Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 15, Nº 43, 2016, p.

411-431

Hablando de resistencia
y del ejercicio de la noviolencia
en la experiencia comunitaria
en candomblés
Maria Consuelo Oliveira Santos
Kàwé- Universidade Estadual de Santa Cruz, UESC
Emai: [email protected]

Resumen: Terreiro de candomblé es un espacio afro-brasileño de resisten-

cia como una forma de persistencia cultural, en defensa de un conocimiento integrador,
complejo, envuelto en una exuberante estética simbólica, cuyos elementos cultura-
les originarios de África son resignificados por medio de una cosmovisión dual sin
ser disyuntiva. Es una comunidad que instituye la noción de familia-simbólica,
valorando la solidaridad y la unión. La dimensión lúdica forma parte de los
performances rituales que se integran a la noción de fiesta religiosa. El cuerpo tiene
un gran protagonismo, implicando relaciones de intimidad con el orixá, y que sus-
cita construcciones identitarias en la dinámica de una jerarquía sacralizada. Esta
religión todavía no recibe la debida atención de muchos sectores de la sociedad
brasileña, por no considerar que el candomblé construyó un saber que supera las
cuestiones de la fe. Estudiar su epistemología puede posibilitarla comprensión yel
reconocimiento de aspectos de la identidad nacional, en el ejercicio de la noviolencia,
que aún son negados.
Palabras clave: candomblé, dualidad no dicotómica, corporalidad, poder
sacralizado, resistencia/persistencia cultural.

Speaking about resistance and the practice of nonviolence

in the community experience in candomblés
Abstract: Terreiro de Candomblé is an Afro Brazilian space of resistance,
as a mode of cultural persistence in defense of an integrative knowledge, complex
and involved in a exuberant symbolism. In its scope of action, the cultural elements
from Africans are daily resignified by a dual worldview without any disjunction. It
is a community that establishes the notion of a symbolic family, valuing solidarity
and union. The playful dimension is part of the performances of the rituals who
integrate the notion of religious celebration. The body has a leading role involving
intimate relationships with the orixá, and raises identity constructions in the
dynamics of a sacralized hierarchy. This religion has not yet received proper attention
of Brazilian society, by not considering that the Candomblé has built a knowledge
that goes beyond matters of faith. Studying its epistemology can enable the
understanding and recognition of aspects of national identity, in the exercise of
nonviolence, which are still denied.
Keywords: candomblé, duality without dichotomy, corporality, sacred
power, cultural persistence/ resistance.

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Falando de resistência y do exercício da nãoviolência a

partir da experiência comunitária emcandomblés
Resumo: Terreiro de candomblé é um espaço afro-brasileiro de resistência
como uma forma de persistência cultural, em defesa de um conhecimento complexo
e envolvido numa exuberante estética simbólica, cujos elementos culturais originários
da África são resinificados por meio de uma cosmovisão dual sem ser disjuntiva. É
uma comunidade que institui a noção de família-simbólica, valorizando a solidariedade
e a união. A dimensão lúdica forma parte das performances rituais que se integram
à noção de festa religiosa. O corpo tem um grande protagonismo, implicando relações
de grande intimidade com o orixá, e que suscita construções identitárias na dinâmica
de uma hierarquia sacralizada. Esta religião ainda não recebe a devida consideração
por parte de muitos setores da sociedade brasileira, por não considerar que
ocandomblé construiu um saber que ultrapassa a questão da fé. Estudar sua
epistemologia pode possibilitar a compreensão e o reconhecimento de aspectos da
identidade nacional, no exercício da nãoviolência, que ainda são negados.
Palavras-chave: candomblé, dualidade não dicotômica, corporalidade, po-
der sacralizado, resistência/persistência cultural.

En parlant de résistance et de l’exercice de la non-violence

à partir de l’expérience communautaire
dans les candomblés
Résumé: Terreiro Candomblé est un espace afro-brésilien de résistance
come une forme de persistence culturel, en défense d’une connaissance intégrative,
complexe et impliqué dans un exubérant symbolisme. Dans son champ d’action, les
éléments culturels à origine africain sont resignifiés quotidiennement par une vision
du monde duale, non disjonctive. Un Candomblé est une communauté qui établit la
notion d’une famille symbolique, ainsi que la valorisation de la solidarité et l’union.
La dimension ludique fait partie des performances rituelles qui se sont intégrées à la
notion de fête religieuse. Le corps joue un rôle principal ce qui entraîne des relations
d’intimité avec l’orixá et que suscite des constructions identitaires dans la dynamique
d’une hiérarchie sacralisée. C’est religion ne reçoit l’attention méritée par part de
beaucoup de secteurs de la société brésilienne, pour ne considérer pas que le
candomblé a bâti un savoir qui dépasse les questions concernant la foi. L’étude de
son épistémologie peut permettre la compréhension et la reconnaissance d’aspects
de l’identité nationale, dans l’exercice de la nonviolence, lesquels sont déniés.
Mots clés: candomblé, dualité no dichotomique, corporalité, pouvoir sacré,
résistance/persistence culturel.

***

Introducción
La construcción de saberes afro-brasileños nace en el seno de la
violencia de la esclavitud. Seres humanos fueron forzados a dejar sus tie-
rras, sus familias, sus culturas, por traficantes de personas entre los siglo
XVI al XIX, periodo de la expansión esclavista en las américas. En el territo-
rio brasileño, un ambiente hostil por la fuerza de un poder segregacionista,

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diversas etnias africanas utilizaron muchas estrategias de subsistencia,

modos de negociación, en la defensa de elementos culturales transporta-
dos en sus cuerpos, resinificados y reinventados en convivencia con otras
percepciones de realidad. El candomblé, una de las religiones afro-brasile-
ñas, también llamado terreiro de candomblé o simplemente terreiro, posi-
bilitó que se rememorase dinámicamente los valores de los diversos pue-
blos originarios de territorios africanos, resultando ser un punto de en-
cuentro aglutinador de saberes y reconstrucción identitaria. Este espacio
comunitario posibilitó, también, la recuperación de parte de los lazos rotos
por la esclavitud en la vivencia de una familia-simbólica.
De acuerdo con Parés (2007), la consolidación de un conjunto de
prácticas ritualistas, que posteriormente sería denominado Candomblé, se
hizo posible debido a laconfluencia de diversos procesos complejos, sea
sociales, políticos, económicos o culturales. Goldman (2005:1) sintetiza la
diversidad que forma parte de esta religión:
Constituido aparentemente a partir del siglo XIX -al menos tal cual lo
conocemos hoy-, el candomblé incluye también, en mayor omenor
grado, elementos de cosmologías y prácticas indígenas, así como
del catolicismo popular y delespiritismo de origen europeo. Se pue-
de observar, igualmente, una bien acentuada diversidad entre los
diferentes grupos de culto, diversidad vinculada a la región África
de donde proviene la mayor parte del repertorio de cada grupo, así
como a las modalidades e intensidades de sus conexiones “sincréticas”
con otras tradiciones religiosas. (traducción propia)

Cuando empecé a realizar las primeras investigaciones en candomblés

en el sur de Bahia, por medio de la observación participante, una de mis
primeras preocupacionesfueen la dirección de comprender qué había tras el
comportamiento y accionesde una gente que superó todo tipo de situacio-
nes de opresión,con violencia física y simbólica, para continuar resistien-
do, hasta el punto de proporcionar la expansión de terreiros por todo el
país y con una tendencia a la transnacionalización de conocimientos, como
se comprueba por la presencia de candomblés, actualmente, en otros paí-
ses.

Percibí que la propia modalidad de conocimiento ha sido una herra-

mienta de resistencia. La noción de un conocimiento integrador permitió
que la gente construyera una vivencia de gran intimidad con la divinidad y
que, para conseguir sus bendiciones, habría que realizar un trabajo en con-
junto, en comunidad, en la concepción de communitas de Víctor Turner
(1988 [1969]), cuando presenta que un grupo social enfatiza el sentimiento
de igualdad, de solidaridad y de vivencia en comunión, en el cual todos los
participantes están subordinados a las mismas normas.

Además, la comunidad en el candomblé se refuerza por los lazos de

una familia-simbólica, que también denomino de comunidad-familia. La fuerza
generada en estos grupos en la defensa de un saber, tiene una relación

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directa con la propia dignificación de sus participantes. En que peselos

problemas de cualquier grupo en sí mismo así como con los demás, consi-
derando una comunidad de candomblé es también un campo de embates, el
propio grupo proporciona los mecanismos para la reconstrucción identitaria
intersubjetiva, con la muerte y renacimiento simbólicos para la vivencia de
una vida comunal, bajo iniciaciones específicas.

Canclini (2013:1) llama la atención que “la noción de resistencia es

una de las más utilizadas menos analizadas en la retórica crítica”. Igualmen-
te destaca que como ocurre con cualquier otro vocablo, “su sentido no se
forma solamente por lo que su raízdicta, sino enarticulacióncon otros con-
ceptos”. En este sentido, la noción de resistencia requiere que se contem-
ple en interrelación con otras áreas del conocimiento, locual amplia su al-
cance. Mientras Araújo (2014) llama la atención hacia el carácter polisémico,
plural y ambiguo del término resistencia. Evidentemente que estos son los
problemas frecuentes que los conceptos nos presentancuando pretende-
mos comprenderlos.

Confieso que aunque he utilizado el términoresistencia, en varias

ocasiones, aun no lo he profundizado como debería, ni tampoco es mi pre-
tensión lograrlo en este artículo. Ambiciono, eso sí, salir de la inercia y, para
ello, voy aconsiderarel término resistencia como una forma de persistencia
cultural, a partir de la construcción epistemológica, que se formó en
laconfluencia de distintas miradas, valores, percepciones de pueblos afri-
canos y sus descendientes en la formación del candomblé, en sur de
Bahia.Mi intención es delimitarun tipo deresistencia en la defensa de un
conocimiento, contrario al pensamiento disyuntor, y que, por cuenta de su
especificidad, generó persecuciones, incomprensiones y prejuicios hacia
los candomblés.

En este sentido, considero que los candomblés constituyen un fac-

tor de resistencia, coincidiendo con Barros y Teixeira (2000) y con Ferreti
(1995:112) cuando defiende que la Casa das Minas, es un núcleo dinámico
de resistencia cultural. Parés (2006:85) así expone sobre el tema: “ […] los
procesos de resistencia cultural de minorías étnicas o clases sociales sub-
alternas, basados en el mantenimiento de valores y prácticas culturales
diferenciados de aquellos de la cultura dominante, ofrecen mecanismos de
luchas a aquellos individuos discriminados de las esferas del poder” (t.p.)

Pondré énfasis en la resistencia a partir de la construcción de un

conocimiento afro-brasileñoy me acercaré a estudios que nos permiten re-
pensar construcciones marcadas por las conocidas separaciones entre
moderno-tradicional y colonizador-colonizado, que predisponen a la
supremacíade una posición sobre las demás.Tampoco la intención es su-
brayar que los esclavos y sus descendientes siempre estuvieron en la con-
dición de victimas o héroes, como ciertas historiografías exponen. Se sabe
que en las construcciones sociales la existencia de negociaciones, tanto
cuanto los conflictos, así como las acomodaciones entre las partes (Reis;
Silva: 2005).

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Mi propósito es intentar evidenciar un tipo de conocimiento que

seria difícil ser aceptado y/o comprendido por los esclavistas porque sus
presupuestos no formaban parte de la epistemología dominante. Evidente-
mente que existía la negación de un saber por la existencia de la propia
dominación en sí misma, del poder visible del colonizador sin la predisposi-
ción para a la escucha y al respeto a las construcciones que se erigían de
estos sujetos. Pero, además de ello, los disfraces, las tácticas de uso, la
transformación en secretos de ciertos aspectos y tantas otras estrategias
eran movimientos para ocultar concepciones filosóficas y epistemológicas
que estaban opuestas al modelo del poder vigente.
De este modo, hablar de resistencia nos remite a la noción de persis-
tencia cultural, como ya hemos dicho anteriormente, o sea, de construcción
y preservación dinámica de un modo de conocimiento y de una sociabilidad
propia del candomblé. La vivencia de un saber integrador se hace mediante
el ejercicio de no la noviolencia que, según Martínez (2004:2), es “[…] una
forma de práctica socio-política, como todo un conjunto de estrategias y
procedimientos de lucha, forcejeo y presión político-social”. Asimismo,
señala que “[…] se trata de una construcción cultural, con dimensiones
teórico-prácticas, que se encuentra en una fase histórico-conceptual de
crecimiento y vitalidad, pero, también de discusión de sus fronteras y de su
alcance” (ídem: 3). Siguiendo esta proposición, se observa que los grupos
religiosos afrodescendientesconsiguieronasegurar su dignificación mediante
la libertad de expresión de un conocimientoque resultó en acciones ético-
políticas.
La descripción de aspectos de su cosmogonía y de ritos, en este
artículo, tiene el propósito de evidenciarcomo los saberes de los candomblés
propician elementos para el ejercicio de la noviolencia. A partir de un trabajo
etnográfico, intento demostrar que el ejercicio de la noviolencia no es una
quimera, tampoco idealismo, sino más un modo de posicionamiento social
mediante prácticas socio-políticas a través de un conocimiento complejo
con sus consecuencias prácticas de dignificación de ciudadanos que parti-
cipan de comunidades de candomblé.

¡Hoy, vamos a divertirnos!

El titulo es una frase muy extendida en los terreiros de
candomblé, donde el propio sentido religioso de las ceremonias rituales
integra la noción de fiesta, de regocijo por el encuentro con la divinidad,
el orixá. Fiesta para recibir en el ayiê, la tierra, las divinidades que
viven en el orun. Los terreiros se organizan, de la mejor forma que
pueden, para exhibir un ambiente bellamente preparado para el encuen-
tro con el orixá. En el terreiro se canta, se baila, se come -una verdadera
fiesta. Este dicho también rememora el pasadocuando los esclavos can-
taban sus cantos religioso en los intervalos de los trabajos rutinarios,
en el campo, en el descanso, momentos en que se “permitía” expresio-
nes lúdicas.

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Evidentemente que la comprensión de lo que hablaban entre ellos y

en sus cantos, era poco perceptible, por estar en sus idiomas originarios
africanos. Todavía el yoruba continúa como idioma utilizado en los
candomblés, en los cantos religiosos, en los saludos a los orixás, en los
nombres que las personas reciben, tras las iniciaciones, incluso con la uti-
lización de palabras en el uso diario en los terreiros. Me acuerdo que en los
primeros momentos de mi investigación, los participantes del terreiro Ilê
Axé Ijexá Orixá Olufon me decían: “oye, me pase el omidudu”, y otro me
solicitaba, “por favor tráeme el apoti” y así otras frases, cuya a palabra
determinante estaba en yoruba y, por lo tanto, no podía comprender qué me
solicitaban. Tuve que realizar las primeras anotaciones de que el omidudu
era café, el apoti el banquillo de madera y, así tuve que aprender muchas
otras palabras, hasta que formé mi primer glosario. No es difícil de imaginar
que el idioma yoruba hubiera servido para el ocultamiento de situaciones,
como una forma misma de resistencia.

Igualmente, la gente aprovechaba las fiestas de los santos católicos

para hacer sus rituales religiosos. La tan conocidatransferencia de signifi-
cados de santos católicos con los orixás, merece ser tenida en cuenta por
ser un ejemplo significativo. En los pejis, especie de altares, preparado para
el orixá Ogun, por ejemplo, se exhibía una estampa de Santo Antonio; en el
del orixá femenino Iansã, la estampa de Santa Bárbara y así sucesivamente.
Era un disfraz que les permitían expresar su creencia sin que sus dueños se
diesen cuenta, de sus verdaderas intenciones. Abreu (2002:85), señala que
esto deja claro que no es una actitud nada pasiva en relación a la religión
dominante, sino una forma de apropiación, recreación y reinterpretación de
la cultura dominante. Asimismo Limonta / (2009:31), expone que representa
una estrategia de sobrevivencia cultural, un recurso de resistencia velado
dentro de una estructura de dominación colonial. Keesing (1992) verificó
que los Kwaio, de las islas Salomón, resistieron a las perspectivas del poder
cristiano con el reconocimiento de sus categorías, pero alterando sus signi-
ficados.

En el sur de Bahia, hasta hoy, se celebra un fiesta popular el “Caruru

de Cosme e Damião”, en homenaje a los santos católicos gemelos, en la que
se preparan comidas semejantes a las de los terreiros y que se ofrecen a los
niños. En los terreiros es la fiesta de los a los Ibejis, que son orixás niños,
también gemelos. Una permanencia del periodo del ocultamiento de orixás
en santos católicos, que se integró a la vida de la gente de las ciudades sur
bahianas.
Es Scott (2000) quien expone que las disposiciones de los poderes
más inflexibles no son capaces de lograr una perfecta dominación de aque-
llos que concentran menos poder. Para el autor, la sumisión de los subalter-
nos puede esconder la resistencia, que es lo que se verifica en el caso de los
afro-brasileños que tuvieron que disimular, ocultar sus creencias en varia-
das formas que la creatividad les proporcionaba. Ya Comaroff (1985) señala
que al analizarse el contenido de prácticas de resistencia, hay que observar-
se que no siempre plantean una amenaza inmediata, pero que minan y alte-

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 Maria Consuelo Oliveira Santos

ran cierta lógica. En el caso del candomblé, el camuflaje fue uno de los
elementos que socavaron y alteraron la lógica del dominador, mientras que
en apariencia había una “aceptación”del modelo católico.

De este modo, la simulación de aspectos de los saberes traídos en

los cuerpos-sujetos de etnias africanas, posibilitó su supervivencia. Hasta
hoy, oímos a los participantes de los terreiros, referirse a los rituales como
un momento de diversión, que tampoco no tiene porque no ser, como ob-
servé, durante años, el placer y la alegría en vivenciar los rituales de un
modo lúdico, lo que no minimiza para nada la fuerza de los actos. Asimismo,
la vivencia de expresiones lúdicas a través de la música, la danza, los movi-
mientos pausados o más agiles del cuerpo, dependiendo de lo que exige
cada orixá, todo ello propicia el relax corporal, la risa, el movimiento gestual
de cariño con el otro, así como el placer en compartir significados
consensuados en performances rituales.

Este encaje del disfraz de saberes religiosos a través de expresiones

lúdicas se dio porque es un tipo de conocimiento sin las delimitaciones del
placer a determinadas situaciones y momentos propicios. Religión, en la
concepción afro-brasileña, es también fiesta como bien señala Amaral
(1998,2005), al defender la fiesta como elemento estructurante de esta reli-
gión. Esta interpretación de lo religioso es un ejemplo de las posibilidades
creativas de los candomblés. La imbricación entre dimensiones del conoci-
miento fortaleceel diálogo entre los saberes en la vivencia estético-religiosa
que valoralo bello a partir de la noción de una “estética de la acción” en la
intersección entre los aspectos moral/correcto que se vincula al de lo bello
y lo placentero, agradable, vividos en las acciones cotidianas (Overing,
2000). En este sentido, la risa, el placer, el bienestar son elementos que
indican unposicionamiento que rompe con el sufrimiento para establecer la
alegría como elemento de dignificación personal y colectiva. Una elección
en el ámbito de la noviolencia que erige laexperiencia de la valoración de las
sensaciones, de los sentimientos y de prácticas placenteros como un modo
de expresiónético-estética.

El hecho de establecer la integración, ya anuncia la capacidad de

dialogo entre las diferencias y, por lo tanto, es un ejercicio que posibilita la
dinámica de la interrelación entre saberes, con sus lógicas propias, y posi-
bilitando la ampliación del dialogo entre las distintas dimensiones del cono-
cer. La integración de elementos socio-histórico-culturales puede permitir
la rotura de posicionamientos hegemónicos que intentan homogenizar
yeclipsar la vivencia beneficiosa que la diversidadpropicia.

Dualidad no dicotómica
Mientras que el pensamiento colonial hacía perceptible su poder por
medio de las separaciones entre colonizador-colonizado, catolicismo-he-
chicería, santo-demonio, otra modalidad de conocimiento iba siendo
(re)elaborada en las entrañas del segregacionismo. Las reinvenciones iban

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siendo construidas a partir de las interrelaciones/imbricaciones entre los

conocimientos de lasdistintas etnias africanas, aunque los colonizadores
portugueses las homogenizaban. El historiador Reis (1996:18) cuestiona la
simplificación y homogeneización de la historia de los pueblos africanos
enBrasil y expone que “los negros eran diferentes, los africanos eran dife-
rentes y ellos tenían orgullo de esta diferencia. Esto ayudó a mantener la
dignidad, afirmar su humanidad ante un régimen que los definían como
cosa” (t.p.) Afirma, además que las diferencias eran significativas para tejer las
redes de solidaridad, para establecer acuerdos o delimitar territorios hostiles.

En este sentido, tuvieron la capacidad para apropiarse y agregar

divinidades de diferentes culturas y crear un panteón de dioses reunidos
en un solo espacio, los terreiros de candomblé. Con esta capacidad para
recuperar e integrar conocimientos, los afro-descendientes construyeron
un modo de conocimiento en el cual la noción de dualidad no incluye la
separación, una dualidad complementaria, por lo tanto. La dicotomía des-
truiría la noción de la coexistencia entre la materia y el espíritu, que es uno
de los puntos focales del candomblé.

Durante mi trabajo de campo, estuve siempre atenta a las historias

míticas, pues como se sabe, las creaciones mítico-simbólicas nos permiten
comprender ciertos enfoques culturales. Citaré dos historias contadas por
el babalorixá Katulembá, del Ilê Axé Ijexá Orixá Olufon, de la ciudad de
Itabuna, en Bahia, pero también las encontré en los terreiros
IlêAxéIjexáEjóAranfejú, IlêAxéOdéAladê, que son originarios del Ilê Axé
Ijexá Orixá Olufon, así como en elterreiroIlêAxéOyáFunké, situados en la
misma ciudad. Estos mitos nos permitenpercibir lo que es una dualidad no
disyuntiva en el candomblé:
Cuenta la gente del terreiro que Oxum1 y Oxóssi se amaban apasio-
nadamente y que ambos engendraron un hijo que nació mitad Oxóssi
y mitad Oxum. Un día, Oxum llevó a la criatura a un río, lo sentó
encima de una inmensa flor y se fue a hablar con sus amigos. Habló
tanto que cuando regresó para recoger a su hijo no lo encontró. Lo
que sucedió fue que el orixá femenino Iansã lo había encontrado, y
creyendo que era un niño abandonado decidió adoptarlo. Años des-
pués, Iansã se enteró de que su hijo adoptivo, Logum-Edé, era el
niño desaparecido de Oxum y decidió llevarlo para que conociera a
su madre. Cuando Logum-Edé descubrió la riqueza del palacete de
Oxum, expresó su deseo de vivir allí. Iansã había educado a Logum-
Edé con mucha libertad por lo tanto le encantaba conocer otros
ambientes. Por ello, decidió conocer también a su padre, Oxóssi, a
quien le expresó sus deseos. Oxóssi le prometió que, a partir de aquel
momento, lo llevaría también a cazar. Con ello se acordó que Logum-
Edé compartiría periodos de tiempo unas veces con la madre, en el
agua, y otras con el padre, en selva.
El orixáLogum-Edé, es un orixállamadometá (de mitad) pues con-
grega características de su padre y, a la vez, de su madre, Oxum. Incluso

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toda su configuración en colores, en las insignias simbolizan a los dos

progenitores. Es un ejemplo de intercomunión simbólica entre los orixás
Oxóssi y Oxum. Un diálogo entre contrarios en la configuración de otro ser,
pero que genera su propia configuración, el orixá Logum-Edé que es distin-
to a sus padres, pero que contiene en sí ambas significaciones. Logum-Edé,
por lo tanto, se configura en una integración y complementaridad de dife-
rencias, siendo él mismo singular.
El siguiente mitoevidencia que ni siempre hubo una división entre
los dos mundos, el ayiê y el orun, no estaban separados, pero había una
prohibición de que el ser humano transitasehacia la dimensión de las
divinidades. Una persona curiosa desobedeció a Oxalá, padre de los demás
orixás, traspasando sus fronteras y originando la separación. Oxalá, muy
molesto con la desobediencia, lanzó su bastón ritual, el opaxorô, y el mun-
do se dividió en dos, el orun arriba y el ayiê, abajo. Esto permitió que los
orixás continuasen pudiendo transitar entre los dos mundos, en cambiolos
seres humanos solo pueden hacerlo, completamente, cuando mueren.

Observando estas elaboraciones míticas y las acciones cotidianas

de los terreiros, pude constatar que los actos y relaciones de la gente de
candomblé es buscar mantener la conexión entre las dualidades. Los ritua-
les son realizados con esta intención. Todo pasa por el intento de mantener
la conexión constante y produciendo, así, un conocimiento integrador dón-
de las relaciones cuerpo-mente, orixá-humano/a, ayiê-orun, son singulari-
dades que se complementan.
También se pude ejemplificar con el orixáIroko, que vive en un árbol
“morera blanca africana” (Milicia Excelsa) que en Brasil hubo la substitu-
ción por el Ficus Doliaria, a punto que este árbol sea considerado el proprio
orixá, un ejemplo de integración con elementos de la naturaleza. Por cierto
esta visión de unión entre los elementos de la realidad, sea entre dioses,
seres humanos, elementos de la naturaleza y cosas, generó un tipo de cono-
cimiento que provocó incomprensiones, rechazos y en consecuencia aleja-
mientos y prejuicios, todavía presentes en la actual sociedad brasileña.
La cuestión de la vivencia de un modo dual, sin ser dicotómico,
implica diversas consecuencias, como las nociones singulares de divinidad
y decuerpo, en las cuales existe una relación de gran proximidad entre el ser
humano y el orixá, como veremos a seguir. Es una noción antagónicaa
ciertas posicionesbasadas en la separación. Al establecer un saber en lo
cual la integración es la palabra clave, es una decisión de los grupos de
candomblé que definen sus modos de estar en la dinámica social, defen-
diendo el derecho a la diferencia y el respeto a la alteridad.
La manera como lo hacen, resistiendo a todo el tipo de discrimina-
ción, conlleva la superación de la intolerancia e incomprensión mediante la
experiencia del bienestar de sus miembros. Es un ejemplo que confirma la
dignificación de una experiencia comunitaria que prioriza la noviolencia.
Incluso en los momentos más difíciles, los candomblés supieron construir

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estrategias creativas para confirmar la diversidad de un saber mediante un

enfoque filosófico, existencial, así como también definió posicionamientos
ético-políticos.

El orixá
La divinidad afro-brasileña es antagónica a los cañones cristianos.
Para comprender su concepción debemos referirnos a la inexistencia, en el
candomblé, de la separación entre el bien y el mal. Se considera que existen
dos energías distintas, contrapuestas, pero que forman parte de una misma
realidad, pudiendo interpretarse también como luz y sombra. Una realidad
que suscita que los orixás, así como los humanos/as, tengan que encontrar
su punto de equilibrio entre estas dos fuerzas“sacar lo mejor de las dos”,
como se suele decir en los terreiros. Los orixás, por consiguiente, expresan
contradicciones, conflictos, ambigüedades. Pueden expresarse con suscaras
amables, comprensivas, amigables, pero igualmente pueden enfadarse, re-
gañar, ser demasiado estrictos, exigentes, etc. Lo que la gente intenta es
que estén siempre contentos, en equilibrio, a gusto en las fiestas y en sus
vidas, pues se considera que así sereciben mejor sus bendiciones.
En este sentido, imaginemos entonces lo que pueden haber interpre-
tado los primeros misioneros, que iban paso a paso con los colonizadores,
al encontrarse con una concepción de divinidad que es un trickster, un
orixáburlón, que puede llegar a hacer daño con sus trampas, sus artimañas,
si algo no le agrada, como es el caso de Exu. Además, por ostentar la insig-
nia de un tridente, del falo erecto como uno de sus símbolos relativos a la
sexualidad y a la reproducción humana, además de sus colores, el negro y el
rojo. Dependiendo de la perspectiva por la cual se mire este tipo de divini-
dad, podría ser juzgada como una descripción demoníaca.

Tampoco sería comprensible una divinidad que baila, canta, se ali-

menta, se divierte, intercambia secretos, sufre los dolores de la gente, ense-
ña medicinas, etc. Ni una divinidad que se fusiona con el ser humano en el
momento de trance-posesión2 cuando se incorpora en el cuerpo del fiel.
Una concepción de divinidad que contiene en si las contradicciones en un
juego constante para s lograrse el equilibrio. En el candomblé sus
divinidades están integradas en la dinámica de la vida y simbolizan la fecun-
didad, la abundancia, la enfermedad, la curación, etc. Ejemplos como el de
Exu, pueden haber sido generadoresde recelos e incomprensiones. Toda-
vía, hoy, algunos sectores de la sociedad brasileña consideran el candomblé
como una forma de hechicería. Por consiguiente, hablar de resistencia y
persistencia cultural también presupone una invitación a que se revisen
ciertos patrones ideológicos y epistemológicos, que pueden ser utilizados
para justificar la violencia tanto física como cultural.

Deconstruir ciertos paradigmas que generan la intolerancia puede

ser una de las vías para la defensa de las formas alternativas de construc-
ción socio-cultural. Este planteamiento posibilita el derecho a la elección de

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 Maria Consuelo Oliveira Santos

modos diferenciados de experiencias comunitarias con sus implicaciones

ético-políticas, como es el caso de los terreiros de candomblé. Dichos
grupos religiosos corroboran un tipo de conocimiento y sus prácticas
correspondientes que valoran la paz.Incluso una de las divinidades del
panteón afro-brasileño, el orixá Oxalá, el dios que es responsable de
crear el mundo y los seres humanos, tiene el color blanco como uno de
sus significaciones simbólicas de paz, que se concreta en las vestimen-
tas, tanto de este orixá como en las de los fieles de los candomblés.
También el animal que corresponde a esta divinidad es una paloma, que
simboliza la paz.

Cuerpo – morada de lo divino

El filósofo Nietzsche (1997, 1997b, 2005), ha sido uno de los primeros
en alertar sobre la mala compresión del cuerpo mediante la exaltación del
espíritu. Señala que las perspectivas dualistas estaban cargadas de intere-
ses religiosos y morales que contribuyeron a la negación del cuerpo.Alerta
de que no existe ninguna idea o realización que no se relacione con el
cuerpo, lo que implica que el cuerpo no puede ser considerado de forma
aislada, independiente de la existencia, sino que debe ser contemplado como
un donador de sentido de la realidad. Destaca, aún, que no se puede conse-
guir una desincorporación en el proceso de pensar ya que es por medio del
cuerpo que se piensa.

Su propuesta es un llamamiento para repensarse el modelo de racio-

nalidad que excluyó al cuerpo del mundo empírico y que lo alejó de la
sensibilidad del mundo y de la vida. Nietzsche (2005:59) en Así hablaba
Zaratrusta dijo “Quien está despierto y consciente exclama: Todo yo soy
cuerpo y ninguna otra cosa. El alma solo es una palabra para una partícula
del cuerpo. El cuerpoes un gran sistema de razón”, una defensa a la raciona-
lidad material del cuerpo.
Es Merleau-Ponty (1999 [1945]) que da seguimiento al planteamien-
to nietzscheano cuando refuta la metafísica cartesiana y la visión
cientificista, proponiendo el (re)encuentro de la experiencia, lo cual fuerza el
(re)pensar sobre las disyunciones,la superación del dualismo cartesiano
entre cuerpo y alma para el regreso al mundo de la vida, cuyo punto de
partida es la propia existencia fenoménica humana. Pone énfasis que el ser
humano está inserto en el mundo y es en el mundo que conocemos cundo
señala que “el mundo no es aquello que yo pienso, pero aquello que yo
vivo…” (1999:14 [1945]), (t.p).

Perfila, así, la centralidad del cuerpo en relación a la percepción y

que la subjetividad sea contemplada como una conciencia encarnada – el
ser en la existencia y el cuerpo como instituyente del conocimiento. El
cuerpo es lo que nos posibilita conocer, donde el cuerpo es nuestro vehícu-
lo en el mundo y no lo podemos conocer por medio del pensamiento
discursivo, hay que vivirlo.

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Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 15, Nº 43, 2016

Dando continuidad a estaperspectiva, el antropólogo Michael

Jackson (1983), que también se aproxima a los planteamientos de Marcel
Mauss,indica que el cuerpo se constituye a sí mismo como body subject,
dado que el movimiento corporal no es una realidad simbólica, si no la
propia realidad y que el conocimiento proviene de la implicación práctica y
sensual y no de principios genéricos. Destaca que la experiencia del ser
humano se asienta en movimientos corporales en el ambiente material y
social y acentúa como las formas del uso del cuerpo se determinan por
nuestra relación con seres y objetos. Csordas (1990:5) igualmente conside-
ra el cuerpo como el “sujeto de la cultura”, cuyo concepto de embodiment
objetiva eclipsar la idea de que lo social se inscribe en el cuerpo, al salir en
la defensa de que es el propio cuerpo el campo de la cultura (ground of
culture) (1990, 1994, 2008).
Como se sabe, el cuerpo es uno de los temas que vienen movilizando
a muchos investigadores, de distintas áreas del conocimiento. Traer estas
propuestas sobre el cuerpo ha sido motivado por la proximidad de estas
propuestascon la noción y vivencia de la corporalidad en los candomblés,
donde el cuerpo es uno de los puntos relevantes, incluso puedo afirmar que
es una religión corporeizada, pues todo pasa por el cuerpo, configurándolo
como uno de sus sustentos.

En los terreiros de candomblé la gente vivencia en sus cuerpos la

estrecha relación con la divinidad, con la existencia del orixá principal de
cada persona, que vive en el ori, la cabeza, cuyo cuerpo pasará por rituales
para fijarlo, en este punto. Todo está preparado para el encuentro con el
orixá por medio de una estética exuberante en los ambientes, en las vesti-
mentas y, principalmente, en las de los orixás, con explosión de colores,
ornamentos, insignias, todo ello con una simbología profusa.

Cuando los orixás están incorporados, hay un momento en que se

permite a toda la gente, fieles e invitados, presentes en los xirê3 , se acer-
quen, abracen y hablen con la divinidad. Estos momentos, de íntima rela-
ción con el orixá, generan ansiedad, emoción, expresiones alegresbien visi-
bles en los gestos y movimientos corporales. La divinidad vive con la gente
tanto durante el trance-posesión, como después ya que no se produce una
discontinuidad cuando el trance se finaliza. Todo el ambiente del terreiro se
organiza para quela energía del orixá permanezca, con la intención de no
dejar margen a fisuras entre las dimensiones espíritu-materia.

Se puede sentir la presencia del orixá en la red comunitaria que

semantiene en los actos cotidianos, en los ebós, las ofrendas, en los pejis,
lugares donde se colocan los objetos de los orixás, en los comportamien-
tos, en los símbolos corporales, en los rituales, etc.Sin olvidar que el propio
cuerpo del fiel es su morada. El cuerpo alberga la divinidad y los rituales
para la iniciación son con este propósito, o sea, sensibilizar el cuerpo para
el encuentro con la divinidad, para establecer una relación más estrecha de
cada fiel con su orixá de cabeza.

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 Maria Consuelo Oliveira Santos

“Hacer la cabeza” es un ritual de gran complejidad que suele tardar

un mínimo de veintiún días de reclusión en los terreiros. Es un ritual que
simboliza tanto la muerte como como el renacimiento simbólico del sujeto.
El cuerpo-persona, tiene que desprenderse de un pasado no deseado para
poder ratificar los paramentos establecidos por el candomblé. Con ello una
nueva identidad es construida y, incluso, el fiel recibe otro nombre, en
yoruba, que marca su relación con el origen africano y reconfirmado en el
presente.

Como se observa, la concepción de una divinidad que vive en el

cuerpo de una persona, es incomprensible para ciertos paradigmas. Como
Nietzsche alertó, dichos paradigmas pueden estar cargados de una cierta
moralidad y de visiones religiosas que propugnan la negación del cuerpo,
de la separación entre lo divino y lo humano. No es nada sencillo que
ciertos sectores sociales comprendan y acepten la experiencia religiosa en
la cual el cuerpo es el gran protagonista, mucho menos que la divinidad se
exprese mediante la interunión con el cuerpo humano. La experiencia que
valora la paz implicala comprensión y respeto a la riqueza social que adviene
de la diversidad, que puede ser desconcertante, para algunos, pero que
debe tener como punto de apoyo la justicia a la cual los grupos sociales
tienen el derecho a la defensa de sus parámetros y perspectivas.

Poder sacralizado
En ladinámica de los grupos de candomblése plasmó un poder jerár-
quico-sacralizado, constituido en la estrecha relación entre el ser humano y
la divinidad, el orixá. La autoridad, por lo tanto, es elegida y sostenida por
el orixá que se incorpora en su cuerpo y pasa a ser el propio orixá en
presencia. Los líderes, babalorixá, cuando es hombre, oialorixá, cuando
es mujer, alberganen sus cuerpos las señales de lo divino. Solamente los
que entran en trance pueden llegar a ser un babalorixá o una ialorixá,
exactamente porque es la capacidad de entrar en trance-posesión lo que le
permite alcanzar esta posición dentro del grupo.

Es un tipo de autoridad ungida por la divinidad, pero también es la

que sabe más, un saber-poder, un tipo de conocimiento que se potencia con
el poder que le asigna el orixá. Cuando alguien entra en trance, el grupo
considera que, en aquel momento, no es la persona allí presente, pero sí el
orixá que se encuentra en fusión en el cuerpo del otro, de hecho una divi-
nidad incorporada. En estos momentos, los orixás pueden aconsejar, con-
testar preguntas, también reprenderu orientar a la gente, solicitar ciertas
acciones, abrazar, indicar medicaciones, exigir algo o alguna acción. Es un
honor para el grupo cuando los orixás vienen a convivir con la gente y por
esto se organiza la fiesta para recibirlos.

Los grupos de candomblé construyeron un tipo de saber-poder y

un ordenamiento social que requiere una serie de obligaciones, prohibicio-
nes, conductas comportamentales y, todo ello, mediante una simbología

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Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 15, Nº 43, 2016

consensuada que permite mantener la cohesión grupo, con la respectiva

obtención de beneficios por el grupo y de un modo individualizado. Aun-
que la fuerza de la autoridad sea muy evidentey la cantidad de reglas
comportamentales es impresionante, los ordenamientos son bien acepta-
dos por sus miembros, así como la fuerza de la autoridad, sacralizada por el
orixá, que el grupo acata. Preguntando sobre ello a una abiã, un fiel en el
primer nivel jerárquico, del Ilê Axé Ijexá, así dijo:
Cuando venimos a formar parte de la comunidad, sabemos lo que
nos exigen, las múltiples obligaciones e, incluso, nuestro “padre”,
refiriéndose al babalorixá, es muy exigente, quiere todo muy bien
hecho, pero si no es así no tendríamos las cosas bien organizadas.
Los orixás nos ayudan mucho, pero para ello tenemos que contar
con la responsabilidad de todoslos hermanos. Ya sabemos cómo es
la gente, si no hay un pulso fuerte las cosas suelen no salir bien.

Declaraciones como esta son frecuentes, que demuestran que la

autoridad es sostenida por el grupo. El deseo de cambio puede concentrar-
se en alguna característica personal del babalorixá o de la ialorixá, en el
sentido de exigir menos, de escuchar más a la gente, por ejemplo, pero
nunca hay alguna alusión a la disminución del poder de la autoridad ungida
por la divinidad. Percibí que lo beneficioso en términos de salud, de mejoría
de vida, en varios ámbitos, vivir en un ambiente solidario, sentirse querido,
tener las peculiaridades personales respetadas, entre otros, todo ello supe-
ra cualquier incomodidad en términos del poder jerárquico instituido.
Resistir tampoco presupone una dirección inversa a un tipo de po-
der al que se resiste, con la supuesta creación de formas más abiertas. Me
pregunto si la permanencia de un poder jerarquizado tenga sido solamente
por una reproducción a un modelo que ya se conocía, por las experiencias
anteriores a la colonización. Creo que tenemos que ir más allá de una senci-
lla implantación de un modelo, pero tampoco quiero minimizar la fuerza de
las experiencias pasadas. Pienso en términos más de su manutención, consi-
derándose que las propuestas pueden modificarse con la experiencia. En este
caso, permanece, hasta hoy, la fuerte jerarquía en los candomblé. Las muchas
historias que escuché es que en tiempos pasados los terreiros solían ser más
rigurosos. Lo cierto es que la jerarquía es defendida por sus participantes.
La elección por un tipo de organización jerárquica, con una gran
cantidad de exigencias comportamentales, obediencia, incluso el aprendi-
zaje de gestos de reverencia a las autoridades puede que sea una de las
respuestas a situaciones de desprestigio, cuando la ritualización jerárquica
“impone respeto” como me comentó un ogãalabê, un cargo masculino con
múltiples funciones. Otro elemento significativo se refierea que no es cual-
quier tipo de jerarquía sino a partir de la sacralización mediante la vía del
poder del orixáque refuerza el poder jerárquico.
Además, el líder tiene que conocer aspectos de un amplio conoci-
miento y este saber es utilizado en beneficio de todos, incluso de personas

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 Maria Consuelo Oliveira Santos

externas a la comunidad, que acuden a los terreiros en busca de ayuda, ya

sea en términos de salud, afecto o de subsistencia, los clásicos tres anhe-
los. Curar ciertos males, una depresión, por ejemplo, saber orientar, aconse-
jar, escuchar, servir de mediador entre el fiel y la divinidad, son característi-
cas exigidas a este tipo de autoridad. Es una manutención de un poder
sacralizado, pero con delimitaciones claras de las bendiciones que ello pue-
de propiciar a la gente.
Igualmente, no existe la posibilidad a los que resisten a este tipo de
poder garantizado por la fusión humano-divina. Aquellos que se oponen
no tienen espacio en los grupos y terminan por solicitar su salida,como
presencié algunas veces. Se constata que la defensa al poder jerárquico-
sacralizado se realiza por las ventajas que el candomblé significa en la vida
de sus participantes.

Los fieles son unánimes en afirmar que el candomblé les exige mu-
cho, que toda sus vida pasó a ser dedicada a ello, que la cantidad de prohi-
biciones e interdicciones no es fácil de llevar, pero todo ello compensa
como en la declaración de la abiã Lilia, citada en mi tesis Santos (2013:335):
No es fácil seguir todo rigurosamente organizado, mantener todo
muy bien cuidado, estar atenta para no olvidarme de lo que tengo
que hacer conmigo misma, con la casa, con todo el grupo, con los
orixás. Pero después que todo está hecho, la sensación es de gusto,
de placer de encontrarme con mi padre Xangô, de sentir su fuerza, de
recibir su abrazo, me siento otra, me siento muy bien.

Como se observa en esta declaración el afecto, el abrazo, el gusto de

encontrarse el orixá Xangô, la proximidad con ello cuando le llama cariño-
samente “mi padre”, que son aspectos que juegan un papel muy significa-
tivo para la gente en esta religión. Seguramente la configuración en térmi-
nos de una familia representa uno de las motivaciones para la permanencia
de la gente en los grupos, que le permite el encuentro con el otro, con el
grupo, consigo mismo y con el orixá. La resistencia de un modo de vida que
resignifica y permite la construcción de nuevasidentidades. Hall señala
(2006:13), que en la medida que los sistemas de significación y representa-
ción culturales se multiplican, existe la posibilidad de confrontar múltiples
identidades.

Consideraciones finales
La importancia de una “descolonización de la mente” como diría el
escritor y ensayista Keniata NgugiWaThiong’o es un alerta válida para
todos. Costa (2006) señala la importancia de las desconstrucciones de los
esencialismos en las nociones de las diferencias humanas, que los estudios
poscoloniales proponen, lo que también presupone la reivindicación a la revi-
sión del modelo de modernidad excluyente. Estudiar la epistemología del cono-
cimiento religioso afro-brasileño es un intentode avanzar en esta dirección.

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Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 15, Nº 43, 2016

Mi intención ha sido poner de manifiesto que el candomblé institu-

yó un modelo de conocimientoque requiere atención, con la reivindicación
de la necesaria desconstrucción de posiciones discriminatorias, cuando lo
coloca simplemente en el ámbito de la fe, considerado como una construc-
ción de aquellos que son “creyentes”, como si las religiones no fuesen
espacios de una arquitectura de saberes. El conocer integrador genera la
atención al otro, que necesariamente implicadiálogos interculturales y que
posibilita la ampliación de los modos de interpretación de la realidad. En
este sentido, la construcción de un saber afrobrasileño es una alternativa
tanto en términos de ciudadanía como de transformación de la política, que
pone en discusión formas hegemónicas de poder. La construcción de una
alternativa religiosa es también, por lo tanto, un ejercicio de ciudadaníaque
pone en evidencia consideraciones político-ideológicas que no recono-
cen la diversidad, así como aquellas que transitan bajo parámetros más
humanitarios.

Actualmente, las políticas educacionales brasileñas consideraron la

importancia de los aspectos históricos y de conocimiento, tanto de los
africanos como de sus descendientes, para la formación de la ciudadanía
nacional, a punto de transformar en ley la incorporación de los estudios
afro-brasileños en el plan de enseñanza nacional, ampliada, posteriormente,
para estudios de la cultura indígena. Con esto se evidencia que el ejercicio
de la noviolencia por parte de los grupos de candomblé, consiguió lograr el
reconocimiento de su importancia para la construcción identitaria nacional,
un indicativo evidente de un cambio social que transformó la política edu-
cacional nacional, concretando, así, las posibilidades del dialogo intercultural
y/o de saberes.

Un espacio religioso va más allá que un grupo de fe. Lo que el terreiro

genera es un manantial de posibilidades en términos de salud, de conviven-
cia, de solidaridad, de estética, de mitología, de organización, cuidado del
cuerpo, respeto a los mayores, etc. La riqueza que se encuentra en sus
elaboraciones evidencia que es un lugar de muchas posibilidades, un cono-
cer complejo, que conlleva un estilo de vida y una sociabilidad propia del
grupo erigidas a partir de la interdependencia de todas la cosas. Una
cosmovisión marcada por un amplio simbolismo y de una concepción de
divinidad que vive en el propio cuerpo de los fieles. Todo ello por una
comprensión filosófica de dualidad no dicotómica que permite las integra-
ciones y las complementariedades.

Mientras nos debatimos para romper las dualidades, los grupos de

candomblé tuvieron la capacidad de preservar resignificando dinámicamente
concepciones no disyuntivas, traídas en los cuerpos-sujetos de etnias afri-
canas. La cuestión no es solamente de observarse lo interesante que es el
fenómeno del trance-posesión, por ejemplo, sino más bien comprender qué
rol juega en la dinámica social de estas comunidades y lo que ello significa
en la vida de las personas, con implicaciones para el bienestar físico-psíqui-
co-emocional.

426
 Maria Consuelo Oliveira Santos

La existencia de los candomblés nos exige situarlos como espacios

de resistencia y persistencia cultural de un conocimiento integrador. Es
tener en cuenta que las religiones generan saberes que permiten que la
gente se cure, se encuentre consigo misma, mantenga lazos de amistad,
siéntase protegidas, en una red de solidaridad y atención mutua de unos
con los otros. Son grupos comunitarios-familia, en los cuales lo divino
viene abrazar a la gente, pudiendo reprobar duramente y exigirle ciertos
comportamientos, pero la persona siente que lo hace porque le quiere
ayudar.

Es una religión que es vivida intensamente en el cuerpo y por esto la

gente genera prácticas para cuidar del cuerpo porque “un cuerpo descuida-
do la divinidad no vive en él”, como suelen decir. Laconstrucción identitaria
en la modalidad de la integración de este conocimiento, no deja de ser uno
de los puntos de resignificación y dignificación interpersonal ante sí misma
y en la convivencia con los demás, al confrontarse con sus otras identida-
des en sus vidas ordinarias, en la sociedad más amplia, que les demandan
otros roles sociales.Además, es una religión que forma parte de la historia
brasileña de lucha de los oprimidos frente a un poderrepresivo, pero que
supo construir un complejo conocimiento a través de la noviolencia.

427
Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 15, Nº 43, 2016

Notas
1
Oxum es el orixá femenino de las aguas dulces, de la riqueza y fertilidad. Los demás
orixás en este mito son Oxóssi, que es la divinidad de la selva y de la caza y Iansã que
representa las tempestades y los vientos.

2
Sobre el trance y la posesión espirituales, estoy de acuerdo con Rouget (1985) al
considerarlo una capacidad psicofisiológica innata y cuya variabilidad se observa de-
pendiendo de las diferencias culturales que lo condicionan. Trance y posesión son
manejados por diversos autores como sinónimos o disponiendo una diferencia entre
ambos. La posesión normalmente secontempla como una especie de trance en el que
se produce la in-corporación de seres espirituales en el cuerpo de un sujeto y con
alteraciones físicas visibles. Por mi parte, opto por utilizar el trance en su sentido más
amplio, de modo que incluya la posesión y, por esto, utilizo el término trance, o
trance-posesión, con el mismo sentido.

3
Es un ritual realizado mediante una gran rueda de danza acompañada de un conjunto
de ritmo y cantos a los orixás .

428
 Maria Consuelo Oliveira Santos

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Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

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