EL ANFITEATRO DE ITALICA (SANTIPONCE, SEVILLA).

ANÁLISIS
ARQUEOLÓGICO DE LOS ESPACIOS Y CULTOS DOCUMENTADOS EN EL
EDIFICIO EN ÉPOCA ROMANA IMPERIAL

JOSÉ B ELTRÁN FORTES (Universidad de Sevilla)

El objetivo de la conferencia impartida en la Universidad de Málaga dentro del

ciclo organizado por la SEEC de Málaga y el Departamento de Filología Clásica de
la Universidad Malacitana ha sido presentar una síntesis de los resultados del estudio
histórico-arqueológico de los espacios y los cultos a dioses paganos que se
desarrollaron en el Anfiteatro de la ciudad de Italica (Santiponce, Sevilla) durante
época romana imperial, en concreto entre los siglos II d.C. y, muy posiblemente, IV
d.C. Según documenta la epigrafía éstos estuvieron dedicados fundamentalmente a
dos divinidades femeninas cuyo culto debió estar relacionado entre sí: la diosa
Némesis, que se concentra en diversos espacios del pasillo principal de acceso a la
arena desde la parte oriental del edificio (porta triumphalis), donde podemos ahora
localizar diversos sacraria dedicados a Nemesis, y, asimismo, a la diosa
norteafricana Caelestis, para lo que se reaprovecha un espacio de grandes
dimensiones que se convierte en un verdadero templo, donde seguramente asimismo
se adoró a Némesis.

Este espacio del Anfiteatro italicense fue excavado en los años 20 del siglo XX
por el malagueño Andrés Parladé, conde de Aguiar, pero conocíamos sólo los pocos
datos contenidos en los escuetos informes publicados en aquellos años en la serie
Informe y Memorias de la Junta superior de Excavaciones y Antigüedades, pero
hemos podido recuperar ahora importantes documentos inéditos para llevar a cabo un
estudio más completo de los cultos, con la hipótesis de la existencia de cultos a otras
divinidades, como Baco, Esculapio, divinidades egipcias y, quizás, Mitra. Unido al
exhaustivo análisis arqueológico del contexto arquitectónico, que faltaba en todas las
referenc ias actuales sobre el llamado Nemeseion de Italica. Así, en los recientes
estudios conjuntos sobre el culto de Némesis en Roma (especialmente los libros de
H. B. Hornum [1993] y de F. Fortea [1993]) las referencias a esos cultos de en el
Anfiteatro de Italica son bastante incompletas, lo que justifica la importancia de los
nuevos datos aportados en esta monografía.

Hemos de destacar la singularidad que aporta el culto de Italica en el marco de

los cultos de los anfiteatros romanos y que son peculiaridades no se constatan nunca
fuera de los antiguos territorios de Hispania, como esa asimilación de Nemesis a
Caelestis y la existencia de un característico tipo de exvotos en forma de placas con
huellas de pies (uestigia) que se documentan abundantemente en al marco del
Anfiteatro italicense, que deben explicarse como peculiaridades con paralelos en los
Anfiteatros de Tarraco y Augusta Emerita. Precisamente en el Anfiteatro romano de
Mérida se localizó un sacrarium con una inscripción pintada de carácter votivo y
dedicada a la Dea Inuicta Caelestis Nemesis, lo que demuestra –a nuestro juicio y
frente a otras valoraciones- un fenómeno de sincretismo entre ambas divinidades
avalado asimismo por los datos italicenses.

No obstante, el testimonio de la existencia de placas marmóreas con epígrafes

votivos y representación de huellas de pies (uestigia) procedentes del Anfiteatro de
Italica era bien conocido en los estudios sobre Anfiteatros en el mundo romano.
Tradicionalmente se le ha denominado como el Nemeseion italicense -y nosotros
seguimos manteniendo esa denominación-, porque en varios de esas inscripciones
aparece la dedicación a esta diosa y por la enorme importancia que el culto de
Nemesis alcanza en los ambientes anfiteatrales romanos desde el siglo II d.C., pero

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en realidad debe destacarse que, junto a aquellos exvotos claramente dedicados a
Nemesis, existen otros más dudosos, en los que la divinidad sólo se denomina
mediante epítetos, y, al menos, uno se dedica de forma específica y única a la Dea
Caelestis. E incluso cabe la posibilidad que otros materiales votivos relacionados con
el edificio del Anfiteatro italicense amplíen la nómina de divinidades que fueron
adoradas en aquellos espacios.

La base principal para afirmar la existencia de este culto en el Anfiteatro

italicense ha sido, en efecto, la presencia de ese interesante conjunto de placas
votivas decoradas con huellas de pie. Exceptuando referencias aisladas, que hacían
cita de las circunstancias de descubrimiento o estudiaban alguna pieza concreta de
forma particular –sobre todo, el estudio sobre la placa con epígrafe en griego que
realizó Adolf Schulten (1940)-, la serie fue sistematizada de forma conjunta gracias a
un catálogo realizado por Concepción Fernández-Chicarro (1950) y, sobre todo, por
los estudios de Antonio García y Bellido en la década siguiente de los años sesenta,
en que llevó a cabo trabajos correspondientes a los cultos de Caelestis (1953) y de
Nemesis (1960) en Hispania. Sin embargo, de mayor repercusión fueron las síntesis
respectivas a esas dos divinidades que les dedicó en su trascendental obra sobre Les
Réligions Orientales dans l’Espagne Romaine (1967). No obstante, estos trabajos se
centraban casi de forma exclusiva en el estudio de las placas marmóreas con uestigia
-unas epigráficas, otras no-, pero no a los contextos en que habían aparecido o,
cuando menos, de una forma genérica, lo que asimismo venía determinado por las
circunstancias de descubrimiento, como se dirá en su lugar correspondiente. Este
hecho afecta, por otro lado, a la mayor parte de la bibliografía dedicada a nuestro
tema. En la década de los ochenta de esa misma centuria destacará el trabajo de
revisión de esas placas con uestigia italicenses de Alicia Canto de Gregorio (1984) y
que, a pesar de las críticas sobre su interpretación general de las dedicaciones,
planteada posiblemente de una forma demasiado unívoca, ha servido como referente
para más recientes recopilaciones y análisis que se han hecho sobre el tema. Con un
diferente acercamiento, en este caso desde la perspectiva arquitectónica y
considerando la identificación del posible santuario de Nemesis o Nemeseion en el
Anfiteatro de Italica hay que referir el magnífico trabajo de J. C. Golvin sobre al
arquitectura anfiteatral en el mundo romano (1988, págs. 337ss.), pero donde la
referencia al caso concreto italicense no es muy afortunada, ya que no recoge de
forma adecuada el contexto de los exvotos conocidos, como se dirá luego. Ya en la
década siguiente de los noventa podemos mencionar algunos estudios más o menos
amplios en los que se vuelve a considerar la serie de exvotos italicenses. Así, con un
enfoque má s parcial, podemos mencionar su inclusión en el estudio general de K. M.
D. Dunbabin sobre los exvotos con vestigia en el mundo romano (1990) o el estudio
de M. C. Marín Ceballos sobre el culto de Dea Caelestis en Hispania (1993), donde
sólo incluye la ya citada placa con uestigia que aparece dedicada a esa divinidad en
el Anfiteatro de Italica. Más amplio es el espacio dedicado a los materiales
italicenses en las monografías de M. B. Hornum sobre el culto de Nemesis en
relación con los juegos de Anfiteatro y el culto imperial durante el Imperio romano
(1993) o en la que ha dedicado Félix Fortea al culto de Nemesis en el Occidente
romano, que supone el estudio general más completo con el que contamos hasta
ahora (1994).

Ese conjunto italicense de placas con uestigia o plantae pedum -

verdaderamente excepcional e inusual dentro de los exvotos a Nemesis- lo constituye
algo más de una docena de placas marmóreas, para ser empotradas en el suelo, que
presentaban la singularidad formal de estar decoradas con pares de huellas de pies
humanos, sólo un par, o bien dos (en el mismo o en sentido contrapuesto), o, incluso,
tres pares. Presentan, además, la originalidad epigráfica de que –amén de algunos
dedicados efectivamente a Nemesis y otro a Caelestis- esconden la identidad de la
divinidad a la que se dirige el exvoto bajo diversos epítetos, en un rasgo bien
documentado en contextos votivos, ya que se establecía una relación íntima y secreta

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entre dios y devoto –por lo que en ocasiones tampoco se recoge el nombre de éste-,
pero que ocasiona diversas interpretaciones de algunas de tales placas. Incluso se ha
planteado en algún caso la duda de que todas se dediquen a Nemesis y/o Caelestis y
que deban proceder todas, por tanto, del Anfiteatro y ser todas dedicaciones a
Nemesis. Por el contrario, la originalidad del conjunto epigráfico italicense ha
llevado a casi todos los autores ha considerar que proceden todas del Anfiteatro y se
vinculan –de una u otra forma- al culto nemesiaco. Sin embargo, ahora existe
constancia de que en otros lugares de culto de Italica asimismo estaban presentes
exvotos realizados a base de placas con uestigia, como ocurre en concreto en el
Isaeum del pórtico posterior del teatro y dedicadas consecuentemente a esa divinidad
de origen egipcio (1991). Sin embargo, aunque es algo que no podría rechazarse
taxativamente, no nos parece tampoco pertinente relacionar alguna de las placas
conocidas desde antiguo con ese santuario de culto isíaco. La zona posterior del
teatro sufrió importantes inundaciones y permaneció ya desde el siglo IV d.C.
sepultada bajo depósitos de barro producidos por las avenidas del Guadalquivir,
según fecha ahora O. Rodríguez (2004). En ese sector se situaron enterramientos
tardoantiguos o altomedievales, aunque no en la zona conc reta del santuario isíaco.
Además, no se han realizado tareas de excavación en ese sector hasta fechas
recientes, por lo que es difícil que placas procedentes de este lugar hubieran salido a
la luz con anterioridad, como demuestra el hecho de que las aparecidas recientemente
lo hacían in situ. Aunque hay referencias sobre el teatro (pero en concreto a la parte
de la cauea) en obras de los siglos XVII y XVIII, con posterioridad la expansión
urbana del Santiponce del siglo XIX sepultó sus restos bajo construcciones
modernas. De hecho, la excavación arqueológica del teatro ha sido un proceso del
siglo XX y así, desde la identificación de nuevo por parte de F. Collantes de Terán
del graderío en los años 30, los trabajos sistemáticos no comenzaron hasta 1970, por
lo que nos parece improbable que las placas con vestigia aparecidas con anterioridad
puedan proceder de aquí y no del Anfiteatro. Por otro lado, en las placas con vestigia
epigráficas del Isaeum del teatro sí se identifica siempre la divinidad a la que se
dedican, en tres ocasiones a Isis y en una ocasión a Bubastis.

La tradicional ausencia de claras referencias a las circunstancias de

descubrimiento de muchas de las placas con uestigia aparecidas con anterioridad y
las circunstancias de falta de metodología arqueológica y memorias adecuadas del
momento de excavación del pasillo oriental y recinto de culto anexo han determinado
un verdadero desconocimiento y, consecuentemente, escaso interés por el tema del
contexto arqueológico original. Incluso se constatan errores derivados de esa escasez
de datos o, quizás, de cierta prevención sobre informaciones que no se han
considerado fiables. Ello incluso cuando en el primero de los estudios citados, el que
elaboró A. Schulten (1940), incluía un plano parcial de la zona del Anfiteatro de
donde procedían dos de las placas conocidas entonces con su localización exacta,
empotradas en el pavimento de los dos espacios diferenciados donde se desarrolló el
culto: una, la dedicada a Caelestis, en el pavimento del interior del recinto de culto
anexo en la parte septentrional al pasillo de la entrada principal oriental (la llamada
porta triumphalis) y la otra, que presentaba un epígrafe griego dedicado a Nemesis,
en el pavimento de ese mismo pasillo oriental, aunque la localización exacta es
equivocada. El propio García y Bellido en su estudio ya citado sobre el culto de
Nemesis (1960) reprodujo aquella planta de Schulten, pero no lo hizo así en la
síntesis también citada incluida en su Les Religions Orientales... (1967), que
realmente tuvo mayor difusión que el otro estudio, sobre todo a nivel internacional.

Tampoco eran muy explícitas, ni habían tenido mucha repercusión las

memorias que recogieron los trabajos de excavación de aquel sector oriental del
Anfiteatro, que fue excavado por Andrés Parladé, conde de Aguiar, entre 1920 y
1925, lo que ha ayudado a mantener un importante grado de desconocimiento del
ámbito arquitectónico de las únicas placas para las que contamos con un contexto
arqueológico. Efectivamente estos trabajos se conocen sólo a partir de breves

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informes de varias páginas y algunas fotografías que vieron la luz en la serie –por
otro lado muy meritoria, para el momento y circunstancias en que se produce tras la
creación de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades en 1912- de Informes
y Memorias, pero a todas luces insuficientes para ofrecer una difusión científica
adecuada, ni para poder interpretar la complejidad arqueológica de ese espacio.
Incluso en las páginas de los correspondientes informes no se citan todas las placas
con uestigia que se descubrieron entonces, con las graves consecuencias de
interpretación que ya expondremos más adelante. Aunque en la bibliografía española
más antigua se hace referencia a ambos espacios (pasillo oriental y recinto anexo)
como ámbitos de desarrollo de culto por la presencia en ambos de algunos exvotos in
situ, ese hecho en general no ha tenido una adecuada repercusión en obras más
recientes, más preocupadas por aspectos parciales o específicos de culto, que se
concentran en la singularidad de las placas con uestigia y en sus epígrafes. Además,
en general, se obvian aspectos de interés –que sí quedaban apuntados en las breves
memorias citadas de Parladé-, como, por ejemplo, la circunstancia de que la placa
dedicada a Caelestis localizada in situ dentro del recinto de culto estaba situada a los
pies del probable pedestal de una estatua de culto de la divinidad o, sobre todo, las
propias características arquitectónicas de este recinto, que por sus dimensiones se
configura como uno de los templos más importantes en el ámbito de los Anfiteatros
romanos conocidos hasta ahora arqueológicamente y ni simplemente supuestos.

En relación al principal espacio de culto, que podemos considerar el templum

de Caelestis-Nemesis, se situó aprovechando la amplia estancia localizada al norte
del pasillo oriental antes citado, que fue individualizado con puertas cerrando sus
accesos originales, como demuestran los restos de orificios para encaje de los goznes
y sistemas de cierre de las puertas. Siguiendo la planta general del anfiteatro, la
estancia presenta una planta de diseño trapezoidal, con dos contrafuertes que se
adosan –también por el exterior- al pilar central. Los pilares se apoyan sobre recias
cimentaciones de sillares de arenisca, demostrando la solidez de la construcción. El
espacio central de la estancia no tenía esa cimentación pétrea, lo que ha ocasionado
que toda la parte central se encuentre rehundida con respecto a las zonas
perimetrales, colocadas sobre los sillares de la cimentación. Fue ese suelo, que
conservaba en su parte oriental restos de suelo realizado con placas de mármol de
diversas características, tanto en las formas (más rectangulares en la zona del
pedestal y menos en las otras zonas) como en los materiales, el que descubrió Parladé
al excavar la estancia, describiéndolo como: “...un rico pavimento de mármoles de
Italia y pequeños trozos de fino estuco rojo en sus muros.. En el suelo... se observa el
principio de un pedestal cuadrado... a sus pies se ven dos lápidas votivas de
peregrinos, con el nombre de los donantes grabados... (Parladé, 1926, pág. 3).

En el centro del espacio situado más al oeste del templum y rodeado por el
pavimento de mármoles, existía un zócalo cuadrado de un metro de lado, que
correspondería al pedestal de una estatua de culto, más que a un altar. De esta pieza -
en el momento de la excavación en 1924- se conservaba el zócalo y la molduración
inferior, elaborada en calcarenita, aunque actualmente está desaparecida. Estaba
empotrada en el suelo la placa con vestigia dedicada por C(aius) Se[n]tius Africanus,
cum suis liberis, a(nimo) l(ibens) u(otum) s(oluit) para la divinidad Caelestis Pia
Aug(usta), colocada a los pies del pedestal de la estatua de culto, que debió alzarse –
como era la iconografía tradicional- seguramente montada sobre un león. La
disposición de la placa parece apuntar a que la estatua estaría dispuesta de frente
hacia el este, hacia la amplia estancia que se disponía frente a ella, a la vez que la
entrada desde el pasillo central permitiría su visión lateral desde el mismo acceso.
Los mármoles parecen corresponder a una reutilización de materiales pétreos de
diversa procedencia, algunos de los cuales presentan restos de anteriores molduras y
podemos situar su procedencia en otras partes del Anfiteatro, como del recubrimiento
marmóreo del podio, o incluso de otros edificios de la ciudad, como de las termas
públicas de la “Nova Urbs”, las denominadas “Termas Mayores”. No

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corresponderían a su pavimento original, sino a una restauración de la estancia, lo
que se corrobora por la existencia de un pavimento elaborado con ladrillos, que se
conserva en algunas zonas –sobre todo en los lugares perimetrales de la estancia, por
encima de los sillares de cimentación en algún caso, lo que demuestra su
anterioridad-. Es por ello que hemos llevado a cabo un análisis de las diversas fases
constructivas del pavimento de la estancia según las características propias y de
relación entre los diversos elementos, a la espera de una futura excavación que pueda
incorporar nuevos elementos de juicio. En conclusión, podemos diferenciar diversas
fases del pavimento, aunque no pueda establecerse de forma exacta la cronología de
cada una de ellas de forma absoluta:
1. La fase más antigua corresponde a ladrillos que se conservan en algunos
lugares y que debió corresponder a la de la fase de construcción de esta zona del
Anfiteatro, ya que se sitúan sobre todo por encima de los sillares de cimentación. No
sabemos si todo el espacio se ocupaba originalmente con este tipo de suelo de
ladrillos.
2. Un segundo momento corresponde a la pavimentación mediante losas
cuadrangulares de mármol, de diferentes variedades, pero que responde a una especie
de opus sectile mediante placas cuadrangulares. Actualmente se identifican, sobre
todo, en el centro de la estancia, en relación con la erección del pedestal a cuyos pies
se colocó la placa de Caelestis. Es por ello que podemos suponer que fuera la
conmemoración que lleva a cabo C. Sentius Africanus la que motivaría la
marmolización de la parte central del recinto de culto, en relación con la erección de
la estatua de la divinidad norteafricana.
3. En tercer lugar, existe una reconstrucción del pavimento, en que se reutilizan
piezas marmóreas de otras partes del Anfiteatro y de otros edificios de la ciudad,
como las “termas mayores”, que corresponde, pues, a una reforma del pavimento
bien en uso el edificio anfiteatral, bien cuando, abandonado éste, se utilizan sus
estancias como lugar de hábitat en fechas posteriores, al igual que se han
documentado en otras estancias de la construcción. El abandono de las “termas
mayores” se sitúa hacia mediados del siglo III d.C., lo que establece una fecha post
quem para esta fase, aunque quizás sería mejor pensar en un momento posterior al
siglo IV d.C, teniendo en cuenta las reutilizaciones de los propios materiales del
edificio.

En segundo lugar, el análisis de los rehundimientos elaborados en el suelo de

losas de Tarifa que pavimentaba el pasillo oriental –elaborados todos junto a la pared
septentrional que limita con el templum de Caelestis- y donde originalmente se
empotraron parte de las placas con uestigia, nos ha permitido aseverar la colocación
exacta de tres placas con plantae pedum: la ya citada con un epígrafe en griego,
dedicada a Nemesis Augusta, así como otras dos que se conservan actualmente en el
Museo Arqueológico Provincial de Sevilla. Se trata de la que dedica a Nemesis
Praesens el devoto Aurelius Polyticus y, junto a ella –ocupando efectivamente el
espacio al que de forma errónea adscribió Schulten la placa grabada en griego- la
dedicada por P. Caesius Romulus, en la que no se dice el nombre de la divinidad
pero que debe corresponder asimismo a Nemesis, ya que se coloca junto a la anterior.
Mediante esa simple comprobación de las medidas de placas y rebajes localizados
también hemos podido comprobar cuál era el rebaje en que se colocó la placa con el
epígrafe en griego asimismo dedicada a Nemesis Augusta, que corresponde
efectivamente a otro de los rebajes y no al indicado por Schulten en su momento,
quedando otros tres rebajes más en los que no encaja ninguna de las placas
conservadas. De forma sorprendente esa simple tarea no se había hecho hasta ahora.
Por otro lado, para el estudio del culto desarrollado en torno al Nemeseion del
Anfiteatro italicense entendemos que se debe analizar todo el conjunto de placas con
uestigia, aparecidas entre 1861 (en que surge la primera en las excavaciones de
Demetrio de los Ríos) y, especialmente, el período citado de los primeros años de la
década de los años veinte del siglo XX (en las excavaciones de Parladé), en la

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consideración de que todas ellas se ubicarían originalmente en ese edificio y lugar
del Anfiteatro italicense.

Sin contar las cuatro placas isíacas del santuario del Teatro, las placas con
vestigia aparecidas en Italica corresponden en total a dieciséis piezas, de las que sólo
once presentaban epígrafes –o al menos se conservan hoy día-, que nos sirven para
poder caracterizar en parte las divinidades a las que se dedican y algunas
características de éstas. El problema deriva del hecho de que sólo en algunos casos se
expresó de forma inequívoca el nombre de la divinidad, mientras que en otras sólo se
expresa con algunos epítetos, abreviaturas o, incluso, no se expresa ninguna
referencia a la divinidad a la que se dedica. El propio contexto en que se colocaban
los exvotos justificaba esa falta de referencia explícita a la divinidad en cuestión,
amén de la especial relación establecida entre el devoto y el dios en diversos cultos,
lo que llega a ejemplos extremos en las placas anepigráficas, donde no hay incluso
ninguna referencia al dedicante. Además, en el caso italicense el problema se agrava
porque desconocemos el contexto de procedencia de la mayoría de ellas, con la
excepción de las cuatro a las que nos hemos referido, las dedicadas a Caelestis Pia
Aug(usta), a Augusta Nemesis (en griego) y a Nemesis Praesens. Es posible, como se
dijo, que asimismo estuviera dedicada a Nemesis la colocada junto a la anterior, en la
que sólo se recoge el nombre del dedicante y la referencia a los donum et vestigia.
Entre las restantes es asimismo posible que en otra de ellas –de controvertida lectura
y de la que ha llegado a dudarse de su autenticidad- se deba leer Domina C(aelestis)
Vrania, frente a otras interpretaciones. Quizás a la misma Caelestis se dedique la
placa de un sacerdos c(oloniae) A(eliae) A(ugustae) Ital(icensium) que dedica
Domina Regi(n)a por su asociación con Iuno, si bien esos epítetos también podrían
ser aplicables a la propia Nemesis. En otro caso el nombre del dios se esconde bajo
las siglas D.I.S., que se han interpretado normalmente como una dedicación a Mitra o
a Mitra-Sol: D(eo). I(nuicto). S(oli) ó D(eo). I(nuicto). s(acrum). Otra posibilidad
sería el desarrollo de las abreviaturas en referencia a una de las dos diosas
documentadas, Caelestis o Nemesis, interpretando las siglas como D(ea) -ó
D(omina)- I(nuicta) S(ancta) –o, quizás, s(acrum) -. A Caelestis se le denomina,
pues, con los epítetos de Pia Augusta y Domina Vrania. A Nemesis con los de
Augusta y Praesens, ambos posiblemente en dos ocasiones. Mientras que Domina
Regi(n)a y D(omina) I(nuicta) ¿S(ancta)? serían aplicables a ambas. Sin embargo, en
el fondo, el sincretismo entre ambas justificaría asimismo esas referencias no
explícitas.

Junto al análisis de las dedicaciones y epítetos el otro elemento de

singularidad lo supone la tipología de los exvotos, ya que, en efecto, la dedicación de
uestigia a Nemesis no tiene ningún otro paralelo fuera de la Península Ibérica y en el
caso de Caelestis sólo en un caso. Sólo en un caso de Roma, en el santuario de
Caelestis en el Capitolio, aparecen dos exvoto con huellas de pies, que se ha
explicado en aquel caso como resultado de un cierto sincretismo con Isis, ya que sí
son frecuentes los uestigia en el culto isíaco. Por el contrario otros autores ven en ese
tipo inusual de exvotos dedicados a la Caelestis capitolina una relación e influencia
con el templo de Fortuna Redux, en relación con la interpretación de la existencia de
un santuario de Caelestis en el foro Boario.

Dunbabin (1990) ha estudiado en fecha reciente de forma sistemática las

representaciones de huellas de pies en el mundo grecorromano, con la diferencia
fundamental entre aquellos que podemos considerar como exvotos, de carácter
religioso, y los de carácter secular, frecuentemente como motivos de mosaicos,
muchos de ellos de ambientes termales. De aquellos que puede desprenderse un uso
original relacionado con una función religiosa o cultual, pueden diferenciarse
diversos tipos; así, los exvotos con representaciones de pies que hacen referencia a
curaciones de enfermos y que aparecen sobre todo en santuarios de carácter
salutífero, los exvotos propiciatorios para los viajes (itus et reditus) y, además, los

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que comparten la idea de perpetuar la presencia de la divinidad o del dedicante en un
lugar concreto de la dedicación. En general se ha propuesto que los que hacen
referencia a la epifanía del dios se disponen como un par de huellas de pies
orientadas hacia la entrada del santuario en cuestión –como si salieran de éste-,
mientras que la colocación contraria representaría el devoto que entra en el templo.
De esa forma la posición contrapuesta de dos huellas de pies sería la representación
de divinidad y dedicante. En los ejemplos italicenses del Anfiteatro podría pensarse
en general una interpretación adecuada a esa regla, con una mayoría de placas en las
que aparece –o pudo aparecer en aquellas fragmentadas- un par de huellas
contrapuestas, pero otras marcan excepciones. Así, por ejemplo, en una placa se
coloca un solo par de huellas femeninas calzadas con sandalias o soleae (igual que
ocurre con una de las huellas de la placa de Caelestis, que debería corresponder a los
uestigia de la diosa, en dirección contrapuesta al epígrafe), pero en otras están
colocadas en el mismo sentido que el epígrafe y, en la placa citada que dedica
Aurelius Polyticus a Nemesis, se contrapone a un par de huellas colocadas en el
centro (que deberían corresponder al dedicante, en el mismo sentido del epígrafe) dos
pares de huellas desnudas y en sentido contrario a la inscripción. En ese sentido
siempre debe tenerse en cuenta la posibilidad de que no siempre el exvoto
corresponda al sentido original que debió tener, por desconocimiento o descuido del
dedicante o del artesano que lo realiza. Por otro lado, por la distribución que el
epígrafe tiene en algunas de las placas –como ocurre precisamente con la dedicación
de Aurelius Polyticus- puede deducirse que en ciertas ocasiones el exvoto se
encontraba ya realizado en el taller. Ello podría dar como consecuencia el error a la
hora de colocar la inscripción, con lo que la huellas podían tener una orientación
inadecuada, aunque tampoco supone una excusa, ya que cabe pensar por otro lado
que se siguiera mínimamente el ritual en el contexto del santuario. También se ha
dicho que la representación de los pies desnudos podría significar una referencia al
rito de descalzarse por parte del adepto antes de penetrar en el santuario. En aquellos
casos en los que aparecen dos pares de pies, en dirección contrapuesta, han sido
interpretados asimismo como recordatorios de la visita al santuario y de la esperanza
de retornar, aunque otros autores consideran que la mayoría de los exvotos con
vestigia en general no correspondería a peregrinos sino a los propios sacerdotes del
culto o gente del templo, perpetuando su presencia en el santuario, y que –en el caso
concreto de la representación de dos parejas de pies- tendría también un valor
mágico, de raigambre popular, en el que una acción contraria anula el efecto
maléfico o mágico que pudiera existir. La representación de huellas de pies tiene,
pues, una compleja y difícil caracterización, que no puede reducirse la mayoría de las
veces a una interpretación unívoca. Lo mismo ocurre con las divinidades a las que se
coloca como exvoto, aunque desde ese punto de vista la mayoría de las veces aparece
asociado a dioses egipcios, especialmente Isis y Sarapis, debiendo recordarse en este
caso la importancia del culto del pie serapeo. Sobresale en ese contexto la referencia
que nos proporciona Apuleyo (Metamorfosis XI, 23) cuando el protagonista Lucio
cuenta que antes de la iniciación en los misterios egipcios pasó al templo para recibir
las instrucciones del sacerdote y se colocó “...ante ipsa Deae vestigia”. No obstante,
no hay constancia de que Isis hubiera estado presente en este templum del Anfiteatro
italicense, a pesar de la presencia de la estatuilla de una divinidad masculina egipcia
(ya comentada) y de que existe un santuario de Isis en el Teatro de Italica del que
asimismo proceden exvotos con uestigia.

Otro factor de justificación podríamos encontrarlo en la gran profusión que

tales exvotos de placas con uestigia aparecen en santuarios norteafricanos; sin
embargo, no aparecen dedicados al culto de Caelestis. Ello es llamativo, porque sí se
documentan en estos territorios norteafricanos dedicaciones de exvotos con vestigia
en otros santuarios; así, se dedican en los santuarios de Saturno en Thugga, en Sitifis
y en Neferis, en el templo de Tellus de la propia Thugga, en el santuario de Dea
Africa de Thamugadi -o de Sarapis, ya que también fue encontrado un pie sarapeo-,
en un santuario de Liber y Libera de Djemila, en otro de Bona Dea en Mactar, en

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otro de la Victoria de Auzia, en otro dedicado a Iupiter Dolichenus en Lambaesis y,
finalmente, en un santuario de Bellona en Rusicade (Philippeville). La abundancia de
estos ejemplos norteafricanos de exvotos con vestigia y la diversidad de divinidades
ha hecho pensar que la dedicación a todos ellos respondería a factores de rituales
comunes o a tradiciones locales, que quizás llegaron a territorios hispanos y de forma
diversa a los lugares de origen se vincularon a otras divinidades como Caelestis y
Nemesis en el marco del anfiteatro.

La especial relación de Nemesis con el Anfiteatro se explica en buena parte

por su asimilación a Diana, en cuanto protectora de la caza y de los animales, y por
ende de las uenationes, aunque ello no signifique que la primera esté exclusivamente
relacionada con los gladiadores. Asimismo es importante la asimilación que se
produce con Fortuna –que ya hemos mencionado en algunos aspectos-, y explicable
para el ámbito anfiteatral en cuanto que Nemesis-Fortuna concedía la justa victoria a
los vencedores. En otros contextos también aparece asimilada a otras divinidades,
como Iuno o Isis. Por el contrario la asimilación con Caelestis no se documenta fuera
de Hispania. Si bien podemos traer a colación una cita de Comodiano (Instr. XVI,
vv. 8-10) donde se relacionan ambas diosas: “Aut feminas quoque nescio quas Deas
oratis, / Bellonam et Nemesim, Deas Furinam, Caelestem, / Virgenes et Venerem, cui
coniuges vestrae delumbant.” Aunque asimismo un comentario de Tertuliano
relaciona las bestias de los anfiteatros que devoraban a los cristianos con Caelestis:
“...crucibus et stipitibus imponitis cristianos... ad bestias impellimur: certe quas
Libero et Cybele et Caelestis applicatis...”

El culto a Dea Caelestis en el mundo romano se remonta al siglo II a.C.,

cuando se destruye Cartago y Escipión Emiliano lleva la estatua de culto existente en
el santuario de Byrsa a Roma. Allí será colocada ya en un templo en el Capitolio,
según unos, o bien en un sacellum en el ámbito del santuario de Juno Moneta (con la
que se identificaba), según otros, considerando que el templo no se construirá hasta
la época de los Severos. Esa diosa Caelestis habría que identificarla originalmente
con la Tinnit o Tanit feniciopúnica. En el mundo romano será sincretizada
especialmente con Juno y con Venus y, al menos para los territorios itálicos y Roma,
los testimonios epigráficos documentan sobre todo las dedicaciones a Venus
Caelestis. Además, está constatada mediante testimonios epigráficos su asimilación
con Bona Dea, Magna Mater, Isis y Diana. Este último caso debió favorecer también
en los casos hispanos su vinculación a Nemesis, tan vinculada a la diosa de la caza en
el marco anfiteatral. El culto de Caelestis se desarrolla especialmente desde época de
la dinastía de los Severos, cuyo origen africano llevó ya al apoyo de su culto, en
relación además con el paralelo ascenso de los cultos orientales. De todas formas fue
en el reinado de Heliogábalo cuando se plasmó de forma evidente ese hecho con la
hierogamia de Caelestis con el dios principal, Deus Sol Invictus. La imagen de la
diosa fue llevada al templo romano del Deus Sol sobre el Palatino y se realizaron
ceremonias y juegos, organizándose un collegium sacerdotal, con un princeps
sacerdotium Deae Caelestis. En toda la Hispania romana sólo un epígrafe
documenta, en Tarraco, la existencia de un sacerdos Caelestis, llamado Gavidius
Primulus, a fines del s. II d.C. o comienzos del s. III d.C. Además del citado
santuario romano del Capitolio (o del Foro Boario), el resto de templos
documentados lo están sobre todo en el Norte de África, especialmente en la
Mauretania; así, un templo con estatuas de Thorax Caelestis Augusta y de Pudicitia
Augusta en Carpis (Túnez), y otros templos en Abitina, Tuccabor, Mustis, Negachia
y Simithius, en Thuburbo Maius, Thala, Theveste, en Cirta, etc., lo que nos indica
que nos encontramos con una de las divinades más importantes de época romana en
esta zona. El gran templo de Thugga se convierte en uno de los principales centros
del culto de Caelestis en el siglo III d.C. en el norte africano, construyéndose en el
reinado de Severo Alejandro, y se dice que existían deas Caelestes argenteas, es
decir, estatuas de la diosa elaboradas en plata. No obstante, el templo de Cartago fue
siempre el lugar de culto más importante, cuyas riquezas en el siglo III d.C. explican

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asimismo la hierogamia con Sol Invictus en época de Heliogábalo, y donde todavía
San Agustín (Ciuitas Dei II, 4 y 26) refiere que el culto se mantenía vivo en su
tiempo, o era descrito por el obispo Quodvultdeus, siendo destruido definitivamente
a mediados del siglo V d.C. por los vándalos. El templo italicense del Anfiteatro se
constituye, así, como el más importante conocido fuera de Roma y del ámbito
norteafricano.

Como elementos destacados de estos cultos italicenses de Caelestis-Nemesis

podemos sintetizar, pues, los siguientes:

*El sincretismo entre los cultos de Caelestis y Nemesis en el marco del

Anfiteatro de Italica, como refuerza el propio texto del titulus pictus del Anfiteatro
de Augusta Emerita, que se dedica a Dea Inuicta Caelestis Nemesis.

*La singularidad de la presencia del culto de Caelestis en el anfiteatro,

extremo que no se constata en otro lugar, y que se justifica en nuestro caso (y el
emeritense) por ese sincretismo con Nemesis.

*Asimismo la peculiaridad de los exvotos dedicados en forma de plantae

pedum y que de forma habitual no aparecen vinculados a los cultos de ambas
divinidades femeninas.

De forma paralela, hemos desarrollado una revisión historiográfica de los

datos sobre la excavación del Anfiteatro de Italica de los documentos inéditos
conservados en los fondos de la Comisión Provincial de Monumentos Histórico-
Artísticos de Sevilla –que tutelaba las excavaciones de los años veinte a partir de la
figura de su vicepresidente, que era el propio Andrés Parladé- y del Museo
Arqueológico de Sevilla, y hemos podido individualizar otra serie de materiales
muebles de significado votivo que proceden del Anfiteatro italicense y que fueron
ingresados en el Museo de Sevilla por Parladé en fechas próximas a sus excavaciones
del recinto de culto: especialmente varias arulae (una dedicada al culto de esculapio
y otra a Mitra-Baco) y algunas esculturillas, entre las que sobresale un fragmento de
una estatuilla de una divinidad egipcia de época saita y otra báquica del siglo II d.C.
(pero que pudieron tener un uso cultual en un momento de reutilización en momentos
tardoantiguos, como es habitual). Es por ello posible que formaran parte de éste o de
otros espacios de culto existentes en el Anfiteatro, ampliando y haciendo más
complejo el fenómeno del culto religioso en el marco italicense. En efecto, si esos
cultos correspondientes tuvieron cabida en el templum de Caelestis-Nemesis que
arqueológicamente ahora conocemos (dentro de los procesos sincréticos
característicos de la religión romana especialmente desde el siglo III d.C., y ya desde
la centuria siguiente aglutinantes frente al peligro del cristianismo) u ocuparon otros
espacios del Anfiteatro de Italica, es algo que no puede dictaminarse en el estado
actual de conocimientos, pero suponen una nueva línea de análisis en este renovado
camino del estudio de los cultos paganos en el Anfiteatro de Italica.

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