HETERODOXIAS MEDIEVALES 65

Heterodoxias Medievales
El Libre Espíritu, El Misticismo
Herético y Joaquín de Fiore

Eduardo M. Ortega Martín

Sumario: Se analizan dos fenómenos que se Summary: Two phenomena that have
han dado de forma paralela y conjunta occurred in parallel and jointly in the
en las heterodoxias medievales de la Eu- medieval heterodoxies of Western
ropa occidental en los siglos XIII y XIV, Europe in the thirteenth and fourteenth
que ponen de relieve determinadas pe- centuries, which highlight certain
culiaridades y fenómenos especiales de peculiarities and special phenomena of
las herejías medievales. Así mismo se medieval heresies, are analyzed. Likewise,
trata de comparar tales movimientos con it is about comparing such movements
algunos movimientos protestantes de la with some Protestant movements of the
actualidad que ponen el acento en la es- present that emphasize the eschatology
catología y el fin de los tiempos como eje and the end of time as the axis of their
de su doctrina. doctrine.

Palabras clave: libre espíritu, misticismo he- Key words: free spirit, heretical mysticism,
rético, heterodoxia, pobreza, anarquismo heterodoxy, poverty, mystical anarchism,
místico, profetismo milenarista, Iglesia millenarian prophecy, Church

Fecha de recepción: 25 de abril de 2019

Fecha de aceptación y versión final: 15 de enero de 2020

1. El Libre Espíritu y el misticismo herético

El concepto de Dios en la Edad Media, en relación a la cultura, no era el mismo

que el concepto de Dios en nuestros días. Todo ello derivado de una sociedad cerrada
que vivía en compartimentos muy estancos, hasta que no llegaron las primeras ciudades
y las universidades, porque la escritura y la lectura era para unos cuantos elegidos. El
Dios de la Edad Media, era un Dios creado en imágenes duras e hieráticas que con el
tiempo se iría humanizando1. Se empieza a mirar el valor del hombre y la civilización
antigua. Por ello, todo lo anterior entronca con el misticismo pagano, y es que el mis-
ticismo herético, o no, no es ni más ni menos que una forma de vivenciar esa idea de
misticismo como vida interior del espíritu o experiencia sicológica2, aunque hay mu-
1
J. Le Goff, El Dios de la Edad Media, Trotta, Madrid 2004.
2
S. Vila, y A. Darío Santamaría, Enciclopedia ilustrada de la historia de la Iglesia, Clie, Barcelona 2002, 450.

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chas ideas, y modernos razonamientos aportados por la antropología moderna que no

se conocían en la Edad Media, porque ahí todo estaba unido: el alma con el cuerpo, el
hombre con la tierra y el espíritu, y no podía concebirse una organización de la sociedad
medieval (a diferencia de la sociedad moderna), sin la búsqueda de la salvación del alma,
y donde la libertad era una patente de las jerarquías de poder de su tiempo. Pareciera
para algunos que era frustrante esta sociedad cerrada, si bien tuvo su riqueza, y sobre
todo la idea de la mística era una condición especial para experimentar dicho fenómeno
como vía de escape dentro de esa cultura. Se trata de la opción de la búsqueda del ca-
mino del corazón frente a la vía de la razón, aunque para muchos pesara más la idea de
un Dios creador, de un Dios trascendente, frente a la idea de un Dios inmanente, como
experiencia de oración y vida. Se da por tanto una crisis de la idea de la filosófica esco-
lástica, cuyo eje central es santo Tomás de Aquino, y todo ello basado en dos pensadores
que cuestionaron la filosofía escolástica: Duns de Scoto y Guillermo de Ockham3, y más
adelante dará paso a la mística del Maestro Eckhart.
Siguiendo a Linage Condenos expone lo siguiente:

“Existen maneras intermedias entre el claustro y el mundo exterior, di-

ciendo algo de las beguinas, son esas mujeres, no la únicas que en la
historia religiosa, que solteras o viudas, que sin votos ni clausura llevaban
una vida monacal, algo equivalente a los beaterios de España, habiéndose
detenido un tanto el movimiento beguinal en sus fronteras. Sin perder
de vista que tuvieron un movimiento paralelo en los begardos, llamados
también a veces pobres voluntarios en la misma zona geográfica, algunos
de ellos pasaron luego a terciarios franciscanos” 4.

En el caso de las beguinas, en los países flamencos, se dio en ellas la mística,

pero también oraban y trabajaban, y se dedicaron a la caridad y a la enseñanza de las
niñas. Siguiendo a M. Lambert5, las beguinas eran mujeres piadosas que guardaban
la castidad y vivían en conventos o beguinajes, a diferencia de los begardos que prac-
ticaban la mendicidad, y llevaban estos últimos a diferencia de las beguinas, una vida
religiosa sin organizar. Se les trató de relacionar con otros grupos disidentes como los
albigenses y cátaros, y de cara a la iglesia no tenían un estatuto claro de vida. En el Con-
cilio de Lyon de 1274 se pudo de manifiesto el problema, y las órdenes mendicantes
eclesiásticas también estaban en contra de la publicidad de estos grupos. La idea para
acabar con estas nuevas seudo órdenes era aplicar el canon 13 del IV concilio de Letrán,
3
E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, Itsmo, Madrid 1979, 173-175: “Para
Juan Duns Scoto el intelecto humano sólo puede basarse en el conocimiento sensorial, por lo que concluye que
Dios, no puede nunca ser conocido por la razón (como decía santo Tomás) sino por la fe y la palabra. De otro
lado Guillermo de Ockham es partidario del nominalismo y algunas de sus ideas sirven para explicar algunas
heterodoxias. Critica este autor al averroísmo y desacraliza toda la física aristotélica, la ciencia tiene para él como
objeto los conceptos, y estos son realidades no significaciones. Por tanto la fe en Dios está por encima de la razón.
Se pone de lado de los que practican la pobreza voluntaria, y entiende que cuando la renuncia a los bienes es por
una causa justa es legítima, si tal renuncia es voluntaria”.
4
E. Mitre Fernández, Historia del Cristianismo. La época medieval, Trotta, Madrid 2004, 499-500.
M. D. Lambert, La herejía medieval. Movimientos populares de los bogomilos a los husitas, Taurus, Madrid
5

1986, 192-199.

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mediante la cual se explicaba que no se podían crear más órdenes mendicantes, ni de

otro tipo. Por eso, ya a finales del siglo XIII a través de Alberto Magno y otros pensa-
dores escolásticos, se le atribuyeron creencias panteístas e inmorales, consecuencia de
pensamientos sectarios místicos. Se daban ya casos de lecturas místicas en lengua vulgar
consecuencia de un mayor tiempo disponible y de recursos de la aristocracia y burguesía
en los niveles más altos.

1.1 La secta spiritus libertatis en Umbría y Margarita Porete

En 1296 Bonifacio VIII promulgó una bula contra una secta que oraba en des-
nudez, y en 1311 Clemente V escribió al obispo de Cremona para desarraigar de Italia
la secta del Libre Espíritu, cuyos componentes exigían libertad de acción por estar ins-
pirados por el Espíritu Santo6. En 1307 un autoritario obispo de Colonia, Enrique de
Vineburgo, incluía en las decretales de su diócesis, junto a censuras de estilo tradicional
de los begardos, (de ambos sexos, ya que no usaba el término beguinas para las mujeres),
por contravenir los cánones sobre órdenes nuevas, predicar e interrumpir los sermones
de los frailes, una acusación de misticismo herético. Por ese tiempo entre 1306 y 1308
expone Lambert que una beguina de Hainault, cuyo nombre era Margarita Porete, cu-
yos libros habían sido ya quemados por el obispo de Cambrai, fue detenida y enviada a
París por difundir la herejía entre el pueblo sencillo y los begardos. Se niega a responder
a los interrogatorios, pero se declara culpable de herejía ante una comisión de teólogos.
Se le declara relapsa y es quemada en la hoguera en París en 1310. Fue condenada por
misticismo herético y disponemos de su obra original titulada: El espejo de las almas
sencillas, que ha circulado anónimo el original desde el siglo XIV por monasterios y
conventos hasta nuestros días7. Describe la autora su experiencia personal y un diálogo
con el alma, y de cómo el alma sale del cuerpo y se une con la Trinidad, etc… Margarita
se trata de una beguina clériga de la región valona cercana a Bélgica, el libro está escrito
en francés antiguo picardo y luego fue traducido a otras lenguas. A diferencia de otras
autores como santa Hildelgarda o Catalina de Siena, que tuvieron experiencias simila-
res, fue condenada a la hoguera. Explica en su obra como el alma se va uniendo poco
a poco a Dios, y ya en esa Unión no importa nada, y como Amor engendra en el Alma
la Trinidad. Su libro es un libro en parte esotérico, que aunque parece sencillo no lo es,
y trata con ambigüedad la pasividad expuesta del alma liberada y lo innecesario de los
sacramentos8.
Después de lo anterior, en 1312 en la declaración del Concilio de Vienne “Ad
nostrum”9, se señala que había entre los beguinos y begardos de Alemania una “secta

6
Ibid., 194-195. Cf. L. Oliger, De secta spiritus libertatis in Umbria Saec. XIV, Edizione di "Storia e
Letteratura", Roma 1943.
7
M. Porete, El espejo de las almas simples, Siruela, Madrid, 2005.
8
M. Lambert, o.c., 194-195. Cf. R. E. Lerner, Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, University
of California, Berkeley, 1972.
9
Este es el nombre de la bula que convoca el Concilio, y señala en la convocatoria como temas a deliberar: el
problema suscitado por la Orden del temple, la reforma eclesiástica y el rescate de Tierra Santa.

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abominable”, una herejía del Libre Espíritu. Eran seguidores de la obra de Margarita
Porete y para ellos siguiendo sus consejos podían eludir las limitaciones de los hom-
bres mortales, porque al alcanzar determinado estado místico entonces hay libertad,
porque no es necesaria la obediencia donde está el Espíritu del Señor, ni son necesa-
rios muchos otros ritos cristianos. Incluso exponían que no era necesario levantarse
junto con la elevación de la hostia, y que el ejercicio de la sexualidad no era pecado
cuando la naturaleza lo reclamaba etc… Una cuestión que podemos plantearnos es si
tuvo conexión este movimiento con otros, como los beguinas y begardos del Midi, de
manera indirecta parece que sí10.
En general, a este movimiento se le difamo con rotundidad. Se decía que si
practicaban el libertinaje, orgias y prácticas sexuales aberrantes11, todo ello no se ha
podido demostrar y forma parte del desprestigio al que la propia iglesia sometía a
los movimientos heterodoxos que pensaban distinto. Por eso, como dice Lambert los
partidarios del movimiento místico, tuvieron que vigilar sus enseñanzas para no ser
relacionados con el movimiento del Libre Espíritu. Hubo por tanto una conexión
de este movimiento de pobres, de personas que pensaban distinto y que buscaban la
pobreza, que en parte quedaron marginados por su disidencia y modo de vida. A este
respecto, pero dentro de la ortodoxia cristiana, nos cita un caso similar el profesor
Mitre12: Nos habla de Juan de Ruysbroek, de la región de Brabanza, que tiene rela-
ción con la fraternidad del Libre Espíritu (en algunos presupuestos) y fue defensor
de las vías tradicionales de la Unión Mística, la tercera venida de Cristo. La entiende
el autor como un juicio de postrimería (entendamos que Cristo para los milenaristas
vuelve, y reina por mil años hasta derrotar a Satanás), sin embargo, para el autor,
las dos anteriores tienen que ver con la Encarnación y la recepción de los sacramen-
tos por los hombres. De todos modos concuerda con la interpretación milenarista.
Luego explica el autor como van a ser separados los condenados de los redimidos y
benditos en Cristo, y el papel del Purgatorio.
También ya hemos expuesto la conexión de estos movimientos con la idea
de la pobreza y su sentido de apartamiento del mundo, y que tuvieron que ver estos
movimientos en el siglo XIII y XIV con movimientos como los pastorcillos, el joa-
quinismo y el mesianismo popular, dado su descontento, su rebeldía y su necesidad
de transformar la sociedad13.

10
Véase la obra: R. Manselli, Spirituels et Beguins du Midi, Bibliotéque Histórique Privat, Toulose-Cédex
1989.
11
Entiéndase el desprecio del mundo y de la carne en la mentalidad medieval, y cómo lo bueno era retirarse
a un convento, y se veía la sexualidad como un mal necesario para la procreación, pero nunca se debería de ir más
allá. Véase la obra: V. Fumagalli, Solitudo carnis: el cuerpo en la Edad Media, Nerea, Madrid 1990.
12
E. Mitre Fernández, Fronterizos Clio (marginados, disidentes y desplazados de la Edad Media), Editorial
Universidad de Granada, Granada 2003, 236-240. Cita la obra: J. Ruysbroeck, Bodas del alma, edición,
traducción y notas de T.H. Martin, Salamanca 1989, 46-48.
13
M. Mollat, Pobres, humildes y miserables en la Edad Media, Fondo de Cultura Económica, México 1988.

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1.2 Margarita Porete y Fray Dulcino

Para profundizar un poco más en el tema de Margarita Porete, tenemos que

acogernos a dos fuentes principales: de un lado a Norman Cohn14, y de otro, la obra
singular de Tavo Burat, “Fray Dulcino y Margarita”.
N. Cohn expone cómo Margarita, la autora de la obra El espejo de las almas
simples, llevó una vida vagabunda y pobre acompañada de un begardo (se refiere a
Dulcino), que creía que había sido nombrado ángel guardián por Dios de la pobre
voluntaria. Al fin ambos cayeron prisioneros de la inquisición en París. Margarita
se negó a comprar su absolución retractándose. En 1310 su libro fue condenado
por una comisión de teólogos, siendo ella excomulgada y condenada a morir en la
hoguera. Tuvo muchos seguidores y Clemente V ordena a la Inquisición en Langues
su vigilancia. Una prueba de que el Libre Espíritu llegó lejos, es que el libro fue
introducido en el séquito de la prometida de Eduardo III de Inglaterra, Felipa de
Hainaut. Es una prueba del influjo del Libre Espíritu en los estratos superiores de
la sociedad.
A consecuencia de todo ello la bula “Ad nostrum”, analiza y considera la doc-
trina del Libre Espíritu, y por ello, obispos e inquisidores recibieron instrucciones de
observar la vida y comportamientos de los begardos y las beguinas, y de todos aquéllos
que no tuvieran puntos de vista de la vida no ortodoxos. Junto a esta Bula, se reforzó
con el decreto Cum de quibusdam mulieribus, en el mismo Concilio de Viennne, en la
cual se pretendía asegurar que en el futuro todas las beguinas vivieran en comunidades
bajo la supervisión conveniente de la Iglesia. Este movimiento popular será analizado
en epígrafes posteriores.
En cuanto al libro de Tavo Burat15 sobre Fray Dulcino y Margarita pasamos a
hacer un bosquejo del mismo. El libro nace de unas jornadas de historia, en conmemo-
ración del suplicio de Dolcino y Margarita y expone la lucha de la sociedad alpina por
reconocer su historia.
Para algún autor, el movimiento dulciniano es uno de los grandes protagonistas
de la sublevación de la plebe cristiana, que se rebelan contra la Iglesia, y en algunos
momentos se vieron impulsados hacia el comunismo…
El origen de esta herejía se encuentra en el movimiento de Gherardino Segale-
llo, y de su seguidor Dulcino, los cuales buscaban asemejarse al cristianismo primitivo
donde todos se consideraban iguales, sin diferencias entre clero y laicos, empapados por
el Espíritu Divino16. Cristo había venido no a cumplir la Ley, sino a abolirla (Mateo
5:17) la postura se complementa con otras citas bíblicas17. Están por tanto en contra de
que el cristianismo con Constantino se convirtiese en una religión oficial, y expresan
su sentimiento al igual que Joaquín de Fiore que en la tercera, era un orden religioso

14
N. Cohn, En pos del Milenio, Alianza editorial, Madrid 1986, 162-163.
15
T. Burat, Fray Dulcino y Margarita, Virus, Barcelona 2016.
16
“La multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma. Ninguno decía ser suyo propio nada
de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común” Hechos 4:32.
17
Véase: 1ª Timoteo 6: 7 y 10, Levítico 25:23, Mateo 19:21, hechos 4:34-35, Hechos 5:1-11, Mateo 4:1,
Mateo 9:28 entre otros.

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perfecto, guiará al género humano, y habrá una renovación integral de la tradición ecle-
siástica, toda ella empapada de fariseísmo.
El libro profundiza en el nacimiento del movimiento apostólico de Gherardino
Segalello, “libertario de Dios”. Tuvo contacto con los pobres de Lyon y entró en un con-
vento. Después de ello se dedica a la predicación y a la reforma del cristianismo, desde
un punto de vista anárquico, pues para el teólogo y filósofo Jacques Ellull existe una
convergencia entre anarquismo y cristianismo en diversas épocas. Describe la aparición
de Dulcino, sus predicaciones la comunidad del Piamonte, y destaca la compañera
del mismo Margarita, que la pone en un papel esencial como mujer realzada en la
importancia que tuvo, en una época de posición subalterna y en la que la mujer estaba
relegada al ámbito familiar. De ahí que como se ha dicho los movimientos heréticos
promocionaron la liberación de la mujer pues realizaban reuniones y actividades en las
que ellas, las mujeres, podían participar.
El libro también analiza la paradoja de cómo Pablo exhorta a someterse a las
autoridades superiores porque así lo ordena Dios (Romanos 13:1). La obra recoge la
doctrina del movimiento, pues la única fuente es la de Bernardo Gui, Inquisidor Gene-
ral, que son lo que el mismo relata sobre un número de veinte proposiciones heréticas
y hacen referencia fundamentalmente a esa idea ascética de ese nuevo modo de vida, el
poder dirigirse a los fieles, por sí mismos, libremente, y a la renuncia de los estamentos
eclesiásticos, a la crítica de la riqueza de la iglesia y a su autoridad, a la crítica del
diezmo de los laicos, y el fin de los tiempos, como un futuro liberador y de esperanza18.
El libro trata de hacer una aplicación del movimiento obrero y del redescubri-
miento en la época actual de Jesús como socialista. Es de destacar la primera carta de
Fray Dulcino y Margarita a los valsusinos. Lucha que se exhibe en el apéndice de este
documento de investigación.

1.3 Un caso singular: el Maestro Eckhart

Al hablar de la mística renana nos encontramos con Catalina de Siena y otros

dominicos contemporáneos tales como el Maestro Eckhart (c. 1260- c. 1328) y su
discípulo Juan Taulero y Enrique Suso19. Mitre describe a Eckhart en su obra Las
Grandes herejías de la Europa cristiana: “En sus obras se encontraron 49 proposiciones
de herejía, pero el declara la buena fe y sus intenciones correctas con la Iglesia. Para el
maestro, en Dios están todas las cosas y también el hombre, luego el hombre en Dios
es Dios” 20. De otro lado dice que el místico es el cristiano perfecto, es hijo de Dios
de la misma manera que lo es Cristo, luego se identifica con el propósito de Dios al
considerar que el Espíritu Santo puede proceder también de un buen cristiano. Igual

18
Fra Dolcino. Nascita, vita e morte di un'eresia medievale, R.Orioli (Editor), Roma 2004.
19
E. Mitre Fernández, Fronterizos Clio (marginados, disidentes y desplazados de la Edad Media), 233-236.
El autor expone: “Si las culpas se saldaran tan fácilmente como este vino, muchas de las almas estarían ya en el
purgatorio”, apéndice del libro, M. Eckhart, El consuelo divino, Castaño Pinan, Buenos Aires 1977, 75.
20
E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, 176-177, y cita el autor se dedicó a la
mística especulativa.

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que Dios, el alma humana es el principio de todas las cosas21. El autor, Echkart, de un
lado está a favor de la idea de doctrina de la reforma de la adopción22, y de otro de
la conexión mística del alma en Dios y en todas las cosas. Para Lambert23, el maestro
Eckhart cayó víctima del propio Enrique de Vinerburgo que había lanzado acusaciones
contra los beguinos de Colonia; fue acusado de herejía y es, después de su muerte en
1329, donde fueron condenadas veintiocho proposiciones de su obra. De otro lado las
beguinas y los begardos se salvaron en principio de ser perseguidos por la indecisión
del decreto Cum de quibusdam mulieribus, y por la defensa de los buenos beguinos,
que llevaban una vida estable y que no discutían asuntos de alta teología hecha en
1323 por Juan XXII en la “Ratio Recta”.
Las sospechas de herejía del movimiento del Libre Espíritu contribuyó a legali-
zarlos. Lo que Lambert explica, tras sus investigaciones, es que había muchas mujeres,
unas más excéntricas, otras menos dispuestas a declarar lo que se les pidiera, muchas
de ellas influenciables o sospechosas, pero en muchos casos cercanas a la locura que
no deberían de haber recibido ninguna atención, pero como veremos más adelante los
sospechosos del Libre Espíritu no fueron exactamente beguinos o begardos. Y hubo
mucha difamación.
Pero volvamos a Eckhart. Muchos lo consideran un precursor de la reforma
protestante y de Lutero24, por sus ideas. Junto a ello es necesario citar a otros po-
sibles precursores de la reforma, como Juan Taulero25 (1300-1361) o Enrique Suso
(1300-1366).
A este respecto en relación a Taulero y a Suso la Enciclopedia ilustrada de la
historia de la Iglesia26 recoge lo siguiente:
-En el caso de Enrique Suso los primeros años de su vida los pasó en la contem-
plación y haciendo penitencias muy severas. Creía que el único medio de complacer
a Dios era atormentando el cuerpo, y llevaba una camisa interior con 150 tachuelas
que se introducían en la carne. Pero al escuchar a Juan Taulero en Colonia, cambió
de pensamiento, dejando atrás las mortificaciones y aprendiendo a confiar en la obra
de Cristo. Decía “Que el hombre humilde debe de reformarse de la criatura pecadora,
conformarse a Jesucristo y transformarse a la divinidad”.
-En el caso de Juan Taulero, tuvo más popularidad por su facilidad el lenguaje
que el maestro Eckart, y sostenía que el alma se hallaba en una de estas tres condicio-
nes: la de la naturaleza, la de la gracia o la de la santificación, y abogaba por el derecho
de que cada creyente debía de pensar y sentir por sí mismo.

21
H. Graef, Historia de la Mística, Herder, Barcelona 1970, 234-235.
22
“Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios”.
15
“Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el
espíritu de adopción, por el cual clamamos: ¡Abba, Padre!” (Romanos 8:14-15).
23
M. D. Lambert, La herejía medieval. Movimientos populares de los bogomilos a los husitas, 198-199.
24
S. Vila y A. D. Santamaría, Enciclopedia ilustrada de la historia de la Iglesia, 310.
25
E. Mitre Fernández, Fronterizos Clio (marginados, disidentes y desplazados de la Edad Media), 234-235:
Juan Taulero fue uno de los grandes predicadores de la penitencia y el retorno a la vida interior, y Enrique Suso
fue el tercer genio de la mística renana, a diferencia de Taulero, Suso defiende el carácter ortodoxo de su maestro”.
26
S. Vila y A. D. Santamaría, Enciclopedia ilustrada de la historia de la Iglesia, 531-534.

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Por todo ello, se dice que todas estas doctrinas influyeron en Lutero a la
hora de vivir en profundidad la fe cristiana como una camino de libertad, donde
el creyente justificado por la fe, es libre de ese sentimiento, al mismo tiempo de la
interpretación de la escritura de manera libre y concordada, y así el Espíritu Santo
obrará sabiamente en el creyente.
Para profundizar un poco más en este tema nos remitimos a la obra de E. Zo-
lla27. En dicha obra, el autor aporta citas del pensamiento de estos autores por ejemplo
de Eckhart28: La soledad, La visión de Dios y la bienaventuranza, El nacimiento eterno.
De Enrique Suso, cita de su obra: El libro de la sabiduría eterna. De Juan Taulero cita las
obras: El amor loco y De las predicaciones.
Para mayor ampliación a nivel teológico nos encontramos con la obra del pro-
fesor De Pablo Maroto que expone la espiritualidad en la Baja Edad Media y en sus
conclusiones expone: “los autores abordan una ascética radical que abarca la renuncia
del yo, del ser, del quehacer de la kenotización29 radical y el abandono en las manos de
Dios, son presupuestos para la unión transformante y equivalen a esas noches oscuras
de San Juan de la Cruz” 30.
De todos modos, incluso ese desapego, ese desasirse de las cosas del mundo,
lo podemos encontrar en la literatura oriental cristiana ortodoxa, en obras como El
peregrino ruso31, de carácter anónimo que hablan en esa filocalia, en ese abandono del
cristiano a la voluntad de Dios.
Pero frente a esta mística especulativa, apareció el movimiento de la “devotio
moderna”. Corriente que surgió en los Países Bajos y se extendió por obras como las
de Gerardo Groote (1340-1384) y de su discípulo Florens Radewijins (1350-1400).
Corriente que se canalizó en la constitución de los hermanos de vida en Común, y en
la congregación agustiniana de Windeshein32.
Esta conexión es aún mayor en otras religiones de corte oriental como el hin-
duismo, o el budismo, que hablan de cortar los velos de la ilusión o Maya para unirse
con el Atman o ser superior a través de la superación del karma, de la práctica del Sha-
dana o camino para alcanzar ese estado superior o Darma.
Sin embargo, no podemos dejar de hablar de la perspectiva del movimiento del
Libre Espíritu antes de cerrar este epígrafe del autor N. Cohn. A este respecto debemos
hacer las siguientes conclusiones:

27
E. Zolla, Místicos de Occidente II: Edad Media, 295-337.
Para ampliar datos véanse las obras: A. M. Haas, Maestro Eckhart, Herder, Barcelona 2002 y A. M. Haas,
28

Estudios de Mística Europea, Siruela, Madrid 1999.

29
Kenotización, viene del vocablo kenosis significa del griego vaciamiento, es decir vaciamiento de la propia
voluntad para llegar a ser completamente receptivo a la voluntad de Dios.
30
D. De Pablo Maroto, Espiritualidad en la Baja Edad Media siglos (XIII-XV), Editorial de espiritualidad,
Madrid 2000, 231-284. Véase también: J. Amando Robles, Maestro Eckart, maestro de la realización humana
plena, Cuaderno de la diáspora 21 (mayo-nov. 2009).
31
“El peregrino ruso”, Ediciones Populares, Madrid 2009.
32
E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, Vol. I: De los orígenes al siglo XV, 944-978, aborda la mística
renana y la devotio. “La devotio moderna” nace bajo el signo de la oposición a aquélla espiritualidad algo nebulosa
y altamente especulativa del maestro Eckhart, Taulero y Suso, todos ellos dominicos.

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-Se trata de una escatología de carácter revolucionario, en su pensamiento en

parte anarquista, pueden ser considerados como precursores de Bakunin y Nietzsche.
-Mantuvieron con su doctrina la única doctrina social en la Edad Media.
-Hubo tres obras, dos de ellas destruidas, por la Inquisición, una un tratado
Shwester katrei (Sor catalina) atribuida erróneamente al maestro Eckhart. La otra una
serie de artículos de fe en latín. El tercero que nos ha llegado que es: El espejo de las
almas sencillas.
-Después de la guerra civil inglesa se asocian también escritos de unos energú-
menos o Ranters que eran favorables o partidarios del Libre Espíritu.
-Para algunos la ideología del libre Espíritu es una forma aberrante de misti-
cismo, cuya clave es que el adepto creía que había llegado a tal perfección que le era
imposible pecar. Las conclusiones de esta fe es el antinomismo o repudio de las normas
morales.
-Para el autor dice que se identifica la herejía antes del siglo XIII, pero que sus
antecedentes están en una secta llamada los euquitas o santos peregrinos que vivían de
la limosna y que buscaban esa misma deificación y exaltación de sí mismos.
-El autor también identifica fraternidades místicas en la Sevilla del Siglo XII, y a
su vez relaciona la doctrina del sufismo y ese abandono a Dios con estas sectas místicas
cristianas.
-Se relaciona a la secta del Libre Espíritu con el profesor de filosofía, lógica y
teología de la Universidad de París, Amaury de Béne (1150-1207), el cuál era seguidor
del libre espíritu y fue acusado de ello, de ahí que a estos herejes se les llamó también
“Almaricanos” o “Amauricanos”. La adoctrina de Amaury se trataba de un panteísmo
místico y se dictó un panfleto en la Universidad de París Contra amauricanos.
-Su doctrina amauricana tenía concomitancias con Joaquín de Fiore y eran
antinomistas místicos.
-La sociología del Libre Espíritu tiene que ver con la pobreza voluntaria, con las
órdenes mendicantes, con los franciscanos espirituales y los fraticelli, así como con los
beguinos y beguinas (viene de la raíz beggar, mendigo).
-Como cualquier otro profeta una persona adepta al libre espíritu debía de ser
ascendiente a su reputación del ascetismo, con posibles poderes milagrosos y una espe-
cial dote de presencia personal.
-Este grupo a partir del año 1320 y con persecución, hizo que el movimiento
tuviera que ocultarse, aun así quedó disfrazado en parte entre las beguinas y beguinos.

2. Joaquin de Fiore y el milenarismo

El terror al fin del mundo y el año Mil, y sus posteriores movimientos, dio
lugar en Europa, a este fenómeno religioso, en un mundo rico de ideas y de movi-
mientos diversos.
En cuanto a esos miedos y su comparación con el año 2000 el profesor Duby33
lo ha estudiado en su obra Año 1000. Año 2000. La huella de nuestros miedos. En esta

33
G. Duby, Año 1000. Año 2000. La huella de nuestros miedos, Edit. Andrés Bello, Santiago de Chile 1995.

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obra el autor hace un paralelismo entre los miedos del ser humano de ayer y de hoy,
y los compara en cuanto a la violencia, miserias, epidemias, el miedo al otro, el miedo
al más allá. Porque el tener miedo no es un fenómeno ni una cuestión que se dio en
el día de ayer, sino que forma parte de la condición humana y sus expectativas, y en
cierto modo la historia es la lucha de la especie humana por superar o combatir esos
miedos y su deseo de protección y seguridad y defensa como son las propias guerras.
Hoy las guerras en parte son más sutiles y sofisticadas, pero el miedo y sus factores que
lo rodean, sigue estando ahí. El mismo miedo o similar puede tener una persona que
tiene trabajo y que teme quedarse sin él, y que debe de quedar como vasallo a merced
del Estado proveedor, para que le conceda un subsidio para sobrevivir, como el miedo
del siervo medieval, que tenía que tener contento a su Señor. Las formas de vasallaje han
cambiado, en cierto modo la libertad también, pero los problemas de fondo que atan
a la condición humana, entendemos que no, con un problema añadido: que ahora la
especie humana vive más años, y hace que tenga experimentar más vicisitudes y conflic-
tos, en una sociedad como la actual que necesita esperanzas, pero que está dominada en
gran parte por el consumo y el estrés. Si hoy, como ha tratado el cine, cualquier persona
aterrizase en la Corte del rey Arturo o en un poblado medieval, o viceversa, veríamos
que el miedo y los mismos factores estarían presentes, incluso para el creyente del siglo
XXI que invoca la protección divina, o que cree en determinadas supersticiones, que
ahora se denominan con otro nombre.
Para ahondar más en el tema, remito al artículo de Enciso Recio34 sobre: Año
Mil, año 2000, milenios y milenarismos. En esta obra se hace un esbozo histórico desde
el nacimiento del movimiento, su imagen altomedieval, y luego cómo a lo largo de los
siglos se ha entendido de una manera romántica, en otros casos se ha denostado por los
positivistas, y finalmente la escuela de los annales, lo ha analizado y estudiado desde una
perspectiva más realista e integradora.
Pero dejando a un lado la historia reciente, pasemos a la época que nos ocupa
y que vamos a analizar, Joaquín de Fiore vive en el siglo XII, y muere en los albores o
comienzos de siglo XIII, para Dante este autor estaba dotado de Espíritu profético y
su doctrina fue condenada en el IV Concilio de Letrán en el año 1215. Para él después
de la Edad Media vendría la Edad del Espíritu Santo, algo que parece confirmarse
con la renovación carismática de nuestros días. Fiore señalaba que la Iglesia Romana
había quitado muchos de los dones que existían en la Iglesia primitiva35. Sin embar-
go, tenemos que enlazar con sus obras esenciales que son: Concordia Novi et Veteris
Testamento, Expositio in Apocalipsis y Psalterium decem cordarum. En el siglo XIII es
cuando empiezan a leerse sus obras e influye en los espirituales disidentes, en cuanto a
la observancia integral de la regla y de la pobreza absoluta, junto a estas doctrinas van
a servir de armas de combate aunque no tengan nada que ver con las mismas. Así lo
comenta E. Vilanova, que Joaquín se convirtió en un profeta del mesianismo francisca-
34
L. M. Enciso Recio, Año Mil, año 2000, milenios y milenarismos, Estudios de Historia, Homenaje al
profesor Jesús María Palomares, Valladolid 2006, 411-466.
35
S. Vila y A. D. Santamaría, Enciclopedia ilustrada de la historia de la Iglesia, 396.

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no36. Siguiendo a M. Lambert37, aborda el establecimiento del problema franciscano y

los herejes joaquinitas, ya que S. Francisco a la hora de su muerte dictó un testamento
exponiendo la necesidad de volver a la vida sencilla de los primeros días de la herman-
dad, antes de dar un lugar privilegiado a la orden en la Iglesia. Se plantea, por tanto, un
conflicto entre los frailes compañeros de Francisco, que buscaban la sencillez y la vida
eremítica y, de otro, la integración de la Orden a nivel de las ciudades y la universidad,
en la medida que se va institucionalizando dentro del clero, ello encontró oposición
en algunos frailes. Se planteaban cuestiones de cómo seguir a Cristo y a su pobreza, si
usaban dinero, y practicaron esa desobediencia pasiva, al modo de M. Gandhi contra el
impuesto de la sal, denominada Satyagraha. La discordancia, surge en el sur de Francia
donde se plantea un problema con el maestro Pedro Juan Olivi (c. 1248-1298), natural
de Francia, pero que actúa en la provincia de Provenza, que incluye una parte del Midi
francés, y la discrepancia con la pobreza entre los conventuales y los nuevos rigoristas
espirituales. Olivi habla del “usus pauper” y se llega a considerar la doctrina de Olivi
como peligrosa en palabras de la censura. Sin embargo, Olivi se defiende y expone sus
Questiones Quodlibeta Quinque38, en las que se distancia de la filosofía escolástica y cau-
só alarma en las esferas intelectuales. Por eso las ideas del advenimiento de una tercera
36
E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, Vol I: De los orígenes al siglo XV, 512-519. Véase entre otros a
R. Manselli, “L’attessa dell’etá nuova ed il gioachinismo”, en L’atessa dell’etá nuova nella spiritualitá, Todi 1962,
147-170.
37
M. D. Lambert, La herejía medieval. Movimientos populares de los bogomilos a los husitas, 200-211.
38
Las Questiones Quodlibetales, a diferencias de las Questiones disputae eran preguntas que cualquier persona
podía hacer al profesor sobre el tema en cuestión sometido a debate. Véase: J.P. Olivi, Quodlibeta quinque,
Grottaferrata (Roma): Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas 2002. Véase también las siguientes obras: B. C.
Bazan, Les questións disputées, principalement dans les acultés de théologie Lovaina, Institut D’ Etudes Medievales,
A-III, 1*; A-V; C, 6* et D. 2* Thurnout, Fasc. 44-45, Brepols 1985, 1-148. En esta parte de la obra se expone el
estudio de la lectio, y de las sentencias. Y todo ello en base a sus razones filosóficas. De otro lado los textos bíblicos,
patrísticos y filosóficos, tienen un carácter de auctóritas. Por eso los teólogos han buscado una interpretación de
dicha autoridad que no sea diferente y que ofreciese dudas. La quaestio, nos plantea un problema de interpretación
en la forma, y la búsqueda de una solución racional aunque sea contradictoria, basada en una exégesis. Hay pues
obras que tienen antecedentes en esta quaestio, de Abelardo, y Gilbert de la Porrée, fundamentalmente. Se trata
de tras un proceso de discusiones divergentes, de al final descubrir la verdad. De la quaestio, se pasa a la disputatio
separando progresivamente la mirada del texto, y ha sido presentado como un proceso natural de debido a la
madurez del espíritu científico medieval y a una mayor maestría del método dialéctico. Existen por tanto la
existencia de unos maestros verdaderos y escuelas sobre las que basar la hipótesis, a la vez que una autoridad, la de
los Padres de la Iglesia. Se trata de crear un espíritu especulativo en las escuelas. Por tanto las Quaestiones disputatae
constituyen un género literario propio. La base de todo es la función magistral y la introducción de la disputa
como una de sus actividades, y al fin del siglo XII Pierre le Chantre dice: “In tribus igitur consistit exercitium sacrae
scripturae, circa lectionem, disputationem et predictionem”. La aparición de las universidades dará una base a tales
Disputationes, entre las que destacan las Disputationes de Simon de Tournai. J.F. Wippel, Quodlibetal questions,
chiefly in theologiy faculties, Institut D’ Etudes Medievales, A-III, 1*; A-V; C, 6* et D.2* Thurnout, Fasc. 44-45
Brepols, Lovaina 1985, 153-221. La quodlibetal question, es un género específico de Quaestio Disputatae, de la
Universidad de París, durante la primera mitad del siglo XIII. La Quodlibetal questions se presenta de forma oral,
dos sesiones, que pueden durar uno o más días. La tercera fase consiste en una respuesta en formato escolástico.
Destaca la obra de Glorieux, “La literatura quodlibétique”, vol. 1, especialmente la p. 284. De lo anterior
se sigue una reportatio siguiendo a Tomás de Aquino. Se trata por tanto una vez plantead la cuestión, de que
tienen que haber un respondens o respondentes, con sus argumentos. Ya hemos expuesto que en la Quodlibetal
question no sólo acuden bachilleres, estudiantes, etc…Pueden acudir personas que están aprendiendo pero que
no son universitarios. Entre una sesión y otra el maestro debe de ofrecer su determinatio. Hay cinco clases de
Quaestiones, ordinaria, ex abrupto, Quodlibet con una introducción, Quodlibet con un sumario, y Quodlibet
con un prólogo según expone Glorieux. G. Fransen, Les questións disputées, dans les facultés de droit, Institut
D’ Etudes Medievales, A-III, 1*; A-V; C, 6* et D.2* Thurnout, Fasc. 44-45, Brepols, Lovaina 1985, 225-276.

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era del espíritu que proponía Joaquín, resultaban muy sugestivas para algunas órdenes
religiosas. El propio Liber Figurarum39 de Joaquín de Fiore, influyó en estas órdenes
religiosas. Se trataba de identificar los acontecimientos y las personalidades clave para
predecir el acercamiento del fin del mundo, en base a esta concepción apocalíptica, y de
ahí el cambio de fechas sucesivas, y las innumerables procesiones de flagelantes que se
dieron en todo el siglo XIII y a finales del mismo. Incluso las persecuciones para Joaquín
eran la identificación del comienzo de la Nueva Era.
De todo lo anterior se deduce la necesidad de estudiar con más profundidad
estos santos, profetas y visionarios que se dan a lo largo de la Edad Media y en especial
en el siglo XII y XIII, y cómo establecieron esa conexión entre lo místico y su visión, y
las propias ideas del fin del mundo y los acontecimientos escatológicos que están por
venir, o la propia venida del Anticristo, y el miedo de las gentes a ese posible cambio,
y a esa esperanza, un tanto ensombrecida por la pobreza, y por la enfermedad que en
la Edad Media no fue una excepción, y que André Vauchez ha estudiado en su obra
Saints, Prohetes et visionnaries, especialmente en el capítulo que abarca desde Santa
Hildelgarda de Bingen a Savonarola40. Está claro que los grupos disidentes tuvieron
acceso a la lectura del Apocalipsis, y por tanto a los terrores o profecías que el propio
Libro establecía, como la venida del propio Anticristo. Téngase en cuenta, a su vez, que
el demonio o Diablo para la mente de la Edad Media estaba muy presente en la vida
cotidiana, como un ente o ser maligno, cuando la enfermedad, la guerra, la peste u otras
cuestiones no tenían explicación. La esperanza por tanto de estos visionarios y profetas,
sobre todo para la gente más pobre y humilde, es el regreso de Cristo redentor, que
limpiaría la tierra de toda inmundicia y mal, y con su venida derrotaría también al
Dragón, como símbolo de Satanás, de ahí que todo el imaginario medieval y sus leyen-
das41 estén plasmadas de sucesos y eventos entre lo mítico y lo religioso, y la lucha de los
caballeros contra criaturas infernales que asolaban la tierra, en medio de una era oscu-
rantista, fría y sombría como era la Europa de la Edad Media. Por tanto, Joaquín de
Fiore como tantos otros, fue un detonante, una excusa o punto de apoyo para expresar
determinadas esperanzas e ideas. Esa es la lucha en la Edad Media entre la fe y la razón,
la magia y la leyenda, lo que hace que tenga esta etapa de la historia un lugar especial, y
buen contenido que quizás otras no hayan llegado alcanzar, porque aquí se entremezcla
todo, y parte de algunas fuentes o escritos son en muchos casos mera fantasía, o confor-
man lo que se ha denominado el imaginario medieval, en el que podemos introducir ese
mismo concepto milenarista, de la venida del Espíritu y de Cristo, junto a las propias
agitaciones de los flagelantes y de los diversos movimientos que estamos exponiendo42.
A este respecto ocurre una comparación con Hildelgarda de Bingen y esa tradición vi-
sionaria de occidente, que la autora María Victoria Cirlot también ha profundizado en

39
Véase en: Le miroir du mystère (Lo specchio del mistero). Les planches du liber figurarum de Joachim de Flore.
Catalogue de l'exposition de Salvatore Oliverio, Centro internazionale di studi gioachimiti, et ál. | 1 enero 2002
40
A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires: le povoir surnaturel au Moyen Age, Albil Michel, Paris 1999.
Véase también la obra: A. Vauchez, Profhètes et prophétisme, Seuil, Paris 2012.
41
D. González Ruíz, Breve historia de las leyendas medievales, Nowtilus S.L, Madrid 2010.
Véase a este respecto las obras: B. Solares, P. Walter, Merlín, Arturo y las hadas, imaginario medieval,
42

Universidad Autónoma, México 2007 y S. Page, La magia en los manuscritos medievales, Truner, Madrid 2007.

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 HETERODOXIAS MEDIEVALES 77

el tema, y que creo es necesaria para comparar entre los diversos personajes expuestos
que tienen que ver con la mística y la visión en plena edad media, y contribuye a dar un
barniz y un aspecto más a la misma a todos los efectos.43
Vemos por tanto cómo de los seguidores de Joaquín de Fiore y sus obras
surgieron otros movimientos espirituales y fueron perseguidos y quemados por la
Inquisición por orden del Papa Juan XXII hacia el año 1317. Fueron perseguidos tan
implacablemente como los cátaros y los inquisidores, y se mostraron especialmente
crueles con los espirituales fraticellos44.
Todas estas inquietudes nuevas, se realzan con lo que expone Mitre:

“Los movimientos históricos críticos se convierten en caldo de cultivo

para estas ideas milenaristas. El comienzo del siglo XIV reunía las condi-
ciones adecuadas para ello. La predicación de unos profetas iluminados a
las gentes incultas, originaron una nueva cruzada de los Pastoreaux en el
año 1315. Allí acudieron pastores, porquerixos, mendigos, proscritos, y
las autoridades amenazaron con gran violencia y ferocidad a estos, y llega-
ron a exterminarse judíos del Suroeste francés” 45.

A este respecto Cohn, expone el caso de Joaquín de Fiore y el emperador Fede-

rico II, nieto de Barbarroja en Alemania como Mesías, pues debía volver junto con el
Anticristo, en la segunda venida. Posteriormente, algún cronista después de la muerte
de Federico, narra la resurrección del mismo, un pseudo Federico como símbolo de
dicha liberación y del cumplimiento de la esperanza y la visión de un pueblo. Para el
autor se mezcló un crudo nacionalismo con la escatología popular46.
A nivel regional en Europa se han dado grupos visionarios en el Norte de Italia,
el Piamonte, en Alemania y especialmente en la Francia meridional, en torno al fin del
siglo XIII en adelante hasta el comienzo del siglo XV. Los Cahiers de Fanjeaux, a través
de la colección de historia religiosa del Languedoc, han publicado diversos trabajos
sobre esta época. Es curioso señalar la aportación crítica de E. Pasztor y de R. Manselli
a través de crónicas en los anales47. R. Manselli analiza la escatología joaquinita. Cita a
Olivi como seguidor de las ideas de Joaquín de Fiore. El autor expone cómo la dimen-
sión del tiempo en la historia con la escatología de Joaquín de Fiore y las tres edades a
venir, cambia en un proceso netamente teológico, a un lenguaje más simbólico y por
43
M. V. Cirlot, Hildegard von Bingen y la tradición visionaria de Occidente, Editor digital, Titivillus 2005.
A. A. Fraboschi, El hombre y su caída original en dos visiones de Santa Hildegarda de Bingen, www.
hildegardadebingen.com.ar
44
I. R. Grigulevic, Brujas, herejes, Inquisidores: Historia de la Inquisición en Europa y Latinoamérica,
Ahriman Internacional, Friburgo 1995, 136-138.
45
E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, 195-199.
46
N. Cohn, En pos del Milenio, 107-125.
47
Cahiers de Fanjeaux, Fin du monde et signes des temps: visionnaires et prophétes en France méridionale (fin
XIIIe-début XVe siécle), Centre d'études historiques de Fanjeaux, Toulouse 1992. En artículo de E. Pasztor, “La
aportación de Raul Manselli a la escatología medieval”, 21-31.

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similitudes48. Todo lo anterior conecta con la ya expuesta tradición de la apocalíptica

judía que impregnó la teología joanica cristiana49, en cuanto a la concepción del fin
de los tiempos, la esperanza en la Salvación, la venida del Mesías, los últimos aconte-
cimientos y el don de los profetas que como visionarios anuncian ese fin, y son inter-
mediarios e interlocutores entre el Yahveh salvador y su pueblo, el nabi o profeta es el
mensajero o portavoz, como lo han sido los personajes místicos visionarios de la Edad
Media. En cuanto al tiempo en la historia como dice Pasztor, Olivi trata de compa-
ginar el tiempo en la historia, con el tiempo de la Salvación. Aquí nos encontramos
con una concepción histórica lineal en la que Cristo Salvador es el Alfa y el Omega y
vuelve pronto en un horizonte del tiempo concreto, a diferencia de otras concepcio-
nes escatológicas de otras religiones de tipo pendular, o de carácter cíclico. Aunque si
examinamos la historiografía cristiana y bíblica, en parte hay historias de la Biblia que
han tenido un carácter cíclico y tal vez pendular, como episodios de la Creación, y la
destrucción de la Tierra con el Diluvio Universal, y la narración de la supervivencia
de la familia de Noé, y como antes de ello vivían gigantes en la tierra. No obstante,
también encontramos elementos del helenismo que también se entremezclan en la
apocalíptica neotestamentaria del apóstol Juan. Estos mismos cuadernos ya citados de
Fanjeaux, investigan las trazas de Joaquín de Fiore en la Francia meridional, el éxtasis
y visiones del hermano Roger de Provenza, o la visión de Arnaldo de Vilanova sobre el
fin de los tiempos y su contenido místico y teológico.
Para concluir este apartado podemos ver claramente que tanto el fenómeno
místico50 como la tradición milenarista joaquinita y la visión profética y otras simi-
lares se dan la mano, y están muy interrelacionadas como expresión de una visión
interior que se proyecta a la sociedad y que claramente choca con los postulados y
normas estrictas de la jerarquía eclesiástica de la época. Téngase en cuenta que enton-
ces el pueblo era vigilado, controlado y perseguido por la estructura del clero, sobre
si cumplían o no con las obligaciones que ordenaba la Iglesia, y también era muy
celosa de si se alejaban de la misma o formaban algún movimiento ajeno a la misma.
Es clave que hubo muchos conatos e intentos de movimientos sociales (revueltas) y
religiosos diversos, pero que también la Iglesia se preocupó de someterlos y aplastar-
los con rotundidad y fuerza y sin escatimar tiempo. Se trata, por tanto, de la búsque-
da de un sentimiento en ese camino, cada vez más fuerte, donde en muchos casos
las ceremonias pasan a un segundo plano pues no convencen. Sin embargo, para la
Iglesia la liturgia y las formas religiosas eran algo esencial, y quienes intentaban su
reforma o eliminación eran claramente declarados disidentes y herejes. El tema de la
preocupación por el milenarismo y el profetismo como veremos al final y antes de
las conclusiones ha llegado a nuestros días en los movimientos cristianos actuales,
tales como los Adventistas del Séptimo Día, o el Mormonismo, sin descuidar otros
como los propios movimientos pentecostales y carismáticos, sin olvidar a otros de
tipo ecuménico, como la fe Bahaí y la aparición, o el advenimiento de sus propios

48
Ibid., 29.
49
D. Pentecost, Eventos del porvenir: Estudios de escatología bíblica, Editorial Vida, Florida 1984.
50
Cf. J. Martín Velasco, El fenómeno místico, Trotta, Madrid 1999; Cf. M. Corbi, El Camino interior: más
allá de las formas religiosas, Bubok publishing S.L, Madrid 2013.

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profetas. Esto es extensible a los modernos predicadores de la Nueva Conciencia,

que en cierto modo están desplazando las sinergias espirituales controladas por la
Iglesia, hacia otros caminos más personales y diversos. En definitiva está claro que si
en la Edad Media surgieron nuevas formas religiosas, en pleno siglo XX y XXI, tam-
bién han resurgido como el Ave Fénix resurge, de manera cíclica de sus cenizas51. Sin
embargo, todo esto también hay que reinterpretarlo por ejemplo en relación a co-
rrientes históricas recientes como el historicismo de corte racionalista y escéptico52.

3. Breve conclusión

Podemos destacar la existencia de diversas características o similitudes entre el

misticismo cristiano ortodoxo y el herético, más allá claro de las barreras instituciona-
les. Encontramos un paralelismo en algunas de sus características, y siempre habrá una
esperanza y un sentido místico en la búsqueda de esa escatología del último día. Incluso
en algunas formas de entender el mismo, puede haber similitudes con movimientos
como el sufismo, o incluso algunas creencias judías como la Cábala.
La diferencia es obvia, aunque todos los movimientos místicos parten de una
experiencia personal, y del reconocimiento de la fuerza o del misterio de Dios en el
hombre, aquí en estos movimientos y en esa búsqueda de la sublimación mística hay
un alejamiento de la Iglesia como institución y tal vez como obstáculo para conseguir
esa meta. También podemos constatar que la idea-sentimiento de la experiencia reli-
giosa de Dios, es una semilla que nace en el corazón humano, y como tal tiene sus
características especiales, y es única en cada grupo, o persona. Hay una búsqueda y una
simplificación de la vida y de la existencia en torno a la experiencia mística. De una
forma u otra en cualquier tiempo las características siempre han sido las mismas. Si
bien en el fenómeno analizado, hay una actitud contestataria y de lucha social, y de en-
salzamiento de la pobreza como modo de seguimiento a Cristo, como renunciamiento,
y a la propia tradición original franciscana.
El milenarismo y profetismo también están presentes e interrelacionados, el
término nabí o profeta es sin duda alguna una palanca o punto de apoyo, para trascen-
der la revelación religiosa de manera institucionalizada, y busca un paso más hacia esa
manera de comprender el mundo a través de una fe viva, pero que compromete toda la
51
Cf. R. Díaz-Salazar, Formas modernas de religión, Alianza Editorial, Madrid 1994.
52
Véase: K. Löwith, Meaning in History, London 1980, 186. El Historicismo: “Al final del siglo XIX se
manifestó una conciencia histórica radicalmente secularizada que ya no disponía de ninguna escatología
inmanente. Era el historicismo, la creencia en la relevancia absoluta y exclusiva de lo más relativo que es la
historia. Tenía un concepto totalitario y universal de la historia por la reducción de la realidad a su fenomenología
histórica, a la vez dándole un sentido metafísico, es decir, la capacidad de explicar y de dar sentido a la realidad. El
historicismo humanizaba por completo la historia e historiaba por completo la realidad. Mantuvo el movimiento
lineal del concepto bíblico de la historia pero eliminó su finalidad. Los mismos historicistas temieron las
consecuencias de sus pensamientos; no obstante, el historicismo se convirtió en la cosmovisión del humanismo
y neoprotestantismo del siglo XIX que, tal vez más que el concepto científico de la realidad, que se desarrolló en
el mismo tiempo, ha dominada el pensamiento burgués de este siglo. La política conservadora de Bismarck, la
revolucionaria de Marx y Lenin y la reaccionaria del fascismo fueron manifestaciones del mismo nihilismo moral
que se justifica por el historicismo. Se propusieron fines completamente inmanentes y actuaron sin reconocer
ningún valor absoluto y de esta manera aportaron a la destrucción de la base moral de la cultura europea”.

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existencia y la vida. Sin duda alguna la autenticidad de estas personas, aunque en parte
desviadas en algunos postulados, dieron su vida y testimonio por seguir el Evangelio.
También en algunos conceptos se anticiparon a su tiempo.

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