquila, tiempo sin duración, tiempo fuera del tiempo de los poetas y de su
famoso segundo de eternidad que solo ofrecen el miedo, la muerte, la victoria y el amor. (…) Me
sentía demasiado bien para crear. El goce es un estado de plenitud que se basta a sí mismo. Por eso
no es posible decir nada de él. (…) Cuanto menos se goza más se explica. Cuanto menos se
comprende más se afirma. (…) La creación nunca se debe a una felicidad. Es el resultado de una
carencia. Es el contrapeso de una angustia y se inscribe en el vacío que hay que llenar con un deseo
cuyo goce se espera y con el fracaso de su logro.”
CAPÍTULO 2 – GENEALÓGICO
Se desprenden algunos significantes del discurso del Rey Piedra. En cuanto al suicidio, la muerte
(del otro y propia) hay un pasaje en la que una idea se manifiesta, casi al orden de una
representación obsesiva (pero no lo es), viene de forma aislada una frase en la que dice que
"Comprendo que uno puede matarse", como queriendo manifestar un deseo mortífero dice él. A
parte de esto, también hace referencia a una perdida amorosa y un supuesto duelo en cuanto a ello,
como motivos que lo acercan a análisis. Cito textual: "Para olvidar a otra, cuyo recuerdo me
atenazaba, había pasado la noche con una mujer", primer alusión a una mujer anterior que había
perdido o dejado quizás, porque hay también en cuanto a significantes, algo con respecto a ser EX-
PULSADO (ex mujer también quizás), de la escuela, de, la universidad, y de varias relaciones
amorosas también, en donde el significantes ex-pulsado se hace notar, pero esto es del Capítulo 1
quizás. Vuelvo a lo de su anterior mujer, cito nuevamente "Acababa de descubrir el precio de una
tristeza de amor", esto lo dice poco después de manifestar lo que decía recién de la otra mujer. En
cuanto a referencias pulsionales, no pude realizar una extracción específica a eso. Y en cuanto a
modalidad de la dirección de la cura, tampoco nada porque en este capítulo recién tiene un solo
contacto con Jacques Lacan, que fue por teléfono y termina el capítulo.
CAPÍTULO 3 – ALFABÉTICO
En este capítulo Pierre Rey comienza su análisis con Lacan el cual a través de las sesiones, va
dejando de lado la intención de Pierre de no volver a la próxima sesión por falta de dinero. Este
siempre vuelve a conseguirlo para la próxima sesión. A lo largo del capítulo Pierre va dando cuenta
de la influencia en él de la teoría lacaniana. Una de las formaciones del inconsciente que surgen en
dicho capitulo es el sueño que tiene sobre un conejo casi muerto al que trata de agarrar pero justo
cuando lo está por tocar comienza a tener espamos y así se va moviendo y alejándose de él.
CAPÍTULO 4 – ANECDÓTICO
En este capítulo en cuanto a manifestaciones del inconsciente no se desprende nada del discurso
del sujeto (respecto de nuestro criterio), pero si en función de algunos significantes, uno de estos se
relaciona con una idea respecto del suicidio. Cuando se entera de la noticia de la muerte de uno de
sus amigos, de esa forma, y comienza en él una elaboración con respecto al suicidio que se
manifiesta a partir de una idea aislada que se le viene, la cual cito textual: “Comprendo que uno
puede matarse”, como queriendo manifestar un deseo inconsciente mortífero. Hay también en este
apartado una alusión a diferentes instancias en las que él ha sido ex-pulsado, debido a diferentes
comportamientos que el sujeto tenia ante diferentes situaciones, que se desplaza posteriormente a
sus relaciones amorosas en las que afirma que luego de un tiempo se alejaba de las mismas. Este
comportamiento no corresponde a una cuestión azarosa, sino que era un mecanismo del sujeto el
“largarse”, expulsarse el mismo de diferentes situaciones que necesitaban de cierto compromiso por
parte del sujeto, tanto como en el amor, en otras instancias se puede observar este mecanismo, en la
universidad, en la escuela e incluso en algunos trabajos.
Nombre propio: el autor menciona esta frase: “Me llamo Pierre. Y no por casualidad. Y sobre esta
piedra mi madre edificó su iglesia”
Pierre: piedra, aludiendo a lo duro, lo pesado.
Rey: hombre, animal o cosa del género masculino que, por su excelencia sobresale de los demás
de su clase o especie.
En estos significantes que corresponden al nombre propio podemos ver el peso de lo que nos
antecede. Él menciona que sufría por el exceso de amor que se le daba, que era como una piedra
alrededor de su cuello. Este es el sufrimiento ligado a la demasía edípica, como aclara Gerardo García
en su libro “La Metamorfosis del Objeto”.
Luego, Pierre va a decir: “No es gran cosa lo que se elige. Ni el momento de nacer, ni el nombre
que llevamos, ni el color de ojos… Surgidos de un deseo que para nosotros será siempre ajeno,
marcados con hierro por el lenguaje y el lugar que, incluso antes que fuéramos concebidos, nos había
sido destinado como nuestro por otras personas…”
Ante esto cita una frase de su amigo el Gordo, el cual se suicida luego, que dice “me robaron mi
nacimiento, no me robarán mi muerte”.
Todo esto entonces nos lleva a pensar en esa cadena de significantes que nos precede y que
condiciona nuestra existencia.
Otro de los puntos importantes analizar es el momento en que Pierre tiene la visión de su propia
muerte, aparece lo siniestro en lo cotidiano. Ante esto, lo conocido que se vuelve extraño, el autor
planea rápidamente un viaje, la huida. Es por eso que también agrega la posibilidad de alargarla de la
manera que sea, haciendo lo que le dicte su necesidad. A lo que luego agrega “Dejar la vida si el
deseo me abandona.”
“Hay que situarse deliberadamente en estado de pesadilla para acercarse al tono verdadero”.
“En el análisis se crea el advenimiento de un sujeto y, nunca otorgado pero siempre conquistado,
el espacio de una libertad interior”.
En estas citas podemos encontrar la aparición de lo real, de lo siniestro nuevamente, simbolizado
en la pesadilla que va a asemejar, de alguna manera, al análisis. Allí es donde aparece la verdad, esa
que es inconsciente y que logra el devenir del sujeto.
La mirada: “la mirada cuando se posa en nosotros sólo nos amenaza, porque nos sorprende como
seres de deseo. Pero todo deseo no es más que la metáfora del primer deseo que se relaciona con la
evidencia de la culpabilidad del incesto”.
Lacan habla de fenómenos de la vergüenza, el pudor, el prestigio y el miedo engendrados por la
mirada.
El excremento: “lluvia de mierda”, él mismo derrumbándose como objeto.
El excremento se puede pensar, como sinónimo también de dinero, bienes, como algo que se
tiene o no se tiene. Si quiero te lo doy, si quiero te lo rehúso.
CAPÍTULO 5 – DIALÉCTICA
Pierre Rey relata despertarse una mañana, imponiéndosele una frase que no puede dejar de
repetir “Anthony Quinn se asomó a la ventana”. En la redacción automáticamente analiza que en
francés es “el año dos” que lo lleva a un poema “Oh, soldados del año dos”. También podía referir a
Víctor Hugo lo que haría alusión a su “yo victorioso” o a su padre. Con respecto a las dos últimas
silabas “ni Quinn”, entiende que “ni” es la primera parte del diminutivo de su madre y “Quinn” si se
lee “Queen” en ingles significa la reina, es decir, la reina madre, pero esta reina daba lugar también a
pensar en torno a Rey de su nombre. Con el resto de la frase “se asomó a la ventana” dice que se
puede jugar haciendo múltiples asociaciones.
En las primeras sesiones Lacan interviene preguntando sobre el periódico en el que trabajaba
Pierre y le dice que tiene un amigo ahí, a lo cual luego se entera que es mentira. Lacan mintió para
poder probar la veracidad de lo contado por Pierre Rey, tratando de dilucidar si era o no “un
mentiroso”.
CAPÍTULO 6 – MAYÉUTICA
Este capítulo ha sido titulado como “Mayéutica”. Yendo a la base filosófica que implica este
concepto, el cual proviene del griego que significa “dar a luz”. Se le otorga este nombre pues
Sócrates tenía como premisa que el saber era dar a luz un nuevo conocimiento; conocimiento a
través del cuestionamiento del propio sujeto. Pierre Rey en este capítulo se realiza diversos
planteamientos sobre cómo actúan los significantes, sobre cuál es la función del análisis, sigue
rondando el tema de la muerte.
El primer significante que se destaca aquí es el del nombre “Pierre” y su asociación el significante
“piedra” y, su relación con lo pesado. Esto lo despliega Gerardo García en su texto “Las metamorfosis
del objeto”, el cual tuvo su lugar en el desarrollo del capítulo 4.
Luego se hace una pregunta: “¿Hasta qué punto nos determina el peso del nombre que marca
nuestro lugar en el orden simbólico?”, seguido de esto trae a colación el ejemplo del nombre “Littré”,
haciendo referencia a Emile Littré, filósofo y lexicógrafo francés, que publico un diccionario de la
lengua francesa; seguido de esto reflexiona sobre como los significantes afectan a los grupos
(familias, etnias, pueblos); por último se refiere a los países o naciones y como estos también pueden
ser atravesados por los significantes, considerando a naciones pintoras, músicas, naciones de poetas,
etc.
Se encontró en este como en los demás capítulos una predominancia de la pulsión escópica, una
predominancia de la mirada, pero en lo referido a este capítulo lo lleva al ámbito del pintor
primeramente, diciendo que “el pintor es un mirón”, un peeping –eye; peep (mirar a escondidas,
espiar), peeping-eye (ojo que está mirando, espiando). También se resalta este objeto pulsional
cuando da cuenta de las “GeorgianDoors”, unas puertas grandes con decoraciones y de diversos
colores, con esto se pregunta “¿Qué es una puerta?” a esto se responde “Un elemento que impide
ver más allá”. Lo asocia a lo que es un “Trompe l’oeil” (traducido al castellano como una trampa ante
el ojo o engaño a los ojos), técnica pictórica que intenta engañar la vista jugando con la perspectiva,
entorno, sombreado y otros efectos ópticos.
Describe en este capítulo un fenómeno psicosomático, al cual le atribuye el estatuto de síntoma, y
el cual se manifiesta cuando Pierre está concluyendo el libro. Dice que una “bola” le ha obstruido la
garganta, junto con una sensación de opresión en el pecho y con un dolor impreciso por la zona del
plexo solar y la garganta. Este síntoma Pierre lo atribuye al acto de escribir que implicaba –
metafóricamente –, cito: “…el temor inconsciente de llegar a un término, de revivir como una muerte
la conclusión de mi análisis, y la muerte de mi padre, y la muerte del Gordo, y la muerte de Lacan.” .
Luego comenta que una vez verbalizado esto, los síntomas somáticos desaparecieron.
Hay algunos datos del amigo “El Gordo”, donde habla del predominio de la pulsión oral, cito: “El
Gordo bebía mucho. Apuraba todos los vasos que encontraba a su alcance con un gesto automático.
–El somnífero más viejo del mundo –decía guiñándome un ojo. O bien–: Es mi biberón.” . También
ciertos rasgos obsesivos como los “…sus libros, siempre subrayados con regla…”, esto en el capítulo
lo nombra dos veces, los libros del Gordo que siempre estaban subrayados con regla.
Respecto de las intervenciones que realiza J.Lacan podemos tomar como unas de las que figuran
en este capítulo es, cito: “–Debería usted desarrollar esta idea –dijo Lacan–, escribir algún papel
sobre eso”. Esto podría tomarse como movilización para que Pierre Rey comenzara a pasar en tinta
su recorrido por el dispositivo analítico, junto con Lacan.
Otra que puede leerse es, cito: “– ¿Ha leído usted a Lytton Strachey? –me preguntó Lacan. –
Nunca he oído hablar de él. –Escribió una cosa formidable, Queen Victoria.”. Luego de esto el autor
comenzó a buscar incansablemente este libro, el cual no encontró sino mucho tiempo después, lo
leyó y conservo; pero Pierre Rey luego de muchos años no entendió el ¿Por qué?, de esa
intervención de Lacan, o como dirá Gerardo García, cito: “… luego de muchos años siguió teniendo la
condición de enigma para Pierre Rey.”.
Por último el momento en que Pierre Rey relata el suicidio del Gordo, cito: “Aquella misma tarde
entre en la consulta de Lacan. (…). – ¿Si? –dijo. – ¿Sabe lo que le ha ocurrido a A?... Se ha suicidado.
Silencio de Lacan. – ¿Ha oído lo que he dicho? Me sorprendió la agresividad de mi voz, al mismo
tiempo que inundaba mi cuerpo una oleada de sangre llena de hielo. – ¡Le he dicho que se ha
suicidado! Dos balas en la cabeza… ¡Dos! Impermutable, Lacan seguí silencioso… Estallé. – ¿Esto es
todo el efecto que le hace? –grité rabiosamente. De pronto, como alguien que está harto de oír
tonterías, me miro de frente, desafiándome con la mirada y me escupió en el mismo tono de cólera
fría: – ¿Qué otra cosa quería usted que hiciera?”. Respecto de esto Gerardo García toma en cuenta la
pregunta que devuelve Lacan “– ¿Qué otra cosa quería usted que hiciera?”, y dice que hay que tener
en cuenta lo equívoca de esta frase, cito: “¿Qué hiciera quién? Lacan, el Gordo… O bien, ¿Acaso
quería usted qué hiciera otra cosa?”.
CAPÍTULO 7 – ÉTICA
Lo que sacamos de este capítulo como relevante fue la finalización del análisis, cito: “La historia
de amor llegaba a su fin. Después de una travesía que había durado diez años, el barquero había
llevado al caminante-pasajero sano y salvo hasta la otra orilla.”. Este fin de análisis, por parte de
Pierre Rey y sin ningún comentario de Lacan respecto de esto, cito: “Lacan me estrecho la mano. La
puerta se cerró. Nunca más volví a verle.”.
En las ultimas oraciones de este capítulo hace referencia a la muerte de Lacan, cito: “Una
mañana, en mi casa de Irlanda, me despertó la que compartía mi vida. –Acabo de oír la radio –me
dijo– Lacan ha muerto.”
PULSIONES PRIVILEGIADAS
En los primeros capítulos del libro se observa cómo el tema del “dinero” se hace recurrente.
Desde el primer encuentro que tuvo con Lacan, Pierre Rey manifestó que no tenía dinero para pagar
las sesiones, sin embargo las sesiones continuaron y las deudas se fueron acumulando. Pierre Rey
dice:
“Al comienzo de mi relación con Lacan… para mí «el dinero era mierda». Ni fin en sí mismo, ni
medio de circulación de la riqueza, como tampoco símbolo de una adquisición, y aún menos metáfora
fálica. Un simple derecho de entrada para el goce del juego” (p.58)
Podemos vincular el dinero con el objeto excrementicio, el cual se haya ligado a la pulsión anal. A
su vez, la aparición del significante “ex-clusión” también puede ligarse al orden de la pulsión anal:
“Cuando una situación me pesaba, inconscientemente me las ingeniaba para que me excluyeran
de ella. La libertad se pagaba con la exclusión” (p. 29).
Freud, en “Sobre la transmutación de los instintos y el erotismo anal”, ubica al dinero vinculándolo
a una economía libidinal, cuya significación queda ligada a la equivalencia simbólica: excremento-
dinero-regalo-niño. Teniendo en cuenta este desplazamiento que acontece en el objeto anal, puede
pensarse en esta lógica que el pago de los honorarios imprime un efecto que no solamente le da
lugar al discurso inconsciente, sino que también, marca con cada pago, la pérdida del objeto y la
cesión de su goce. Pierre Rey así lo manifiesta:
“Lacan de pie en el umbral de la puerta... el nudo que yo sentía en la garganta cuando le
anunciaba como preámbulo que no tenía con qué pagarle la sesión, era mi caso. Supongo que desde
el comienzo del tratamiento modulaba sus tarifas según la pinta del cliente, según su angustia o la
probabilidad de su situación social. Era preciso que la suma exigida, fuera cual fuese la magnitud de
los recursos de su paciente, traspusiese el umbral, más allá del cual, dejando de ser desdeñable,
molestara, privase de algo” (p. 58)
Llegando a los últimos capítulos del libro, observamos que comienza a predominar la “pulsión
esópica”, vinculada a la mirada. Esto se observa cuando Pierre Rey dice:
“Tanto para aquel que la utiliza como para aquel que es su objeto, la mirada es amenaza. Hurga,
penetra, agrede, delata el deseo de quien la dirige y, como en las religiones animistas, hace pesar el
peligro de ser poseído sobre la persona cuya imagen se capta.
A partir de este fenómeno cultural en el que el sudo de los ojos está proscrito, ¿cómo sorprenderse
de que, paralizados por la prohibición de ver, sean tan pocos los que están dotados para mirar? En
otras palabras, para ser pintores” (p. 156)
Aquí la mirada es llevada al ámbito del pintor, diciendo que “el pintor es un mirón”, un peeping –
eye; peep (mirar a escondidas, espiar), peeping-eye (ojo que está mirando, espiando). También se
resalta este objeto pulsional cuando da cuenta de las “GeorgianDoors”, unas puertas grandes con
decoraciones y de diversos colores, con esto se pregunta “¿Qué es una puerta?” a esto se responde
“Un elemento que impide ver más allá”. Lo asocia a lo que es un “Trompe l’oeil” (traducido al
castellano como una trampa ante el ojo o engaño a los ojos), técnica pictórica que intenta engañar la
vista jugando con la perspectiva, entorno, sombreado y otros efectos ópticos.
MODALIDADES DE TRANSFERENCIA
Podemos ver una modalidad de transferencia muy particular desde el comienzo del análisis.
Vemos que desde un comienzo está marcada por el dinero que Pierre no tenía para pagar, pero que
Lacan hacia que se le pagara a través de sus exigencias. Esto se ve cuando un día al despedirse, le
dice – hasta mañana a las seis, de acuerdo responde Pierre y Lacan le dice: a las seis de la mañana.
Para Pierre el dinero era una mierda, y por ende el dinero que debía pagar a Lacan en su primera
sesión era excesivo y para él tenía que ver con que algo se produjera en él, que algo molestara. “(…)
Al comienzo de mi relación con Lacan, ese vínculo reanudado - a un tiempo rechazo, escándalo y
retorno – era el dinero que yo le daba. Hasta entonces, como intuye muy bien la expresión popular,
para mí “el dinero era mierda” (…) un simple derecho de entrada para el goce del juego”
Esto fue cambiando durante el desarrollo de su análisis, ya que en el capítulo 8 se le ofrece un
trabajo en una radio, y él lo acepta ya que esto le facilitaría poder pagarle a Lacan, unas veinte
sesiones. Luego emprende el proyecto de escribir un libro para poder pagar la deuda de Lacan.
También se pueden ver aspectos relacionados a la transferencia en relación a sus defensas para
poder ser analizado, se ve como esto cambia a través de una intervención que le realiza Lacan: “(…)
un día, a la hora de la siesta, exasperado por ya no sé cuál de sus silencios- o tal vez por una de sus
infrecuentes intervenciones- le había espetado con rabia: - ¿acaso usted imagina que yo no soy tan
inteligente como usted? Me miro con una dulzura desarmante, lanzo un suspiro de fin de mundo y
murmuro. - ¿Quién le dice lo contrario? (…)”. Fue en ese momento que Pierre acepta quedar al
desnudo, y no buscar otra cosa que entender, a pesar de que cada paso que daba, menos entendía.
SÍNTOMA
Con respecto al síntoma a lo largo del texto se pueden identificar diferentes fenómenos que se
presentan en relación a su estructura fóbica.
En primer lugar identifico como un síntoma esto a lo que se refiere Pierre Rey como “dejar de
hacer”. En el texto él hace alusión a Sartre y a su frase “uno es lo que hace”, él dice tener la
convicción de que eso no es así, y que el encuentra quien es, comienza a ser, en el dejar de hacer.
Dice haberse convertido en un bebedor de tiempo. En relación a esto también, aparece en otro
fragmento del libro, el describe haber llegado a un momento de su vida donde había roto todos sus
vínculos, donde se encontraba alienado, y que su único proyecto era el presente. Esto pudimos verlo
en relación a un síntoma característico de las fobias, las conductas de evitación, algo que puede
verse a lo largo del libro. Pierre Rey se había alejado de todos sus vínculos, y de sus objetos, a él le
parecía mejor que lo despojaran de todo lo material que tenía, eso para el sería un alivio.
En una parte del libro él explica la relación causa y efecto que se produce en análisis, y se refiere
al síntoma. Él dice que en el momento que uno es capaz de verbalizar lo que le pasa los síntomas
neuróticos se desvanecen. Y luego en libro explica en base a esto como fue el fin de sus síntomas.
Primero refiere a que tres meses después del comienzo de las sesiones, la mayoría de los
síntomas que lo habían llevado a análisis habían desaparecido. Él se refiere a sus síntomas como
“fobias” denominación que le había dado su amigo “El gordo”. Estos síntomas consistían en quedarse
sin palabras, sudoración, seguido por el deseo de huir. Estos se hacían presente en situaciones tales
como comprar en una tienda, llegar a tiempo a algún sitio, encontrarse entre medio de un gentío,
cumplir con alguna norma de vestimenta, cruzarse con alguien que no tenía ganas de ver, entre
otros. El refiere a que estos síntomas, su fobia en sí, no habían desaparecido, pero había logrado
controlarlas, él dice exactamente “he negociado con ellas”.
Luego hace referencia a otros síntomas que surgen cuando escribe las últimas líneas de su libro,
expresa: “En el momento en que escribo estas líneas, nueve años más tarde, me doy cuenta hasta
qué punto, sin darme cuenta, reviví, mientras procuraba limpiar los síntomas que tenía atragantados,
los síntomas de angustia y regresión que había conocido durante el desarrollo de mi análisis.
Aderezados con un fenómeno psicosomático novedoso para mí. En estos últimos días, tan cerca de la
meta una bola me ha obstruido la garganta. Con la palabra “bola” trato de describir una sensación
que tiene que ver con la úlcera, una opresión en el pecho, un ahogo acompañado de un dolor preciso
en un lugar impreciso, en la zona del plexo solar”. Luego refiere a que lo que está detrás de esa bola
era el mismo acto de escribir, y metafóricamente al fin que representaba, el temor a llegar a un
término, de revivir el fin de su análisis, la muerte de su padre, la muerte de Lacan y la muerte de su
amigo. Próximamente describe que el fin de este síntoma llega con la verbalización lo antes
mencionado, con la misma brusquedad con la que se habían presentado.