III.

EL HOMBRE RESPONDE
A LA REVELACIÓN DE DIOS
1. PONENCIAS
 LA RESPUESTA A LA PALABRA

ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

1. La objección de la crítica de la religión: la fe, creadora del objeto

creído

La crítica de Feuerbach a la religión ha llegado a condicionar de

forma tal a la teología que incluso se puede afirmar, sin ambages, que
un sistema como el K. Barth se resiente de esta crÍtica. Es asaz conoci-
da la tesis central de La esencia del cristianismo de Feuerbach: Dios no
es otra cosa que la hipostatización de la autoconciencia, es decir, la
proyección de sí de la conciencia del hombre tal y como éste se quie-
re a sí mismo, en cuanto realización de sus atributos objetivamente
dados en su condición de hombre. Refiriéndose a la imaginación de se-
res celestes y perfectos, que el hombre considera superiores a sí mis-
mo y entre los que Dios ocupa el primer lugar, Feuerbach dice que
«las determinaciones que atribuye a esos otros individuos, están siem-
pre sacadas de las determinaciones de su propia esencia; determinacio-
nes por medio de las cuales se refleja y objetiva a sí mismo» 1. Sucede
así porque «el hombre convierte sus pensamientos e incluso sus afec-
tos en pensamientos y afectos de Dios; su esencia y su punto de vista
en la esencia y punto de vista de Dios» 2. De modo que la fuente de
la religión está allí donde el hombre se diferencia del animal, esto es,
en la conciencia, de cuya perfecta realización depende la vida del
hombre.
Si la religión es el resultado de la autoenajenación de la concien-
cia, se hace imperiosa necesidad para alcanzar la humana verdad de
nuestra existencia reconvertir los extravíos de la conciencia; ya que «lo

1. L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo. Introducción de M. XHAUFFLAIRE

(Salamanca, 1975), p. 60. Trad. de J. L. IGLESIAS.
2. L. FEUERBACH, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Principios de la
filosoHa del futuro (Barcelona, 1976), p. 39. Trad. y pról. de E. SUBIRATS.
438 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

que en la religión es predicado [esto es, los atributos del hombre], lo

podemos convertir en sujeto, y lo que es sujeto Dios], en predica-
do» 3. En ello consiste el retorno del hombre a su propio hogar. La
clave de todo está en que, para Feuerbach, efectivamente, el sujeto no
tiene otra consistencia que aquella que le dan los predicados.
El rechazo radical de la religión por parte de Barth tiene detrás
esta tesis feuerbachiana: que la religión es creación del estado de con-
ciencia del hombre, de las pulsiones de sus instintos (diríamos sirvién-
donos de Freud) no menos que de las aspiraciones de su voluntad mo-
vida por sus sentimientos. Barth rechaza, y con contundencia, la
religión como expresión de una falsa, por pretendida y no lograda, ex-
periencia de Dios. En realidad rechaza la religión porque la religión es
el resultado de una experiencia fallida que de sí misma hace la con-
ciencia. Esta no llega a percatarse de que es ella, y no Dios, el objeto
aprehendido en tal experiencia, y por eso mismo el objeto en realidad
no conocido por haber sido fallida la tentativa humana, movida por
las concupiscencias que impulsan al hombre a buscarse inconsciente-
mente a sí mismo. Barth entiende de esta suerte que la fe es, en efec-
to, respuesta a la Palabra encarnada, forma única y definitiva de reve-
lación divina. Dios no se revela de sí y por sí mismo, y no es
asequible en ningún otro lugar, porque Dios es un Dios escondido, y
por eso mismo inconcebible, no asequible al concepto que el hombre
arranca de la objetivación de lo real. En consecuencia, el Dios oculto
sólo deviene Dios revelado, asequible a quien lo busca allí donde él ha
querido manifestarse y ser buscado y encontrado 4.
Tanto Feuerbach como Miguel de U namuno apelan al senti-
miento como fuente de la religión, siguiendo el camino trazado por
Kant y Schleiermacher para entender la lógica interna de la religión.
Ambos filósofos alemanes, Kant y Schleiermacher, igual que Feuer-
bach mismo, resultan sin embargo difícilmente comprensibles sin la
presencia del pathos teológico de Martín Lutero que transparece en sus
obras. Unamuno fue bien conscietne de la inspiración teológica de la
filosofía idealista alemana. Refiriéndose a la crítica y reconstrucción
kantiana de la religión, U namuno descubre la doble acción del filóso-

3. La esencia del cristianismo, p. 107.

4. K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, 11, 1 parág. 27 = según la TVZ Studienaus·
gabe, 7 (Zurich, 1986), p. 221 ss.
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 439

fo de Konigsberg, expresión de la contradictoria pugna consigo misma

de la conciencia, que es razón y sentimiento en contrapuestas que-
renClas:
«después de haber examinado y pulverizado con sus análisis las
tradicionales pruebas de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que
es el Dios que corresponde al dsoon politikón, del Dios abstracto, del
primer motor inmóvil, vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la
conciencia, al autor del orden moral, al Dios luterano, en fin»;.

Hay entre los autores alemanes aludidos importantes diferencias,

pero el fondo luterano 6 que colorea su pensamiento sobre la religión
inspira, en efecto, su filosofía y acerca sus sistemas. Fondo luterano,
por lo demás, que Unamuno se apropia parcialmente. Schleiermacher
niega que el sentimiento religioso elabore cualquier conceptualización
de lo divino, pues este sentimiento emerge de aquel nivel profundo de
la conciencia en el que la conceptualización es imposible, todo lo más
que se da es una cierta intuición, que nunca puede ser intelectualmen-
te clara. La religión, dice, «no pretende, como la metafísica, explicar y
determinar el Universo; ella no pretende perfeccionarlo y consumarlo,
como la moral, a partir de la fuerza de la libertad y del arbitrio divi-
no del hombre. Su esencia no es pensamiento ni acción, sino intuición
y sentimiento» 7. De aquí se desprende que religión y teología no son
Sin más permutables para Schleiermacher.

Feuerbach, por el contrario, entiende que la esencia de la reli-

gión, del cristianismo, está en el equívoco que sufre la conciencia de
sí como conceptualización pretendida de lo divino, cuando en realidad
no es sino la salida en falso de un autoengaño. Por eso mismo, dirá
Marx, re situando el punto de vista de Feuerbach, que en la religión se
trata de una mistificación del conocimiento. Para Marx es la práctica
la instancia determinante del conocimiento de lo real, por eso para él «la
religión equivale a la mística, no es algo que se derive de la praxis, con
lo cual adquiriría una legimitdad y dejaría a la vez de ser religión ... » 8.

5. M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida: Obras selectas (Madrid 7,

1986), p. 268. Subrayado mío.
6. ef. el estudio reciente y muy demostrativo de L. M. ARROYO, «Yo soy Lutero
1I». La presencia de Lutero en la obra de L. Feuerbach (Salamanca, 1991).
7. Schleiermacher, Sobre la religión. Estudio preliminar e introd. por A. GINZO
FERNÁNDEZ (Madrid, 1990), p. 35. ef. T. URDÁNOZ, Historia de la filosofía, vol. IV
(Madrid, 1975), pp. 270-271.
8. W. POST, La cTÍtica de la religión en Karl Marx (Barcelona, 1972), p. 129.
440 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

Una muna igual que Feuerbach cree que Dios es la elaboración

conceptual de un sentimiento que emerge de las profundidades de la
conciencia, como nostalgia agónica y sentida necesidad de sí misma.
Para ambos, en la religión se trata de la propia supervivencia. De ahí
la crítica contundente de Feuerbach a la fe en la inmortalidad como
expresión suprema del egoísmo del individuo, que no sabe que el
hombre sólo se autotrasciende en la especie y en ella se prolonga. Un
punto de vista que Marx comparte, de lo que deja constancia contun-
dente en sus escritos doctorales, poniéndose de parte de Epicuro y en
contra de la defensa de la fe en la inmortalidad que hace Plutarco. Pa-
ra Feuerbach, aceptar la propia pérdida en favor de la vida de la espe-
cie resulta el más logrado ejercicio de amor. Justo aquí es donde U na-
muna se distancia del filósofo alemán. Para Unamuno la voluntad de
supervivencia y el ansia de inmortalidad viene exigida por la voluntad
de autoafirmación, forma exclusiva de realidad para el sujeto. personal
no reductible a la especie en modo alguno:

«¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, sed de ser! ¡Ham-
bre de Dios! ¡Ser de amor eternizante y eterno! ¡Hambre de Dios! ¡Ser
Dios!" 9.

Es la expresión agónica del hombre a vueltas con el deseo de

Dios, espoleado por la propia experiencia de lo pasajero, la misma que
alienta la pasión divina del rector salmantino. Cercado por la muerte,
experimenta el hombre la verdad quebradiza de su ser y anhela la vida
perdurable como bien supremo. En esta imperiosa necesidad está el
origen de la fe: creer se torna crear el objeto del conocimiento perse-
guido y sólo en la fe alcanzado.
Se sigue de esta consideración de la fe como creación del objeto
que la creencia en Dios emerge de la conciencia, es contenido cogniti-
vo elaborado por ella, ya que es obra de la conciencia la constitución
del objeto. Se sigue además que esta deducción de la conciencia tiene
indudablemente que ver con la experiencia de sí, inseparable de la ex-
periencia del mundo como ámbito de realización posible, lograda o
frustrada, del hombre. La filosofía idealista pretendía deducir el mun-
do de la conciencia, pero Marx invirtió la relación y vió la conciencia
determinada por la realidad del mundo, por la realidad histórico-social

9. Del sentimiento trágico de la vida, cit., p. 288.

 LA RESPUESTA A LA PALABRA 441

generada por la producción. Marx vió así la religión carente de toda

fundamentación en lo real, sin esencia ni reino.

2. Experiencia de sí como experiencia del mundo, condición de la fe en

Dios

Marx no pensó jamás que lo que él consideraba un reflejo de la

distorsión de la conciencia, producida por el estado de la producción,
pudiera muy bien ser al mismo tiempo y fundamentalmente reflejo de
la realidad ontológica de la misma conciencia, y por eso mismo, más
que de su situación, reflejo de la condición mundana del espíritu hu-
mano. La filosofía ha tenido que esperar hasta MartÍn Heidegger para
poder formular las cosas como sigue: que es inseparable la constitu-
ción del sujeto de la constitución del mundo como lugar del sujeto. El
Dasein es, antes que nada, ser-en-el-mundo. La influencia que esta tesis
de la analítica existencial heideggeriana ha tenido sobre la teología
cristiana es sobradamente conocida 10.
Así, Karl Rahner pudo reelaborar, 'en Espíritu en el mundo
(1939), toda una metafísica del conocimiento finito; y si bien es ver-
dad que trata de dar salida a la tesis tomasiana del conocimiento fini-
to 11, no lo es menos que la propuesta que Rahner hace responde al
punto de partida de su teoría gnoseológica, que ambos ubican en la
mundanidad del conocer. De ahí que Rahner, tan dependiente de san-
to Tomás, comparta al mismo tiempo con el filósofo de la existencia
la concepción del conocimiento finito, y vea en él la forma propia de
ser del Dasein. Si la mundanidad no fuera elemento constitutivo del
conocimiento finito, no hallaría explicación la auto trascendencia del
ser. Porque es así, el movimiento de autotrascendencia que va de la
opacidad del ser a la consciencia de sí mismo, movimiento en el cual
consiste el conocer, sustenta la estructura ontológica del sujeto finito.
Se hace así posible la experiencia trascendental, sin la cual el hombre
no llegaría a vivir la experiencia religiosa. De modo que debemos a
Heidegger -por ello hay un antes y un después de él en la filosofía

10. Cf. la conocida compilación de cualificadas colaboraciones por O. PÓGGELER

(ed.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes (Colonia, 1969).
11. La oba de Rahner, como se sabe, es unba reinterpretación trascendental de la
filosofía tomasiana del conocimiento finito supuesta en STh 1, q. 84, a. 7.
442 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

y en la teología- la concepción mundana del sujeto. El espíritu huma-

no, espíritu encarnado, está permanentemente referido al mundo y es
imposible sin él. El conocimiento finito se constituye en referencia al
mundo, y en consecuencia, la subjetualidad del Dasein no es otra que
aquella que proviene de su mundanidad. El hombre nada conoce al
margen de su mundanidad, porque él mismo sólo resulta asequible a
su propio saber de sí en ella.
La fe, entonces, si ha de ser algo más que voluntad de creación
errática y errada de la subjetividad, tiene que estar ineludiblemente re-
ferida al mundo, a su realidad; y por eso mismo el creyente tiene que
habérselas con la experiencia de lo mundano. De ella emerge la fe co-
mo interpretación de la realidad toda, supuesta en dicha experiencia.
En ello estriba, empero, el calvario del conocimiento, porque ¿cómo
puede la fe ser ajena a la agónica realidad de la experiencia del mun-
do? Para Heidegger esta mundanidad del espíritu finito es el origen de
la procura o del cuidado (Sorge). Es en el mundo donde el hombre se
apercibe de su situación consistente o bien amenazada. Como es en la
experiencia de la propia mundanidad donde el hombre se percata de la
viscosa realidad de su existencia empecatada, en la misma medida en la
que el hombre se plantea la posibilidad de su realización plena allende
los límites de su mundana verdad, o aquende los mismos.
Sin esta experiencia de su verdad mundana, tampoco es posible
descubrir la otra verdad qu~ en ella descubre el hombre: la existencia
pecadora como voluntad absoluta -y por eso mismo desmesurada, es-
to es, concupiscente- de clausurarse en los límites del propio mundo
desatendiendo la llamada de Dios a la vida sin fronteras del Amor ab-
soluto, forma infinita y plena de ser sin la limitación de ellas, por
oposición a la delimitación finita de nuestra mundana existencia. Sin
tal experiencia no hay, no puede haber nostalgia de la salvación, por-
que no hay, no puede haber búsqueda de Dios. La mayor opacidad
del mundo actual es la que se descubre en la incapacidad del hombre
de hoy para apercibirse de los límites y real condición de su finitud
y culpa, por aludir a la conocida tesis de P. Ricoeur; pues, en efecto,
no es la culpa el origen de la finitud sino ésta el origen de aquella.
La fe se inserta en la experiencia de la mundanidad del espíritu,
pero también la increencia; así que se ha de buscar una explicación a
esta duplicidad de resultados. Se plantea aquí un problema no pequeño
para la filosofía y para la teología: saber qué es en realidad el mundo.
Es claro que no podemos afrontar aquí la cuestión, que rebasa nuestro
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 443

propósito, ni siquiera con miras a aclarar la cuestión de la fe. Sin em-

bargo, hacemos uso de algunos conceptos filosóficos que creemos fun-
dados, que nos permiten proseguir nuestra reflexión. En este sentido,
el mundo no puede ser concebido de manera estática, clausurado so-
bre sí mismo como si de una realidad autofundada sobre su propia
clausura inmóvil se tratara. El mundo lo experimentamos como acon-
tecer, en la plural experiencia del mismo, que nos permite hablar de
campos, áreas o grados de conocimiento de su realidad.
Esta concepción dinámica del mundo identificado con el aconte-
cer del Espíritu es la clave de comprensión de la Fenomenología del Es-
píritu. Nosotros no podemos percibir el mundo como lo vió Hegel,
como una fase objetiva del acontecer del Espíritu. Tenemos fundadas
razones para comprender al mundo diferenciado de Dios y como tal
experimentarlo. Tenemos también fundadas razones, matizando la ar-
gumentación, para concebir lo que le acaece al mundo, lo que el mun-
do es como acontecimiento, algo que tiene que ver con la acción divi-
na en él, porque sabemos que el mundo es creación de Dios y ámbito
de su divina procura por él. No es posible tratar de argumentar ahora
ni en favor de la existencia de Dios, ni de la tesis según la cual el
mundo es distinto de Dios, como tampoco mostrar la razonable conje-
tura de que Dios interviene en el mundo. Contamos, pues, con que
Dios es el protagonista de cuanto de novedad acaece en el mundo; y
contamos con que la acción divina en el mundo impide que este últi-
mo se resuelva en la identidad absoluta de lo clausurado en sí, limita-
do por las fronteras de la propia clausura sin posibilidad de expansión,
sin vida.
Tal vez en determinados momentos el pensamiento cristiano ha
estado tentado de concebir a Dios conforme a esta imagen de la fini-
tud, conforme a esta limitada realidad de lo cerrado sobre sÍ. La he-
mos proyectado sobre Dios cuando hemos concebido la inmutabilidad
divina al modo de la identidad cíclica de siempre lo mismo. Esta expe-
riencia de lo idéntico es el origen del terror al mundo que, según Mir-
cea Eliade, constituye la experiencia de lo profano en las religiones na-
turales; y explica la necesidad que el hombre siente de librarse del
poder del mundo mediante los ritos de la religión, que renuevan la
caída del mundo en su mortal identidad. Esta imagen de lo cíclicamen-
te inmutable está tras la concepción greco-pagana de un mundo que
incluye a Dios dentro de sí mismo, atrapado en la más perfecta clau-
sura sobre sí mismo, que le da autónoma consistencia, aunque Dios
444 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

haya de ser concebido como el motor que lo pone en funcionamiento.

Esta misma imagen subyace a la concepción estoica de la razón o lógos
del mundo, que inexorablemnente arrastra consigo al hombre y su con-
ciencia, sin otro riesgo para la libertad que la rebelión y el fatal desenla-
ce para quien se opone al curso lógico del acontecer mundano. Ello ex-
plica que la filosofía estoica aconsejara someterse de buen grado a los
avatares del mundo para así no ser arratrado por el curso del acontecer.
Pues bien, esta concepción del mundo, que asumo, como aconte-
cer está de acuerdo con el movimiento de autotrascendencia del espíri-
tu humano. Nos permite comprender su propia subjetualidad, Ínsita
en su mundanidad. Supuesto lo cual, se me permitirá, partir de algu-
nos supuestos que nos lleven a concebir la fe como respuesta a la re-
velación y no como origen de la misma. Ni me esposible desarrollar-
los ni son, por lo demás, ignorados. Son los siguientes:
1° Que el dinamismo de la conciencia, fundado sobre la auto-
trascendencia del espíritu humano, tiene que ver con la experiencia de
sí, inseparable de la experiencia del mundo, que le es dado al hombre
hacer, inserto como está en el mundo como acontecer.
2° Que, por consiguiente, cabe la posibilidad contraria a la que
supone la crítica de la religión: que no sea la religión fruto de la ilu-
sión de la conciencia, de su autoengaño y enajenación, sino del reflejo,
ciertamente, que en ella alcanza la incomplección del mundo y la
cuestión del fundamento, y conexa con ella la cuestión del sentido
(cuestión del saber que puede alcanzarse de esta realidad del mundo).
3° Más aún, que el problema de Dios puede ser comprendido
como el problema del hombre, resultado de una experiencia del mun-
do como acontecer de la libertad. Bien se ve que tal concepción exige
la existencia de Dios y la del hombre, ambos como libertad y en desi-
gual relación de referibilidad del uno al otro. En esta referibilidad hay
que colocar la fe como la forma humana de relación a Dios, ya que
la fe es también la forma humana de relación entre el hombre y sus
prójimos, por hallarse el hallarse el hombre dotado de libertad inter-
pelable por la existencia de otra libertad ante la mía.

3. La fe sólo es posible si hay un Dios personal que se da a conocer

Desarrollar estos puntos supondría la explicitación de una teodi-

cea (al menos de una teología natural) implícita en los mismos. He-
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 445

mos de suponer, sin embargo, la razonable argumentación que la his-

toria del pensamiento cristiano ha desarrollado en su favor y, contan-
do con ella, servirnos de algunos de sus elementos más apropiados a
nuestra propia reflexión, que queremos aclarar.

a) Las dificultades de la filosofía fenomenológica de la religión

La filosofía de la religión de H. Dumery quiso afrontar en su

día la crítica a la religión aludida, tratando de hacer compatible la fe
con la proyectividad de la conciencia. Consideró Dumery del idealis-
mo el sistema filosófico más acabado y, haciendo suya la filosofía fe-
nomenológica de Husserl, se proponía analizar el acto de la fe desde
la consideración de la intencionalidad del sujeto creyente como inten-
cionalidad determinada ontológicametne por el objeto creído 12. Si to-
da conciencia se constituye como conciencia de, la conciencia religiosa
es conciencia de Dios, si bien al decirlo así no se ha resuelto nada sino,
por el contrario, se llega al nucleo del problema. ¿Cómo es posible
que Dios venga a ser contenido de la conciencia, si en realidad Dios
no puede serlo por principio? Dios, dice Dumery, no puede ser noe-
ma de ninguna noesis del cognocimiento humano, determinado por su
constitución mundana, frontera de su finitud. Si Dios fuera contenido
neomático de la conciencia, Dios no pasaría de ser realidad intramun-
dan a y por tanto no estaríamos ante el Dios verdadero, sino ante un
elemento del mundo. Para solucionar la aporía Dumery propuso con-
siderar la positividad de la religión como creación del espíritu huma-
no, pero al mismo tiempo explicar la intención religiosa del mismo
mediante la acción sobrenatural de Dios en él.
U n observador atento se dará enseguida cuenta de que el debate
que siguió en los años cincuenta a la propuesta de Dumery 13 se justi-

12. Dumery se sirvió para ello del que llama método fenomenológico de discrimación
crítica, cuya finalidad es la de proceder a «discriminar» los diversos elementos que
constituyen la positividad de la religión (formulaciones dogmáticas, liturgia, plástica
simbólica, etc.), a partir de la constitución intencional de la conciencia religiosa y de
su relación con la acción de Dios en ella como fundamento trascendente de su capaci-
dad proyectiva. Estudió los problemas metodológicos de su propuesta en: H. Du-
MERY, Critique et religion. Problemes de méthode en philosophie de la religion (París,
1957).
13. Cf. J. MARTÍN VELASCO, Hacia una filosofía de la religión cristiana. La obra de
H. Dumery (Madrid, 1970), en esp. pp. 142-163.
446 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

fica por la dificultad que esta propuesta entraña: ¿cómo discernir las
creaciones de Dios y las del hombre? ¿Cuándo estamos ante la fe en
la revelación y cuando ante la fe en las creaciones de la conciencia?
No es preciso detenerse, por lo demás, en los problemas del sistema
filosófico-teológico de Dumery. Quiero subrayar la cuestión funda-
mental que su propuesta plantea: saber si conocemos o no conocemos
a Dios, si conocemos la realidad divina (ser y vida de Dios), cuando
éste se revela al hombre, o si sólo llegamos a un trasunto o parábola
de la acción de Dios en el mundo. La cuestión se plantea a sabiendas
del condicionamiento gnoseológico fundamental del pensamiento de
Dumery: que es inviable cualquier otro conocimiento de Dios que no
sea el simbólico. Una postura que resulta muy próxima a la de Paul
Tillich, que sostiene sin ambages el carácter efectivamente simbólico
de toda aserción teológica, ya que según él «una aserción concreta es
la que utiliza un segmento de la experiencia finita para decir algo acer-
ca de Dios»; precisando a continuación que toda aserción teológica
«trasciende el contenido de este segmento, aunque también lo in-
cluye» 14.

b) La fe ¿respuesta del hombre a Dios o acción de Dios en el

hombre?

1) La personalidad de Dios, primera condición de la fe como res·

puesta a la palabra divina

Estimo que Heinrich Ott está en lo cierto, cuando afirma lo que

sIgue:
«El discurso sobre el Dios personal resultará teológicamente creí-
ble si pone en evidencia el fundamento que presuponen todas las dimen-
siones óntico-existenciales de la fe, uniéndolas en su variedad» 15.

Siguiendo a Ott, se impone la cuestión de la personalidad de

Dios como presupuesto de la estructura relacional de la fe o, según su

14. P. TILLICH, Teología sistemática, vol. 1 (Barcelona, 1972), p. 308. Trad. de D.

SÁNCHEZ-BuSTAMANTE y F. MANRESA SJ.
15. H. OTT, Wirklichkeit und Glaube, vol. II: Der persiinliche Gott (Gotinga y
Zurich, 1969). Me sirvo de la trad. ital. de A. RIZZI: Il Dio personale (Casale Monfe-
rrato AL, 1983) p. 178.
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 447

expreslOn, de las dimensiones óntico-existenciales de la fe. Que el hom-

bre sea persona postula una condición del Dios trascendente no sólo
compatible con la identidad personal del hombre, más aún, que dé ra-
zón de ella. Entre este planteamiento y el de Xavier Zubiri hay una
gran proximidad, como también es cercano al mismo el de Tillich, un
teólogo que depende ampliamente de la filosofía de la existencia. La
diferencia entre Tillich y Zubiri, que parecen más alejados, está en
que este último se propone hablar de Dios como de quien está allende
el ser, mientras Tillich habla de Dios como del ser en sí, que explica
de forma coincidente sin embargo con Zubiri. Para éste sólo tienen
ser las cosas que son el mundo, aunque precisa enseguida que «como
fundamento del poder de lo real, Dios sería formalmente realidad su-
prema, esto es, última, posibilitante e impelente» 16. Zubiri ve en el
poder de lo real (que él no quiere definir en términos de causali-
dad) la explicación de mi propia condición personal, porque es la domi-
nancia de lo real la que da fundamentalidad a mi yo, haciéndolo abso-
luto en su condición de tal 17. Tillich, por su parte, dice claramente:
«Una teología que no se atreva a identificar a Dios con el poder
del ser [¡obsérvese el paralelismo incluso de las expresiones, que subra-
yo!] como primer paso para la formulación de una doctrina sobre Dios,
reincide en el monoteísmo monárquico, ya que si Dios no es el ser en
sí, está subordinado a éste, del mismo modo que Zeus estaba subordina-
do al hado de la religión griega» 18 •.

De modo que sólo parece viable concluir la condición personal

de Dios, Libertad absoluta que funda mi libertad finita; y según el dis-
curso de Zubiri, Libertad que es fundamento del ser, también absolu-
to, que soy yo mismo como persona. Pues al no tener yo en mí mis-
mo la capacidad de autofundamentación que requiere esa mi condición
de ser libre (y por eso mismo finitamente «absoluto»), esa capacidad
está dada en mí por el poder de lo real que Dios es 19.
A la teología no le queda otro remedio que afrontar este proce-
der discursivo del entendimiento que da satisfacción a la imperiosa
necesidad de explorar las condiciones de posibilidad del discurso teoló-
gico, que de hecho presupone no sólo la existencia de Dios, sino tam-

16. X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Madrid, 1984), p. DI.

17. ¡bid.. , p. 139.
18. Teología sistemática, vol. 1, p. 304.
19. El hombre y Dios, p. 140.
448 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

bién la revelación. Tales condiciones de posibilidad sólo parecen razo-

nablemente atendibles si se dan dos supuestos insoslayables:
1°) en primer lugar, la condición personal de Dios, cuya volun-
tad de comunicación resulta de aquella capacidad divina que ontológi-
camente reside en su misma esencia, libérrima e incondicionada, que
constituye la identidad divina.
2°) En segundo lugar, el discurso teológico parece depender tam-
bién de que la voluntad de comunicación del Dios personal encuentre
eco en la condición personal del hombre. Justamente la situación de
éste ante Dios permite explicar la modalidad de la misma comuni-
.,
caClOn.

2) Afirmación de un Dios de gracia, y de la menesterosidad del

hombre ante El

Se ha de conceder que sólo con tales presupuestos, la fe puede

ser comprendida como respuesta a la acción divina, que objetivamente
es acción de revelación. Si es así, parece entonces necesario explicar es-
tos presupuestos para aclarar en qué sentido se dice de la fe que es res-
puesta a la revelación. La fe es respuesta, efectivamente, a la manifesta-
ción de Dios, pero no estamos ante una respuesta que pueda nivelarse
con la reactividad que provocan los estímulos del orden físico: a la ac-
ción sigue la reacción como respuesta. La acción reveladora divina co-
loca al hombre ante su verdad personal y aquello que la amenaza, cual
es su permanente querencia al alejamiento del fundamento personaliza-
dar. Por la revelación el hombre se descubre como pecador, extravia-
do de la consistente realidad que da fundamento a su existencia; esto
desde el mismo momento en que la revelación le descubre la personal
identidad del Dios que se le muestra misericordiosamente agraciante.
Efecto inmediato de la revelación es el de descubrir al pecador al mis-
mo tiempo el agraciamiento divino que la menesterosidad humana.
Por eso quien rechaza la misericordia divina no puede reconocer su si-
tuación pecadora, porque de hecho no puede reconocer a Dios en su
divina verdad. Esta, por serie revelada al hombre en la misma miseri-
cordia agraciante, queda condicionada a la recepción libremente agra-
decida y transida de arrepentimiento por parte del hombre.
H. Ott insiste en que la problemática ontológica del fenómeno
de la fe se distingue de la puramente óntica, y explica que es así di-
ciendo que la primera, la problemática ontológica, plantea el modo-de·
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 449

existir (estar), es decir, la situación del hombre ante Dios. Ott, fiel a
su mentalidad evangélica, se vuelve hacia la cuestión principal de la
Reforma, la que llevó a Lutero a preguntarse ¿dónde hallar un Dios
de gracia? Lo importante es la situación coram Deo, el estado real del
hombre ante Dios, que permite entender la relación entre Dios y el
hombre como una situación de confrontación de voluntades. Dice
Ott:
«En consecuencia, la fe, como hemos visto, en cuanto descubri-
miento del Dios personal es al mismo tiempo también descubrimiento
de la reciprocidad entre Dios y el hombre, es decir, de la situación hu-
mana en su fundamento más profundo. El creyente conoce cómo él
mismo, cómo el hombre en general, se halla en ultimidad comprometi-
do frente a Dios. Esta reciprocidad y unidad del encuentro de fe y del
conocimiento implicado en este encuentro tiene como consecuencia que
cualquier reflexión teológica sobre el descubrimiento en la fe del Dios
personal y suprapersonal (... ) ha de tener su reflejo, su correspondencia
por parte del hombre y de su situación» 20.

Cómo no ver en este texto la explanación del tema principal de

la experiencia religiosa afrontada por Lutero, para quien no es viable
otro conocimiento de Dios que el que descubre la situación del hom-
bre ante él:
«No es posible alabar ni bendecir a Dios, ni tributarle gloria y de-
cirle algo, si no confesamos que él borra de nosotros por pura gracia y
misericordia el pecado, la muerte y el infierno; y nos da a su amado Hi-
jo, regalándonos sus bienes todos juntos» 21.

Ott sigue, pues, fiel a la crítica a la teología de la gracia creada

realizada por la Reforma, y desconsidera la concepción altomedieval
de la fe, obra de la gracia (gratia facit fidem), como cualitas 22 • La fe
para Ott, como para la teología reformadora en general, es fundamen-
talmente una relación, la que establece la acción divina en el hombre
volviéndolo hacia la voluntad de Dios. En este sentido, las «estructu-
ras complexivas de la fe» como respuesta a la acción de Dios -dice el
. teólogo evangélico- no son, no pueden ser deducidas trascendental-
mente de un análisis de la subjetividad. Dicho de otro modo, aquello
que la fe estructuralmente es, en cuanto respuesta a Dios por parte del
hombre, no es deducible del análisis especulativo de la constitución

20. 1/ Dio persona/e, p. 167.

21. WA 12, 557, 15-18
22. lbid., pp. 179-180.
450 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

ontológica de la subjetividad, porque la manifestación de Dios al hom-

bre es obra de Dios mismo, de su amor agraciante. Dios no es cognos-
cible de otro modo que si él mismo se da a conocer. Todo otro cono-
cimiento de Dios fracasa en el intento de acceso a la verdad divina,
porque no cuenta con la situación del hombre ante Dios, necesitada
de gracia y redención.
Cualquiera que conozca el pensamiento de K. Rahner sabe en
qué medida esta concepción de Ott afecta a toda la filosofía de la reli-
gión y de la fe elaborada por el teólogo jesuita. La fe es en esta pers-
pectiva lo que de ella permite suponer la afirmación paulina, por
cuanto en primera instancia es acción de Dios «que obra... el querer y
el obrar, como bien le parece» (Fil 2, 13) en el hombre. En propiedad
no podría hablarse de una respuesta humana a la palabra divina, si el
hombre no fuera consciente de la identidad de Dios y de la identidad
del hombre, y por eso de la situación real del hombre ante Dios co-
mo pecador.

4. Conocimiento de Dios, revelación y fe

a) El conocimiento de Dios como agraciamiento y lo que la fe pre-

supone de razón intelectiva

U n planteamiento de esta naturaleza obliga a revisar algunas co-

sas y plantea interrogantes. Es ciertamente necesario partir del hecho
de que la apertura ontológica del hombre sólo es interpretada favora-
blemente a la afirmación de la existencia de Dios por quien tiene fe.
Mas por esto mismo, debe admitirse que quien no tiene fe está en
condiciones de aceptar que, sin embargo, es legítima la resolución da-
da por el creyente a la situación del hombre en el mundo. ¿Por qué?
Precisamente porque esa apertura ontológica es la que corresponde a
la naturaleza existencial del espíritu humano, es decir, a su condición
libre, debida a la índole personal del ser humano. Porque es así, en la
pregunta por la naturaleza del conocimiento finito, tal y como quiere
Rahner, de algún modo se presupone la respuesta anticipada a la pre-
gunta por la realidad de Dios.
Con lo dicho, sin embargo, podría haberse llegado a una resolu-
ción decisionista del problema de Dios y de la fe. ¿Es así? Es del todo
cierto que la libertad es un elemento interno al mismo proceso del co-
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 451

nacimiento, está implicada en él, pero es legítimo suponer que la deci-

sión por Dios no acontece de forma decisionista. Si así fuera, habría
que decir que no hay razón ninguna para preferir la fe a la increencia,
salvo por su valor pragmático: el consuelo o contento afectivo que la
fe pudiera reportar a quien la tiene. Y no basta, para salir del atollade-
ro proponer, por parte de quien tiene fe, dejarse iluminar por la clari-
dad que aporta al creyente al luz de la fe; resta justificar primero la
decisión incondicional por Dios como acto libre de la voluntad para
llegar a entender. No conviene soslayar que desde san AgustÍn el credo
ut intelligam no es asumible humanamente sin el intelligo ut credam
en recíproca referibilidad. La fe en Dios se levanta sobre la opción
por él, pero esta opción supone una lectura de la realidad que Dios
explicaría mejor que su ausencia 23.
Se ha dicho sin razón que la máxima agustiniana es metodológi-
camente circular, y por eso mismo impracticable para la razón críti-
ca 24. No es así, la máxima coloca en el intelligere de la creencia aquel
momento (sin duda aposteriórico a la misma, para decirlo con Rahner)
del proceso en el que la racionalidad alcanza a penetrar los supuestos
de razón que hacen legítima la fe como acto libre y, sin embargo, ac-
to de conocimiento al mismo tiempo. La fe es un acto de conocimien-
to sobrenatural, pero comprendida en el proceso completo de su asen-
tamiento en la existencia del hombre no es puramente sobrenatural,
en el sentido incorrecto en que pudiera suponerse que Dios actúa so-
bre el hombre sin mediar su acción en las facultades que constituyen
la realidad espiritual del hombre. Si así fuera, la fe dejaría de ser un
acto del hombre, y es así que el hombre es el sujeto de la fe. No es
Dios, sino el hombre el que es creyente, aunque el hombre no pueda
serlo sin la acción de la gracia divina en él, que hace de la fe un don
de Dios. Justamente -y nos sobrecoge el pensarlo- el autor de la car-
ta a los Hebreos nos dice que el Verbo humanado es autor y consu-
mador de la fe, que como Hijo de Dios devenido Hijo del hombre,
hubo de aprender sufriendo a obedecer (Hb 5, 8). Pero entiéndase
bien lo que decimos: es la fe un acto de Dios y un acto del hombre
en la misteriosa realidad que sustenta su convergencia y constituye uno

23. ef. H. KÜNG, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo
Madrid l, 1979), pp. 653-794.
24. A. FIERRO, Sobre la religión. Descripción y teoría (Madrid, 1979), pp. 41-45.
452 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

de los elementos de la misma fe dogmática. Es decir, que la naturaleza

de la fe es ella misma objeto de la fe que la tradición llama fides dog-
matica.
La fe es acto del hombre entero y por eso están implicados en
él los supuestos de razón que la sustentan. Cuando escuchan algo así,
son demasiados los fideístas que se echan a temblar, pero los supuestos
de razón no tienen por qué ser comprendidos de forma racionalista,
como bien subrayaba Newman, al distinguir el asentimiento de la in-
ferencia 25. Por su parte, Zubiri observa que la fe, más que asenti-
miento, es admisión, «fenómeno que desborda los límites del asenti-
miento intelectuah>. Y explica que la fe es admisión de lo verdadero, y
que la verdad de un juicio no puede recabar para sí la forma original
y genuina de lo verdadero; de modo que la forma de admisión que
más conviene a la fe es lo que llamamos entrega, que «es ir de noso-
tros mismos hacia otra persona dándonos a ella» 26. Bien lo subrayaba
ya Newman, cuando distinguía el asentimiento de la inferencia. La ra-
zón humana está afectada por el modo cómo la libertad finita deter-
mina su ejercicio. Este modo es el propio de una síntesis del juicio
que no se realiza en virtud de la evidencia que produce el asentimien-
to que Newman llama asentimiento nocional y que él alinea con la in-
ferencia. Esta representa el asentimiento fundado sobre la claridad que
los conceptos permiten, mientras que la síntesis de juicio aludida, que
da cauce a la creencia, emerge de la experiencia global que hace el in-
dividuo de la realidad de la existencia en su conjunto. Se trata de un
saber acerca de la realidad a la que se asiente que es imposible derivar
de solas las nociones, porque implica esa Íntima verificación de senti-
do y valor que es el resultado de la experiencia personal 27.
En consecuencia, hay fundadas razones para no dar por probada
la acusación de circularidad de método hecha a la teología. Mas bien,
tal acusación parece ser el resultado de la reducción ilegítima del co-
nocimiento que emana de la plural experiencia de la realidad a un sólo
parámetro, el propio de todos los positivismos. La realidad, en su
complejidad, es susceptible de una contemplación unitaria, pero esta
visión unitaria tiene que tomar en cuenta la pluralidad de elementos

25. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de

la fe (Barcelona 1960) seg. parte.
26. El hombre y Dios, p. 211.
27. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de
la fe (Barcelona, 1960), pp. 100s.
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 453

de 10 real. La visión unitaria del mundo viene facilitada, por otra par-
te, mediante la convergencia de experiencias en la comunicación, ver-
dadera instancia de control de la acumulación diferenciada de conoci-
mientos. Es así porque en la comunicación se expresa la mutua
referibilidad de los espíritus, que constituye la condición personal del
hombre. Sucede que en la teoría del conocimiento se puede olvidar es-
ta referibilidad intersubjetiva del saber; y si se quieren neutralizar los
efectos de este olvido, se imponen algunas cautelas. Se hace preciso su-
perar una actitud gnoseológica totalitaria, que pretenda establecer un
parámetro único y excluyente de todo posible conocimiento del mun-
do, y que no tome en consideración tanto la pluralidad de elementos
de lo real como la plural aproximación a la misma.

b) Mundanidad del saber sobre Dios y la salvación, o el mundo

como lugar de Dios

La discusión sobre la teología natural entre católicos y protestan-

tes representa desde la época de la Reforma un contencioso sólo en
parte resuelto 28. Han cambiado los planteamientos, y algunos moti-
vos de discrepancia han desaparecido con la convicción compartida de
que no se demuestra la existencia de Dios, si por tal demostración en-
tendemos la 'verificación legal de control' practicada por las ciencias
de la naturaleza. Tillich habla de «conocimiento controlador» 29, refi-
riéndose con precisión al mismo como conocimiento característico de
la «razón técnica», que es preciso desechar en lo que hace a su aplica-
ción a la pregunta por la realidad divina. Este conocimiento controla-
dor, por lo demás, está hoy sometido en su propio campo a todas las
relativizaciones que permite la filosofía de la ciencia.
Ahora bien, difícilmente podrá disentir un católico cuando se
asegura que la fe no es sólo un acto intelectual, dispuesto por el pro-
, ceso discursivo de la razón, sino que requiere una adhesión real, que
pone en juego la totalidad de la existencia personal. A esa adhesión
real es llevado el hombre por el saber de sí mismo, inseparable de su

28. Cf. para una aproximación ecuménica al problema en la teología actual: G.

KRAUS, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? Natürliche 7heologie als okume·
nisches Problem (Paderborn 1987).
29. Teología sistemática, vol. 1, p. 122.
454 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

saber sobre el mundo, que incluye la hipótesis de la existencia de Dios

y la hipótesis la de la revelación divina. Nadie negará tampoco que es-
te saber sea en el común de los mortales un saber implícito, sin duda
modelado por ambas cosas: 1) tanto por la propia experiencia de la
problematicidad de la vida y sus preguntas de ultimidad, 2) como por
la existencia objetiva de las religiones y de la revelación divina. Unas
y otra, en su contundencia histórica, ya de antemano sitúan al hom-
bre ante la cuestión de Dios. De ninguna manera parece necesidad de
la especie que todos los individuos del humano género hayan de hacer
reflejas sus convicciones, pero todos están confrontados con la realidad
de la religión y de la revelación como testimonio fehaciente de la ac-
ción divina que funda el carácter responsivo de la fe.
Cuando el 1er Concilio Vaticano se refiere al conocimiento na-
tural de Dios como algo dado con la condición humana, lo hace plan-
teando la cuestión de la forma más coherente: que hay una posibilidad
de llegar a Dios dada al hombre por naturaleza, sin duda porque Dios
ha querido manifestarse al hombre en su condición creatural. Aún
más, porque esta manifestación natural de Dios no está cerrada sobre
sí misma, sino abierta al acontecer de la historia de la salvación y al
testimonio acerca de esta historia del que es portadora la tradición re-
ligiosa. Por eso la posibilidad del conocimiento natural (DS 3. 004) no
debe entenderse exclusivamente como posibilidad de conocimiento
teórico; es también saber experiencial de la necesidad de Dios y está
abocada, sin otra solución, al afrontamiento del Evangelio en su obje-
tiva pretensión de ser la voz divina. No es posible vivir como si Cris-
to no hubiera predicado y no hubiera sido «entregado por nuestros
pecados y resucitado para nuestra justificación» (Rom 4, 25; d. 1 Cor
15, 3-4).
Al hombre se le ha dado la posibilidad de percatarse de la cues-
tión del fundamento de la existencia, pero también de la cuestión del
fracaso existencial que empaña y destruye la aparente felicidad de que
el hombre puede gozar. De modo que le ha sido dada, con la facultad
de conocer, la posibilidad para experiementar en sí mismo y fuera de
sí mismo la realidad del mal que subyuga al mundo. Sin poder sosla-
yarlo, se ha visto urgido a preguntar por la razón última y el sentido
del dolor y de la muerte. Está contra la naturaleza de las cosas querer
separar la dimensión puramente cognitiva del acceso a Dios de la cues-
tión de la salvación. Se trata de una unidad de elementos que justifica
el planteamiento metodológico de Tillich, cuando habla de la necesi-
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 455

dad de establecer una correlación entre el problema de la existencia y

la fe. Es menester no marginar esta unidad para poder ver cómo la fe
se torna respuesta a la revelación divina sólo cuando ésta es percibida
como tal: no sólo como confirmación de la existencia divina, sino al
mismo tiempo como verdadera manifestación de la vida de Dios, que
trae consigo el don de su misericordia. Cuando el hombre, por obra
de la gracia divina, se apercibe de la necesidad congénita que tiene de
la misericordia de Dios, se ha hecho ya consciente de su situación y
de la situación del mundo ante Dios, y ha llegado a comprender su
existencia menesterosa de redención. Dios ha dejado de ser una hipóte-
sis razonablemente teorética, capaz de iluminar la aparente opacidad
del mundo y su falta de sentido manifiesto, para aparecer ante la liber-
tad finita, atrapada en las redes de sus propias limitaciones, como la
Libertad incondicionada, de la que el hombre puede esperar y recibir
la salvación. Pero volvámonos al punto de vista de Rahner.
Cuando el teólogo alemán habla de la experiencia trascendental
como de aquel saber de la propia referibilidad de la finitud a la infini-
tud, aunque este saber aparezca como «saber no temático» del Infinito,
Rahner nos coloca ante lo que de cognitivo tiene la experiencia tras-
cendental que alimenta la experiencia religiosa. Se puede razonable-
mente decir que es el suyo un planteamiento en exceso abstracto y
que corre. el riesgo de hacer a Dios objeto de una pura deducción tras-
cendental. Son objeciones seriamente ponderadas 30, pero Rahner co-
rrigió su planteamiento corriendo su reflexión, muy anclada en la tra-
dición neokantiana, hacia el horizonte mucho más personalista que se
refleja en su obra de síntesis ya final, el Curso fundamental sobre la fe.
No obstante, me parece difícil discutirle que el momento teorético de
la reflexión sobre la cuestión de Dios es el presupuesto racional para
que pueda superarse cualquier lenguaje mitológico sobre la condición
personal de la Dios y sobre su acción en la historia. Ese presupuesto
se incluye en la afirmación del Vaticano I cuando el concilio trata de
salvar la gratuidad del don de la fe: «la fe no es modo alguno un mo-
vimiento ciego del espíritu», porque si lo fuera no podría ser el acto
libre de un ser personal, siendo así que la fe es «algo con lo que el
hombre ofrece a Dios una obediendia libre consintiendo y coope-

30. De ellas me he ocupado ampliamente: A. GONZÁLEZ MONTES, Fundamenta-

ción de la religión. Teología de la religión cristiana según Karl Rahner, en «Estudios tri-
nitarios" 29 (1987) 9-60.
456 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

randa con su gracia, a la que podría reslstln> (DS 3010). Bien se ve

que sin esta reflexión, que exige examinar la condición del mundo co-
mo acontecer, sería difícil entender que se quiere decir cuando se ha-
bla del mundo como historia, porque historia hay gracias a la novedad
que trae la gracia divina al mundo, gracias a que éste tiene un alfa y
una omega que enmarcan su acontecer nucleándolo en la Encarnación
del Verbo.
Así, pues, para poder concebir la fe como respuesta a la revela-
ción de Dios se requiere poder afirmar no sólo que hay Dios, sino
también esto otro: que si Dios habla, tendrá que hacerlo desvelando el
sentido de la existencia finita, presa en su contingencia como mortal
perdición si Él, Dios mismo, no diera. Esto es, la noche ahogaría la
pretensión de luz del espíritu humano, si la revelación divina no traje-
ra consigo para el hombre el anuncio de una liberación total de las
ataduras que ligan su vida a la suerte de una libertad capaz de conocer
y amar a Dios, pero capaz en su contingente condición de ignorarlo
culpablemente y hallarse irremediablemente perdida (Rom 1, 19-22ss).
Rahner nunca separó, en la que él concibió como teología formal, es-
tas dos preguntas: 1) si hay un Dios revelan te, y 2) si es concecible una
revelación redentora.
De una respuesta satisfactoria a estas dos cuestiones depende la
resolución del problema del hombre. Su verdad requiere la luz divina
para ser esclarecida. El mundo, como delimitación de la finitud de su
existencia, delimita la naturaleza de su condición cognoscente y el ám-
bito de su acción. El mundo, en efecto, es para el hombre lugar y
frontera de toda experiencia posible de lo real, de lo que está dado en
el mundo y de aquello que lo trasciende. Incluso esto último, cuando
se manifiesta al hombre, sólo es asequible para él en la forma del
mundo. Se puede entender que el reto de la fe, respuesta a la revela-
ción, consista en traspasar la apariencia de la manifestación divina: la
forma e imago mundi del Dios humanado, para alcanzar el objeto creí-
do que transparece en la forma e imagen mundana del Verbo encarna-
do. El autor del cuarto evangelio así lo dice, y nos presenta la fe
Índole de la fe que deviene respuesta a la palabra divina como re-
conocimiento de la mundanidad de Dios en Jesucristo.
Este reconocimiento, empero, que hace creyente al simple obser-
vador del acontecer del mundo reviste una doble caracterización, que
se acomoda a la propia revelación: 1a) como posibilidad dada al hom-
bre de aprehender la manifestación de Dios en las condiciones de la fi-
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 457

nitud del conocimiento humano; y 2 a ) como posibilidad dada al peca-

dor de experienciar la propia regeneración, que el pecador percibirá,
no ya como sola salvación de sí mismo contra mundo, sino como sal-
vación del mundo que él mismo es. En el primer caso la salvación no
pasaría de ser percibida como mera des-mundanización, en el sentido
bultmanniano de la misma: sola liberación de la existencia de las ata-
duras del mundo como liberación interior por el acto de la fe. En el
segundo caso, la salvación incluye la regeneración total y entera de la
existencia inseparable del mundo como lugar y forma de lo humano.
Es decir, este segundo caso incluye la redención de la carne y su tran-
figuración final en la gloria de Dios, regeneración que se deja sentir en
la transformación presente del mundo por la acción de los redimidos,
que intentan fiados en Dios rescatar la historia del poder del mal, aun-
que sea su aparante fracaso.
Ambas cosas con inseparables. No es posible acentuar unilateral-
mente una -siempre sea legítimo un acento- y pretender ver en la
revelación justamente el ocultamiento sub specie contraria del Verbo,
como quería Lutero 31, para así hacer de la fe sola principio de salva-
ción. Que Dios se oculta, sólo la fe lo saber pero en tanto que la reve-
lación divina entregada a la fe levanta el ocultamiento. Si la resurrec-
ción de Jesús no hubiera supuesto el corrimiento del «velo que cubre
a todos los pueblos» (Is 25, 7), el mismo del que se cubrió la divinidad
del Verbo, tampoco la fe podría penetrar aquel lugar de suplicio don-
de la muerte amaga y la divinidad se oculta, forma de comunión total
con el mundo, que en aquella muerte divina venció en sí misma.
No hay dilema entre conocimiento y fe. La experiencia salvífica
que encuentra en la fe resolución de la problematicidad de la existen-
cia no puede desembocar en 'mera decisión'; en tal caso el decisionis-
mo de la libertad habría mutilado la razón como facultad del hombre
creado para conocer, amar a Dios y darle gloria. La razón natural
(que no es posible identificar con la hybris o desmesura, con la concu-
piscencia de la razón) nunca se da sola, como si ella fuera primera y
la gracia viniera luego. Intellectus y cogitatio fidei no tienen necesaria-
mente que ser momentos cronológicamente consecutivos, sino inte-
grantes los dos de un mismo proceso complejo en su cronología. Vi-
viendo como vivimos los hombres ante la tradición ineludible de la

31. Cf. P. AALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers (Gütersloch 3 1972), pp. 238 ss.
458 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

religión, y plantados ante la predicación de Cristo: no es posible que

el curso de la reflexión de quien es atraído a la fe ignore la noticia de
la salvación, aun cuando el hombre sin religión pudiera hipotéticamen-
te ignorarla sine die. Tal vez la fuerte secularización del hombre actual
en algunas sociedades modernas esté en condiciones de devolver al
hombre más allá de la tradición cristiana a un orden cronológico para
las etapas de la fe, en el que, al conocimiento de la noticia habrá de
seguir la reflexión sobre sus contenidos. Aun suponiéndolo así: ¿acaba-
rá por reducirse a sola cultura para este hombre secularizado occiden-
tal toda la creatividad histórica y cultural de la historia cristiana hasta
nuestros días?

5. La gracia que hace la fe

Llegados aquí, hemos reafirmado lo central del misterio que la fe

misma encierra, realidad humana y divina a un tiempo. Ciertamente,
todo en la ónfe es gracia divina, porque es don del Espíritu Santo, pe-
ro no contra el hombre ni a pesar suyo, sino para su rafirmación co-
mo sujeto de importancia eterna para Dios, porque ha sido llamado a
la amistad divina y a la participación libérrima en la vida de Dios.
Justamente aquí es donde se plantea la necesidad de disipar algunos in-
terrogantes sobre la constit~ción interpresonal de la fe, de su estructu-
ra relacional.

a) La gracia no destruye la naturaleza: el sujeto pecador y redimi·

do es siempre el mismo

U na comprensión de la fe como gracia que destruyera la identi-

dad del sujeto creyente, también arrastraría consigo la noción teológi-
ca de la gracia. El hombre es interiormente recompuesto y reconstruÍ-
do, recreado en sus facultades afectadas por el pecado gracias a la
acción de Dios, pero ninguno de estos conceptos aproximativos a la
acción sobrenatural de la fe pueden significar ruptura o discontinuidad
entre la identidad del sujeto antes de la acción de Dios en él, pecador
primero y redimido después. El sujeto como tal ha de seguir siendo el
mismo. De lo contrario, la gracia destruiría al tiempo que opera. Suce-
de entonces que la acción del Espíritu Santo coloca al hombre en
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 459

aquella atalaya que goza de la perspectiva que facilita la inclinación de

la voluntad y del asentimiento pleno de la persona finita a la propues-
ta divina. No sólo en lo que hace a la verdad contemplada, sino al
mismo bien en ella propuesto.
Si se ha hablado con santo Tomás de connaturalización con el
objeto divino por el habito de la fe 32, importa destacar la intención
teológica de este concepto, para poder mantener lo antes dicho y su-
perar una reducción a la facultad intelectiva del acto de la fe. Es decir,
parece preciso ampliar el campo conceptual de la teología tomasiana
de la fe, para incluir en él el contenido experiencial supuesto en el en-
cuentro interpersonal que sustenta la gracia divina del hombre con
Dios en la fe.

b) El objeto de la fe no se diluye en la comunicación personal de

la revelación

El personalismo ha pretendido hacer de la categoría «encuentro»

la clave hermenéutica de la teología de la fe (psicología y ontología de
la fe incluídas). El correctivo que ello supone de una consideración
fundamentalmente intelectualista del acto de fe es notable. Sin embar-
go, no es posible vaciar el contenido aprehendido, el objeto alcanzado
en el acto de fe en el medio de su trasmisión, que es la comunicación
de la revelación por Dios al hombre en la experiencia interpersonal
que la fe implica. Es, en verdad, difícil la distinción, pero necesaria.
En ella se basa la objetiva diferenciación que la tradición teológica ha-
ce entre fides quae y fides qua creditur. Ni siquiera la categorización
personalista de la fe puede solventar la complejidad de la misma en lo
que tiene de realidad misteriosa, sobrenatural. No se debería caer en el
antropomorfismo, al redefinir la tradición escolar. Dios no es persona
como lo somos nosotros, de modo que es la ley de la analogía el co-
rrector ineludible de este riesgo. Y si es así, la misma condición perso-
nal de Dios escapa, ciertamente, a una categorización reductora que
intramundanice la relación entre Dios y el hombre.

32. Cf. STh U-U, q. 45, a. 2. Los neotomistas P. Stolz y G. de Broglie han insisti-
do en ello. Cf. R. AUBERT, Le probleme de l'acte de la ¡oi. Donnés traditionelles et ré·
sultats des controverses récentes (Lovaina-París., 1969), pp. 60-62.
460 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

No voy a negar lo mismo que me he esforzado por reivindicar:

que no sólo es posible la aserción teológica, atributiva sobre Dios, si-
no obligada para poder mantener con rigor tanto la consistencia de la
revelación como la objetividad de su transmisión. Ahora bien, tam-
bién creo haber dejado claro que la predicación sobre Dios, a que da
cauce la revelación, está delimitada por la mediación del misterio divi-
no en nuestro modo de conocer. De ahí que la fe como seguimiento,
que es el resultado de la experiencia personal de Dios en Cristo que
hacen los discípulos, requiriése la confesión de fe en el misterio de
Cristo redentor, como lo dice con claridad la narración evangélica (Mt
16, 16-18). Es preciso creer en Cristo, siendo como es la mediación da-
da en nuestra carne de la manifestación de Dios y de su miserciordia,
para llegar a conocer la revelación de Dios en él. Por consiguiente la
fe en Cristo es seguimiento provocado por la fascinación del encuen-
tro con su persona, sí, pero lo es al mismo tiempo que es confesión de
fe. De ello no dejan lugar a dudas las tradiciones joánica y paulina, co-
mo Bultmann en particular señala 33; pero también la tradición sinóp-
tica es explícita en ello 34. Puede pensarse con santo Tomás 35 que la
confesión de fe, en cuanto acto exterior, no concierne inmediatamente
a la estructura de la fe, pero es preciso distinguir entre el acto exterior
de la confesión y la intentio fidei que la sustenta, acto interior por el
cual el creyente, movido por el Espíritu Santo, re-conoce el objeto de
la fe y lo acoge en obediencia_ De ahí que de acuerdo con santo T 0-
más se hable de la confesión de fe como de acto elícito de la fe misma.
A la confesión de Pedro en la mesianidad de Jesús de Mateo 16,
16ss. Jesús responde que esa confesión es obra de la acción reveladora
de Dios y no obra de Pedro (v. 17). De la escena de la confesión so-
mos conducidos enseguida a la recriminación de Jesús a Pedro (v. 23),
porque el seguimiento que Jesús quiere de él, y de todos sus discípu-
los, pasa por la coherencia que se expresa en una existencia normada
por la confesión proferida. Jesús lleva por ello a sus discípulos allími-
te de tal coherencia: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí
mismo, tome su cruz y sígame» (Mc 8, 34). Con ello el evangelista nos

33. R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 2 , 1987), pp. 373 ss.;
487 ss.
34. Cf. A. SCHLATTER, Der Glaube im Neuen Testament (Stuttgart 1927 4 = Stu-
dienausg.1982), pp. 104-107 ss.
35. 5Th 11-11, q. 3.
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 461

coloca ante la la necesaria coherencia que entre acto de fe y confesión

ha de darse como legitimación del seguimiento. No es distinta la con-
sideración sinóptica, al poner en dependencia el seguimiento de la con-
fesión de fe, que la joánica. En el cuarto evangelio Jesús coloca al cie-
go recien curado ante la misma obligada coherencia entre seguimiento
y confesión. Cuanto padece el ciego por causa de Cristo es consecuen-
cia del re-conocimiento de la acción divina en la curación por Jesús de
su ceguera, pero Jesús coloca su sufrimiento en relación directa con su
confesión de fe: «¿Crees tú en el Hijo de Dios?» El respondió: «¿ Y quién
es, Señor, para crea en él?» Jesús le dijo: «Lo estás viendo; es el que habla
contigo». Respondió: «Creo, Señor». Y se puso de rodillas ante él» Un 9,
35-38).
Porque es así, es imposible resolver la naturaleza del encuentro
entre Dios y el hombre, incluso en Cristo, como se resuelve la reali-
dad intramunda de toda relación interpersonal. La fe como affectus no
representa tampoco una entrega de su objetiva verdad al apetito de la
voluntad, sin que a esa verdad sea conducido por la luz interior que
brilla para el hombre cuando es tocado por la gracia. En este sentido
siempre he tenido alguna dificultad no sólo con la reducción afectiva
de la fe, sino también con la función que a la voluntad encomienda
santo Tomás, basándose en la oscuridad de su objeto. Más bien todo
apunta en. el acto de la fe a la convergencia en la unidad del dinamismo
personal de afecto e intelección. Se requiere, pues, atribuir a la subjetua-
lidad de la persona aquella unidad de operaciones que sólo alcanza en
virtud de la acción de Dios que sustenta y da entidad a quien, llamado
a ser interlocutor de Dios, el pecado ha quebrantado disolviendo en él
esa unidad de las facultades. Es ahí donde se sitúa la acción de la gra-
cia, sin que sea posible su reducción a categorías exclusivamente cogni-
tIvas ni afectivas.
H. Ott, como se observaba más arriba, está en desacuerdo con
la noción de cualidad que lleva consigo la definición tomasiana de la
fe como hábito, pero su sustitución por la de relación sólo parcialmen-
te mejora las cosas, ya que la cualificación de la subjetividad por la fe
es ya fruto de la acción personal de Dios en el hombre, gracias a la
cual se hace posible la exigida connaturalización del hombre con el ob-
jeto de la fe. Este, téngase siempre delante, sigue siendo trascendente
en su misteriosa realidad a la subjetividad afectada por la presencia di-
vina. Por consiguiente, la renuncia a concebir la fe como hábito, que
-según la teología protestante- debería correr pareja de la sustitución
462 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

definitiva de la noción de 'gracia creada', difícilmente hace justicia a la

ontología de la fe. No debería desatenderse el hecho de que la concep-
ción interpersonal, relacional, de la fe también está puesta bajo la ley
de la analogía. Dios y el hombre son personas, pero no lo son del
mismo modo, de ahí que Dios haya querido salir al encuentro del
hombre en la persona del Verbo encarnado. En consecuencia, sigue
siendo necesario explicar -más allá, ciertamente, de la noción escolás-
tica de hábito- la experiencia de la fe en sus elementos constitutivos
en tanto que acción de Dios y del hombre. La acomodación de Dios
a la realidad cognitiva y a la naturaleza personal del hombre no impli-
ca la reducción del objeto entregado a la fe, aunque sin esa acomoda-
ción no habría ni revelación ni fe como respuesta a ella.

6. El individuo que cree y la comunidad que le sustenta: carácter persa·

nal y eclesial de la fe

a) Libertad ante la Palabra y crecimiento en la fe

U na primera consideración acerca de la libertad del hombre ante

la palabra de Dios es que esa libertad no es una libertad de indiferen-
cia ante la palabra proferida por Dios en Cristo. La acomodación de
la palabra divina a la mundanidad de la existencia le sale al paso al
hombre en los signos de la acción reveladora. El hombre entra en rela-
ción Dios en los signos de la revelación, por cuyo medio es iluminado
por la verdad de que es portadora. Los signos, empero, no quiebran
la posibilidad que se abre ante la libertad humana de oponerse a su re-
dención, siempre es posible disentir de Cristo. Sin embargo, porque la
libertad del hombre ante la palabra no es, como digo, de indiferencia,
aceptar o rechazar a Cristo coloca a la libertad ante su propio destino
eterno. No es posible ignorar las palabras de Cristo: «A quien me nie·
gue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los
cielos» (Mt 10, 33).
La negación de Cristo trama el desenlace fatal del hombre no
porque el poder de Cristo vengue el rechazo del mensaje evangélico
en virtud de una voluntad omnimoda, sino porque en la relación de
Cristo con el Padre, Dios ofrece al hombre la salvación, y en ella la
consumación de su propia libertad. Es Dios quien sustenta la existen-
cia del hombre y en él está implantada, y al rechazar a Cristo, se re-
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 463

chaza al Padre. Quien en Cristo se revela es el Padre: «Nadie va al Pa-

dre sino por mí (... ) El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» Gn 14,
6. 8). Por eso los signos que Jesús realiza pretenden llevar al hombre
ante la verdad que el hombre ha de creer para salvarse: «Si yo hecho
los demonios con el poder de Dios, es señal de que el reino de Dios ha
llegado a vosotros» (Lc 11, 20). Jesús apela argumentativamente a la
función reveladora de las obras que realiza: «Creedme: yo estoy en el
Padre y el Padre está en mí. Al menos, creedlo por las obras» Gn 14, 11).
No es, entonces, posible pasar ante Cristo con la pretensión de poder
ignorarlo, porque al hacerlo así, el hombre pasa ante su propio desti-
no eterno despreciando su logro y haciéndose reo del juicio de Dios.
Rechazar a Cristo implica alejarse más y más de Dios, sin posibi-
lidad de salvar la distancia que se abre entre Dios y el hombre por otro
medio que la conversión, la renuncia a sí propio retornando a Dios,
fuera del cual no hay consistencia de vida. Por eso, la libertad ante la
Palabra no pueda ser entendida como libertad de indiferencia, sin que
el hombre complique su existencia con la culpa. Justo la libertad ad-
quiere, por la acción divina, aquella capacidad de determinación que es
propia de una realidad sustantiva. Es la capacitación del hombre para
la libertad que se hace obediencia de Dios, porque es cualificación pa-
ra elegir <<lo único necesario» (d. Lc 10, 43), sin otra concreción histó-
rica dada al hombre que la que Dios le ofrece en Cristo. No hay otro
camino que el de la configuración con él para recobrar la libertad per-
dida por el pecado, la consistencia de ser en Dios. Así, rechazando a
Cristo, el hombre rechaza la posibilidad de alcanzar la liberación ple-
na de su libertad y devenir sustantivamente el sujeto que Dios hace in-
terlocutor de importancia eterna para él. Con el rechazo de Cristo se
abre para el hombre una sima infranqueable entre él y Dios: la posibi-
lidad real de su pérdida definitiva, de su condenación eterna: «El que
me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le condene: la Pala-
bra que yo he hablado ésa le condenará el último día; porque yo no he
hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me ha man-
dado lo que tengo que decir y hablar» Gn 12, 48-49; d. Lc 10, 16).

b) La eclesialidad, condición del crecimiento en la fe, pero no ex-

cusa la libertad individual ante la Palabra revelada

Podemos decir que crece en la fe quien crece en la libertad que

Dios posibilita. La relación entre Dios y el hombre escapa a la medi-
464 ADOLFO GONZÁLEZ MONTES

ción humana, aunque esa relación adquiera la forma ecclesiae que a la

existencia redimida confiere la explícita confesión de la fe, es decir, la
eclesialidad como nota propia. La fe pide esa eclesialidad, más aun, se
sustancia en ella, pero no puede reducirse siempre a ella. La disciplina
eclesial que normativiza la fe no puede sustituir el acto del creyente
individuo y sólo ante la Palabra proferida que le interpela, llama y pi-
de la conversión. La Iglesia suple si coadyuva el individuo, no contra
su indecisión e indiferencia. De modo que la situación del hombre an-
te Dios sigue siendo misteriosa realidad, cuyo discernimiento sólo a
Dios pertenece, ya que, en el fuero externo, la actitud del que cree, en
cuanto realidad tangible, aparece a ojos humanos sólo a la luz de lo
que los ojos del hombre ven.
De esto no se deduce la división de la Iglesia en visible e invisi-
ble. La eclesialidad de toda fe auténtica ampara en cada creyente el ac-
to exterior de la confesión de la fe, por cuyo medio ésta se hace testi-
monio público; aun cuando por invencible ignorancia o por culpa
propia no alcance la plena expresión y la coherencia que la fe lleva
consigo. Cuando esa eclesialidad es real aunque deficiente, la acción de
la Iglesia -incluso distanciada y ocasional- no deja de amparar, en
verdad, y de contribuir al mantenimiento de la fe. La eclesialidad de
la fe preserva la capacidad dada al hombre por la gracia divina para
transitar de lo implícito, en la confesión de fe, a la explicitación ínte-
gra de todo lo revelado y transmitido por la Iglesia. Mientras esa capa-
cidad se preserva, el hombre está en condiciones de poder confesar el
misterio de Cristo y ver activada su fe, cuando las mociones divinas
desbloquean la libertad que el curso de la vida dificulta.
De ahí la delicada problemática de la acción evangelizadora de la
Iglesia, que no puede juzgar la interioridad del hombre, y sin embargo
ha de llevarle a la coherencia que pide la fe y salvaguardar su defensa
contra la herejía. La evangelización responde al mandato de Cristo de
plantar la Iglesia, y ésta ha de llamar al hombre a la conversión y la
vida en Cristo. Esta acción de la Iglesia se ve ante el riesgo de ceder
a la precipitación en el juicio sobre la realidad del hombre ante Dios;
y su necesaria superación, no renunciando a la desnuda verdad evangé-
lica que profiere ante el mundo, «enseñándole a guardar todo cuanto
el Señor ha mandado observan> (Mt 28, 20).
Pero este asunto rebasa la reflexión presente. Concluyo, pues,
con la convicción de que la fe empieza a ser tal allí donde el hombre
reconoce su necesidad de perdón e impetra el agraciamiento divino, y
 LA RESPUESTA A LA PALABRA 465

allí donde como respuesta a la proclamaci6n de la palabra, se torna

plegaria y doxología. Esto es, cuando la experiencia de la parresía da
cabida a la relaci6n interpersonal paterno-filial entre Dios y el hombre
que pasa por la asimilaci6n al Hijo. En efecto, el Espíritu Santo es el
último artículo del credo, pero la precedencia cognitiva del tercer artí-
culo es la clave del acceso a Dios en Cristo por la fe, que es don del
Espíritu Santo.