LADARIA, Luis F.

Teología del pecado original y de la gracia

BAC, Serie "Sapientia Fidei" n. 1, Madrid 1993, 315 pp.

I. VISIÓN DE CONJUNTO

El libro es uno de los varios manuales de teología recientemente editados en España.

Particularmente en torno al pecado original se echaban en falta intentos modernos de
sistematización. En este sentido el trabajo es un producto pionero, que se pronuncia sobre
cuestiones en torno a las cuales ha habido bastante debate teológico en las últimas décadas. En
parte por esto, contiene a la vez aportaciones valiosas y aspectos discutibles, como se verá con más
detalle.

A. Contenido y estructura

La obra une los tratados sobre el pecado original y la gracia. La intención de fondo es hacer un
tratamiento unitario de estos dos grandes misterios: opción teológicamente legítima, y
pedagógicamente útil. De todas maneras, tal como están redactadas, las dos partes pueden
estudiarse con cierta independencia. Esto tiene sus ventajas, porque cada una de ellas
probablemente merece una valoración diversa.

B. Metodología

El autor emplea habitualmente un procedimiento moderno, válido para la teología, y —en

abstracto, como método— instructivo para el alumno: primero, análisis de los datos bíblicos;
después, estudio de la historia del desarrollo del dogma: padres, teología posterior, intervenciones
magisteriales; y finalmente, intento de síntesis doctrinal.

II. OBSERVACIONES PARTICULARES

A continuación se hacen algunas observaciones concretas, siguiendo el orden de temas del

libro.

Capítulo I: La cuestión de lo sobrenatural

(1) El autor argumenta que el hombre fue de hecho creado por Dios para un único fin último,
sobrenatural: la comunión con la Trinidad. Esta idea es valiosa; sin embargo, algunos matices
añadidos por el autor son más bien opinión teológica, no unánimemente sostenida. En particular, el
autor afirma que hay que prescindir de la categoría teológica de la naturaleza pura. Tal postura,
legítima, no es la única dentro del campo católico. El Magisterio no ha zanjado esta cuestión. Pío
XII en la Encíclica Humani Generis se limita a dar una advertencia concreta: "Otros desvirtúan el
concepto de 'gratuidad' del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear
seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica" (DZ 2318).

En efecto, para algunos autores católicos es concebible y creable un modo de ser, no elevado,
cuya esencia sin embargo coincida con las dimensiones esenciales del hombre tal como lo
conocemos: inteligencia = connaturalidad con la verdad; libertad = capacidad para adherirse al
bien.

Sería útil, al leer el libro, tener presente que el autor excluye metódicamente la opción que
acabamos de apuntar; sólo así se entienden bien las formulaciones que a primera vista suenan como
negación de la capacidad del hombre para conocer a Dios de modo natural (cfr. Conc. Vaticano I,
Const. Dei Filius, cap. IV):

"Esta criatura, en su total dependencia y diversidad respecto del Creador, no puede nunca
llegar a Dios con sus fuerzas" (p. 25).

(2) También, como consecuencia del rechazo de la hipótesis de la naturaleza pura, el autor
llega a sustituir el contenido del término "naturaleza" por "condición criatural" (cfr. pp. 4, 5, 7, 11,
12, 25, 26, 50) o como un general "poder recibir la filiación divina" (cfr. p. 24). Deja de lado el
esquema sobrenaturaleza/naturaleza, y maneja el binomio criatural/supracriatural. Las afirmaciones
siguen siendo válidas, pero conviene saber que hay una opción teológica detrás de este
procedimiento.

(3) En las pp. 12-13 y 24 el autor acepta de K. RAHNER una categoría discutida: la del
"existencial sobrenatural". Hay que tener presente que el concepto rahneriano encierra en sí el
peligro de desembocar en la tesis de que todo hombre es "cristiano anónimo" (cfr. la crítica de J. A.
SAYÉS a K. RAHNER, en Antropología del hombre caído, pp. 12-13). En el presente libro se
emplea la categoría en sentido más genérico, por tanto menos discutible, que K. RAHNER.

(4) Al hablar del papel que jugó el "pensamiento de Sto. Tomás y de los pensadores que lo
siguieron", en la separación que se produjo históricamente entre las nociones de lo sobrenatural y
lo natural, el libro hace un juicio simplista:

"La referencia a Dios y la llamada a la comunión con él, sus designios concretos sobre
nosotros, desaparecen de la definición del hombre" (p. 9).

Es discutible si Sto. Tomás tuvo tal papel en la evolución de la doctrina teológica acerca de lo
sobrenatural (cfr. la diversa interpretación de J. A. SAYÉS, en La gracia de Cristo, pp. 427-429).

(5) También el autor hace a Sto. Tomás responsable de la división que se produjo entre la idea
de la función de Cristo como Redentor y la de su función como recapitulador (cfr. p. 42). Esta
interpretación es igualmente discutible: cfr. p.ej. G. LAEONT, en Estructuras y método en la suma
teológica de Sto. Tomás de Aquino, Rialp, Madrid 1964, pp. 330-333, donde se valora de forma
más matizada la mente de Sto. Tomás acerca de la cuestión.

PRIMERA PARTE: PECADO ORIGINAL

Las grandes tesis:

Trataremos primero de exponer y valorar las tesis globales del autor.

(1) El autor hace un esfuerzo —acertado— por subrayar el cristocentrismo de la antropología.

De hecho, considerar al hombre bajo la luz primordial de Cristo, y secundariamente de Adán, tiene
sabor paulino, y es un enfoque bueno.
 (2) También es valido el acento que pone la obra en la importancia de la gracia sobre el
pecado: este, efectivamente, se entiende mejor si es considerado como el lado abismal de un
claroscuro, donde la economía de la gracia goza de mayor peso.

Pasemos ahora a las observaciones a secciones particulares.

Capítulo II: Elevación sobrenatural

A. Elevación en general

(1) El autor pone en entredicho la idea de una elevación sobrenatural que tuvo lugar de hecho
en la historia humana:

"Debemos eliminar también aquellas representaciones que, con la exaltación de los comienzos,
den la impresión de que Cristo no ha podido devolvernos todo lo que en Adán perdimos. Tampoco
tiene sentido preguntarnos si este estado original fue de hecho, cómo, o por cuánto tiempo fue una
realidad efectiva" (p. 51).

El autor deriva esta postura a partir de una manera particular de interpretar la Biblia, la
Tradición y el Magisterio. En primer lugar, al hacer una exégesis del relato de Gen 2-3, el autor
defiende la tesis de que el paraíso no se refiere a una histórica elevación inicial de la humanidad,
sino más bien a la mera posibilidad que Dios ofreció al hombre de conseguir la plenitud (de
comunión con El) en la obediencia y el servicio (cfr. p. 37). "Elevación", en este sentido, equivale
no a una concesión de facto de dotes sobrenaturales y preternaturales, sino más bien a la:
"posibilidad (real)... de una humanidad y un mundo sin pecado" (p. 52). Como se ve, se trata de
una elevación, no real o actual, sino "virtual".

En la parte del estudio histórico del dogma, a pesar de que la preponderante mayoría de los
Padres han hecho una exégesis del relato de Gén 2-3 en el sentido de una elevación histórica del
hombre, el autor se detiene a exponer sobre todo la exégesis de S. Ireneo (cfr. p. 38), que se presta
a una interpretación escatológica de la figura del paraíso. El autor emplea este ejemplo aislado para
apoyar su tesis:

"No hay que imaginar un estado de felicidad perfecta" (p. 44).

"Todo ello (conjunto de elementos plenificadores del hombre) se ha proyectado en los

orígenes" (p. 50).

"La imagen de paraíso nos remite al fin de la historia" (p. 53).

Estas afirmaciones se pueden entender bien: en el sentido de que cualquier elevación

intrahistórica sólo alcanza plenitud en la escatología. Sin embargo, las mismas expresiones pueden
conducir a la impresión de que el estado inicial de elevación fue sólo una promesa, no un hecho
realmente sucedido. (Esta tendencia es compartida por varios autores modernos: por ejemplo, J.
RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, Santander 1991; M. FLICK y Z. ALSZEGHY, El hombre
bajo el signo de pecado, Salamanca 1972).

No se ve cómo esta postura se pueda compaginar con las afirmaciones de los concilios de
Cartago, II Orange, y Trento, que hablan de una "pérdida" de la santidad y justicia (cfr. la discusión
de SAYÉS, en Antropología del hombre caído, esp. pp. 188-9; 194-195). Pablo VI, en su discurso
a los participantes del Simposio sobre el pecado original (11-VII-1966), dijo: "la quale
disobbedienza non dovrà pensarsi come se non avesse fatto perdere ad Adamo la santità e
giustizia in cui fu costituito" (AAS 58 (1966) 654). El Catecismo de la Iglesia Católica afirma:
"Dios creó al hombre a su imagen y lo estableció en su amistad" (n. 396); y (después de la primera
desobediencia) "Adán y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original" (n. 399).

¿Habrá aquí una influencia de las teorías de T. DE CHARDIN, según las cuales existe un
proceso unitario cósmico que culmina en Cristo?: bajo tal perspectiva, impregnada de una visión
evolucionista globalizante, difícilmente tiene cabida la idea de un estadio pretérito de la humanidad
superior a estadios posteriores.

1. Gracia/santidad original

(1) Como ya se ha indicado de manera más general arriba, el autor defiende no la concesión
real de una santidad original, sino su mera oferta por parte de Dios. Para el autor, tal accesibilidad
de la vida íntima de Dios, tal vocación del hombre a lo sobrenatural, es ya una "elevación":

"El hombre ha sido llamado desde el comienzo de su existencia a la comunión con Dios. La
primera palabra de Dios sobre el hombre es el ofrecimiento de su amor y de su gracia" (p. 41).

"No tenemos ninguna base para pensar que haya existido en algún momento sin estar llamado
a la comunión con Dios" (p. 41).

"No es especialmente importante para nosotros averiguar si el hombre aceptó en obediencia

esta oferta de gracia en un primer momento o no, es decir, si su primer acto libre fue o no el
pecado. Lo fundamental es retener que la amistad con Dios, la justicia y la santidad le han sido
ofrecidas antes de toda posible decisión personal" (p. 41).

"El paraíso fue un comienzo que el pecado frustró definitivamente" (p. 42).

"Toda la historia es el camino hacia la amistad plena con Dios que arranca de la llamada
primera...." (p. 42).

"La consideración cristológica nos puede guardar de ensalzar indebidamente la situación del
hombre en los comienzos de la historia" (p. 43).

"En la oferta inicial que Dios hace de su gracia está lo decisivo de la doctrina del estado
original" (p. 44).

Es significativo que el Cap. II de la Primera Parte lleve como título: "La oferta original de la
gracia: el 'estado original' y el paraíso".

El autor acierta al señalar que la vocación en sí es aspecto inseparable —fundamental— de la

elevación sobrenatural de nuestros primeros padres. Pero ¿afirmar esto es suficiente? La enseñanza
cristiana —como hemos visto arriba— va más allá, y afirma un agraciamiento realmente concedido
por Dios a los hombres en los albores de la historia.

2. Dones preternaturales
 El autor intenta una reformulación de los "dones preternaturales", análoga a la que hace con la
"elevación" y "santidad original". Afirma:

"Naturalmente, en la línea de pensamiento en que nos movemos,... queda en entredicho el

sentido de la denominación clásica de dones "preternaturales". Más bien hay que poner de relieve
cómo la armonía en las relaciones con Dios, la gracia, significa también la armonía del hombre
consigo mismo y con la naturaleza. En este sentido mantiene su valor la enseñanza tradicional" (p.
51, nota 30).

a) Inmortalidad

(1) El autor se esfuerza por subrayar la mutua relación entre dos realidades humanas: la muerte
física y el pecado (que es la muerte del alma). De esta manera describe profundamente el designio
único de Dios, dador de Vida, como también las consecuencias de la desobediencia de nuestros
primeros padres: la entrada de la muerte, tanto en sentido físico como moral: en sentido global. Así,
la muerte física aparece ligada al pecado, como una dimensión de la separación del ser humano de
la Fuente de la Vida.

(2) Hoy día dentro del campo católico se barajan tres interpretaciones del don de inmortalidad:
(a) como posse non mori (postura clásica); (b) (variante de la primera) como un estar destinado a
una transformación gloriosa directamente después de la vida terrena; (c) como un estar abocado a
morir, pero sin las notas trágicas o desgarradoras que la muerte actualmente reviste. Aunque el
autor reconoce (cfr. p. 46) que los documentos magisteriales emplean una exégesis más literal del
relato genesíaco, y hablan de una inmortalidad en sentido literal, él mismo se decanta por la tercera
posibilidad:

"Nuestra muerte corporal es fruto del pecado,... en cuanto es la muerte humana, de la que
somos conscientes y que experimentamos como una agresión a nuestro ser más íntimo" (pp. 46-7).

Es válido el subrayar cierto carácter contra naturam de la muerte tal como los hombres la
experimentamos actualmente. Sin embargo interpretar la inmortalidad simplemente como muerte-
sin-tragedia, es discutible: cfr. la crítica que hace C. POZO de esta postura teológica, sostenida por
autores anteriores, en El Credo del Pueblo de Dios, p. 138.

b) Integridad

(1) En la p. 49 el autor adopta una interpretación teológica de K. RAHNER de la

concupiscencia, interpretación que ha sido criticada por su "neutralidad", porque quita a la
concupiscencia el carácter negativo que le asignan la tradición y el Magisterio. En efecto, la
concupiscencia siempre ha connotado una negatividad, en cuanto que supone debilidad en el
hombre para obrar el bien y atracción arduamente superable hacia el mal. El Catecismo ha seguido
utilizando el término en este sentido, negativo: cfr. los nn. 405, 1264, 2515.

Capítulo III: El pecado original

A. Pecado original originante

 (1) El autor desea evitar una interpretación excesivamente literalista del relato de la caída, que
encerrara el riesgo de perder de vista enseñanzas más esenciales; sin embargo, la formulación de
esta actitud metodológica —en sí válida— no es muy feliz:

"No se trata primariamente de averiguar lo que pasó... sino de entender lo que para nosotros
significa" (p. 56).

En rigor, en el relato del Génesis, es necesario primero dilucidar si algunos hechos realmente
tuvieron lugar (elevación, caída); sólo a partir de ahí podemos reflexionar válidamente sobre lo que
el relato significa. (si nos fijásemos sólo en el criterio subjetivo: "lo que para nosotros significa",
nos faltaría una base sólida para la reflexión teológica).

B. Pecado original originado

Observaciones generales:

(1) Esta parte es correcta en su conjunto. El autor ofrece la siguiente definición del pecado
original: "privación de la gracia querida por Dios, como consecuencia de la ruptura de la
comunicación de amor y de bien que de hecho se ha producido en la historia" (p. 115). "La
'mediación' de la gracia de Cristo, que el hombre hubiera podido recibir por el hecho de venir al
mundo, ha fallado" (p. 113).

Como se puede ver, emplea una categoría preferida del Magisterio, la de "privación" (cfr.
Catecismo de la Iglesia Católica, 404-405).

(2) Otro aspecto valioso a retener es que el autor expone más profundamente (pp.108-111) el
pecado original al enfocarlo desde la perspectiva de la solidaridad de los hombres en Cristo. Las
categorías de la solidaridad y de la capitalidad, aplicadas a Cristo en primer lugar y luego a Adán,
permiten profundizar teológicamente en el misterio de la comunión de los hombres, en la gracia y
en el pecado.

Algunas observaciones a la sección sobre el pecado original originado:

(1) El autor sostiene que el Ps. 51 no contiene una enseñanza acerca del pecado original en los
niños: "No se trata de buscar en este texto (Ps 51, 7) la doctrina del pecado original de los niños"
(p. 64).

Esta opinión no es compartida por todos: cfr. M. FLICK — Z. ALSZEGHY, Los comienzos de

la salvación, pp. 394-6, que lo consideran como texto que habla efectivamente de un pecado
original hereditario.

(2) Hay muchas interpretaciones de las expresiones de Rom 5. La exposición que se ofrece en
el libro —un tanto complicada— puede ser complementada o contrastada con la de M. FLICK —
Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la salvación, pp. 398-405.

(3) En la p. 76 dice el autor: "La gracia que Jesús ofrece está a disposición de todos... pero no
hay un "automatismo" de la salvación, como tampoco la fuerza del pecado ejerce su poder al
margen de la ratificación personal de cada uno".
 La frase es ambigua para el caso de los niños: éstos, al heredar el pecado original, de hecho
caen bajo el poder del pecado, ya antes de cualquier acto personal (tal vez el defecto de
razonamiento aquí esté en querer establecer un paralelismo perfecto entre el misterio del pecado y
el de la gracia: si el segundo requiere un sí, también necesariamente (?) el primero).

(4) En las pp. 99-100 se dice: "No hay que considerar que esta lectura e interpretación (que
hace el canon 2 del concilio de Trento) de Rom 5, 12 sea definitivamente sancionada por el
concilio".

Esta apreciación no es exacta: cfr. M. FLICK — Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la

salvación, p. 399, C. POZO, El Credo del Pueblo de Dios, p. 136.

(5) Es cierto que hoy día la exégesis católica y los documentos del Magisterio expresan la
doctrina de la elevación y del pecado original con términos menos literalistas. Sin embargo,
algunas expresiones del autor pueden llevar a una actitud demasiado historicista:

"(...) distinguir (los aspectos esenciales del dogma) de lo que son representaciones o
formulaciones contingentes del mismo..." (p. 106).

"(...) representaciones... debidas a contingencias históricas..." (p. 107).

Para tener una visión más completa de la actitud del teólogo ante los textos de los Padres y
especialmente del Magisterio, conviene leerse la sección I (El problema hermenéutico) del Capítulo
V de J. A. SAYÉS, Antropología del hombre caído, pp. 162-173.

(6) La cuestión del poligenismo. La relación entre el dogma del pecado original y el
monogenismo/poligenismo es una cuestión aún no definitivamente resuelta (de hecho el Catecismo
de la Iglesia Católica ni siquiera trata este punto). A la luz de las mínimas indicaciones que
proporcionan la Escritura y el Magisterio, podemos hacer una valoración de ciertas ideas —sobre
todo metodológicas— expresadas por el autor.

Dice, en primer lugar: "No se requiere tampoco el monogenismo para la explicación del
pecado original" (p. 117; en la nota 166 hace notar que el consenso es "casi total" entre los autores
católicos).

Es verdad que la opinión expresada por el autor es compartida por muchos teólogos hoy. El
autor no menciona, sin embargo, la vertiente magisterial de esta cuestión, donde la teoría del
poligenismo ha recibido una valoración más bien negativa: cfr. las indicaciones de Pío XII
en Humani generis (Dz 2328), y el discurso de Pablo VI a los participantes en el Simposio sobre el
pecado original (11-VII-1966), en AAS 58 (1966) 654. El alumno debe saber que la opinión
expresada por el autor no es la única razonable, y que —a pesar del dato estadístico— el
Magisterio se inclina —si bien prudentemente y no definitivamente— hacia una postura contraria.

Afirma el autor, en la p. 98, nota 131, que el concilio de Trento no quiso definir el
monogenismo.

Es cierto, pero tal vez convenga tener presente que el concilio, así como los Padres y concilios
anteriores, presuponen la perspectiva monogenista. Este "presuponer", ¿no deberá también tener un
peso a la hora de hacer una exégesis de los textos del concilio?
 También dice el autor: "Esta solidaridad no se basa, por tanto, principalmente en el hecho de
que todos nosotros tengamos un antepasado común... Toda solidaridad en Adán... depende de
Cristo, y solamente de éste recibe su sentido" (pp. 117-118).

Esta expresión es correcta: sin embargo no lleva automáticamente a una conclusión

"exclusivista": es decir, al poner el acento en la capitalidad de Cristo, no se difumina
necesariamente el posible papel de un Adán singular en la historia. Está claro que S. Pablo en su
carta a los Romanos piensa en términos unipersonales cuando habla de Cristo y de Adán, y que
para su paralelismo Cristo/Adán es clave este hecho: "por un solo hombre entró el pecado en el
mundo".

La tendencia a interpretar unilateralmente ("un Cristo; pero no un Adán") lo que es un

paralelismo simétrico en Romanos ("un Cristo, un Adán") es frecuente en muchos autores
modernos (cfr. la nota 180 de la p. 126 del libro, que cita a H. RONDET). Tal interpretación es
gratuita, y parece ajena a la mente de S. Pablo.

Afirma también el autor: "La humanidad no constituye en último término una unidad ante Dios
porque todos descendamos de unos mismos antepasados... Ninguna de estas razones, por valiosas
que en sí mismas puedan ser, puede fundar la fraternidad entre los hombres. Esta se fundamenta
sólo en la paternidad divina" (p. 263).

Esto es cierto en el sentido de que es totalmente gratuita la adopción filial (y por tanto la
fraternidad sobrenatural). Sin embargo, cabe preguntarse: ¿No se empobrece la noción de
fraternidad sobrenatural, si se le quita una fundamentación natural (en la descendencia humana)?
¿No sería más acorde con la economía sobrenatural que se erigiese la comunión fraterna sobre una
ligazón natural entre generaciones humanas? (En cualquier caso se debe afirmar que, en el estado
actual de los estudios teológicos, no está claro que la solidaridad en el pecado no pudiera estar
fundamentada en una solidaridad en la naturaleza transmitida por un protoparente. Cfr. p.ej. la
argumentación antigua pero buena de Scheeben, Los misterios del cristianismo, I, Herder,
Barcelona 1964, pp. 238 ss.)

Otra afirmación del autor: "La teología se ha dado cuenta de que muchas de estas cuestiones
(entre ellas los problemas del poligenismo o monogenismo) tienen un interés secundario para el
dogma..." (p. 56).

La cuestión monogenismo/poligenismo ocupa, en efecto, un segundo plano en la doctrina

cristiana. Esto no quita, sin embargo, que pueda existir cierto nexo entre esta cuestión y el dogma
del pecado original, dado que: (1) tanto los Padres como los documentos magisteriales hablan del
pecado original en términos monogenistas; (2) el Magisterio ha estimado oportuno, a pesar del
estado (no definitivo) de la cuestión, dar algunas indicaciones que apuntan hacia un nexo entre el
pecado original y la cuestión poligenista (cfr. las intervenciones ya citadas de Pío XII y de Pablo
VI).

Para una breve valoración de la solidez teológica de la hipótesis de poligenismo, cfr.

POZO, El Credo del Pueblo de Dios, pp. 139-140.

(7) Bautismo
 Tratamos del bautismo aquí, aunque el tema vuelve a aparecer en el tratado de la gracia,
porque el pensamiento del autor tiene cierta unidad. Ofrece a la vez interesantes enfoques, pero que
convienen ser matizados.

— Bautismo de niños:

Dice el autor: "(En la enseñanza bíblica en general) no se nos habla... directamente de los
niños ni de su situación de pecado anterior a su opción personal" (p. 78; en la p. 107 se encuentra
una afirmación parecida).

Como ya hemos visto arriba, M. FLICK — Z. ALSZEGHY, en Los comienzos de la salvación,

opinan de forma distinta con respecto al Ps. 51. Consideran, además, que Job 14, 1 ss. podría tener
un valor probativo semejante: cfr. pp. 393-4. J. A. SAYÉS, en la parte bíblica de Antropología del
hombre caído: sostiene igualmente que diversos pasajes del AT y del NT, tomados en conjunto,
hablan de un universal pecado congénito.

El autor hace una referencia genérica acerca del tema del pecado original en los niños, como
una "cuestión aparecida históricamente más tarde" (cfr. p. 107); de hecho, su estudio de la doctrina
de la patrística pre-agustiniana (cfr. pp. 79-86) da la impresión de que la doctrina de un pecado
heredado por los niños y necesitado de purificación apareció gradualmente en la historia: fue en los
tiempos de Tertuliano cuando se planteó explícitamente, y todavía con formulaciones que "no
permiten reconocer una doctrina definida sobre la cuestión" (cfr. p. 82). (En relación con la
interpretación de Tertuliano, sería interesante contrastarla con este comentario de J. A. SAYÉS en
su Antropología del hombre caído, p. 97: "(Tertuliano) confiesa que lo que los niños piden por el
bautismo es el perdón de los pecados").

Este modo de presentar la historia de la fe acerca del pecado y bautismo de los niños no es
exacta. En primer lugar, como ya se ha dicho, olvida algunos pasajes del AT y NT que son posibles
indicaciones de una fe bíblica antigua acerca del pecado en los niños. También prescinde casi
totalmente del testimonio de documentos epigráficos del s. II, y de la vida litúrgica de la Iglesia,
cuyos rituales más antiguos (desde el principio del s. III: cfr. Hipólito, Tradición apostólica)
mencionan el bautismo de los niños in remissionem peccatorum, y por tanto indican una práctica y
fe que arrancan desde los comienzos del cristianismo. (Para una más completa exposición de la
doctrina en la antigüedad, cfr. los nn. 4-5 de la Instrucción de la SCDF sobre el bautismo de los
niños (20-X-1980), en AAS 72 (1980) 1137-1156 (traducción castellana en Ecclesia 13-X-1980,
pp. 1545-9); cfr. también B. NEUNHEUSER, Historia de los Dogmas, IV/2: Bautismo y
Confirmación, BAC, Madrid 1974, pp. 23 ss.).

La presentación que hace el autor del desarrollo doctrinal del bautismo es, por tanto, criticable.
En el plano pastoral encierra el peligro de una minusvaloración del empeño secular de la Iglesia
por ofrecer a todos los hombres la salvación a través del sacramento del bautismo.

— El problema del limbo:

Sobre esta cuestión no se ha pronunciado definitivamente la Iglesia. El autor propone la teoría

de la salvación final de todos los niños muertos sin el bautismo:

"Si al niño le afecta, de modo muy real, la privación de la mediación de la gracia querida por
Dios, le afecta también la mediación de la gracia redentora de Cristo, más fuerte que el pecado...
Debemos pensar en una posibilidad de salvación de los niños muertos sin el bautismo, aunque sea
por caminos que sólo Él conoce" (p. 122).

El autor basa su opinión teológica en la voluntad salvífica universal de Dios (cfr. 1 Tim 2, 4 s),
y en la eficacia universal de la redención de Cristo (cfr. Rom 8, 32, que GS 22 cita).

Para valorar adecuadamente esta propuesta —sin rechazarla necesariamente— es importante

tener en cuenta el documento de la SCDF sobre el bautismo de los niños citado arriba, en particular
el n. 13: "Mediante su doctrina y su praxis, la Iglesia ha enseñado que no conoce otro medio que el
bautismo para asegurar a los niños la entrada en la bienaventuranza eterna... Respecto a los niños
muertos sin haber recibido el bautismo, la Iglesia no puede hacer más que confiarlos a la
misericordia de Dios".

El autor interpreta las advertencias de la SCDF en el siguiente sentido: "Las formulaciones son
prudentes, pero en ningún modo restrictivas" (p. 122, nota 169).

La postura del autor se comprende a la luz de una de sus tesis básicas: la única vocación del
hombre es la sobrenatural. Siguiendo este principio, "quien no alcanza la comunión con Dios en
Cristo, queda radicalmente frustrado" (p. 121).

Por tanto, según el autor, el niño no bautizado o es salvado, o es, llanamente, condenado.

A tal afirmación se le podría objetar que la exclusión de la comunión intratrinitaria, si bien

implica una no-plenificación, no lleva necesariamente a esta única conclusión: "(...) queda
radicalmente frustrado, sin que pueda venir en su ayuda una 'felicidad natural' supletoria" (p. 121).

Sencillamente no sabemos con seguridad qué pasa, y por eso la Iglesia en su praxis va a por lo
más seguro, dando urgencia pastoral al bautismo de los niños.

— Bautismo de adultos:

El autor expresa una idea interesante pero ambigua: "Nos podemos preguntar si en todo caso la
aceptación de la gracia y la cooperación a la misma ha de ser completa, en modo de eliminar en el
justificado todo resquicio de 'pecado'" (p. 129; también en la p. -24 habla de "grados" de
disposición de los sujetos; de la "intensidad de la respuesta" del justificado; de "puntos oscuros"
que quedan en el bautizado).

Como se ve, el autor pretende añadir un matiz a la doctrina tradicional del efecto ex opere
operato del bautismo, señalando la importancia —en el caso de los adultos— de las disposiciones
subjetivas: la acción transformadora de Dios también cuenta con la buena disposición del sujeto
para producir efectivamente una transformación de su vida a partir del momento bautismal.

Pero, ¿se es o no se es limpiado de toda mancha de pecado después del bautismo? Parece más
acertado —menos ambiguo— hablar de justificación o purificación bautismal en sentido unívoco y
absoluto, tal como lo hace Trento (cfr. el Decreto sobre el pecado original, c. 5 (Dz 792), que
anatematiza... "si alguno dice que... por la gracia... que se confiere en el bautismo, no se remite el
reato del pecado original; o también si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y
propia razón de pecado").
 (En el fondo, aquí el autor vuelve a emplear la tesis de que debe de haber un estricto
paralelismo entre el misterio del pecado y el de la gracia: el pecado original se "ratifica"
personalmente al cometerse pecados personales; de modo análogo la gracia ha de "ratificarse" con
un acto voluntario del adulto. La tesis, si bien tiene sentido, se ha de emplear con mesura).

SEGUNDA PARTE: GRACIA

Observaciones generales

Las grandes tesis:

(1) El tratado distingue entre gracia increada —Dios trino que establece su morada en el
hombre— y gracia creada —efecto transformador/divinizador de la presencia divina en el hombre
—. Más prominentemente, sostiene que lo que prima ontológicamente es la gracia increada: es ésta
la que fundamenta la gracia creada y los otros efectos (filiación divina, justificación, divinización,
infusión de virtudes y dones).

Está idea es legítima y acertada, aunque contrasta con posturas más antiguas, que solían
considerar primero la gracia santificante (creada), y la inhabitación como consecuencia (cfr., p.ej.,
S. Ramírez, Introducción a la q. 110 de la I-II de la Suma Teológica, BAC Madrid, 1956, esp. pp.
715-716).

Dentro de la perspectiva que acabamos de describir, se entienden bien las siguientes

afirmaciones del autor:

"No es una realidad creada la causante de nuestra plenificación, sino Dios mismo presente en
nosotros en su Espíritu Santo que nos une a Jesús para que por Él podamos tener acceso al Padre"
(p. 262; cfr. también pp. 12 y; 46-148, donde se refiere a Jesucristo mismo como gracia, don
primario de Dios a los hombres).

(2) El autor entiende la "justicia" y la "gracia" como términos primariamente aplicados a Dios,
y sólo derivadamente o secundariamente al hombre. Esta interpretación parece suficientemente
legitimada por los resultados de la exégesis bíblica. Ofrece una luz para entender mejor categorías
bíblicas que son básicas para el tratado de la gracia.

(3) En base a las dos ideas de arriba, se llega a la siguiente definición de la gracia, que puede
servir como punto de referencia para otras afirmaciones del autor: "(...) la 'gracia', es decir, el favor
de Dios manifestado en Cristo, que tiene sus efectos de salvación en el hombre" (p. 183).

Estructura del tratado:

(1) El autor estructura el tratado sobre la gracia en cuatro apartados: Noción de la gracia,
partiendo de un estudio bíblico-histórico; luego, tres dimensiones del misterio: justificación,
filiación divina, nueva creación.

Tal estructuración puede calificarse de novedosa, y además válida e interesante. Por supuesto
la reorganización ha hecho que quedasen en segundo plano temas a los que otros tratados daban
más espacio, p.ej. el antiguo tratado sobre el organismo sobrenatural (cfr., p.ej., S.
Ramírez, Introducción a la q. 110 de la I-II de la Suma Teológica, BAC Madrid, 1956, esp. el
cuadro en la p. 714).

La opción hecha por el autor parece acertada, incluso más bíblica. Permite recuperar aspectos
importantes del misterio que en tratados más antiguo quedaban en un segundo plano.

Observaciones a secciones particulares

Preliminares

(1) En la p. 136 la exposición de la posibilidad del encuentro de los hombres con Dios y su
gracia fuera de la Iglesia, si bien es aceptable (hace eco de un texto de LG 16), carece de un matiz
que prudentemente pone LG 16 (in fine): lo arduo que es en la práctica hallar la verdad y seguirla,
y —en consecuencia— lo importante que es la tarea misionera de la Iglesia. Si se pierde este matiz,
se corre el riesgo de minusvalorar el Bautismo y la pertenencia a la Iglesia como medios de
salvación.

Capítulo IV: La noción de gracia

(1) La parte bíblica esta particularmente bien hecha.

(2) Hace el autor en la p. 162 una observación interesante, aunque quizá requiera más
investigación antes de ser definitiva: asigna a Pelagio la tendencia, que luego se generalizó, de
considerar la gracia preferentemente bajo el aspecto de adiutorium.

(3) Predestinación

En la p. 161 nota 88, el autor afirma que con la doctrina de Agustín "se limita la voluntad
salvífica de Dios", pero no aduce suficientes pruebas para justificar esta conclusión. J. A. SAYÉS
(Antropología del hombre caído, p. 123) hace una valoración más benigna de la postura de S.
Agustín, al recordar que sus textos están situados en un contexto polémico con los pelagianos: el
Obispo de Hipona tuvo que combatir la excesiva actitud confiada de éstos en relación a la
salvación, y por eso subrayó fuertemente el carácter no-seguro de la salvación.

Capítulo V: La gracia como justificación

El tratamiento bíblico es correcto, aunque cabe hacer las siguientes observaciones:

(1) En la p. 188, al hablar de escritos del período postexílico, el autor dice que "la justicia ya
no es la noción integral que abarca toda la relación con Dios".

Cabe hacer aquí una observación metodológica: al insistir en cierta evolución de la doctrina
bíblica, se corre el riesgo del reduccionismo o de una simplificación: en el presente caso, la de
plantearse una exclusión, en textos bíblicos posteriores, de sentidos presentes en libros anteriores.
Este modo de enfocar los textos bíblicos no respeta perfectamente el principio de la analogía
bíblica, bajo cuya luz habría que ver más bien un progresivo enriquecimiento de matices y sentidos
(no eliminación: acumulación).

(2) En la p. 214, el autor interpreta la "fe" en Trento como asentimiento intelectual: por tanto,
como una categoría que incluye poco la dimensión de entrega existencial total en el amor y en la
esperanza. J. A. SAYÉS interpreta más matizadamente a Trento en este punto: cfr. La gracia de
Cristo, pp. 159 y 245.

Capítulo VI: La gracia como filiación

La gracia es presentada como participación en la filiación del hijo, idea muy importante. El
autor subraya que el cristiano "agraciado" pasa por una configuración o identificación con la
Segunda Persona, que es una Relación (= ser Hijo). Recalca así no sólo la personalidad, sino
también —dentro de esta personalidad— la fuerte relacionalidad de la nueva criatura.

Capítulo VII: La gracia como recreación

(1) Gracia actual. Mérito.

El autor emprende, con cierto éxito, una exposición de la gracia actual y del mérito, distinta de
la clásica.

(2) Las virtudes

Aunque se trata más bien de una cuestión terminológica, es bueno tener presente que el autor
utiliza frecuentemente el término "actitud" al hablar de las virtudes sobrenaturales (pp. 290-295).
(Con esto no excluye necesariamente la idea de la virtud como hábito operativo infundido por Dios
con la gracia). Este modo de hablar puede ser consecuencia, no del todo consciente, de replantear el
concepto de naturaleza: se relega a un segundo plano la analogía clásica entre la gracia y la
naturaleza (= principio específico de operaciones), que veía por tanto al justificado como un
organismo sobrenatural con hábitos infusos (entitativo = gracia; operativos estables = virtudes).

(3) La experiencia de la gracia

El autor valora con cierta negatividad el influjo del concilio de Trento, al haber condenado este
concilio la idea protestante de que se puede conocer con certeza el propio estado de gracia: "A
partir de este momento la teología católica fue cada vez más reacia a admitir la experiencia de Dios
y de la gracia en el común de los cristianos" (p. 295).

No parece acertada esta valoración histórica: el proceso reductivo del ideal cristiano arranca
mucho antes. Es más exactamente descrito junto con sus causas históricas en J. L.
ILLANES, Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, pp. 44-53.

III. CONCLUSIONES

A. Valor científico

(1) La mayoría de las veces, el estudio del dato bíblico es acertado. El estudio histórico de
Padres, teólogos, y pronunciamientos del Magisterio contiene en ocasiones interpretaciones
discutibles. También la exposición sistemática ofrece a veces puntos luminosos y oscuros. (Por
estos motivos, convendrá contrastar algunos aspectos con obras de otros autores, p.ej. las que se
señalan en el apartado IV).

(2) El libro contiene abundantes referencias bibliográficas, muchas de ellas recientes: esto hace
que la obra tenga gran actualidad. Las aportaciones nuevas enriquecen la exposición de la doctrina,
pero algunas de las ideas recogidas son discutibles. El autor tiene cierta tendencia al eclecticismo, e
incorpora posturas discutidas de diversos autores sin demasiada crítica. (Es significativo el ensayo
bibliográfico con que comienza el libro, acerca de las obras recientes sobre el pecado original y la
gracia. Esta sección es útil como resumen del panorama actual, y da al lector más formado una idea
de las tendencias de obras recientes: pero se limita a hacer una exposición de las obras y no una
valoración).

(3) En ocasiones el autor emplea una metodología de teología positiva no del todo equilibrada,
a pesar de que conoce bien la discusiones acerca de temas concretos: ofrece interpretaciones de la
Escritura, de los Padres, y del Magisterio de manera parcial, en apoyo de una postura teológica
determinada. También, en algunos casos, pretende resolver en una determinada dirección
cuestiones teológicas que aún no han sido perfectamente aclaradas. Convendría en tales casos saber
que existe una gama más amplia de opciones teológicas.

A pesar de haber sido publicado aproximadamente un año después del Catecismo de la Iglesia
católica, el libro refleja poco las formulaciones del Catecismo en algunos aspectos importantes (en
particular, la santidad original y el don de la inmortalidad). (La obra cita el Catecismo de la Iglesia
Católica un total de tres veces).

(4) La exposición, en ocasiones, utiliza términos y expresiones ambiguas; dista mucho de la

claridad didáctica de otros manuales recientes en castellano, como p. ej. los de J. A. SAYÉS y J.
RUIZ DE LA PEÑA. Desde el punto de vista de ofrecer a alumnos de teología formulaciones
claras de la doctrina, quizá no sea el libro de más fácil manejo.

B. Valor doctrinal

El tratado sobre la gracia es generalmente aceptable, pero la parte primera (sobre el pecado
original), aunque representa un empeño teológico serio, contiene elementos discutibles
importantes: sobre todo, difícilmente se puede compaginar con la doctrina católica el poner en tela
de juicio la historicidad del estado de santidad original.

IV. BIBLIOGRAFÍA

Como orientación general se señalan a continuación las obras que podrían servir para
completar el estudio de los temas:

J. A. SAYÉS, Antropología del hombre caído (menos el cap. VII: Una nueva perspectiva),

BAC, Madrid 1991.

J. A. SAYÉS, La gracia de Cristo, BAC, Madrid 1993.

M. FLICK — Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la salvación, Sígueme, Salamanca 1965.

C. POZO, El Credo del Pueblo de Dios. Comentario teológico, Cap. 5: El pecado original.
BAC, Madrid 1968 .

Catecismo de la Iglesia católica, esp. los nn. 374-412; 1196-2016.

 
                                                                                                                J.J.A. (1994)