~Grafocentrismoo fonocentrismo?

(Notas para un estudio de la oralidad)

l. La incierta historia de la noción de oralidad

Creo que tiene pertinencia la observación de que el Diccionario de Auto-

ridades de la Real Academia Española *uya edición, como todos sabe-
mos, data de 1 7 2 6 no incluye en sus registros la palabra oral, pero sí
incluye escritura y todos sus derivados. Según el Diccionario etimológi-
co de Corominas, la palabra oral ingresa a la lengua española en el siglo
XIX, tomada del latín oralis, que a su vez deriva de oris, boca, para sig-
nificar lo "que se expresa de palabra". Por su parte, el Diccionario de la
Real Academia, en su versión actual, da la siguiente definición, de no
poco interés para nosostros: "Expresado con la boca o con la palabra, a
diferencia de escrito". De acuerdo a esta definición, pues, la palabra es lo
efectivamente pronunciado y, consecuentemente, ella tendría una exis-
tencia real en la voz y una existencia diferente y opuesta, esto es virtual,
en la escritura. Asimismo, y a pesar de ese valor acordado a lo hablado,
lo hablado se definiría en relación -relación diferencial- con lo escrito,
lo que supone que la escritura es lo que sirve de referencia para pensar la
oralidad, y no al revés. Esta visible contradicción, que acuerda no sólo
preeminencia sino incluso anterioridad a lo escrito sobre lo oral, revela
un desplazamiento de lo fáctico a lo conceptual y es por eso mismo un
dato que no debe perderse de vista.
El siglo XIX resulta realmente una fecha demasiado tardía como para
suponer que es apenas entonces cuando se hace evidente la diferencia
opositiva entre la palabra pronunciada con la boca y la palabra trazada
con la mano, y fácilmente podemos imaginar que dicha diferencia estaría
instalada en la conciencia de los hablantes desde el comienzo mismo de
la práctica de la escritura alfabética. Sin embargo es, al parecer, sólo a
finales del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX cuando reflexionar
sobre estos términos opositivos, y sobre todo extender y radicalizar su
73
 diferencia se vuelve una necesidad explícita de la cultura occidental. En
esta época la escritura aparece como una marca decisiva que supone, para
las sociedades que la usan, no sólo una forma de procesar los mensajes
verbales sino de ordenar la inteligencia del mundo, la relación del hom-
bre con la naturaleza, la actividad de los sentidos, las formas de la ima-
ginación y hasta los códigos de conducta. Las primeras etapas de la antro-
pología -las que corresponden propiamente a la investigación etnológi-
ca- estuvieron caracterizadas por el estudio comparativo de las socieda-
des llamadas "primitivas", es decir, sociedades sin escritura alfabética -y
por lo tanto sin un registro de su historia-, estudio que descansó sobre
bases evolucionistas. Llegada primero a una visión más o menos com-
pleta de su desarrollo histórico, e interesada a continuación por estudiar
su propio funcionamiento social como una totalidad orgánica, la sociedad
occidental, para terminar de conocerse, necesitó trazar un cuadro de con-
junto de las formas de socialidad conocidas. Por esa vía llegó, diríase
rápidamente, a la conclusión -conclusión que será a su vez un punto de
partida- de que entre una sociedad en la que los mensajes sólo circulan
oralmente y otra que dispone de la escritura las diferencias afectan a
todas las formas de su organización y su desarrollo, y que tales diferen-
cias se ordenan a favor de esta última. Habría, así, una diferencia funda-
mental entre las sociedades con escritura, las cuales presentan casi nece-
sariamente un alto desarrollo de la inteligencia analítica y de las técnicas
de producción de la vida material que las instala en una línea evolutiva,
y las sociedades de cultura oral, detenidas en las formas silvestres de rela-
ción con el mundo.
En contraste con la visión de este panorama de desigualdades prove-
niente de la antropología, la lingüística, que se desarrolla simultánea-
mente a partir del descubrimiento del sánscrito, propone desde el comien-
zo la necesidad de tratar a todas las sociedades sobre un mismo plano y
estudiar las diferencias idiomáticas como variaciones de un sistema uni-
versal, tal como lo plantea Baldi, en 1826, con su Atlas etnográfzco del
globo. Este tipo de propuesta, o este tipo de visión, se desarrollaría al
mismo tiempo que la antropología evolucionista. Desde una perspectiva
fuertemente difundida en la lingüística, existen formas universales de
percibir y de nombrar lo real, lo cual supone en última instancia que la
especie humana es homogénea. Tal vez debamos ver en el intento levis-
trossiano de describir la gramática general del espíritu humano y la eco-
nomía de los intercambios sociales una culminación de esta tendencia.
Desde esta perspectiva, la diferencia entre sociedades con escritura y sin
escritura quedaría superada en lo profundo, o mejor dicho, la diferencia
no sería profundamente tal pues cualquier sociedad humana posee en
alguna medida una forma de escritura.
Como quiera que haya sido, si aludo, aun de manera fugaz, a este
panorama es porque me interesa subrayar que la noción de oralidad es
una noción construida desde la cultura de la escritura d e la cultura
alfabética-; construida como un término opositivo y con fines de autoco-
nocimiento. Por lo tanto, al hablar de oralidad nos situamos de hecho en
el espacio de la escritura y, cualquiera sea el valor que le acordemos a la
primera, al hacerlo no estamos sino refirrnando el valor que le acordamos
a la segunda. Son las sociedades de la escritura o, para decirlo con una
fórmula más efectiva, es la cultura occidental la que ha desarrollado esa
capacidad de interpretancia que le permite describirse a sí misma y des-
cribir a las otras mientras, en el otro extremo, las sociedades de cultura
oral han seguido una deriva en la que nunca se encontraron con una nece-
sidad semejante. Así, pues, resulta necesario volver a la definición del
diccionario, ilustrativa en su obviedad, según la cual lo oral es lo dife-
rente de lo escrito, y no lo escrito lo diferente de lo oral.
Pero esta diferencia entre oralidad y escritura no siempre establece
una separación entre culturas diferentes. Al estudiar las culturas "exóti-
cas" o c'arcaicas" o "primitivas", -culturas a las que vio como una globa-
lidad más o menos uniforme- la sociedad occidental se hizo plenamente
consciente de que estaba ella misma organizada según un sistema de desi-
gualdades -un escalonamiento vertical de clases o una organización hori-
zontal en donde el poder se desplaza del centro a la periferia- de modo
que en su interior, pero ya en las zonas marginales, se instalaban sectores
de población marcados ellos también por un cierto tipo de primitivismo
y en ese sentido ellos también susceptibles de una observación antro-
pológica. Estos sectores marginales y las culturas salvajes no eran desde
luego objetos de la misma naturaleza -eso para los etnólogos fue claro
desde un principiw pero de algún modo se mostraban como un símil de
aquéllas, un cercano sucedáneo donde podían observarse con más como-
didad algunas de sus características, pues esa parte de la población tam-
bién se nutría de representaciones arcaicas, de tradiciones y leyendas con-
servadas oralmente. En esas representaciones o en esas leyendas los sec-
tores centrales o las clases desarrolladas tenían, a la mano, una muestra
de su propio pasado. Un campesino no era un salvaje pero en algún sen-
tido se le parecía; no era tampoco un aristócrata ni un burgués pero era
una memoria de lo que éste y aquél habían sido. De ese modo el estudio
de los hábitos y fantasías de la población campesina -o, sencillamente,
del p u e b l e estaba llamado a convertirse en una ciencia particularmente
prometedora para el proceso de autoconocimiento. Por otra parte, en
tanto los hábitos populares se mostraban como un conjunto de supersti-
ciones atávicas, ellos eran vistos con menosprecio por parte de los racio-
nalista~,y, en tanto detrás de esos hábitos podía descubrirse las huellas de
un pasado nacional, ellos serían el objeto de la exaltación de aquellos que
pensaban que el progreso era en verdad una amenaza para la pureza de la
nacionalidad y que en consecuencia había que mantener vivas las imáge-
nes del pasado. Esta ciencia del pueblo tomará, entre los alemanes, origi-
nalmente el nombre de Volkskunde pero terminará generalizándose con
el nombre de "folklore".
Desde la segunda mitad del siglo XVIII y durante todo el XIX los fol-
klorólogos se dedicaron a recoger y clasificar el dilatado tesoro de la
imaginación popular conservado en tradiciones que tomaban la forma de
danzas o de fiestas, de conjuros o de ritos, de objetos de artesanía o de com-
posiciones verbales que podían reunirse en géneros como el épico, el
narrativo-legendario, el lírico, etc. Estas clasificaciones fueron variadas y
disímiles, cosa que además de reflejar la diversidad de la materia a la que
trataban de aplicarse, reflejaba también la incierta ubicación del folklore
en un área científica que algunos entendían como etnología, otros como
etnografía y otros incorporaban al dominio general de la antropología.
Por mencionar un nombre, recordaré que en 1886, Paul Sébillot, un
investigador francés que había trabajado largos años en la recolección de
muestras de la cultura popular de la Alta Bretaña entendió que esas mues-
tras debían repartirse en dos dominios: el de la "etnografía tradicional"
que se ocupaba de las costumbres, usos, creencias y supersticiones, y el
del "folklore" que debía ocuparse del conjunto de producciones verbales
-cantos, leyendas, proverbios, adivinanzas, etc-, conjunto al que aplicó el
conflictivo, contradictorio nombre de "literatura oral", nombre que parece
 suficientemente atrevido como para competir con los oxymoros característi-
cos de la poesía del manierismo del tipo "fuego helado" o "nieve ardien-
te". Autores como Lienhard parecen persuadidos de que fue Sébillot el
creador de la fórmula "literatura oral" o al menos de que él con su auto-
ridad inició su propagación así como la del concepto mismo de "orali-
dad". Yo, por mi parte, no estoy en condiciones de discutir este dato, cier-
tamente de no poco interés. Las enciclopedias que he consultado dan
sobre el particular variadas fechas. Lo que sí puedo decir es que durante
todo el siglo XVIII, incluso desde antes de las entusiastas afirmaciones
de Vico y de Rousseau, en Europa se habló con fruición de las composi-
ciones tradicionales, composiciones que llegaban desde una remota
antigüedad transmitiéndose de boca a oído y que, por lo tanto, ese concepto
que Sébillot habría formulado o propagado tuvo un largo período de gesta-
ción. Supongo que, en general, con mejor fortuna se venía hablando de for-
maciones discursivas que podían nombrarse como "canciones populares",
"poesía tradicional", "leyendas o cuentos folklóricos", lo que significa que
a esas composiciones tradicionales transmitidas oralmente se las clasificaba,
flexiblemente, con nombres más aceptables que "literatura oral", tan dificil
de digerir y -por razones a las que me referiré enseguida- al mismo tiempo
tan difícil de erradicar o reemplazar.

2. Oralidad y escritura. Contradicciones y contracciones

En su libro Oralidad y escritura' Walter Ong no ahorra expresiones de
desprecio y no deja de pronunciarse por el destierro de la designación
"literatura oral", designación desatinada, según él, por dos razones prin-
cipales: primero porque es una "monstruosidad" lingüística ya que el tér-
mino literatura, considerado en su etimología, no puede aplicarse sino a
lo que proviene de la letra, y segundo porque tal monstruosidad nos pro-
pone pensar la historia desde una ideología que prefiere mirarla a contra-
pelo, como si antes hubieran existido las manifestaciones escritas -1itera-
rias- y después las orales, y como si éstas últimas fuesen una prolonga-
ción que trata de seguir torpemente el modelo de las primeras. El uso de
este nombre al que califica como absurdo revela de "manera vergonzo-

FCE., México, 1987; trad. de Angélica Scherp.

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sa", según Ong, "nuestra incapacidad" para representamos las perfor-
mances verbales en su realidad. Representamos estas performances como
"literatura oral" es, dice, como pensar que el caballo es una especie de
"automóvil sin ruedas". De todos modos, el propio Ong no deja de reco-
nocer que buscar una fórmula adecuada para esa dilatada materia es una
tarea tan difícil que queda por encima de sus propios esfuerzos, y él
mismo se apresura a aceptar que su propuesta de llamar a este conjunto
"formas artísticas exclusivamente orales" es un circunloquio razonable-
mente insatisfactorio y de incómodo manejo2; circunloquio, agrego por
mi parte, que tampoco nos saca del problema.
Monstruosidad lingüística o figura retórica, usada de buen o de mal
grado, la fórmula "literatura oral", a pesar de críticas como las de Walter
Ong, parece referirse a un espacio discursivo que no puede señalarse de
otro modo por la simple razón de que es precisamente esa fórmula la que
ha creado aquel espacio. Yo creo que antes de enojarse y escandalizar de
esa manera, es preferible conservar la calma y pensar que la contradic-
ción que encierra esa fórmula es precisamente lo que tiene de más inte-
resante. En primer lugar, aunque es cierto que la etimología nos prohíbe
el auspicio de una expresión del tipo literatura oral, es necesario recor-
dar que ya desde la antigüedad clásica3 se había hecho la observación de
que el eiymon de una palabra es una norma menos poderosa que la con-
suetudo o el consensus cuando se trata de la legitimación gramatical de
su uso. Debemos recordar, pues, que en virtud de la autoridad acordada
al consensus es que recurrimos a formas Iéxicas que violentan la etimo-
logía, y también, y sobre todo, que el consensus suele tener sus razones.
Yo creo que en este caso el consenso, de manera consciente o incons-
ciente, parece reconocer que no se trata de pensar en el orden histórico de
los hechos o de las performances sino en el de los conceptos. Aunque la
transmisión oral de los mensajes tiene la antigüedad del hombre, el con-
cepto de oralidad -por lo tanto la oralidad como tal- es, según vimos,
reciente y está formado a partir del concepto de escritura. Del mismo
modo, aunque los mitos y las leyendas y los poemas épicos o las cancio-

* W. O., op. cit.; ver, en el cap. 1, el apartado: ¿Dijo 'literatura oral'?

Para una discusión sobre los criterios de corrección en el uso de los vocablos puede
verse el apartado "Latínitas" en el cap. 11del t. 2 del Manual de retórica literaria, Gre-
dos, Madrid, 1967.
78
nes de amor hayan circulado desde siempre en todas las sociedades de la
tierra, su agrupación en un solo conjunto o entidad susceptible de des-
cripción científica es un hecho reciente y a su vez está motivada por la
agrupación de otro conjunto discursivo que desde no hace demasiado
tiempo comenzó a llamarse literatura. Junto a tantas otras provocaciones,
en el libro Las palabras y las cosas Michel Foucault lanza la afirmación
de que "esa forma de lenguaje que llamamos '1iteratu1-a"'4 nació en Euro-
pa a comienzos del siglo XIX. Exagerada o no, podemos encontrar la
razón de esta afirmación en el hecho de que el clasicismo prefirió pensar
el universo de las letras en términos de géneros y no se preocupó dema-
siado por establecer en qué condiciones podían quedar reunidos los géne-
ros ni bajo qué dominio. Antes se escribía tragedias u odas o novelas o
sonetos, no "literatura". El romanticismo, que vio en las restricciones téc-
nicas y temáticas de cada género un límite para la libertad del genio cre-
ador, declaró, como todos sabemos, la "guerra a los géneros", una guerra
que al cabo ganó porque estaba armado de una sensibilidad para la que
los géneros eran por lo menos un estorbo. Así, el espacio se abrió, el trán-
sito por el universo de las letras se volvió progresivamente más fluido
pero fue necesario invocar un nombre para todo ese universo y por lo
tanto se recurrió al de "literatura". Liberador por lo anodino, de este tér-
mino sabemos que no remite a nada estable porque sus límites cambian
con cada mirada. Siguiendo esta misma deriva, la "literatura oral" alude
a una reunión más o menos imprecisa de géneros diversos, reunión que
se constituye en este caso no por una necesidad de esa "literatura" -los
géneros orales son por naturaleza estables y las leyes que los gobiernan
nunca han sido un estorbo; más bien han sido, por el contrario, la condi-
ción de su desarrollo- sino por necesidad de quienes han decidido aco-
meter su estudio. En razón de su propia formación es que el estudioso
necesita reunir el conjunto de los géneros en una sola mirada y para ello
opta por darle un nombre único. Ese nombre proviene necesariamente de
su formación de hombre de letras. Así el nombre "literatura oral" parece
encerrarlo en una fatalidad: no puede dejar de usarlo pero, usándolo, no
puede llegar al objeto de su deseo sino a través de lo que declara no desear:
el conocimiento de, valga ahora la redundancia, la "literatura escrita".

Siglo XXI, México, 1968, p. 293; trad. de Elsa Cecilia Frost.

79
Yo creo que sobre esto es preferible no hacerse ilusiones. Aquél que se
proponga acercar a sus ojos ese objeto versátil llamado "literatura oral",
no ya para describirlo de manera general sino para analizarlo con rigor,
correrá el peligro de ver que, como les ocurre a los que tratan de descri-
bir las leyes de lo que llamamos "literatura", dicho objeto se le escurre
como arena entre los dedos. En suma, creo que algo que se llame "litera-
tura oral", no puede sino ofrecerse para vagas aproximaciones y que por
lo tanto su estudio, si se pretende exigente, no puede deparar satisfaccio-
nes demasiado grandes. Pero ese objeto existirá mientras se tenga nece-
sidad de recurrir a él sea con el propósito de estudiarlo, sea tomándolo
como motivo de observaciones de otro tipo. Tal vez, entonces, sería nece-
sario preguntarse primero por qué nos es preciso construir ese objeto para
saber después qué objeto es ése.
Por lo que ha llegado hasta nosotros, Paul Sébillot habría visto en el
conjunto de producciones discursivas tradicionales que él mismo había
recopilado una literatura minusválida, un sucedáneo de la literatura culta
para uso de ignorantes e iletrados. Tal menosprecio no puede sorprender
porque estaba bastante difundido en las sociedades científicas de la
época. Pero para ser justos habría que agregar que no todos los juicios
corroboraban el de Sébillot, que esa parcialidad o esa miopía científica ya
había sido largamente refutada, incluso mucho antes de nacer, por incon-
tables escritores, artistas y filósofos que exaltaron las creaciones popula-
res con un entusiasmo que hoy vemos casi como una ingenuidad. Sébillot,
al cabo, era un investigador aplicado y más bien oscuro, y su voz
no podría ponerse a la par de la de Herder, o de la de Rousseau, para no hablar
de los grandes poetas y eruditos musulmanes del sur de España quienes
fueron al parecer los primeros en apreciar y difundir las canciones popu-
lares que circulaban en lengua mozárabe. Aunque no faltaron ni faltan
quienes quisieran ver que las performances artísticas de la voz han sido
permanentemente sometidas y anonadadas por el poder "imperialista" de
la escritura, convendría recordar que a lo largo de toda la historia de
Occidente no hubo nadie que negara que Homero -a quien nos gusta ima-
ginar como un ciego nómade y primario- es indiscutiblemente el arqueti-
po del poeta, y que la Ilíada es la obra que fundó la literatura. Por las vir-
tudes atribuidas a Homero, seguimos asegurando que la epopeya -la epo-
peya compuesta y propagada por la voz- es el más grande de los géneros
aunque ya no sepamos muy bien por qué, puesto que nuestra sensibilidad
hace tiempo que impide a los poetas emprender esas exaltaciones de la
guerra violenta y de la sangre.
En un minucioso libro que de inmediato adquirió fama y reclutó
seguidores en numerosos países, Jacques Derrida5 se dedicó a denunciar
que desde Platón a Ferdinand de Saussure se extendía una ininterrumpi-
da cadena de desprestigio de la escritura - e n la que quería verse la irrup-
ción de una grosera materialidad corruptora de la palabra hablada cuya
fuente es el soplo del Espíritu- y propuso fundar una ciencia llamada a
colocar a la tan vapuleada escritura en el lugar que le corresponde, es
decir en el lugar del origen pues en el origen, según Derrida, no está el
Verbo sino el Trazo, la Inscripción. Esa ciencia debía tener el nombre de
Gramatología y debía ser la madre de las ciencias o por lo menos la
madre de la lingüística o, en todo caso, una implacable desconstrucción
de la metafísica de Occidente a la que Derrida describió como una onto-
teología. Derrida, es cierto, reconoció el carácter derivado de la escritura
en cuanto tal -a la que llamó la escritura segunda- y se dedicó a promo-
ver la idea de una Archiescritura, una Huella primordial que tiene bas-
tante de mitológico, pero en los hechos su prédica era una provocativa
defensa de la letra. Ante pronunciamientos como los de este filósofo uno
podría pensar que todo es según el cristal con que se mira. Sin embargo
sería demasiado torpe ignorar las razones que invoca Derrida o por lo
menos olvidar que, desde sus mismos orígenes, existe en la cultura de
Occidente una línea ininterrumpida de exaltación de las virtudes de la voz
tanto como otra que exalta las virtudes de la letra. La cultura occidental
es la que ha explotado de manera exhaustiva los efectos de la escritura
alfabética, escritura a la que sentimos como la escritura. Pero esta cultu-
ra, en sus dos vertientes -la griega y la judeo-cristiana-, está fundada
sobre una vertiginosa reunión escritura y oralidad, donde no sólo la fun-
ción sino sobre todo la valoración de una y otra suponen una contradic-
ción original. Según siempre se aceptó, Sócrates es el fundador de la filo-
sofía entendida como una minuciosa sujeción de lo real a las categorías
lógicas del pensamiento, sujeción que nos instala plenamente en los

De la grarnatología, Siglo X X I Argentina, 1971; trad. de Oscar del Barco y Conrado

Ceretti.
 dominios de la escritura. No obstante Sócrates era un maestro oral que
mostraba un militante desprecio por la invención de la escritura, a la
que le atribuye el pecado de atentar no sólo contra la memoria sino con-
tra el alma misma, convirtiendo el verdadero saber en una especie de
mecánico remedo. En el Fedro, Sócrates analiza los males de la escritu-
ra para persuadir a los hombres, sobre todo a los filósofos, de que era
necesario rechazarla. Es Platón, desde luego, el que toma la bandera de
esta lucha y el que escribe ese diálogo. Pero Platón basa toda su filosofía
en la originariedad y superioridad de la Idea, o sea del éidon, de la visión.
La idea no puede oírse sino contemplarse y por ello la vista es el órgano
más apto en la búsqueda del saber, el órgano propio de la inteligencia.
Así, pues, el discípulo de Sócrates exalta a la vez el valor de la palabra
hablada, la que a través del oído llega directamente al alma, y el valor de
la visualidad como instrumento superior del conocimiento, lo que nos
lleva -y de hecho llevó a la filosofía- a los dominios de la escritura.
Si esto ocurre en la tradición griega, en la judeo-cristiana las cosas no
son menos complejas. Esa tradición está fundada en la escritura y la cul-
tura judeo-cristiana es, como sabemos, la cultura del Libro. Y sin embar-
go ese Libro -ese conjunto de libros que son las Sagradas Escrituras- no
sólo es transmitido por la voz -la poderosa voz de sacerdotes y profetas-
sino que está escrito para dar testimonio de que la palabra fundante y ver-
dadera es la palabra del Espíritu, la palabra viva, la que es expulsada bajo
la forma del Soplo. Esas escrituras enseñan que hay que desprenderse de
la letra y acogerse al espíritu "porque -como lo recordaría Pablo en su
Epístola a los corintios- la letra mata mas el espíritu ~ivifica".~Los misio-
neros llegaron a las tierras de América para imponer el Libro, ese Libro
que contiene la Palabra del Espíritu, y a través de dicha imposición
enseñar a desoír la letra. (A riesgo de irrumpir en aspectos históricos que
no domino, quiero acotar en un paréntesis que seguramente los misione-
ros subestimaron las narraciones de los pueblos autóctonos no porque se
trasmitieran oralmente sino porque eran ajenas a su fe, y que su juicio no
hubiera variado de haberlas encontrado vertidas a la escritura. No hay que
olvidar que, desde la propia formación de los evangelios, el cristianismo
continuamente se alimentó de tradiciones orales y que sin duda los mis-

'2 Corintios 3.6.

82
 mos misioneros propagaron hagiografias y otras leyendas devotas de ori-
gen popular). Así, la tradición griega, que se inaugura con un acto de recha-
zo de la escritura, sostiene que conocer es ver, mientras la tradición judeo-
cristiana, cuyo símbolo fundante son esas tablas de piedra donde vienen
escritos los caracteres de la Ley, enseña que la verdad entra por el oído.
Pero regresando al marco de nuestro interés, esto es, la tradición lite-
raria más inmediata, debemos reconocer que las producciones surgidas de
performances orales gozaron de innegable aprecio, incluso de protección.
Por lo menos desde los trabajos de recopilación que alimentaron los gran-
des cancioneros renacentistas, pasando por las reflexiones de Montaigne,
las imitaciones, glosas o refundiciones practicadas por los poetas del
Siglo de Oro español, por la filosofía del romanticismo alemán, por las
meditaciones de Miguel de Unamuno o los ingentes estudios de Menén-
dez Pidal, hasta llegar a los actuales científicos de la oralidad, a las
poesías de tradición oral valedores no les faltó aunque eso desgraciada-
mente no bastara para aliviar la penuria de las clase social que las produ-
jo, o ni siquiera para convencer a las instituciones de que esas composi-
ciones tienen un grado de interés y de complejidad suficientemente ele-
vado como para que su conocimiento sea parte de la formación de un ciu-
dadano culto.
¿Grafocentrismo o fonocentrisrno? Recogiendo un tópico de la litera-
tura clásica, en su célebre discurso a los cabreros Don Quijote7evoca una
edad de oro en la que la relación del hombre con la naturaleza era de
plena armonía y en la que las palabras "tuyo y mío" aún no se habían
inventado. Tales palabras vendrían después, con la división de la sacie-
dad en clases, con la técnica, con el ejercicio violento del poder, con la
escritura. Este mito que asocia la escritura con la violencia y la pérdida
-que es digamos, la expresión de un malestar moral- fue restaurado por el
romanticismo y pervive en las actuales reflexiones de muchos teóricos que
se ocupan de estudiar la oralidad. Desde luego, se trata de un mito creado y
propagado por hombres de la escritura y que no puede ser comprendido
sino por ellos, un mito del que por definición están excluidos los hombres
iletrados lo cual es como decir que dicho mito, bajo su moralización fono-
centrista, es en realidad una consagración del grafocentrismo.

El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Parte Primera, Cap. XI.

83
La manera de afirmar los valores de las sociedades de cultura oral resul-
ta siempre ambigua, contradictoria o conflictiva y es en suma una mane-
ra de fijar posiciones en una discusión en la que sólo están concernidas
las élites ilustradas. Rousseau escribió sin descanso para divulgar la vir-
tud de las sociedades salvajes y de los individuos sin alfabeto, pero quería
ser leído por los hombres cultos de Europa, lo quería con tal paranoica
ansiedad que cuando creyó estar ante la evidencia de que no sólo los
hombres sino aun el propio Dios se negaban a leer su último escrito -el
Diálogo de Rousseau con Jean-Jacques- se hundió en una demencia ter-
minal que no tardaría en llevarlo a la muerte.

3. La oralidad: entre moralización y paradoja

El tratamiento de las culturas o de las producciones orales resulta pro-

blemático porque quien se refiere a ellas no sabe en general de qué modo
encarar moralmente la evidente diferencia que lo separa de esas culturas
y sobre todo de los hombres que las representan. Por eso es necesario
tomar con cautela la exaltación de sus valores. En esa exaltación suele
deslizarse el paternalismo, y en el paternalismo una cierta forma del
menosprecio; en la prisa por afirmar virtudes hay a menudo la necesidad
de encubrir intenciones más oscuras y la moralización, que parece inevi-
table, actúa en realidad como un desplazamiento de motivos. El interés
por el "pueblo" se origina muchas veces en la necesidad de las clases
dominantes por conservar su propia identidad. También en nombre de ese
interés más de un intelectual ha hecho su negocio.
Nuestros teóricos de la oralidad son, me parece, demasiado proclives a
la moralización de su objeto, moralización de la que no se deriva realmen-
te una ética sino más bien una perturbación de la teoría. Es como si el teó-
rico estuviera preso de un mecanismo metonímico que convierte la con-
frontación conceptual escritura-oralidad en una oposición ideológica que lo
impulsa a ver en la segunda a una víctima de los abusos de la primera y a
ponerse, por lo tanto, afectivamente del lado de aquélla. No es raro, enton-
ces, que se nos muestre a la escritura como un instrumento perverso dedi-
cado a profanar toda pureza y a urdir toda desgracia. No es raro, tampoco,
que una lectura más o menos atenta termine revelando que el autor, en el
 fondo, no cree en lo que dice. Una expresiva ilustración de este comenta-
rio podría encontrarse en La galaxia Gutenberg, libro en el que Marshall
MacLuhan no se cansa de denunciar que la escritura ha obnubilado el desa-
rrollo de sentidos totalizantes como el oído y el tacto para provocar el uni-
lateral desarrollo de la visualidad, que nos ha encerrado en la inteligencia
lineal y discontinua por el ejercicio de la razón analítica y que, siendo ella
antes que nada una técnica, ha propiciado una devastadora tecnificación de
las formas de producción de la vida. La técnica nos ha separado de la natu-
raleza y de nosotros mismos, y no han faltado hombres sabios que, incluso
antes del imperialismo de la escritura, han advertido y denunciado sus peli-
gros. Muy amigo de las citas, y entusiasmado por su propio razonamiento,
McLuhan evoca una anécdota, tomada de un libro de Heisenberg, que mos-
traría en las sociedades pre-alfabéticas "una forma afín de conocimiento"
que las lleva naturalmente a rechazar las invenciones técnicas. Esta anéc-
dota, sugiere Heisenberg y secunda McLuhan, es una prueba de que la opo-
sición "es mucho más antigua que la técnica y la ciencia modernas". La
anécdota, que más bien es una lección que hace 2500 años habría brotado
de la boca del "filósofo chino Chuang-Tzu" es la siguiente: En una región
situada al norte del río Han, Tzu-Gung vio a un anciano trabajando en su
huerto. El anciano había cavado una acequia y trataba de llenarla con el
agua de un pozo. Para ello descendía hasta el fondo a cargar su vasija y
luego ascendía soportando el peso con la menguada fuerza de sus brazos
hasta que conseguía vaciarla en la acequia, una y otra vez. La operación era
penosa y sus resultados exiguos. Con el afán de aliviarlo de tantos esfuer-
zos, Tm-Gung le aseguró que él conocía un medio gracias al cual podría
llenar cien acequias en un solo día sin fatigarse, y le preguntó si le gustaría
conocerlo. ''¿Qué medio puede ser ése?" ~ u i s sabero el viejo. Tzu-Gung
pasó entonces a explicarle la manera de convertir una pértiga de madera
(dejándola "ligera en una punta" y colocando "un peso en la otra") en una
rudimentaria palanca que le ayudaría a sacar el agua con rapidez y sin
penuria; pero la explicación, inesperadamente, no provocó la gratitud del
jardinero sino por el contrario su viva cólera y sobre todo estas palabras de
rechazo: "He oído decir a mi maestro que cualquiera que emplee una
máquina hará todo su trabajo maquinalmente. Al que hace su trabajo
maquinalmente el corazón se le vuelve una máquina, y quien lleva en el
pecho un corazón como una máquina pierde su sencillez. El que ha perdi-
 do su sencillez se sentirá inseguro en las luchas de su alma. La inseguridad
en las luchas del alma no se aviene con el sentido honesto. No es que no
conozca las cosas de las que tú me hablas: es que me avergüenza usarla^".^
Seguramente la premura por encontrar aliados ha impedido a
McLuhan ver que en la imagen de este anciano y sobre todo en su memo-
rable réplica hay dos elementos que ponen en riesgo de contradicción a
toda su teoría: El primero es no haber advertido que este tipo de campe-
sino que, situado entre los apremios de su cuerpo y los encantos de la filo-
sofía, sin vacilación se pronuncia por esta última, es un espécimen que no
suele encontrarse en la realidad sino en los libros de filósofos y literatos.
En la zamba titulada "Vamos a la zafra" el poeta salteño Jaime Dávalos
imaginó otro campesino, en este caso más joven, poseído por un irrefre-
nable deseo de trabajar sin descanso, un campesino que ve en el trabajo
extenuante una especie de actividad erótica y por eso proclama una y otra
vez que "me queman las ganas de hachar sol a sol7'.Desde luego, es real-
mente difícil pensar en un jornalero ganado por este tipo de urgencias
(salvo que se tratara del delirio de un insolado, pero esta observación rea-
lista no viene al caso aquí) y a poco de especular uno llega a la conclu-
sión de que su imagen no nos conduce a la experiencia vital de un traba-
jador sino a la actividad imaginante de un hombre contemplativo, de un
folklorista que, como no es infrecuente, expresa más bien la ideología del
patrón que la del obrero. Claro que el folklorista no está en lo inmediato
sometido al principio de realidad sino a las leyes y convenciones de una
estética donde esa realidad es mediatizada por los símbolos. Pero un crí-
tico de la realidad factual como McLuhan debía estar más prevenido con-
tra las ilusiones librescas y, siendo un hombre tan erudito, al menos tenía
que haber pensado que históricamente el pueblo chino se ha caracteriza-
do por ser, desde muy temprano, pródigo en el descubrimiento y en la uti-
lización de recursos técnicos, entre ellos el papel y aun la imprenta, ese
artefacto que varios siglos después provocaría la fama de Gutenberg y las
lamentaciones de nuestro autor. Pero el segundo elemento, la contunden-
te respuesta del viejo, es todavía más contundente para nuestros propósi-
tos. En efecto, un repaso, incluso no muy exigente, de esa réplica nos
convencerá de que ella ha sido elaborada por una inteligencia lineal,

La galnxia Gutenberg, Aguilar, Madrid, 1972; trad. de Juan Novella; pp. 51-52.

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racional y discontinua, una inteligencia tal como la que, según el propio
McLuhan, produjo la escritura. Estamos, pues, ante un jardinero que ejer-
cita la razón analítica, un jardinero que aplicadamente divide el tema de
reflexión en sus unidades más pequeñas, y que avanza examinándolas paso
a paso, con claridad y distinción, hasta desembocar en una conclusión que
es resultado de una impecable lógica y de un desarrollo argumentativo no
menos impecable. Esta réplica revela que el viejo jardinero -y desde luego
su maestro- conocía y aplicaba a la perfección la segunda regla del méto-
do cartesiano ("dividir cada una de las dijicultades que examinare en cuan-
tas partesfiere posible y en cuantas requiriese su mejor solución") y tam-
bién las prescripciones de la retórica clásica para un sólido encadenamien-
to argumentativo del discurso. Bajo el superficial rechazo de la técnica, las
palabras del viejo contienen una exaltación de la inteligencia que es pro-
ducto de la técnica y sobre todo producto de la escritura. ¿Pero no se trata-
ba de un hombre de cultura oral? Leyendo su réplica, sin embargo, pode-
mos llegar rápidamente al convencimiento de que esta lección, atribuida a
Chuang-Tzu y que provocó el entusiasmo de Heisenberg y de McLuhan, en
realidad no expresa a la cultura oral: esa lección ha sido transformada y
adaptada por hombres de la escritura o bien ha sido directamente inventa-
da por ellos. Tal vez podamos explicamos que Heisenberg -quien al cabo
se dedicaba a otras materias- no estuviera prevenido contra los textos apo-
logético~pero es raro que MacLuhan no reparara en que en este tipo de tex-
tos, sobre todo si se presentan como muy antiguos, las falsificaciones -a
veces piadosas, a veces malintencionadas así como las supercherías son
moneda corriente. Quizá esa piadosa lección que hace 2500 años pronun-
ciara un filósofo chino, la lección, digo, y su filósofo, se localicen en reali-
dad en el espíritu de un europeo romántico de fines del siglo XVIII o de
comienzos del XIX. De un modo o de otro, lo que este episodio nos reve-
la es que ni Heisenberg ni el autor de La galaxia Gutenberg están tan con-
vencidos de los males de la escritura como ellos mismos quisieran creer, y
que su moralización nace de un sentimentalismo desatento.

4. La oralidad y sus modos de existencia

Yo pienso que escribir sobre la oralidad supone, por lo pronto, aceptar

 que, aunque escritura y oralidad sean sistemas completos, el primero
posee una capacidad de interpretancia que no tiene el segundo. Es decir,
la escritura puede definirse a sí misma y definir a la oralidad y no a la
inversa lo que hace que ésta quede incluida en aquélla. Dicho de otra
manera, no puede hablarse de la oralidad sino desde una posición gra-
focéntrica -esto es, centrados en la escritura-, cosa que debemos aceptar
sin escándalo, incluso con humildad pues esa posición nos condiciona
todo el campo observado y nos obliga a ser cautelosos en nuestras afir-
maciones. Incluso, si queremos verlo así, esa aceptación nos obliga a
reconocer que somos menos puros de lo que nos gustaría imaginar. Pien-
so también que es necesario persuadimos de que el estudio de la oralidad
no necesita de nuestras buenas intenciones sino más bien de una mirada
rigurosa, exhaustiva, convencida de estar ante un objeto cuya riqueza e
interés nacen de sus propios procesos. Y considerando que lo que sí nece-
sita es un examen del espacio desde el que tomamos la palabra, es decir
de nuestra identidad de sujetos pensantes o actuantes. En el estudio de la
oralidad lo que subyace es el problema del sujeto, un sujeto que, como
propone Cornejo Polar9,no necesariamente debemos concebir como uní-
voco o uniforme sino más bien como hecho de heterogeneidades y trans-
formaciones. Aquí, quizá más que en ningún otro estudio, la pregunta se
impone por partida doble: ¿quién habla?, ¿quién habla del que habla?
No es mi interés desalentar con estas observaciones el estudio crítico
de la oralidad sino, por el contrario, contribuir a librarlo de adherencias
que lo perturban, contribuir a que pensemos que en este tipo de estudios
la exaltación moral o la complacencia ideológica son colaboradoras siem-
pre sospechosas. Tampoco, mucho menos, mi intención es alegar a favor
de un purismo cientificista. Sé que este tipo de estudios tiene que fun-
darse sobre una ética que debería ser irrenunciable y, dado que no puede
emprenderse sino a partir de situaciones históricas precisas, es necesario
hacerse cargo de tales situaciones y encuadrar esos estudios en un pro-
yecto ideológico. Pero, para mí, la ética en este caso se aleja de la mora-
lización y por eso una ética consistente tendría que empezar, aunque
suene paradójico, por una des-moralización de los análisis. Del mismo

Ver: Antonio Cornejo Polar. "Ensayo sobre el sujeto y la representación en la literatura

latinoamericana: algunas hipótesis", Hispamérica No. 66, 1993.
modo, un proyecto ideológico consistente para el pensamiento situado en
áreas latinoamericanas debería reconocer que nos falta avanzar en la
teoría, y que ubicar a una en el lugar de la otra nos conduce a proyectos
sin salida o con salidas ilusorias. A pesar de que en diversos países se
están haciendo, y se han hecho, estudios relevantes sobre temas afines a
la oralidad, lo que nos falta, creo, es constituir una tradición continental,
ensanchar y reunir las vertientes. Eso, en todo caso, sería nuestra tarea.
Dicha tarea es quizá algo oscura pero si estamos convencidos de su nece-
sidad poco a poco iremos dibujando su programa.
El estudio de la oralidad será siempre insatisfactorio, siempre aproxi-
mativo porque nunca estaremos ante la oralidad en tanto tal -si es que esa
expresión tiene algún sentido-, sino ante el simulacro que construyamos
con nuestras armas conceptuales. "¿Cómo explorar la 'oralidad' desde la
escritura sin traicionarla ni tergiversarla?' se pregunta Martín Lienhard.
Acaso esa pregunta no tenga respuesta pero no por ello deja de ser nece-
sario hacérsela todo el tiempo. Tal vez esa pregunta contenga una ilusión
realista, es decir la ilusión de que la oralidad es algo que está ahí, en una
suerte de mundo natural, y que es independiente de la conceptualización
que la tiene como referente. Pero al hacérnosla iremos reconociendo
nuestro objeto de interés, explorándolo y constituyéndolo, al mismo tiem-
po que iremos reconociendo nuestros propios procesos cognocitivos y
emocionales, así como la naturaleza de nuestras iniciativas y deseos.
Imposible, repito, imposible conocer profundamente estas cosas sin
explorar el impulso que nos lleva a conocerlas.
Ubicados en el espacio conceptual de la oralidad, rápidamente podemos
inferir que esa palabra es demasiado vasta y proviene de una conceptuali-
zación demasiado generalizante. Hay, en efecto, muchas formas o muchos
estados de oralidad, y entre ésta y la escritura existen muchas formas de
superposición, incesantes matices e hibridaciones. En La galaxia Guten-
berg, Marshal McLuhan señala que en la historia de la escritura puede
observarse una primera etapa -la edad del manuscrito- donde conviven la
oralidad y la escritura convergiendo ambas en la actividad de la voz, y
luego una segunda -la era de la imprenta- donde la escritura termina impo-
niendo su primacía pero no de manera súbita ni mucho menos uniforme.
Luego, como sabemos, el autor anuncia una "era de la electricidad" a la que
estaríamos entrando gradualmente, era que no describe en detalle pero de
 la que anuncia que reinstalará una serie de procesos perceptivos, organiza-
tivos y comunicativos propios de la cultura oral. Por su parte, Walter Ong
habla de una "oralidad primaria", que corresponde a una cultura puramen-
te oral, inexistente ya sobre la tierra, y una "oralidad secundaria", que
"corresponde a la actual cultura de alta tecnología, en la cual se mantiene
una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio, la televisión y otros apa-
ratos electrónicos que para su existencia y funcionamiento dependen de la
escritura y la impre~ión".'~ Con una decisión de mayor exhaustividad que
estos dos autores, Paul Zumthor, en su Introduction a lapoésie orale," dis-
tingue una "oralidad primaria", o pura, una "oralidad coexistente con la
escritura" en donde, según el modo de esta coexistencia la oralidad puede
ser "mixta" (cuando la influencia de la escritura es retardada, parcial y rela-
tivamente externa) o bien "secundaria" (cuando la escritura ha establecido
su predominio en las formas de comunicación y en los procesos imagina-
rios y por lo tanto ha suplantado a los valores de la voz); la oralidad
"mixta", aclara Zumthor, proviene de la existencia de una cultura escrita
(o mejor, de una cultura que posee una escritura) mientras la oralidad
"secundaria" proviene de una cultura letrada (en donde "toda expresión
está marcada por la presencia de lo escrito"). Finalmente, Zumthor, distin-
gue una "oralidad mecánicamente mediatizada", a la cual caracteriza como
una oralidad "diferida en el tiempo y/o el espacio".
De acuerdo a esta última clasificación, que engloba a las otras,
tendríamos cuatro modalidades de existencia de la oralidad. La primera,
claro, y en esto hay siempre coincidencia, ya habría desaparecido y sólo
puede ser inferida por los restos, a veces de magnitud considerable, que
perviven en comunidades poco desarrolladas y relativamente cerradas
que se ubican en los países del tercer mundo. Yo creo que esta observa-
ción debe ser complementada por otra: no hay ya comunidad que se man-
tenga en una cultura de oralidad primaria, esto es, que no haya sido de
alguna manera alcanzada por la escritura o sus efectos; sin embargo es
necesario recordar que si así son las cosas a escala social, a escala indi-
vidual la oralidad conforma las estructuras básicas de la conciencia -o del
aparato psíquico- de cada ser humano. Podemos decir que en el interior

lo W. O., op. cit., p. 20.

l1 Éditions du Seuil, Paris, 1983; ver cap. 2. "Mise au point"
de cada individuo hay un núcleo de oralidad primaria, el que correspon-
de a los primeros estadios de su formación. Si el inconsciente está estruc-
turado como un lenguaje, a ese lenguaje no podemos imaginárnoslo de
otro modo que como un lenguaje oral. La oralidad, la pura oralidad, es el
terreno donde se levanta nuestra vida emocional, y al que regresan conti-
nuamente nuestros instintos y pulsiones. Eso es lo que nos permite, para
los fines de nuestras especulaciones, tener una imagen de la oralidad pri-
maria, y hacer de nuestra reflexión sobre ese tema una especie de retor-
no a ese sitio interior.
Creo que también debemos enriquecer la clasificación de Zumthor
agregándole las situaciones y las formas de combinación que prevalecen en
hispanoamérica, sobre todo en países como Perú y México, o más bien en
regiones culturales en donde hay una fuerte pervivencia de culturas ances-
trales y donde las lenguas autóctonas siguen alimentando las formas y los
espacios de convivencia. Zumthor no tuvo en cuenta que existen comuni-
dades en donde a una lengua históricamente impuesta -por ejemplo el
español- le resisten las lenguas o dialectos aborígenes -por ejemplo el
maya, el ayrnara o el totonacw dando como resultado los fenómenos de
diglosia o poliglosia, para referirme a la terminología usada por Enrique
Ballón Aguirre en sus estudios dedicados al caso peruano. ¿De cuántas
maneras se combinan en nuestro espacio social la oralidad y la escritura, y
qué situaciones provocan? Aquí esas combinaciones y esos saltos son
-aparte de dramáticos- muy significativos porque reúnen, y al mismo tiem-
po confrontan, lenguas radicalmente diferentes. Un tema de particular
interés es la emigración de grafías de un sistema a otro. ¿Qué transforma-
ciones se operan cuando los sonidos de una lengua autóctona - e l guaraní,
el tzotzil, el náhuatl- son recogidos por los caracteres del alfabeto latino?
¿Qué zonas vertiginosas de nuestra propia interioridad de hombres letrados
se activan cuando recorriendo estos caracteres reproducimos sonidos de
una lengua próxima y sin embargo extraña, un fantasma de lengua que
viene a nosotros desde una abismal profundidad en representaciones de
sonidos para cuyos sentidos somos ciegos? Preguntas como éstas superan
ampliamente mis conocimientos pero creo que el hacérnoslas nos conducirá,
en lo general, a un enriquecimiento del panorama de las combinaciones
entre un dominio y otro, y, en lo específico, a una evaluación de las situa-
ciones culturales que interesan a los que se dedican a indagar en estos temas.
5. Funciones de la voz

Finalmente, volviendo al cuadro propuesto por Zumthor, recordaremos

que la última clase de oralidad que él mencionaba era la "mecánicamen-
te mediatizada" esto es, la que Walter Ong llamó "oralidad secundaria".
Ambos autores -y desde luego McLuhan, así como en general los que se
han referido a este fenómen* coinciden en que la actual cultura tec-
nológica hace posible un resurgimiento de la presencia de la voz median-
te, por un lado, su incesante expansión y, por el otro, su no menos ince-
sante reproducción, lo que propicia una comunicación multidimensional
en la que la audición desempeña de nuevo un papel decisivo. Estos auto-
res -como otros- no dejan desde luego de advertir al mismo tiempo las
grandes diferencias entre esta cultura y la cultura oral. "La oralidad
secundaria es extraordinariamente parecida a la oralidad primaria, y tam-
bién asombrosamente distinta de ella",'2 afirma Ong con una frase en la
que trata de sintetizar su idea del juego de las semejanzas y las diferen-
cias a este respecto. Por su parte, Zumthor, al analizar estas diferencias
señala que la comunicación oral directa propicia una cultura de la fiesta
mientras la comunicación oral mediatizada propicia una cultura del
espectáculo, entendiendo que la fiesta supone reunión de los participan-
tes en un acto de dispendio colectivo y el espectáculo supone un distan-
ciamiento programado, distanciamiento en el que un conjunto cada vez
más acotado de protagonistas actúa por delegación. La fiesta requiere,
según Zumthor, una convergencia espontánea de las voluntades, las cua-
les adhieren a formas imaginarias comune~".'~ Los medios mecánicos de
difusión de la voz y de la imagen no pueden producir esta convergencia
sino modificando profundamente su sentido y sus valores.
Sobre este aspecto de nuestro tema, tan complejo y tan lleno de
interés, me limitaré, sin embargo, a hacer sólo dos señalamientos. En pri-
mer lugar, aunque algunos eventos o algunas performances producidos en
estos espacios culturales puedan tener cierto parecido, el hecho de que
unos ocurran en el contexto de una cultura oral y los otros en el de una
cultura de masas marca una diferencia radical en unos y otros; creo que

l2w. O.,op.cit.,p. 134.

13 p. Z., op. cit., p. 268.
 podríamos darle el valor de ley al enunciado de que entre la cultura oral y
la cultura de masas toda semejanza es diferencia; las formas de producir,
destinar, repetir y memorizar el mensaje suponen modos de socialidad
-digamos, una relación con el otro y con el mundo- en realidad opuestos;
creo que en la sociedad de masas lo que se produce es una expulsión de
la oralidad entendida en su forma original y que la voz multiplicada y a la
vez detenida por los aparatos electrónicos va ocupando el lugar dejado por
aquélla. En segundo lugar, creo que debemos pensar hasta qué punto es
posible decir, como lo asegura nuestro diccionario de la Real Academia
Española y como el propio Zumthor por momentos parece suponer, que lo
oral coincide íntegramente con lo transmitido por la voz. Si he entendido
bien a Martín Lienhard, yo me adhiero a su afirmación de que "La 'orali-
dad' no puede ser reducida a la vertiente 'vocal' del discurso verbal."
Además de que también se pueden vocalizar los mensajes escritos -como,
por otra parte, se pueden recoger por escrito los mensajes orales- la orali-
dad supone un modo de procesar los mensajes, un tipo de sensibilidad, una
forma de relación con el mundo. La voz es lo que emerge de los procesos
orales y los pone en circulación pero así como la oralidad no puede redu-
cirse a las perfonnances de la voz, ésta tampoco puede ser reducida a
aquélla. Digamos, muy esquemáticamente, que por un lado tenemos los
complejos procesos de la oralidad y la escritura y por otro sus agentes res-
pectivos que son la vocalización y la graficación. Podemos imaginar que
entre aquellos procesos y estos agentes hay una relativa independencia.
Esa independencia es relativa porque si bien se puede vocalizar un dis-
curso escrito y se puede transcribir un discurso oral, nunca se lo puede
hacer impunemente: el cambio de agente, en efecto, supone indefectible-
mente otros cambios; de todos modos, no por ello es infructuoso hacer
esta abstracción y pensar por un lado en los procesos y por otro en sus
agentes; ello, creo, colabora en el esclarecimiento de nuestro tema. Por
otro lado, si bien la voz es el aspecto sensible de la oralidad, ella tiene su
propio espacio y su propio estatuto. La voz atraviesa todo el espacio de la
oralidad y puede ser encontrada también en la escritura pues la escritura
se constituye a partir de la imagen de una voz. Esto lo saben muy bien los
escritores, esos ansiosos que escriben para buscar -o, mejor dicho, cons-
truir- una voz, su propia voz, pues sólo construyéndola pueden aspirar a
la escucha que los constituirá plenamente. Como traté de mostrarlo mi
ensayo titulado: "Poética de la voz",14 más que el aspecto sensible, la voz
representa el aspecto subjetivo de la comunicación verbal. La voz es,
dicho con más exactitud, lo que nos constituye como sujetos frente al otro.
Es el deseo de ser, el reclamo de una escucha constituyente y por eso el
proceso de formación de la voz es anterior al de la adquisición de la pala-
bra. Si aprendemos a hablar no es por un interés lingüístico sino por un
interés pasional: porque estamos movidos por el deseo de ser. Es necesa-
rio armamos de una voz para instalarnos en el lugar del sujeto. Un indivi-
duo, una comunidad, necesitan de una voz y de una escucha porque es sólo
en la escucha donde se realiza la voz. Paradójicamente, las comunidades
iletradas o semiletradas - e s decir las comunidades que se mantienen más
próximas a la oralidad- son las que tienen menos voz y esto ocurre por-
que disponen de menos escucha. Ante esa carencia no faltan quienes, por
diferentes razones, se arrogan la capacidad de hablar en su nombre, cosa
que no hace sino confirmar su inexistencia como sujeto. El estudio de la
oralidad, entonces, tal vez nos sirva no para hacerlas objeto sino para, agu-
zando el oído, ayudarlas en su necesidad de conformarse como sujeto.
Acaso si alguna vez lo logramos, podremos entonces encaminarnos hacia
un verdadero diálogo y colaborar para que otros nos sigan y nos superen
en este aprendizaje.

l 4 Ver: Raúl Dorra, Entre la voz y la letra, BUN-Plaza y Valdés, México, 1997.

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