Patriarcal Ateneo San Marcos

Teología Ascetica
Otto Zimmermann S.J.
Ed. Seminario Metropolitano – Buenos Aires 1952
Ed. Herder – Alemania – 1932 – Tit. Original: “Lehrbuch Der Aszetik”

§ l. -Concepto de la Ascética

1 - Defínese la Ascética en sentido real: la enseñanza de la perfección cristiana en sus bases

teológicas. Por consiguiente:
a) no es la técnica de un determinado .maestro de la vida espiritual, sino una rama de la Teología;
b) cuyo objeto es la perfección cristiana, entendida en sentido estricto, a saber: la sublimación de
la bondad cristiana, de la caridad; la bondad cristiana en su grado más pleno y sublime.
La perfección es pues el punto de vista (objeto formal) desde el cual la Ascética considera,
hasta en los menores grados y avances, a su objeto material, a saber: los actos morales.
c) Su característica preponderante es la dirección; señalados por la Moral y la Dogmática la mayor
parte de los conceptos, y establecida ya la naturaleza de la tendencia, toca a la Ascética reducir a
la práctica la tendencia a la perfección.
d) y para distinguirla de la Mística se puede decir que es la enseñanza de la perfección activa
(activa en el sentido del § 116 I).

2. - En su acepción etimológica, ascética es la teoría del ascetismo.

Pero el ascetismo no debe ser tomado en su sentido estricto, como equivalente de
mortificación, especialmente exterior, tal cual sucede muchas veces en el lenguaje vulgar, y
ordinariamente entre los acatólicos.
Durante los primeros siglos este nombre "ascetismo" (en griego ασκητισμός en el N.
Testamento sólo ασκὧ; Hechos Ap. 24, 16) se aplicó a las prácticas de entrenamiento a que se
sometían los púgiles para tomar parte en las antiguas luchas, o los estudiantes de filosofía que se
dedicaban empeñosamente a dominar su ciencia. Hoy según el uso corriente en el lenguaje
católico, "ascética" significa normalmente aspiración o tendencia hacía la perfección.
3. - Definiciones inexactas:
a) A primera vista parecería más natural señalar, como objeto de la Ascética el dar una orientación
moral en general, sin esa marcada o preponderante relación con la perfección. De hecho ese es el
sentido que se le da en el concepto de "bibliografía ascética"1.

1 Así Schorrer, Theología Ascética. Sailer (Moral n. 287) da la siguiente definición: Consideraba así, la Ética se
refería al deber en sentido estricto; la Ascética al ejercicio o práctica del deber; la Ética a la virtud, la Ascética o la
técnica o método de adquirirlas”. De un modo semejante Bolzano (Manual de la ciencia de la Religión, Sulzbach,
1834, I, 173): “La enseñanza de la moral se imparte ordinariamente en dos cursos: a) Ética o ciencia de los deberes...
b) Ascética o ciencia de los medios de adquirir las virtudes, conjunto de métodos mediante los cuales el hombre
llena con más seguridad y perfección sus deberes”.
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Pero esa ampliación del término estaría en pugna con la tradición.

Los primeros cristianos, basándose en el sentido que el concepto tenía cuando se refería
al empeñoso aprendizaje de grupos que se es- forzaban por algo superior o más elevado,
llamaron "ascetas" a las doncellas que aspiraban a más alta perfección y sobrepasaban el término
medio de la comunidad (Pourrat, I, 54 ss.). Los tratados ascéticos del tiempo patrístico van
dirigidos siempre a personas de categoría espiritual superior, y particularmente a religiosos (MG.
88, 595; ML. 158, 1021).
Por otra parte, inclusive los expositores contemporáneos, al definir la ascética introducen
como uno de sus elementos la perfección en su sentido estricto de culminación. Llaman a la
ascética "ciencia de los santos" porque ella no solamente quiere formar cristianos, sino santos
(Neumayr, Idea, Praef.).
También en nuestro lenguaje ordinario damos espontáneamente al ascetismo la
significación de tendencia o aspiración elevada que conscientemente y conforme a un plan
preconcebido trabaja por reducir las pequeñas faltas, o hace extraordinarias penitencias por
culpas graves esforzándose al mismo tiempo con especial empeño en verse libre de afecciones
desordenadas. No es otro el sentido con que se hablaba en la Edad Media del "ejercicio" y de la
"vida activa".
Finalmente, quedaría una laguna en el campo de la especulación y aun en el de la
psicología; si no hubiese una ciencia peculiar que estudiase el estado de la perfección cristiana.
b) Más aún, lo que más en consonancia estaría con el sentir tradicional de los antiguos sería
encomendar a la Ascética únicamente la dirección y darle solo la categoría de "arte". Pero es tal el
número de teorías ya edificadas sobre ascética que está plenamente justificado reclamar para ella
la categoría de ciencia de la perfección.
c) Muchos autores señalan como campo de Ia ascética los consejos evangélicos, reservando los
mandamientos para la teología moral.
Esta delimitación de conceptos podría seducir por su claridad y por la dignidad que
confiere a la ascética al hacer supererogatorio el tratar ex profeso de ella; pues, si bien la moral.
reclama para sí la teoría de los consejos evangélicos, (Ver Vermeersch I, n. 2) tiene de sobra que
hacer con los mandamientos, como muestra la experiencia, y así poco es 10 que puede añadir
acerca de lo aconsejado. Y es cierto que cualquiera sea la ciencia que trate de la perfección, nada
debe estudiar más a fondo ni con más cuidado que lo de supererogación o consejo.
Sin embargo, esa restricción a los consejos evangélicos no se aplica de igual modo a la
vida, pues no hay ningún grado o etapa de la vida espiritual en que el cristiano persiga
exclusivamente los consejos evangélicos. Durante el transcurso de toda la vida se verá obligado a
luchar contra las acometidas del pecado; y la misma perfección (exceptuando el caso de Jesús y
de .María) no -es más que la mayor liberación posible ya que no absuelve de todos los pecados.

d) Como muchos, ya en la definición misma de Ascética, descomponen el concepto de perfección

diciendo, por ejemplo, que es el estudio de las virtudes heroicas o del desarrollo de la gracia,
discutiremos luego si esta descomposición es legítima. (§ 10-15).

e) Hay todavía otras acepciones especiales. C. Beístel O.F.M. escribió una "Schola disciplinae
religiosae, id est, asceseologia" (Kemptem 1757). El "Manual of Ascetical Theology" (1902) del
pasionista Arturo Devine es preponderantemente una exposición del significado pleno que para la
ascética tienen los dogmas.
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§ 2. - Posición de la ascética en la teología

La Ascética es una parte de la Teología Moral en su sentido más amplio: por eso se
distingue de la Dogmática.
De la Moral en sentido estricto, se diferencia en que la Ascética mira a la perfección de los
actos humanos; mientras que la Moral, según una división de trabajo que naturalmente se ha
producido y que por razones pedagógicas vuelve siempre a surgir, trata de la bondad que el
confesor, y en general los que tienen cura de almas, se ven constreñidos, por deber, a exigir de
todos los fieles.
Además en la ascética ocupa el primer plano la bondad de los consejos.
Otra diferencia es que en Ascética resalta más por regla general la dirección que la
doctrina, pues la Ascética tiene como presupuesto fundamental en muchos aspectos lo que la
Moral dice en el tratado "De principiis", en su parte especial.
No es con todo la Ascética un tratado sistemático de la Moral, sino más bien una ciencia
hermana. (De Guibert 7; Heerinckx 312 stes.).
La Pastoral, orientación práctica en la cura de almas, enseña "al que tiene tal cuidado que
él mismo debe practicar el ascetismo y conducir por la vida interior a los que están confiados a su
tutela. Pero esto abarca en la Pastoral sólo unos pocos puntos de doctrina, cuya exposición por
extenso queda reservada para la Ascética; a la manera que el tratar puntos particulares de
predicación queda para la Homilética, aunque la Pastoral exija buena predicación del que tiene
cura de almas.
Como el P. espiritual, así también el predicador, el catequista o cualquier pedagogo deben
dar continuamente nociones de ascética; pero ni la Homilética ni la Catequesis ni la Pedagogía
enseñan la ascética como materia propia.
La Mística (§ 116) no se distinguía antiguamente –y a veces aún ahora- de la ascética; su
campo es la “vida espiritual o mística". (Schrarn. Inst. theol, myst.) . Es decir toda conducta noble
y elevada para con Dios.
En el lenguaje ordinario suele tomarse corrientemente como sinónimo de "vida interior" y
de "piedad", considerada sobre todo en su aspecto de oración. Los franceses utilizaban el término
"spiritualité" tanto para la teoría como para la vida.
Considerada desde el punto de la sistematización objetiva, se presenta ahora como una
rama científica propia (Zahn ), o. al menos como una parte especial de toda la "Teología Espiritual"
o Teología '''Ascética Mística" (Meynard, Vives, Naval). El derecho Canónico C. 1385,2 º, enumera
una a continuación de otra, la Moral, la Ascética y la Mística.
En la nueva Ordenación de Estudios pontificios (A. A. S. 23 (1931) 271-281) se coloca la
Ascética, entre las especialidades subsidiarias obligatorias de la Teología, y la Mística entre las
libres.
Para distinguir la Mística de la Ascética, diremos que es la enseñanza de aquellas
prácticas de oración y estados sobrenaturales que no se pueden declarar según las fuerzas
ordinarias de la vida de aquí abajo, y podrían por consiguiente denominarse "psicológicamente
milagrosas". (ZAM 1, 19; De Guibert "Etudes de teol. myst. (Toulousse 1930) 35 s. 187, 195 ss.).
Sobre la naturaleza de la vivencia mística, todavía se está a obscuras. Expresada
concretamente, es la doctrina de las altas maneras de oración: de quietud, visiones, profecías y
manifestaciones afines. Investiga en teoría la naturaleza de estos sucesos, y en la práctica nos
indica una manera acertada de proceder.
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§ 3 - Objetos

La Ascética toma de la Teología Dogmática y de la Moral los conceptos y la definición,

teórica de bondad y malicia de las acciones humanas.
El objeto propio de la Ascética no exige nuevos conocimientos. Supuestos los que le
facilitan las otras ciencias, se consagra de lleno a desarrollarlos con perfección, proponiendo
motivos y enseñando a buscarlos. (Bolzano, lugar antes citado, menciona un método propio para
ello.) Mientras la Moral se limita casi siempre a lo fundamental y esencial, la Ascética examina
todo lo que induce al progreso y lo estimula ("esto es conveniente", "trae alegría", etc.),
solventando además las dificultades.
Su misión es aplicar lo general de la Moral ("la paciencia es una virtud"), a los casos
particulares ("se ha de ejercitar en tales casos”). El director ascético ha de declarar también los
remedios necesarios Por eso muchos definen sencillamente la Ascética como la enseñanza de los
medios 'para alcanzar la perfección y dominarse a sí mismo.
Otra de sus incumbencias es señalar las faltas y pecados que se han de evitar,
particularizando hasta donde sea posible; y prevenir la desviación de las buenas inclinaciones, las
falsas concepciones, malas inteligencias y abusos (§ 15).

§ 4. - Fuentes

Schram, § 3. - Denderwindeke n. 9 ss. - De Guibert n. 19 ss. - Tanquerey n. 12 ss. - Heerinckx 431.

Las fuentes son más o menos las mismas que para la Moral.
Desde luego es fundamental la Sagrada, Escritura con sus enseñanzas y amonestaciones,
con sus ejemplos tan atrayentes como aleccionador es, y con sus modelos (v, gr., en la oración).
De la perfección trata más el Nuevo que el Antiguo Testamento. Para fundamentarse en la
Escritura es de todo punto necesario guiarse por una exégesis segura.
La Iglesia docente ha vigilado constantemente el recto camino de la perfección señalando los
errores y proponiendo a los santos como modelos vivos (si no por las sentencias mismas de
canonización, al menos por las afirmaciones del proceso, sus decretos y bulas y por el magisterio
ordinario).
También es maestra de perfección en sus predicaciones y catequesis, y en el mismo
Derecho Canónico en que hay no pocas disposiciones enderezadas no al término medio sino a
categorías superiores de la vida espiritual (De Guibert n. 156). En prescripciones emanadas del
poder central de la Santa Sede (Pío X, "Haerent animo"), y de sínodos provinciales y diocesanos
exhorta a la perfección a los eclesiásticos. Aprueba órdenes religiosas, asociaciones y preces, que
responden a más altas aspiraciones; autoriza escritos y forma maestros de vida espiritual para la
docencia de su Iglesia.
Los escritos de los Padres y de los Teólogos y muy especialmente de los santos y
maestros de la vida espiritual, son manantiales fecundísimos.
Los usos, prácticas, opiniones, o escritos preferidos que- configuran la corriente de vida
espiritual entre los fieles creyentes, permiten constatar la orientación anteriormente impresa por
Iglesia docente. La 'experiencia trae nuevos aportes, y sobre la razón que según la voluntad de
Dios y la doctrina de la Iglesia debe ser siempre la reguladora de la tendencia a lo sobrenatural.
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Hay diversos métodos y técnicas de perfección; de ahí las exposiciones divergentes y los
puntos de vista particulares de los diversos autores; sin embargo la ciencia teológica de la
Ascética debe permanecer siempre una sola.
No hay que exagerar al, establecer las diferencias. Sin incurrir en el extremo de querer
fundirlas todas en un exagerado "método armonizante", se ha de evitar igualmente el mostrarse
demasiado ávido de encontrar indicios de esas diferencias en tiempos antiguos y modernos.
Tampoco es legítimo acentuar más de 16 conveniente las diferencias existentes con el fin de
presentar a la historia del ascetismo y de la Ascética, como una historia de luchas y discrepancias.
No debe olvidarse que en los puntos esenciales y de vital importancia reina una armonía
perfecta, armonía que fluye no pocas veces con inesperada sorpresa de las mismas fuentes.
Sobre todo hemos de huir de toda estrechez de criterio.
Las divergencias doctrinarias accidentales que desde diversos puntos de vista se proponen
con anuencia y conocimiento de la Iglesia, convienen todas en una unidad de orden superior y en
ella todas señalan un buen camino para ir a Dios; por otra parte cada una de ellas, reconoce a las
demás como legítimas y católicas; ninguna se atribuye a sí misma una importancia exagerada,
acentuando las diferencias; ninguna se jacta de ser la Ascética. Resumiendo diremos que de
ninguna manera se pueden convertir discutibles opiniones de escuela en leyes obligatorias o
fundamentas de leyes para una vida, que de por sí exige el ser independiente de opiniones de
escuela. Por esta razón la Ascética enumera esas distintas opiniones como distintos caminos
posibles, de perfección, y al juzgarlas con criterio recto y católico no se adhiere a ninguna de ellas
como única ortodoxa. La Ascética es por consiguiente más universal que el ascetismo personal, y
en la dirección de almas se han de elegir los métodos que sean más conformes a la necesidad y
bienestar de cada alma dejando de lado los que no se le adapten. Una dirección que es buena en
sí misma tiene un ámbito de aplicabilidad mucho más amplio que otra que sólo es buena para una
determinada alma.

§ 7. - Ventajas de la ascética

Carta de Benedicto XV del 10 de noviembre de 1919. AAS XII (1920) 29,

S. - F. Simplex, Praefatio y Praeliminaria, § 2 - Tanquerey n. 34 ss. - Heerinckx, 210 ss.

La Ascética es útil tanto para el conocimiento como para vida.

Como ciencia aclara los conocimientos ascéticos, ya que ahonda y precisa los conceptos
al exponerlos de un modo más universal; y es una segura garantía de coherencia, la que al
elaborar un sistema así nada queda librado, al acaso. De ahí resulta que los conocimientos
adquiridos sean más duraderos, utilizables y satisfactorios, porque no se reducen a .un fárrago de
consejos arremolinados y fáciles de olvidar, sino que forman un todo eslabonado y compacto. En
esta forma se puede tener un plan, seguirlo y comprobar la posición en que se está con respecto a
su fin. La visión se hace más segura: se descubren los errores en las lecturas y en los hechos de
la vida cotidiana, se evitan las exageraciones y se ve uno libre de las ilusiones del individualismo.
Por otro lado, un conocimiento luminoso y coherente robustece la voluntad al explicitar las
diferentes razones y motivos de obrar.
Esto tiene especial importancia en la dirección de las almas, pues la claridad consciente y
el orden en las ideas es más necesario para iluminar y dirigir a otros, en comunidad o en
particular, que para dirigirse a sí mismo. Además, como no es posible obligar a todas las almas a
seguir la propia escuela, es indispensable conocer también otros métodos y otras tendencias.
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Al analizar la utilidad del estudio de la Ascética ha quedado simultáneamente declarada su

finalidad.
Enteramente de acuerdo con esto escribía Benedicto XV con motivo de la creación de una
cátedra de Teología ascético-mística:
"Si en los cursos ordinarios de Teología dogmática y moral no se da un lugar a esta
clase de estudios, suele suceder que el clero joven, mientras se alimenta con variedad de
disciplinas sagradas, queda ayuno de los verdaderos principios de la vida espiritual, cuyo sano y
difícil discernimiento le es indispensable para la perfección propia y para el fruto del sagrado
ministerio al que Dios le ha llamado. Para llenar esta laguna ha brotado afortunadamente esta
cátedra la cual intenta no sólo preparar doctos directores de espíritus, capaces de guiar por las
múltiples, admirables y escarpadas sendas de la santidad, sino que al mismo tiempo está
destinada a preservar de ese ascetismo vago y sentimental y de ese misticismo erróneo, que, o
inventados libremente por el capricho individual, o procedentes de fuentes sospechosas,
ciertamente no dejan hoy de insinuarse en el pueblo con grave peligro de las almas ...
A nadie se le ocultan los fines elevados y la importancia singularísima de una biblioteca
bien planeada, la cual intentando la instrucción del clero le facilitará al mismo tiempo alcanzar el
fin. de su misión sagrada; conviene a saber, la propia santificación y la del prójimo ...
…De esta suerte ese ateneo insigne añade ahora, a tantos méritos adquiridos en el campo de las
ciencias, el de iluminar a los directores de espíritu, los cuales a su vez en los seminarios, en los
claustros, y en el pueblo cristiano serán faros luminosos que contribuirán a la práctica de la piedad
verdadera, que con la gracia y la imitación de Jesucristo eleva las almas hasta las cumbres de
santidad que son propias de la Santa Iglesia Católica." (Benedicto XV, 10 nov. 1919: AAS XII
(1920), 29 ss.)

§ 8. Historia de la Ascética

Pourrat, La spírrtu alíté chrétíenne, París 1917-1928, 4 tomos; la primera historia católica de la Ascética, muy superior a
los trabajos llenos de inexactitudes y prejuicios del protestante O. Ziicklers; Ascetismo y Monaquísmo (2 edic. Francfurt,
1891 y Enseñanza de la "Virtud en el Cristianismo expuesta de manera histórica, Güttersloh, 1904 .. M. Viller S. J. La
spirituaIlté des premiers síecíes chrétíens. París O. J.- Vernet, La spiritualité mediéval. París O. J .- Bremond, Histoire
littéraire du sentiment religieux: en France depuis la fin des guerres de religion, hasta ahora 8 tomos, París, 1921 ss.
Ojeada sobre los escrítores ascéticos ordenados cronológicamente: De Guibert n. 40 ss.; más breve Tanquerey, p. 21
ss. - J. Luc . d'Achéry O. S. B. Ascetícorum vulgo spírítualíum, opusculorum, quae inter Patrum opera reperiuntur
indiculus. París 1648, 2da. edic. 1671. - Vattassos: Hortus coelestium deliciarum (Roma 1918). p. LXXX ss. -
Denderwindeke II 531-834, rica bibliografía, sistemáticamente ordenada. - Presentan una variada y extensa bibliografía
exclusivamente de ascetismo: Nic. Antonio, Bibliografía Hispánica nova II (Madrid, 1788) 556-562. - H. Burter, Nomencl.
lit. IV (Innsbruck, 1899). V. CXXIV - Script. Ord. S. B., qui 750-1880 floruerunt in Imperio Austriaco Hungarico (Víena,
1881) 599 ss. - Quétif et Echard Ord. Praed. I (París, 1719) 952. Wadding Sbaralea Scrípt, Ord. Min. (Roma, 1806).
Indices p. XXIV ss. - G. Franchini, Blbliografía di Scrittori francescani conventuali doppo 1585 (Modena, 1693), p. XXV -
Bernardus a Bononia O. Cap. Bibliogr. Script. Capuccionorum (Venecia, 1747), 263 ss. Appendíx 44 ss. - Sommervogel
341-545. G. Amold, Historia y Descripción de la Teología Mística, en que presenta escritos católicos y protestantes hasta
su tiempo. Franckfurt, 1703. - RAM, Vsp. ZAM (I-IlI) Especifica la literatura más reciente. - Una historia del Ascetismo
ofrece Saudre au, La piété a travers les áges, París, 1927.

I. Antigüedad. En la Biblia y en los escritores de los primeros siglos no se hacía distinción alguna
entre Moral y Ascética. La perfección se trataba, sin hacer diferencia, junto con los demás temas
de instrucción cristiana.
No faltaron con todo tratados complementarios, a manera de apéndices, en que se
desarrollaba una teoría del Ascetismo que siempre fue objeto de admirable solicitud por parte de
la Iglesia. Tales fueron los escritos de Tertuliano, Cípriano, y los pseudoclementinos sobre las
vírgenes. Así por ejemplo Clemente de Alejandría y su discípulo Orígenes recalcaron la diferencia
entre el cristiano ordinario y el "gnóstico", o íntimo conocedor de su fe.
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Los errores que p cr aquel entonces desnaturalizaron las nociones de perfección, dieron
ocasión a diversos estudios para fijarlas con exactitud.
En el siglo IV se desarroIlo la vida religiosa; con ella aparecieron diversas síntesis
ascéticas, que en gran parte fueron legislaciones, es decir, reglas de órdenes religiosas. San
Pacomio fue el primero que dio una regla a los cenobitas, que hasta entonces habían vivido sin
ella:
San Basílío la perfeccionó posteriormente, adquiriendo con esto el título de gran legislador
del Oriente. En el Occidente las reglas más importantes fueron las de S. Agustín y S. Benito.
Tratados que exponían materias ascéticas los hubo desde mitad del siglo IV; son dignos de
especial mención los de S. Nilo. Entre los que podríamos llamar recopiladores de escritos se
·encuentran en Oriente S. Juan Clímaco, Díadoco de Potice, S. Doroteo, S. Máximo el Confesor y
en Occidente Juan Cásiano y Juliano Pomerio. Muy grande importancia e influjo tuvieron las
máximas reunidas en las ''Vitae Patrum" (N Vol. 73 ss.) y los ejemplo los de los monjes de Oriente.
Toda esta Bibliografía o literatura es predominantemente monástica. Con todo, los Padres
de aquel tiempo predicaban la perfección a todos los fieles, y de las obras de cualquiera de ellos
se podría extractar una ascética completa. Sin exagerar podemos decir que nosotros estamos'
viviendo de S. Agustín.
Sobre la perfección del estado clerical escribieron S. Ambrosio (De off. min.), S. J.
Crisóstomo, S. Gregorio Magno (Lib. reg. past.), Juliano Pomerío (De vita contemplativa, 1 y 2
partes).
La Ascética de entonces era de tendencia rigorista, haciendo gran hincapié en lo malo que
hay en nosotros y en el influjo del mal exterior. De ahí se deriva la gran importancia que atribuía a
la idea de lucha.
Tampoco en esta época faltaron errores que rechazar: Joviniano, por ejemplo, no quería
reconocer diferencia de méritos entre los cristianos, y Pelagio negaba la necesidad de la gracia.
2. - El comienzo de la edad media, consumido casi íntegramente en trabajos de reconstrucción
social, fue tan poco fértil para la ascética como para la teología en general. El progreso se reinicia
a partir del siglo XI. Entonces aparecen, además de numerosos trabajos particulares, diversas
síntesis sistemáticas, lógicamente ordenadas; éstas se presentan unas veces como parte de la
teología -así en Santo Tomás o en San Buenaventura; otras veces, constituyendo tratados
independientes como en David de Ausburgo o S. Vicente Ferrer.
También en esta época se originan las diferentes escuelas con las grandes órdenes
religiosas. Al caracterizarlas no nos es posible más que señalar algunos nombres sobresalientes y
las tendencias de más relieve. La primera escuela de Occidente fue la Benedictina, contemplativa,
fundamentada en la liturgia, afectiva y práctica a la vez. (S. Pedro Damián, S. Anselmo, S. Ruperto
de Rentz; y en la reforma cisterciense el incomparable S. Bernardo).
Entre los cartujos se desarrolló una escuela contemplativa de tendencia anacorética; su
florecimiento se inició en el siglo XI, pero sus escritores no lograron ponerse de relieve hasta el
siglo XIII (Hugo de Balma, Ludolfo de Sajonia, Dionisio de Rijckel).
De entre los agustinos de San Víctor, surgió ese mismo siglo" una nueva orientación
espiritual, simultáneamente especulativa y afectiva, tributaría de la línea platónica a través de San
Agustín. Su idea fundamental consistía en interpretar al mundo como símbolo de la más alta
Verdad.
La aparición de las dos grandes órdenes mendicantes favoreció la mejor valorización de la
perfección de la vida mixta. La escuela dominicana acentuó el conocimiento escolástico buscando
en él la motivación de afecto (Sto. Tomás de Aquino, S. Alberto Magno, Guillermo Peraldo, S.
Vicente Ferrer, S. Antonio de Florencia, los místicos alemanes, EcKhart, Taulero, Enrique Suso).
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La escuela franciscana en cambio pone a la par conocimiento y afecto, y prefiere los temas
que ofrecen pábulo al sentimiento (S. Buenaventura, David de Ausburgo, S. Bernardino de Sena).
Hacia fines del siglo XIV, bajo el influjo del Beato Juan Van Ruysbroek en la "Piedad
Moderna" de los Hermanos de la vida común y de los Agustinos de Windesheim, se manifestó en
la ascética un cierto hastío por la especulación escolástica. La nueva escuela prefería como regla
de vida y oración un sistema que ofreciese sin muchas disquisiciones fervorosas realizaciones.
(Florencio Radwijns, Gerardo van Zütphen, Gerlach Pettersen, Enrique Mande, Tomás de Kempís,
Juan Mombaer). Esta tendencia suscitó fuertes reacciones en los tradicionalistas, v. gr. en los
reformadores benedictinos Luis Barbo y García Cisneros; con todo, no dejó de contar partidarios
inclusive fuera de las órdenes religiosas.
Desgraciadamente serias deficiencias, carentes de remedio, acompañaron todos estos
movimientos y prepararon el camino a la apostasía de la reforma. Enseñaron errores Abelardo,
Eckhart, los Valdenses y Albigenses, ciertos Begardos y Beguinos, Hermanos del libre espíritu, los
Fraticelli, Flagelantes, etc. En el Oriente se desarrolló el Hesicasmo.

3. - En la edad moderna vuelven a. florecer grandes maestros en Ias antiguas escuelas

(Benedictinos: Luis de Blois; Cistercienses: Cardenal Bona; Cartujos: L. Surio, J. Justos,
Lansperger; Dominicos: Luis de Granada; Franciscanos: Pedro de Alcántara, etc.).
La "devotio moderna" fuera de las corrientes que se incorporan a las de las órdenes
religiosas no produce nada digno de notarse. A estas corrientes pertenece la ascética ignaciana,
contenida substancialmente en el libro de los ejercicios de San Ignacio de Loyola. Esta obra,
aunque escrita principalmente, en orden a la vida religiosa de la Compañía de Jesús, era
adaptable al mismo tiempo a la vida de cualquier cristiano (los autores más frecuentemente
citados son: Rodríguez, De la Puente, Álvarez de Paz, Le Gaudier, Lancicius, Nieremberg,
Lallemant, Scaramelli).
En la escuela carmelita brillan estrellas de primera magnitud: Sta. Teresa y San Juan de la
Cruz; en la reforma franciscana de los Capuchinos: Martín de Cochen y Ambrosio de Lomber. Más
tarde aparece S. Alfonso María de Ligorio (según Keusch: "Amor temeroso") con sus hijos.
En esa misma época habría otros muchos dignos de citarse; pero es imposible hacerlo
aquí.
Un hecho de excepcional importancia en la historia de la Ascética es la difusión del libro
impreso: con él la ascética se evade de los muros estrechos que circunscriben las celdas
claustrales, y deja de ser ciencia exclusiva de los religiosos. Así lo que San Antonio de Florencia
iniciara con el "Espejo de los Príncipes" o la "Regola di vita cristiana", lo continuaron en esta
nueva época las órdenes de vida activa y el Clero secular con éxito sorprendente (v. gr. el Bto.
Juan de Avila: "Audi filia"; S. Francisco de Sales: Filotea): hubo ascética para los que no eran
religiosos sin tantos rasgos exclusivos de una escuela, y escrita con frecuencia por no religiosos.
La literatura ascética sobre la santificación del clero secular crece con consoladora fecundidad,
sobre todo en los siglos XIX y XX.
Naturalmente que todas estas orientaciones llevan más o menos impreso el sello de los
problemas de la época. En ellos tienen su origen no pocas veces nuevas corrientes: la del
"humanismo piadoso", por ejemplo, cuyos autores más célebres son los jesuitas Richeome y
Esteban Bínet, S. Francisco de Sales y el capuchino Ivo de París.
Gran parte de la literatura ascética contemporánea se inspira en las devociones de las
últimas épocas; otro tanto habría que decir del movimiento litúrgico, de los Ejercicios Espirituales,
y de todas las corrientes orientadas hacia la perfección activa. La reacción contra todo lo antiguo,
que precedió y siguió al 1800, hizo sentir su influencia también en la ascética, y más tarde, sobre
todo en nuestros días, entroncó con el empuje formidable de error y paganismo que ha
caracterizado los últimos siglos.
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Otro carácter acentuado de la literatura .ascética contemporánea es el sentido racial y

territorial de la vida espiritual de los últimos. tiempos. Como hace notar ajustadamente Pourrat,
existe una escuela española, italiana y francesa.
La "escuela francesa" estricta -viviente aún en nuestros días- pone como punto
fundamental la adoración de Dios, la nulidad y corrupción humana, y la unión mística con Cristo
(Card. Berulle, después "Berullísmus", J. J. Olier, Tronson, S. J. Eudes, Bto. Grignion de Montfort,
S. Juan B. de la Salle).
La reacción contra diversos errores ascéticos de los últimos tiempos (humanistas y
protestantes; Bayo y Jansenio; los iluminados españoles y otros quietistas; a fines del siglo XIX, el
americanismo) dio origen a diversos escritos.
En la Edad Moderna la Ascética ocupa ya la categoría de disciplina teológico
independiente. En 1655 Fr. Crisóstomo Dobrosielcius (Dobrosielski) Ord. Min. Reform. escribió
una obra afectiva con miras a la vida práctica titulada "Summarium Asceticae theologicae" (El
título se había ya usado antes en otras obras de teología mística); desde un punto de vista
estrictamente especulativo escribió su "Teología ascética" (Rom), y en 1662 un compendio de la
misma "Synopsís theologiae aseetícae" (Dilinga). F. Simplex en el prefacio de su "Theologia
spiritualis" (1687) recomendaba encarecidamente cursos especiales de ascética y mística en la
teología. Schram en el prólogo de su "Inst. Theol. Myst." (1777) se admiraba de que todavía no se
hubiese generalizado la enseñanza de la Ascética como ciencia autónoma.
Hoy son comunes tales cursos en todos los grandes establecimientos de enseñanza (en
Roma: -la Gregoriana y el Colegio Angélico). Por otra parte el nuevo Derecho Canónico ha hecho
de ello una necesidad (RAM IX 253 ss.) al exigir para los Seminarios Mayores (C. 1358) Y para los
clérigos regulares (C. 588), sacerdotes especialmente dedicados a la dirección espiritual y una
instrucción ascética reglamentada (c. 1367, 59: AAS II [1910] 668).
Finalmente, esta nueva ciencia ya tiene a su servicio diversas revistas técnicas, además de
las que son más bien prácticas y piadosas, "La Vie Spirituelle" (St. Maximin desde 1919, Juvisy
desde 1928); "Revue d'Ascétique et de Mystíque" (Toulouse desde 1920); "La vida sobrenatural"
(Bilbao desde 1921); "Ons Geestelijk Leven" (Tilburg desde 1921); "Zeitschrift für Aszese und
Mystik" (Innsbruck desde 1925).

§ 9. - División

Antes de elaborar doctrina alguna definida, se impone la necesidad de establecer una

buena división.
Esto se facilitaría parangonando la Ascética con la Moral, ciencia en el terreno teológico
más adelantada, y que por otra parte guarda íntima relación con la Ascética,
1. - A la ascética general compete tratar los puntos de doctrina que se caracterizan por su
conexión con la perfección total, su naturaleza y clases, sus grados y medios de progreso.
Grados y medios de progreso han de ser tratados separadamente. No falta quien intente
dividir los medios fundándose en los grados, pero lo arbitrario de esta división se pone de
manifiesto en la enorme divergencia que reina entre los que así proceden. Y con razón, ya que
todos los medios deben usarse más o menos en todos los grados, y además no todos los distintos
medios, v. gr. de oración, son plenamente adaptables a todos los grados.
Menos natural aún es la división de la ascética tomando como criterio los diversos grados;
este procedimiento acarrea multitud de inconvenientes sobre todo en los autores modernos (v. gr.
en Vives, Saudreau, Naval, Tanquerey).
 Patriarcal Ateneo San Marcos

2. - ¿Qué actitud adopta la ascética especial frente al binomio: perfecto e imperfecto?

Mientras la Ética Natural y la Teología Moral ordenan su sistematización con arreglo a un
principio "Único, los ascetas establecen con frecuencia una doble división. Unas veces, mirando a
la extirpación de los defectos establecen su división según los defectos del entendimiento o de la
voluntad; según las pasiones, o simplemente según los siete pecados capitales. Otras veces en
cambio toman cómo criterio las virtudes que se han de conseguir, y adoptan la clasificación clásica
de la Escolástica.
Esta dualidad en el criterio de división presenta graves in- convenientes: por de pronto, es
poco natural y hace imposibles las miradas de conjunto; además conduce a repeticiones
innecesarias y a subdivisiones excesivas.
Por esto nosotros utilizaremos exclusivamente un solo punto de vista en la división, lo cual
nos permitirá mantenerla constantemente. Este punto de vista que dirigirá todo nuestro tratado
será la perfección. Y no hay por qué temer que con esto el estudio de lo imperfecto quede fuera
de nuestra órbita: el que intenta corregir sus defectos, lo mismo podrá lograrlo dedicándose
directamente a su extirpación, que dirigiendo .sus esfuerzos a la adquisición de virtudes que
robustezcan su voluntad y corrijan su inercia:

3. - En la Ascética especial adoptaremos esa visión realista y orientadora de la vida que es ya

común tanto en la Ética como en Teología Moral, aunque en esta última todavía se observa una
fuerte tendencia a dividir sus tratados según la ley de Dios y el sistema escolástico de virtudes.
Tales criterios no Se sujetan con absoluta fidelidad a las clasificaciones establecidas por
Aristóteles y sus discípulos; tampoco guardan un respeto exagerado a los análisis etimológicos:
pero tienen la ventaja de tener cuenta con los conocimientos y las necesidades que se han ido
experimentando con el correr de los tiempos.
"Casi todos siguen a Aristóteles y están de acuerdo con su sistema. Pero en sus escritos
éticos -aunque la teoría sea admirable-- parece quedar todavía algo por hacer, y es que se podría
exponer de un modo más exacto y más completo las diferencias y relaciones de las virtudes".
(Schorrer p. 2 pág. 6, c. 2).
Al realizar la jerarquización y división de las virtudes "se han puesto de relieve en el
conjunto indiferenciado de la vida concreta y activa, cosas que son propias de un tiempo y de una
realidad determinada, y se las ha tomado como regla del obrar. Un caso paralelo es el de las
virtudes sociales de que hoy hablamos. Pero todas estas cosas son sólo rasgos peculiares o
partes integrantes del conjunto de la realización de la vida virtuosa. Cada nación, cada pueblo,
cada tiempo, cada religión, etc. ha tenido su catálogo de virtudes característico y distinto". La
moral cristiana se ha edificado sobre las virtudes griegas y romanas. Sin embargo estas divisiones
y distinciones de las virtudes no han satisfecho muchas veces a ·los éticos. Las han reconocido,
pero no por eso las han encontrado necesarias; muchas veces, por el contrario, buscando dar una
guía más eficiente para la práctica de la vida moral han adoptado otras clasificaciones más en
consonancia con el adelanto de nuestros conocimientos actuales. "Podemos concluir, pues,
afirmando que el sistema antiguo de virtudes ya no es plenamente satisfactorio ante las
exigencias y conocimientos del momento actual". (G. Koch O.S.B., La vida humana, pág. 337 ss.).
4. - Otra manera de concebir una división práctica para la vida es, tomar como punto de referencia
nuestra naturaleza humana con todas sus facultades, o también, estudiar los objetos que
corresponden a sus actos. Por otra parte, al tratar de las facultades particulares 'es posible aún
tener en vista simultáneamente todos los objetos o todas las capacidades conformes a tales
objetos, o analizar por separado capacidades y objetos.
Todos estos sistemas tienen sus inconvenientes. El primero (es el de Schorrer, parte 2)
impone la necesidad de recorrer, a propósito de cada facultad, toda la serie de objetos: Dios,
nuestros semejantes, nosotros mismos ...
 Patriarcal Ateneo San Marcos

El segundo obliga 'a enumerar, cada vez, la actitud que la inteligencia, la voluntad, etc.
deben asumir frente a cada objeto.
El tercero, finalmente, acarrea repeticiones innecesarias.
Nosotros nos decidimos por el segundo de los sistemas indicados, que por otra parte es
hoy casi universal: así, consideraremos la perfección del cristiano en relación a su misma
persona, en relación al Creador y en relación a sus semejantes.
Tal método tiene casi siempre la ventaja de satisfacer a la fantasía, de adaptarse
fácilmente él, los mandamientos de la Ley de Dios, y de estar calcado sobre el precepto de la
triple caridad: "Amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo" (Mt. 22, 37-39).
En su favor se puede alegar también el texto de S. Pablo, Tit. 2, 11 s. "La gracia del Dios
Salvador nuestro ha iluminado a todos los hombres, enseñándonos a ... vivir sobria, justa y
religiosamente en este siglo". Merece también mencionarse de paso la hermosa fórmula de Fr.
Luis de Granada: "El hombre debe tener para consigo mismo un corazón de juez, para con sus
semejantes un corazón de madre, y un corazón de hijo para con Dios" 2
Esta división, con todo, no nos satisface plenamente. A los inconvenientes antes
mencionados, agregaremos una reserva fundamental: quien está perfectamente ordenado para
con Dios, también lo está consigo y con los demás seres; y la conducta para con uno mismo y con
los prójimos muchas veces descansa fundamentalmente en la conducta para con Dios. Esta razón
es por lo menos suficientemente profunda para justificar que los deberes de perfección para con
Dios se coloquen en primer término.
Además, con respecto a la conexión de las distintas parte teóricas, podemos decir que la
perfección propia se extiende también a las relaciones con los otros seres, ya que no se puede
hablar de deberes propios sin poner como término otros seres.
Realidad y vida enlazan muchas veces las cosas entre sí de tal manera que, los esquemas
elaborados por la mente 'humana, sólo pueden valer en uno u otro aspecto determinado de las
cosas; por eso, bajo diversos aspectos puede un mismo acto pertenecer a distintos miembros del
sistema. (S. Th. 1. 2. 1, ad 3; 2, 2, 104, 2 ad 1).
Cuestiones particulares a propósito de partes menos importantes se discutirán en sus
lugares respectivos.

* * *

2 Guía de Pecadores 2, 2, 17. Algo semejante S. Pedro Canisio: véase Duhr, Historia de los Jesuítas en los países de
lengua alemana. I, 23 ss. (Friburgo, 1907).