LA DIALÉCTICA1

David Harvey

Tomado del libro

Justice, nature and the geography of difference. Oxford: Blackwell, 1996. Parte 1, capitulo 2, pp46-68

Raymond Williams recurrió al recurso de pensar "mundos posibles" ficticios para abordar la complejidad
de temas relativos al lugar, el espacio y el ambiente. ¿Será que este es un recurso necesario? ¿O más
bien es una estrategia accidental para abordar estos temas? Yo empezaré mostrando que la estrategia
empleada por Williams no es necesaria, pero además espero poder mostrar que la investigación
materialista histórica, pilotada por un entendimiento dialéctico, puede integrar los temas del lugar, el
espacio y el ambiente (naturaleza) en la teoría social y en la teoría literaria. Esta tarea es importante
porque estas teorías no ha tomado en serio los temas geográficos a pesar del uso de metáforas
espacio-temporales fundadas en el lugar y el ambiente tales como: "los continentes de conocimiento" de
Althusser, "la cartografía cognoscitiva" de Jameson, "la heteropía" de Foucault y una multitud de estudios
con títulos como "la geografía de la imaginación", "el espacio de la literatura" y otros semejantes. No
obstante, como observan Smith y Katz (1993), existe un mundo de diferencia entre, por un lado, invocar
al espacio, al lugar y el ambiente (naturaleza) como metáforas convenientes y, por el otro, integrar estas
nociones como realidades históricas y geográficas en la teoría social y literaria. También espero mostrar
que semejante proyecto teórico no sólo tiene un efecto transformativo en el terreno de la teoría, sino
también abre un terreno de posibilidades políticas.

El primer paso en este camino es proporcionar alguna clase de fundamento sobre la dialéctica. Williams,
por supuesto, estuvo profundamente involucrado con maneras dialécticas de pensamiento, como se puede
apreciar en el siguiente pasaje:

La cultura y la sociedad, en la mayoría de descripciones y análisis, se tratan habitualmente en

tiempo pasado. Justamente, la barrera más sólida que se opone al reconocimiento de la
actividad cultural humana es esta conversión inmediata y recurrente de la experiencia en
productos acabados. Lo que es defendible como un procedimiento consciente del devenir
histórico, en el que sobre ciertas suposiciones muchas acciones pueden tomarse como concluidas,
es la constante proyección del pasado dentro de la vida contemporánea, en la que las
relaciones, instituciones y formaciones en las que estamos involucrados activamente son
cambiadas, gracias a este modo de proceder, en un todo en proceso de formación. En
consecuencia, el análisis está centrado en las relaciones existentes entre estas instituciones,
formaciones y experiencias, de modo que en la actualidad como en aquel pasado producido,
solo existen las formas explícitamente fijadas; mientras que la presencia viviente, por definición,
resulta permanentemente rechazada. (Williams, 1977: 128-9)

Pero Williams no hizo o no pudo poner, como muchos otros, a funcionar directamente este modo de
pensamiento dialectico para abordar los complejos problemas del lugar, la espacio-temporalidad y el
ambiente en su teoría cultural. De hecho, en geografía y en las ciencias sociales, no se entiende bien lo
que significa, en términos de destrezas metodológicas, este razonamiento por lo que no sorprende la
falta de tratamiento dialéctico sobre el espacio, el lugar y el ambiente. Curiosamente, en teoría literaria,
los modos dialécticos de pensamiento se han vuelto dominantes recientemente gracias en parte a la

1
Traducción por PhD Luis Berneth Peña. Jena Center Reconciliation Studies. Universität Jena
resurgente influencia de Hegel, Marx, Heidegger, Althusser, Foucault, Ricoeur, Derrida y muchos otros
formados en las tradiciones de la filosofía europea. Como la teoría literaria permea la teoría social, se
puede afirmar que el escenario actual está configurado por las fuertes confrontaciones entre las
tradiciones positivistas, empiristas y materialistas históricas, de un lado, y una inmensa serie de
tradiciones como la fenomenológica, la hermenéutica y la dialéctica, en el otro. Ese contexto se presta
para que surjan lecturas desorientadoras construidas supuestamente sobre argumentos dialecticos. Dentro
de la historia reciente de la geografía, por ejemplo, la lectura cartesiana y positivista de Duncan y Ley
(1982) sobre la dialéctica ha causado estragos (posiblemente intencionados) en el entendimiento general
de la misma. Por esta razón, considero que es importante partir, tan simple como sea posible, con los
principios generales de la dialéctica, para explorar su fundamento epistemológico y ontológico y para
así poder ilustrar a través de ejemplos cómo podría operar en las interfases de teoría social, geográfica
y literaria.

Empezaré con una advertencia. Hay, por supuesto, mucho pensamiento marxista que es no dialéctico o
abiertamente hostil a la dialéctica como el Marxismo analítico, al mismo tiempo que existen tradiciones
de pensamientos de pensamiento dialéctico (más fuertemente influenciado por Leibniz, Hegel, Heidegger
y Derrida, aunque sus orígenes se remontan por lo menos a los griegos) que de ningún modo son
marxistas. Además hay interpretaciones divergentes de la dialéctica dentro de la tradición Marxista -
Bhaskar (1993) lista algunos de ellos- junto a una serie de tendencias que simulan la dialéctica como la
"filosofía basada en procesos" y las perspectivas "orgánicas" montada, por ejemplo, por A.N.
Whitehead, David Bohm y una variedad de ecólogos contemporáneos como Naess y Capra que
sostienen alguna clase de afinidad con la dialéctica de Marx. Comparemos, por ejemplo, la afirmación
de Williams citada anteriormente y esta de Whitehead (1985: 90):

La naturaleza es una estructura de procesos desarrollándose. La realidad es el proceso. No tiene

sentido preguntar si el color rojo es real. El color rojo es ingrediente en el proceso de realización.

O Bohm (1983: 48):

La noción de que la realidad está para ser entendida como proceso es antigua y se remonta por
lo menos a Heráclito que dijo que todo fluye... Considero que la esencia de la noción de proceso
está dada por la afirmación: no sólo todo está cambiando, sino que todo está fluyendo. Es decir,
"lo que es” es el proceso de volverse. En esa medida todos los objetos, eventos, entidades,
condiciones, estructuras, etc. son formas que pueden abstraerse de este proceso.

Después comparemos estas declaraciones con la formulación de Ollman (1993:11) a cerca de la postura
de Marx:

La dialéctica reestructura nuestro pensamiento sobre la realidad reemplazando la noción del

sentido común de "la cosa" por una noción donde la cosa tiene una historia y tiene conexión
externa con otras cosas. Desde esa perspectiva se introducen, primero, la noción de "proceso", el
cual contiene su historia y futuros posibles y, segundo, la noción de "relación", que comprende los
lazos con otras relaciones.

En lo que sigue, abordaré ocasionalmente a estas maneras paralelas de pensamiento con el fin de
ilustrar el marco más amplio de referencia dentro del cual se apoya la versión de Marx sobre la
dialéctica. Así, al mismo tiempo que busco situarme firmemente en la tradición marxista, también
intentaré dar cuenta de la riqueza del pensamiento dialéctica como un todo.
Los principios de la dialéctica
Marx nunca redactó algo así como “los principio de la dialéctica” por lo que para entender su método
dialéctico se requiere justamente seguir su práctica de investigación. Esto sugiere que la reducción de la
dialéctica a conjunto fijo de principios podría ir en contra de ella misma. La dialéctica es un proceso y no
una cosa y es, además, un proceso en el que no tienen ningún asidero las separaciones cartesianas entre
la mente y la materia, entre el pensamiento y la acción, entre la conciencia y la materialidad, entre la
teoría y la práctica. El debate tan corriente acerca de si, por ejemplo, la naturaleza de la realidad es
ontológicamente dialéctica o si la dialéctica es solo una epistemología conveniente para entender la
naturaleza es, desde este punto de vista, tan espurio como la separación cartesiana entre la mente y la
materia. No quiere decir que este debate no tenga importancia. De hecho, como lo sostiene Ollman este
debate sobre lo que es "el modo dialéctico de argumentación" es una disputa sobre cómo abstraer los
fenómenos que encontramos en la vida cotidiana. Con todo eso, pienso que estableciendo algunos
principios de la dialéctica se puede hacer una apertura a campos de investigación ulteriores, al mismo
tiempo que se puede plantear una discusión sobre cómo formular tales abstracciones. Marx, por
supuesto, tenía el ejemplo de la lógica y método de Hegel ante él y sin el estudio cuidadoso de éste,
probablemente no hubiera podido haber llegado integrar la dialéctica en El Capital, ni hubiera podido
haber formulado sus estrategias políticas y prácticas.

Redactar "los principios de la argumentación dialéctica" en Marx implica inevitablemente remontarse a

Hegel, pero sólo para moverse después hacia el terreno de acción. Allí, los principios de la dialéctica, en
el modo de Marx, desaparecen dentro del flujo de las prácticas políticas y teóricas. No evocaré aquí la
formulación particular de Hegel, pero intentaré resumir, tan simple como pueda, algunas de las tesis
básicas sobre dialéctica que se destilan de las prácticas de investigación de Marx.

Digamos que los principios de la dialéctica se pueden resumir en 11 proposiciones. Veamos

1. El pensamiento dialéctico da énfasis a la comprensión de los procesos, los flujos, las fusiones y las
relaciones a través del análisis de los elementos, las cosas, las estructuras y los sistemas
organizados. Las citas traídas son bastante explícitas en este respecto. Ontológicamente, hay un
principio muy profundo implicado en ese punto de partida consistente en abordar los elementos,
las cosas, las estructuras y los sistemas nunca por fuera o antes de los procesos, los flujos y las
relaciones que los crean, sustentan o socavan. Por ejemplo, en nuestro mundo contemporáneo, los
flujos de capital (bienes y dinero) y de personas sostienen o degradan lugares como fábricas,
barrios y ciudades entendidas como cosas. Epistemológicamente, en el proceso de investigación
se invierte normalmente este énfasis porque buscamos entender los procesos ya sea mirando
cualquiera de los atributos que en primera instancia se nos aparece como cosas autoevidentes o
mirando las relaciones entre ellos. Normalmente investigamos flujos de bienes, dinero y personas
examinando las relaciones entre las entidades existentes como fábricas, barrios y ciudades.
Newton, para poner un caso, no empezó con la gravedad, sino con la manzana, su cabeza, la
tierra y la luna. Este método realmente sólo nos permite, sin embargo, comparar el estado de las
relaciones entre tales entidades en puntos diferentes en el tiempo (un método llamado "estática
comparativa"). Sobre esta base se puede inferir algo sobre los procesos que han generado un
cambio de situación pero la idea de que las entidades son inmutables en sí mismas conduce
rápidamente a una manera causal y mecánica de pensamiento. El razonamiento dialéctico
sostiene, por el contrario, que la formulación de abstracciones, conceptos y teorías sobre el
mundo se debe invertir. Esto convierte al mundo autoevidente de las cosas, con el que han
tratado típicamente el positivismo y el empirismo, en un mundo mucho más confuso de relaciones y
flujos que se manifiestan como cosas. Consideremos, por ejemplo, la definición de "capital". En la
economía política clásica y en la economía neoclásica se entiende normalmente como un
 inventario de recursos productivos de un cierto valor (un conjunto de cosas) fuera del cual un flujo
de servicios puede generarse. Pero en la definición de Marx, el capital se constituye tanto en el
proceso de circulación del valor (un flujo) como en el inventario de recursos ("cosas" tales como
artículos, dinero, aparato productivo) implicados en tales flujos. En cuanto los obreros se incluyen
en ese proceso (como factores de producción y como consumidores de productos terminados) ellos
también se convierten en "apéndices" y por consiguiente en una manifestación particular de
"capital" ("capital variable" en la terminología de Marx). Igualmente, el dinero se toma como
"cosa" de diferentes formas pero aquéllas "cosas" (como las monedas o cifras en una pantalla de
computadora) sólo tiene significando en términos de los procesos sociales de producción e
intercambio que los validan. Sin los procesos que continuamente operan para apoyarlo, el dinero
no tendría sentido.

Esta manera de pensar está bastante más extendida de lo que se cree. En la Teoría Cuántica,
una misma entidad de la materia (por ejemplo, un electrón) se comporta bajo unas circunstancias
como una onda y bajo otras circunstancias como una partícula (Bohm y Turba, 1987,40). Desde
que la materia (la cosa substancia) y la energía (un flujo) son intercambiables, ni el uno, ni el otro
pueden priorizarse en ninguna investigación porque se perdería perspectiva y entendimiento de
lo que es la materia. Los electrones aparecen así como "cosas" y como "flujos". Aun a los físicos
les tomó muchos años reconocer que estas dos concepciones no eran mutuamente excluyentes.
Sólo cuando superaron esta barrera, la Teoría del Quantum pudo empezar a tomar forma.
Igualmente se ha probado que fue muy difícil para los científicos sociales abandonar eso que
Ollman (1993:34) llama "la perspectiva del sentido común" -erigido en un sistema filosófico por
Locke, Hume y otros- que dice que "hay cosas y hay relaciones que no pueden intercambiarse
una por la otra."

2. Los elementos o las "cosas" (como las llamo) están constituidas por flujos, procesos y relaciones
que operan dentro de campos limitados que constituyen totalidades o sistemas estructurados. Una
concepción dialéctica tanto de la cosa individual como del sistema estructurado del cual
dependen, se basa enteramente en una comprensión de los procesos que estructuran las
relaciones que hacen posible la cosa y el sistema estructurado. Esta idea no es automáticamente
evidente puesto que estamos rodeados por "cosas" que parecen tener carácter permanente y
sólido que hacen difícil imaginarlas como algo que está fluyendo de algún modo. No hay que
restar importancia, por consiguiente, a lo que Whitehead (1985: 137) llama las "permanencias" -
los innumerables "objetos prácticamente indestructibles" que nosotros encontramos a diario en el
mundo y sin los cuales la vida física y biológica no habría y no podría existir ahora tal como la
conocemos. Pero, como él hizo notar, incluso algo tan sólido y perdurable como una pirámide
egipcia se constituye en su exterior de materia en movimiento. La dialéctica nos obliga, entonces,
a plantear permanentemente la pregunta acerca cómo permanece la "cosa" o "evento" que
estudiamos y mediante qué proceso ha tomado forma.

3. Las "cosas" y los sistemas que muchos investigadores tratan como algo irreducible que no es
problemático, en el pensamiento dialéctico se entienden como internamente contradictorios en
virtud de los múltiples procesos que los constituyen. Una persona puede ser considerada, para los
propósitos de la teoría social, como un individuo dentro de un sistema social y eso, bajo ciertas
formas de investigación simplistas, suena completamente razonable. No obstante, una persona es
una "cosa" bastante contradictoria y problemática creada por toda clase de procesos. El cuerpo
contiene una variedad de órganos de soporté de vida como el corazón, los pulmones, el hígado y
el sistema digestivo "cuyo funcionamiento es más o menos automático y necesario debido al
proceso constante de auto reconstrucción interior del cuerpo" (Ingold, 1986,: 18). Los procesos
 metabólicos que permiten que la auto-reconstrucción interior prosiga conllevan a intercambios con
el ambiente y a un completo rango de procesos transformativos que son necesarios para el
mantenimiento de la individualidad corporal. Si los procesos cambian, entonces, el cuerpo o se
transforma o deja de existir. La socialización (por ejemplo, la adquisición del lenguaje y de las
habilidades simbólicas) se construye igualmente a través de la captura que yo hago de ciertos
dominios que residen en los procesos sociales. La reconstitución permanente de esos dominios (con
respecto a las facultades mentales y las habilidades simbólicas, por ejemplo) es un proceso que
perdura tanto mientras se está vivo. Tomar la materia de esta manera no es ver la "cosa" (o el
sistema) como un producto pasivo de procesos externos. Lo que es notable sobre los sistemas
vivientes es la manera en que ellos capturan (y a menudo en alta entropía) flujos difusos de
energía o información y los juntan en formas complejas pero bien ordenadas (baja entropía). Los
individuos humanos, además, tienen una capacidad notable para capturar y reorganizar flujos
de energía e información de maneras que son creativas en vez de ser completamente pasivas.
Pero el hecho de que lo hagan de ninguna manera desafía la proposición ontológica de que las
"cosas" y los sistemas perpetuamente se constituyen y se reconstituyen por procesos (como los
lugares en novelas de Williams).

4. Se asume que las "cosas" siempre "son internamente heterogéneas [contradictorias] a todo nivel"
(Levins y Lewontin, 1985:272). Esto se deriva de las dos primeras proposiciones pero vale la
pena afirmarlo explícitamente. Hay cuatro puntos a ser tratados en este respecto:

a. Cualquier "cosa" puede descomponerse en una colección de otras "cosas", las cuales están
imbricadas en alguna relación con otras. Por ejemplo, una ciudad puede ser considerada
como una "cosa" en interacción con otras ciudades, pero también puede dividirse en
barrios o zonas que pueden dividirse a su vez en personas, casas, escuelas, fábricas, etc.
que puede dividirse a su vez ad infinitum. La cláusula de ad infinitum es muy importante
porque dice que no hay un bloque irreductible de "cosas" para cualquier reconstrucción
teórica acerca de cómo funciona el mundo. Esto sugiere que lo que parece un sistema en
un nivel de análisis (ej., una ciudad) se vuelve una parte a otro nivel como, por ejemplo,
una red global de ciudades mundiales. Esta idea se ha vuelto muy importante en la física
contemporánea del quantum donde un principio fundamental es que "lo que sea que
digamos que una estructura o una cosa es, no lo es" porque "hay siempre algo más y algo
diferente de lo que digamos" (Bohm y Turba,1987:141-2). No hay "basamento", como lo
formulan Levins y Lewontin (1985: 278), ya que la experiencia muestra que "todas las
indivisibles unidades básicas propuestas previamente han resultado ser divisibles y la
descomposición ha abierto nuevos dominios para la investigación y la práctica". Es
legítimo investigar "cada nivel de organización sin haber buscado las unidades
fundamentales". La otra implicación, tomada seriamente en la dialéctica de la
deconstrucción, es que todas las categorías fijas y heladas son susceptibles de disolución.
La crítica practicada en estos días en las humanidades está muy guiada, quizás
demasiado, por las preocupaciones para disolver las categorías fijas dentro de campos
conflictivos y flujos de prácticas socio-lingüísticas y representacionales.

b. Si todas las "cosas" son heterogéneas en virtud de los procesos complejos (o relaciones)
que las constituyen, entonces la única manera en que podemos entender los atributos
cualitativos y cuantitativos de las "cosas" es entendiendo los procesos y las relaciones que
ellos internalizan. Ollman (1976) ha sido muy explícito en este respecto como lo muestra
su interés por las relaciones internas. Estos argumentos están ahora avanzando en mucha
de la literatura sobre ecología (ver Eckersley,1992:49-55; Naess,1989:79; Zimmerman,
 1988). La única manera en que podemos entender (lo contradictorio) de los atributos
cualitativos y cuantitativos de las "cosas" es entendiendo los procesos y las relaciones que
los constituyen y que ellos internalizan. Yo, como un individuo, no puedo entenderme
excepto por medio de los procesos metabólicos, sociales y otros que internalizo. Esto
implica, sin embargo, que yo necesariamente internalice la heterogeneidad y un paquete
de contradicciones asociadas. La contradicción se entiende aquí en el sentido dado al
término por Ollman (1990: 49), como "una unión de dos o más procesos internamente
relacionados que están simultáneamente soportándose y minándose entre si". Este es un
punto de vista que Whitehead (1985: 155), que siempre prefirió la palabra "evento"
porque simboliza dinamismos en vez de la palabra cosa, presenta de la siguiente forma:

el concepto de relaciones interiores requiere el concepto de substancia entendida

como algo que emerge de la síntesis de relaciones. El evento es lo que es, por
causa de la unificación en sí mismo de una multiplicidad de relaciones.

[Ver también, Maurice Wilkins (1987) sobre el funcionamiento de los principios de la

complementariedad en la microbiología y otras esferas de ciencia y proyectos creativos.]

c. Existe, sin embargo, una limitación para formular este argumento. Yo como un individuo,
no internalizo en la práctica cada cosa en el universo, pero absorbo principalmente lo
que es relevante para mí a través de mis relaciones (metabólicas, sociales, políticas,
culturales, etc.), proceso que opera en un campo relativamente limitado (mi ecosistema, mi
economía, mi cultura, etc.). No hay, sin embargo, un límite fijo o apriori para este sistema.
Dónde empieza y dónde termina el ambiente relevante para mi es una función de los
procesos ecológicos, económicos y otros que son relevantes para mí. La relevancia es
dependiente, además, de mis propias acciones (la atmósfera relevante para mi
respiración, para tomar un ejemplo trivial, depende de si me quedo en mi casa todo el
día, si hago una caminata por el campo, o si vuelo a Los Ángeles).

d. Poner límites al espacio, el tiempo, la escala y el ambiente es, entonces, una consideración
estratégica muy importante en el desarrollo de conceptos, abstracciones y teorías.
Normalmente algún cambio sustancial en estos límites cambiará radicalmente la
naturaleza de los conceptos, las abstracciones y las teorías. En geografía enfrentamos a
menudo este problema en la forma de las paradojas generadas por diferentes escalas
de correlación ecológica.

5. El espacio y el tiempo no son ni absolutos ni externos a los procesos sino son contingentes y
contenidos en ellos mismos. Hay múltiples espacios y tiempos (y espacio-tiempos) implicados en
los diferentes procesos físicos, biológicos y sociales. En últimas se produce -para usar la
terminología de Lefebvre (1991)- formas propias de espacio y tiempo. Los procesos no operan
en el espacio-tiempo sino que lo construyen activamente y van definiendo las escalas distintivas
para su desarrollo. Este es un problema complicado y será el objeto de investigación en la parte
III.

6. Las partes y el todo se constituyen uno al otro recíprocamente. "La parte crea el todo y el todo
crea la parte" (Levins y Lewontin, 1985). Éste es un principio que Giddens (1984) promueve en
algunos de sus escritos sobre la teoría de la estructuración (la agencia hace la estructura y la
estructura hace la agencia) y este es, por supuesto, un principio fundamental que opera en toda
la amplitud y rango del trabajo de Marx. Decir que las partes y los todos están mutuamente
 constituidos uno del otro es más que afirmar que existe una retroalimentación entre ellos. En el
proceso de adquisición de la energía que residen en los sistemas ecológicos y económicos que son
relevantes para mí, yo activamente los reconstituyo o transformo dentro de mí mismo, incluso
antes de que proyecte re-reconstituir o transformar el sistema del que aquella energía proviene.
Tomemos un par de ejemplos triviales pero importantes. Cuando aspiro, me reconstituyo
beneficiándome del oxígeno de la atmosfera, pero estoy al mismo tiempo transformando la
química del aire dentro de mí y alrededor a través de la exhalación. O cuando leo o escucho
algo estoy introduciendo ideas y pensamientos. Así, gano un sentido de auto comprensión que es,
igualmente, un proceso de reformulación y transformación de las palabras que, re-proyectarlas
en la sociedad, pueden producir cambios en el mundo social. Las perspectivas reduccionista
"normalmente ignora esta relación, asumiendo que las partes son unidades aisladas preexistentes
que simplemente componen los sistemas o los todos", mientras que las perspectivas holísticas
parten de la reconstitución reciproca del todo y las partes!.

7. El hecho de que las partes y del todo estén intrínsecamente entretejidas conlleva a "la
intercambiabilidad del sujeto y el objeto, de la causa y el efecto" (Levins y Lewontin,1985:274).
Los organismos, por ejemplo, han de ser vistos como los sujetos y los objetos de la evolución,
exactamente de la misma manera que los individuos pueden ser considerados como objetos como
sujetos del cambio social. La argumentación causal necesariamente descansa sobre absolutos y no
en concepciones relaciónales del espacio y el tiempo. Whitehead (1920:53) expresa muy bien
esta idea cuando dice que existen razonamientos que “no son explicaciones” de "la naturaleza
como proceso" o del paso del tiempo.

8. Las prácticas transformativas -"la creatividad"- surge de las contradicciones en las que se
conjugan tanto la heterogeneidad internalizada de las "cosas" como la heterogeneidad más
obvia presente en los sistemas. La heterogeneidad, como Ollman y Levins & Lewontin (1985:278)
insisten, significa mucho más que la mera diversidad: "las partes y los procesos se confrontan
como opuestos, condicionando los todos de los que ellos forman parte. Debido a las oposiciones,
las contradicciones se constituyen como procesos, tensiones creativas y comportamientos
transformadores. Es por eso que el proceso de llegar a ser de algo, usando el lenguaje de
Hegel, emerge de la oposición entre el ser y el no-ser. O, para citar a Whitehead (1969:28), el
"fundamento de lo que es un proceso" consiste en que "el ser se constituye en el llegar a ser". En
la perspectiva dialéctica, las fuerzas contrarias, constituidas ellas mismas por los procesos, son a
su vez puntos nodales sobre los que se constituyen modeladores posteriores de la actividad
transformativa. Materia y antimateria, cargas positivas y negativas, repulsión y atracción, vida y
muerte, mente y materia, masculino y femenino, capital y trabajo, etc. están constituidos como
oposiciones alrededor de las cuales se consolida un todo organizador de las actividades
transformativas que reproducen las oposiciones al mismo tiempo que reestructuran el mundo
físico, biológico y social.

9. "El cambio es una característica de todos los sistemas y de todos los aspectos de los sistemas"
(Levins y Lewontin, 1985:275). Este es quizás el más importante de todos los principios dialécticos
y uno de los cuales Ollman (1990, 1993) pone por encima de los demás. La implicación de esta
premisa es que el cambio y la inestabilidad son la norma y que la apariencia de estabilidad de
las "cosas" o de los sistemas es lo que tiene que ser explicado. En las palabras de Ollman
(1990:34), "dado que el cambio es siempre una parte de lo que las cosas son, [nuestro]
problema de investigación sólo [puede] ser cómo, cuándo y en qué cambian las [cosas o sistemas]
y por qué ellas a veces parecen no cambiar". Levins y Lewontin elaboran una postura similar:
 Desde una perspectiva dialéctica se debe insistir en que, si bien la persistencia y el
equilibrio no son el estado natural de las cosas, si se requieren buscar una explicación de
las mismas en las acciones de las fuerzas contrarias. Las condiciones bajo las cuales el
balance de las fuerzas contrarias y el sistema como un todo aparecen como en equilibrio
son bastante especiales. Para entender dicha situación de aparente equilibrio se
requeriría tomar en consideración tantas relaciones matemáticas como variables hay en el
sistema, las cuales normalmente se expresan como desigualdades entre los parámetros de
ese sistema.

La naturaleza, dice Whitehead (1969:33) siempre es la exploración perpetua de la novedad. Ya

que la acción transformativa -y aquí pienso principalmente en la acción creativa en lugar de la
acción rutinaria- surge de la contradicción, los cambios pueden provenir en cualquier parte y por
todas partes en el mundo físico, biológico y social. Formularlo de esta manera no implica, sin
embargo, que todos los momentos dentro de un proceso continuo sean igualmente importantes
como puntos creativos de la actividad transformativa. El objetivo de la investigación teórica y
empírica es justamente identificar esos "momentos" y "formas" característicos (es decir, "cosas")
integrados en los procesos que pueden producir transformaciones radicales o, inversamente,
"salvaguardar" los mecanismos que le dan a una "cosa" o a un sistema (como una persona, una
ciudad, una región, un estado nación) las calidades de identidad, integridad y estabilidad
relativa. Si, como es intuitivamente obvio, el mundo físico alrededor de nosotros aparece
constituido por eso que Whitehead (1969:241-8) llama "permanencias" -configuraciones
relativamente estables de materia y de cosas– entonces el problema de cómo todavía se
mantienen tales permanencias integradas dentro de un mundo dinámico de procesos se vuelve un
asunto crítico de análisis. De nuevo, esta tensión es el foco de la contradicción. "Si los opuestos, lo
estático y lo fluido (lo dinámico)", escribe Whitehead (1969:408), "ha sido explicados
separadamente para caracterizar realidades diversas, la interacción entre las cosa que son
estáticas y las cosas que son fluidas involucra contradicciones en cada paso de su explicación". La
pregunta de la "agencia" en lo social y lo biológico en los sistemas físicos tiene que ser
ampliamente formulado en tales términos.

10. La investigación dialéctica es en sí misma un proceso que produce permanencias tales como
conceptos, abstracciones, teorías y estructuras institucionalizadas de conocimiento las cuales se
establecen para ser sustentadas o refutadas por el continuo proceso de investigación. Esto tiene
como corolario que la relación entre el investigador y lo investigado no es una relación traducible
en términos de un "extraño" (el investigador) que mira lo investigado como un objeto, sino uno
entre dos sujetos activos cada uno de los cuales internaliza necesariamente algo del otro en
virtud de los procesos que los conectan. La observación del mundo es, sostiene Heisenberg,
inevitablemente una intervención en el mundo, de casi la misma manera que los
deconstruccionistas sostendrán que la lectura de un texto es fundamental para su producción.
Marx insiste de igual manera que sólo transformando el mundo podemos transformamos a sí
mismos; que es imposible entender el mundo sin simultáneamente cambiar a éste y a nosotros
mismos. La lógica formal dialéctica no puede, por consiguiente, presuponer ser una cualidad
ontológica de la naturaleza: hacer esto sería superponer una lógica mental particular en el
mundo como un acto de la mente sobre la materia. La unidad dialéctica de las actividades
mentales y materiales, (expresado por Marx como la unidad de la teoría y de la praxis), nunca
puede romperse, sólo puede atenuarse o puede alienarse temporalmente.
 11. La exploración de los "mundos posibles" es inherente al pensamiento dialéctico. De alguna
manera esta idea se remonta a Aristóteles, ampliamente rechazado por la ciencia del siglo XVII,
quien decía que "la constitución [el proceso de llegar a ser] de un ser natural es un proceso
constante de actualización de sus potencialidades" (Leclerc,1986:21). La exploración de las
potencialidades para el cambio, para la autorealización, para la construcción de nuevas
identidades colectivas y órdenes sociales, de nuevas totalidades (ej., los ecosistemas sociales), etc.
es un impulso fundamental en el pensamiento dialéctico marxista. Bookchin sostiene igualmente
que la educación (la exploración de las posibilidades), en vez de la deducción (colegir las
implicaciones de verdades conocidas) o la inducción (descubrir las leyes generales que regulan lo
que ya existe), es el móvil central de la praxis dialéctica y de la construcción del conocimiento.
Cuando el teórico positivista August Losch (1954) sostuvo que nuestra tarea como geógrafos "no
era explicar nuestra triste realidad, sino mejorarla" y, además, elaboró su visión de una ciencia
que encargada de crear lugares en vez de describirlos “tal como la arquitectura en vez de una
ciencia como la historia arquitectónica", recurrió a un raciocinio dialéctico (aunque de tipo
hegeliano) de ciencia creativa entendida como la exploración de mundos espacialmente
ordenados, más racionales y justos. Es en este sentido es que tiene que ser entendida su (infame)
declaración de que si "el modelo no se ajusta a la realidad entonces la realidad es la que está
equivocada".

En consecuencia, la investigación dialéctica incorpora necesariamente la construcción de opciones

[valores] éticas, morales y políticas en su propio proceso y concibe el conocimiento construido que
resulta como discursos situados en un juego de poderes dirigido hacia una u otra meta. Los
valores y los objetivos (lo que podríamos llamar el momento "teleológico" o también "Utópico"
del pensamiento reflexivo), no se imponen como abstracciones universales exteriores sino como
surgidos a través de un proceso vivo (incluyendo la investigación intelectual) que integra formas
de praxis y juego de poderes que ligan la exploración de las potencialidades en nosotros
mismos así como en el mundo que habitamos. El surgimiento reciente de una muy notoria "teoría
del valor de lo verde "es un excelente caso de cómo la confluencia entre unos procesos socio-
ecológicos y un juego de poderes puede generar una nueva visión de las posibilidades políticas,
éticas y morales. La búsqueda de posibilidades fue siempre, por supuesto, un asunto central en el
trabajo de Raymond Williams. Recordemos cómo él repetidamente dijo: "la constitución de un
valor, proceso incorporado a las cambiantes posibilidades de una vida en común, se da en medio
de diferentes formas de opresión” (Williams, 1989a: 321-2). La búsqueda de esas posibilidades
está, dadas las reglas de investigación dialéctica, contenidas dentro y no están articuladas antes
o después de las prácticas sociales, incluyendo el proceso de investigación. La investigación nunca
es, por consiguiente, un asunto de escoger entre las diferentes aplicaciones de un conocimiento
neutro, sino más bien la búsqueda integral de posibilidades políticas, éticas y morales.

Conceptos, abstracciones y teorías dialécticas.

Hay un persistente debate acerca de si el mundo es inherentemente dialéctico o si la dialéctica es

simplemente un conjunto conveniente o lógico de premisas para representar ciertos aspectos de los
procesos físicos, biológicos y sociales. La perspectiva anterior, que llamaré la versión fuerte de la
argumentación dialéctica, fue enérgicamente promovida por Engels, particularmente en La Dialéctica de
la Naturaleza y en El Anti-Duhring. Aun cuando Marx no hizo ninguna declaración general del asunto,
ciertamente tampoco se alejó completamente de una versión fuerte de la dialéctica (él sostenía, por
ejemplo, que el proceso social de trabajo bajo el capitalismo era inherentemente dialéctico), aunque su
enfoque es más complejo que eso. Esta perspectiva fuerte ha sufrido una considerable crítica debido en
parte a su asociación con determinismos provenientes de ideas de la teleología y las doctrinas de la
emergencia e inmanencia. El significado de esta controversia depende, en primera instancia, de cómo se
representa la dialéctica y ahí tenemos que referirnos principalmente a Hegel y Engels. Respecto al
primero (Hegel), prima una exposición mecanicista de la dialéctica que reduce ésta a la fórmula de tesis,
antítesis y síntesis. Esta interpretación sugiere, ciertamente, una sucesión teleológica bastante
simplificadora cuyo corolario podría ser, por ejemplo, que lucha de clases bajo el capitalismo
inevitablemente da lugar a un socialismo sin clases. Engels mismo consideró la concepción lógica de la
dialéctica expuesta por Hegel como su modelo o como lo que era verdaderamente dialéctico. Así,
aunque Engels insistió una y otra vez en que el mundo natural y social son inherentemente dialécticos, lo
que hizo fue imponer una concepción lógica y mental particular (la de Hegel) y, de paso, reforzar la
concepción de la dialéctica como algo innato al mundo natural y social.

Marx, aunque empezó con Hegel, logró una transformación radical de la dialéctica basándose en una
visión materialista (cf. Bhaskar, 1989: capítulo 7), cuyo efecto fue el de fundir la lógica dialéctica con un
flujo de argumentos y de prácticas. La manera en la que he buscado especificar la dialéctica aquí,
enfocándome en las relaciones entre los procesos, las cosas y los sistemas, evita muchos de los problemas
que Engels legó y, además, prepara el camino para una discusión abstracta acerca de la dialéctica en
la que ésta pueda ser entendida como conjunto de principios que se diluyen y entremezclan con las
prácticas de investigación y el curso de la argumentación. Esto parece estar mucho más acorde con la
práctica propia de Marx. Formulado así, no veo ninguna razón, para abandonar la versión fuerte de la
dialéctica. Lo menos que puede decirse es que hay tanta evidencia para argumentar que son los
procesos los que constituyen las cosas y los sistemas en el mundo natural y social como que hay tanta
evidencia para cualquier proposición alternativa.

Sin embargo, existe un serio problema epistemológico referido a cómo presentar, codificar, abstraer y
teorizar la inmensa cantidad de información aparentemente incomparable generada por un programa
de investigación basada en preceptos dialécticos. Los principios de la investigación dialéctica como se
expuso anteriormente (que conlleva a considerar los múltiples cambios de escala, perspectiva,
orientación, etc., al mismo tiempo que implica internalizar las contradicciones, las oposiciones y la
heterogeneidad a todo nivel), debería generar un estado perpetuo de movimiento en nuestros conceptos
y en nuestros pensamientos. Pero el lado negativo de esta flexibilidad y franqueza es que parece haber
poca oportunidad de producir algo excepto una inmensa panoplia de inciertos, hallazgos cambiantes y
conceptos fútiles (del estilo del que mucha de la teoría literaria está mostrándose demasiado adepta a
producir en estos días). Para aquellos poco familiarizados con el pensamiento dialéctico, esta
perspectiva parece estar motivada solo por el escepticismo, el desasosiego y la desconfianza. No hay
que llamar a mal entendido, la flexibilidad y la polivalencia de los conceptos no es algo extraño en
Marx por lo que se pueden encontrar en su pensamiento diversas visiones de una misma situación
particular. Pareto solía decir, para expresar esta plasticidad conceptual derivada de la dialéctica, que
los conceptos en Marx son como murciélagos porque pueden parecer tanto como pájaros como ratones.
Todo esto es una cuestión no tanto de la disolución de los conceptos como, más bien, una cuestión de lo
involucra una perspectiva múltiple y relacional. Ollman dice, para profundizar en la metáfora que usa
Pareto, que una perspectiva dialéctica implica identificar un número restringido de procesos subyacentes
muy generales que simultáneamente unifican y diferencian los fenómenos que vemos en el mundo que nos
rodea. Justamente este fue el centro de las preocupaciones de Whitehead. En este sentido, la dialéctica
busca cierto tipo de seguridad ontológica o reduccionismo, no de "la cosa", por supuesto, sino más bien
un reduccionismo entendido como un entendimiento de los motores básicos de los procesos y de las
relaciones.
Este compromiso con la sobriedad y la generalidad con respecto a los procesos (aunque no con respecto
a las cosas o los sistemas) es común en una amplia variedad de campos como, por ejemplo: el trabajo de
David Bohm en la Teoría del Quantum y sus implicaciones para las formas físicas, biológicas, sociales y
estéticas (vea Bohm, 1983; Hiley y Turba, 1987; Bohm y Turba, 1987); o el trabajo Wilkins (1987)
sobre los principios de la complementariedad y la unión de opuestos en esferas tan diversas como la
física, la biología molecular, la psicología, la música y las artes visuales; o el trabajo de Levins y
Lewontin sobre la dialéctica en biología; así como el materialismo dialéctico de Marx. Quizás uno de los
hallazgos más interesantes de tales estudios es que procesos singulares pueden dar lugar a resultados
sumamente diversos, complejos e impredecibles. Hay algunos precedentes para este tipo de hallazgo en
el análisis espacial. Augusto Losch, por ejemplo, buscando una teoría tanto normativa como positiva de la
localización geográfica de las actividades humanas, empezó con un conjunto muy simple de principios
generadores acerca de la maximización de la ganancia por parte de agentes individuales sujetos a la
competición monopolista y en economías de escala. De estos principios él generó modelos de paisaje de
notable complejidad espacial (noto que muchos geógrafos han mal interpretado su trabajo por estar
directamente relacionado con modelos geométricos cuando realmente está relacionado con una
variedad de patrones geográficos que pueden producirse por un conjunto simple de principios
generadores). El trabajo en fractales, la teoría del caos, etc. ilustran cómo la complejidad puede derivar
de principios generadores con reglas simples. Bohm y Turba (1987:157) sostienen, además, que la idea
de que existen tales órdenes o principios generadores "no se restringen simplemente a la matemática
sino que tiene una relevancia potencial para todas las áreas de la experiencia". Ellos lo aplican a la
pintura, la composición musical y a la literatura:

En todas estas actividades, hay un elemento crucial consistente en que el artista siempre está
trabajando a partir de una fuente generadora de la idea la cual en la obra en formas siempre
más definidas y complejas. En este sentido el pensamiento del artista opera de manera similar
como en la ciencia pues del libre juego de un planteamiento de origen el científico despliega en
formas cada vez más consolidadas.

Al entender el papel de los principios generadores de esta manera, Bohm y Peat adoptaron una
perspectiva dialéctica de la creatividad humana en la que se unifica el arte y la ciencia en una cierta
complementariedad de opuestos. Así, sin tener conocimiento, adoptaron una interpretación similar a la
que Adorno hace de la obra de arte como una "imagen dialéctica" en la que se "cristalizan el proceso
histórico" y como "una constelación objetiva en las que se representa las condiciones sociales" (citado en
Williams, 1977; 103).

Nada de esto significa que los procesos generadores subyacentes sean fáciles de identificar o de
especificar. De hecho, la inmensa complejidad de "las cosas" y los sistemas hace que esta sea una tarea
particularmente dura, más cuando enfrentamos el reto epistemológico de empezar con las "cosas" y los
sistemas como ellos son, identificando los procesos subyacentes y detallándolos de la manera más exacta
posible. Adicionalmente, el reto epistemológico se complica cuando pensamos que procesos diferentes se
interceptan y entrelazan (por ejemplo, la circulación de capital y los procesos ecológicos se interceptan
para crear formas complejas de transformación medioambiental). Ese desafío requiere o una
reformulación del procesos en consideración o impone encontrar maneras de describir cómo operan y se
enlazan procesos diferentes. Sin embargo, el énfasis en priorizar los procesos, tal como lo he esbozado
aquí, sugiere que la búsqueda del orden que ha caracterizado tradicionalmente a la ciencia occidental
desde el Renacimiento ha pasado de ser la búsqueda por clasificar y categorizar las cosas a ser una
búsqueda por relaciones entre cosas y, consecuentemente, en una búsqueda de los principios
generadores que producen órdenes (es decir, cosas y sistemas con atributos cuantitativos y cualitativos
definibles) de diferentes tipos.
Relaciones con otros sistemas de pensamiento.

El pensamiento dialéctico (y ahora me estoy refiriendo al lado representacional y mental del mismo) es
solo una entre diferentes perspectivas para entender y representar la condición humana y el mundo. La
dialéctica es por muchas razones intuitivamente atractiva, al menos porque experimentamos la vida como
proceso (en vez de como una "cosa" o como una amalgama de "cosas" y relaciones entre estas) y porque
estamos tratando con los problemas de mantener este proceso vivo incluso en el mismo acto de producir
las cosas que nos rodean. Además, todos estamos vivamente conscientes de lo que significa
comprometerse en el proceso de mantenimiento, desarrollo de las "cosas" que creamos (tales como casas,
maquinas, dinero, habilidades, etc.). Los académicos seguramente reconocerán que la manera en cómo
aprendemos es muy diferente a la que escribimos y que la palabra escrita a menudo retorna para
perseguimos como un fuerza extraña que puede gobernar nuestras vidas, a veces no importa que tanto
no esforcemos por estar más allá de ésta. Sin embargo, el hecho de que el pensamiento dialectico sea
intuitivamente atractivo no le otorgar justificación absoluta para posicionarse como la única base
ontológica y epistemológica legitima de generación de conocimiento. Tan es así que muchos de los éxitos
de la ciencia occidental han sido producto de formas de pensamiento contrarias a la dialéctica.

El principal sistema de pensamiento opuesto a la dialéctica es el cartesiano o la racionalidad cartesiana,

que fue elaborado dentro de la física clásica y desde entonces se ha convertido en la base de
teorización de muchas otras ciencias naturales, la ingeniería, la medicina, las ciencias sociales y la
filosofía (especialmente en la forma de filosofía analítica). Levins y Lewontin (1985:296) caracterizan
este modo de pensamiento diciendo que éste recurre a "cuatro compromisos ontológicos para la
generación de conocimiento". Estos son:

• Hay un conjunto natural de unidades o partes que componen a cualquier todo.

• Estas unidades son homogéneas en sí mismas, al menos en cuanto que ellas afectan el todo del
que hacen parte.
• Las partes están ontológicamente antes que el todo, es decir, que las partes existen aisladamente
y se juntan para constituir todos o totalidades. Las partes tienen propiedades intrínsecas, las
cuales poseen aisladamente y que éstas prestan al todo. En el caso más simple el todo no es sino
la suma de sus partes; en un caso mas complejo la interacción de las partes produce un todo con
propiedades emergentes.
• Las causas están separadas de los efectos, siendo las causas las propiedades del sujeto y los
efectos las propiedades del objeto. Aunque las causas pueden responder a información
proveniente de los efectos (la así llamada "retroalimentación") no hay ambigüedad acerca del
objeto causal (distinción que persiste en la estadística que habla de variables independientes y
dependientes).

Esta perspectiva cartesiana está bastante difundida y, también, tiene un atractivo automático. Nosotros
encontramos "cosas" (v.g. individuos) y sistemas (v.g. redes de transporte y comunicaciones) los cuales
parecen tener una existencia estable y evidente, por lo que parece perfectamente razonable construir
conocimiento sobre categorizaciones de éstos y sobre un patrón causal de relaciones entre los mismos.
Desde el punto de vista dialéctico, no obstante, una postura así resulta indebidamente restrictiva y
monocausal. Levins y Lewontin argumentaban, correctamente según mi criterio, que la perspectiva
cartesiana de la realidad es una forma "alienada" de razonamiento debido a que representa el mundo
de una manera en la que "las partes están separadas del todo reduciendo las cosas a sí mismas,
separando las causas de los efectos y al sujeto del objeto". La objeción de Whitehead (1969:8-9) al
cartesianismo es ligeramente diferente pero resulta interesante. Éste sostiene que la razón no se puede
fundar en la separación que Descartes hizo entre la mente y la materia. Continua diciendo, además, que
el sistema cartesiano "expone cosas verdaderas sobre el mundo pero sus nociones son demasiado
abstractas para penetrar dentro de la naturaleza de las cosas". Peor aún, la separación entre mente y
materia induce a "una curiosa mezcla de racionalismo con irracionalismo" en el método de las ciencias
naturales por lo que "el tono prevaleciente de éstas ciencias ha sido fervorosamente racionalista dentro
de sus fronteras y dogmáticamente irracional más allá de estas". Marx (1967:325) expresó una objeción
similar al argumentar que "los puntos débiles en el materialismo abstracto de la ciencia natural, un
materialismo que excluye la historia y sus procesos, se hacen enseguida evidentes cuando se descubren
las concepciones ideológicas y abstractas de sus portavoces.

Marx fue profundamente critico de la perspectiva del "sentido común" porque argumentaba que,
“siempre que esta perspectiva tenía éxito en distinguir aspectos acotados de la realidad, fallaba en
considerar la unidad y donde ésta veía unidad fallaba en ver aspectos específicos". Así
"subrepticiamente la perspectiva del sentido común petrifica" los conceptos sobre la realidad
bloqueando la generación de nuevas ideas y el entendimiento de cómo funciona el mundo (citado en
Ollman, 1990: 44). Sin duda, Marx estaría igualmente inconforme con la forma de razonamiento
atomística y causalista de mucha de la sociología y economía contemporánea y, por supuesto, del
individualismo metodológico que prevalece en mucha de la actual filosofía política.

Pero hay que decir, también, que sería equivocado considerar que la dialéctica y la perspectiva
cartesiana son fundamentalmente incompatibles en todos los sentidos, algo que alguien como Capra
(1982) y en algún grado Levin y Lewontin (1985), tienden a proponer. Más bien, si pensamos que las
descripciones de aspectos particulares del mundo son útiles, podemos ver cooperación, en algunos
aspectos, de la dialéctica y el cartesianismo con el fin de abrir la puerta a una complementariedad
fecunda entre las dos perspectivas. Un buen ejemplo es lo que sucedió en la física. Las descripciones
cartesianas del siglo XIX ayudaron a crear las condiciones para establecer una visión más compleja de
la materia, como la de la física cuántica, en la que la materia se considera tanto una partícula como una
onda. El sentido común no es totalmente descartable. Sabemos, usando otro ejemplo, lo que quiso decir
Heráclito cuando razonó que uno no se baña dos veces en el mismo rio, pero también sabemos que
podemos ir a la orilla del rio una y otra vez. Las dos proposiciones son verdaderas aunque hay que
reconocer que hay una superioridad en la perspectiva dialéctica, precisamente debido a que permite un
entendimiento de las "cosas" y los sistemas como entidades reales y estables que están en proceso de
creación y sustentación de "cosas" y sistemas. Por el contrario, no hay ninguna superioridad
epistemológica del cartesianismo sobre la dialéctica. El pensamiento cartesiano tiene serios problemas
para tratar con el cambio y los procesos, excepto en términos de estadística comparativa, la
retroalimentación de causa y el efecto y las tasas de cambio especificadas mecánicamente (como las
representadas en el cálculo diferencial). La exposición del cambio de perspectiva del antropólogo
Anthony Leeds (1994:32), al final de una carrera muy activa, refleja bien el punto que queremos
plantear:

En los primeros años consideré a la sociedad como algo organizado en torno a esferas fijas tales
como roles, posiciones, estatus, grupos, instituciones etc. constituidas dentro de una matriz cultural.
Los procesos, las “fuerzas”, el movimiento, la conexión, la presión las entendía como algo que
tomaba lugar en y entre estos ámbitos fijos o nodos de organización, poblados por individuos... A
pesar de ser una perspectiva que me parece verdadera en buena medida, se trata de hecho, de
una representación estática de la sociedad. Es una perspectiva basada en el orden social más
que una perspectiva basada en la comprensión de la construcción de la sociedad. Por esa razón
 las esferas en torno a las cuales se organiza la sociedad no pueden tomarse axiomáticamente; al
contrario, debemos buscar maneras para dar cuenta de su existencia y sus diversas formas. Cada
vez más, el problema de cómo se llega a ser... me ha llevado a considera la sociedad como un
proceso continuo, del cual se decantan en esferas o ámbitos de organización como los antes
mencionados.

El argumento de Ollman (1990:32) es particularmente fuerte sobre este mismo punto:

En la perspectiva que domina actualmente las ciencias sociales, las cosas existen y sufren cambios.
Se asume que los procesos y las cosas son lógicamente distintos. Esto se traduce en que la historia
es algo que les pasa a las cosas y que ésta no es parte de su naturaleza. De sacar a empujones
la noción de proceso surge, entonces, la dificultad de entender el cambio.

Esto fue justamente lo que Marx hizo en sus investigaciones, en las que consideraba que “para la
comprensión del estado de cosas existentes se debe tener en cuenta que cada forma histórica llegar a
ser en el curso de un movimiento continuo y que, al mismo tiempo, dicho movimiento refleja su carácter
transitorio y momentáneo”.

La aplicación de la dialéctica: concepción de Marx sobre el capital

Lo que me propongo en esta sección es exponer más de cerca el uso particular que Marx hizo del
pensamiento dialéctico. No tengo la intención de mostrar si Marx estaba errado o si tenía razón, sino
más bien, busco ilustrar cómo él utilizó el razonamiento dialéctico para entender el capitalismo como un
sistema social definido y limitado por el proceso de circulación de capital. El lenguaje que contiene El
Capital da señales claras por todas partes de la adhesión de Marx a un materialismo dialéctico que le
da prioridad a los proceso por encima de las cosas y los sistema. La cita con la finalizamos la sección
anterior es un buen ejemplo (“abstraer cada forma social histórica como algo que fluye constantemente
tenido cuenta su naturaleza inestable no menos que su existencia momentánea"). El compromiso con el
proceso más que con la "cosa" o el sistema no podría afirmarse de manera más directa. Es por eso que
el capital se conceptualiza como un proceso o como una relación y no como una "cosa". Este proceso que
Marx llama capital, asumen en algunos “momentos”, dicho de una forma muy simplificada, la "forma"
dineraria, o la "forma" de mercancía o la "forma" de una actividad productiva. "El valor, escribe Marx
(1967: 152-3) como factor activo de este proceso, adopta la forma dineraria y de mercancía, pero
manteniéndose íntegro y expandiéndose a través de estos cambios…El valor por consiguiente se
convierte en valor en proceso, en dinero en proceso y, debido a ese carácter, en capital". Esta definición
del proceso difiere radicalmente de la incorporada en la economía neoclásica en la cual el capital es un
conjunto de recursos (de cosas) no problemático (es decir, no contradictorio) con ciertos atributos
cualitativos y cuantitativos que, cuando se ponen en movimiento por agentes humanos desencadena
poderes causativos (como por ejemplo, que la inversión de capital genere desempleo). Marx no niega
que existan cosas tales como un stock de recursos, sino más bien entiende que no se puede entender qué
son esos recursos, su importancia o cómo ellos podrían usarse, sin entender el proceso en el que ellos
están inmersos, en particular, el proceso que da lugar a la su reconstitución, mantenimiento, devaluación
y destrucción. Cuando Marx arguye que “el capital hace” o “el capital crea” no está argumentando que
esa cosa que llama capital tenga poder causal, sino que el proceso de circulación de capital, entendido
en conjunto, está en el centro de las transformaciones sociales y por esa razón ha de ser interpretado
como la encarnación de un poderoso principio generador que afecta la vida social.
Podemos entender este mejor este argumento examinando la cita siguiente tomada de los Grundrisse
(pp. 99-100):

El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el intercambio y el consumo

sean idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de
una unidad. La producción trasciende tanto más allá de sí misma en la determinación opuesta de
la producción, como más allá de los otros momentos. A partir de la producción, el proceso
recomienza siempre nuevamente. Se comprende que el intercambio y el consumo no puedan ser
lo trascendente. Y lo mismo puede decirse de la distribución en cuanto distribución de los
productos. Pero como distribución de los agentes de la producción, constituye un momento de la
producción. Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un
intercambio determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos. A
decir verdad, también la producción, bajo su forma unilateral, está a su vez determinada por los
otros momentos. Por ejemplo, cuando el mercado, o sea la esfera del cambio, se extiende, la
producción amplía su ámbito y se subdivide más en profundidad. Al darse transformaciones de la
distribución se dan cambios en la producción en el caso, p. ej., de la concentración del capital o
de una distinta distribución de la población en la ciudad y en el campo, etc. Finalmente, las
necesidades del consumo determinan la producción. Entre los diferentes momentos tiene lugar una
acción recíproca. Esto ocurre siempre en todos los conjuntos orgánicos.

Aquellos poco familiarizados con las maneras dialécticas de pensamiento consideraran, razonablemente,
que esta forma de expresar el proceso de circulación del capital no es clara y, además, increíblemente
tautológica (eso también se explica por el hecho de que Marx escribió este texto como sus notas de guía
personales y no como un texto diseñado para persuadir a un público escéptico). Pero si volvemos a la
representación inicial que hice sobre el pensamiento dialéctico, lo que plantea Marx parece bastante
sencillo. Términos más, términos menos, él sostiene que la reproducción de la vida social es un proceso
continuo que opera dentro de límites específicos que definen una totalidad o un todo. Bajo el capitalismo
(así como en otros tipos de sociedad) este proceso se diferencia internamente para contener "momentos"
distintivos de producción, intercambio, distribución y consumo. Al mirar detenidamente cualquiera de
estos "momentos" se pone en evidencia que hacen parte de un proceso que, a su vez, compone un todo.
La producción, por consiguiente, internaliza necesariamente los impulsos y presiones que emanan del
consumo, el intercambio y la distribución. Sin embargo, pensar la producción sólo en esos términos es
pensar en ella como si tuviera un solo modo o direccionalidad. Eso se traduce en que la producción
internaliza influencias sobre sí misma (es decir, es internamente heterogénea y contradictoria - este es el
por qué Marx dice que la producción es "antagónica" consigo misma) y que los poderes potencialmente
creativos y transformativos con respecto al proceso como un todo residen dentro de su dominio. Pero
también esta potencialidad probablemente reside en otra parte. Entender la producción, en un sentido
amplio, como cualquier tipo de actividad transformativa (no importa donde ocurra) significa, entonces,
acentuar el "predominio" de la producción por encima de todo lo demás. Pero Marx también insiste que
el punto de influencia máximo, el punto de máxima capacidad transformativa y, en última instancia, el
“momento” que ejerce un poder transformativo “determinante” en el sistema como un todo yace dentro
de la producción más que fuera de ésta. Las actividades transformativas en otros dominios, entonces,
sólo tienen relevancia para el proceso como un todo cuando ellos se subsumen en el momento de la
producción.

Ahora bien, si se lee este pasaje en términos cartesianos, la interpretación resultante sería que Marx
afirma que la producción, como una entidad independiente, provoca cambios en el consumo, el
intercambio y la distribución. Pero esto es exactamente lo que Marx no está diciendo. Lo que él sostiene
es que precisamente la producción subsume o internaliza relaciones de todos los otros momentos y
viceversa. En efecto, lo que Marx está diciendo (y no me preocupo por defender lo correcto o lo errado
de su planteamiento) es que el momento transformativo en el que todo el proceso de circulación de
capital reside es el momento de la producción y que, en consecuencia, allí se debe concentrar la atención
si se quieren comprender los mecanismos creativos que reconstituyen, transforman u optimizan dicho
proceso de circulación de capital. ¿En qué consisten esos poderes que residen en el proceso de
circulación del capital que, movilizados en el momento de la producción, tienen la capacidad de
transformar el sistema del que forman parte, el cual es, a su vez, perecedero e inherentemente
inestable? Sin duda es una cuestión muy legítima. En principio, no algo diferente a preguntar ¿cómo un
individuo internaliza ciertos poderes que están en su entorno, cómo logra transformarlos de manera
creativa y, por lo tanto, cómo modifica el curso de la historia o de la evolución?

En efecto, responder este tipo de preguntas requiere investigar, sobre los principios materialismo
histórico, cómo en el proceso de producción misma se internaliza en la formación del capital. Lo que
Marx busca establecer, más allá de cualquier sombra de duda, es que la apropiación del fuego vivo y
transformador del trabajo, la sustracción de toda clase de posibilidades y facultades creativas del
trabajador (capacidades mentales y de cooperación, por ejemplo) es lo que permite al capital “ser”. Sin
embargo, la incorporación de las potencias del trabajo como potencias del capital que suceden en el
lugar de la producción implica la transformación del obrero en un apéndice del capital, no sólo en la
producción sino en todas las esferas de la actividad mental, social y física. La figura del “ciborg”, puesta
en boga en el notable manifiesto de Donna Haraway (1990), aparece en la escena histórica con la
colonización de la producción por las fuerzas capitalistas y la subordinación de las facultades del
trabajo al capital.

Hay toda suerte de cosas que pueden decirse en pro y en contra de la perspectiva marxista y, por
supuesto, sobre la dialéctica. Podría decirse, por ejemplo, que hay otros “momentos” que deberían ser
integrados en el esquema (por ejemplo, el momento de la reproducción y todo lo que ésta conlleva) o,
también, que resulta exagerado el acento que Marx pone sobre el trabajo al concebirlo como el punto
de partida fundamental para explicar la transformación tanto de las relaciones sociales como de las
relaciones con la naturaleza. Pero lo que quiero dejar claro aquí es que la crítica de Marx (y de
aquellos marxistas que siguen sus procedimientos dialécticos) debería partir de reconocer cómo él
investigó y no simplemente leerlo y exponerlo desprevenidamente con lentes cartesianos, positivistas o
de la filosofía analítica.

Pero supongamos, a título ilustrativo, que Marx captó correctamente en sus abstracciones teorías el
proceso general de la circulación del capital. Eso nos permitirá ver, primero, cómo tal formulación teórica
fue elaborada y especificada y, segundo, de qué forma opera como dispositivo “explicativo”.

Con respeto al primer aspecto, encontramos que Marx fue construyendo versiones más y más específicas
sobre el proceso de circulación del capital en general reconocimiento que diferentes tipos de capital -
industrial, financiero, comercial, fundiario e incluso de capital del Estado (empréstitos e impuestos)- se
ligan a diferentes procesos. Pero también Marx especificó que el capital se diferencia según la forma
física (capital fijo, a gran escala, incorporado en la tierra, etc.) y según las diferentes formas de
organización (sociedades anónimas, las pequeñas empresas agrícolas, entre otras). En la elaboración
teórica del proceso de circulación de capital, Marx también postuló que la incierta dinámica de la
diferenciación y lucha de clases era una fuente importante del desarrollo desigual, de la internalización
de contradicciones y de la inestabilidad de los sistemas históricos. Así, el proceso de circulación de
capitales en general toma diferentes formas conforme se va desagregando en condiciones de circulación
más y más específicas. El capital en general, entonces, no es una unidad indiferenciada sino un proceso
heterogéneo e internamente contradictorio. Descubrir cuál de las diferenciaciones internas tiene primacía
depende de las circunstancias materiales históricas y geográficas (por eso la dialéctica de Marx está
hermanada con esa perspectiva particular del materialismo). Teniendo eso en mente, se puede entender
que a veces existen relaciones tensas entre los intereses financieros ("capital financiero") y los intereses
industriales ("el capital industrial") las cuales generan crisis de gran magnitud en todo el sistema de
circulación del capital.

Plantear la teoría de la circulación en los términos anteriores no significa, sin embargo, que este proceso
esté dominado por una enorme masa de contingencias externas. La organización de las empresas o de
los estados nacionales, para tomar sólo un par de ejemplos, no es un evento externo que interfiera con
un proceso puro de circulación del capital. Más bien lo que se trata es de comprender el papel de una
forma social (un tipo particular de entidad o forma de organización, tal como las corporaciones o un
gobierno) en el proceso de circulación de capital y en diferentes “momentos” de dicho proceso. Cada
entidad (una corporación, por ejemplo) tiene una influencia particular que se define en virtud de las
fuerzas que internaliza y del poder de transformación (tanto social como material) que es capaz de
realizar. Pero la existencia de dicha entidad es parte de un proceso continuo y, como cualquier otra
entidad, internaliza contraindicaciones, es heterogénea, e inherentemente inestable en virtud de los
procesos complejos que la soportan, la reconstituye o contribuyen a su desarrollo. La historia reciente de
las empresas y los estados-nación justificaría, pienso, en términos generales esa idea de Marx sobre la
naturaleza de las entidades. Lewontin (1982), por cierto, ofrece una interpretación similar para el papel
mediador del organismo (en el contexto de mutaciones genéticas y adaptaciones ambientales) en la
evolución: los organismos a través de sus actividades productivas transformar los entornos a los que
posteriormente se adaptan exactamente de la misma manera que las empresas transformar activamente
los entornos sociales y económicos a los que se vea obligada a adaptarse a continuación.

El trabajo de elaboración, de una mayor especificación y de una mejor articulación de la teoría está
siempre en curso y nunca puede considerarse que está completada, no sólo porque el mundo siempre
está cambiando sino en parte porque la ininterrumpida creatividad del pensamiento, no solo dialéctico
sino otros (¡el cartesianos en particular!). Teorizar, como cualquier otro proceso, es tanto continuo y
transformador, como heterogéneo y contradictorio. Siempre queda “algo más que decir” e innumerables
puntos de intervención teórica para ser examinados e intervenidos. El proceso de aplicar el pensamiento
dialéctico a los asuntos humanos tiene que ser también construido, sostenido y desarrollado. La finalidad
de mi propio trabajo (por ejemplo, el libro Los límites del capital) ha estado marcada en parte con el
compromiso de identificar dialécticamente extensiones de la teoría de la circulación del capital y
especificar mejor su articulación con el tiempo y el espacio. Ese compromiso con el desarrollo del
pensamiento dialectico me ha llevado también a definir mejor los dominios en los que operan ciertos
tipos de procesos capitalistas y sus efectos en la perspectiva de entender las oportunidades para
cambiar la trayectoria de la vida social.

Como dispositivo explicativo, la teoría no funciona como un simple factor de predicción de eventos o
estados de cosas. Una teoría tiene que ser más bien un conjunto de principios generadores y
transformadores desarrollado en un proceso continuo que, en virtud de la heterogeneidad y las
contradicciones que internaliza, revele la posibilidad de crear un estado de cosas nuevo que no puede
dejar de ser transitorio. Aquí nos encontramos con una fuente de malentendidos muy importante. Explicar
los fenómenos sociales en términos de la circulación del capital no implica que todos los fenómenos que
se encuentran dentro de su dominio tengan que ser idénticos. Claro, pueden darse situaciones
extraordinarias en la que este sea el caso, pero los principios generadores y transformadores
incorporados en los procesos de circulación dan lugar una gran cantidad de entidades y formas de vida
social (materias primas, ciudades capitalistas, hábitos de consumo, por ejemplo). Eso es algo similar a lo
que alguien como Mandelbrot puede generar a través de métodos fractales. No obstante, hay una
unidad subyacente a la producción de tales diferencias y, por consiguiente, dicha unidad subyacente
establece límites respecto a la naturaleza de las diferenciaciones que se pueden generar. Por ejemplo,
las relaciones sociales de tipo socialista no pueden producirse por fuera de los principios generativos
capitalistas.

El propósito de la investigación materialista no es poner a prueba en un sentido positivista o formal si

existe o no la circulación del capital (sabemos que lo hace), sino más bien mostrar en qué forma, en qué
dominios (dentro de qué límites), qué efectos opera y qué posibilidades de transformación existen. ¿Se
puede mostrar, por ejemplo, que lo que normalmente se conoce como “producción cultural” cae dentro
del dominio de la circulación o no? ¿Existen circunstancias en las que la circulación del capital en el
ambiente construido o en la producción del espacio nos obligue a repensar en nuevas especificaciones
del proceso de circulación? ¿Se puede realizar un seguimiento de la circulación de capital a través de los
aparatos del estado y sus funciones y qué implicaciones tiene su comprensión para entender los límites y
potencialidades de poder del Estado? ¿Qué pasa si se impide la operación directa de la circulación de
capital en determinados sectores (por ejemplo, los servicios de salud o la educación) o si de repente se
libera su operación en lugares donde antes estaba bloqueada (como el antiguo bloque soviético)? ¿De
qué manera y en qué direcciones la circulación de capital promueve el cambio social y en qué aspectos
puede este proceso ser considerado como estable y no como un proceso inherentemente inestable?

En el caso de la circulación de capital (en sí misma un tema investigación típicamente marxista) el

problema es explorar las formas y ámbitos en las que opera, al igual que la forma cómo actúan los
principios generadores y transformadores de ésta. Esto implica establecer una estrategia de
investigación materialista particular. Tiene un muy limitado valor científico tratar, por ejemplo, a los
Estados-nación como entidades homogéneas examinando su comportamiento y desempeño a través de
unos indicadores económicos. Los principios del pensamiento dialéctico sugieren que el foco de la
investigación debe estar en cómo los estados-nación internalizan fuerzas (o pierden su control sobre
éstas), en qué maneras dichas fuerzas son heterogéneas y contradictorias, de igual manera en cómo
estas tensiones internalizadas derivan en algún tipo de creatividad o de autodestrucción de las que
nacen nuevas configuraciones. Y claro, una pregunta típicamente dialéctica es cómo, finalmente, las
nuevas configuraciones transforman la vida social.

La acusación de que los marxistas “leen” la realidad ceñidos a la teoría está fuera de lugar. Esto no
quiere decir que la investigación marxista no esté libre de errores. Puede suceder que los principios
generadores se conciban de manera distorsionada, o que los dominios en los que operan la circulación
de capital sean imaginarios y no estén bien fundamentados o, claro, que se pierda la investigación en
una maraña de detalle como sucede en cualquier otro tipo de pesquisas. Los propios marxistas buscan a
través de la construcción de principios y teorías generativas, por supuesto, cambiar el mundo. Pero esto
no implica que los resultados de la investigación sean siempre apropiados o que los hallazgos estén
exentos de confusión o que sean incluso destructivos. La argumentación marxista, como cualquier otra
forma de pensar, no puede escapar de los dilemas que por Bohm y Turba (1987: 57) describieron de la
siguiente manera:

No podemos imponer una visión del mundo que nos gusta o suponer que siempre va a funcionar.
El ciclo de la percepción y la acción no se puede mantener arbitrariamente a menos que
intencionalmente se supriman las cosas que no queremos ver y mantengamos artificialmente a
toda costa las cosas que concuerdan con nuestra imagen del mundo. Es evidente que tarde o
temprano se pagará el costo de mantener esa visión falsa de la realidad.
Es justo decir que muchos marxistas han pagado el costo de imponer una visión falsa de la realidad. Lo
mismo que no hay otros procesos de pensamiento puedan reivindicarse como portadores de una virtud
intachable.

Referencias

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