Ḍākinī Upadeśa

Éstas son mis instrucciones específicas para que puedas distinguir entre lo siguiente:

1. Gnosis primordial y meras experiencias.


2. Autoliberación del pensamiento en la Contemplación, y los trances meditativos que
se hallan en el ámbito del saṃsāra

3. Un verdadero maestro y uno falso

4. Verdaderas actualizaciones de las enseñanzas y sus falsas actualizaciones

1.- Cómo distinguir entre (a) la Gnosis primordial y (b) las meras experiencias:

Calmar la mente es como dejar que el agua se asiente. Cuando el lodo llega al fondo y el
agua se transparenta, uno puede ver las profundidades, donde yace la Gnosis primordial que
está en la raíz de toda experiencia.

Esa Gnosis, que es la naturaleza o esencia misma de la mente y que la enseñanza Dzogchén
a

llama la Base , suele compararse con un espejo en el cual se manifiestan todos los “reflejos”
b

—es decir, los fenómenos que constituyen el saṃsāra y los que pertenecen al nirvāṇa—. El
espejo no está separado de los reflejos, pues ellos no existen fuera del espejo: por algo se
los llama reflejos. Por su parte el espejo no puede experimentarse a sí mismo como estando
a una distancia de los reflejos ya que, aunque estos últimos están inevitablemente ligados a
él, ya que es en él y solo en él que se manifiestan, ellos NO SON el espejo: si fueran el
espejo, éste manifestaría siempre los mismos reflejos, que no cambiarían. 1

En el mero estado de morar en calma , así como en otras experiencias meditativas

c

samsáricas, la Gnosis primordial no está perfectamente patente, y además está mezclada

con experiencias de vacuidad, claridad, y posible gozo o incluso placer.

Estados en los que la Gnosis primordial está mezclada con las tres experiencias ya
mencionadas, también pueden obtenerse mediante métodos que tienen la función de
incrementar el volumen energético del que depende la amplitud de la consciencia , d

haciendo que dichas experiencias sean particularmente poderosas. Entre estos cabe
mencionar: (a) los del Dzogchén, que dan acceso a dichas condiciones de manera abrupta y,
en prácticas avanzadas, de manera particularmente duradera; (b) los tántricos, que requieren
de prácticas más laboriosas y prolongadas, y (c) algunos que son ajenos al dharma budista,
entre los cuales es particularmente popular la ingestión de sustancias sicodélicas. En los
estados obtenidos por estos tres métodos, tanto la Gnosis primordial como las experiencias
que están mezcladas con ella se manifiestan con una intensidad mucho mayor que en el

a
En tibetano, sems nyid; en sánscr. cittatā o citta eva.

b
En tibetano, gzhi; en sánscr. āśraya; en chino: 依止; Hànyǔ Pīnyīn: yīzhĭ; Wade-Giles: i-chih.
c
En sánscr. śamatha; en pāḷi samatha; en tib. zhiné (zhi gnas); en chino ⽌ (Hànyǔ Pīnyīn, zhǐ; Wade-Giles,
chih ; Jap: shi).
3

d
En tibetano, thig le, que en este caso tiene un sentido en gran medida similar al del sánscrito kuṇḍalinī.

1
simple estado de morar en calma , y por ello es muy frecuente que la gente tome por estados
a

de rig pa —o, en general, por realizaciones del budismo o de otros Caminos del
Despertar— los estados en las que la Gnosis primordial está mezclada con las tres
experiencias. Es por todo esto que dichos estados pueden confundirnos e incluso resultar
peligrosos —especialmente los obtenidos mediante la ingestión de sustancias sicodélicas—.

Puesto que en todas las condiciones mencionadas —incluyendo las de morar en calma—
subyace la Gnosis primordial, en retrospectiva uno puede pensar que lo que uno ha
descubierto es la Gnosis primordial. Ahora bien, por lo general lo que uno ha realmente
descubierto es una mezcla de experiencias y Gnosis en la cual las primeras ocultan a la
segunda, lo cual resulta en confusión. Como ya se ha señalado, no es que la Gnosis
primordial esté ausente en dichas condiciones o que no pueda manifestarse en ellas —pues,
por el contrario, sí que subyace en ellas y podría hacerse patente— sino que no se la
re(co)Gnosce claramente porque no se la distingue de las experiencias que la acompañan y,
por lo tanto, su manifestación, en vez de ser supremamente útil, puede ser fuente de
confusión y constituirse en un soporte para el saṃsāra.

Por ende, al ofrecer la Introducción Directa a la Gnosis primordial inherente a la naturaleza

o esencia de la mente, es clave distinguir (a) la Gnosis inherente a la naturaleza de la mente,
la cual se compara con un espejo, de (b) las experiencias que la acompañan, que se
comparan con reflejos. Para ese fin, un verdadero maestro hace que manifiesten fuertes
experiencias en el discípulo y entonces lo instruye para que distinga entre la Gnosis
primordial y las experiencias, mediante un señalamiento como el que hace Garab Dorje con
su mudra o gesto de Introducción Directa, que apunta al lugar en el cual, una vez que se ha
manifestado el dualismo, parece encontrarse la capacidad (co)Gnitiva y motora que es
inherente a la Gnosis Primordial única, con su único sabor, que es la verdadera condición
de toda experiencia y que subyace bajo toda experiencia —siendo así comparable al agua
que es la verdadera condición de cada onda y que subyace en cada onda.

Este gesto nos insta a volver la mirada hacia atrás de los ojos y dentro del cráneo, donde
parece morar el ilusorio sujeto mental que parece estar separado de su objeto: la ilusión de
que hay una mente o consciencia separada que “aprehende la realidad”, que actúa, que
siente, que piensa, etc. Y puesto que el sujeto no puede aparecer como objeto, la dualidad
de sujeto y objeto puede hacer corto circuito y disolverse. Entonces la rugiente presencia no
dual que es el rig pa, aunque es todoabarcadora y por ende no es algo a lo que pueda
apuntarse, puede hacerse patente en cuanto tal y re(co)Gnoscerse.

ReGnoscer el rig pa mediante un evento de Gnosis primordial no-conceptual y en cuanto

tal no-dual y así distinguirla de las meras experiencias no significa que se reconozca un
objeto de la mente conceptual y dualista, ni que se reconozca el sujeto mental que parece
ser el núcleo de esa mente y que parece ser el receptor de las experiencias y agente de los
actos. Por el contrario, significa que se manifiesta la presencia no dual y que descansamos
en ella sin identificar ninguna de las formas que se manifiesten en la naturaleza de la mente
que, como se ha señalado, se compara con un espejo, y que mientras descansamos en ella

a
En sánscr. śamatha; en pāḷi samatha; en tib. zhiné (zhi gnas); en chino ⽌ (Hànyǔ Pīnyīn, zhǐ; Wade-Giles,
chih ; Jap: shi).
3

2
todo lo que surja se autolibera espontáneamente, sin que haya que reconocer nada y sin que
nada se reconozca. Y distinguir esta Gnosis o esta presencia de las meras experiencias no
significa que se la contraste y compare con las experiencias que son apariencias dualistas
del saṃsāra, sino, por el contrario, que inmediatamente después de experiencias del
saṃsāra especialmente poderosas se manifiesta instantáneamente la Gnosis primordial que
hace patente la presencia no-conceptual y por ende no-dual que es el rig pa, y que con ello
las experiencias del saṃsāra que estén manifiestas se autoliberan instantáneamente en la
no-dualidad de la Gnosis primordial. Y que luego, cuando vuelvan a manifestarse las
experiencias del saṃsāra, se hará evidente el contraste entre la condición conceptual y por
ende dualista que ha surgido y la Gnosis primordial no-conceptual y por ende no-dual que
estaba manifiesta en el instante inmediatamente precedente.

En efecto, la no-dual Gnosis primordial que hace patente el rig pa es como el hervidero que
se forma donde brota un manantial, en el cual el agua siempre está cambiando, moviéndose
y girando en el Ahora, sin que surja un observador que parezca hallarse a una distancia de
él. Decimos que siempre está moviéndose porque no hay percepción que fije o congele
onda alguna, haciendo que por un momento se asemeje a un fotograma fijo. Si surgen
pensamientos y percepciones conceptuales, los mismos se autoliberan sin dejar las huellas
que dejarían si se los percibiese como objeto y se los tomase como algo que en sí mismo
tiene existencia y valor, o como algo absoluto. Si dejaran tales huellas, estas últimas
confirmarían el error de percibir un pensamiento como objeto y tomarlo como algo que en
sí mismo tiene existencia y valor, o como algo absoluto, y harían surgir nuevos
pensamientos, probablemente dando lugar a una cadena de pensamientos discursivos.

En la imagen del agua que fluye de la fuente formando ondas que se alejan de esta última,
las ondas representan los pensamientos y percepciones en términos de pensamientos que
surgen y luego, casi de inmediato, se perciben como objeto —y por ende como separados
del observador— tomándose por algo que en sí mismo tiene existencia y valor, o como algo
absoluto. A uno se le instruye para que, cada vez que se re(co)Gnozca la verdadera
condición de las ondas / pensamientos y estos últimos se autoliberen, relajándose muy
adentro uno permanezca en el estanque de manera no-dual, sin interrumpir el eterno Ahora
en el que no hay tiempo secuencial y que la enseñanza designa como el “cuarto tiempo” —
en lugar de convertirse en un observador que parezca estar separado de lo observado, y que
mire las ondas en el agua que ya ha fluido y que tras haber abandonado la fuente parecen
hallarse a una distancia tanto del observador como de la fuente.

Esto es no-dualidad en el sentido de no-hallarse-a-distancia. Es que la ausencia de la

distancia sujeto-objeto, si no es como el agua estancada —o sea, si no es una experiencia
estática de mera calma o vacuidad, sino que es vivaz, vívida, enérgica, vigorosa e intensa,
en cuanto comprende genuina claridad o luminosidad— es el re(co)Gnoscimiento mismo
de la Presencia de la Gnosis no-dual. En efecto, para que dicha no-dualidad sea la Presencia
no-dual en cuestión, ella no debe ser una extrema experiencia de morar en calma como la
que se denomina base-neutra-de-todo —que en este caso es un trance meditativo signado
a

por el primer aspecto o tipo de avidyā que enumera la enseñanza Dzogchén y que consiste
b

a
En tib. kunzhí lungmatén (kun gzhi lung ma bstan).

b
En pāḷi: avijjā; en tib. ma rig pa; en ch. 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu -ming ).
2 2

3
en la ignorancia o inconsciencia de nuestra verdadera condición debida a un factor de
estupefacción que siempre ha acompañado la corriente mental de los seres-que-sienten
a

ordinarios—. Nótese que en cuanto está condicionada por un tipo de avidyā, la base-neutra-
de-todo —que puede confundirse con el rig pa porque en ella no parece haber dualidad
sujeto-objeto ni ningún otro pensamiento (y en efecto Jigme Lingpa profetizó que en
nuestra época esa confusión sería muy común)— pertenece al saṃsāra, aunque este último
no esté funcionando activamente (pues la esencia del saṃsāra activo es las bajadas a
condiciones más desagradables y las subidas a condiciones menos desagradables, las cuales
no tienen lugar en la base-neutra-de-todo, aunque es a partir de esta última que ellas
comenzarán a manifestarse). Es para evitar ésta y otras probables confusiones que es crucial
no confundir la Gnosis no-dual que hace patente el rig pa con las experiencias que la
acompañan en estados meditativos, incluyendo las de unidad, ausencia de pensamientos,
ausencia de distinciones y así sucesivamente —y/o las de claridad y luminosidad, y/o las de
sensación, etc.

No debe pensarse que esta Gnosis sea algo que se pueda identificar, haciendo una imagen
mental de ella y recordándola: si uno la identificara y se hiciera una imagen mental de ella,
ello significaría que la Gnosis ya no está claramente Manifiesta y por ende no es
todoliberadora —lo cual a su vez significaría que el saṃsāra se ha reactivado (o sea, que el
mismo vuelve a estar activo)—. En efecto, la imagen mental es la huella que dejan los
pensamientos y las percepciones que no se autoliberan, pues se absolutizan, reifican y
toman como objeto, y por ello hacerse una imagen mental de la Gnosis única que es todo-
liberadora equivale a encubrir u ocultar esta última y remplazar su patencia con la causa
b

misma de la proliferación de errores en el saṃsāra. El único sentido válido que podría tener
la frase “Identificar dicha Gnosis” es el de permanecer en el eterno Ahora en el que no
puede haber identificación alguna, lo cual sólo puede ocurrir cuando tanto la dualidad
sujeto-objeto como los mecanismos de identificación —y, en general, todos los tipos de
avidyā o marigpa— se han desconectado, pues su reGnoscimiento desconecta el
conocimiento conceptual y en cuando tal dualista.

Por ejemplo, cuando estalla espontáneamente la sílaba PHAT puede tener lugar una
experiencia de vacuidad que se manifiesta como experiencia de estupefacción y de
desorientación y que se conoce como heddewa. Inmediatamente después de dicha
experiencia surge una capacidad cognitiva que tiende a percatarse de la experiencia en
cuestión. Si en ese momento, en vez de percatarnos de las características del heddewa en
cuanto objeto, nos percatamos de eso que parece percatarse, puede suceder que el que se
percata, el percatarse y aquello de lo que uno se percata se disuelvan instantáneamente y
nos encontremos en la vivencia no dual de la verdadera condición de nuestra capacidad
[co]Gnitiva. Alternativamente, si durante el heddewa se manifiesta el sonido interno —el
sonido natural de la existencia, que se manifiesta cuando los sonidos que consideramos
como externos no se manifiestan, y tampoco hay pensamientos discursivos (que se
constituyen con ese sonido, aunque no nos percatemos de esto último)— e instantes
después tiene lugar un cambio en la modulación de lo que se conoce como “sonido
interno”, con lo cual se manifiesta lo que se conoce como sonido secreto, permanecemos de

a
En tib. mongcha (Wylie, rmongs cha).
b
En tib- chikshé kundröl (gcig shes kun grol).

4
manera no-conceptual y por ende no-dual en este último, sin tomarlo como objeto ni
reconocerlo —pues descansar en ese sonido en la condición del espejo en la que no hay
distancia entre capacidad reflectante y apariencias reflejadas es ya la Gnosis primordial que
hace patente el rig pa—. Es como si fuéramos un perro cansado que se hecha
instantáneamente en el rig pa que se ha manifestado, y simplemente deja de hacer, deja de
actuar, deja de obrar.

En efecto, a veces las enseñanzas hacen referencia a un “rugido” inherente a la Gnosis

primordial, y que es lo que se conoce como sonido secreto. Ahora bien, ello no significa
que debamos esperar que se manifieste un sonido tan fuerte como un rugido o como un
trueno —pues según el volumen energético del cual depende la amplitud de la consciencia , a

la presencia o ausencia de sonidos “externos” y otras condiciones, ese sonido puede ser más
o menos fuerte, de modo que puede oscilar entre un zumbido y un rugido—. Ni, menos aún,
que cuando se manifieste debamos identificarlo, tomándolo como objeto y percibiéndolo: si
tal cosa sucediera, ello significaría que el saṃsāra se ha reactivado, pues la verdadera
condición no tiene signos que permitan reconocerla: los signos y su reconocimiento son el
saṃsāra. Por lo tanto, lo que hacemos en ese momento es simplemente descansar en ese
sonido sin tomarlo como objeto: nos hallamos en ese sonido de manera no-dual, como si
nos encontrásemos en la “plana” indivisibilidad de capacidad reflectante y reflejos que es
propia de un espejo.

En breve, cuando cambia la modulación y quizás el volumen del sonido interno, eso podría
ser el sonido secreto, de modo que, en vez de percibirlo como tal, conceptuándolo y por
ende tomándolo como objeto, descansamos en ese sonido de manera no dual, sin
interpretarlo ni percibirlo: eso mismo es ya la Gnosis primordial que hace patente el rig pa.

La Gnosis no dual del rig pa no puede recordarse de manera autoconsciente o, lo que es lo

mismo, de manera dualista y conceptual, como si fuese un objeto de percepción. Es por eso
mismo que puede suceder que los yogīs permanezcan en la duda hasta que hayan tenido
acceso al rig pa tantas veces como para que la “memoria” no conceptual y no
autoconsciente de “éste” permee su memoria conceptual y autoconsciente y en
2

consecuencia obtengan una total certidumbre de qué es rig pa y de que aquello que el rig
pa hace patente es la verdadera condición de ellos mismos y de todos los fenómenos.

En cualquier caso, luego de encontrarnos por un lapso mayor o menor en la condición no

dual en la que la Gnosis primordial hace patente el rig pa, puesto que la Base que es nuestra
verdadera condición no es solo vacuidad, sino que tiene también un aspecto de perfección
espontánea o de energía que está libre de obstrucción y que manifiesta fenómenos sin
interrupción, un pensamiento surgirá que tenderá a atraparnos en su contenido, en su
sentido. En ese momento debemos mirarlo directamente a la cara para “captar” aquello que
lo constituye, como si fuéramos a determinar si está hecho o no de lo mismo de lo que
estaba hecho el rig pa que lo precedió, pero sin buscar una respuesta en palabras. Y puesto
que la verdadera condición de lo que lo constituye es el dharmakāya, en el primer instante
que sigue a ese mirar puede disolverse la dualidad sujeto-objeto y manifestarse el

a
En tibetano, thig le, que en este contexto particular tiene un sentido similar al del sánscrito kuṇḍalinī.


5
dharmakāya —con lo cual se liberan el pensamiento discursivo que miramos, el
pensamiento intuitivo o sutil que subyace en él, y el pensamiento supersutil que establece la
dualidad sujeto-objeto.

En resumen, una condición para poder aplicar la Contemplación es que ya no

permanezcamos en la duda con respecto al hecho de que el rig pa es el rig pa y de que
aquello que el rig pa hace patente es la verdadera condición de uno mismo y todos los
fenómenos —lo cual puede requerir repetido e intensivo trabajo con un auténtico Maestro
de Dzogchén, o cuando menos repetida e intensiva práctica de semdzín , rushén y loyong .
a b c

2.- Cómo distinguir (a) la autoliberación del pensamiento en la Contemplación, de (b)

los trances meditativos que se hallan en el ámbito del saṃsāra

La esencia de la Contemplación del Dzogchén es; (a) que los pensamientos se autoliberan,
pues si no se liberasen ello significaría que la avidyā —combinación de ignorancia y
error— se encontraría manifiesta y tendría continuidad; y (b) que si la avidyā, que es
contradicción, se manifestase, se transformaría en conflicto —lo cual por su parte activaría
la autoliberación.

¿Por qué se dice que la avidyā es contradicción? Porque la avidyā comprende una
combinación de (i) ignorancia de nuestra verdadera condición con (ii) un error o distorsión
que nos hace percibir diferencias aparentemente absolutas donde no las hay —de modo que
nuestras percepciones contradicen la verdadera condición de la realidad—. En efecto, el
3

error nos hace percibir lo que se designa como “medio ambiente” y el resto de los seres
humanos como algo intrínsecamente otro en relación a nosotros, que debemos subyugar,
dominar, explotar o destruir, y nuestra percepción fragmentaria, como la de los ciegos con
el elefante en las fábulas budistas, nos impide aprehender las interconexiones dinámicas
4

entre las partes del todo de las que depende el funcionamiento del ecosistema en su
totalidad, de modo que al actuar sobre segmentos del ecosistema destruimos las
interconexiones sistémicas de las que depende la vida. Y dicha contradicción se revela por
sus efectos porque tratando de obtener placer y satisfacción obtenemos frustración;
intentando subyugar o eliminar el dolor producimos dolor y lo exacerbamos; y tratando de
matar a la muerte y crear un paraíso terrenal artificial por medio de la tecnología generamos
un infierno y destruimos el balance sistémico de la red de la vida, llegando al borde de
nuestra autodestrucción.

¿Por qué la transformación de la avidyā en conflicto activa la autoliberación? Si cuando se

manifiesta el error nos sentimos bien en él, podemos ser como una mosca que se adhiere a
la miel y se queda pegada a ella, eventualmente muriendo ahogada en el viscoso líquido. Si
la contradicción se transforma en conflicto, el conflicto nos despierta y funge como una
alarma que nos recuerda aplicar las instrucciones de la práctica.

Es esencial, pues, tener en cuenta que si un pensamiento se autolibera, con toda seguridad

a
sems ’dzin.
b
ru shan.

c
blo sbyong.

6
lo que sigue inmediatamente después es rig pa —aunque inmediatamente después del rig
pa se pueda manifestar la base-neutra-de-todo , que en este caso, al igual que antes, es el ya
a

descrito trance meditativo signado por el primer aspecto o tipo de avidyā que enumera lab

enseñanza Dzogchén y que consiste en ignorancia o inconsciencia de nuestra verdadera

condición debido a la presencia de un factor de estupefacción que siempre ha acompañado
c

las corrientes mentales de los seres-que-sienten ordinarios.

Sin embargo, con algunas excepciones específicas , la base-neutra-de-todo, se establece

5

mediante una práctica gradual de morar en calma, mientras que lo que es característico del
rig pa es que se manifiesta mediante una ruptura espontánea de la tensión que ocurre d

cuando la dualidad del sujeto y el objeto y todos los tipos de conceptuación se disuelven
instantáneamente por sí solos. Como ya se señaló, podemos estar seguros de que el primer
instante luego de una ruptura tal es rig pa y no la base-neutra-de-todo —aunque ese rig pa
pueda ser de inmediato sucedido, o quizás podría incluso decirse obliterado, por una
manifestación de la base-neutra-de-todo—.

Ahora bien, lo anterior no significa que la base-neutra-de-todo sólo se manifieste calmando

gradualmente la mente hasta que finalmente la mente (conceptual y por ende dualista) se
detenga, manteniéndose como pura potencialidad. Por el contrario, la experiencia llamada
heddewa que ocurre inmediatamente después de la pronunciación abrupta de la sílaba
PHAT y a la que se hizo referencia anteriormente es una instancia de base-neutra-de-todo
y, sin embargo, es algo que ocurre instantáneamente. Del mismo modo, entre un
pensamiento y el siguiente hay un instante de base-neutra-de-todo. Sin embargo, si la
ruptura a la que se ha hecho alusión ocurre espontáneamente, o bien a raíz de mirar la
mente, o el pensamiento, en base a las instrucciones de la práctica del Tekchö, podemos
estar seguros de que el primer instante luego de una ruptura tal es rig pa y no la base-
neutra-de-todo —aunque, como ya se ha señalado, ese rig pa pueda ser de inmediato
sucedido, o quizás podría incluso decirse obliterado, por una manifestación de la base-
neutra-de-todo.

En todo caso, si todos los pensamientos, uno tras otro, se autoliberasen al surgir sin que
hiciese falta una acción de parte del individuo, podríamos estar seguros de que en ese
momento hay continuidad del rig pa.

2a.- Tekchö
e

Ahora bien, en sí mismo el re(co)Gnoscimiento discutido arriba todavía no resulta en una

gran capacidad. Cuando los pensamientos surgen y se los dota de una ilusión de valor,
verdad e importancia, haciendo que sus contenidos parezcan absolutos —a raíz de lo cual
los supersutiles dan lugar a la dualidad sujeto-objeto, mientras que los que son sutiles y los
que son burdos se toman como objeto— uno tiene que mirarlos directamente como si fuera
6

a
En tib. kunzhi lungmatén (kun gzhi lung ma bstan).

b
En pāḷi: avijjā; en tib. ma rig pa; en ch. 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu -ming ).
2 2

c
En tibetano, mongcha (Wylie, rmongs cha).
d
En tibetano, Tekchö (Wylie, khregs chod).

e
En Wylie, khregs chod.


7
a ver si están o no “hechos de lo mismo” que el rig pa que se hizo patente en la
Introducción Directa , pero sin buscar una respuesta en palabras (en el caso del pensamiento
7

supersutil que llamo triple estructura direccional de pensamiento , cuya reificación da lugar
a b

a la dualidad sujeto-objeto , es al sujeto al que se debe intentar mirar). Puesto que el

c

pensamiento es una manifestación de la “energía de la esfera de lo mental” , y puesto que la d

verdadera condición de esa energía es el dharmakāya o, lo que es lo mismo, el rig pa en

cuanto aspecto mental de la budeidad que es nuestra verdadera condición, cuando uno mira
de esa manera la energía de la que están hechos los pensamientos, el aspecto dharmakāya
del rig pa puede manifestarse espontáneamente . Si ello sucede, puesto que el dharmakāya
e

es una Gnosis única que es intrínsecamente todo-liberadora , esta Gnosis se vuelve f

funcional y cualquier pensamiento que se halle presente se disuelve instantáneamente sin

dejar huella alguna —y lo mismo sucederá con los pensamientos que, en forma de huellas
de previos pensamientos, estén implícitos en el pensamiento que esté presente—. En
particular, puesto que el sujeto y el objeto son la reificación de los dos polos del
pensamiento supersutil que designo como triple estructura direccional de pensamiento , g

ambos se disuelven espontáneamente como plumas que entran en el fuego . 8

Para recapitular, puesto que todas las tensiones dependen de la existencia de la dualidad
sujeto-objeto que surge de la reificación del pensamiento supersutil que llamo triple
h

estructura direccional de pensamiento , y de dotar a los contenidos de los pensamientos de

i

una ilusión de valor, verdad, importancia y absolutidad, en este punto el cuerpo-voz-mente

del individuo se relaja instantáneamente de una manera que se ha comparado con una pila
de leña que cae al suelo cuando la cuerda que sujetaba los leños se revienta . j9

a
En sánscr. trimaṇḍala; en tib. khorsum (Wylie, ’khor gsum); en ch. 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles,
san -lun ).
1 4

b
En este caso uso el término para indicar la impresión de que lo que no es más que un pensamiento es una
realidad objetiva.
c
En sánscr. trimaṇḍala; en tib. khorsum (Wylie, ’khor gsum); en ch. 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles,
san -lun ).
1 4

d
En tibetano, dang (gdangs).
e
Esto se conoce en tibetano como rangui ngowo shena (rang gi ngo bo shes na). El término rang indica que es
algo que se manifiesta espontáneamente y que es inherente a nuestra verdadera condición. El término ngowo
(ngo bo), que es una de las traducciones del sánscrito svābhāva (en chino ⾃性 [Hànyǔ Pīnyīn, zìxìng; Wade–
Giles, tzu -hsing ; Jap. jishō]), indica el aspecto vacuidad (en sánscr. śūnyatā; en tib. tongpañí [stong pa nyid];
4 4

en chino 空 [Hànyǔ Pīnyīn, kòng; Wade–Giles, k’ung ; Jap. kū]) de lo que la enseñanza Dzogchén designa
4

como la Base. Y el término shena (shes na) se refiere a un evento Gnitivo que es no conceptual y por ende no
dual (de hecho, no digo “cognitivo” porque el prefijo “co” implica la dualidad del sujeto y el objeto, que en
este caso está ausente).
Nótese que la otra traducción tibetana de svābhāva es rangzhin (rang bzhin), pero
este último término se emplea para designar otro aspecto de la Base: su luminosidad, claridad o brillo, cuya
verdadera condición es el sambhogakāya.

f
En tibetano, chikshé kundröl (gcig shes kun grol).
g
Este pensamiento se llama en sánscr. trimaṇḍala; en tib. khorsum (’khor gsum) y en chino 三輪 (Hànyǔ
Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles, san -lun ). 1 4

h
En este caso uso el término para indicar la impresión de que lo que no es más que un pensamiento es una
realidad objetiva.
i
En sánscr. trimaṇḍala; en tib. khorsum (Wylie, ’khor gsum); en ch. 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles,
san -lun ).
1 4

j
Este ejemplo, que emplea Chögyal Namkhai Norbu, proviene de los textos tradicionales del Dzogchén.

8
Solamente cuando la Presencia (de) la Gnosis no dual se manifiesta al aprehender la
verdadera condición de un pensamiento y este último se autolibera en ese mismo instante,
puede hablarse de Contemplación Dzogchén. Y solo cuando la Presencia de esta Gnosis no
dual se mantiene durante una sesión de práctica, sin ser obliterada por pensamientos, puede
hablarse de continuidad de Contemplación Dzogchén en una sesión de práctica.

Ahora bien, de estas instrucciones no debe inferirse que uno deba transformarse en un
“policía de pensamientos” que tiene que reconocer hasta el más mínimo pensamiento que
comience a surgir, pues ello sólo produciría agitación y engendraría más pensamientos
reificados o absolutizados —o sea, dotados de una ilusión de verdad, valor, importancia y
absolutidad— y en consecuencia obstruiría la práctica: como en el caso de una guitarra, la
tensión mental inherente a la atención (que es relativa y dualista), que aquí se representa
como una cuerda, debe tensarse hasta el punto justo en que da la nota que se busca (o sea,
que produce el efecto deseado); ni más ni menos. Y cada vez que haya autoliberación del
pensamiento y la cuerda se reviente, uno debe descansar en el estado de rig pa que se ha
manifestado en ese mismo instante, sin hacer nada —o sea, sin dar lugar a un observador—.

i.- Si uno mira el pensamiento que ya se estableció como objeto, y que entonces parece
estar a una distancia del observador —lo cual puede compararse con alguien que,
hallándose en un manantial, mira aquello de los que está hecha una onda en el agua que
fluye por un arroyo que surge de la fuente— y haciendo esto tanto el pensamiento como el
observador desaparecen instantáneamente sin dejar rastro , esto es liberación al observar .
10 a

Este modo o capacidad de liberación se compara con reconocer a un viejo amigo, porque al
sentir que tenía que estar pendiente de la aparición de los pensamientos, el meditador había
desarrollado aprehensión hacia estos últimos, casi llegando a percibirlos como enemigos,
pero ahora descubre que ellos son el dharmakāya, que es la más íntima y verdadera
condición tanto de los pensamientos como de su propia mente.

ii.- En el momento en que —quizás, en el período en el que esta capacidad de

autoliberación comienza a manifestarse, aparentemente desde detrás de los ojos—
comienza a surgir un pensamiento, hay un movimiento espontáneo de atención hacia él y,
tanto el pensamiento que surge como el observador y la atención de este último —siendo
dicha atención lineal y direccional, como el cuerpo de una serpiente—, se autoliberan al
surgir el pensamiento. Cuando esto sucede, se lo compara con una serpiente con cuerpo se
ha hecho un nudo, y cuyo nudo se desanuda espontáneamente al soltarla: a esto se lo
denomina “liberación al surgir” . Esto podría también compararse con encontrarse en un
b

manantial cuya agua está siempre en movimiento y cuyas ondas no pueden fijarse o
congelarse y, en un momento dado, percatarse de que una onda se está formando y fijando,
hallándose en el proceso de fluir hacia el arroyo —y, en ese mismo instante,
automáticamente y sin proponérselo, mirar hacia esa onda que parece estar formándose en
el manantial, a raíz de lo cual el pensamiento, la atención lineal y direccional y el sujeto
mental se disuelven —quizás disolviéndose sin dejar huella a medida que se van
manifestando, como un dibujo hecho en el agua—. Como ya se dijo, cuando comenzamos a
tener experiencia de esta capacidad de autoliberación, podríamos quizás tener la impresión

a
En tib. cherdröl (gcer grol).
b
En tib. shardröl (shar grol).

9
de que el manantial está detrás de los ojos, y de que la onda que se está formando se halla
en el proceso de fluir hacia el arroyo, que en este caso podría parecer encontrarse frente a
los ojos —y, al percibir el agua de la que está formada la onda, esta última, junto con la
atención lineal y direccional y el sujeto mental, se disuelven… quizás gradualmente, a
medida que se van manifestando.

iii.- Cuando los pensamientos no surgen, o bien surgen pero en ningún momento ocultan el
manantial ni lo confunden a uno, pues por así decir se van liberando a medida que se
manifiestan, siendo como transparentes y no teniendo el poder de condicionarnos, esto se
llama autoliberación propiamente dicha , y se lo compara con un ladrón que ha entrado a
a

una casa vacía —ya que los pensamientos que surgen no pueden producir daño alguno.

Ahora bien, en nuestros tiempos esto último es muy difícil de consolidar irreversiblemente
aplicando únicamente la práctica del Tekchö . En todo caso, cuando en la práctica de
b

Tekchö la contradicción constituida por la triple avidyā se transforma en conflicto —el cual
es representado como deidades airadas— este último funciona como una alarma que nos
recuerda mirar a los pensamientos que surgen a fin de re(co)Gnoscer aquello que los
constituye y que es su verdadera condición —de modo que tiene la función de impedir que
caigamos en condiciones contaminadas por la avidyā, tales como esas en las que los
pensamientos y las percepciones conceptuales se perciben como poseyendo intrínsecamente
verdad, valor e importancia, o aquellas que pueden confundirse con el rig pa, tales como la
base-neutra-de-todo y otras condiciones samsáricas de calma o vacuidad, claridad o
luminosidad y sensación. Ahora bien, esto es ya la esencia misma del Thögäl , al que se c

hará referencia abajo.

2b.- Liberación por medio de un alto volumen energético

y de intensidad emocional como la esencia del Dzogchén

Una alta capacidad se desarrolla cuando la autoliberación ocurre con un alto volumen
energético del cual depende la amplitud de la consciencia , y/o a partir de una alta
d

intensidad emocional —como sucede a veces y en cierta medida durante la práctica de los
rushén , pero por encima de todo como sucede durante la práctica del Chö —. Una vez que
e f

la autoliberación del pensamiento ha ocurrido en un cierto umbral, tanto de volumen

energético del que depende la amplitud de la consciencia como de intensidad emocional,
uno puede estar seguro de que el mismo tipo de liberación ocurrirá cada vez que se alcance
este mismo nivel; por lo tanto, quedamos “vacunados” contra los reinos inferiores y
tenemos una garantía de liberación en los estados intermedios que se manifiestan luego de
g

la muerte.

a
En tib. rangdröl (rang grol).
b
En Wylie, khregs chod.
c
En Wylie, thod rgal.

d
En tibetano, thig le, que en este contexto particular tiene un sentido en parte similar al del sánscrito
kuṇḍalinī.

e
En Wylie, ru shan.
f
En Wylie, gcod.
g
En tib. bar do; en sánscr. antarābhava; en chino 中有 (Hànyǔ Pīnyīn, zhōngyǒu; Wade-Giles, chung -yu ) / 中
1 3

陰 (Hànyǔ Pīnyīn, zhōngyīn; Wade-Giles, chung -yin ).

1 1

10
Solo entonces estamos listos para practicar Thögäl , el cual, si se intentara practicar sin
a

haber desarrollado previamente una capacidad suficiente de autoliberación en la práctica de

Tekchö, podría ser un camino directo a la psicosis o a alguna enfermedad del tipo que
llamamos “físico”.

2c.- Thögäl b

En el Thögäl se manifiestan apariciones de la energía visionaria rectificadora que activan

c

las actividades búdicas airadas que constituyen la dinámica feroz de la verdadera

d e

condición de los fenómenos tal como éstas ocurren en el estado intermedio de la verdadera
f

condición de los fenómenos —un estado en el cual nuestra verdadera condición se

g

manifiesta en forma aparentemente externa, como visiones autoluminosas de la energía

visionaria rectificadora , el cual normalmente ocurre después de la muerte física, pero que
h

en este caso, a causa de las condiciones de la práctica, se manifiesta cuando uno está
físicamente vivo.

Esto sólo puede abordarse cuando uno ha desarrollado una capacidad de liberación
espontánea extremadamente alta por medio de la práctica del Tekchö y en particular cuando
esta liberación ha ocurrido repetidas veces con un volumen energético del que depende la
amplitud de la consciencia muy elevado y una intensidad emocional suficientemente alta.

Uno sólo puede recibir estas enseñanzas de un maestro que: (a) ha recibido oficialmente el
linaje de su maestro o maestra; (b) ha recibido la instrucción oral para esta práctica de su
maestro o maestra, y (c) ha realizado la práctica obteniendo resultados concretos. Jamás
debe recibirlas de alguien que solo ha leído libros acerca de dicha práctica, o que no cumpla
con las tres condiciones enumeradas en este párrafo —y, en particular, que no sea el
posesor oficial de un linaje válido— pues durante esta práctica: (i) es seguro que surgirán
experiencias sumamente desorientadoras que pueden comprender extrema angustia, las
cuales sin haber desarrollado la capacidad necesaria, o cuando menos sin la ayuda de un
Maestro experimentado, pueden resultar en psicosis; (ii) también se pueden manifestar
enfermedades y dolores que solamente pueden resolverse con la ayuda de las instrucciones
orales de alguien que a su vez las ha recibido y que ha realizado exitosamente la práctica. Si
tales experiencias no surgen, lo que se está practicando no es verdadero Thögäl, sino la
mera aplicación de instrucciones que algún falso maestro aprendió en algún libro o escuchó
de algún otro maestro.

a
En Wylie, thod rgal.

b
En Wylie, thod rgal.

c
En tib. rölpa (rol pa).

d
En tib. thinle drakpo (phrin las drag po).

e
En tib. trowo (khro bo).

f
En sánscr. dharmatā̄; en tib. chönyi (chos nyid): en chino 法性 (Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng; Wade-Giles, fa -
3

hsing ): se trata de la verdadera condición del individuo.


4

g
En sánscr. dharmatā antarābhava; Tib. chönyi bardo (Wylie, chos nyid bar do); en ch. 法性中有 (Hànyǔ
Pīnyīn, fǎxìng zhōngyǒu; Wade-Giles, fa -hsing chung -yu ). 3 4 1 3

h
En tib. energía rölpa (en Wylie, rol pa).

11
En cualquier caso, la esencia del Thögäl es que tan pronto como surge la percepción
conceptual de las visiones y, en particular, tan pronto como se manifiesta la dualidad
sujeto-objeto —que son ambas manifestaciones de la avidyā que constituye el error y la
contradicción esencial— ellas se transforman en conflicto, y tanto el error / contradicción
como el conflicto que se ha manifestado se liberan espontáneamente (bien sea
instantáneamente o luego de exacerbarse mediante retroalimentación positiva hasta un nivel
umbral) sin que sea necesaria acción o intención alguna de parte del yogī o la yoginī —
gracias a lo cual la avidyā se neutraliza del modo más rápido posible—. En efecto, una
mosca no se puede adherir a lo que de otro modo sería miel, si lo que era miel se ha
manifestado como fuego de alta energía.

3.- Como distinguir (a) el verdadero maestro de (b) el falso maestro

Un verdadero maestro es aquél que: (a) tiene un perfecto e incuestionable

re(co)Gnoscimiento no conceptual y por consiguiente no dual, del rig pa y, por lo tanto, de
a

la verdadera condición de sí mismo y de todos los fenómenos que rig pa hace patente; (b)
tiene también una capacidad superior para la autoliberación del pensamiento y de los
pensamientos sostenidos con gran intensidad y cargados con particular energía que
llamamos emociones, y (c) en ningún momento y bajo ninguna circunstancia se deja llevar
por el interés personal.

Él o ella debe haber recibido el linaje y reconocimiento de su propio maestro, ya que de

otra manera cualquiera podría fingir ser un maestro, no importa cuán engañado esté o en
qué medida distraídamente se deje condicionar por sus pasiones. Los maestros
autodesignados son maestros falsos que embaucan a otros al tiempo que se engañan a sí
mismos, pues si tuvieron que designarse a sí mismos fue porque ningún maestro que
poseyera un linaje válido los reconoció como posesores de su linaje: el que ellos hayan
tenido que autodesignarse es la mayor prueba de su falsedad.

Sin embargo, en la historia del dharma también ha sucedido que verdaderos Maestros que
no tenían herederos realizados, a veces reconocieron a aquellos que parecían ser los más
prometedores entre sus discípulos, y en muchos casos estos últimos nunca lograron la
realización esperada, sino que por el contrario desarrollaron aún más su avidyā y su
autoengaño, volviéndose falsos maestros. En otras ocasiones el deseo de incrementar las
riquezas de los monasterios resultó en el reconocimiento de falsos Tulkus que pudiesen ir
b

en busca de ofrendas. Otras veces se reconoció como Tulkus a niños que luego no
manifestaron la realización y las cualidades que se esperaba de ellos. Y todavía otras veces
quien fue reconocido como heredero por un auténtico maestro rompió el samaya. Por lo
tanto, para confiar en un maestro no basta con que oficialmente tenga un linaje ni con que
haya sido oficialmente reconocido como un Tulku.

a
Paul Claudel señaló que la palabra conocimiento indica el co-nacimiento del sujeto y el objeto: porque acá se
trata de un evento en el que la dualidad sujeto-objeto no se manifiesta, en vez del término conocimiento uso
Gnoscimiento, que se supone debe transmitir la idea de que se trata de una Gnosis no-dual.
b
Wylie, sprul sku; en sánscr. nirmāṇakāya; 化⾝ (Hànyǔ Pīnyīn; huàshēn; Wade-Giles, hua -shen ).
4 1

12
Entonces ¿cómo distinguir a un falso maestro de uno verdadero? El falso maestro no hace
otra cosa que enseñar las instrucciones que aprendió en libros, sin haber obtenido fruto
alguno de la práctica que enseña. Más aún, a menudo, el maestro falso depende de
discípulos que cumplan la función de “espejos mágicos” como el de la bruja mala del
cuento de Blanca Nieves, y que reflejen y proyecten la imagen de maestro grandioso,
realizado y poderoso que quiere percibir como su verdadera identidad.

Por el contrario, el verdadero maestro ha roto la atadura de dependencia de su corazón con

respecto a la mirada de los otros, o al menos está en el proceso de romperla. En efecto,
mientras que a los verdaderos maestros no les importa cómo se los percibe y con su
comportamiento espontáneo rompen su apego a un estilo y a una imagen de sí mismos,
como ya se ha señalado los falsos maestros quieren que sus discípulos crean en su imagen
de individuos realizados y por ende hacen grandes esfuerzos para parecer verdaderos
maestros. Por lo tanto, en base a signos externos puede ser muy difícil distinguir un falso
maestro de uno verdadero: puesto que desde fuera todas las madreperlas lucen similares, sin
abrirlas no podemos decir cuál contiene realmente perlas.

En todo caso, si el falso maestro no es muy inteligente hay un error que podría cometer:
decirles a sus discípulos que no vayan con otros maestros, o enojarse si lo hacen. Por el
contrario, un verdadero maestro de Dzogchén enseña los cuatro modos de comportamiento
del Dzogchén, comenzando con “ser como una abeja”: insta a los discípulos a ir donde
muchos maestros hasta que tengan la Introducción Directa al rig pa y de ese modo hayan
hallado a su Maestro Raíz. Ahora bien, eso no significa que haga que las abejas le piquen.

4.- Como distinguir (a) las genuinas actualizaciones de las enseñanzas de (b) las falsas
actualizaciones de las enseñanzas.

Actualizar las enseñanzas es algo que solo Grandes Maestros pueden lograr. En general las
auténticas “actualizaciones” no son más que el restablecimiento o la readaptación de lo que
anteriormente eran formas tradicionales y ortodoxas. Contrariamente, aun cuando pregonen
estar restaurando maneras ortodoxas que prevalecieron en el pasado, debido a su
comprensión equivocada, que surge de su falta de realización, los falsos maestros que
afirman estar actualizando las enseñanzas en general no hacen más que introducir
distorsiones que obstruyen el progreso hacia el Despertar. El problema es que no se puede
establecer un claro criterio para distinguir las falsas actualizaciones de las verdaderas, pues
las verdaderas actualizaciones provienen de los verdaderos maestros, pero como ya se
señaló éstos no se pueden distinguir de los falsos por signos externos. En todo caso, quien
de verdad busca la autenticidad tenderá a encontrar un auténtico maestro entre quienes
poseen oficialmente un linaje, mientras que quien quiera consolidar su autoengaño buscará
al falso, pues “lo igual atrae lo igual”. Ahora bien, en la medida en que se pueden establecer
requisitos, es imperativo circunscribirse a quienes cumplan con ellos.

4a.- El carácter secreto de las enseñanzas

La gente común que no está familiarizada con el significado simbólico de las enseñanzas de
Tantra y de Dzogchén puede malentenderlo y asustarse. Esto podría ser peligroso para las

13
enseñanzas, los maestros y los practicantes, pues en ocasiones ha llegado a ser la causa de
persecuciones.

Puesto que el Dzogchén fue prohibido en Oḍḍiyāna en los tiempos en que Śrī Siṃha
instruyó a Vairocana, aquél tuvo que enseñarle Dzogchén a éste solamente durante las
noches, impartiéndole enseñanzas de Sūtra durante el día. Los textos que Vairocana llevó a
Tíbet tuvieron que escribirse con leche de oveja sobre las pieles de esos animales, para que
las letras no pudieran ser vistas hasta que fueran reveladas en Tíbet mediante la aplicación
de humo sobre ellas. Más aún, luego hubo subsiguientes persecuciones del más alto
dharma, incluso en Tíbet.

En todo caso, revelar abiertamente métodos supremos como los del Thögäl podría hacer
que individuos descuidados que carecen de la necesaria preparación aplicasen esas
enseñanzas y como resultado obtuvieran desbalances energéticos, psicosis o enfermedades
—lo cual no sólo sería terrible para ellos, sino que además podría hacer que la gente se
formase una idea negativa del dharma supremo, afirmando que produce tales efectos
negativos, dolorosos o destructivos.

Hay periodos de apertura, y aunque podríamos estar a punto de entrar en uno, aún no hemos
entrado en él. Me encantaría vivir para ver ese periodo, pero no nos hallamos en él y
debemos guardar el compromiso del secreto. Esto no significa que nos debemos adherir a
las formas establecidas que prevalecen actualmente: Chögyal Namkhai Norbu no lo hace,
pues enseña sin exigir que se hagan las practicas preliminares que se generalizaron en los
últimos siglos y enseña como las tres vías de liberación la de renuncia, la de
a

transformación y la de autoliberación —una forma de enseñar que había caído en desuso y

no les era familiar a sus contemporáneos—. Sin embargo, tales cosas no son más que el
restablecimiento de una forma ortodoxa de enseñar.

También la ausencia original de secreto podría restaurarse, pero solo si las circunstancias lo
permitiesen. Y esto no es lo mismo que inventar nuevas formas de error y nuevos caminos
que sean fasos y carezcan de fundamento.

4b.- El compromiso del samaya

En el Tantra el fruto se debe lograr mediante el desarrollo de un inicial ejemplo de Gnosis

primordial que recibimos del Maestro o Maestra durante la potenciación y que mimetiza la
b

Gnosis primordial que constituye el fruto y. Y puesto que este ejemplo de Gnosis
primordial lo hemos recibido de un Maestro o una Maestra, la realización depende de
mantener el compromiso del samaya con él o ella.

En el Dzogchén, por su parte, en lugar de potenciación hay un pleno y genuino

desocultamiento de la Gnosis Primordial, que es lo que se conoce como Introducción

a
En tibetano, ngöndro (sngon ’gro); en sánscr. pūrvaka. Téngase en cuenta que el ngöndro en su forma actual
se desarrolló en el Tíbet; en sánscrito el término no se refería a un curso preestablecido de prácticas
específicas que correspondiesen al ngöndro actual.
b
En tibetano, peîii îeshe (dpe yi ye shes).

14
Directa. Por lo tanto, el equivalente del Maestro o la Maestra es la Gnosis primordial de la
cual recibimos directamente el poder del rig pa. Y sin embargo en general dependemos de
un Maestro o Maestra que nos Introduzca o que nos instruya y por ende tenemos un
compromiso de samaya determinante con ese Maestro o esa Maestra. Este samaya es sin
samaya porque el compromiso es permanecer en rig pa más allá de todo concepto, y puesto
que el acto de mantener un samaya implica conceptualizar, ello constituye una violación
del samaya.

En todo caso, respetar al Maestro o la Maestra y no permitirnos juzgarles nos fuerza a,

siempre que se manifieste un impulso a juzgarlos, percatarnos de que estamos siendo
arrastrados por la conceptualización y por lo tanto es una herramienta útil para ayudarnos a
permanecer en rig pa y así mantener el samaya supremo que es sin samaya.

Además, solo si tenemos un supremo respeto por el Maestro o la Maestra podrán sus
regaños, miradas, etc., tener el requerido efecto en nosotros: el de ayudarnos a continuar en
el Sendero y evitar que nos desviemos de la correcta manera de hacerlo.

1
Por lo tanto, aunque no hay reflejos sin espejo ni espejo que no pueda manifestar reflejos, el primero no
cambia en relación a sí mismo mientras que los segundos, que son lo que la enseñanza Dzogchén llama “el
juego de la energía (lit. compasión: thukje [Wylie, thugs rje]) del espejo”, en relación unos con otros son
siempre cambiantes.
2
Ācārya Dignāga afirmó que recordar es siempre recordar que uno ha percibido (o pensado, actuado, etc.):
para recordar de manera autoconsciente, dualista y conceptual, tiene que haber habido una percepción (o
una acción, o un pensamiento, etc.) que tenga como base: (a) la dualidad sujeto-objeto que resulta de la
reificación de la conceptuación supersutil y (b) la conceptuación sutil inherente a la percepción, el pensar,
el actuar, etc. (Nótese que la primera de estas condiciones surge de hipostasiar / absolutizar / reificar /
valorizar el tipo de pensamiento que en la nota final 6 a este breve upadeśa se indica como [A], mientras
que la segunda surge de hipostasiar / absolutizar / reificar / valorizar el tipo de pensamiento que en la nota
final 6 a este breve upadeśa se indica como [B]).
La memoria de la Gnosis Primordial que hace patente el rig pa no es autoconsciente ni conceptual; en este
sentido (y sólo en este sentido) es comparable a la de un infante cuya corteza cerebral todavía no se ha
mielinizado: aunque como adulto uno no pueda recordar los eventos de la infancia más temprana, sí puede
revivirlos en una regresión.
Es por ello que volviendo una y otra vez al estado de rig pa, aunque no quede memoria conceptual dualista y
autoconsciente de dicho estado, a la larga desarrollamos una certidumbre inconmovible de que el rig pa es
el rig pa y de que lo que éste revela es la verdadera condición de nosotros mismos y todos los fenómenos.
3
La avidyā produce falsas diferencias, que son de una naturaleza tal como para que se las considere como
contradicciones (el principio general según el cual las diferencias son contradicciones es hegeliano-
marxiano, pero acá se lo aplica en un sentido muy restringido y específico que es contrario a las
comprensiones hegeliana y marxiana: aquél que se explicó más arriba en el texto principal de este breve
upadeśa).
4
El proyecto de la modernidad es un producto de la exacerbación de la mezcla de ignorancia y error o
distorsión designada como avidyā, pues la hipertrofia de lo que la filosofía y psicología Gestalt llaman
mente figura-fondo, en combinación con un incremento desmedido de la fuerza de nuestro hipostasiar /
absolutizar / reificar / valorizar el concepto en términos del cual percibimos la figura abstraída por
nuestras funciones perceptuales, hace que percibamos esta última como si estuviese en sí misma separada,
desconectada y aislada de lo que percibimos como fondo o medio ambiente y como si fuese en sí misma el
concepto en términos del cual la percibimos —lo cual da lugar a una fragmentación perceptual extrema
que resulta en una carencia de comprensión global de un universo que, en sí mismo, es un continuo
indivisible en el cual todas las partes que podemos aislar están intrincadamente interconectadas y en
consecuencia son mutuamente interdependientes.
En efecto, según el Udāna (tercer libro del Khuddaka Nikāya en el Canon Pāḷi que contiene los sermones de

15

la Primera Promulgación, base del Hīnayāna), los Prajñāpāramitāsūtras (Segunda Promulgación),
muchos textos canónicos de la Tercera Promulgación, las filosofías de Nāgārjuna y otros de los grandes
maestros del Mahāyāna, y muchísimos textos del Vajrayāna y el Dzogchén Ati, esta grave carencia de
comprensión global del indivisible continuo analógico que es el universo y de la red de interdependencias
entre las partes que en él abstrae nuestra percepción, es un aspecto central del error humano básico
designado como avidyā. K. Venkata Ramanan parafrasea una explicación de este aspecto clave del error
que nos ofrece el Mahāprajñāpāramitāśāstra, que los chinos el atribuyen a Nāgārjuna (Venkata Ramanan,
1966, pp. 107-108):
“Seleccionamos de lo que se nos presenta sólo los aspectos que nos interesan y obviamos el resto; hacia el
resto que obviamos primero nos hacemos indiferentes y luego ciegos; en nuestra ceguera, atribuimos
completud a los aspectos que hemos seleccionado. Los tomamos como absolutos, nos aferramos a ellos
como siendo una verdad completa... Mientras que el análisis intelectual del contenido que se presenta en
sus distintos aspectos es conducente a un entendimiento comprehensivo y necesario para éste, el análisis
aborta si (nos quedamos en lo) fragmentario.”
Esta fragmentación y la consiguiente falta de comprensión global puede ilustrarse con la historia de los ciegos
con el elefante que nos ofrece el Udāna, tercer libro del Khuddaka Nikāya en el Canon Pāḷi, base del
Budismo Hīnayāna: el que tomó la cabeza entre las manos dijo que el objeto era como una olla; el que
tomó la oreja dijo que era como un aventador; etc.: cada uno de ellos se aferró tan firmemente a su punto
de vista parcial, tomándolo por una precisa, absoluta visión de la totalidad, que no podían ponerse de
acuerdo sobre la identidad del objeto que tenían frente a ellos. Aproximadamente la misma historia
aparece en el Tathāgatagarbhasūtra, perteneciente al Canon Sánscrito de budismo Mahāyāna, del
siguiente modo:
“El rey reunió a muchos ciegos y haciéndolos enfrentar un elefante, les ordenó: ‘Describid las características
particulares de este objeto’: Aquellos que tocaron la trompa dijeron que parecía un gancho metálico;
quienes tocaron los ojos dijeron que parecían cuencos; los que cogieron las orejas dijeron que parecían
aventadores; los que pusieron sus manos en el lomo dijeron que era una silla de manos, y quienes tomaron
la cola dijeron que parecía una cuerda. En efecto, aunque sus descripciones correspondían a partes del
elefante, todas carecían de una comprensión global.”
En una versión modificada de esta historia popularizada por poetas ṣūfies en países islámicos (en particular
por Sanā’ī y Rūmī), se adaptaron a la civilización local las conclusiones sobre lo que era el animal: el que
tomó la trompa dijo que era una manguera; quien tomó la oreja dijo que era un abanico; el que puso su
mano en el lomo decidió que era un trono; quien abrazó una pata dijo que era un pilar... A esto le podemos
agregar: (a) un elemento de la versión de la fábula que nos da el Tathāgatagarbhasūtra y decir que el
hombre que puso su mano en el ojo lo tomó por un cuenco; (b) un elemento de la versión que nos da
Vimalamitra en su Gran Comentario al Tantra Drataljur de la serie de enseñanzas de instrucciones orales
secretas del Dzogchén (cfr. Malcolm Smith, 2016, p. 63) y decir que el que tomó la cola entre sus manos,
creyendo que era una serpiente trató de lanzarla tan lejos como pudiera y de alejarse de ella tan
rápidamente como le fuese posible, y (c) un elemento de nuestra propia cosecha y decir que quien asió un
colmillo lo tomó por un gran gancho de hierro para arrastrar cubos de hielo.
La exacerbación gradual de la avidyā —la mezcla de ignorancia de nuestra verdadera condición y error que se
halla en la raíz de nuestros problemas— a medida que se desenvuelve el ciclo cósmico temporal (en
sánscr. kalpa; en pāḷi kappa; en tib. kalpa [Wylie, bskal pa]; en ch. 劫波 [Hànyǔ Pīnyīn, jiébō; Wade-
Giles, chieh -po ] o 劫 [Hànyǔ Pīnyīn jié; Wade-Giles chieh ; jap. gō), al llevar a su extremo lógico nuestra
2 1 2

sensación de ser entidades intrínsecamente separadas e independientes del resto de la naturaleza, y al

mismo tiempo exacerbar nuestra percepción fragmentaria del universo como si fuese la suma de
innumerables entes intrínsecamente separados, autoexistentes e inconexas entre sí, nos ha hecho
encontrarnos más confundidos que los hombres con el elefante, y volvernos extremadamente dañinos. En
particular, en los últimos siglos produjo el proyecto de la modernidad, basado en el mito del progreso, que
nos llevó a desarrollar e implementar el proyecto tecnológico que se proponía destruir las partes del
mundo que nos molestaban y a apropiarnos las que nos gustaban o parecían útiles, y que ha dañado
seriamente la funcionalidad del ecosistema global del cual somos parte y del cual depende la
supervivencia de nuestra especie.
Si representamos el ecosistema como el elefante de la parábola, podemos decir que el proyecto moderno ha
tenido por objeto destruir las partes que los ciegos experimentaron como amenazadoras y arrancar y
apropiarse de las que percibieron como fuente de confort o de placer, con lo cual ha ido destruyendo el ser

16

vivo del que somos parte y del que depende la supervivencia de nuestra especie (cfr. Capriles, 1986, 1994,
2000, 2003, 2007a, 2012 y un gran número de trabajos cortos). Esto nos hace estar más confundidos y
errados, y ser infinitamente más peligrosos, que los ciegos con el elefante de la ya discutida fábula, pues al
intentar destruir por medios tecnológicos las partes del mundo que nos parecen molestas o amenazadoras y
apropiarnos las que creemos que pueden sernos útiles o brindarnos confort, placer, etc., dañamos tan
gravemente el ecosistema del que depende nuestra supervivencia como para obstruir su funcionalidad.
Arrancándole, con el fin de apropiárnoslos, lo que percibimos como aventadores o abanicos, lo que
tomamos por una manguera y lo que creemos es una silla de mano, y destruyendo lo que confundimos con
ganchos metálicos, pilares y una serpiente, podemos llegar a ocasionar la muerte del elefante-ecosistema
y, con ello, nuestra propia destrucción.
Un connotado autor occidental ilustró esto diciendo que nuestra incapacidad de aprehender la unidad de la
moneda de la vida nos ha hecho desarrollar poderosos corrosivos para destruir la cara que nos parecía
indeseable —muerte, enfermedad, dolor, problemas, etc.— y proteger la cara que considerábamos
deseable —vida, salud, placer, confort, etc.—. Y agregó que dichos corrosivos, abriendo un hueco a través
del numisma, se hallan a punto de destruir la cara que nos proponíamos conservar.
(P.T.S., pp. 66-68; Ramanan, 1966, pp. 49-50; referencia en nota 138 al cap. I, p. 344. texto tibetano 3, citado
en Düdjom Rinpoché [inglés 1991, vol. I, p. 295]. Las frases y palabras en paréntesis son las que
modifiqué a fin de hacer el texto más comprensible en el contexto en que se lo está utilizando).
5
Una de ellas es la ocurrencia de la base-neutra-de-todo entre un pensamiento y el siguiente; otra es la
experiencia conocida como jeddewa (Wylie, had de ba) luego de la pronunciación abrupta de la sílaba
Phat (aunque en este caso también tiene lugar una experiencia de claridad que facilita el
re[co]Gnoscimiento del rig pa); otro puede ser el no reconocimiento de la luminosidad cuando esta última
es opaca; etc.
6
Los tres tipos principales de pensamiento que distinguen las enseñanzas Dzogchén son:
(A) Pensamientos supersutiles. El pensamiento supersutil paradigmático es aquel que concibe y establece una
triple estructura dualista, lineal, direccional de experiencia, y que las enseñanzas Dzogchén y tántricas, al
igual que algunos Sūtras de la Tercera Promulgación, designan con el término sánscrito trimaṇḍala (Tib.
khorsum [Wylie, ’khor gsum]; Ch. 三輪 [Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles, san -lun ]), que traduzco 1 4

como triple estructura direccional de pensamiento, y que consisten en la noción de que hay un perceptor,
una percepción y algo percibido; un agente, un actuar y una acción; un pensador, un pensar y
pensamientos que pensamos; etc. Hipostasiar / absolutizar / reificar / valorizar esta estructura de
pensamiento da lugar a la dualidad sujeto-objeto y es el eje de la dimensionalidad.
(B) Pensamientos sutiles. Éstos son los que las enseñanzas Dzogchén y los filósofos budistas Dignāga y
Dharmakīrti designaron por el término sánscrito arthasāmānya (Tib. dönchi [Wylie, don spyi]; Ch. 總義
[Hànyǔ Pīnyīn, zǒngyì; Wade-Giles, tsung -i ]), que en el contexto del Dzogchén traduzco como conceptos
3 4

universales abstractos de entidades, cualidades, etc. [resultantes de síntesis mentales] que establecen
sentidos: estos pensamientos tienen la función de permitirnos comprender instantáneamente y de una
manera muda de la esencia, cualidades, etc. de las configuraciones o colecciones de características (en
sánscr. lakṣaṇa; en pāḷi lakkhaṇa; en tib. tsenñí [Wylie, mtshan nyid]; en ch. 相 [Hànyǔ Pīnyīn, xiāng;
Wade-Giles, hsiang ]) abstraídas por la mente figura-fondo, o su reproducción por la imaginación en
1

forma de imágenes mentales, y también ocurren en los diálogos mentales que tienen lugar en términos de
pensamientos burdos, como elementos cruciales de comprensión. Por lo tanto, se hallan en la raíz de todo
conocimiento y toda percepción: (1) Cuando estos pensamientos son hipostasiados / absolutizados /
reificados / valorizados [de manera positiva, negativa o neutra] en la percepción y la acción, de modo que
entendemos sus referentes como siendo en sí mismos lo que los pensamientos establecen que son (una
bella dama, un jarrón, algo bueno, algo feo, etc.), hay error, distorsión y confusión, pues no lo son en sí
mismos, sino sólo en términos del conocimiento que los establece como tales —y desde una perspectiva
diferente o un tipo lógico diferente se puede establecer que son otra cosa—. (2) Cuando son hipostasiados
al surgir repetidamente en cadenas de pensamiento discursivo para establecer y conectar sentidos,
experimentamos los pensamientos que son sus referentes como siendo en sí mismos verdaderos, y los
razonamientos y las conclusiones a las que se llega mediante ellos como siendo intrínsecamente
verdaderos o falsos —lo cual también es un error, pues los pensamientos pueden ser verdaderos desde un
punto de vista o en un cierto tipo lógico y falsos desde otro punto de vista o en otro tipo lógico: es por ello
que los Budas no tienen puntos de vista propios (en sánscr. svamata; en tib. ranglug [Wylie, rang lugs]), y
sin embargo postulan puntos de vista para que otros mantengan (en sánscr. paramata; en tib. zhenlug

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[Wylie, gzhan lugs])—. En otras palabras, sus afirmaciones son del tipo que se designa como razones
aceptadas sólo por el oponente (en sánscr. praprasiddhānumāna; en tib. zhendragkyi jesu pagna (Wylie,
gzhan grags kyi rjes su dpag pa) / zhenla dragpai jepak [Wylie, gzhan la grags pa’i rjes dpag]): las hacen
sin tomarlas como verdaderas o, lo que es lo mismo, las hacen como afirmaciones dirigidas a otros (Tib.
zhen ngo khelen [Wylie, gzhan ngo khas len]: son afirmaciones o razonamientos basados en lo que otros y
solo otros toan como establecido [en sánscr. paraprasiddha; Tib. zhendragkyi jesu pagpa (Wylie, gzhan
grags kyi rjes su dpag pa), etc.]).
(C) Pensamientos burdos. Como entiendo el término en este upadeśa, los pensamientos paradigmáticos de esta
clase son aquellos que tanto la enseñanza Dzogchén como el filósofo ācārya Dignāga designaron con el
término sánscrito śabdasāmānya (en tib. drachi [Wylie, sgra spyi]; en ch. 論聲總 [simplificado 论声总]
[Hànyǔ Pīnyīn, lùnshēngzǒng; Wade-Giles, lun -sheng -tsung ]), que en el contexto de la enseñanza
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Dzogchén traduzco como pautas sonoras de palabras [resultantes de síntesis mentales] que transmiten
sentidos. Estos pensamientos, que son los que se emplean en el pensamiento discursivo y que por lo tanto
podrían designarse como “pensamientos discursivos”, son modelos obtenidos abstrayendo las pautas del
sonido de las palabras (o sea, despojando a lo anteriores de algunas de las características de la voz de un
individuo, tales como tono, acento, etc.) y al mismo tiempo asociándolos a un referente que puede ser
general (por ej. una clase; digamos “hombre”, o una cualidad, etc.) o particular (por ej. un individuo;
digamos “Pedro Pérez”), que la imaginación entonces emplea para formar diálogos internos que sirven
como base para comunicar cadenas de sentido —las cuales, por su parte, aparte de permitirnos vérnoslas
con asuntos mundanos, sirven para concebir y comunicar enseñanzas de dharma, razonar acerca de la
realidad y establecer, probar y refutar tesis, determinar la supuesta verdad o falsedad de los pensamientos
sutiles que se definieron en (B), hacer que estos pensamientos sutiles sean más específicos, relacionar a
estos últimos entre sí, etc. Y sin embargo al hipostasiarlos / absolutizarlos / reificarlos / valorizarlos y en
consecuencia tomarlos como intrínsecamente verdaderos o falsos, estos “pensamientos burdos” son
fuentes de error, distorsión y confusión.
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En el caso del pensamiento supersutil que concibe y establece una triple estructura de experiencia dualista,
lineal y direccional —que tanto la enseñanza Dzogchén como las enseñanzas tántricas, y algunos sūtras de
la Tercera Promulgación, designan con el término sánscrito trimaṇḍala— y cuya reificación da lugar a la
dualidad sujeto-objeto, durante los estadios en los que la práctica requiere una acción intencional, la
atención debe volverse instantáneamente hacia el lugar en el que parece hallarse su fuente o, lo que es lo
mismo, hacia el lugar en el que parece encontrarse el sujeto mental. En otras palabras, uno sigue la
instrucción que nos da el Tönpa Garab Dorje con su mudra de Introducción directa.
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De hecho, este es el motivo por el que las tensiones se disuelven instantáneamente: ellas surgen de cargar los
pensamientos con una ilusión de verdad, valor, importancia y carácter absoluto, y requieren de la dualidad
de un sujeto y un objeto, ya que es entre ellos que se manifiesta la tensión.

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El ejemplo de la ruptura espontánea de la cuerda que mantiene unido un atado de leña, o de heno, etc., que
Chögyal Namkhai Norbu empleó en las enseñanzas que ofreció en el retiro que tuvo lugar en
Lhundrubgar, Venezuela, del 28 de noviembre al 2 de diciembre de 1996, y que emplea recurrentemente
en los retiros de Tekchö que ha conducido alrededor del mundo, se refiere al primero de los tres tipos o
capacidades de autoliberación discutidos arriba en el texto principal. (Es menester señalar, no obstante,
que en las prácticas de Tekchö y el Ñingthik [Wylie, snying thig] uno se las ve principalmente con
pensamientos burdos de tipo discursivo, y que es en las prácticas de Thögel y el Yangthik [Wylie, yang
thig] que el yogī se las ve sobre todo con pensamientos sutiles y supersutiles).
Con respecto a los tipos de pensamiento mencionados en este párrafo y en general los tipos de pensamiento
más importantes discutidos en las enseñanzas Dzogchén, cfr. la nota 6.

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El rastro o huella del pensamiento que no se libera es una memoria suspendida del pensamiento que se
disolvió, que se manifiesta en el espacio entre un pensamiento y el siguiente y que puede fungir como
causa para que surja un nuevo pensamiento que le dé continuidad —dando así lugar a una línea de
pensamiento— o por lo menos condicionarlo a uno en la medida en que sostiene la ilusión de que el
pensamiento que se disolvió era algo verdadero (o falso), absoluto y con importancia y valor intrínsecos.

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