Texto, significado y mundo

Aproximaciones hermenéuticas y fenomenológicas

 Texto, significado y mundo

Aproximaciones hermenéuticas y fenomenológicas

Leticia Basso y Leandro Catoggio

(Compiladores)
 Textos, significado y mundo : aproximaciones hermenéuticas y fenomenológicas / compilado por
Leandro Catoggio y Leticia Basso. - 1a ed. - Mar del Plata : Universidad Nacional de Mar del Plata,
2012.
260 p. ; 15x21 cm.

ISBN 978-987-544-439-3

1. Filosofía. 2. Hermenéutica. I. Catoggio, Leandro, comp. II. Basso, Leticia, comp.

CDD 121.686

Arte y Diseño de tapa: Pomelo Image & Mercadeo

www.productorapomelo.com.ar
Índice de contenidos
___________________________________________________
Prólogo

Introducción

Parte I: Texto

La estructura textual del mundo. Una interpretación semiótica de la hermenéutica filosófica

Leandro Catoggio

Del mundo del texto de Ricœur a la utopía como texto del mundo
Lucas Emmanuel Misseri

Texto y alteridad. Sobre la contradicción o complementariedad de los modelos dialógico y

textual en la hermenéutica gadameriana
Margarita Planelles Almeida

Ideología, mundo del texto y alienación

Gustavo Salerno

Parte II: Significado

Hannah Arendt. Verdad, significado y mundo en el ámbito del juzgar narrativo

Catalina Barrio

El universo del sentido en la teoría semiótica de A. Greimas

Adrián Bertorello

Una discusión en torno a Heidegger. Verdad, apertura de mundo y constitución de sentido

Juan Brando

Lenguaje como medio universal y lenguaje como cálculo. Hintikka y la hermenéutica

Oscar Esquisabel

Parte III: Mundo

Heidegger y el problema del a priori en la configuración del Umwelterlebnis

Leticia Basso Monteverde

Mundo y significatividad. Los dos modelos del lenguaje en Heidegger y Gadamer

Andrés Crelier
La constitución del tiempo y del mundo. ¿Cuál es el legado de Husserl a Gadamer?
Francisco Diez Fischer

Significado y concepción del mundo según W. Dilthey

Roberto Walton

Datos de los colaboradores

Prólogo
_________________________________________________

La siguiente obra pretende abrir un espacio de reflexión y discusión en torno a tres

nociones centrales trabajadas por las perspectivas filosóficas contemporáneas de la
hermenéutica y la fenomenología. Texto, significado y mundo son conceptos esenciales
para la investigación de esta vertiente occidental de la filosofía. A partir de estos conceptos
se dilucida, describe y articula un modo particular de comprender la estructura de la vida
que se sustancializa de acuerdo al tipo de fundamentación que se tenga de la filosofía
misma. Sea por medio de una lectura de lo ya dado determinada por el influjo de la
tradición como por la idea de las condiciones de posibilidad y de validez universal de lo
conocido, el sentido de la vida se constituye a medida que el cruce de estos conceptos
despliega una serie de cuestiones problemáticas de interés común.
Tanto en la fenomenología como en la hermenéutica la máxima de “una vuelta a las cosas
mismas” dirige la tarea filosófica hacia el análisis semántico de lo originario. De allí se sigue
que con el afán de esclarecer el acceso inteligible a aquello evidente pero -a la vez-
indeterminado, se fuerce por el proceso de exposición lo que comparece. De este modo,
por medio de conceptos como las de texto, significado y mundo se condiciona el
contenido, la forma y la realización de lo primigenio, generándose inagotables
controversias. La infinidad de maneras de representar y debatir esta cuestión ordinaria, dan
cuenta de la riqueza incalculable de este interrogante para la investigación filosófica. Es por
este motivo, que en esta obra se sostiene -una vez más- la importancia de dialogar acerca de
estas nociones con el objetivo de poner sobre el tapete algunas cuestiones que todavía
merecen nuestra atención.
La consigna del retorno a las cosas mismas implica la pregunta por el topos originario en el
que se confiere significado a la propia vida gracias al discurrir acerca de la comparecencia
del ser. Una serie de propuestas que se influencian mutuamente, desde el análisis diltheyano
del “mundo histórico”, la constitución “genético-temporal” de Husserl, el “ser en el
mundo” de Heidegger y “el mundo como texto” de Gadamer y Ricoeur, entre otras,
anticipan las posibles configuraciones y problemáticas inherentes a esta cuestión.
En la actualidad, la fenomenología y la hermenéutica se entrelazan con otras disciplinas -
como la semiótica, la sociología, la antropología, etc.- para proyectar nuevas formas de
encarar, reformular y reportar las estructuras de la vida. Incluso, estas lecturas
interdisciplinares se preocupan por investigar las bases de esta cuestión en su estado inicial
dentro de estas vertientes de la filosofía. Esto, en particular, deja en evidencia que el
tratamiento de estas nociones no se ha agotado. Por tanto, aquí las retomamos a partir de
las intepretaciones de algunos de los representantes más reconocidos dentro de esta
tradición para reflexionar sobre algunas aporías que se mantiene en pie hoy en día.
Finalmente, no queremos dejar de mencionar que esta publicación se ha realizado en el
marco de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas (Regional Buenos Aires) y del proyecto
de investigación PIP-CONICET (2011-2013) Artefacto, obra y discurso: la lógica hermenéutica de
la praxis productiva, dirigido por el Dr. Mario Adrián Bertorello y co-dirigido por el Dr.
Diego Parente. Por tanto, agradecemos el trabajo de los colaboradores y el apoyo de estas
instituciones que permitieron llevar a cabo esta obra.

Leticia Basso y Leandro Catoggio

Mar del Plata, julio 2012.

Introducción
___________________________________________________

El texto se divide en tres partes en las cuales se analizan las nociones que en esta ocasión
elegimos para abordar el problema de la vida. En cada parte se encuentran cuatro artículos
que tematizan la noción correspondiente. No obstante, en el desarrollo particular de los
trabajos se hace referencia al vínculo entre estas nociones ya que por su naturaleza es casi
imposible separarlas para su estudio. De hecho, las mismas nos remiten a un problema del
cual emergen prácticamente de forma indistinta, puesto que en el fondo no son más que
versiones del mismo asunto. Por lo pronto, decidimos separar la compilación en estas tres
partes para presentar de forma más organizada y por orden de contenido la labor de los
colaboradores. Sin embargo la lectura de la obra puede realizarse sin seguir un camino en
particular.
En la primera parte del libro, dedicada al concepto de texto, aparecen los siguientes
trabajos de los cuales indicamos con un breve resumen su contenido. El primero es La
estructura textual del mundo. Una interpretación semiótica de la hermenéutica filosófica de Leandro
Catoggio. En este trabajo el autor intenta mostrar cómo la noción de mundo en la
hermenéutica filosófica puede comprenderse a partir del concepto de texto y desde una
perspectiva semiótica. Para ello, en primer lugar, Catoggio analiza las condiciones de la
textualidad según la semiótica social contemporánea y, luego, observa cómo esas
condiciones pueden ser transpuestas al ámbito de la hermenéutica filosófica. A
continuación, en Del mundo del texto de Ricœur a la utopía como texto del mundo Lucas Misseri
sugiere que el concepto de texto es fundamental en toda teoría hermenéutica, y que el
mismo ha sido trabajado particularmente por el filósofo francés Paul Ricœur a lo largo de
toda su obra. Misseri considera que, al mismo tiempo, el hermeneuta se ha ocupado de la
utopía en contraposición a la ideología en innumerables obras y conferencias. Es a partir de
las nociones de mundo del texto, tal como aparece en su conjunto de ensayos Du texte à
l’action (1986) y de utopía, como imaginario social productivo, que Misseri procura en este
trabajo realizar un entrecruzamiento entre los conceptos de texto y utopía para evidenciar
en la lectura ricoeuriana de la dicotomía de Mannheim ideología-utopía, que esta última se
abre como una incongruencia de lo imaginado con lo real, en cierto sentido, necesaria y
productiva para la sociedad.
En Texto y alteridad. Sobre la contradicción o complementariedad de los modelos dialógico y textual en la
hermenéutica gadameriana Margarita Planelles traza una comparación interna al pensamiento
de Gadamer entre los diversos modelos que utiliza el hermeneuta para elucidar el carácter
ontológico de la comprensión. A diferencia de los modelos de la hermenéutica jurídica o el
de la filosofía práctica aristotélica, para Planelles, el modelo del texto y el modelo del otro o
del diálogo, son omniabarcantes de la filosofía gadameriana. A partir de aquí la autora
trabaja las posibles ambigüedades y contrastes entre ambos modelos. Pero ambos modelos,
en un análisis que implica nociones hermenéuticas como las de distancia temporal y fusión
de horizontes, logran mostrar su complementariedad. La tesis de Planelles, en suma, radica
en mostar la circularidad entre el modelo del texto y el modelo del diálogo. De este modo,
se comprende al otro como se comprende un texto y comprendemos al texto como un tú
con el cual dialogamos intentando llegar a un lenguaje común.
Por último, en Ideología, mundo del texto y alienación, Gustavo Salerno plantea que en la
hermenéutica del texto de Ricoeur se recupera el lugar de la imaginación en el discurso y en
la acción. Allí, el texto de la ideología expresa un juego de interrelaciones semióticas y
materiales relacionadas con la problemática de la alienación. Para Salerno esto acontece en
tanto se concibe que la estructura fundamental de la realidad y la acción primordial del
hombre deban concebirse como mediadas simbólicamente. La tesis que defiende Salerno
contiene dos momentos: por un lado, sostiene que el sentido primario de la ideología así
explicitada se comprende como un texto que articula una especial región del mundo social
abierto por éste (la de su origen), por lo que la alienación debe entenderse como
deformación o pérdida de dicho texto. Por otro lado, postula que esta comprensión de la
ideología no sólo es neutral y cuasitrascendental, sino también problemática porque refiere
a una práctica autoafirmativa de los grupos sociales que parece no haber tenido lugar, lo
que conduce a una resignificación del fenómeno conexo de la alienación.
La segunda parte del libro enfocada en la noción de significado toma como punto de
partida el trabajo de Catalina Barrio titulado Hannah Arendt. Verdad, significado y mundo en el
ámbito del juzgar narrativo. Allí la autora sostiene que a partir de escritos tales como The
Human Condition (1958) y Between Past and Future (1968) la pensadora alemana analiza a la
verdad y al significado como dos conceptos vinculados con la acción humana. A partir de
los escritos tempranos de Arendt, Barrio intuye que la categoría de verdad se relaciona con
la facticidad y la posibilidad de acción. Por consiguiente, piensa a la verdad como criterio
fundamental para justificar un hecho. Al respecto Barrio afirma que para Arendt todo
significado refiere a la función del discurso en un contexto y, a su vez, a la experiencia de
los hechos inscriptos en los relatos. El relato descubre al agente que significa y a lo realizado
por él. Esto se debe a que la figura del narrador ilumina el significado de los hechos que,
mediante el discurso, se hace presente en el ámbito de lo público, es decir, en el espacio
propiamente político. Por medio de esta argumentación Barrio intenta mostrar de qué
manera el relato dispone de un agente y al mismo tiempo lo revela, muestra su identidad.
Esta identidad no se construye históricamente desde el pasado hacia el futuro, para
constituir un presente, sino que se actualiza constantemente en función al quién y qué se
narra.
Desde el campo de la semiótica Adrián Bertorello con su trabajo El universo del sentido en la
teoría semiótica de A. Greimas muestra cómo la semántica estructural argumenta su teoría de la
significación. Señalando que para la semántica de Greimas la significación se reconstruye
arquitectónicamente desde sus componentes atómicos, Bertorello indaga los presupuestos
filosóficos y gnoseológicos de dicha reconstrucción. En este sentido descata que la
semántica estructural se presenta como una disciplina universal que intenta descubrir las
condiciones de significación de toda expereincia posible. A partir de allí, el trabajo del autor
se centra en la relación entre el lenguaje y las cosas (elementos extralingüísticos) de la teoría
de Greimas para luego pasar a investigar la concepción de universo semántico de este
último. Intentando dar una mayor precisión a este término, confronta la descripción del
concepto realizada en Semántica estructural con la dada en el Diccionario de semiótica. Por
último, luego de exponer los matices divergentes del concepto, Bertorello afronta la
relación entre la semántica y la narratividad preguntándose cómo surge en el texto de
Greimas, Semántica estructural, la problemática de la narración. Observando los comentarios
de Greimas a Propp, Bertorello concluye que los modelos actanciales y los modelos de
transformación propios de los diversos microuniversos son los que en Semántica estructural
dan lugar a los cuestionamientos entorno a la narratividad.
En Una discusión en torno a Heidegger. Verdad, apertura de mundo y constitución de sentido Juan
Brando expone, a partir de la lectura de los textos Ser y Tiempo y Sobre la esencia de la verdad,
las críticas de Heidegger a la teoría de la verdad como correspondencia y, también, analiza
la concepción heideggeriana de la verdad como “apertura de mundo”. Al respecto, Brando
reconoce que los problemas para describir en qué aspecto concuerdan la enunciación y la
cosa conducen a la tematización del orden del ser que sostiene el todo de la relación y del
tipo de ser que sea esta relación. Al contrario, la concepción de la verdad como apofansis,
defendida por Heidegger, muestra al ente en el “cómo” de su estado de descubierto. Según
Brando, esto remite a un comportamiento descubridor del “ser ahí”, previo al estado de
descubierto de los seres intramundanos. No obstante, Brando se pregunta si, siendo la
verdad una remisión del “ser ahí”, pueda entenderse como algo último y eterno. La
concepción heideggeriana de la verdad involucra las relaciones de determinación de la
libertad respecto de la verdad como corrección, y de la verdad originaria respecto de la
libertad. La libertad, entendida como esencia de la verdad, está -de alguna forma-
relacionada con el ocultamiento. Por tanto, cuando se habla de esta teoría de la verdad
como desocultamiento, hay que tratar de establecer cuál es el fundamento de los criterios
de comprobación en la instancia del “estado de descubierto”, y en qué medida se justifican
en un principio de verdad más originario. Estas son las cuestiones en torno a las que
Brando desarrolla su trabajo.
En Lenguaje como medio universal y lenguaje como cálculo. Hintikka y la hermenéutica Oscar
Esquisabel propone sintetizar los argumentos de Hintikka acerca de la conexión entre la
concepción universalista del lenguaje y la tesis de la inefabilidad de la semántica, con el fin
de mostrar que la inefabilidad de la semántica está, a su vez, estrechamente ligada al
problema de la verdad de las expresiones lingüísticas. A su vez, la imposibilidad de dar un
concepto general de enunciado verdadero posee importantes consecuencias tanto en lo que
respecta a la práctica filosófica como a la ontología supuesta en las teorías filosóficas que
adscriben a la concepción universalista del lenguaje. En segundo término, el autor presenta
las consecuencias que, según Hintikka, tiene para la hermenéutica heideggeriana la
adopción de la tesis universalista así como los lineamientos teóricos mediante las cuales
Hintikka propone desactivar las conclusiones que extrae la hermenéutica a partir del
supuesto universalista. De este modo, Esquisabel intenta dar una apreciación general de la
solución propuesta por Hintikka a las aporías de la filosofía hermenéutica de heidegger y a
la tradición que con ella se inicia.
En la tercera parte del libro se estudia el concepto mundo partiendo del análisis realizado
por Leticia Basso Monteverde en Heidegger y el problema del a priori en la configuración del
Umwelterlebnis. La autora sostiene que en las Frühe Freiburger Vorlesungen (1919-1923) de
Martin Heidegger se presenta un problema fundamental que determina la noción de
vivencia (Erlebnis). El problema surge cuando el filósofo destaca el bagaje histórico que yace
en la vivencia y que el Dasein procesa en vistas a comprender y apropiar su sentido. La
autora afirma que esta cuestión abre la interpretación de una naturaleza dual del a priori que
constituye la estructura de la vivencia. Esto se debe a que para ella el sentido de la vivencia
es el resultado del “sentido de contenido” que anticipa lo dado y del “sentido formal” que
lo articula. Para esto, ella analiza la formulación heideggeriana del Ereignis a través de la
vivencia del mundo circundante (Umwelterlebnis), reflexiona acerca del problema de la
objetivación originaria, expone qué entiene por naturaleza dual del a priori y precisa la idea
de la reconfiguración de lo dado en la vivencia.
En Mundo y significatividad. Los dos modelos del lenguaje en Heidegger y Gadamer Andrés Crelier
aborda la concepción hermenéutica del lenguaje en el primer Heidegger y en Gadamer.
Crelier sostiene que estos autores proponen, de modo explícito o implícito, dos modelos de
lenguaje: uno originario, que explora la relación entre el lenguaje y el mundo, y otro
derivado, que se apoya en fenómenos lingüísticos usuales. Además de presentar estos
modelos, Crelier sugiere las ventajas y desventajas teóricas de cada uno de ellos. Luego,
Francisco Diez Fischer en La constitución del tiempo y del mundo. ¿Cuál es el legado de Husserl a
Gadamer? establece que la evolución de los análisis de Husserl sobre la constitución de la
conciencia del tiempo contribuye al esclarecimiento de la constitución del mundo al
mostrar que este proceso comienza con un protomundo y se eleva hasta el mundo
plenamente intersubjetivo. Según esto, Diez Fischer analiza la eficacia histórica que esta
evolución tiene sobre la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer; herencia que
Gadamer mismo reconoce cuando afirma “que una clara línea conduce desde el concepto
de síntesis pasiva y la teoría de la intencionalidad anónima a la experiencia hermenéutica
[…]”.1
Al final del libro nos encontramos con Significado y concepción del mundo según W. Dilthey de
Roberto Walton. En este trabajo Walton indica que, en primer lugar, a fin de mostrar cómo
surge de la acción recíproca de las partes y el todo en la vida una unidad orgánica, se analiza
el significado en relación con la triple articulación de la vida en captación de la realidad,
asignación de valor y fijación de metas. En segundo lugar, el autor examina la relación entre
el enigma de la vida y las concepciones del mundo entendidas como interpretaciones que
intentan expresar el significado de ese núcleo oscuro en los ámbitos de la religión, el arte y
la filosofía. En tercer lugar, considera los rasgos fundamentales de los tres tipos de
concepción filosófica del mundo, es decir, el naturalismo, el idealismo objetivo y el
idealismo de la libertad. Por último, Walton señala aspectos que Dilthey destaca en la
expresión de las concepciones del mundo y esboza una articulación de niveles del
significado.

1 Gadamer, H.G., «Entre fenomenología y dialéctica. Intento de autocrítica», GW 2. Tübingen: Mohr (Paul

Siebeck), 1999, p. 16.

Parte I. Texto
La estructura textual del mundo
Una interpretación semiótica de la hermenéutica filosófica
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Leandro Catoggio

1. La noción de texto en la hermenéutica filosófica

La estructura de la fusión de horizontes en la obra de Gadamer muestra no sólo el carácter

dialéctico de la construcción de la interpretación por medio del diálogo sino también la
posibilidad intrínseca al registro interpretativo de ejecutar la presentación (Darstellung) de la
palabra según los modos realizativos de la comprensión. Éstos se comprenden en tres
posibilidades: la conservación de las normas heredadas, la resignificación de dichas normas,
y la creación de nuevas normas interpretativas. La unidad de sentido pretendida, de esta
forma, es buscada por medio de la lógica de la pregunta y respuesta en el modo de
proyecciones que poseen el estatuto de plausibles en la medida en que no entran en colisión
con las líneas de resistencia del sentido transmitido.
La frontera entre el sentido y el sin-sentido demarca las posibilidades potenciales que posee
el lenguaje de actualizarse en los diversos modos realizativos de la comprensión. El sentido
como continuum semiótico toma forma en las interpretaciones plausibles a partir de su
propia indeterminación. Es decir, el sentido cobra sentido mediante su ejecución. Así como
en la fenomenología de la lectura de obras de arte la indeterminación del sentido en un
nivel ontológico se esquematiza en la palabra comprendiendo su significado por la
mediación interpretativa la tradición actualiza su sentido en la receptividad constitutiva del
fenómeno de la comprensión. De esta forma la fenomenología de la lectura aplicada a las
obras de artes poéticas y narrativas es traspuesta a un punto de vista hermenéutico que
intenta describir el proceso de comprensión en un nivel originario. El proceso de la lectura,
de esta forma, es aplicado a la esfera práctica como la operación propia de la interpretación
en su comprensión de la praxis vital. Esto implica dos cosas. Por un lado, la resignificación
de la noción de “lectura” que se somete a un desplazamiento de su ámbito restringido a los
textos escritos. Por otro lado, este mismo proceso de lectura implica que el mundo deba
poder “leerse” como texto; es decir, para poder aplicar el concepto es necesario
comprender la estructura del mundo como textualidad.
Gadamer en una entrevista que le realiza Grondin se muestra de acuerdo con el
señalamiento de Odo Marquard de que la noción heideggeriana de ser-para-la-muerte (Sein
zum Tode) puede ser reemplazada por la noción ser-para-el-texto (Sein zum texte) en el plano
argumentativo de Wahrheit und Methode.2 Grondin, por otro lado, admite que este reemplazo
se sigue de la diferencia existente entre el tratamiento heideggeriano y gadameriano con
respecto al círculo hermenéutico. Al filologizar el círculo, entiende Grondin, Gadamer lleva
el tratamiento del mismo desde un ámbito existencial al ámbito propio de los textos. (2003:
133) Esto se debe principalmente a que Gadamer relaciona el círculo hermenéutico con su
origen retórico. En el contexto de Wahrheit und Methode el círculo hermenéutico se lo titula
“regla hermenéutica” (hermeneutische Regel) y ello en dirección a mostrar que la dinámica del
fenómeno de la comprensión se debe observar bajo la caracterización retórica del ars bene
legendi. De esta manera en el concepto de “círculo hermenéutico” derivado de la retórica se
manifiesta el modo de comprensión de los textos mediante el criterio de la congruencia
entre el todo y las partes. El arte de la lectura está regulado por este criterio que intenta
subsanar las posibles dificultades que puedan suscitarse en la comprensión del texto. El
fenómeno de la comprensión se describe como ese movimiento que intenta encontrar una
unidad de sentido en la obra leída. Esta regla hermenéutica, en suma, nos permite observar
cómo la comprensión actúa dentro de los límites de las obras escritas. De esta forma
parecería que la hermenéutica gadameriana es una aplicación de la hermenéutica de la
facticidad heideggeriana al ámbito de la filología. Pero, sin embargo, el mismo Grondin se
pregunta si sería posible interpretar o leer textos descartando el propio ser-para-la-muerte.
Él responde que siempre el texto que yo interpreto está hablando de la finitud que yo soy
para mí mismo. (2003: 134) Esta respuesta permitiría no estrictamente una vuelta a
Heidegger sino observar que las intenciones gadamerianas se ubican en un nivel mucho
más amplio que la mera filologización del círculo hermenéutico. Es decir, Gadamer con su
hermenéutica no habla sólo del fenómeno de la comprensión ligado a la interpretación de
textos sino más bien ésta es una consecuencia de una hermenéutica que posee un rango
ontológico. La constante referencia en Wahrheit und Methode a la aplicación de la
comprensión en los textos funciona más como un modelo que como la razón misma de ser
de la hermenéutica gadameriana. Es verdad que, a su vez, este tratamiento tiene también la
función de ligar el proyecto gadameriano con toda una tradición hermenéutica de forma
continua pero esto no tiene tanto la virtud de reducir el proyecto como de hacerlo explícito
en su quehacer. Ligar la hermenéutica gadameriana al ámbito reducido y técnico de los
textos significa convertirla, como el mismo Gadamer dice, en una disciplina auxiliar de las

2 “…This prompted the wonderful Odo Marquard joke about the third part, that instead of being-toward-death, in the
hermeneutics I offered instead a being-toward-the-text! It is true that I wanted to show that experiences open up in texts that are
much closer to art, religion and philosophy than they are to science.” (Grondin-Gadamer, 2006: 87)
ciencias románticas del espíritu. (1993: 233) Esto tendría la importante consecuencia de
despreciar la universalidad del problema de la comprensión. Sería solamente un problema
ligado a una región óntica específica y no un problema que atañe a la vida del hombre en su
totalidad. El proyecto gadameriano, en suma, no trabaja a un nivel óntico sino a un nivel
ontológico. Tiene que ver con la estructura de la comprensión y sus modos de realización
más allá del soporte en que se encuentre el interpretandum.
Por eso, sobre el señalamiento de Marquard, Gadamer aclara que el ser-para-el-texto no
agota la dimensión hermenéutica a menos que dicho concepto designe, más allá de su
sentido estricto, el texto que Dios escribió con su mano, el liber naturae, que abarca toda
ciencia, desde la física a la sociología y la antropología.3 Como se puede ver, la pretensión
gadameriana no se ubica en una esfera particular del conocimiento sino en algo que abarca
cualquier tipo de ciencia. La dimensión hermenéutica engloba las ciencias en su totalidad.
Éstas, en realidad, suponen el acto del fenómeno de la comprensión que la hermenéutica
intenta describir. La noción de ser-para-el-texto si quiere significar algo para la
hermenéutica debe descentralizarse de su sentido estricto, ese que convierte a la
hermenéutica en una disciplina auxiliar, y remitirse a un concepto amplio de “texto” que
pueda contener el aspecto universal del proyecto. Es decir, el concepto de “texto” no debe
circunscribirse a una región óntica sino que debe tratarse en un nivel ontológico. De forma
más específica, lo que se debe lograr es la comprensión de lo ontológico como texto. De
allí que para que esto sea posible la praxis debe poder ser comprendida mediante los rasgos
propios que presenta la textualidad. Sólo de esta manera la expresión ser-para-el-texto toma
un sentido pleno dentro del proyecto hermenéutico de Gadamer.

2. Condiciones de la textualidad

Ahora bien un texto sólo resulta comprensible o interpretable sólo si cumple las
condiciones de la textualidad. Desde la semiótica y la lingüística contemporánea dichas
condiciones son básicamente dos, la coherencia y la cohesión, aunque ésta última puede
observarse como un tipo de coherencia específica. La coherencia reúne las condiciones de
textualidad del texto haciendo posible que este último pueda ser comprendido como una
unidad de sentido. Por eso las condiciones de la textualidad se manifiestan, a su vez, como
las condiciones de la unidad de sentido. Ellas son las que posibilitan comprender al texto

3 “…das “Sein zum Texte” erschöpft nicht die hermeneutische Dimension – es sei denn, dass “Text” über den engeren Sinn

hinaus den Text meint, den “Got mit eigener Hand geschrieben hat”, den liber naturae, und der damit auch alle Wissenschaft,
von der Physik bis zur Soziologie und Antropologie, umfasst.” (1993: 233)
como un evento comunicativo concreto. De esta forma la coherencia y la cohesión
permiten el reconocimiento de lo presentado como una unidad aprehensible y comunicable.
Siguiendo, en principio, la lingüística sistémica funcional se observa que la cohesión es la
denominación que se le da a las relaciones internas del texto. Este tipo de coherencia es la
que manifiesta la conectividad y las relaciones causales de los elementos del texto. Por eso
en el lenguaje pueden distinguirse en su nivel superficial una serie de conectores y
procedimientos lingüísticos que permiten el reconocimiento de regularidades textuales que
permiten comprender que siempre se esté hablando de un mismo tema. Pero estas
regularidades no deben ser comprendidas en vinculación a la noción de “estructura”. Es
decir, no aluden a una relación interna de la oración ya que la cohesión va más allá de una
simple oración. La cohesión no representa una especie de estructura esquelética del texto
sino un tipo de relación semántica. (Halliday-Hassan, 1976: 1.2.2) Apunta más bien a los
elementos significativos del texto que se relacionan interpretativamente. La cohesión como
concepto relacional indica la vinculación entre dos ítems del texto, más precisamente, entre
un elemento del texto y algún otro elemento que resulta indispensable para su
interpretación. La cohesión es el conjunto de posibilidades que existen para relacionar algo
con algo otro dicho basado no en la estructura oracional sino en relaciones de significado.
(Halliday-Hassan, 1976: 1.2.3) De esta forma las fuentes semánticas producen la textura del
texto. La interpretación originada por la relación cohesiva, de esta forma, establece un
recorrido semántico desde un tópico o tema que permite la unidad de sentido del texto a
través de la vinculación entre ese tópico y el desarrollo semántico de otros elementos
textuales que lo explicitan.
Este modo de comprender la cohesión lleva a relacionarla con la coherencia interna del
texto y también con la coherencia global y pragmática del mismo. La relación semántica
establecida por la cohesión lo que hace es describir la coherencia interna del texto
manifestando las relaciones de significado entre sus elementos. Esto refiere a lo que se
llama isotopía semántica. Ella es la propiedad semántica que posee el texto de producir planos
homogéneos de significación a partir de la redundancia y reiteración de elementos
semánticos idénticos. (Lozano, 1999: 30) Como afirma Rastier la isotopía semántica se
caracteriza por la recurrencia de rasgos semánticos (1987). Estas redundancias y
reiteraciones se observan por medio de los diferentes tipos de relaciones cohesivas que
recorren el texto. Entre estos caben observar dos: la anáfora y la catáfora. La anáfora se
identifica por la relación entre lo dicho y la presuposición de algo dicho anteriormente. La
catáfora es el movimiento inverso donde se conecta lo dicho hacia delante, es decir, lo
presupuesto se relaciona con la explicitación posterior que se hace de él. Mientras que la
anáfora reproyecta la información la catáfora la proyecta. Estos tipos de relación junto a
otros como la elipsis, la sustitución y la conjunción, son los que permiten identificar la
isotopía semántica del texto.
La isotopía semántica, entonces, confluye desde las relaciones cohesivas que se producen
mediante la recurrencia de un tópico. La concordancia de las relaciones semánticas lo que
hace es formar redes de coherencia semántica constituyendo la textura del texto. Pero no
necesariamente la isotopía de un texto se identifica con un único tópico sino que pueden
ofrecerse diversas isotopías que permiten diversos recorridos tópicos. La isotopía es la
coherencia de un recorrido de lectura dado por las distintas posibilidades cohesivas del
texto. La lectura, de esta forma, es una operación discursiva que actúa sobre las potenciales
relaciones semánticas de la textualidad produciendo texto. Y esos recorridos resultan
plausibles en la medida en que la cohesión interna del texto se haya en relación con la
coherencia extralingüística del mismo. Es decir, la coherencia del texto no sólo está
circunscripta a un nivel interno de la textualidad sino que se complementa con el nivel
situacional y sociocultural en el cual opera la discursividad propia de la lectura. (Menéndez,
2006: 27) De esta forma la coherencia de superficie dada mediante las relaciones cohesivas
y la coherencia interna dada por la isotopía como recorrido posible de las relaciones
semánticas se conectan con la coherencia global y pragmática del texto. (Lozano, 1999: 22-
33) Éstas últimas son las que nombran, por un lado, la representación semántica global que
define el significado de un texto concebido como una unidad de sentido y, por otro lado, la
función activa del lector en su interpretación de la textualidad.
La coherencia pragmática apela a la operación discursiva del intérprete en su receptividad
del texto que conforma el significado global de lo recepcionado. La lingüística sistémica
funcional comprende este tipo de coherencia en relación con el modo en que se construye
el texto desde una semiótica social. Esto se debe a que tiene una perspectiva funcional del
texto; es decir, a que comprende el texto desde el uso del lenguaje y no desde una
estructura a priori.4 Esta descripción se basa en tres componentes funcionales del texto: el
ideacional, el interpersonal, y el textual. (Halliday, 1982: 95) El primero refiere al
componente representativo de lo tematizado, es la expresión del estado de cosas y
relaciones con el mundo que posee el lector y que influyen en la construcción del texto. La
función ideativa “está vinculada con el tipo de representación que la lengua construye del
mundo.” (Menéndez, 2006: 20) El componente interpersonal alude a la participación que

4 “It is functional in the sense that it is designed to account for how the language is used. Every text –that is, everything that

said or written- unfolds in some context of use…”, (Halliday, 1994: XIII) (subrayado por el autor).
tiene en el lenguaje la actividad del lector en su relación con otros sujetos en cuanto a
expresar sus propias actitudes e influir en el comportamiento de los otros. Esta función se
centra en las relaciones sociales contenidas en el lenguaje y los roles comunicativos que se
expresan en la lengua en situaciones específicas. El textual representa al texto como una
unidad de sentido significativa que es operativa en un contexto de situación concreto. El
texto sólo posee coherencia si es consecuente no sólo internamente sino con el contexto de
situación de su uso. Por otro lado el componente textual expresa la relación del texto con
su entorno verbal y no verbal, el entorno situacional, por eso mismo este componente
resulta la función principal que habilita los otros dos componentes. (Halliday, 1982: 149)
De esta forma, el texto entendido desde un proceso semiótico social se manifiesta a partir
de una relación intrínseca entre la coherencia superficial, la coherencia interna, la
coherencia global y la coherencia pragmática. Es decir, la textualidad que forma el texto se
comprende por la relación semántica entre sus elementos que establecen un recorrido de
lectura o isotopía subordinado a la operación discursiva del lector ajustada por los
componentes funcionales ideacional, interpersonal y textual. El texto como unidad de
sentido, entonces, es una unidad semántico-pragmática donde la semántica y la pragmática
demarcan los dos polos de la gradación del significado. (Menéndez, 2006: 26) En el polo
semántico se concentra de forma más estable el significado debido a que en él se encuentra
los significados gramaticales y los léxicos. En cambio en el polo pragmático es mucho más
variable el significado debido a que se encuentra restringido a la situación comunicativa
concreta y el contexto sociocultural que lo abarca. El texto, de esta forma, construye su
significado en diferentes niveles de grado donde algunas veces se manifiesta más estable y
otras veces más dinámico debido al mayor o menor peso del polo semántico y el polo
pragmático.
El texto como una unidad semántico-pragmática, entonces, es un sistema complejo
dinámico que se confecciona en un proceso semiótico social. Es dinámico porque la
producción textual siempre se haya limitada al contexto de situación cambiante y al
contexto sociocultural englobante y no menos variable. Y también es complejo en el
sentido de que la lectura no está restringida a un sujeto como mera subjetividad ya que las
operaciones discursivas que identifican la isotopía están reguladas por el entorno no verbal
e histórico que define la actitud hacia el texto. En cuanto a que el texto representa un
sistema esto debe entenderse en el sentido que le da Halliday al término. Para éste la teoría
sistémica es una teoría del significado como elección por medio de la cual una lengua o
cualquier sistema semiótico son interpretados como redes de opciones entrelazadas.5 El
sistema es el conjunto de dos o más opciones de elección de significado que encuentra su
concreción en la situación contextual que lo determina. La lengua, de esta forma, se
representa como una red de opciones de significados. El sistema, por definición, encierra
en sí mismo la red de significados opcionales en conjunto con el contexto de situación y el
contexto sociocultural que terminan por producir un texto.
Debido a ello la esencia de la lengua no se muestra en oraciones sino en el texto o discurso
entendido como el intercambio de significados en diferentes contextos. De esta manera el
texto considerado desde su funcionalidad resulta un potencial de significado realizado.
(Halliday, 1982: 186-190) En tanto el texto siempre es en situación representa la unidad
básica del proceso semántico y por esto mismo sus componentes funcionales se
determinan desde la actividad en curso, el tipo de relación que tienen los participantes en el
proceso comunicativo y el canal o género seleccionado para comunicarse. La actividad que
se realiza con la lengua es nombrada como campo. Las formas en que se relacionan los
participantes en diferentes roles o papeles se entiende como tenor. Y los diversos géneros
posibles mediante los cuales se comunica el texto son llamados modo. (Halliday, 1982: 186-
190) Así campo, tenor y modo son las determinaciones que concretizan la potencialidad
semántica de la lengua. Estos tres elementos que prescriben los componentes funcionales
son la estructura semiótica de la situación en la que se inserta el texto. Visto de esta manera
se entiende que el texto sea un producto de un proceso semiótico social. La estructura
semiótica de la situación es la que brinda la determinación del sistema semántico de la
lengua y por esto mismo el sistema de la lengua se manifiesta más bien como una
multiplicidad: una serie de opciones de significado que refieren a un contexto particular de
uno u otro tipo. El sistema semántico aparece como una serie de subsistemas donde cada
uno está asociado a un contexto social. (Halliday, 1982: 113) Dicho de forma más concreta:
distintos grupos de personan significan cosas distintas según su contexto de pertenencia;
por eso la noción de “sistema” aparece como una abstracción de la serie de subsistemas
presentes o de las redes semióticas particulares relacionadas.
De todo lo anterior, entonces, se puede inferir que el texto resulte un proceso continuo de
elección semántica. (Halliday, 1982: 179) Proceso que sólo resulta comprensible a partir de
la determinación de los componentes funciones mediante la estructura semiótica de la
situación en que se realizan. El texto al ser un producto semiótico social tiene su
textualidad desde el contexto de aplicación al que sirve. Por eso la coherencia se construye

5 “Systemic theory is a theory of meaning as choice, by which a language, or any other semiotic system, is interpreted as networks

of interlocking options: “either this, or that, or the other”, “either more like the other”, and so on.” (Halliday, 1985: XIV).
en la actividad pragmática del discurso. La cohesión como la relación semántica de los
elementos superficiales del texto y la isotopía como los recorridos posibles que plasman un
tópico deben ser observados a partir del contexto particular que los condiciona. La
operación discursiva focalizada en el lector inmanente a la constitución de la textualidad no
es ajena tampoco a la comprensión funcional del texto. Las operaciones discursivas de la
coherencia pragmática son subsidiarias también de las determinaciones del campo, tenor y
modo. Por eso mismo la coherencia global o unidad de sentido del texto es formada a
través del registro que efectúa el significado global del texto. El registro no es otra cosa que
el proceso mismo de la elección semántica realizada. Es decir, el registro se conforma en la
estructura semiótica de la situación; él es la configuración semántica en situación del
potencial de significado del texto. Por eso el registro “es el concepto mediador necesario
que nos permite establecer la continuidad entre un texto y su entorno sociosemántico.”
(Halliday, 1982: 190)

3. La textualidad del mundo

Estas condiciones de la textualidad ofrecen el modo en que debe ser comprendido el

mundo para la hermenéutica filosófica en tanto ésta percibe el ser como texto. La
coherencia como condición de la textualidad en su completitud es lo que se debe encontrar
en la ontología del mundo. La textualidad del mundo es lo que permite su lectura como
texto. El paso inicial para construir esta posibilidad radica en el paso de los significados
pragmáticos en significados lingüísticos; es decir, en la trasposición de una supuesta
coherencia pragmática inmersa en la praxis a una coherencia lingüística. Este pasaje viene
dado por lo que Gadamer ha llamado la “metafórica fundamental.” (grundsätzliche
Metaphorik) (1975: 406) Justamente éste concepto es el que significa la trasposición de los
significados pragmáticos en significados lingüísticos. El término “trasposición”
(Übertragung) es el que conjuga la operación de codificación de la coherencia propia de la
praxis en la coherencia lingüística. La vinculación operativa entre la trasposición y el légein
heideggeriano indica justamente la función de aquella de recoger (zusammenlesen) la praxis
constitutiva del horizonte de comprensión. El lenguaje recoge la estructura del mundo por
la metafórica fundamental mediante el proceso de la trasposición que actúa desde el recurso
de la analogía. El recogimiento del mundo es alcanzado por una conciencia lingüística
(sprachlichen Bewusstsein) que opera a partir del encuentro de semejanzas entre los entes.
Apoyándose en Platón, y sobretodo en Espeusipo, Gadamer observa que el método de la
analogía en la búsqueda de lo común (hómoia) es el principio de la formación de las palabras
(1975: 407). Como mencionamos antes es, para Gadamer, en esta tradición platónica en la
que Aristóteles inserta sus categorías como formas de enunciación. La formación de los
conceptos (Begriffsbildung) se produce por la trasposición de las funciones propias de los
entes en funciones lingüísticas. Las funciones ónticas del ente son interpretables desde el
principio de la semejanza o contigüidad entre elementos del mundo a partir del uso retórico
de la analogía en el lenguaje. De esta manera, las funciones semióticas están entrelazadas
con las funciones ónticas o cósicas. (Zolkiewski, 1988) Esto implica que existe una relación
isomórfica entre la función semiótica del ente y su función cósica. Es una isomorfía que
manifiesta la vinculación entre las condiciones materiales del ente y las condiciones
lingüísticas que producen su significado. El mundo sólo es interpretado mediante este
enlace que permite el significado funcional-pragmático del ente, el uso que se hace de él a
partir de sus condiciones materiales y el significado lingüístico que le otorga no sólo una
unidad de sentido sino que también permite la continuidad histórica y comunicativa del
mismo.
Gadamer recurre a Aristóteles, como se dijo, para mostrar la inseparabilidad entre lenguaje
y mundo a partir de las categorías como formas de enunciación. Esto lo lleva a reconocer
en Aristóteles que los signos designan cuando se convierten en “symbolon”, es decir, cuando
designan por convención (1975: 408). Pero la convención no es un estar de acuerdo previo
a la designación del lenguaje ya que ello implicaría suponer al mismo lenguaje en su
conceptualidad sino que designan en cuanto a un poder estar de acuerdo en la validez de lo
dicho. Es decir, más que la genealogía del concepto el consenso supuesto radica en la
legitimidad nómica social que permite el uso de la designación fundado en aquello que
considera bueno y correcto. (1975: 408) Esto implica que el significado de los entes sea
plasmado en la vinculación intrínseca entre la función semiótica social y la función cósica
de los mismos. Esto se puede observar en las relaciones entre las funciones semióticas y
cósicas mediante las operaciones retóricas de la metáfora y la metonimia, como menciona
el lingüista ruso Stefan Zolkiewski. (1988) La relación en cuanto a la metonimia se puede
observar en las vestimentas o trajes populares. El traje cumple la función cósica respecto de
sus condiciones materiales y diseño de ofrecer abrigo a los individuos pero a su vez nos
informa sobre el sexo, edad y status social del portador. Ambas funciones son coactuantes
en el significado del traje.
El caso de la relación metafórica puede verse, por ejemplo, en el hacha como instrumento
para “usar” la madera. El elemento material, la madera, en su trato posibilita no sólo el
corte sino también la variación para fines humanos específicos. Es decir los rasgos físicos
de la madera posibilitan la distinción del hacha de otros instrumentos para su aplicación.
Las propiedades del hacha es lo que permite y condiciona la ejecución del tratamiento de la
madera y no de otro elemento. Como menciona Zolkiewski, “se presenta aquí una analogía
con la relación metafórica, en la cual la función semiótica simboliza la cósica.” (1988) Es
justamente la elección de esa hacha y no de otro instrumento la que se basa en la
semejanza. Es el tratamiento de la madera la que exige las propiedades físicas del hacha. La
simbolización del hacha con sus propiedades materiales es la que realiza el modelo
semiótico en conformación con la madera dada. El tratamiento de la madera condiciona la
aparición de los rasgos físicos del hacha, como el determinado filo o metal que se utiliza.
De esta forma “en sí mismas, como propiedades físicas el filo y las formas del hacha,
acomodada por ello a toda la práctica, son solamente una metáfora de la acción, de la
actividad cualitativamente específica de tratamiento.” (Zolkiewski, 1988)
Ahora bien la validez del uso del hacha está dada por ciertas reglas sociales que permiten
no sólo la simbolización específica del tratamiento de la madera sino también otros niveles
semióticos que indican una información adicional. La codificación en el lenguaje del nomos
social implica la pluralidad semántica del objeto como la simbolización de ciertos rasgos
semióticos que van más allá de la función semiótica básica. Es decir, para el caso del hacha,
un nivel semiótico de descripción indica el tratamiento de la madera mediante sus
funciones cósicas pero en otro nivel también indica una interpretación adicional que tiene
que ver, por ejemplo, cuando en la cultura eslava el hacha colgada en la pared significa que
el dueño no está en la casa. (Zolkiewski, 1988) Los distintos niveles semióticos son los que
indican la red de relaciones semánticas del objeto. El hacha en su función semiótica se
trasluce en una red de opciones significantes que sólo entran en acción, se concretizan, en
el contexto de situación y el contexto sociocultural que lo contiene. Para el caso del hacha
se pueden, por ejemplo, recorrer diversas isotopías que conforman distintos textos relativos
a los componentes funcionales en juego. La significación del hacha simbolizada por las
funciones semióticas que entran en relación con sus funciones cósicas remiten a una red de
significados que en última instancia refieren al consenso nómico social que determina su
legitimad en el uso.
Por eso al igual que Heidegger para Gadamer la significación (Bedeutung) remite ante todo a
la relación axiológica que tienen los entes en la acción de los individuos de un modo
pragmático y a-teórico.6 El análisis heideggeriano del útil (Zeug) revela no sólo la
pragmaticidad (Zeughaftigkeit) constitutiva de las cosas sino también que las mismas sólo
tienen su ser en relación con la totalidad de los útiles. Para Heidegger previo a cualquier útil
siempre se halla descubierta una totalidad de útiles que permiten su disposición.7 Hay
siempre una totalidad respeccional (Bewandtnisganzheit) en virtud de la cual se determina la
condición respectiva del útil. Y justamente esta totalidad respeccional es la que brinda al útil
su significatividad (Bedeutsamkeit). (1963: 87) Esta significatividad no es más que el sistema
total de relaciones significativas de las cosas. Debido a esto la significatividad es la que
permite que pueda fundarse la posibilidad significativa del lenguaje. (1963: 87) El tejido de
significaciones pragmáticas dadas en la praxis del individuo funda el tejido de las
significaciones lingüísticas en el lenguaje. Como explica Bertorello, “en la medida en que el
Dasein es un ser que posee lenguaje, es decir, es un ser que se expresa mediante el discurso
lleva al plano de la articulación fonética los significados que estructuran su praxis. De ahí
que se pueda decir que de la coherencia semántica de la acción se deriva la coherencia
semántica de los significados lingüísticos. Los textos (orales, escritos o fijados en cualquier
otro soporte), desde el punto de vista ontológico, tienen su condición de posibilidad en la
estructura textual del mundo. Por eso, se puede concluir que la coherencia semántica del
mundo y la coherencia lingüística son isomórficas en virtud de que la segunda se funda en
la primera.” (2008: 120)
La estructura textual del mundo posibilita que la conciencia lingüística opere mediante la
trasposición llevando la coherencia implicada en la praxis a un plano lingüístico. Esta
trasposición realizada por la metafórica fundamental hace traslucir el mundo como texto. Y
esto resulta posible en la medida en que el mundo contiene en sí mismo una estructura
textual debido a las operaciones retóricas de la metáfora y la metonimia. Las condiciones de
la textualidad como en el caso de la cohesión pueden observarse en el proceso que se
realiza en el uso de los entes mediante las relaciones semánticas que se establecen siguiendo
un ítem. La coherencia interna producida por la isotopía es el recorrido interpretativo que
se puede realizar sobre esas relaciones semánticas siguiendo un mismo ítem. Son recorridos
de lectura o interpretación que se consiguen ejecutar en los distintos niveles que otorgan las
funciones semióticas de los objetos. La coherencia pragmática está directamente
relacionada con esos recorridos de relaciones semánticas y tiene que ver con las
operaciones discursivas que los usuarios ejercen en contextos de uno u otro tipo. El hacha
6 “Para Heidegger… la significación (Bedeutung) expresa en primer término la relación axiológica que los entes
ocupan en una determinada esfera de la praxis. Su contenido es pragmático y a-teórico.” (Bertorello, 2005:
124)
7 “Vor diesem ist je schon eine Zeugganzheit entdeckt.” (1963: 69)
en el trabajo del leñador es una operación discursiva que realiza el usuario en el recorrido
isotópico del instrumento como herramienta de trabajo funcional a la madera. Otro
recorrido isotópico se reconoce en la operación discursiva de dejar el hacha colgada en la
pared de la cabaña que permite el reconocimiento o lectura de que el leñador no se
encuentra en su hogar. Estos diferentes tipos de recorridos por el tipo de relación
semántica establecida es la que otorga el significado global o coherencia global que no es
más que la unidad de sentido del texto producido en la situación dada.
El registro formado es la interpretación o ejecución de sentido (Vollzugsinn) que se realiza
como texto. Es el producto de la fusión de horizontes entre el código de la lengua como
horizonte de sentido dado por el consenso nómico social y la situación particular que exige
la interpretación. Los diferentes recorridos isotópicos representan la potencialidad que
posee el lenguaje de significar en diferentes tipos de contextos. Y sobre esa potencialidad
de recorridos actúa la interpretación provocando los distintos modos realizativos de la
comprensión. El registro organiza funcionalmente la semántica simbolizando la estructura
de la interacción humana o, lo que es lo mismo, la semiótica de los contextos sociales. De
esta forma el lenguaje deviene metáfora de la realidad, y también, mediante el mismo
proceso, la realidad deviene metáfora del lenguaje. (Halliday, 1982: 247) Como el mundo
resulta una construcción semántica debido a la semiótica de los contextos sociales entonces
los significados formados interactivamente terminan por considerarse constituyentes del
mundo. El mundo como texto es un efecto de la coherencia producida por las condiciones
pragmáticas transpuestas en significados lingüísticos.
De esta manera se pueden considerar los dos puntos centrales por los cuales la
hermenéutica gadameriana entiende la noción de “mundo”. Una refiere a un aspecto
antropológico y otra a un aspecto ontológico. El primero está consonancia con la idea de
libertad y alude a la distinción entre el concepto de Welt (mundo) y Umwelt (entorno). El
mundo es propio del hombre porque a diferencia de los demás seres vivos se puede
mantener libre con respecto al entorno. Es decir, el hombre a diferencia del animal tiene un
comportarse (verhalten) frente al mundo de determinada manera, posee la capacidad de
poner el mundo ante sí y actuar libremente. Y esta capacidad es tanto tener mundo como
tener lenguaje.8 Lo que caracteriza al hombre frente a los animales es su libertad con
respecto al entorno (Umweltfreiheit). (1975: 420) El tener lenguaje (Sprache-haben) es la
libertad frente al entorno, es la libre capacidad de nombrar que tiene el hombre y con ello
8 “Welt haben heisst: sich zur Welt verhalten. Sich zur Welt verhalten erfordert aber, sich von dem von der Welt her
Begegnenden so weit freihalten, dass man es vor sich stellen kann, wie es ist. Dieses Können ist ineins Welt-haben und Sprache-
haben. Der Begriff der Welt tritt damit in Gegensatz zu dem Begriff der Umwelt, wie sie allem auf der Welt seienden
Lebendigen zukommt.” (Gadamer, 1975: 419)
de actuar. Con esto se muestra no sólo la libre capacidad lingüística del hombre sino
también la conformación histórica de las diferentes visiones del mundo. La libertad con
respecto al entorno es un elevarse por encima de las condiciones que atan el hombre su
ambiente. Es un elevarse al mundo (Erhebung zur Welt) que se caracteriza por ser un
comportamiento libre y distanciado frente al entorno. De esta forma su hablar hace hablar
al mundo (sein Sprachen die Welt zur Sprache bringt). (1975: 421) El lenguaje es posibilidad libre
que tiene el hombre de significar el entorno construyendo mundo. Y esa libertad es la
variable en sí misma que tiene el lenguaje en cuanto ofrece diversas posibilidades de
expresar una misma cosa.9
Con respecto al aspecto ontológico Gadamer habla de la constitución del mundo en sí
(Welt an sich). (1975: 423-424) Ésta noción debe interpretarse como el conjunto de
percepciones totales que designan el mundo; es decir, como el conjunto de las distintas
acepciones del mundo que contiene cada lengua en particular. Pero esto no debe
entenderse como un perspectivismo excluyente sino incluyente. El mundo en sí remite a la
variabilidad propia que posee el lenguaje no sólo de estructurarse con respecto al entorno
desde el cual se eleva sino también con respecto a la relación posible que tiene de traducir
distintas concepciones lingüísticas del mundo. La variabilidad del lenguaje es la
potencialidad que tiene cada lengua de contener las demás. Al ser variable el lenguaje apela
a la posibilidad de comprender las distintas designaciones de mundo. Esto se entiende en
referencia al dinamismo de cada lengua y con ello a la capacidad que tiene el horizonte de
comprensión de cada lengua de poder expandirse continuamente. No existen horizontes
cerrados ni autónomos absolutamente. Los diferentes horizontes actúan relativamente en
cuanto siempre se hallan en relación con otros horizontes y, por ende, están en continua
reconfiguración. El texto en su formación entra en continua mediación con otros textos
reconfigurándose, y expandiendo su horizonte. Así como no existe un texto aislado
tampoco existe una identidad prístina de él. Su identidad se confecciona en la misma
variabilidad o potencialidad de la lengua que remite a otros modos de expresar el mundo.
El mundo no es en sí porque nunca es un objeto del cual se pueda tener una experiencia
absoluta de él ni tampoco es relativo a una determinada lengua. (1975: 428) El mundo es la
configuración abarcable desde todas las lenguas pero no en tanto una suma de las
relatividades propias de cada lengua sino como la capacidad potencial que posee el lenguaje
de nombrar de distinta manera. Con ello se pone al descubierto una de las tesis

9 “Denn Sprache ist eine in ihrem Gebrauch freie und variable Möglichkeit des Menschen. Für ihn ist die Sprache nicht nur in

dem Sinne variable, dass es andere fremde Sprachen gibt, die man erlernen kann. Sie ist für ihn auch in sich selbst variable,
sofern sie fur ihn verschiedene Aussagemöglichkeiten der gleichen Sache bereit halt.” (Gadamer, 1975: 421)
fundamentales de la hermenéutica: en el lenguaje se representa a sí mismo el mundo (in der
Sprache stellt sich die Welt selbst dar). (1975: 426) El lenguaje abre el mundo en tanto lo
constituye desde su formación textual. El texto es el producto de la elevación por sobre el
entorno de la libertad de significar del hombre y por esto mismo el texto se configura desde
la potencialidad del lenguaje. La potencialidad permite las diferentes formaciones de
mundo y la posibilidad intrínseca que poseen estas formaciones de referirse siempre a otras
perspectivas de mundo. Debido a esto la libertad se manifiesta en los diferentes modos que
asume el registro del mundo. Cada registro lee el mundo desde la matización lingüística del
mundo a la que pertenece. Leer el mundo implica producir un registro de él, producir texto,
y en tanto tal presentar (Darstellung) en el lenguaje la relación vital del hombre con su
mundo.
La expresión metafórica “libro de la naturaleza” se basa en esta interpretación del mundo
como texto. Según ello Gadamer menciona que siempre que nos acercamos con una
presunción primaria de sentido a una realidad dada que se resiste a nuestras expectativas de
sentido nos encontramos la referencia hermenéutica al concepto de texto.10 Por eso existe
una conexión estrecha entre texto e interpretación. El texto nunca es dado previamente a la
interpretación, por el contrario, es la interpretación la que conduce la creación crítica del
texto. El principio hermenéutico de la incomprensión esbozado ya por Schleiermacher
actúa como el disparador continuo de la elaboración del texto, es decir, del mundo. La
variación continua de la situación o el contexto de aplicación exige la continua
interpretación y reformulación de las expectativas de sentido que forman el texto. Son estas
variaciones de contexto las que hacen actuar la potencialidad o variabilidad de la lengua y
las posibles diferentes lecturas que se realizan del mundo. Cuando Gadamer menciona en
su trabajo Text und Interpretation que el discurso del intérprete no es un texto sino que sirve a
un texto11 esto debe comprenderse como la inseparabilidad entre el horizonte del lector y el
horizonte dado. Es decir, el lector no posee un texto previo al texto sino que el texto es el
producto de la fusión de horizontes por él protagonizada. Por eso, como dice Gadamer, la
comprensión de un texto tiende a integrar al lector en lo que dice el texto que desaparece
de ese modo.12

4. Conclusión: Leer el mundo como texto

10 “So finden wir überall –und nur dort, wo mit einer primären Sinnvermutung an eine Gegebenheit herangetreten wird, die sich
nicht widerstandslos in eine Sinnerwartung einfügt, den hermeneutischen Bezug auf den Textbegriff am Werk.” (1993: 341).
11 “Die Rede des Interpreten ist daher nicht ein Text, sondern dient einem Text.” (1993: 350).
12 “Das Verständnis eines Textes tendiert daher dahin, den Leser für das einzunehmen, was der Text sagt, der eben damita

selber verschwindet.” (1993: 351)

El mundo tomado como texto comprende, entonces, un acto de lectura en un sentido
amplio del término. Leer el mundo implica no sólo comprenderlo sino producirlo en el
registro formado por la fusión de horizontes entre lo establecido y el contexto de
aplicación. Por eso aquí la hermenéutica filosófica reconoce en el mismo acto de la lectura
la interpretación. Interpretar no es otra cosa que leer (Interpretieren nichts anderes als Lesen).
(1993b: 337) La lectura es un acto de interpretación mediante el cual el mundo se hace
presente al lector ónticamente. No es una representación del mundo en la conciencia sino
la presentación del mundo; se muestra a sí mismo como texto. El texto se presenta en su
mostrarse mismo sin referencia a algo externo que le otorgue validez; el registro
interpretativo forma al mundo en sí mismo, lo significa en una dirección, ofrece una visión
del mundo válida por sí misma. Leer el mundo equivale a interpretarlo en una determinada
dirección. Hacer texto es señalar una dirección de apertura, un recorrido específico, dado
por lo indicado en el interpretandum. Así como en la coherencia interna la operación
discursiva del lector establece una serie de correspondencias semánticas de igual manera en
el mundo el intérprete recrea este ejercicio recorriendo lo indicado por el ente. Descubre
una lectura apropiada al ente configurando su significado global por sus isotopías. Desde el
mundo el lector establece ciertas relaciones semánticas que no sólo manifiestan el
significado global de un determinado ente sino también el mundo tal cual es.
En este sentido Gadamer refiere al significado original alemán de interpretación (Deuten)
como señalar en una dirección (Richtung zeigen). (1993b: 20) La interpretación como
señalización indica un modo de presentarse del mundo. No es que refiera a algo externo
sino que señala una apertura, un mostrar la cosa tal cual es. Todo interpretar no señala con
respecto a un objetivo externo sino solamente en una dirección, señala hacia un espacio
abierto que puede tener diversos contenidos.13 Esto permite distinguir entre dos sentidos
diferentes de interpretar. (1993b: 20) Uno alude a un señalar como signo; es decir a un
señalar siempre a algo externo a él. El otro es el propiamente hermenéutico y apunta a un
signo que señala desde sí mismo. Esta es la diferencia entre el mero señalar algo (auf etwas
deuten) e interpretar algo (etwas deuten). Esto último, entonces, puede verse siempre como un
“interpretar un indicar” (ein Deuten deuten). Interpretar es dilucidar lo que el signo señala
desde él mismo por eso la interpretación se ocupa de sacar o exponer (Auslegen) lo indicado

13 “Das ist wichtig, das alles Deuten nicht auf ein Ziel, sondern nur in eine Richtung zeigt, d. h. aber in ein Offenes, das sich

verschieden ausfüllen kann.” (1993b: 20)

por el signo y no en introducir una exégesis externa a él.14 La interpretación descubre el
mundo exponiendo lo que él mismo muestra; el texto efectuado nunca es una formación
extrínseca a lo dado sino que es una lectura o recorrido isotópico de lo indicado.
Interpretar, en definitiva, significa leer el mundo formando texto que no es otra cosa que
pro-yectar; es decir, señalar una dirección de apertura del mundo.

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• Rastier, F. (1987) Sémantique interprétative. París: PUF.
• Zolkiewski, S (1988) “Cómo entender el modelo del mundo en la semiótica” en
Entretextos: Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura, N° 7.
Del mundo del texto de Ricœur a la utopía como texto del mundo
___________________________________________________

Lucas Emmanuel Misseri

El concepto de texto es fundamental en toda teoría hermenéutica, el mismo ha sido

trabajado por el filósofo francés Paul Ricœur a lo largo de toda su obra. Al mismo tiempo
el hermeneuta se ha ocupado de la utopía en contraposición a la ideología en innumerables
obras y conferencias. Es a partir de las nociones «mundo del texto», tal como aparece en su
conjunto de ensayos Du texte à l’action (1986), y de utopía como imaginario social
productivo que se procura en este trabajo realizar un entrecruzamiento entre los conceptos
de texto y utopía para evidenciar cómo en la lectura ricoeuriana de la dicotomía de
Mannheim ideología-utopía, esta última se abre como una incongruencia de lo imaginado
con lo real, en cierto sentido, necesaria y productiva para la sociedad.
Con esa finalidad se divide la exposición en tres secciones: (I) “El «texto» en la
hermenéutica ricoeuriana” analiza las definiciones de texto, mundo del texto, discurso
escrito, y la relación de la hermenéutica con la crítica de las ideologías. (II) “Ricœur lector
de Mannheim: ideología y utopía” estudia los lazos entre la obra Ideologie und Utopie de 1929
del autor húngaro y las definiciones de los mismos términos dadas por Ricœur en Du texte à
l’action de 1986 y en un conjunto de conferencias editadas en la Argentina como Educación y
política: de la historia personal a la comunión de libertades de 2009, encontrando algunas
diferencias notables entre Mannheim y Ricœur pero conservando la coherencia entre las
dos obras del filósofo francés. Por último, (III) “La utopía texto del mundo”, compara las
definiciones y clarificaciones ricoeurianas a la luz de los teóricos de la utopía del siglo XX
como Trousson, Baczko y Cioranescu.
Se concluye, resaltando que esa productividad del imaginario social utópico tiene, como
toda lectura tiene, la característica de mantenerse eternamente inacabada. Recurriendo a un
mito abrazado por el existencialismo, la tarea del utopismo tiene algo del desconsuelo de
Sísifo. Quienes buscan la perfección de su realidad han de atarse a una tarea eterna
destinada al fracaso, porque ese lugar otro siempre será otro, siempre será no lugar, no
obstante, eso no implica la negación de un progreso sino el desplazamiento del deseo de
aquello que se considera mejor.

1. El “texto” en la hermenéutica ricœuriana

¿Qué es un texto? La etimología de este término de origen latino remite a lo que está tejido,
textus, pasando al latín medio con el sentido que hoy se lo conoce. No obstante, si se
retrotrae al lenguaje proto-indoeuropeo, probablemente derive de la raíz *tek-, formar,
hacer, que subyace al término de origen griego: técnica15. Estas etimologías sugieren que el
texto podría ser pensado como la técnica de entretejer palabras. El texto sería un hacer, una
acción y un producto especiales. Se verá a continuación cómo en Ricœur ese sentido
etimológico subyace a su concepción del texto como obra, es decir, como construcción
estructurada que el lector “desteje”, como una actividad distinta, distanciada de la del autor.
No es casual que el filósofo francés eligiera compilar sus ensayos del período 1970-1985 en
un libro titulado Du texte à l’action (Del texto a la acción), puesto que todo texto supone una
doble acción: la fijación en escritura y las interpretaciones de los lectores. Siguiendo ese
conjunto de ensayos publicado en 1986, un especialista colombiano intenta desentrañar una
definición cohesionada que brinde claridad al polisémico concepto de “texto” en la obra de
Ricœur. Mauricio Vélez Urduqui sugiere que hay tres formas principales de entender este
concepto en la obra del hermeneuta francés: “a) aquello realizado como discurso escrito
detenta la condición de texto; b) aquello que detenta la condición de texto se destina a un
lector para que lleve a cabo una interpretación; y c) el lector que interpreta un texto puede
abrirse a la comprensión de sí.” (Vélez Urduqui, 2010: 85).
Contrastar la triple definición de Vélez Urduqui con la fuente, Du texte à l’action, no es una
tarea develadora porque el trabajo del autor colombiano es una reconstrucción argumental
basada directamente en la obra, por lo cual, sólo se procurará ahondar en lo que él ha
omitido y que es de utilidad para lo que se sostiene en este escrito, esto es, la vinculación
entre los conceptos de texto, mundo y utopía.
A la pregunta ¿qué es un texto? Ricœur responde, en el ensayo homónimo, diciendo:
“Llamamos texto a todo discurso fijado por la escritura” (Ricœur, 1986: 137). Esta
definición se corresponde con el primer aspecto señalado por Vélez Urduqui (a): todo texto
es, ante todo, discurso escrito, discurso fijado. Es esa fijación la que abre un espacio
particular que lo distingue del “discurso hablado”.
Siguiendo al filósofo y matemático alemán Gottlob Frege, principalmente en su trabajo
sobre el sentido y la referencia, Ricœur advierte que en el pasaje del discurso oral al
discurso escrito, i.e. al texto, hay un cambio en el nivel de la referencia. El discurso ya no se
refiere directamente al mundo, lo que el autor francés denomina referencia de primer
rango, sino que se abre un segundo rango de referencia. Su idea del “mundo del texto”,
15
La fuente de estas etimologías es Harper, Douglas. Online Etimology Dictionary. Entradas: Text, Technique,
Techno-. Cfr. http://www.etymonline.com. 16/05/11.
como ese segundo rango abierto, es afín a las ideas de Edmund Husserl de “mundo de la
vida” y de Martin Heidegger de “ser en el mundo” (Ricœur, 1986: 114).
Este proceso de fijación del discurso en un texto será el quid de la hermenéutica
Ricœuriana: “la hermenéutica es la teoría de las operaciones de la comprensión en su
relación con la interpretación de los textos: la idea directriz será así aquella de efectuación
del discurso como texto”. (Ricœur, 1986: 75). Como se evidencia en esta cita, Ricœur busca
distanciarse de la hermenéutica de Dilthey y los románticos centrada en el autor-creador
para centrarse en el texto-obra, el texto como entidad casi independiente de su autor (Vélez
Urduqui, 2010: 105).
Ricœur distingue cuatro dimensiones del texto ligadas a la distanciación que se produce
entre el autor y el lector. La primera distanciación está dada por lo mencionado arriba, i.e. la
apertura a un segundo rango de referencia, por lo tanto se da una distancia entre lo escrito
y lo real recuperando con Aristóteles el lugar privilegiado de la ficción por sobre el lenguaje
cotidiano.
La segunda, íntimamente ligada a la primera, es la distanciación por la escritura, y remite
directamente a la distancia generada a partir de la necesidad de estructura que tiene todo
texto. Esta dimensión está ligada directamente a lo descrito por Vélez Urduqui al definir las
características del texto como obra: “composición, pertenencia a un género y estilo
individual (Vélez Urduqui, 2010: 99). Recuperando la metáfora subyacente en la etimología
cada autor «teje» siguiendo un patrón (género) y aún cuando no respete los patrones
tradicionales, su invento, puede ser considerado un nuevo patrón.
La tercera dimensión, dice Ricœur, es la del «mundo del texto» o «la cosa del texto» que se
quiere decir, esto es, ese mundo que se abre a partir de la obra del autor y que tiene que ver
con sus horizontes de significación, pero que a su vez abre múltiples interpretaciones al
lector.
Por último, está la apropiación, es decir, siguiendo la idea de las múltiples interpetaciones es
la «comprensión a la distancia» del autor por el lector, una comprensión que no es una
comprensión del autor sino del lector, es su propia interpretación (Ricœur, 1986: 126).
En estas caracterizaciones de las dimensiones o categorías en las que puede pensarse el
texto se manifiestan los otros dos sentidos del concepto señalados por Vélez Urduqui. El
sentido (b) la obra textual presupone un lector y una acción: la interpretación resultado de
la distancia con el autor que supone esa fijación que es el texto impidiendo la aclaración del
“sentido real” de sus palabras, lo que Ricœur llama la referencia de primer rango.
En cuanto al (c), hay una equivalencia completa entre ese sentido y la cuarta categoría del
texto: la interpretación supone también una comprensión de sí a partir de las palabras de
ese otro fijadas por la escritura que obligan a buscar una referencia de segundo rango que el
lector debe construir basándose tanto en su mundo como en las mismas palabras, leer es
«comprenderse ante el texto».
Como se verá más adelante, esto es crucial a la hora de entender la relación entre el texto
utópico en su oposición a la ideología. Ricœur hace de la crítica de las ideologías y la
hermenéutica una sola actividad: “ya no podemos oponer la hermenéutica y la crítica de las
ideologías; la crítica de las ideologías es el camino que debe tomar la comprensión de sí, se
debe dejar formar por la cosa del texto y no por los prejuicios del lector.”16 (Ricœur, 1986:
117).

2. Ricœur lector de Mannheim: utopía e ideología

Karl Mannheim en su texto fundador de la sociología del conocimiento, titulado Ideologie

und Utopie (1929), define a la ideología y a la utopía como opuestas, inaugurando uno de los
sentidos más problemáticos del término «utopía». Es este sentido el que Ricœur recuperará
y con él la disyuntiva entre ambos conceptos.
Por ideología el autor húngaro entiende el resultado de la lucha política y particularmente
en el que el pensamiento de los grupos políticos se ve cegado por sus propios intereses, no
reconociendo ciertos hechos que generarían rupturas en su sentido del dominio, “…el
inconsciente colectivo de algunos grupos oscurece la situación real de la sociedad para sí
mismos y para otros; y, de este modo, la estabiliza” (Mannheim, 1966: 89). Mientras que la
utopía, aunque también surge de la lucha política, es la antítesis de la ideología. En palabras
del propio Mannheim:

Un estado de espíritu es utópico cuando resulta desproporcionado con

respecto a la realidad dentro de la cual tiene lugar.” (…) “se orienta hacia
objetos que no existen en la situación real”. (…) llamaremos utópicas a aquellas
orientaciones que trasciendan la realidad y que, al informar la conducta
humana, tiendan / a destruir parcial o totalmente, el orden de cosas
predominante en aquel momento (Mannheim, 1966: 260-261)

Leyendo sólo esta parte de la definición del espíritu utópico, parecería que la vinculación se
daría entre autoengaño y trascendencia; no obstante, el autor reconoce que desde el pensar
16
Más adelante Ricœur aclarará que entiende las expresiones «cosa del texto» y «mundo del texto» como
sinónimas e intercambiables (Ricœur, 1986: 125).
utópico se “ven solo aquellos elementos de la situación que tienden a negarla. Su
pensamiento es incapaz de diagnosticar correctamente una condición existente de la
sociedad” (Mannheim, 1966: 89).
De este modo, se encuentran dos clases de alteraciones de la visión humana en el marco
político, por un lado, el autoengaño por querer ver sólo más acá de la realidad, es decir,
sólo aquellas cosas del statu quo que benefician los intereses del grupo al que se pertenece;
mientras que, por otro lado, los grupos utópicos, se autoengañan al mirar más allá de su
realidad, olvidando los factores concretos que la determinan. Son estas dos ideas las que en
cierto modo subsisten en la concepción ricœuriana de ideología y utopía a la que se ha
referido.
Sin embargo, hay varios aspectos que le añaden originalidad a la posición del filósofo
francés. El primero de ellos es que Ricœur reconoce en ese autoengaño, que se mencionó
en las definiciones de Mannheim, un “criterio común de incongruencia respecto de la
realidad histórica y social” (Ricœur, 1986: 229) ampliando la perspectiva no sólo a las
entidades colectivas como hiciera el autor de Ideologie und Utopie, sino a los mismos
individuos en tanto que afectados por esas incongruencias.
El otro aspecto está dado por la especial concepción ricœuriana de la ideología y la utopía
entendidas como formas de “imaginarios sociales”, visión que comparte con el griego
Cornelius Castoriadis en L’institution imaginaire de la societé de 1975 y el polaco Bronislaw
Baczko en Les imaginaires sociaux: memoires et espoirs collectifs de 1984, ambos nacionalizados
franceses y, como se evidencia, autores de textos contemporáneos de la obra ricœuriana.17
Pero a diferencia de estos dos, Ricœur no se conforma con partir del concepto de
imaginario social sino que reconoce la necesidad de una teoría de la imaginación. Siguiendo
la obra de Gilbert Ryle, The Concept of Mind, distingue cuatro sentido de
imaginación/imagen: 1) “evocación arbitraria de cosas ausentes”, 2) “retratos, cuadros,
dibujos, diagramas, etc., dotados de una existencia física propia, pero cuya función es la de
«tomar el lugar» de las cosas que representan”, 3) “ficciones que no evocan cosas ausentes,
sino cosas inexistentes” e 4) ilusiones que como tales son imágenes que “hacen creer en la
realidad de su objeto” (Id., 215). Analizando estas definiciones es que Ricœur regresa a la
distinción kantiana de imaginación reproductora e imaginación productora como dos
teorías de la imaginación extremadamente opuestas sostenidades una por Hume y la otra
por Sartre: para el primero la imaginación reproduce lo percibido es concebida a partir de la

17
El propio Castoriadis se atribuye el término “imaginario social” como su invención desde 1964, aunque en
los textos de Ricœur abordados en este trabajo no hay referencias explícitas al autor greco-francés.
presencia y su percepción, mientras que para el segundo, la imagen surge de la ausencia de
lo otro que presente (Id., 216).
Hay una vinculación directa entre la imaginación y la ficción, ésta permite acceder a ese
segundo rango de referencia del que se habló en la sección anterior. Recuperando el
aspecto positivo de la poesía (ficción) por sobre la historia tal como lo remarcara
Aristóteles en su Poética, reconoce que la imaginación abre el “libre juego con las
posibilidades”, proporciona “nuevas maneras de ser en el mundo” (Id., 220) y sobre todas
las cosas brinda el poder de “redescribir la realidad” (Id., 221).
Volviendo a la distinción kantiana de imaginación reproductora y productora, el filósofo
francés correlaciona estos tipos de imaginación con la ideología y la utopía,
respectivamente (Ricœur, 2009: 92). A su vez ambas tienen rasgos positivos y negativos
para la sociedad. El aspecto positivo de la ideología estaría dado por su función integradora
y el de la utopía, su función subversiva (Ricœur, 1986: 234). Puesto que la tarea
legitimadora e integradora de la ideología es en cierto sentido necesaria para la cohesión
social, tanto como lo es la necesidad de cuestionar y subvertir los abusos del poder.
Por otro lado, ambos imaginarios contribuyen a lo que György Lukács llamaba “falsa
conciencia” (Ricœur, 2009: 92). En esta falsa conciencia se ve a la ideología como un
instrumento de distorsión y disimulo de los abusos mencionados y en la utopía una postura
esquizoide (Ricœur, 1986: 233-235). No obstante, Ricœur no tiene una visión totalmente
neutra de la utopía, le reconoce aspectos positivos extras de auto-reconocimiento:

…la utopía, a diferencia de la ideología, constituye un género literario

declarado. La utopía se conoce ella misma como utopía. Reivindica altamente
su título. Es más, su existencia literaria, al menos desde Tomás Moro, permite
aproximarse a su existencia a partir de su escritura. La historia de la utopía es
jalonada por los nombres de sus inventores, a la medida inversa del anonimato
de las ideologías (Ricœur, 1986: 231).

La utopía parece tener cierta superioridad por sobre la ideología en tanto que se reconoce
como ficción, y de hecho es explícitamente «texto». Ricœur, también, habla de las
dificultades de reconocimiento intersubjetivo, de cómo hay una tendencia burocrática a la
reificación del proceso social y “es, entonces, la tarea de la imaginación productiva la de
luchar contra esta terrorífica entropía en las relaciones humanas” (Id., 228). Es decir, del
mismo modo que H.G. Wells reconoció el poder antientrópico de la utopía, Ricœur hace lo
propio. Así como en la termodinámica se define a la entropía como la tendencia al
desorden dentro de los sistemas dinámicos, es la utopía y su poder productivo de
reescritura de lo social por medio de ficciones lo que intenta a modo de tarea sisífica el
contrarrestar ese desorden. “Todas las utopías, en un momento u otro, vienen a ofrecer
“otras” maneras de ejercer el poder…” (Id., 232).
En la sección siguiente, estas ideas de la utopía como imaginación productora, ficción
subversiva, reescritura de lo real, esfuerzo anti-entrópico serán analizadas ya no en el marco
de la obra ricoeuriana sino en el contexto de las teorías de la utopía.

3. La utopía como texto del mundo

Así como en la primera sección se abordó la pregunta sobre el texto, cabe ahora hacer lo
propio con la utopía y preguntarse ¿Qué es una utopía? La utopía ha sido un concepto
ambiguo desde su nacimiento con Tomás Moro, dado que el autor le ha procurado una
doble etimología desde su acuñación: el término neolatino utopia viene tanto de ouk-topos, el
no-lugar, como de eu topos, el buen lugar.
Al Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festives de optimo statu deque nova insula Utopia de
1516 se lo considera consensualmente como la génesis de la utopía como un género
literario18. Esta obra con sus ambigüedades lúdicas propias de un inquieto espíritu
humanista encierra en germen la mayoría de las características de lo que se ha dado en
llamar “utopismo”. La utopía moreana es una ficción, una crítica, un género, un proyecto
político, un ejercicio de erudición, un diálogo filosófico y un imaginario social.
Utopia es ficción en tanto que inventa un mundo otro, el no-lugar o el buen lugar que no
existe o el buen lugar que no es este lugar. Utopía es crítica, y esto queda evidenciado por la
contrastación de los dos libros que lo constituyen el libro I como presentación de los vicios
de la Inglaterra de Enrique VIII, las disputas bélicas, el inicio del capitalismo, la
desproporción de las penas legales, el problema del compromiso del intelectual, etc.
Mientras que el libro II es la proyección de una sociedad idealizada a la que lo único que le
falta es convertirse al cristianismo, pero que mediante un régimen de austeridad y tolerancia
llevan a cabo increíbles adelantos en su isla del Nuevo Mundo. Ese nuevo mundo no sólo
es América sino que está constituido por la ficción de América, ya sea como Paraíso
perdido, Edén recuperado, continente vacío o cualquier otra proyección social imaginaria.
Utopía es un género porque desde su éxito editorial que hizo que se esparciera con rapidez
por Europa occidental y central en una veintena de ediciones en más de una decena de
ciudades distintas estimulando la emulación del esfuerzo moreano y su imitación. Ejemplos

18
Recuérdese que la pertenencia a un género es una de las características de todo texto según Ricœur.
de esto son I Mondi de Doni, La città felice de Patrizi, La città del Sole de Campanella, la De
Christinopolitanae Republicae Descriptio de Andreae, Nova Atlantis de Bacon, entre tantas otras
imitaciones que consolidaron el género utópico como un relato de un viaje imaginario a
una tierra idealizada.
La idea de que la utopía sea un proyecto político es quizá una de las más cuestionadas,
sobre todo por la ambigüedad también presente en este aspecto del pensamiento de Moro
quien por un lado sostiene la tolerancia religiosa para sus utopianos pero no hace lo mismo
en la Inglaterra que vive, lo que lleva cuestionar que allí exista un proyecto político genuino.
No obstante, como afirma Baczko en cierto sentido Utopia es un texto colectivo,
recuérdese la participación de Jerónimo Busleiden, Desiderio Erasmo y Pedro Egidio en la
edición de Basilea de 1528 con sus cartas, poemas y alfabetos procurando darle
verosimilitud a la ficción moreana. No es un mero juego intelectual lo que se pone de
manifiesto sino, por lo menos aunque sea por medio de la evasión fictiva de la realidad (tal
como sostiene Mannheim), el programa universalista y tolerante del humanismo europeo
sostenido por todos los implicados en la ficción.
No obstante lo anterior, utopía tiene un aspecto lúdico, la ironía socrática reaparece en
Moro y no es casual que elija para su mundo imaginario el nombre de “No-Lugar”, cuya
capital es “Nebulosa”, bañada por el río “Sin-Agua”, gobernada por el príncipe “Sin-
pueblo” y descrita por Rafael “Contador de Patrañas” (Moro, 2003: 189). Esos juegos de
lenguaje que mezclan el latín con el griego y el persa están dirigidos a un público en
particular, un público erudito y humanista. Aunque el juego no es inocente, hay críticas a la
propiedad privada, a las monarquías absolutistas, al sistema económico, al sistema jurídico.
El humor y la duplicidad del texto permiten, como ocurría con los bufones, decir las más
crudas verdades sin perder la vida.
La forma de diálogo filosófico Moro la hereda directamente de Platón y de Cicerón, dos
referentes insoslayables del humanismo renacentista. A su vez la polifonía del diálogo
permite que Moro pueda poner las críticas más duras en la boca de Rafael, mientras que él
como personaje, Morus, procure mantenerse políticamente correcto. Esa alteridad fictiva
que sostiene el diálogo está muy ligada a la esquizofrenia de la que habla Ricœur puesto que
en ese texto se tiene un alter ego del autor y su propio ego ficcionalizado.
Por último, la utopía es un imaginario social en tanto que es una invención de una
comunidad por medio de la imaginación y la asociación. Muchas veces por lo que Pierre-
François Moreau denomina “mundo al revés”, es decir, por oposición al mundo que vive el
autor (Moreau, 1986: 58). Es esta capacidad de la utopía de crear mundos alternativos la
que la hace un instrumento de apertura de horizontes posibles. Como dice Ricœur “de
“ninguna parte” surgió la más formidable contestación a lo que es” (Ricœur, 1986: 232).
Pero ante todo la utopía es un constructo imaginario social, de entre la cantidad de
definiciones que desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX se han dado sobre este
término una de las más claras es la de Raymond Trousson:

[P]roponemos que se hable de utopía cuando, en el marco de un relato (lo que

excluye los tratados políticos), figure descrita una comunidad (lo que excluye la
robinsonada), organizada según ciertos criterios políticos, económicos,
morales, que restituyan la complejidad de la vida social (lo que excluye la edad
de oro y la arcadia), ya se presente como ideal que realizar (utopía constructiva)
o como previsión de un infierno (antiutopía19 moderna) y se sitúe en un
espacio real o imaginario o también en el tiempo o aparezca, por último,
descrita al final de un viaje imaginario, verosímil o no. (Trousson, 1995: 54)

Esta definición ha caracterizado a lo que se considera la interpretación literaria de la utopía

frente a las interpretaciones políticas, sociológicas e históricas de la utopía. A diferencia de
las otras esta cuenta con la ventaja de recortar claramente el corpus utopico puesto que si algo
es una utopía ha de ser primero un texto. No obstante, esto no es algo en lo que los que
podrían llamarse “utopiólogos” se hayan puesto de acuerdo. Por eso frente a esta
disyuntiva una de los inspiradores de Trousson fue quien separó a la utopía del utopismo
considerando que utopía stricto sensu era sólo el género literario mientras que lato sensu podría
ser: la utopía entendida como quimera o proyecto irrealizable, la utopía como subversión
del statu quo y la utopía como método de pensamiento (Cioranescu, 1972: 21). De modo
que utópico se puede ser de muchos modos que no incluyan textos formalmente utópicos.
Siguiendo la labor de Cioranescu, Bronislaw Baczko en el texto ya mencionado clasificó los
enfoques que abordan el utopismo en cinco clases: está primeramente el enfoque literario
del que ya se ha hablado, cuyos exponentes son Trousson, Cioranescu, Moreau, Fortunati,
etc. El enfoque que podría llamarse histórico caracterizado por las largas periodizaciones
pero sin una clara definición de la utopía como en Utopian Thought in Western World de
Manuel & Manuel. Un enfoque que podría llamarse sociológico caracterizado por la
concepción de la utopía como praxis social. Un enfoque simbólico en el cual la utopía se
entremezcla la utopía con la religión y se analizan sus elementos escatológicos, ejemplo de
este son Eliade y Molnar. Por último, lo que Baczko denomina estudio de “períodos
calientes” de la utopía que no es más que una variante microhistórica del segundo enfoque

19
En este trabajo se prefiere el término “distopía” en lugar de “antiutopía” o “contrautopía” porque estos
últimos conducen al equívoco de considerarlos por fuera de la tradición utópica. Por otro lado, se reserva el
término “eutopía” para lo que Trousson denomina “utopía constructiva”.
centrada en los momentos de eclosión de la literatura utópica como el Barroco italiano y la
Ilustración francesa. (Baczko, 2005: 79-80)20
Ahora bien, ¿dónde situar el enfoque de Ricœur sobre la utopía? Por momentos se refiere a
la utopía como subversión del statu quo tal como lo hiciere Mannheim no obstante, es
consciente de la utopía como texto y no sólo como inclinación del espíritu. La utopía
constituye una tradición concreta que se lee a sí misma y que forma un género particular
ligado a ciertos formalismos. En este sentido también adscribe al enfoque literario. No es
difícil reconciliar ambos sentidos de la utopía dado que dentro de lo que se conoce como
género utópico se encuentran encerrados innumerables subgéneros, puesto que si se
reconoce con Trousson el antecedente grecolatino de la utopía se cuentan unos veinticinco
siglos de producción utópica. Entre los subgéneros la principal división es sincrónica, entre
eutopías y distopías, es decir, imaginarios sociales entendidos como ideales regulativos o
como modelos preventivos. Pero también hay divisiones diacrónicas como la protoutopía
antigua, la utopía estática o clásica, la sátira utópica, la ucronía y la utopía cinética o
moderna21.
La utopía ha pasado de ser el imaginario social en una polis bella como en Platón a un
mundo en armonía. Las respuestas, como advierte Ricœur son plurales, hay otra relación
del poder ya sea en la familia, en la política, en la economía, pero básicamente son otros
mundos, mundos imaginarios y alternativos al mundo real, mundos posibles. En este
sentido es que la utopía es el libro del mundo y por tanto la utopía-texto, a diferencia de los
proyectos de “utopías prácticas”22, está imbuida también en el mundo del texto.

Conclusión

Universus... mundus iste sensibilis quasi

quidam liber est scriptus digito Dei...23

20
Tanto los calificativos: literario, histórico, sociológico, simbólico y microhistórico como los ejemplos de
exponentes de los mismos no aparecen en el texto de Baczko sino que son deducciones y asociaciones del
autor del presente trabajo.
21
Por “protoutopía” se entiende a todo texto previo a la fundación del género, 1516, que presenta
características utópicas y/o que ha influido en otros textos utópicos. Tal es el caso de la República de Platón.
Mientras que la “sátira utópica” estaría constituida por la reacción satírica de los siglos XVII-XVIII a las
eutopías clásicas, v. gr. Los viajes de Gulliver de Swift, el Mundos alter et idem de Joseph Hall, etc. Por último para
la diferencia utopías estáticas y cinéticas véase Wells, 2000: 33-36.
22
El concepto de “utopía práctica” se refiere a los intentos, mayormente socialistas, de establecer
comunidades sustentadas en base a un ideal tal como fueron los intentos fourieristas y cabetianos en
Norteamérica. La utopía práctica o practicada se distingue de la utopía escrita en que es praxis en lugar de
texto (Servier, 1996: 13)
23
“El universo… este mundo es como un libro escrito por el dedo de Dios…”.
 Hugo de San Víctor (1096-1241),
Eruditiones didascalicae, VII, IV.

El mundo y el libro han sido imágenes asociadas recurrentemente dentro del acervo
cultural de Occidente, particularmente a partir del cristianismo del que se originó la
metáfora del liber mundi, del libro del mundo. El mundo, como dice Hugo de San Víctor en
el siglo XI, se muestra como un libro escrito por Dios. No obstante, para los cristianos hay
otro libro, lo mismo que para los musulmanes y los judíos, Dios es autor de dos libros que
desde los albores de la Modernidad hasta la presente Era de la Información siguen en
pugna: el libro revelado y el libro de la naturaleza. Este segundo libro era para un Tommaso
Campanella tan importante como el primero. Ese segundo libro para Galileo Galilei estaba
escrito en caracteres matemáticos. Poco a poco los libros se fueron independizando el liber
mundi devino codex naturae y se mostró abierto a las múltiples lecturas científicas. Del mismo
modo, pero en el campo de la política, la utopía entendida como codex civitate se
independizó del codex scripturae, pero con un agravante la autoría no pasó de Dios a la
Naturaleza, sino de Dios al Hombre.
El proceso de secularización se sintió más fuerte en la política haciendo que el autor
recupere ese sentido hermético de Segundo Dios y se diera sus propias leyes y
convenciones. Se reconociera como soberano de la tierra y se hiciese creador de sus
propios mundos. Es esta postura sostenida por utopiólogos como Jean Servier la que llevó
a autores como Thomas Molnar a considerar a la utopía como una forma de herejía
(Molnar, 1970). Independientemente de las condenas religiosas la polis devino politeia, la
ciudad, ciudadanía y con ello el hombre se hizo autor de su destino e intérprete de su
mundo. El liber mundi ya no es sólo el mundo natural sino que cada texto se abre al lector
como un nuevo horizonte, y cada lectura espera una interpretación y una construcción de
ese segundo rango de referencia.
El hombre asume la mayor libertad y sartreanamente quizá la mayor condena, la de crear
eternamente su mundo como un Sísifo que lleva su roca hasta una cima para verla caer una
y otra vez. Es en este mismo sentido en el que la utopía es un «no-lugar» y un «proyecto
imposible», puesto que la perfección es una meta eternamente móvil. Así como la
interpretación perfecta no existe, tampoco existe el imaginario social perfecto, de modo
que cada lectura de una utopía abre el espacio para otra utopía y por tanto, un nuevo texto
y un nuevo mundo.
Tomás Moro por un lado santo de la Iglesia católico y por el otro, un ícono del socialismo
revolucionario. ¿Cómo se explica eso? La hermenéutica es una buena respuesta, el mundo
del texto de la obra de Moro en tanto que texto no refiere al mundo real directamente sino
indirectamente. Es en esa intentio obliqua en la que se da la apertura de un nuevo rango de
referencia y ese rango de referencia es completado por la interpretación del lector. Tanto
los católicos como los marxistas fueron lectores de Moro y como tales intérpretes de su
obra.
No se puede acceder a la intención precisa de Moro, aunque sí se la pueda hipotetizar, sin
embargo, tanto como una u otra cosmovisión de los lectores tienen como epicentro la obra
moreana. En su carácter fictivo es que ambas posibilidades están presentes del mundo del
texto construído con las frases del humanista inglés al texto del mundo interpretado y
proyectado por los lectores católicos y socialistas de Utopía. Del texto al discurso y del
mundo a los mundos, la utopía en tanto que texto transformador deviene una necesidad ya
sea como evasión ante un orden de cosas insatisfactorio, ya sea como inicio de la
transformación de ese orden de cosas.
Ricœur identifica el texto con la acción, la hermenéutica con la crítica de las ideologías y
reconoce el aspecto transformador de la utopía y el aspecto superador de sus ficciones por
sobre las ideologías en lo que puede ser considerado un reconocimiento de la naturaleza
utópica, pero también advierte que las utopías realizadas pueden convertirse en ideologías:
“Tuvimos que aprender que no podemos salir del círculo de ideología y utopía, pero
también hemos dado el primer paso en el camino para demostrar que ese círculo es en
realidad un círculo práctico y no un círculo vicioso que se anula a sí mismo” (Ricœur, 2008:
210).

Referencias bibliográficas

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Rottner.
Texto y alteridad
Sobre la contradicción o complementariedad de los modelos dialógico y textual en la
hermenéutica gadameriana24
___________________________________________________

Margarita Planelles Almeida

La obra entera de Hans-Georg Gadamer es, como es bien sabido, un esfuerzo continuo y
arduo por dilucidar los entresijos de la comprensión a un nivel no ya metodológico -como
en la hermenéutica anterior, de la que es en gran parte heredero-, sino ontológico en un
sentido radical.25 En este sentido, su primera, constante y última tarea fue la de comprender la
comprensión desde una asunción de la finitud y temporalidad radicales Así, la hermenéutica
gadameriana presenta una profunda crítica a la conciencia moderna –cientificista y
metodologicista- y a su concepción de la comprensión como captación objetiva y aséptica,
transparente, de un contenido/sentido dado, igualmente objetivo, inmutable, unívoco,
estático. Esta visión metafísica de la comprensión es, en definitiva, ajena a la temporalidad
y la finitud inherentes al hombre y a la comprensión misma, que es justamente lo que
Gadamer trata de asumir en toda su radicalidad.26
Para esta elucidación de la comprensión, Gadamer se sirve de numerosos ejemplos,
modelos o paradigmas27 que tratan de esclarecer esta nueva visión de la comprensión. El
modelo de la experiencia del arte, el de la hermenéutica jurídica, el de la filosofía práctica de

24
Una versión anterior de este texto fue presentada como ponencia en las II Jornadas Internacionales de
Hermenéutica que tuvieron lugar en la ciudad autónoma de Buenos Aires los días 6, 7 y 8 de julio de 2011,
bajo el título “Los caminos de Gadamer. Del texto al otro o del otro al texto”.
25
La hermenéutica de Gadamer es, en efecto, en gran medida respuesta a la tradición hermenéutica anterior.
Así, Gadamer hereda los planteamientos de la hermenéutica romántica y del historicismo diltheyano, si bien
lo hace desde una postura crítica que, asumiendo el giro ontológico introducido por Heidegger, plantea el
problema de la comprensión –y, en relación directa con ello, el de las ciencias del espíritu-, desde una visión
estrictamente ontológica y filosófica, profundamente crítica con el metodologicismo y el cientificismo
anteriores, propios de una actitud que mantiene el espíritu de la conciencia moderna. No es banal ni casual
subrayarlo aquí, pues este entroncamiento, esta tradición heredada –aquello a lo que es, en definitiva,
respuesta-, es fundamental a la hora de comprender la orientación y el sentido del planteamiento
gadameriano, como trataremos de mostrar a continuación.
26
De ahí la conocida reivindicación gadameriana de la comprensión como un proceso unitario e indisoluble
de interpretación y aplicación, así como su célebre y controvertida recuperación del sentido productivo de
prejuicios y tradición como las huellas mismas de la finitud.
27
No plantearemos aquí el problema del carácter meramente ejemplar o verdaderamente paradigmático de
estos modelos utilizados de forma recurrente en la obra de Gadamer. No pretendemos, al hablar de modelos,
tratar de plantear un cierto tipo de estructura quasi-metafísica a la que habría de responder toda la obra de
nuestro autor en su conjunto. De hecho, no es la sistematicidad uno de los caracteres de la propuesta
filosófica gadameriana. Cuando hablamos, aquí, de modelos, pretendemos tan sólo mostrar cómo Gadamer
utiliza ciertos ejemplos que tienen un valor no meramente ocasional e ilustrativo sino verdaderamente
orientador de su propuesta. Son metáforas que revelan un carácter filosófico, claves interpretativas a la hora
de entender las diferentes dimensiones o aspectos de la hermenéutica gadameriana en su conjunto.
Aristóteles…todos éstos son ejemplos, modelos, con los que Gadamer nos introduce en su
propuesta, y que arrojan luz sobre diferentes aspectos de lo que la comprensión es y cómo
ésta debe ser entendida, una vez que asumimos esa finitud y temporalidad radicales. Sin
embargo, nos centraremos aquí en dos modelos que consideramos omniabarcantes28 de la
filosofía gadameriana, que constituyen verdaderos caminos de su pensamiento,29 y que pueden
parecer a menudo paradójicamente opuestos o ambiguos en su combinación. Hablaremos,
a efectos prácticos de simplicidad, de modelo del texto y modelo del otro o del diálogo, aunque
trataremos a continuación de esclarecer a qué nos referimos, así como de plantear las
ambigüedades que pueden suscitar uno con otro.
Cuando Gadamer plantea el problema de la comprensión, el centro de sus reflexiones es
predominantemente la comprensión de los textos (propia de toda la tradición

28
En efecto, Gadamer utiliza muy diferentes experiencias como modelos para su reflexión en torno a la
experiencia hermenéutica. En ellos aparece siempre de algún modo condensada y explícita -extrema, ejemplar,
paradigmática- la esencia de la comprensión en sus diferentes aspectos. Sin embargo, entendemos justamente
que algunos de sus modelos tienen un carácter menos parcial o localizado que otros, y sirven como
verdaderas claves interpretativas, caminos del pensamiento, de la filosofía gadameriana en toda su amplitud,
resultando esclarecedores y fructíferos en la comprensión de las diferentes dimensiones de la experiencia
hermenéutica, cuya elucidación es, como ya hemos repetido, la tarea gadameriana por excelencia. En la
medida en que estos diversos ejemplos paradigmáticos son traídos a colación por Gadamer para responder en
forma más o menos explícita a cuestiones concretas que trata de criticar o a las que trata de responder,
algunos de estos modelos tienen un carácter menos abarcante, más restringido, a la hora de comprender la
experiencia hermenéutica en toda su amplitud. Así, por ejemplo, es esclarecedor de este carácter más
restrictivo –menos abarcante- de la ejemplaridad de ciertos modelos el modelo de la hermenéutica jurídica:
éste no aparece, de hecho, como un verdadero modelo general de la experiencia hermenéutica, sino que es
utilizado muy concretamente para subrayar un aspecto fundamental de ésta, una de sus reivindicaciones
fundamentales, como es la necesidad de recuperar el verdadero sentido de la aplicación como parte integrante
esencial e inseparable del proceso mismo de la comprensión. El alcance de este modelo es, así, evidentemente
limitado, si bien sirve óptimamente para ilustrar lo que Gadamer trata de reivindicar en este sentido, en este
determinado aspecto. Gadamer rescata una tradición olvidada o relegada al segundo plano dentro de la propia
historia de la hermenéutica para reivindicar y subrayar, con un ejemplo claro y concreto, un aspecto
fundamental de su hermenéutica filosófica.
En cualquier caso, no se trata de que unos modelos y otros se anulen mutuamente; antes bien, y en todo caso,
podrían y deberían complementarse, pues todos son ejemplos de una misma intuición fundamental. No
obstante, frente a este carácter de respuesta directa –en este sentido podríamos decir ocasional, en cierto
modo accidental– dirigido a rescatar y reivindicar aspectos concretos de la hermenéutica olvidados o
marginados, tergiversados, por la tradición, entendemos que otros ejemplos, como el del texto y el del
diálogo, se imponen como un modelo mucho más general y abarcante, verdaderos caminos que nos guían a lo
largo de la obra gadameriana, constituyéndose como verdaderas claves interpretativas de su propuesta
filosófica.
29
Justamente en este sentido heideggeriano del methodos (Heidegger, 2005: 78) como camino del pensamiento
nos inspiramos al proponer la idea de modelo como esos senderos mismos transitados por el autor en los que
se realiza su pensamiento mismo. Aquí el modelo, como el hodós heideggeriano, no remite originariamente a
un proceder inquisitorio sobre los objetos, cual cazador que encierra a su presa entre los barrotes de una jaula;
méthodos es la investigación misma, el pensar mismo, como un estar por el camino. En este sentido los
diferentes modelos, como los métodos, son pensados como los diferentes caminos del pensar transitados por
nuestro filósofo. Son su pensamiento mismo en acción, y los caminos por los que desarrolla y conduce este
pensamiento. Todo camino lleva una guía, una dirección, se proyecta en una cierta dirección. Pero a la vez se
realiza en el propio caminar. La guía no es un corsé cerrado que limita, sino un proyecto que abre, que
posibilita, la investigación, el pensamiento mismo, la filosofía. Es precisamente siguiendo esta intuición en el
sentido que utilizamos aquí la idea de diferentes modelos que, como el método originariamente entendido por
Heidegger, no son estructuras abstractas y externas que aplicamos al pensamiento, sino los caminos mismos
por los que éste se realiza y transita, sirviendo así como verdadera guía, clave interpretativa, de la propia obra.
hermenéutica), y muy concretamente la comprensión de textos históricos. Éste es, de
hecho, el núcleo de su obra fundamental, Verdad y método. Esto obedece, sin duda, a la
tradición directa con la que Gadamer se entronca y a la que responde, esto es, el problema
del historicismo y de las ciencias del espíritu. No obstante, Gadamer pretende esclarecer las
condiciones de toda comprensión, de cualquier tipo, y precisamente su planteamiento, si
bien parte de este problema concreto, trata de ir más allá y de tener un alcance universal. El
propio Gadamer, tal vez consciente de lo que podría dar la impresión de parcialidad o
limitación en su enfoque, nos recuerda esto –como veremos- subrayando que el problema
hermenéutico está ya siempre dado en todo esfuerzo de comprensión de un sentido, y el
caso de la distancia temporal (de los textos históricos) es su punto de partida y lugar
privilegiado de reflexión, pero no su ámbito exclusivo.
En otras palabras, Gadamer se centra en el problema de la comprensión de textos (por su
propia herencia; por la tradición a la que responde y con la que se entronca), pero lo utiliza
como modelo o ejemplo paradigmático de lo que sucede en todo tipo de comprensión.
Como muestra –según decíamos- en sus reflexiones posteriores sobre su propia obra,
tratando de esclarecer el significado tal vez malcomprendido de su propuesta, el problema
no se limitaba para él, conscientemente desde el principio,30 a la comprensión de textos
históricos, sino que incluía todo tipo de estructura de sentido, todo tipo de comprender,
pues siempre se da en todo caso el hecho hermenéutico fundamental, esto es, el de la
distancia.

En algunos aspectos de mi argumentación se nota especialmente que mi punto

de partida, las ciencias históricas del espíritu, es unilateral. Sobre todo la
introducción del significado hermenéutico de la distancia temporal, aún siendo
en sí convincente, oscureció la relevancia fundamental de la alteridad del otro y
el papel fundamental que compete al lenguaje como conversación. Sería más
adecuado hablar al principio, en forma más general, de la función hermenéutica
de la distancia. No tiene por qué tratarse siempre de una distancia histórica, ni

30
Su aspiración a dilucidar los secretos de todo comprender, y no sólo de la comprensión de los textos
escritos, es algo que Gadamer deja claro desde el principio de su obra, cuando plantea el problema de la
comprensión a nivel estrictamente ontológico y filosófico –dejando así claro, a su vez, su distanciamiento
respecto de la tradición metodologicista anterior, si bien esta aspiración a la universalidad del problema
hermenéutico es algo que ya estaba presente en la hermenéutica romántica de Schleiermacher-. Así, leemos en
la introducción de Verdad y método: “El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo
comprendido no es sólo un problema específico de la metodología de las ciencias del espíritu. […]
Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la
experiencia humana del mundo.” (Gadamer, 2007: 23) Del mismo modo, Gadamer, en su análisis del ser propio
de la obra de arte, aclara explícitamente en nota que esta elucidación de los caracteres propios de la
experiencia del ser artístico se encamina a mostrar en realidad algo propio de la experiencia hermenéutica en
cuanto tal, esto es, de toda experiencia de sentido. Así, en la nota 29 de Verdad y método, leemos: “Más tarde
veremos que esto no se restringe a las artes reproductivas sino que abarca toda obra de arte, incluso toda
construcción de sentido que se abre a una nueva comprensión.” (Gadamer, 2007: 164)
 siquiera de la distancia temporal como tal, que puede superar connotaciones
erróneas y aplicaciones desorientadoras. La distancia se manifiesta incluso en la
simultaneidad como un momento hermenéutico; por ejemplo, en el encuentro
entre personas que sólo buscan en la conversación el fundamento común, y
sobre todo en el encuentro con personas que hablan lenguas extranjeras o
viven en otras culturas. (Gadamer, 2006: 16)

Conviene que nos centremos momentáneamente, para el problema que nos ocupa,
justamente en este hecho hermenéutico fundamental de la distancia. Se trata, evidentemente, en su
reverso, del problema mismo de la alteridad, de la extrañeza, de la experiencia de lo ajeno,
de lo otro, esencial en la hermenéutica. Y este hecho, nos dice Gadamer, se da siempre, es
el mismo: en la distancia temporal que nos separa del texto que nos llega del pasado; pero
también, con la misma fuerza, en la extrañeza del otro que está frente a nosotros y nos
habla, en su alteridad, en la distancia que irremediablemente también nos separa de él.
En este sentido, lo que hemos dado en llamar aquí el modelo (de la comprensión) del texto
es el camino que nos lleva a comprender la comprensión del otro. Al fin y al cabo, subraya
Gadamer, también en el encuentro entre personas que sólo buscan en la conversación el fundamento
común se da esa distancia cuya superación (en términos no absolutos), cuya salvación –
diríamos entonces quizás mejor-, constituye la tarea hermenéutica en cuanto tal.
El camino parece entonces ser el que lleva de la comprensión de los textos a la
comprensión del otro como tú que se encuentra frente a mí en el diálogo, en la
conversación. En este sentido, comprenderíamos al otro como comprendemos un texto,
tratando de salvar la distancia que media entre nosotros.
Pero, por otro lado, Gadamer parece plantear el problema a la inversa. En efecto, si bien
por el planteamiento o enfoque de su obra (por el punto de partida mismo, por la tradición
con la que se entronca, la de las ciencias históricas del espíritu) el modelo predominante de
la comprensión parece ser en la hermenéutica gadameriana –como hemos visto- el de la
comprensión del texto; si bien esto es cierto, por otro lado el modelo de la comprensión
del tú, del otro como tú (lo cual parecería en principio recaer o redirigirnos a posturas más
cercanas al planteamiento romántico del problema -que sin embargo él mismo critica)31

31
Efectivamente, en la hermenéutica romántica de Schleiermacher es fundamental el hecho de que el autor
del discurso que se trata de comprender es un espíritu, a la vez que finito, también constitutivamente libre. La
aspiración última de la comprensión es aquí, por ello, “lograr la transparencia del pensamiento del autor.” De
este modo, “el paciente trabajo del intérprete sobre el discurso redunda en una afinidad y consiguiente
apropiación del pensamiento del otro, de manera tal que la extrañeza inicial se torna poco a poco en una
suerte de posterior identificación.” (Delgado, 2010: 10) Su procedimiento hermenéutico acaba en un
momento adivinatorio de comunión con la mente del autor. Justamente esto es lo que Gadamer critica en el
planteamiento schleiermacheriano, esta insistencia en un momento de congenialidad con el autor que
introduce un giro psicológico y que acaba por anular el hecho hermenéutico fundamental de la distancia. En
efecto, desde el momento en que se cree en una estética del genio, la necesaria recreación del proceso original
parece imponerse cuando Gadamer reflexiona, especialmente, sobre la comprensión como
conversación y diálogo, donde parece privilegiar el lenguaje hablado sobre el escrito y
parece así también privilegiar el modelo de la comprensión del otro en la conversación
sobre el modelo (ampliamente desarrollado y tematizado) de la comprensión del texto.

Igual que la conversación, la interpretación es un círculo encerrado en la

dialéctica de pregunta y respuesta. Es una verdadera relación vital histórica, que
se realiza en el medio del lenguaje y que también en el caso de la interpretación
de textos podemos denominar ‘conversación’. (Gadamer, 2007: 467)

La comprensión-interpretación, sea –de nuevo- del tipo que sea, es siempre en definitiva un
verdadero diálogo, una conversación hermenéutica. El modelo dialógico parece imponerse
entonces como la clave interpretativa para comprender el fenómeno de la comprensión en
cuanto tal, incluida la comprensión de los textos (lugar privilegiado de la reflexión
gadameriana).
El problema que nos ocupa sería, entonces: ¿Comprendemos al otro como comprendemos
un texto? ¿O más bien comprendemos un texto como comprendemos al otro? Y, llevado
más allá: ¿se comprende al otro para comprender el texto, o se comprende el texto para
comprender al otro? (Lo cual nos resituaría en el problema de la superación gadameriana de
la hermenéutica romántica). ¿Qué consecuencias trae el utilizar estos diferentes modelos o
ejemplos? ¿Son, como podría parecer en principio, contradictorios -en lo que pretenden
subrayar o sacar a la luz- entre sí, u obedecen más bien a una misma intuición fundamental
que recorrería toda la obra gadameriana?
Para resolver esta cuestión que nos ocupa, creemos conveniente enfocar el problema
tratando de centrarnos justamente en lo que con cada modelo se pretende subrayar o sacar
a la luz (hacia dónde nos conduce cada uno de estos caminos), o, dicho en un modo más
gadameriano, atendiendo a aquello a lo que cada modelo es respuesta32, pues sólo así

de producción en la que consiste para la hermenéutica romántica de Schleiermacher la comprensión no puede

producirse mecánicamente, según leyes y reglas, sino que habrá de acudir a otro tipo de congenialidad o
comunión con la individualidad creadora –genial, inconsciente, irracional. “Por el lado de la hermenéutica a
esta producción genial le corresponde la necesidad de la adivinación, del acertar inmediato que en última
instancia presupone una especie de congenialidad […]…y en cuanto que siempre opera un momento de
genialidad no sometida a reglas […], entonces el fundamento último de toda comprensión tendrá que ser
siempre un acto adivinatorio de la congenialidad, cuya posibilidad reposará sobre la vinculación previa de
todas las individualidades.” (Gadamer, H.-G., 2007: 243).
32
Según la propia propuesta gadameriana, la comprensión responde, en efecto, a la estructura de pregunta-
respuesta. “Comprender una opinión –dice Gadamer- quiere decir entenderla como respuesta a una
pregunta.” (Gadamer, 2007: 454) En palabras de Marquard, “Se entiende algo, cuando se lo comprende como
respuesta a una pregunta; con otras palabras: no se lo entiende, si no se conoce o comprende la pregunta
respecto a la cual fue o es la respuesta.” (Marquard, 2000: 126) Así también nosotros, para entender la propia
hermenéutica gadameriana, habremos de tener en cuenta esta misma premisa suya fundamental.
podremos ver que la contradicción entre ambos es sólo aparente y que, lejos de oponerse,
ambos modelos se complementan subrayando diferentes aspectos del problema del
comprender.
Por un lado, el modelo de la comprensión de los textos históricos responde, sin duda, en
primer lugar a la tradición a la que Gadamer se enfrenta, que es la propia tradición
hermenéutica. Así, frente a las aspiraciones románticas de simultaneidad (esto es: anulación
de la distancia. Recordemos: el hecho hermenéutico fundamental), heredadas también, a la vista de
Gadamer, por la conciencia histórica diltheyana, Gadamer trata de subrayar que toda
comprensión –y no sólo la de los textos del pasado, aunque en éstos con mayor evidencia e
ineludibilidad- se enfrenta necesariamente a una distancia; distancia que lejos de pretender
ser simplemente superada o anulada, debe ser traída a primer plano y asumida en toda su
radicalidad (pues sólo así podrá asumirse verdaderamente la finitud). La comprensión es
siempre justamente mediación de esta distancia. Esto queda claro en la ejemplificación
gadameriana de la comprensión de textos del pasado como fusión de horizontes. Frente a la
conciencia histórica diltheyana, no se trata ya para Gadamer, en ningún caso (pues esta
pretensión es, en definitiva, la pretensión de superar nuestra propia finitud), de eliminar la
distancia, trasladándonos de algún modo al horizonte del pasado, dejando atrás el nuestro
propio, nuestra situación hermenéutica. Comprender habría sido, en este sentido, para la
conciencia histórica del historicismo, realizar un desplazamiento al horizonte del pasado, para
entender éste tal y como él mismo se comprendió, anulando así en ese desplazamiento la
distancia fundamental. Precisamente, la fusión de horizontes nos recuerda que la
comprensión es siempre, ineludiblemente, la tarea hermenéutica misma de la mediación de
la distancia, en la relación de tensión entre lo uno y lo otro, lo propio y lo ajeno, lo familiar
y lo extraño. Así, también en la conversación, en la supuesta simultaneidad del diálogo, se
da esta irremediable distancia.
Subrayar esto, utilizar la comprensión de los textos, por tanto, como modelo, también para
la comprensión del tú, es recordarnos que la finitud y la temporalidad nos marcan también
ineludiblemente en las situaciones de supuesta mayor cercanía o familiaridad. Guiándonos
por el camino de la comprensión de los textos históricos, Gadamer responde a la tradición
de la que él mismo es conscientemente heredero (no podía ser de otro modo), y concreta y
explícitamente responde a la hermenéutica romántica de Schleiermacher, que, marcada por
una concepción psicologista aún heredera de la conciencia moderna, olvida el hecho
hermenéutico fundamental de la distancia, de la extrañeza (y, con ello, la constitutiva y
radical finitud que marca toda comprensión, toda acción humana, en definitiva).
 Conviene aquí recordar que en origen y ante todo la hermenéutica tiene como
cometido la comprensión de textos. Sólo Schleiermacher minimizó el carácter
esencial de la fijación por escrito respecto al problema hermenéutico, cuando
consideró que el problema de la comprensión estaba dado también, por no
decir en realidad, en el discurso oral. Ya hemos mostrado hasta qué punto el
giro psicológico que introdujo con ello en la hermenéutica tuvo como
consecuencia la cancelación de la auténtica dimensión histórica del fenómeno
hermenéutico. En realidad la escritura posee para el fenómeno hermenéutico
una significación central en cuanto que en ella adquiere existencia propia la
ruptura con el escritor o autor, así como con las señas concretas de un
destinatario o lector. (Gadamer, 2007: 471)

Parece claro, por tanto, que Gadamer antepone explícitamente el lugar fundamental para la
hermenéutica de los textos escritos sobre el del discurso oral, atendiendo no sólo a su
propio origen histórico (en efecto, la hermenéutica surge como problema textual), sino a su
carácter esencial. La fijación por escrito elimina, además, justamente los avatares
psicologistas en los que pudo caer una hermenéutica –tan valorada, por otra parte, por
nuestro autor- como la romántica, y recupera el valor fundamental de la distancia, de la
extrañeza, perdido u olvidado en ésta.
Y, no obstante, el modelo de la conversación, de la comprensión del otro en el diálogo,
parece, por otro lado, en otras ocasiones, subrayar –incluso añorar- justamente esa
simultaneidad, esa inmediatez de la conversación real, viva, llegando tal vez a recaer en eso
que él mismo criticaba en Schleiermacher (donde sí se trata de comprender al otro como
tú, como individualidad creadora), esa minimización del carácter esencial de la fijación por escrito.
Así, también en Verdad y método, afirma:

Lo que caracteriza a la conversación frente a la forma endurecida de las

proposiciones que buscan su fijación escrita es precisamente que el lenguaje
realiza aquí en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en
paralelo y en el ponerse de acuerdo, aquella comunicación de sentido cuya
elaboración como arte es la tarea de la hermenéutica frente a la tradición
literaria. Por eso cuando la tarea hermenéutica se concibe como un entrar en
diálogo con el texto, esto es algo más que una metáfora, es un verdadero
recuerdo de lo originario. El que la interpretación que lo logra se realice
lingüísticamente no quiere decir que se vea desplazada a un medio extraño,
sino al contrario, que se restablece una comunicación de sentido originaria. Lo
transmitido en forma literaria es así recuperado, desde el extrañamiento en el
que se encontraba, al presente vivo del diálogo cuya realización originaria es
siempre preguntar y responder. (Gadamer, 2007: 446)
Al leer conjuntamente estos textos, parece haber una contradicción en los términos en que
Gadamer plantea su propuesta. Aquel carácter esencial de la fijación por escrito aparece ahora aquí
como la forma endurecida de las proposiciones, mientras aquel encumbramiento del discurso oral
que trajo consigo en Schleiermacher un giro psicológico que tuvo como consecuencia la
cancelación de la auténtica dimensión histórica del fenómeno hermenéutico parece más tarde ser
recuperado como un verdadero recuerdo de lo originario.
¿Se trata entonces de volver al modelo de la conversación viva para recuperar la
simultaneidad, la inmediatez, perdidas, para recobrar la comunicación de sentido originaria, del
extrañamiento en el que se encontraba? ¿No se trataba acaso de recordar siempre, y de ponerla en
primer plano, precisamente esa extrañeza, esa distancia? Pero entonces, ¿por qué sacar a la
luz, la paradigmaticidad del diálogo para la tarea de la comprensión en general?
Nuestra apuesta es, en este sentido, que lo que el modelo del diálogo con el otro trata de
subrayar, aquello a lo que responde, es también, por otros caminos, la esencial finitud y
temporalidad humanas, y con ello la superación ineludible de una distancia, en definitiva, el
encuentro con la alteridad que subyace siempre a toda hermenéutica. ¿Cómo?: sacando a la
luz con ello otro aspecto esencial de su propuesta, que no es otro que una fuerte conciencia
ética de la necesidad de apertura ante eso otro que nos sale al encuentro.
En efecto, como trataremos de mostrar, Gadamer reivindica el carácter fundamental de la
comprensión como diálogo, pero no trata –aunque pueda parecerlo por momentos- de
reivindicar en ello el carácter de simultaneidad que habría atraído a la hermenéutica
romántica. Por eso, al tiempo que reivindica esto, nos recuerda la paradigmaticidad de la
hermenéutica textual para la cuestión hermenéutica en cuanto tal, pues en ella se gana
justamente la liberación de lo psicológico, poniendo al descubierto, en su supuesta
debilidad, en “la mayor cantidad de auxilio que necesita en comparación con el hablar
vivo”, “el cometido dialéctico de la comprensión con redoblada claridad.” (Gadamer, 2007:
473)
El modelo del diálogo subraya, en definitiva, también la alteridad, pero haciendo hincapié
en la necesidad de la apertura, en una dimensión de la hermenéutica que roza ya –creemos-
los límites de la actitud ética y en la que se fundamenta la posibilidad misma de la
comprensión, del diálogo y del acuerdo. Pudiera parecer, en un principio, que con la
insistencia en la conversación y el diálogo vivos Gadamer recae en la añoranza y
reivindicación de algún tipo de simultaneidad que se daría en este encuentro directo,
supuestamente inmediato, entre el yo y el tú. Pero el rescate del modelo dialógico se
encamina en un sentido opuesto: lejos de volver a la inmediatez romántica psicologista, el
modelo de la conversación no hace sino remarcar el reverso de la alteridad y la extrañeza
subrayado también en el modelo del texto: esto es, la verdadera actitud hermenéutica como
una actitud de radical apertura hacia lo otro. Así, el modelo dialógico es en Gadamer
respuesta, una vez más, a la conciencia moderna, esencialmente monológica y así también
peligrosamente psicologista, que no atiende al otro en su verdadera alteridad, sino que lo
engulle en la familiaridad de lo propio sin tener en cuenta lo que el otro tiene que decirnos.

En el comportamiento de los hombres entre sí lo que importa es, como ya

vimos, experimentar al tú realmente como un tú, esto es, no pasar por alto su
pretensión y dejarse hablar por él. Para esto es necesario estar abierto. Sin
embargo, en último extremo esta apertura sólo se da para aquel por quien uno
quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que se hace decir algo está
fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hay
verdadero vínculo humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre al
mismo tiempo oírse unos a otros. Cuando dos se comprenden, esto no quiere
decir que el uno ‘comprenda’ al otro, esto es, que lo abarque. E igualmente
‘escuchar al otro’ no significa simplemente realizar a ciegas lo que quiera el
otro. Al que es así se le llama sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el
reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí,
aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí.
He aquí el correlato de la experiencia hermenéutica. Uno tiene que dejar valer a
la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero
reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que
decir. También esto requiere una forma fundamental de apertura. (Gadamer,
2007: 438)

Claramente, Gadamer subraya con el modelo de la comprensión del otro en el diálogo algo
que es justamente consecuencia de la asunción de la distancia, de la alteridad, fruto de la
irrebasable e insuperable finitud y temporalidad del ser humano y de la comprensión
misma, esto es, la necesidad de la apertura. Porque somos finitos, nuestra relación con lo
otro, con toda alteridad, en la comprensión, no es nunca esa supuesta simultaneidad
empática en la que justamente extrañeza, distancia, son simplemente anuladas, superadas en
un sentido absoluto. Porque la distancia es el hecho hermenéutico fundamental (como nos
recuerda paradigmáticamente –pues aquí la distancia se impone sin posibilidad de ser
ignorada, esquivada- el modelo del texto), la hermenéutica ha de partir siempre, en un
esfuerzo continuo, de una actitud de verdadera apertura hacia el otro, de escucha hacia lo
que en su extrañeza y alteridad ese otro tiene que decirnos (y esto nos lo recuerda
ejemplarmente el modelo de la conversación con el otro). Partir de que el otro pueda tener
razón es respetar la alteridad en su verdadera radicalidad, y no pretender subsumirla en la
identidad de lo propio. Así como en la conversación partimos de un verdadero y radical
reconocimiento de la alteridad del tú con el que entramos en diálogo (esto es, en definitiva,
la apertura, ese “dejar valer en mí algo contra mí”), también cuando nos enfrentamos a
textos del pasado tenemos que reconocer en éstos lo que ellos tienen que decirnos en su
extrañeza, y no reconociéndolos simplemente como una alteridad aparente que podría
quedar plenamente superada. ¿No es esto, justamente, lo que nos recordaba el ejemplo –
propio del modelo textual- de la fusión de horizontes?
Sólo en este sentido tiene un valor modélico la comprensión del otro en el diálogo, en la
conversación; sólo en este sentido la comprensión del otro es el camino para entender lo
que sucede de hecho en toda comprensión, también en la comprensión de los textos
históricos. También aquí se requiere una forma fundamental de apertura. Apertura que se
explicita justamente en el atender realmente al otro, no ya al otro como la individualidad
que es, sino en lo que dice, recogiendo el derecho objetivo de su opinión. Sólo así
podremos, como en la conversación, tratar de llegar a un acuerdo, acuerdo que es siempre,
justamente, sobre la cosa, sobre aquello de lo que se habla, haciendo valer la voz del otro
incluso contra la propia.
Es fundamental, en este sentido, la insistencia gadameriana en el acuerdo sobre la cosa.
Cuando se trata de comprender al otro en la conversación, del mismo modo que cuando
tratamos entender un texto, se trata siempre de atender a eso que el otro (texto, tú) tienen
que decirnos. El acuerdo no es con la individualidad del otro, así como no lo es con la
individualidad creadora del texto. El acuerdo hermenéutico es siempre sobre la cosa, en el
que radica la posibilidad de la realización de la comprensión misma. Por eso es necesario
subrayar hasta la saciedad el carácter insuperable de la distancia. Por eso es
imprenscindible, también, recordar incansablemente, una y otra vez, la necesidad de una
actitud de verdadera apertura y escucha.

Si intentamos considerar el fenómeno hermenéutico según el modelo de la

conversación que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en
apariencia tan distintas como son la comprensión de un texto y el ponerse de
acuerdo en una conversación hay un aspecto común fundamental: que toda
comprensión y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante sí.
Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, también
el intérprete comprende la cosa que le dice su texto. Esta comprensión de la
cosa ocurre necesariamente en forma lingüística, pero no en el sentido de
revestir secundariamente con palabras una comprensión ya hecha; la
realización de la comprensión, ya se trate de textos o de interlocutores que le
presentan a uno el tema, consiste justamente en este llegar a hablar la cosa
misma. (Gadamer, 2007: 457)
Comprender es siempre, así, en definitiva, la realización de un acontecimiento, es un evento
de sentido en el que más que abarcar en nosotros lo otro que nos llega, salimos al
encuentro (como quien sale a un viaje)33 de eso otro para, conversando con él, transitando
juntos un camino hacia un lenguaje común, fusionando nuestros horizontes, entendernos
con él. No comprenderlo engulléndolo en la familiaridad de lo propio, sino
entendiendonos con él en el asunto, en un proceso de mediación nunca definitivo. El
hermeneuta mira, así, al abismo de la alteridad y lo afronta como tal, sin pretender taparlo,
eliminarlo o anularlo. Su deseo de comprensión ante la extrañeza palmaria de lo ajeno lo
lleva sólo, en un modo de superación –de salvamento- siempre limitado, finito, nunca
absoluto, nunca definitivo, a tender, desde esa actitud abierta ante la alteridad, puentes
sobre ese abismo, de forma que, al ser transitados, pueda producirse un encuentro.
Encuentro que consiste, en definitiva, siempre, en la elaboración de un lenguaje común.
Ésta es el lugar de la hermenéutica: el lugar, complejo y laborioso, de la mediación.
Comprendemos un texto no ya para comprender al otro como individualidad, sino en todo
caso para entendernos con el otro, ya sea un tú presente o un texto del pasado.
Comprender un texto, o ponerse de acuerdo en una conversación, significa, en ambos
casos, siempre, llegar a constituir, elaborar, un lenguaje común, en el seno del cual se hace
posible únicamente el verdadero acuerdo, la verdadera comunidad de sentido, en que
consiste toda comprensión.
La supuesta contradicción de los modelos sería en todo caso, entonces, una circularidad
(muy hermenéutica) de los caminos que nos llevan a comprender el misterio de la
comprensión. Comprendemos al otro como comprendemos un texto: no pretendemos
anular la distancia, la asumimos radicalmente; comprendemos un texto como

33
Justamente, la comprensión tiene en Gadamer el carácter de verdadera experiencia. Experiencia en un
sentido radical, muy influenciado por el pensamiento hegeliano (si bien abandona el momento de superación
absoluta de la diferencia propio del pensamiento de Hegel), como un verdadero salir al encuentro de lo otro,
como un verdadero viaje. Efectivamente, la experiencia es un proceso por el que el sujeto sale de sí,
encaminándose hacia lo otro, lo ajeno y desconocido, para encontrarse con ello y hacerlo en cierto modo
suyo; no engulléndolo y apropiándoselo, sino mediándolo, creando un lugar intermedio donde surge la
verdadera experiencia, donde la consistencia y fijeza de sujeto y objeto se difuminan, constituyéndose una
realidad nueva, que no es ya la del punto de partida sino que incluye todo el proceso realizado, creando un
nuevo entramado relacional, que es en lo que consiste, en definitiva, la verdadera experiencia. Porque, como
señala Félix Duque, “experiri significa justamente ‘poner(se) a prueba’, atreverse a la exposición […] Es el ex-
del experiri lo que ningún cientificismo ha sabido tener en consideración. La expresión alemana: Erfahrung,
señala aún con más fuerza el carácter de ‘viaje de descubrimiento’ […] que brilla en, y posibilita, toda
experiencia auténtica.” (Duque, 1989: 19) En efecto, “el término [experiencia] correspondiente es: Erfahrung.
Su raíz apunta a fahren, ‘viajar’, en el sentido de atravesar un medio en principio desconocido, ajeno,
haciéndolo así habitable, mediéndolo de parte a parte. (Duque, 1998: 508). Y la comprensión, como
decíamos, tiene justamente la estructura de la experiencia. Comprender es experiri, salir afuera de la
consistencia sustantiva del yo que recibe el mensaje yendo en busca del mismo y, al encontrarse con él en un
espacio que ya no es ni el del emisor original ni el del receptor pasivo, se constituye nueva realidad, se hace
experiencia.
comprendemos al otro: no pretendemos anular su extrañeza, su alteridad, tratamos de
entendernos con él en el asunto, prestándole oídos, permaneciendo a la escucha, desde la
apertura.

Referencias bibliográgicas

• Delgado, C. (2010) “La teoría del diálogo platónico: antecedentes en y a partir de la

hermenéutica schleiermacheriana” en Pensamiento y cultura, vol. 13-1, junio, pp. 7-15.
• Duque, F. (1989) Los destinos de la tradición: filosofía de la historia de la filosofía, Barcelona,
Anthropos.
• __________ (1998) Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Madrid, Akal.
• Gadamer, H-G. (2007) Verdad y método, Salamanca, Sígueme.
• _____________ (2006) Verdad y método II, Salamanca, Sígueme.
• Heidegger, M. (2005) Parménides, Akal, Madrid.
• Marquard, O. (2000) “Pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenéutica”, en
Adiós a los principios, Valencia, Edicions de Alfons El Magnànim, pp. 125-152.
Ideología, mundo del texto y alienación
__________________________________________________

Gustavo Salerno

En la hermenéutica del texto de Paul Ricoeur se intenta recuperar mediante su

resignificación el lugar de la imaginación en el discurso y en la acción. En parte, es esta la
empresa la que sugiere un cambio o tránsito escalonado en su producción hacia arriba y
abajo, es decir, respecto de los objetivos perseguidos y de la profundidad alcanzada. Dentro
del marco que así se configura, lo que podría llamarse “texto de la ideología” expresa
paradigmáticamente un juego de interrelaciones semióticas y materiales que son explicitadas
por la tarea de una interpretación asociada a estrategias metodológicas peculiares. Al mismo
tiempo, y no como mero residuo de la tarea emprendida, esta comprensión de la ideología
recupera de forma novedosa –por fuera de las perspectivas de la economía política y la
sociología clásica- la problemática de la alienación.
Lo anterior significa que debe admitirse ab initio que el propósito de vincular los asuntos del
texto con los de la ideología y la alienación a través de un discurso construido en torno a
Ricoeur requiere estar al tanto de los desplazamientos operados al interior de la producción
de éste, la cual está marcada a fuego por los influjos de la filosofía de la reflexión, la
fenomenología y la hermenéutica (2006a: 15-36; 2007: 11-84). A ello hay que agregar la
decisiva circunstancia de que la recuperación y la resignificación mencionadas no acontecen
sin una preparación del campo a abordar, lo cual ha conducido a una consideración crítica
acerca de lo que podría denominarse una “historia efectual” de las principales concepciones
sobre lo imaginario.
Dicha historia logra mostrar ante todo dos cuestiones: la primera consiste en la percatación
de que es especialmente a través de la teoría empirista del conocimiento y de la filosofía
analítica que las reflexiones filosóficas referidas a la imagen han entrado en descrédito. En
este contexto se ha considerado que con ella no se designa, no se articula ni se explicita,
algún fenómeno claramente identificable, homogéneo y extra-psicológico. Esta concepción
ha obliterado la posibilidad de mantener la imaginación dentro de la esfera de los intereses
“auténticos” de la filosofía, en la medida en que ha sido caracterizada como mera
fantasmagoría producida por una inadecuada relación del sujeto cognoscente con el
mundo. Lo imaginario, así se ha postulado, es aquello que carece de un referente real,
insuficiencia que se pretende saldar mediante una invención o aventura del pensar.
La segunda materia de interés está referida no tanto al “contenido” de la historia del
concepto ideología que llega hasta nuestros días como a la metodología a través de la cual
puede explicitarse su funcionamiento. Esto implica, por una parte, advertir que desde Marx a
Geertz y desde Weber a Habermas es posible establecer una jerarquización de las
significaciones y roles que forman parte del fenómeno ideológico, lo cual permite a su vez
distinguir cuáles de ellas son patológicas y conducen a procesos alienantes de las relaciones
intersubjetivas, y cuál es, en rigor, originaria. Por otra parte, pero de modo enteramente
relacionado a lo anterior, queda planteada la pregunta por el método que hay que utilizar
para proponer, respecto de la ideología, un discurso que esté más allá de ella: parecería –al
menos, en principio- que estamos entregados a una paradoja insuperable (la “paradoja de
Mannheim”, como la llama Ricoeur), ya que ese lugar prístino, exento de las aporías y
tensiones de la ideología no puede alcanzarse. Consecuentemente, parecería que la crítica
posible a la alienación queda así indeterminada en cuanto a su posibilidad.
¿En qué medida una y otra parte de esta historia se relacionan? Diré como respuesta a esta
interrogación algo que iré mostrando progresivamente. En el transcurso de mi trabajo
pretendo evidenciar que los dos planos tienen una profunda conexión. La respuesta que
por el momento puedo ofrecer es la siguiente: tal conexión está dada porque para Ricoeur
ambas partes se refieren a una proposición ontológico-antropológica, a saber, que la
estructura fundamental de la realidad y la acción primordial del hombre deben concebirse
como mediadas simbólicamente.
Por mi parte, la tesis que quiero defender contiene dos momentos que la estructuran: el
primero sostiene que el sentido primario de la ideología explicitado por los estudios de
Ricoeur es el siguiente: un texto que articula una especial región del mundo social abierto
por éste, cual es la de su origen. Consecuentemente, esta apertura supone que la alienación
debe entenderse como deformación o pérdida de dicho texto. El segundo momento
consiste en postular que esta comprensión de la ideología no sólo es característicamente
neutral y cuasitrascendental, sino también problemática: refiere a una práctica
autoafirmativa de los grupos sociales que, tal como es presentada por Ricoeur, no parece
haber tenido lugar. Esto supone –como espero demostrar- una resignificación del
fenómeno conexo: la alienación. Para justificar esta parte de mi exposición utilizaré tanto
algunas sugerencias que pueden hallarse dentro del propio marco teórico criticado como
otras que surgen de enfoques externos a éste.

1. Mundo circundante y mundo del texto

La tesis que acabo de enunciar se encontrará en este trabajo como corolario. Sin embargo,
quizá ya pueda advertirse que su plausibilidad es fuertemente dependiente respecto de
aquello que quepa entender por mundo del texto. Esta expresión, pues, será mencionada con
cierta insistencia. Acaso el punto de partida de su comprensión venga dado por su
determinación como unidad “polifónica”. En efecto,

…el mundo es el conjunto de referencias abiertas por los textos… Entender

un texto es al mismo tiempo esclarecer nuestra propia situación o, si se quiere,
interpolar entre los predicados de nuestra situación todas las significaciones
que convierten a nuestro Umwelt en un Welt... Esta ampliación del Umwelt en las
dimensiones del Welt es la que nos permite hablar de referencias abiertas por el
texto; sería aun mejor decir que estas referencias abren el mundo (Ricoeur
2006e: 174; subrayados en el original).

Mi referencia a un concepto clave del pensamiento de Bajtín para caracterizar este asunto
no es azarosa, como intentaré mostrar más adelante. Por el momento, me detengo un
instante en la cita recién presentada. Ella está en conexión con el hecho de que, según
Ricoeur, las significaciones siempre son múltiples puesto que el texto no es una trama
homogénea ni unívoca. En ciertas circunstancias, una parte cualquiera en que él está
compuesto puede adquirir una tonalidad y determinación comparativamente mayor
respecto de las otras; no obstante, la interpretación de la plurivocidad textual demanda
considerarlas como un todo. La pluralidad intrínseca de la “totalidad” del texto se
corresponde con una pluralidad de interpretaciones posibles, aunque éstas son limitadas de
acuerdo a una lógica de la probabilidad que las valida (si bien no las “verifica”, como
exigiría una epistemología de orientación positivista). Lo que parece ya no probable sino
enfáticamente afirmado en el pasaje antes vertido es el hecho de que el mundo y el texto no
son dos entidades distinguibles. Parafraseando a Nietzsche respecto de la relación por él
señalada entre el cuerpo y el yo, podría decirse: el texto no dice mundo (el mundo
circundante), pero hace mundo (el mundo abierto textualmente; un mundo del texto). Sobre
este primer eje, que aun está necesitado de una clarificación mayor, intentaré ir
desplazándome progresivamente hacia el conjunto específico de los fenómenos semióticos
y materiales que son abiertos por los textos ideológicos. Esta cuestión habrá que
diferenciarla respecto de la “ideología del texto”. Necesita pensarse todavía, pues, qué
sentido específico de la imaginación social y cultural articula y estructura el mundo abierto
(Welt) textualmente.
Es preciso aclarar que el trabajo que propongo no está exento de limitaciones. No me
resulta posible aquí poner en relación el procedimiento antes expuesto para la validación de
las interpretaciones con otras formas posibles de abordar los múltiples significados del
texto. No puedo, además, referir de qué manera y hasta qué punto el propio Ricoeur ha ido
matizando el alcance de su modelo de interpretación (Auslegung) conforme desarrolla el
paradigma textual y pasa de éste a una hermenéutica de la acción, como así tampoco puedo
abarcar en su totalidad la forma en que una dialéctica entre explicar (Erklären) y
comprender (Verstehen) se pone en juego aquí. No niego la importancia de estas cuestiones,
pero, en virtud del espacio que dispongo, debo ceñirme a considerar un asunto alrededor
del cual aludir a aquéllos otros. Busco, en conexión con lo que dije al comienzo de este
trabajo, pensar lo siguiente: ¿cómo y con cuál alcance es posible sostener que la ideología
articula el mundo abierto por el texto, en tanto es considerada como una de las funciones
fundamentales (no patológicas) del imaginario social? Para dar cuenta de esto es necesario
seguir precisando algunas nociones de importancia.
He dicho ya que las hermenéuticas del texto y de la acción recuperan la problemática de la
imaginación mediante su resignificación. Por una parte, la operación consiste en abandonar
el camino a través del cual se han construido ciertos usos de lo imaginario condicionados
por un modelo de base, cuyas raíces se encuentran en la percepción. En efecto, es imperiosa
la preparación del campo dentro del cual se trabajará. Esto equivale a un primer abordaje
reconstructivo o regresivo. El recorrido de las aplicaciones de la imaginación, tal como
llegan hasta Ricoeur, puede esquematizarse de la siguiente forma: sobre un eje “objetivo”
(presencia/ausencia) se practica (i) la evocación de cosas ausentes aunque existentes en otro
lugar, o (ii) la designación de objetos físicos (retratos, cuadros, etc.) que están en lugar de lo
representado en cada caso; sobre un eje “subjetivo” (conciencia fascinada/conciencia
crítica) hay (iii) el ejercicio de una alusión a fenómenos inexistentes (tal como sucede, por
ejemplo, en lo onírico y lo poético), o (iv) la expresión de ilusiones (es decir, aquí no se
refiere tanto el status ontológico de la imagen cuanto a la experiencia del sujeto que cree en
ella y sus derivados). Del primer grupo –el cual, en términos fenomenológicos, remite a lo
noemático- dan cuenta las interpretaciones de Hume y Sartre; del segundo –polo noético-
son paradigmáticas las críticas de Pascal y Spinoza, por una parte, y las consideraciones de
Husserl, por otra (Cfr. Ricoeur 2006f: 197-200).
Ahora bien, la imaginación que estructura el mundo del texto, ¿procede de alguno de estos
empleos? No. En Ricoeur se produce un sensible cambio de enfoque: la imaginación es
caracterizada y problematizada vinculándola a cierto uso del lenguaje, y no ya al ámbito
perceptual. Nos ubicamos, más precisamente, en el plano de la referencia, y en el momento
a partir del cual el discurso (el “acontecimiento en forma de lenguaje”) se convierte en
texto: “aquí la escritura, en primer lugar, pero sobre todo la estructura de la obra, modifican
la referencia al punto de hacerla totalmente problemática” (Ricoeur 2006b: 106). Cuando el
acontecimiento del lenguaje se produce a través de la oralidad, la función ostensiva es la
principal, y ésta consiste en la mostración de una red espaciotemporal en la que están
insertos los interlocutores. Cuando tiene lugar a través de la escritura “ya no hay situación
común al escritor y al lector; al mismo tiempo, las condiciones concretas del acto de
mostrar ya no existen” (loc. cit.). Ahora, particularmente mediante el lenguaje de la ficción;
en el preciso momento en que parecería que no nos queda nada; entonces, y sólo entonces,
nos desplazamos hacia otro nivel más fundamental:

Mi tesis es que la anulación de una referencia de primer grado, operada por la

ficción y la poesía, es la condición de posibilidad para que sea liberada una
referencia segunda, que se conecta con el mundo no sólo ya en el nivel de los
objetos manipulables, sino en el nivel que Husserl designaba con la expresión
Lebenswelt y Heidegger con la de ser-en-el-mundo… Lo dado a interpretar en un
texto es una proposición de mundo, de un mundo habitable para proyectar allí uno
de mis posibles más propios. Es lo que llamo el mundo del texto, el mundo
propio de este texto único… Mediante la ficción, mediante la poesía se abren en
la realidad cotidiana nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo… La ficción es el
camino privilegiado de la redescripción de la realidad (Ricoeur 2006b: 107-108;
todos los subrayados en el original. Cfr. 2006d: 155).

Desde el momento en que se abandona un enfoque puramente senso-perceptual de la

imaginación y se hace lugar a un estudio de su potencialidad en el marco de una “teoría de
la metáfora”, entonces aquélla se vincula a un fenómeno peculiar: el de la innovación
semántica. De acuerdo a esto, es decir, según la especial relación que se establece entre la
imaginación y el uso metafórico del lenguaje, es viable “el retorno del condenado a la
exclusión”: precisamente, el término imaginación, cuyo sentido, uso y función quedan
ligados consecuentemente a la esfera lingüística (v. Ricoeur 1980; 2006f).
Frente al análisis estructural (que deja al texto sin un afuera –lo que para Ricoeur significa la
“ideología de un texto absoluto”-) la tarea de la comprensión consiste en la captación de
aquellas proposiciones del mundo que han sido abiertas por las referencias del texto. Con
otras palabras, la comprensión tiene lugar cuando puede cumplirse el recorrido del sentido
a la referencia. Sin embargo, el enfoque estructural-abstraccionista (respecto del autor y de
la situación) es considerado un estadio necesario entre las interpretaciones de superficie y
profunda, conformando así un único “arco hermenéutico”. Esta necesariedad es
circunscrita; es decir, corresponde a una etapa precisa de dicho “arco”. En efecto, Ricoeur
dice “sí a la semiótica como método y técnica de análisis que exige la abstracción del
texto… No a la semiótica cuando se convierte en la ideología del texto en sí. Por
consiguiente: sí a la abstracción del texto, no a la hipóstasis del texto” (1997a: 92,
subrayados en el original).
En concordancia con este lugar que la semiótica estructural tiene en relación a los
problemas de la hermenéutica, aparece una de las afirmaciones más importantes que quiero
destacar:

El modelo estructural, tomado como paradigma de la explicación, puede ser

extendido más allá de las entidades textuales a todos los fenómenos sociales,
porque su aplicación no está limitada a los signos lingüísticos, sino que se
extiende a todos los tipos de signos análogos a los signos lingüísticos… [S]e
puede generalizar un modelo estructural de explicación a todos los fenómenos
sociales que presenten un carácter semiológico… [L]a función semiótica o
simbólica… parece ser algo más que una superestructura de la vida social.
Constituye su fundamento mismo. En términos de esta función generalizada de
lo semiótico, deberíamos decir no sólo que la función simbólica es social, sino
que la realidad social es fundamentalmente simbólica (Ricoeur 2006e: 192-193; todos
los subrayados me pertenecen).

Aquí se hace presente uno de los aspectos decisivos para el intento de correlacionar –como
pretendo- los fenómenos que dan título a mi trabajo: en principio, se hace evidente el tipo
de explicación que para Ricoeur está presente dentro de lo que llama “arco hermenéutico”:
se trata de un análisis estructural que conduce desde una semántica y una interpretación de
superficie hacia una semántica y una interpretación profunda. Para comprender las
proposiciones del mundo abiertas textualmente es preciso suspender (como en una epoche)
las referencias ostensivas y considerar a los textos según las reglas elementales de la
lingüística; posteriormente, intentamos comprender aquello sobre lo cual trata el texto: el
mundo (Welt); finalmente, tiene lugar la apropiación. Esto significa que “la interpretación de
un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende
mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse (Ricoeur 2006c:
141). Ahora bien, ha quedado manifiesto que el “momento” estructural del “arco
hermenéutico” puede ser extrapolado y generalizado hacia el análisis de los fenómenos
sociales: el fundamento de ello viene dado para Ricoeur por la noción de sistema
semiológico, a través de la cual se concibe al sistema lingüístico como una especie subsidiaria
del género semiótico. Pero, ¿existe una semántica profunda del texto (junto a su
correspondiente interpretación profunda)?
En este punto, la operación de extrapolación y generalización se corresponde con la
comprensión de los fenómenos sociales como entidades semióticas. Esta es una tesis
ontológico-social que nos coloca en lo que puede considerarse, en conexión con lo anterior,
parte de las condiciones de posibilidad del mundo abierto textualmente como ideología. En
efecto,

…las estructuras sociales son también intentos de enfrentar las perplejidades

de la existencia y los conflictos de profundas raíces en la vida humana. En este
sentido, estas estructuras también presentan una dimensión referencial.
Apuntan hacia las aporías de la existencia social… Y esa función analógica de
la referencia desarrolla rasgos muy similares a lo que hemos llamado la
referencia no ostensiva de un texto, es decir, la manifestación de un Welt que ya
no es un Umwelt, la proyección de un mundo que es más que una situación
(Ricoeur 2006e: 193-194).

2. De la teoría semántica de la imaginación a la esfera de la acción

Antes de explorar en qué medida es posible concebir que el texto de la ideología con-forma
un mundo particular (un mundo en tanto que abierto por la textura de la ideología, en el que
se actualiza “uno de mis posibles más propios”) es preciso acompañar a Ricoeur en el
tránsito que realiza del texto a la acción. En cierta medida, cómo esto sea posible ya ha
podido vislumbrarse a través del sentido que otorga a expresiones como “extrapolación” y
“generalización”. Este pasaje es correlativo al intento de recuperación y resignificación de la
imaginación respecto de una de las partes de su historia efectual. Vale decir: Ricoeur busca
sondear más allá de la esfera discursiva el campo abierto por la concepción de la
imaginación que se halla ínsita en la enunciación metafórica.
En efecto, frente a los usos y las aplicaciones de la imaginación desarrollados como
experiencia senso-perceptual, Ricoeur tematiza su potencialidad en el marco de una teoría
semántica. Se trata ahora de comprender que, al menos en principio, “nuestras imágenes son
habladas antes que vistas”. ¿Cómo esto es posible? La clave se encuentra en la metáfora;
concretamente, allí donde se concibe a ésta no ya como desvío de los nombres (plano de la
denominación) sino como un uso en cierta medida descentrado de los predicados (plano de
la oración entera). De acuerdo a ello, es posible percatarse de que “en el momento en que
surge un nuevo significado de las ruinas de la interpretación literal, es cuando la imaginación
ofrece su mediación específica” (Ricoeur 2006f: 202; v. 2006a: 23-24): con ella se apercibe
una pertinencia predicativa surgida de la inicial impertinencia. Siguiendo a Aristóteles, es
posible decir que el método de la imaginación consiste en la operación de captar lo
semejante. A través de esta captación, de este “ver como” mediante el lenguaje, la imagen se
convierte en una significación que emerge. Hay ahora una innovación semántica.
El aspecto decisivo para operar la extensión de esta teoría semántica consiste en que, para
Ricoeur, la innovación antes referida posee una fuerza referencial. ¿Por qué? Pues porque la
metáfora sólo expone su virtud en tanto se halla suspendido o neutralizado el mundo de la
percepción, aquel al cual se vincula el discurso ordinario. He dicho ya que con la metáfora
apercibimos nuevas pertinencias (de significación). Gracias a la inhibición de la tesis del
mundo (podríamos decir, del discurso descriptivo del Umwelt) –momento negativo-, emerge
una referencia segunda o primordial: nuestro vínculo ontológico con otros seres y con el ser
–momento positivo-. Esta ganancia, expresada como puede advertirse en la dimensión
ontológico-antropológica, tiene lugar entonces en el pasaje del sentido a la referencia a través de
una imaginación que se encuentra preñada de lenguaje: la ficción y el arte “lingüistizados”.
Con ellos, puesto que nos dirigimos libremente hacia otra parte cualquiera de la realidad
(incluso a un no-lugar), podemos volver a ésta ampliándola, desplegándola, redescribiéndola.
Por eso, según Ricoeur, en este proceso junto a una suspensión de la percepción tiene lugar,
paradojalmente, un incremento de nuestra visión de las cosas.
Con otras palabras: la fuerza heurística del discurso, que habilita la salida desde éste hacia la
praxis, es acompañada por un “aumento icónico”. Tenemos ahora el verdadero movimiento
que promovía el hecho de que las imágenes fueran habladas antes que vistas, pues esta
redefinición de la imaginación en términos de lenguaje se conecta con su vuelta a la visión.
Claro que lo que ahora se “ve” es –acaso por primera vez- el mundo (Welt). Ahora bien, este
mundo, sin ser ya el de la manipulación y el control, es también el mundo de la praxis, el
mundo de la acción humana. Lo que se ve en aumento es el horizonte ántropo-ontológico.
Llegamos así a una primera determinación del significado que tiene la expresión “del texto a
la acción” y que, al mismo tiempo, perfila –según creo- la comprensión ricoeuriana de la
ideología en su sentido más fundamental, no patológico. Esto consiste en lo siguiente: “lo que
ciertas ficciones redescriben es precisamente la acción humana… La primera manera según
la cual el hombre intenta comprender y dominar lo diverso del campo práctico es la de
procurarse una representación ficticia de él (…) No hay acción sin imaginación” (Ricoeur
2006f: 205 y 207; subrayado en el original). Todavía no puedo señalar qué tipo de relación es
posible presentar entre el punto de partida situado en el mundo del texto y lo que éste tenga
que ver, al término del pasaje, con la ideología. Antes de mostrar eso, debo aun dar un rodeo
por la llamada “teoría de la mímesis”, con la cual se explica mejor aquello que hay que
entender por “acción”.
Para desarrollar su punto de vista, Ricoeur convoca nuevamente a Aristóteles, aunque
siempre lo haga para moverse libremente en torno a él. ¿De qué forma? Según el estagirita,
la tragedia imita la acción no porque la copie o la refleje tal como ella pueda ser –
supuestamente- en sí, sino en tanto la recrea ficcionalmente: esta recreación es, entonces,
mímesis, y la ficción (o puesta-en-intriga) es mûthos. Consecuentemente, una teoría de la
mímesis muestra y sistematiza las formas posibles en que surge, como resultado, el aumento
de iconicidad y visión. Por supuesto que aquí ya no es posible distinguir radicalmente entre
descubrimiento e invención. De acuerdo a tres “momentos” constituyentes Ricoeur
desarrolla su teoría, los cuales, expuestos sumarísimamente, se corresponden con: la
comprensión previa del mundo de la acción, estructurada de acuerdo a una trama de
símbolos, signos, significaciones, reglas e interpretaciones que la hacen posible (mímesis I:
prefiguración del campo práctico); la reestructuración semiótica de la precomprensión en
forma de texto, lo cual es posible en virtud de una cierta cualidad prenarrativa –o
“legibilidad”- de la experiencia (mímesis II: configuración textual); y la resimbolización final de la
acción a través del encuentro entre el mundo del texto y el mundo del lector o intérprete
(mímesis III: refiguración del sufrir y hacer).
Insisto: exponer una caracterización suficiente de las etapas de la mímesis requiere de un
espacio que no dispongo, por lo cual debo remitir en este punto a la propia obra de Ricoeur
(esp. 1980, 1987 y 1997b, entre otros). Por el momento, considero suficiente completar el
pasaje –mediante extrapolación y generalización- de las entidades textuales a los fenómenos
sociales enfatizando los términos en que debe entenderse el lazo entre ficcionalidad
lingüística y acción. Parafraseando a Ricoeur podría decirse que así como el texto es un
modelo de la acción, del mismo modo ésta hace las veces de referente típico del primero. La
exteriorización de la acción se imprime como una escritura dentro del mundo del texto: deja
en éste una marca en cierta forma independiente de su agente. Esta autonomización no
comporta su disolución, sino, antes bien, mienta la posibilidad de su reinscripción en nuevos
contextos. Para que esto sea posible, la acción queda expuesta –como el texto- a una lectura
o interpretación que trasciende la mera actualidad. Se adviene, en suma, a la posibilidad de
su redescripción y su recreación. En efecto, “el mundo del texto, ser mundo, entra
necesariamente en colisión con el mundo real, para rehacerlo, sea que lo confirme, sea que lo
niegue” (Ricoeur 2006a: 21; subrayado en el original. Véase también Kemp 1997).

3. Ideología, mediación simbólica y origen

El intento de reconstruir el discurso ricoeuriano acerca de la ideología requiere de, al
menos, una aclaración inicial. Las fuentes en las que me basaré son coherentes, en el
sentido de que exponen estudios cuyos resultados son similares acerca de qué entender por
el fenómeno analizado. Se trata de tres trabajos desarrollados en años consecutivos, si bien
la publicación del segundo (compuesto a partir de un ciclo de conferencias dictado por
Ricoeur en la Universidad de Chicago) registra una fecha posterior. Me refiero
concretamente a: “Ciencia e ideología” [(2006h) 1974], Ideología y utopía [(original en inglés:
1986; traducción castellana: 1989) 1975]; y “La ideología y la utopía: dos expresiones del
imaginario social” [(2006i) 1976]. En torno a este material convocaré otros escritos
conexos. Ahora bien, a pesar de la continuidad cronológica y argumentativa a la que he
aludido es posible advertir que la piedra de toque en cada caso es ligeramente diferente.
Quisiera reconstruir brevemente estas peculiaridades para, luego, evidenciar su suelo
común.
El texto de 1974 (“Ciencia e ideología”) se despliega de la siguiente forma: en principio
encontramos lo que podría llamarse una “criteriología” del fenómeno ideológico, con la
cual se pretende posicionar a éste más allá de dos malentendidos: por una parte, el que
limita el estudio de la ideología a su (supuesta) correspondencia con las “clases sociales”, y,
por otra parte, el que circunscribe la definición del término a su función justificatoria de
una “clase dominante”. Los “criterios” utilizados por Ricoeur evidencian tanto su afán
filosófico reconstructivo como –quizá a su pesar- las complejidades que acarrea una
concepción originariamente neutral del fenómeno en cuestión. Luego reflexiona en torno al
estatuto epistemológico del discurso sobre la ideología, particularmente contra sus
pretensiones de “cientificidad”. Las preguntas planteadas son aproximadamente estas: ¿hay
un “afuera” de la ideología desde el cual hablar sobre ella?; ¿es posible una “reflexión
total”? Nos encontramos así en los albores de la posición ricoeuriana acerca de la crítica de
las ideologías.
Las conferencias dictadas en 1975 manifiestan a través de una metodología explícita la
singularidad que las articula. Allí se pretende realizar un “análisis regresivo de
significación”, en el sentido de una “fenomenología genética”, cuyo objetivo principal
consiste en “ahondar por debajo de la superficie de la significación aparente para llegar a
significaciones más fundamentales”. De manera terminante Ricoeur afirma: “procuro hacer
que el concepto sea más honesto” (1989: 326; v. también ibíd.: 275 y 286). En varios pasajes
de la obra aparecen nuevamente reflexiones acerca del lugar de enunciación de la “teoría”
de la ideología, si bien ahora la problemática se aborda en términos de una paradoja que
adquiere el nombre de quien la dejó planteada, a saber: Karl Mannheim. Es cierto que en
“Ciencia e ideología” ya se menciona la obra fundamental de este filósofo (v. 2006h: 298),
pero sólo un año después de este trabajo, en las conferencias mencionadas, aparecen
colocadas en conexión la ideología y la utopía como dos funciones opuestas y
complementarias a la vez de la imaginación socio-cultural (cf. 1989: 45). El esfuerzo de
Ricoeur consiste en buena medida en explicitar y fundamentar tanto las divergencias como
las convergencias entre una y otra.
En 1976 la peculiar relación recién mencionada queda expresa desde el título, donde los
dos puntos equivalen prácticamente a un signo de igualdad (“La ideología y la utopía: dos
expresiones del imaginario social). Con independencia de esta concurrencia (que refiere, en
parte, mi afirmación acerca de la continuidad cronológica y expositiva), casi la totalidad de
las interpretaciones expuestas en las conferencias del año anterior están al servicio ahora de
un propósito en cierta forma novedoso: “mi objetivo en este texto es poner en relación dos
fenómenos fundamentales que desempeñan un papel decisivo en la manera como nos
situamos en la historia para relacionar nuestras expectativas dirigidas hacia el futuro,
nuestras tradiciones heredadas del pasado y nuestras iniciativas en el presente” (Ricoeur
2006i: 349). El hilo conductor privilegiado es, pues, ya no una criteriología ni una
fenomenología genética, sino más bien la relación entre imaginación (sociocultural) y
temporalidad.
En buena medida la voces, las interlocuciones y las conclusiones de Ricoeur siguen siendo
las mismas que en los dos trabajos escritos y en las conferencias. No obstante –según he
indicado-, puede advertirse que existen matices que singularizan a unos y a otras. Ahora
bien, es imperioso señalar qué terreno común comparte esta producción, es decir, sobre
qué tipo de presuposiciones se desarrolla (continuada y coherentemente) la comprensión
ricoeuriana de la ideología. Es necesario porque, más adelante, intentaré mostrar hasta qué
punto es posible seguir esta elaboración.
La pretensión insistente de los textos mencionados es la búsqueda de mostrar y caracterizar
un sentido no-patológico y primario de la ideología que cualquier otra interpretación,
implícita o explícitamente, ha admitido ya. Tal sentido fundamental es expresado de las
formas siguientes:

[El fenómeno ideológico] está ligado a la necesidad que tiene un grupo social
de darse una imagen de sí mismo, de representarse, en el sentido literal de la
palabra, de ponerse en juego y en escena (Ricoeur [1974] 2006h: 282).
 Si la realidad social no tuviera ya una dimensión simbólica y, por lo tanto, si la
ideología, en un sentido menos polémico o menos negativamente evaluativo,
no fuera constitutiva de la existencia social, sino que fuera meramente
deformadora y disimuladora, el proceso de deformación no podría iniciarse…
Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica puede
deformarse (Ricoeur [1975] 1989: 53).

Todo grupo se mantiene, quiero decir, se mantiene en pie, adquiere una

consistencia y una permanencia, gracias a la imagen estable y perdurable que se
da de sí. Esta imagen estable y perdurable expresa el nivel más profundo de la
ideología (Ricoeur [1976] 2006i: 355).

Este primer sentido de la ideología (al que llamaré en adelante “I1”) se encuentra a la base
de todas las teorías que forman parte de la historia efectual a la que me referí al comienzo
del presente trabajo. De acuerdo a la metodología empleada por Ricoeur en cada uno de
sus textos, dicho concepto aparece bien como punto de partida (por ejemplo, cuando
ensaya una criteriología), bien como resultado de una reconstrucción que corre desde la
superficie hacia las significaciones más profundas u “honestas” (por ejemplo, en el caso de
las conferencias, en una línea que lleva de Marx a Geertz, y de éstos a su propio
pensamiento). En todos los casos la pretensión es la de evidenciar aquello que los
sociólogos pasan por alto, a saber, el modo en que opera la ideología: no se trata tanto de
ofrecer respecto de ella “diagnósticos”, pues así se deja sin esclarecer qué es lo que hace
posible el devenir imagen o idea de las necesidades reales, sino, antes bien, de dar cuenta de
la función que ella cumple.
Por ello, el estadio I1 mienta una función neutral. Pero podría agregarse también que ella es
cuasitrascendental: esto se sigue sobre todo de la segunda de las citas precedentes, la cual
expresa su oposición a la concepción marxista clásica sobre la ideología. Lo que tiene que
presuponerse para caracterizar a ésta como disimulo, deformación, o incluso como
legitimación, racionalización, etcétera, es –concretamente- una tesis ontológico-
antropológica: la realidad social y el hombre en su vida práctica se encuentran mediados
simbólicamente. En otro lugar Ricoeur hace suya la perspectiva de Lévi-Strauss al sostener
que “el simbolismo no es un efecto de la sociedad, sino la sociedad un efecto del
simbolismo” (2006f: 212).
Es posible caracterizar aún más a I1 indicando que puede entenderse a la vez como discurso
retórico sobre el origen: esto quiere decir, en principio, que llamamos ideología al “conjunto de
símbolos, creencias y representaciones que, a título de ideas admitidas, garantizan la
identidad de un grupo (nación, pueblo, partido, etc.). En este sentido, la ideología es el
discurso mismo de la constitución imaginaria de la sociedad” (Ricoeur 1997b: 81). La
neutralidad de la ideología, entonces, coincide con un relato singular. Para que este texto
sea efectivo, es decir, para que funcione verdaderamente como aquella instancia que
garantiza la identidad y la autorepresentación de un grupo social determinado (esto es: para
que la I1 se entienda como integración), es preciso apelar a tropos y recursos lingüísticos
específicos: metáforas, analogías, ambigüedades, retruécanos, paradojas, hipérboles,
etcétera. Vale decir, una vez más, se hace necesario dar cuenta de aquello que los
sociólogos clásicos no consideraron: cómo se expresa la ideología, cómo –en cierta forma-
traduce necesidades e intereses en un discurso antes de su posible disimulo o
contaminación. En este sentido, I1 –a diferencia de lo que puede pensarse de acuerdo a
Habermas- no se debe entender como deformación de la comunicación básica (v. Ricoeur
1989: 51-53 y 278-279), sino como el mundo especular abierto por un “acto fundador”.
Una imagen de sí, una identidad, emerge desde entonces y queda expuesta a la historia de
sus avatares.
El “análisis regresivo” tiene aquí su punto de llegada: ya no hay un “más atrás” al cual se
pueda ir en búsqueda de significaciones. De esta forma, en tanto que se sigue a Ricoeur, resta
ahondar en la caracterización de I1 y “progresar” desde allí hacia las funciones patológicas
del fenómeno en cuestión. Pero no puedo apresurarme. Todavía resta consignar que I1
contiene también las estrategias de su reactualización. Esto puede verse en las “ceremonias
conmemorativas” de los “acontecimientos inaugurales” de un grupo social dado, es decir,
de sus orígenes. En efecto, la ideología cumple su función al transmitir “la convicción de
que esos acontecimientos fundadores son constitutivos de la memoria social y, a través de
ella, de la identidad misma de la comunidad” (Ricoeur 2006i: 354; v. también 2006g: 227).
I1 es este discurso sobre lo no derivado y lo no patológico, el cual –de acuerdo a las dos
citas que se encuentran en este párrafo- es constitutivo de lo social.
Insisto en que I1 es un concepto neutral y cuasitrascendental. Es, sugiero, condición de
posibilidad para la experiencia de la dominación (o legitimación de una organización social;
sentido I2) y de la inversión (la camera obscura de la que habla Marx, sentido I3). Pero, para
Ricoeur, la distinción de I1 respecto de los otros sentidos está “mediada” por estadios que
dan cuenta de que esta significación primaria de la ideología es en cierta forma compleja e
inestable; indican que la patologización acecha. Esta endeblez, rastreable sobre todo en la
“criteriología” ricoeuriana, pone en cuestionamiento según creo la posibilidad –
fenomenología genética mediante- de circunscribir a I1 dentro de fronteras precisas.
Intentaré reconstruir estas sugerencias tal como surgen de la presentación del propio
Ricoeur para después, en el apartado final, proponer una consideración evaluativa.
Según Ricoeur, ya en la comprensión de que I1 implica una imagen o autorepresentación
hay que consignar que su función es continuada por una recreación cuyo propósito es el de
cubrir la distancia temporal con el origen en las sucesivas “conmemoraciones”. Esta
reactualización no es mera repetición, sino que en ella intervienen interpretaciones que
resignifican retroactivamente el origen y, por ende, el discurso en torno a él. Podría decirse
que la vuelta a “lo mismo” está mediada (o inestablizada) por la diferencia. De acuerdo a
esto, el fenómeno ideológico se inicia de inmediato, pues “con la domesticación mediante
el recuerdo comienza, ciertamente, el consenso, pero también la convención y la
racionalización” (2006h: 283). Esta justificación de sí impide que I1 deba considerarse
como mero reflejo, ya que mediante el dinamismo de las continuadas repeticiones sólo se
constata que la ideología “está movida por la voluntad de demostrar que el grupo que la
profesa tiene razón en ser lo que es” (loc. cit.).
Con tal justificación nos encontramos en un segundo nivel de análisis, aunque siempre
dentro del sentido I1. Pero hay más: la dinámica referida comporta un proceso de
simplificación y esquematización, ya que se codifica paulatinamente la visión de conjunto
(el Welt abierto por el discurso sobre el origen) hasta alcanzar la forma de una creencia
idealizada. Consiguientemente, “este tercer rasgo permite percibir lo que yo llamaría el
carácter dóxico de la ideología: el nivel epistemológico de la ideología es el de la opinión, la
doxa de los griegos” (Ricoeur 2006h: 284; Cfr. 2006i: 355). Resulta interesante reparar en la
circunstancia de que, según Ricoeur, aquí “no hay que apresurarse a denunciar el fraude o la
patología: este esquematismo, esta idealización, es el precio que hay que pagar por la eficacia
social de las ideas” (loc. cit.; subrayado mío). Al volverse slogan y fórmula le sucede un cuarto
nivel, que también es tanto inherente como inevitable: la ideología es el locus de la praxis y el
pensamiento, y no algo pueda ser puesto delante de sí. Ahora se vislumbran “los rasgos
negativos y peyorativos” de la ideología: nos encontramos frente a la percatación de que
una reflexión total, completa, no puede alcanzarse, si bien esta “falta” para Ricoeur viabiliza
los mensajes sociales. Incluso estima que sería propio de la ideología una cuota de
acriticidad, aspecto que se profundiza en el quinto rasgo de I1: éste da cuenta de la instancia
temporal, pues expresa que toda experiencia social novedosa está, por así decir,
contaminada de lo típico, de lo ortodoxo e, incluso, de lo intolerante. ¿Qué puede ser esto?:
todo aquello que constituye una amenaza para que el grupo del que se trate realice su
práctica de reconocimiento y de representación. Lo singular de esta criteriología, que así
culmina respecto de I1, es que “aún cuando el fenómeno se incline hacia la patología [es
decir, hacia I2 y I3], conserva algo de su función inicial. Es imposible que una toma de
conciencia se efectúe de otra manera que a través de un código ideológico; así la ideología se
ve afectada por la ineluctable esquematización que le es propia” (Ricoeur 2006h: 285;
subrayado mío. Cfr. 1997b: 81).

4. Alienación e ideología

Sólo a través del esta función inicial, neutral y cuasitrascendental, es posible comprender las
disfunciones de la ideología. Quizá ahora pueda ir entreviéndose cómo el texto de la ideología
con-forma un mundo particular; cómo emerge un mundo qua abierto por la textura
ideológica; y cómo, a partir de este, se alcanza “un mundo habitable”. Y, no obstante, para
Ricoeur el nivel básico (I1) sólo se prolonga a través de la legitimación (I2), y ésta hacia el
disimulo (I3). A esto me refería anteriormente al hablar de un cierto “progreso”.
Pero quizá correspondería decir que, en rigor, la ideología deviene, se desplaza, muta; y que
es sólo desde la perspectiva del análisis regresivo y de la criteriología que esto puede ser
señalado. Se transforma en el momento en que se pone al servicio de cubrir la distancia
entre autoridad y dominación; se degenera por completo al producir una imagen invertida
de la realidad. Los análisis ricoeurianos acerca de Weber y de Marx (junto al marxismo
clásico) habilitan esta reflexión. Por el contrario, Habermas –en tanto que precedente de
Geertz- faculta la explicitación del significado más “honesto” del fenómeno y,
consecuentemente, redefine el sitio en el cual se instala el fenómeno de la alienación. Para
dar cuenta de esto, téngase en cuenta lo siguiente.
Por una parte, creo haber mostrado cuál es el terreno sobre el cual es posible hablar de un
mundo abierto textualmente como ideología. Este es el Welt del origen, de la puesta-en-
intriga que permite la integración y la identificación de un grupo social determinado, más
allá de las redescripciones y reinterpretaciones que a lo largo de la historia le suceden. La
acción primera y su conmemoración (esto es: las nuevas acciones concernientes al ejercicio
de una memoria colectiva) vienen posibilitadas por la estructuración simbólica de la
realidad. Afín a esta clave de acceso al sentido se presenta el “retorno” de la imaginación:
ella es interpelada por Ricoeur respecto de su función en el discurso y en la acción.
Por otro lado, la comprensión de I1 hasta aquí expuesta es fundamentalmente semiótica.
Sin embargo, otros textos de Ricoeur amplían esta interpretación. Parte de su proximidad a
una “filosofía de la reflexión” se evidencia en su opción por Husserl frente a Hegel: en
efecto, mediante esta elección aquél busca evitar la “tentación” hegeliana (la hipóstasis del
espíritu que conduce a la separación del Estado respecto de la conciencia individual y de la
intersubjetividad) apelando –particularmente en base a la quinta de las Meditaciones
cartesianas- a una forma diferente de entender la constitución de las comunidades de alto
rango (como el Estado mismo). Aquí se parte de la constitución del otro en una relación
intersubjetiva. Se trata ahora, entonces, de pensar cómo sea posible mediante transferencia,
metaforización y analogización, el pasaje del ego a la esfera social. No puedo desarrollar en
este lugar tal movimiento, pero sí intentaré extraer de esa operación aquellos aspectos que
son pertinentes para matizar I1.
De acuerdo a Husserl (y, en sintonía con éste, según Schutz y Weber) las entidades de
comunidad mayor proceden de las relaciones intersubjetivas de acuerdo a un doble
proceso: por una parte, el primer movimiento consiste en lo que Ricoeur llama las
“legítimas objetivaciones del vínculo comunitario”. Estas coinciden con I1, pues se
denomina así al “conjunto de las normas, las reglas, las mediaciones simbólicas que fundan
la identidad de una comunidad humana”. Sin embargo, estas objetivaciones pueden
degenerar en “alienaciones intolerables”, es decir, pueden devenir patológicas en tanto se
convierten en “distorsiones sistemáticas que impiden al individuo conciliar la autonomía de
su voluntad con las exigencias surgidas de esas mediaciones simbólicas” (Ricoeur 2006g:
238). La razón práctica debe pues operar el desenmascaramiento de esta clase de fenómenos
en el sentido de una crítica de las ideologías explicitando las interrelaciones entre trabajo,
poder y lenguaje.
Dos acontecimientos de importancia hacen frente de acuerdo a lo dicho hasta aquí. En
principio, se evidencia que, junto a la criteriología completa antes referida, es preciso
comprender I1 tanto en sentido semiótico como material. Por ende, si –como he citado
más arriba- “lo dado a interpretar en un texto es una proposición de mundo”, entonces este
Welt adquiere la forma de una significación más profunda no sólo por articularse en la
región cuasitrascendental de la mediación simbólica, sino también por expresar el origen
objetivo de una comunidad. Ahora puede clarificarse mejor a qué me refería con el
enunciado “el texto no dice mundo, pero hace mundo”. Afirmar que I1 representa “el
discurso de la constitución imaginaria de la sociedad” debe ser evaluado junto a las
indicaciones complementarias sobre la objetivación.
En segundo lugar, sostener que las funciones patológicas de la ideología tienen que ver con
las legitimaciones de la autoridad y la deformación de la realidad requiere tener en cuenta
también que ellas han de entenderse como un extrañamiento o pérdida del origen. Este es
el nuevo locus de la alienación. ¿Qué significa esto? Básicamente, alude a la reificación tanto
del discurso primario como de las prácticas e instituciones sociales. Si I1 es un texto acerca
de un Welt integrado, identificado y ordenado; si ella, en parte, articula a escala social el
“retorno del condenado a la exclusión”, es decir, la imaginación; si “al contarse, las culturas
se crean a sí mismas” (Ricoeur 1981: 165); si el incremento icónico se entiende en sentido
antropológico y ontológico; entonces, como ya señalara Habermas en Conocimiento e interés,
la alienación equivale a un proceso de desimbolización. Pero, de acuerdo a lo expuesto, hay
que agregar: es también des-integración, des-identificación y des-orden, tanto a nivel
individual como social e institucional. La búsqueda a través de la apertura que permite el
texto de la ideología de realizar “el posible más propio” se ve truncada. La metáfora ya no
recrea, sino sólo refleja.

5. El papel de la ideología y las ideologías “en papel”

Estimo que, en base a lo expuesto, es posible apuntalar el primer momento de la tesis que
adelanté. En efecto, la empresa ricoeuriana en torno a la ideología consiste (a través de un
análisis histórico, una fenomenología genética y una criteriología) en explicitar un sentido
primario de ésta. Todas las otras significaciones deben comprenderse como derivadas.
Caracterizada en términos neutrales y cuasitrascendentales, y en concordancia con la
noción de “mundo del texto”, la ideología puede entenderse –precisamente- como un texto
que articula una especial región del mundo social: la de su origen. Este fenómeno inaugural
encarna en la consumación de un proceso de identificación y autorepresentación
indispensables. Relatarse, contarse ideológicamente, es crearse. Cuando esta práctica es
interrumpida o distorsionada sistemáticamente se inaugura el fenómeno de la alienación.
Esto es así porque Ricoeur se posiciona ya no en la oposición ideología/ciencia, sino que
reformula esta alternativa en el sentido de las conexiones que existen entre
ideología/praxis.
Quisiera ahora, de manera concisa y augurando un desarrollo futuro, ofrecer algunas
intuiciones que tienden a problematizar el sentido de I1. Pretendo reflexionar, como he
dicho, en torno a Ricoeur, lo que significa tanto que utilizaré maneras de pensar que están
más allá de él como que me basaré en algunas sugerencias que él mismo pone delante de
sus trabajos.
La primera reflexión que propongo concierne al status por mi adjudicado a I1, es decir, por
una parte, a la esfera de lo cuasitrascendental. Ricoeur es insistente en que busca pensar
aquello que queda indeterminado en el campo de la sociología, a saber: cómo funciona la
ideología. Procede, por tanto, a una operacionalización del fenómeno mediante la cual es
posible advertir cómo el símbolo simboliza (Geertz), o –también puede decirse así- cómo
es posible entender que la ideología de-forme. Esta última indicación, creo, profundiza el
carácter cuasitrascendental que hasta ahora he tenido en cuenta. Pues I1 no sólo es
condición de posibilidad de las significaciones I2 e I3, sino también, a través de éstas, de la
alienación. En efecto,

¿Cómo pueden los hombres vivir estos conflictos –sobre el trabajo, sobre la
propiedad, sobre el dinero, etc.- si no poseen ya sistemas simbólicos que los
ayuden a interpretar los conflictos?... El proceso de deformación está injertado
en una función simbólica. Sólo porque la estructura de la vida social humana es
ya simbólica puede deformarse… La posibilidad de la deformación es una
posibilidad abierta únicamente por esta función (Ricoeur 1989: 52-53).

Por tanto, la apertura del Welt que promueve el texto de I1 es, a la vez, la ocasión de la
comprensión de la ceguera, de la disminución icónica. Incluso parece –como sugiere la cita
precedente- que la dimensión material de la ideología se relativiza por medio de lo que he
llamado tesis ántropo-ontológica, pues tal dimensión tiene que presuponer las mediaciones
simbólicas como su condición de posibilidad. La esfera de lo cuasitrascendental, en mi
criterio, se amplía hasta colocarse más acá de la acción y el discurso, esto es, más acá del
campo en el cual se recupera y resignifica la imaginación. Es probable que esto, bien
observado, sea del todo coherente dentro del marco interpretativo diseñado por Ricoeur;
pero, entonces, resulta que I1 no explica un fenómeno concreto de la vida social. Con
independencia de si la praxis es una mezcla heterogénea de lo simbólico y lo material, cabe
preguntarse si I1 abre un Welt alguna vez habitado por las búsquedas de orden, integridad e
identidad de individuos determinados.
La otra parte del status de I1 tiene que ver con su neutralidad. Aquí los argumentos de
Ricoeur hacen de la ideología no-patologizada un prisma o patrón de medida para la
identificación y caracterización de los sentidos patológicos (I2 y I3). Dice: “la acción está
inmediatamente regida por moldes culturales que suministran plantillas o modelos para
organizar procesos sociales y psicológicos…” (1989: 54). En sintonía con esto, más
adelante Ricoeur agrega una cláusula significativa a esta caracterización, en el contexto de
su análisis de los aportes de Geertz. Cita a éste (en su trabajo La interpretación de las culturas) y
a continuación comenta: “`Un objeto (o acontecimiento, un acto, una emoción) se
identifica colocándolo sobre el fondo de un símbolo apropiado´. Entonces vemos el
movimiento como algo que realiza una masa de gente, como la realización de un sacrificio,
etc. La noción de cotejar o comparar es el tema central” (ibíd.: 277; subrayado mío). La acción
–según ya sabemos- está mediada simbólicamente y en el plano social se manifiesta, en
cuanto orden e integración, como ideología. Pues bien, ¿pueden aquélla comparación o
aquél cotejo ser solidarios con un concepto neutral de la ideología? ¿Se ha descartado a
priori que el conflicto social o político –ámbito de la inestabilidad y la heterogeneidad- tenga
que ver con I1, o la identidad y el orden que permiten la contrastación con las funciones
patológicas es más bien algo preferible de suyo? Como puede verse, estas interrogaciones
pasan a problematizar ya no sólo el status de la ideología sino también su misma función.
Sacar cuentas, frente a la sociología, del “modo en que realmente operan” las ideologías, en
mi opinión, requiere advertir que ellas

…si bien se esfuerzan por homogeneizar, rara vez son homogéneas; suelen ser
formaciones internamente complejas y diferenciadas, con conflictos entre sus
diversos elementos que tienen que renegociarse y resolverse continuamente…
Si las ideologías no son tan `puras´ y unitarias como querrían concebirse a sí
mismas, ello se debe en parte a que existen únicamente en relación a otras
ideologías. Una ideología dominante tiene que negociar continuamente con las
ideologías de sus subordinados, y este esencial carácter abierto le impedirá
conseguir cualquier tipo de autoidentidad pura (Eagleton 2005: 71).

Incluso, el propio Ricoeur parece advertir esto al preferir hablar de ideologías “en plural”.
En efecto,

Si consideramos sólo la función integradora en una cultura y si esta función no

se ve desafiada por otra forma capaz de dar integración, ¿podemos hablar de
ideologías?... Creo que la integración sin confrontación es preideológica (1989:
279; subrayado mío. Cfr. ibíd.: 281 y 284).

Sin embargo, la pluralidad que tiene en vista Ricoeur es sólo exterior a la ideología. Por eso,
a pesar de la multiplicidad de ellas que pueden coexistir en pugna, todas están capacitadas
para “dar integración”. Evidentemente, no es lo mismo considerar esto que pensar en la
posibilidad de que la amenaza a la identidad y al orden provengan del propio grupo social.
Creo más bien que, en la praxis concreta, tiene lugar lo que señala Eagleton: acaso “rara
vez” haya homogeneidad; la complejidad y diferenciación son, también, internas.
Por esto, I1 debe considerar la pluralidad hacia afuera… pero también hacia adentro.
Entiendo que esto se adecua mejor a la comprensión del mundo del texto como unidad
polifónica, tal como sugerí considerar al comienzo de mi trabajo. También, como en este
caso, puede pensarse que una de las significaciones del texto adquiera predominio por
sobre las otras, que una ideología opere como un todo respecto de sus partes; pero –según
el propio Ricoeur indica- es preciso ver el texto como totalidad de plurivocidades. ¿Se
adecua a esto I1? Eagleton afirma: “la ideología… no es ni un conjunto de discursos
difusos ni un todo inconsútil; si su impulso primero tiende a identificar y homogeneizar,
está fragmentada y desarticulada por su carácter relacional, por los intereses en conflicto
entre los que debe negociar incesantemente” (2005: 282). Pues bien, creo que I1 –a pesar
de su neutralidad y cuasitrascendentalidad- debería abrir este diálogo con su otro propio,
con su heterogeneidad intrínseca. Una vez más: la amenaza a la integración no proviene
sólo de la pluralidad exterior, sino también de una identidad y autorepresentación inestables.
Precisamente, utilicé esta cualificación para referirme antes al hecho de que, para Ricoeur,
la esfera de I1 está en cierta forma “mediada” por estadios que conducen o hacen devenir a
ésta hacia su patologización. La criteriología, en su tercer nivel, indica que en I1 interviene
un proceso de simplificación, esquematización y codificación que cuenta como el carácter
dóxico de la ideología. Más importante aún resultó el hecho de que no debíamos
apresurarnos a denunciar en ello la llegada a un estado patológico, pues tal proceso
representaba el gasto o la inversión a realizar a favor de “la eficacia social de las ideas”. Sin
embargo, sobreviene una incongruencia. En otro lugar Ricoeur sostiene que “la ideología
sustenta la integración del grupo no sólo en el espacio sino también en el tiempo”, por lo
cual el recuerdo de los padres y de los acontecimientos fundadores deben entenderse como
una “repetición de los orígenes”. Pues bien, ahora “comienzan todos los procesos
ideológicos en sentido patológico porque una celebración tiene ya el carácter de una
reificación. La celebración se convierte en un recurso que el sistema de poder emplea para
conservar su poder” (Ricoeur 1989: 281). Es evidente que, de acuerdo a este pasaje, aquí no
existe tránsito entre la integración y la legitimación, es decir, entre I1 e I2.
Parece, pues, que Ricoeur ha buscado flexibilizar o matizar su concepto primario
(cuasitrascendental) a través de los “niveles” de funcionamiento que explicita la
criteriología, pero en ocasiones borra las fronteras entre los ámbitos patológicos y no-
patológicos que atribuye a la ideología. Si se deja a un lado este inconveniente y se presta
atención a los “estadios”, encontramos en el carácter “dóxico” otro motivo más para
reflexionar en torno a la posibilidad misma de I1 como discurso sobre el origen. En el
espacio que me resta sólo puedo sugerir lo siguiente: si la integración es correlativa a un
discurso que deviene esquematización y doxa, entonces la distancia entre el origen y el
presente en el que se conmemora es absoluta. En rigor, en este estadio del proceso ya se ha
perdido –si es que alguna vez pudo tenerse- un relato acerca de algo que alguna vez tuvo
lugar.
Quisiera culminar estas reflexiones haciendo explícitos los interrogantes que considero más
acuciantes en torno a lo expuesto: ¿es posible siquiera una vez (siquiera la primera) que I1
“cierre” o “suture” completamente la conflictividad política y social como discurso sobre el
origen? Los ejemplos recurrentes de Ricoeur amplían las dudas en lugar de cancelarlas:
sugiere que la Declaración de la Independencia norteamericana, la toma de la Bastilla en la
Revolución Francesa o la Revolución de Octubre en la Rusia comunista, muestran que la
relación de la memoria con tales orígenes es constitutiva ya que lo que está en juego allí es,
sin más, la identidad de la comunidad. Por ende, ¿cómo se evita la homologación de I1 con
el relato de los “vencedores”? ¿En qué medida puede ilustrarnos aquí una filosofía de la
historia como la de Walter Benjamin? Por otra parte, si el sentido no-patológico de la
ideología es alguna vez (más allá de sus “inestabilidades”) identidad, incluso por un instante
breve… entonces ¿I1 no cancela, en lugar de simplemente aplicar, los tropos y los recursos
metafóricos?
La segunda parte de mi tesis –a saber: que I1 expresa una práctica autoafirmativa de los
grupos sociales que, tal como es presentada por Ricoeur, no puede tener lugar-, no
pretende relativizar los esfuerzos de éste por conceptualizar y repensar de una manera
novedosa (especialmente frente a las tradiciones de la filosofía política y la sociología) el
fenómeno de la ideología. Sin embargo, he querido argumentar en el sentido de que su
caracterización no sólo da cuenta del papel de la ideología, sino que su significación
originaria, primera y cuasitrascendental conviene más bien a lo que, parafraseando a
Bourdieu, podría llamarse ideología “en el papel”: como las clases, aquélla tiene una
existencia teórica propia de las teorías. Así, pues, “en la medida en que es producto de una
clasificación explicativa, del todo análoga a la de los zoólogos o los botánicos, permite
explicar y prever las prácticas y propiedades de las cosas clasificadas y, entre otras cosas, las
conductas de las reuniones grupales” (Bourdieu 1990: 284).
En la medida en que el sentido del fenómeno de la alienación está del todo interrelacionado
con el alcance y la determinación de la ideología, y en tanto ésta refiere a un prisma que
ofrece un modelo no exento de limitaciones, es evidente que aquél debe repensarse. Es
decir, sigue siendo necesario distinguir las “objetivaciones necesarias” respecto de las
“alienaciones intolerables”. Pero si unas y otras se remiten a un ámbito concreto de
experiencias de los hombres y de los grupos sociales, entonces no se ve cuál es el derecho
de I1 a erigirse como criterio. Si sólo se trata de una especificación de la tesis ántropo-
ontológica, entonces emerge la sospecha de que la ideología “en el papel” explica demasiado.
En este contexto, haría falta incluir una reflexión que yuxtapusiera los órdenes sincrónico y
diacrónico. Con ella se trataría de advertir que, en cada momento de la vida social y política
–¡incluso en los orígenes!- lo dominante, lo que llega a erigirse como el relato acerca de la
integración y la identidad, coexiste siempre con lo residual y lo emergente (Williams 2009:
esp. 165-174). En suma: si la ideología es algo diferente a una tesis sobre el origen de la
cultura, entonces el fenómeno de la alienación excede el problema –por cierto, de suma
importancia- de la desimbolización.

Referencias bibliográficas

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México, Grijalbo, pp. 281-309.
• Bourdieu, P. y Eagleton T. (2008) “Doxa y vida cotidiana: una entrevista”, en: Slavoj
Žižek (comp.), Ideología: un mapa de la cuestión, Buenos Aires, FCE, pp. 295-308.
• Eagleton, T. (2005) Ideología. Una introducción, Barcelona, Paidós.
• Eagleton, T. (2008) “La ideología y sus vicisitudes en el marxismo occidental”, en:
Slavoj Žižek (comp.), Ideología: un mapa de la cuestión, Buenos Aires, FCE, pp. 199-251.
• Kemp, P. (1997) “Ética y narratividad. A propósito de la obra de Paul Ricoeur Tiempo
y relato”, en: Aranzueque, G. (ed.), Horizontes del relato. Lecturas y conversaciones con Paul
Ricoeur, Cuaderno Gris 2, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, pp. 317-332.
• Ricoeur, P. (1980) La metáfora viva, Madrid, Ediciones Cristiandad.
• Ricoeur, P. (1981) “L´Historie comme Récit et comme Pratique”, en: Espirit, 6, junio,
pp. 155-165.
• Ricoeur, P. (1987) Tiempo y relato, Madrid, Ediciones Cristiandad.
• Ricoeur, P. (1997a) “Retórica, poética y hermenéutica” [1986]; y (1997b)
“Hermenéutica y semiótica” [1980], ambos en: Aranzueque, G. (ed.), Horizontes del relato.
Lecturas y conversaciones con Paul Ricoeur, ed. cit., pp. 79-90 y 91-103 respectivamente.
• Ricoeur, P. (1989) Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa.
• Ricoeur, P. (2006) Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Buenos Aires, FCE. Al
tratarse de un volumen que recoge varios artículos –los cuales cuentan con cierto grado
de autonomía, que no he querido desconocer-, he citado los trabajos que han acaparado
mi interés de la siguiente forma: (2006a), “Acerca de la interpretación” [1983], pp. 15-
36; (2006b), “La función hermenéutica del distanciamiento” [1975], pp. 95-110; (2006c),
“¿Qué es un texto? [1970], pp. 127-147; (2006d) “Explicar y comprender. Acerca de
 algunas conexiones destacables entre la teoría del texto, la teoría de la acción y la teoría
de la historia” [1977], pp. 149-168; (2006e), “El modelo del texto: la acción significativa
considerada como un texto” [1971], pp. 169-195; (2006f), “La imaginación en el
discurso y en la acción” [1976], pp. 197-218; (2006g), “La razón práctica” [1979], pp.
219- 239; (2006h), “Ciencia e ideología” [1974], pp. 279-305; (2006i), “La ideología y la
utopía: dos expresiones del imaginario social” [1976], pp. 349-360.
• Ricoeur, P. (2007) Autobiografía intelectual, Buenos Aires, Nueva Visión
Parte II. Significado
Hannah Arendt
Verdad, significado y mundo en el ámbito del juzgar narrativo
__________________________________________________

Catalina Barrio

A partir de escritos tales como The Human Condition (1958) y Between Past and Future (1968),
Arendt analiza las nociones de verdad y significado como conceptos no disociados de la
acción humana. Esto significa, desde estos escritos tempranos de la autora, pensar que la
categoría de verdad se relaciona con la de facticidad y posibilidad de acción. Esto implica,
pensar el sentido de la verdad como un criterio para justificar un hecho. Todo significado
se identifica, para la autora, con la función del discurso en un contexto y, a su vez, con la
experiencia de los hechos inscriptos en los relatos. El relato descubre al agente que significa
pero también lo realizado o la acción cometida por él. La figura del narrador ilumina el
significado de los hechos que, mediante el discurso, se hace presente en el ámbito de lo
público, es decir, en el espacio propiamente político. De este modo, el relato dispone de un
agente y al mismo tiempo lo revela, muestra su identidad. Esta identidad no es construida
históricamente desde el pasado hacia el futuro para constituir un presente, sino que se
actualiza constantemente en función al quién y qué se narra.
La verdad y el significado son instancias fácticas de la acción humana cuyo eje es el
discurso narrado que se inscribe, en términos de Arendt, en una experiencia en particular
que es la del totalitarismo, pues únicamente en los momentos de crisis históricos es donde
aparece el valor de lo narrado. No existe en la autora una ontología de la acción humana en
el orden del discurso, sino que son los casos “particulares” los que relevan lo interesante
del relato. Es por esto que Arendt trabajará con los juicios reflexivos kantianos. La filósofa
menciona que: “Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son,
revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo
humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la única forma del cuerpo y el
sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia.” (1998: 179)
La verdad en el ámbito de lo contingente revela no sólo la verdad o falsedad de un hecho
sino el agente narrador de un hecho. La explicación de la existencia de un quién para
legitimar la verdad de un hecho se muestra en tres argumentos que en los escritos finales de
la autora tales como The life of the mind (1878) o en Lectures on Kant`s Political Philosophy (1982)
aparecen con más claridad. El primer argumento es la necesidad de comunicabilidad de
aquello que se narra. El segundo está dirigido a la intersubjetividad o “mundo en común”
compartido con otros que son los que juzgan lo que se narra. Y el tercero, la selección de
los hechos a narrar que deben ser juzgados.
Este trabajo rondará en estos tres ejes que básicamente son los que le dan sentido al
mundo y, como consecuencia, determinan la verdad del discurso. Desde esta idea de la
relación de verdad y significado con la figura del quién, mostraré que no es posible -a favor
de Arendt- rebasar la significación fáctica de un criterio de verdad referido a los hechos
narrados. Pero a diferencia de Arendt, sostendré que la irrebasabilidad fáctica -entendiendo
por ella la única posibilidad de significar algo como verdadero, en este caso lo que se narra
a partir de un hecho- no determina al agente, sino que el agente se determina desde sus
posibilidades de acción. Esto quiere decir, en términos de Heidegger, que el significado está
determinado por la trama de relaciones humanas y cualquier hecho fáctico se limita a eso.
A partir de esto, las posibilidades de acción se proyectan. Esta proyección, en términos de
Arendt, la realiza el quién narrador, es decir, el espectador que hace posible comprender los
hechos a partir de sus posibilidades de acción.
En este marco es posible preguntarse ¿qué se juzga cuando se narra y qué se significa, en
términos de Arendt, cuando se narra? Estas preguntas en Arendt se resuelven, a mi criterio,
de forma insuficiente. En primer lugar porque no hay una concordancia en el ámbito del
lenguaje, entre el enunciado y el quién, sino, y en términos de Ricoeur, entre el acto y sus
consecuencias. (Ricoeur, 2008: 627) Este acto nunca está en relación, para Arendt, con una
instancia lingüística en la que se identifique el actor y el agente responsable de los actos. Es
este sentido y en el ámbito de lo significado, lo enunciado no trasparenta las implicancias
morales del individuo con el hecho ocurrido. En segundo lugar, la figura del quién en la
autora, se limita a “las cualidades que puede compartir con otras personas acerca de lo
narrado.” (Arendt, 1998: 181) Pero no hay en Arendt, y de hecho estaría en contra de
admitirlo, un momento reflexivo del lenguaje en el actor de un hecho acerca de su vínculo
respecto al hecho cometido. Esto es bien notable en el escrito de Eichmann en Jerusalén: un
estudio sobre la banalidad del mal, en donde la narración del acusado muestra lo siguiente:
“Eichmann se declaró ‘inocente’, en el sentido en que se formula la acusación.” (2000: 39)
¿En qué sentido se creía culpable entonces? El problema que nace de la figura de
Eichmann no es propiamente el hecho criminal que cometió, sino el modo en cómo narra
lo sucedido. De esta manera, la narración de Eichmann debería ser juzgada, según Arendt,
desde el sentido que éste le otorga a los hechos y no desde su conciencia culpable. Es decir
que el significado de lo enunciado no corresponde a un estado de conciencia intencional,
en términos de Husserl, sino que lo significado está en estrecha relación con lo
propiamente cometido. Es a partir de ello que se juzga y, por tanto, en el caso de
Eichmann, se condena.
Pero volviendo al ámbito de la verdad y el significado respecto a un hecho narrado en justa
defensa de un acusado, la revelación del agente como ejecutor de un hecho criminal, como
el caso de Eichmann, aparece en el discurso y la acción. El proceso de poder actuar y
hablar produce una historia que se relata y que por medio de ella se identifica o no con el
actor del hecho cometido. Aquí nacen algunos problemas en Arendt, tales como, ¿en qué
contexto y bajo qué condiciones el enunciado de un hecho cometido es legítimamente
válido? Y ¿de qué se trata la revelación del quién en el discurso relatado? Estas preguntas
son las que se irán respondiendo a lo largo del trabajo en donde se mostrará que todo
relato supone la presencia de otros en el ámbito del juzgar y que este espacio del juzgar
supone una instancia del lenguaje en donde se enuncia la verdad de lo pensado y cometido.
Es preciso pasar a especificar los conceptos de significado, verdad y juicio reflexivo para
precisar las posibles hipótesis.

1. Verdad y significado en el ámbito de lo narrado

En el ensayo titulado “Verdad y Política” integrado como artículo en Between past and future
(1968) se encuentran las primeras aproximaciones funcionales que hacen al sentido de la
verdad en el ámbito de lo político. Dice Arendt: “ninguna permanencia, ninguna
perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar
testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe.” (1996: 241) La verdad es una
verdad fáctica y no es posible que sea de otra manera. De ella nacen las posibilidades de
cambio, de acuerdos, disertaciones y decisiones. Pero Arendt hace intervenir en el
significado de verdad fáctica el espacio donde las significaciones se crean. Este es el modo
de interpretar una verdad fáctica. Dichas significaciones tienen la particularidad de
plasmarse en un ámbito que es el espacio público en donde las verdades de hecho se realizan.
La verdad en este sentido la define como “… la verdad de hecho siempre está relacionada
con otras personas: se refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los
implicados; se establece por testimonio directo y depende de declaraciones; sólo existe
cuando se habla de ella…” (1996: 250) Arendt distingue la “verdad de hecho” de las
“verdades filosóficas”. En primer lugar porque la verdad filosófica nunca ha aspirado a las
opiniones sino a las certezas. Y en segundo lugar, porque la verdad de un hecho está en
relación con otras personas y las verdades filosóficas tergiversan las verdades como si los
hombres de acción fueran incapaces de ello. (1996: 250-256) El opuesto a la “verdad de
hecho”, menciona Arendt en The life of the mind, no es el error ni la ilusión, sino la mentira
deliberada. (1978: 59)
La verdad, entonces, tiene el carácter de establecer hechos interpretables y a partir de ello
configurar un relato de modo tal que se pueda transmitir desde esta perspectiva. Según
Arendt la verdad configura, desde lo relatado, un significado que no tiene que ver con
sucesos originales sino con lo enunciado. Así, posteriormente en The life of the mind la autora
mencionará que: “La idea misma de verdad, que de alguna manera había sobrevivido a
todos los vaivenes de nuestra historia intelectual, experimentó un cambio decisivo: se
transformó o, más bien, se dividió en una sucesión de verdades, cada una de ellas
reclamando su parte de validez general…” (1978: 55) El carácter enunciativo representa el
significado que, mediante el relato, se determina como válido. Pero ¿quiénes son los que
determinan la validez de lo que se relata? La respuesta según Arendt aparece en el ámbito
de lo público. Esto quiere decir que las exigencias de validez de lo enunciado o juzgado se
evalúan dentro de un campo específico que es el propiamente político y no sólo ese, sino el
propiamente “público”. Por público Arendt entiende: “que todo lo que aparece en público
puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible […] En
segundo lugar significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y
diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él.” (1998: 52-55) Pero lo que
ocurre es que un hecho nunca puede ser presenciado por todos aquellos que tienen el
deseo de saber algo de él.34
La verdad y lo significado de lo enunciado le corresponden a la figura del quién y, por ende,
el qué de lo que se narra. Bajo esta dimensión Arendt alude a un pensamiento
fenomenológico de la conciencia de un sujeto reflexionante que le permite al quién
colocarse en el ámbito libre de prejuicios y doctrinas. De modo que no agota nunca la
elaboración argumentacional del pasado. (Higuero, 2002: 147) En este sentido, Arendt
entiende por significado que: “… la verdad se sitúa en la evidencia sensible. Sin embargo
esto no es ni mucho más ni mucho menos lo que ocurre con el significado y con la facultad
de pensamiento que lo busca; ésta última no pregunta qué es algo o si existe sino qué
significa para ella que exista.” (1978: 57) Esto significa que únicamente la enunciación en el
contexto es significativa.

34
En este sentido Arendt distingue las “‘verdades matemáticas’ que son aquellas que se presentan como
autoevidentes para todos aquellos dotados con idénticas facultades mentales y las ‘verdades de hecho’ que son
siempre limitada y dependen del testimonio de otros, a los que pueden creer o no.” (1978: 58-59)
Así Arendt piensa similarmente a Heidegger cuando habla de lo “significativo”. De hecho,
acusa a Kant de su rigorismo al distinguir las funciones “verdaderas” del intelecto
(Verstand) y las que corresponden al ámbito del significado proveniente de la razón
(Vernunft).35 Si consideramos que Arendt está pensando en términos heideggerianos, la
relación entre verdad y significado advierte que éste último se apoya en una estructura en la
que se da el choque entre conciencia y mundo. En palabras de Heidegger, la significatividad
del mundo se determina por un conjunto de relaciones que determinan la acción humana.
Así el mundo se transforma a partir del conjunto de significados que le dan sentido a las
cosas. (1987:19-20) Las cosas únicamente adquieren sentido en los programas narrativos en
donde se inscriben. Sin entrar en cuestiones propiamente heideggerianas respecto a la
relación entre las cosas y el sentido en relación a los discursos poéticos, se puede decir que
Arendt piensa de forma similar a Heidegger la estructura significativa de mundo y
significado.
Siguiendo el análisis de Dana Villa, la realidad del ser en el mundo para Arendt determina a
los hombres en el ámbito del recuerdo histórico. (1996: 232-236) La autenticidad del sí
mismo respecto a otros individuos es una autenticidad comunitaria que le da existencia
individual al hombre en el plano de lo contingente. La verdad en este sentido, es el discurso
del ser en permanente conflicto con los otros pero ¿cuál es la estructura ontológica -
histórica que determina el ser en el mundo? Es la identidad cuya referencia es el ser dentro
del mundo (Arendt, 1996: 221) y en el cual se “abre mundo”. En el plano de lo significativo
para Arendt, la referencia a lo histórico es lo que le otorga validez a la existencia humana.
Arendt no comprende por histórico un proceso lineal progresivo, sino que lo entiende
como la experiencia de lo histórico mediante la cual y a partir de la cual juzgamos. En este
sentido Arendt se apoya más en la interpretación de Benjamin respecto al concepto
“historia”, entendiéndolo como construcción o misión del historiador que irrumpe o
interrumpe la linealidad histórica en donde se crea en estas rupturas un juicio crítico acerca
de los hechos ocurridos. El significado es la producción realizada por el hombre mismo en
el plano de lo narrativo. Pero en este sentido, Arendt no cuestiona la identidad narrativa del
agente que tiene como misión “saltar todo por los aires en el marco de un continuum
histórico”. (Arendt, 2008: 10)
Arendt comparte con Heidegger la prioridad ontológica -histórica de la verdad como ser en
el mundo pero disiente en que eso corresponda al ámbito de lo verdadero o significativo.
En primer lugar porque la verdad de un hecho refiere a casos particulares a partir de los

35
Cfr. Kant (1978: B 367).
cuales se interpreta la existencia de un agente en el mundo. Y en segundo lugar, porque
afirmar la validez de un hecho exige un reconocimiento que se construye en el debate con
los otros. Son las opiniones de los otros las que cuentan como constructo enunciativo del
lenguaje en el ámbito de lo que Arendt llama “la mayor publicidad posible”, y es a partir de
esto que el mundo adquiere significatividad. El yo es un “yo histórico” que se crea mundo
así mismo y, desde allí, determina su posibilidad de acción. La aproximación de Arendt y
Heidegger hace referencia a que “…el sí mismo guarda una relación axiológica con los
entes de su entorno. Las ‘cosas’ no se presentan como objetos neutros, sino que poseen un
‘valor’ que depende de la orientación y la posición que ocupan respecto de los intereses de
este sujeto histórico”. (Bertorello, 2008: 95) En Arendt el carácter de “cosa” podría
traducirse en hechos significativos que al momento de ser narrados adquieren validez. Así
Arendt, al igual que Heidegger, piensa que el proceso de actuar y hablar está determinado
por la “trama de relaciones humanas” en donde “la revelación del quién mediante el
discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, cae siempre
dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias.”
(1998: 183) La significatividad de lo narrado radica en que la serie de acontecimientos que
forman la historia mediante el quién, nunca agota las posibilidades de resignificaciones. Es
por eso que no hay un final (teleológico) intencional en el ámbito de lo relatado sino la
interminable interpretación y re-interpretación del discurso desde el “libre juego de las
facultades”. Arendt retoma a Kant para buscar a partir del juicio estético y, específicamente,
el juicio reflexivo, la posibilidad de pensar la significatividad tan válida como la
universalidad de los hechos particulares. Es así que se pasará a explicar la relación que
existe entre lo que Arendt llama “juicio reflexivo” y “significado” en el campo de lo
narrado.

2. Juicio reflexivo y significatividad narrativa

Se había mencionado en el apartado anterior la aproximación de Arendt a Heidegger en lo

que respecta al ámbito de lo significativo como modo de “crear mundo” y a partir de allí
“abrir mundo”.36 Por medio de esto se ha demostrado que también Arendt va más allá de

36
Con ello me refiero a la cita en Ser y Tiempo de Heidegger en donde enuncia que “El contexto remisional,
que en cuanto significatividad, constituye la mundaneidad, puede ser formalmente interpretado como un
sistema de relaciones”. (Heidegger, 1997: 114) Ver también el trabajo de Adrián Bertorello quien menciona,
refiriéndose al significado en Heidegger a partir de los análisis de Mijaíl Bajtín, que “el análisis semántico
tiene un sentido estrictamente pragmático que Heidegger se encarga de precisar. No designa una mera
aclaración de las palabras (Worterklärung), sino que es una manera de sacar a la luz el acto (Vollzug), es decir, la
Heidegger en cuanto a la idea de praxis como modelo de significación de un mundo ya
abierto. Este mundo para Arendt es construido desde un espacio en particular que es el
ámbito de lo público. Pues Arendt le recrimina a Heidegger esta despreocupación de incluir
en la estructura significativa de “mundo” el lenguaje comunicativo en tanto creador del
espacio de las verdades políticas en el actuar humano. (Dana Villa, 1996: 230) La crítica al
modelo de praxis que Arendt le realiza a Heidegger se reduce, en último término, a que la
filósofa está pensando en Kant cuando habla del “ámbito de lo comunicativo.” (1978: 267)
Y es desde allí donde construye su modelo de praxis que tiene que ver con un modelo
exclusivamente político. Es en este espacio en donde el “juicio reflexivo” adquiere validez,
Arendt entiende al juicio como el concepto lingüístico que se ocupa de particulares.
La capacidad de juzgar tiene que ver con la forma de oponerse a una experiencia en donde
la comunicación, deliberación y sentido común se han degenerado. Esta experiencia
degenerativa es la de los totalitarismos. Desde allí se ensambla la narración evaluando hechos
que han ocurrido como un modo de indagar un pasado siniestro, en donde no hay lugar
para ninguna reflexión auténtica del actuar. El juicio reflexivo que retoma Arendt de la
tercera crítica kantiana titulada Kritik der Urteilskraft, lo define tal cual como lo hace Kant, a
saber, “…la facultad de pensar lo particular pero pensar significa generalizar, por lo tanto,
es la facultad que combina, de manera misteriosa, lo particular y lo general.” (Arendt, 1978:
271) Aunque Arendt le confiere al juicio otras significaciones que son: a) la posibilidad de
responsabilizarme de acontecimientos pasados; b) es un acto de la mente con el cual se
puede afirmar o negar una proposición y c) se ensambla o conexiona con la narración en
tanto juzgar un pasado ocurrido a evaluar. (Bousquet, 2008: 299) En este apartado, nos
detendremos en los puntos a) y c) haciendo hincapié en cómo trabaja Arendt a partir del
juicio reflexivo kantiano, el relato que descubre el quién que, mediante el lenguaje,
constituye su identidad.
Habíamos mencionado que la verdad se determina por su carácter fáctico. Esto significa que
hay una referencia a un hecho o suceso que permite al relato transparentar un cierto
significado. En “Verdad y Política” Arendt constata que el modo de afirmar la validez de
un enunciado en el ámbito de lo político es a partir de juicios que varían según el gran o
escaso número de los que sustentan determinados argumentos puesto que el juicio no es
de carácter persuasivo sino coactivo. (1996: 252) Esto indica, por un lado, que la verdad de
un hecho se enfrenta con el problema de evitar el debate y el no tomar en cuenta las

comprensión de la vida misma implicada en los significados de las palabras […] La idea que subyace es que
las palabras no se reducen a su significado léxico fijado en el diccionario, sino que tienen que ser remitidas a la
situación de donde toman su sentido.” (Bertorello, 2008: 110)
opiniones de los demás. (1996: 254) El debate, característica en Arendt propiamente
política, finaliza con los “acuerdos en común” por medio del sentido común. La autora
retoma la idea de sensus communis en Kant para definirlo tal como lo hace el filósofo de
Köningsberg. Dice Kant: “Por sensus communis ha de entenderse la idea de un sentido que es
común a todos, es decir, de una facultad de juzgar que, en su reflexión, tiene en cuenta por
su pensamiento (a priori) el modo de representación de los demás para atener su juicio, por
decirlo así, a la razón total humana […] esto se realiza comparando el juicio con otros
juicios, no tanto reales como meramente posibles”. (Kant, 2006: p. 40) Arendt, por su
parte, rescata esta idea kantiana del juicio estético que se encuentra asociado además al
papel que juega la imaginación que, en términos de Arendt, significa “hacer presente aquello
que está ausente.” (1992: 66)37
Un juicio válido, en este sentido, es tener la capacidad de acordar mediante la deliberación
si un enunciado puede ser aplicable o no a un caso particular en donde se juzgue
determinado hecho “imaginable”. Esto significa que la validez no está determinada de
antemano, sino que se construye y se acuerda el mejor ejemplo válido posible para ser
aplicado. (Ferrara, 2008: 88-89) En Arendt esta idea de “juicio válido” no se presenta con
claridad. Primero porque no se sabe en qué consiste o cuál es el ejemplo correcto de un
juicio válido. Y en segundo lugar, porque no nombra quiénes son específicamente los que
dan esos ejemplos. Además, en Arendt tampoco aparece la preocupación retórica de la
verdad con vistas a dilucidar una “verdad ejemplar”.38 Es por eso que toma de Kant la
función del juicio reflexivo como trascendental no dando lugar a las funciones aplicativas del
juicio, tal como le hubiese gustado pensar a la autora. (Wellmer, 1994: 71)39 Esta crítica se
podría asociar a los argumentos de Paul Ricoeur. El autor francés menciona que la filosofía
trascendental kantiana refiere, con respecto al tiempo y en lo que respecta al relato de
hechos, a un “sentido interno”. Este sentido refiere a una actividad propia de la
imaginación en donde hay una síntesis de lo agrupado, estructurado y organizado. Todas las
“historias vitales” recorren, conservan y organizan un material que, en rigor, se fija

37
El juicio reflexivo deriva de un particular y, a diferencia de la idea de finalidad de un juicio determinante, la
reflexividad de un juicio consta del “libre juego de las facultades” que tanto en Arendt como en Kant
pertenecen al plano de la imaginación. Es aquí donde no hay conceptos sino posibilidades fácticamente válidas.
Cfr. Beiner, R. (1992: 107-109) Otro comentador que trabaja la función de la imaginación como posibilidad
interpretativa de casos particulares es Makkreel, R. (1990: 45- 66)
38
Arendt entiende por validez ejemplar “A todo objeto particular – por ejemplo una mesa- que le corresponde
un concepto gracias al cual reconocemos una mesa como tal. […]. Una mesa se puede juzgar como la mejor
posible y tomarla como ejemplo de cómo deberían ser realmente las mesas: la mesa ejemplar que sigue siendo
un particular…” (1992: 76)
39
En este sentido podemos referirnos a una función aplicada del juicio reflexivo en el caso del juicio a
Eichmann.
mediante lo imaginado. Así, se construye el aspecto identitario de lo relatado en vistas a: 1)
reflexionar sobre los acontecimientos, reescribirlos y volverlos a contar. 2) desarrollar el
“libre juego de las facultades” conforme a lo que Kant llama “legalidad sin ley” o “finalidad
sin fin”. Esto significaría considerar el aspecto “intersubjetivo” que en Kant resulta
inexistente. Y además vincular el relato, no mediante lo trascendental de la función de un
juicio sino desde su historicidad. (Ricoeur, 1999: 148-150) Actividad que en Arendt resultaría
inexistente en su argumentación acerca de las funciones del juzgar. En última instancia, en
Kant siempre hay una referencia a un “yo pienso” y por ende, este yo permanece
“intemporal” con lo cual se abstiene de consideraciones históricas. (1999: 151) Además del
factor histórico e intersubjetivo, se suma el problema de la verdad fáctica que implica
interpretar.
Ricoeur coincide efectivamente con Arendt en que los juicios reflexivos no quedan en el
mero “yo pienso” sino que son comunicables. (Arendt, 1992: 72-73) La comunicabilidad
consiste en representarse un objeto sin la intervención de un concepto para ser transmitido
en el “libre juego de las facultades”, es decir, desde la infinidad de posibilidades
interpretables de aquello que se intenta comunicar. La validez de estos juicios presupone la
presencia de otros en un común acuerdo. Es decir que Arendt supone el aspecto
intersubjetivo del juicio (aquel concepto que Ricoeur le criticaría a Kant). Mediante la
presencia de los otros en el espacio público, el ser y el pensar de lo relatado construyen
identidad. Pero pensar reflexivamente implica “pensar en lugar de los otros y cuanto mejor
pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en el lugar de los otros, tanto más
fuerte sería mi capacidad de pensamiento representativo, y más válidas mis conclusiones,
mi opinión.” (Arendt, 1996: 254) Este aspecto psicologicista que Arendt propone pensar en
el ámbito de los juicios (en el sentido de “imaginarme” lo que otros sienten) permite
vincular la función del juicio con el relato. Pero el problema está en que toda verdad
significativa del relato en este contexto no debería limitarse a los aspectos psicologicistas
del narrador, sino que debería interpretarse cómo podrían haber sido los hechos si el agente
narrador que participó de ellos hubiese reflexionado respecto a los actos criminales por
cometer.
Es preciso pasar a detallar en qué consiste la categoría de la “imaginación” en Arendt y
cómo funciona significando un relato.

3. El juicio del “espectador”: objeto de imaginación y significación del relato

Aquí consideraré el significado que Arendt le da al “espectador” como figura propiamente
política en los escritos tardíos de la autora, tales como The life of the mind. Menciono este
escrito porque me interesa destacar el aspecto ontológico, si es que lo hay, con el que
Arendt trabaja la función del espectador que juzga respecto a lo relatado. A mi criterio
estos aspectos logran verse con más claridad en los últimos escritos de la autora en donde
ella destaca el fundamento de toda acción humana mediante el discurso. Esto no significa
que Arendt no haya pensado en sus primeros escritos, tales como The Human Condition,
entre otros, los rasgos eminentes del espectador que relata y juzga. Pero creo que al final de
su vida, ella intenta plantear un ejemplo de espectador que no se reduce a reflexionar sobre
casos particulares en momentos de crisis como la de los totalitarismos, sino que implica
universalizar o buscar un común denominador de los rasgos propios del espectador que
juzga en la figura del quién mencionada anteriormente.
El caso Eichmann le ha hecho a Arendt restituir la figura testimonial de un “portador de
verdad” que no siempre emite o refiere a la verdad de un hecho. La “verdad de hecho”
mediante el testimonio “está expuesta a la hostilidad de los que sustentan la opinión; es al
menos tan vulnerable como la verdad filosófica racional.” (Arendt, 1996: 256) Esto
significa por un lado que el relato transfigura la “verdad de hecho” porque nunca se narra
lo que exactamente ocurrió, suele tergiversarse el significado original. Y en segundo lugar
porque el testimonio que hace corresponder la verdad con los hechos ocurridos es
desfigurado por la imagen que se tiene de ellos. Arendt menciona entonces que: “es verdad
cuando se pretende crear una imagen, caso en que una vez más, todo hecho conocido y
probado se puede negar o desdeñar si daña la imagen, porque a diferencia de un relato
antiguo, se supone que la imagen no mejora la realidad sino que la sustituye de manera
total.” (1996: 265) En el primer volumen de The life of the mind titulado Thinking, Arendt
refiere a la figura del espectador como el único posibilitado para trasmitir el objeto a juzgar
que es el discurso acerca de lo ocurrido significándolo como verdadero. (1978: 92) Esta
figura que “hace presente aquello que está ausente” transmite o comunica ofreciendo como
espectáculo aquel episodio significativo que es digno de ser juzgado.
El espectador “comprende la verdad de lo que versa el espectáculo, pero el precio es la
retirada de toda participación en él.” (Arendt, 1978: 93) Sin embargo, “retirarse de la
acción” permite situarse, en el caso del espectador, más allá de la acción propiamente
realizada, para juzgarla y comprender el significado de la acción cometida. El juicio del
espectador permite incluir la apreciación de todo el conjunto que participa de la acción en
su relato.
El significado de los “asuntos humanos críticos” lo trasmite el espectador. La cuestión está
en qué trasmite cuando relata el significado del objeto a juzgar y si ese contenido es válido
para ser juzgado. El espectador en el espacio público define el significado de lo relatado
bajo la categoría de la “imparcialidad”40 en donde reúne las opiniones de los otros y define
el criterio decisivo a juzgar abarcando los diferentes puntos de vista. (Hermsen, 1999: 74)
La “imparcialidad” del espectador reproduce la imagen del hecho y hace corresponder con
la realidad la verdad del hecho. El objeto representado y reproducido mediante la
imaginación es un particular, es decir, un hecho mediante el cual y, a partir del cual, se
construye el significado de un relato. La operación de la imaginación y la reflexión guía o
ilumina el sentido común (sensus communis) para establecer un equilibrio entre lo particular
(como hecho) y lo universal. (Hermsen, 1999: 76) Este equilibrio permite en el relato
coordinar lo imaginado con la realidad. Sin embargo, para Arendt, esto implica que “…las
imágenes siempre se pueden explicar y hacer admisibles -lo que les da una ventaja
momentánea sobre la verdad de hecho- pero nunca pueden competir en estabilidad con lo
que simplemente es, porque resulta que es así y no de otro modo.” (1996: 271) Las
imágenes re-producidas en el relato resultan ser actividades mentales que sólo se
manifiestan a través del lenguaje. La “necesidad de hablar” que presupone la existencia de
espectadores, necesita de la comunicación con los otros para legitimar una verdad de
hecho. (Arendt, 1978: 98) El carácter ontológico de lo que se juzga respecto a lo relatado
consistiría entonces en que: “El que dice lo que existe siempre narra algo, y en esa
narración, los hechos particulares pierden su carácter contingente y adquieren cierto
significado humanamente captable.” (Arendt, 1996: 275) Es decir que eso que Arendt llama
lo “humanamente captable” es condición de posibilidad del juzgar. Lo que se capta
depende, a su vez, de una imagen acerca de un hecho. Y esta imagen que se transmite en la
escena pública trae a la presencia, en términos de Ricoeur, la memoria y el recuerdo, y el
análisis reflexivo de la memoria del sí mismo que busca su identidad. (Ricoeur, 2008: 587-
588) Así existe, mediante la figura del espectador, el nexo entre el qué de los recuerdos y el
quién de la memoria.” (Ricoeur, 2008: 588)
Arendt menciona que la “imaginación” es la actividad que más complementa el qué de lo
relatado pero no el quién de la narración. Si bien es el espectador quien refiere a los hechos
cuando enuncia el significado del mismo, no hay una referencia a la figura de quien enuncia

40
Arendt define lo imparcial como lo que “se obtiene considerando los puntos de vista de los demás” en
donde el pensamiento “se amplía para tomar en consideración las ideas de los demás” (1992: 42). Es un
concepto que ella toma de la tercera crítica de Kant, en donde la facultad por medio de la cual nos podemos
poner en el lugar del otro permite esto que se llama imaginación.” (1992: 43)
ese significado en el ámbito del juzgar. En “El pensar y las reflexiones morales” Arendt
muestra claramente la referencia a la imagen y no al quién imagina. Citando a San Agustín la
autora menciona que: “Un objeto de pensamiento es siempre una re-presentación, es decir,
algo o alguien que en realidad está ausente y sólo está presente a la mente que, en virtud de
la imaginación, lo puede hacer presente en forma de imagen.” (2005:115)
La imagen vale en tanto capacidad del espectador para juzgar en un ámbito en que
comparte con otros la misma capacidad. De lo contrario, si hubiera una referencia al
espectador como el evaluador de la conciencia del otro que comete tal o cual hecho, no
habría lo que Arendt llama amor mundi41 y por ende, nada podría ser trasmisible o
comunicable. La función política del narrador en el ámbito de lo imaginado tiene como
objetivo juzgar. Ahora bien, el juzgar se asocia con un momento o hecho que debe ser
condenado. El que realiza el hecho no es que se desentienda del juzgamiento, sino que en
el ámbito político y plural importan mucho más los acontecimientos críticos en donde
hubo millones de personas afectadas, que la psicología de uno que cometió el hecho
criminal en sí. Esta observación que nace de los juicios en Jerusalén, lleva a Arendt a
pensar: “¿cómo pudo ocurrir?, ¿por qué ocurrió?” (2000:14) Pues no importa la referencia a
un “loco criminal” que puede ser un padre de familia correcto y educado (Arendt, 2000:
160-161), sino los afectados en esa situación y las experiencias que hicieron posible el
desencadenamiento de tales hechos.
Esta cuestión a mi criterio no está resuelta en Arendt. Primero porque la figura del
espectador, quien supuestamente tiene la capacidad imparcial y desinteresada respecto al
acto en sí, preserva un criterio que en Arendt es ontológico. Pues se trata de buscar un
criterio o un argumento que sea el “mejor posible”, (Danna Villa, 1999: 21) cuya referencia
no sea el argumento mismo sino un hecho imaginado. Y segundo, porque el discurso del
espectador, que reúne la diversidad de puntos de vista, demuestra que su argumento es
legítimamente válido en relación a una imagen que no se corresponde con la realidad de los
hechos. (D´Entréves, 2000: 255-256) A mi criterio en Arendt hay un problema referencial
entre el objeto narrado y lo que se juzga de ese objeto. En primer lugar porque el objeto
“imaginado” a partir del cual se narra o la imagen que se tiene de ese objeto, se explica
lingüísticamente a partir de sus posibilidades de interpretación. Esto significa que las

41
Por Amor -Mundi Arendt comprende el espacio que es el mundo compartido con otros y que en ese
compartir se le da significado al mundo. El mundo en “común”, como ella lo llama, no es ser semejantes los
unos con los otros, sino que “lo que se encuentre entre unos y otros no pertenezca a nadie.” (Arendt, 2006:
20). El significado del “mundo” es, en términos heideggerianos, mundaneidad. Es decir, el conjunto de cosas
tangibles o no que se van produciendo y significando mundo. Cfr. Bousquet (2008: 329), y en el texto que
Arendt ejemplifica este concepto con mayor claridad es en The life of the mind. (1978: 107-110)
predicaciones acerca de los objetos de experiencia imaginados, no refieren ni al espectador
ni a los hechos, sino al significado de lo enunciado, es decir, a la interpretabilidad del relato. Y
en segundo lugar, porque tampoco hay una referencia al objeto de esa experiencia en tanto
constitutiva de la historicidad de los agentes que participan de un “mundo en común.”
(Makkreel, 1990: 37) Por tanto, sin estas dos características la significación del relato en un
mundo compartido políticamente perdería todo sentido, cosa que Arendt no admitiría.
El espectador, entonces, no es quien enuncia la verdad de un hecho sino el que interpreta
un hecho y, a partir de allí, en términos heideggerianos, significa mundo. Ricoeur sería
entonces el que más se aproxima a esta crítica, con la diferencia que él piensa o se limita a la
interpretación de lo textual en el ámbito de lo relatado. Y en Arendt la referencia a lo
relatado está asociada a la acción humana en relación a hechos que no son interpretables,
sino cometidos y juzgados.

4. Conclusión

Se ha llegado, a lo largo de este trabajo y desde la teoría arendtiana, a la idea de que si se

piensan las categorías de verdad, significado y juicio desde el ámbito de lo narrativo resulta
inevitable comprender una instancia ontológica de la acción humana. En primer lugar, se
ha demostrado que considerar las instancias fácticas del significado desde el plano de lo
narrativo presupone no sólo la referencia a los hechos sucedidos, sino a los agentes que
participan de esos hechos. Participar no es, en términos de Arendt, “una retirada de la
acción” sino que es hacer pública la narración. Esto se ha demostrado en los juicios
reflexivos, en donde hay una preeminencia de la reflexión solitaria del agente que narra,
pero también es necesaria la comunicabilidad e intersubjetividad en la cual el relato se
configura como válido.
El juicio reflexivo y la significatividad narrativa han sido dos instrumentos discursivos para
demostrar que en Arendt existe una dificultad interpretativa. Pues la narración es condición
de posibilidad no sólo de atender los casos particulares, sino de hacerlos ontológicamente
válidos en el espacio público. En este sentido, uno de los problemas con los que se
encuentra Arendt es, por ejemplo, explicar en qué consiste la “validez ejemplar” en el
ámbito de los juicios reflexivos. Si se toma en consideración la función narrativa como
aquel relato que, consensuadamente aceptado, juzga un hecho, entonces cómo mencionar,
sin recurrir a un fundamento ontológico del discurso como acción, la verdad fáctica en
tanto se relate cómo fueron los hechos.
En este sentido la figura del quién en Arendt queda reducida al qué de la narración (cosa que
Arendt, en rigor, no quiso lograr). En primer lugar porque hay un espectador que juzga
siendo una figura central para comprender la significación de un relato. Y en segundo lugar,
porque en Arendt no hay una referencia a las personas que cometieron esos actos en el
ámbito de lo relatado, sino que el sentido lo tiene el hecho. Entonces ¿cómo reflexionar
significativamente y desde el discurso, acerca de las posibilidades de cambio político, sin
pensar en que la función de la narración es un espacio en donde las verdades emergen
porque se interpretan mediante el relato? Así, la autora no menciona el aspecto
hermenéutico-ontológico de la praxis humana como recurso fundamental para comprender
las instancias significativas del relato. Es preciso desarrollar más este tema para demostrar si
es posible, desde Arendt, hablar de una “ontología narrativa” a partir de los juicios
reflexivos kantianos.

Referencias bibliográficas

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El universo del sentido en la teoría semiótica de A. Greimas
_________________________________________________

Adrián Bertorello

El objetivo fundamental que persigue Greimas en la Semántica Estructural, y por lo tanto, el

hilo conductor de todas sus investigaciones, es el siguiente: mostrar que la significación se
puede reconstruir arquitectónicamente tomando como punto de partida sus componentes
atómicos. Esta es la hipótesis fundamental de sus investigaciones: “El centro de toda
nuestra reflexión teórica reside en la hipótesis ingenua de que partiendo de la unidad
mínima de significación podemos llegar a describir y a organizar conjuntos cada vez más
vastos de significación.” (Greimas, 1987: 158) Esta hipótesis supone una determinada
visión del universo humano. En efecto, lo propio y distintivo de todo aquello que el
hombre hace es que está dotado de significación. La significación es la realidad misma del
mundo humano. Por ello es un fenómeno omnipresente y multiforme. (Greimas, 1987: 12)
Semejante afirmación tiene dos consecuencias epistemológicas que están presentes como
trasfondo de la teoría semántica. La primera de ellas está vinculada al debate sobre el
estatuto de las ciencias del hombre. La semántica es una de las ramas de la lingüística y,
como tal, pertenece al dominio más amplio de las ciencias humanas. Frente a ellas se
oponen lo que tradicionalmente se llaman las ciencias de la naturaleza. Ciencias del hombre
y ciencias de la naturaleza se distinguen porque parten de cuestionamientos diversos sobre
el mundo humano: “Si las ciencias de la naturaleza se preguntan cómo son el hombre y el
mundo, las ciencias del hombre se plantean, de manera más o menos explícita, la cuestión
de saber lo que uno y otro significan.” (Greimas, 1987: 7)
Esta oposición -a la que Greimas sólo alude brevemente en este párrafo- deja entrever que
la distinción entre ellas se debe al recorte que hacen sobre su objeto: mientras que las
ciencias de la naturaleza se cuestionan por el ser (cómo son) del hombre y el mundo, las
ciencias humanas se preguntan por su significación (qué significan). Esta oposición entre
ser y significación permanece en la oscuridad. No sólo porque Greimas no se ocupa de
aclararla sino también por el hecho de que la significación es la determinación fundamental
del mundo humano. Y en este sentido, la ciencia como actividad humana y, la experiencia
científica en tanto resultado y construcción de la ciencia, también pertenecen al ámbito de
la significación. De ahí que la distinción fundamental entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del hombre se vea un tanto desdibujada.
Si bien la semántica pertenece al dominio de las ciencias del hombre, y en este sentido se
distingue de las ciencias de la naturaleza, posee algo común con estas, a saber: su carácter
de ciencia. Esto se desprende claramente no sólo del título del primer capítulo “Las
condiciones para una semántica científica”, sino también de la preocupación constante de
Greimas por mostrar la objetividad de su planteamiento metodológico. Con ello no hace
más que tomar partido por una determinada tradición del pensamiento que concibe a la
ciencia como un saber que prescinde de la subjetividad. Esto se puede observar en varios
pasajes. El primero de ellos dice así: “Aunque reconociendo nuestras preferencias
subjetivas por la teoría de la percepción tal como fue desarrollada en Francia hace poco
tiempo por Merleau Ponty, haremos notar, sin embargo, que esta actitud epistemológica
parece ser también la de las ciencias humanas del siglo XX en general...” (Greimas, 1987:
13)
Esta cita muestra claramente cómo Greimas quiere eliminar el componente arbitrario de su
primera elección epistemológica (el carácter extralingüístico de la percepción) remitiéndose
a un determinado consenso histórico en el interior de las ciencias humanas. La
preocupación por la eliminación de la subjetividad aparece también cuando se enfrenta con
el problema de que, para establecer algunas isotopías (definiciones oblicuas), es necesario
recurrir a factores subjetivos, como el saber previo sobre el mundo que tiene el analista:
“La necesidad de una reja cultural para resolver las dificultades relativas a la búsqueda de la
isotopía del discurso, y que aparecen claramente cuando se trata de encarar las definiciones
oblicuas, vuelve a poner en tela de juicio la posibilidad misma del análisis semántico
objetivo.” (Greimas, 1987: 137-138)
Que la semántica se presente como un método que da cuenta objetivamente de la
significación reaparece nuevamente en el momento que Greimas precisa sus instrumentos
metodológicos. Así por ejemplo cuando se tiene que establecer el corpus es necesario tener
en cuenta que sea representativo, exhaustivo y homogéneo. Todo ello debe hacerse por el
siguiente motivo: “Un cierto número de precauciones y de consejos prácticos deben, por
tanto, rodear a esta elección, a fin de reducir, cuanto sea posible, la parte de subjetividad
que allí se manifiesta.” (Greimas, 1987: 219)
Cuando se enfrenta a los procedimientos de extracción y eliminación de elementos del
corpus agrega: “Ello no impide que la extracción parezca, a primera vista, sujeta a la
apreciación subjetiva del descriptor. En este caso, es normal exigir que ese carácter
subjetivo sea corregido por la intervención más apoyada del conjunto de los
procedimientos en las distintas fases del análisis...” (Greimas, 1987: 225)
Por último, el texto debe ser depurado de los elementos subjetivos que dan cuenta de la
situación de comunicación. El análisis semántico debe someter al texto a un proceso de
objetivación donde se eliminan, las categorías de la persona, de la deíxis, del tiempo y de
los elementos fáticos. (Greimas, 1987: 235-236) La segunda consecuencia epistemológica
puede formularse así: “Estamos definitivamente encerrados en nuestro universo semántico,
y lo mejor que podemos hacer es tomar conciencia de la visión del mundo que en él se
halla implicada, a la vez como significación y como condición de esa significación.”
(Greimas, 1987: 180)
Si el mundo humano es el mundo de la significación omniabarcante y omnipresente, es
decir, si toda experiencia accesible al hombre es una experiencia de significación, y si la
semántica tiene como finalidad reconstruir la lógica inherente a esa significación, entonces
pareciera que la semántica se vuelve una suerte de disciplina universal, en el sentido de que
describiría las condiciones de toda experiencia posible. En este sentido la semántica se
convertiría en una filosofía, o como dice Greimas en una teoría del conocimiento.
(Greimas, 1987: 12)

1. Los supuestos fundamentales

Hasta el momento la semántica aparece simplemente como una ciencia humana cuya
finalidad sería describir la lógica de toda experiencia humana, esto es, la lógica de la
significación. Para lograr este cometido, es decir, para alcanzar este grado de universalidad,
deben ser eliminados los elementos contingentes y aleatorios provenientes de la
subjetividad empírica. Si la semántica logra esta neutralidad entonces alcanzará su status de
ciencia. En el camino hacia la condición de ciencia la semántica parte de una serie de
supuestos fundamentales, o como los llama Greimas, “elecciones epistemológicas”. Estos
supuestos están articulados en una oposición primigenia que constituye el punto de partida
de la semántica: la oposición entre lenguaje y realidad extralingüística. En efecto, de un lado
se encuentra el mundo humano concebido como el mundo de la significación, o lo que es
lo mismo, como el mundo del lenguaje; y del otro todo aquello que no es el hombre pero
que puede hacerse presente en el mundo humano y así significar algo. De este lado de la
oposición Greimas coloca a la percepción justamente como aquella modalidad humana por
la que la realidad extralingüística se hace presente en el universo de la significación.
(Greimas, 1987: 13) Toda la tarea de la semántica será entonces describir ese proceso
mediante el cual lo simplemente presente en la percepción se vuelve lenguaje.
Si bien el punto de partida es una oposición, ello no significa que la relación entre los dos
términos sea una relación de contradicción. Para evitar los malentendidos y aporías que
surgen tanto si la relación entre lenguaje y realidad es una relación contradictoria como si es
una relación complementaria, Greimas adopta el punto de vista siguiente: el universo del
lenguaje, el universo de la significación, es un universo cerrado, autosuficiente, que puede
ser explicado desde él mismo sin apelar a la realidad extralingüística. De este modo la
oposición primigenia se transforma en la afirmación de uno de sus términos.

El reconocimiento del carácter cerrado del universo semántico implica, a su

vez, el rechazo de las concepciones lingüísticas que definen la significación
como la relación entre los signos y las cosas, y especialmente la negativa a
aceptar la dimensión suplementaria del referente... El referirse a las cosas para
la explicación de los signos no quiere decir ni más ni menos que intentar una
transposición impracticable, de las significaciones contenidas en las lenguas
naturales a conjuntos significantes no lingüísticos. Empresa, según vemos, de
carácter onírico. (Greimas, 1987: 20)

Ahora bien, la pregunta que surge es la siguiente: ¿cuál es el papel que tienen “las cosas” en
relación con el lenguaje? La realidad extralingüística, lo exterior al hombre, no es más que
el conjunto de cualidades sensibles percibidas (cualidades visuales, auditivas, táctiles,
olfativas) que cumplen una determinada función en el proceso de significación: se
transforman en el “material” a partir del cual se constituyen los significantes.
“Designaremos con el nombre de significante a los elementos o grupos de elementos que
hacen posible la aparición de la significación al nivel de la percepción, y que son
reconocidos, en este momento mismo, como exteriores al hombre.” (Greimas, 1987: 14-
15)
Los significantes, por decirlo así, son el punto de encuentro entre “las cosas” y lo
humano. Este punto de reunión cobra consistencia cuando Greimas afirma que la relación
entre significantes y significados es una relación de presuposición recíproca, de modo tal,
que constituyen conjuntos significantes de diversos tipos que varían de acuerdo a los
órdenes sensoriales de los significantes. De todos los conjuntos significantes posibles hay
uno que se destaca del resto y es el que está constituido por las lenguas naturales. La razón
de ello es que “sirven de punto de partida a las transposiciones y de punto de llegada a las
traducciones.” (Greimas, 1987:19) A modo de síntesis se puede decir entonces que la
realidad extralingüística queda reducida en Greimas a las cualidades sensibles presentes en
la percepción, cualidades a partir de las cuales se forman los diversos significantes. En
razón de lo cual, los significantes se presentan como la apertura humana al mundo exterior.
Ya quedó aclarado el sentido de uno de los términos de la oposición primigenia. Resta
ahora ver qué se entiende por lenguaje. Greimas trata expresamente esta cuestión en el
capítulo La organización del universo semántico. Lo primero que salta a la vista es que deja de
lado el término lenguaje –por considerarlo ambiguo- y lo reemplaza por el de universo
semántico. (Greimas, 1987: 159) Esta decisión nos obliga a reformular, por un lado, la
oposición de la que partimos (ahora quedaría de este modo: universo semántico vs realidad
extralingüística), y por otro, a preguntarnos por el sentido de este universo.
El universo semántico se articula en dos planos: el plano de la manifestación y el plano de
la inmanencia. Manifestación e inmanencia son dos modos de existencia de la significación.
No obstante ello, se relacionan de acuerdo a un criterio de presuposición recíproca, es
decir, se implican mutuamente. El plano de la inmanencia esta constituido por los niveles
semiológico y semántico. El plano de la manifestación, por su parte, implica dos
momentos: la manifestación en sentido lato, que no es más que la reunión de los elementos
heterogéneos del nivel semántico y semiológico. Y la manifestación propiamente dicha o
discurso, que se da cuando la unión de los niveles semántico y semiológico se combina con
elementos paralelos pero no isomorfos del plano de la expresión. “Diremos que se trata en
este caso de la manifestación de la significación bajo la forma de discurso, que hace
aparecer el contenido como una sucesión de efectos de sentido.” (Greimas, 1987: 163)
Los dos momentos del plano de la manifestación deben entenderse precisamente como dos
fases de la realización del universo inmanente. (Greimas, 1987: 172) En este proceso, en la
primera fase se constituyen los sememas (semas nucleares + clasemas), y en la segunda los
sememas se lexicalizan, entendiendo por lexicalización la reconversión del semema en
palabra contextualizada. (Greimas, 1987: 172-173) Si a estos dos momentos le añadimos el
plano de la inmanencia, entonces, el universo semántico se presenta como un fenómeno
dinámico que encierra tres estadios desde las cuales puede ser descripto: como universo
virtual si lo miramos desde el plano de la inmanencia; como universo manifestado si lo
miramos como la reunión en los sememas de los niveles semiológico y semántico; y como
discurso si lo miramos desde la “puesta en discurso” o lexicalización de los sememas.
(Greimas, 1987: 182) Al punto de vista del discurso le corresponde también ser el lugar de
la comunicación, vale decir, el lugar de la transmisión de la significación en mensajes.
(Greimas, 1987: 176)
Esta descripción panorámica del universo semántico (de lo que Greimas entiende por
lenguaje) pertenece al plano de los supuestos fundamentales porque no es más que una
reformulación y radicalización de lo que Hjelmslev entiende por “función de signo.”
(Hjelmslev, 1980: 174 y ss.) En efecto, la función de signo vincula el plano del contenido y
el de la expresión, cada uno de los planos con sus correspondientes subdivisiones de
substancia y forma. En Greimas el contenido pertenece al plano de la inmanencia.
Simplificando un poco: la forma del contenido es el nivel semiológico y la substancia es el
nivel semántico. (Greimas, 1987: 83, 85, 93 y 162) La manifestación no coincide
plenamente con el plano de la expresión, ya que tiene un doble perfil: el primer momento
de la manifestación ocuparía un lugar intermedio entre el contenido y la expresión, en
cambio el discurso (manifestación propiamente dicha) coincide con el plano de la
expresión. A pesar de estos paralelismos es posible establecer una cierta diferencia de
perspectiva entre ambos autores: mientras que en Hjelmslev las relaciones entre los planos
de la función de signo parecieran ser estáticas, Greimas se preocupa por mostrar que son
una realidad dinámica.
Para finalizar con este punto queda ver una de las consecuencias de esta concepción del
lenguaje. Si el universo semántico describe las condiciones de posibilidad de toda
comprensión, en otras palabras, si estamos encerrados en el lenguaje y no podemos
adquirir un punto de vistas exterior a él mismo, si es imposible hablar desde “las cosas
mismas”, entonces la semántica en tanto disciplina que tiene como meta describir las
arquitectura de la significación tiene que concebirse a sí misma como un lenguaje dentro
del lenguaje. “Cualquier investigación referente a las significaciones inherentes a una lengua
natural queda encerrada dentro de ese cuadro lingüístico y no puede venir a parar más que
en expresiones, formulaciones o definiciones presentadas en una lengua natural.”(Greimas,
1987: 20)
Este hecho obliga a Greimas a hablar de diversos niveles lingüísticos, que guardan entre sí
una relación jerárquica. La relación de jerarquía debe entenderse como una presuposición
lógica. La descripción y determinación de estos niveles es lo que garantiza la cientificidad
de la semántica, es decir, la delimitación del objeto de estudio, la definición de los
instrumentos de descripción, y la determinación de los supuestos metodológicos y
epistemológicos con que se abordará el objeto. Existen cuatro niveles: a) nivel primario o
lenguaje objeto: es el lenguaje que se toma por objeto de análisis y descripción. El lenguaje
objeto se identifica, en esta perspectiva, con el concepto de discurso. La semántica como
disciplina científica tiene como objeto de análisis los distintos discursos articulados en las
lenguas naturales. En el caso de Greimas ese discurso es la lengua francesa. Su punto de
partida, es decir, el objeto fenomenológicamente delimitado es el francés. Pero tal como se
desprende del mismo proceder de Greimas y como él aclara en el capítulo dedicado a los
Procedimientos de descripción, el lenguaje objeto no se identifica sin más con una lengua natural.
Esa misma lengua para constituirse en unidad de análisis debe ser sometida a ciertos
recortes que Greimas aclara en el capítulo mencionado: el lenguaje objeto es el que surge
una vez que se estableció un corpus en el interior de un discurso determinado y dentro del
corpus un determinado recorrido textual. El discurso en sí mismo, por decirlo, así en
estado puro, es imposible de analizar. b) nivel secundario o metalenguaje: es aquel lenguaje
construido, en el interior de una determinada lengua natural, con el fin de describir el
lenguaje objeto. Los procedimientos de descripción, por ejemplo, pertenecen a este nivel. c)
nivel terciario –epistemológico- o meta-metalenguaje: tiene como objeto la definición por
deducción de los conceptos del metalenguaje, a fin de que constituyan un conjunto de
definiciones coherentes. Aquí en el nivel epistemológico se colocan las diversas “elecciones
epistemológicas” hechas por la semántica y que tratamos de presentar en este punto del
trabajo. A este nivel corresponde la discusión, por ejemplo, sobre la omnipresencia de la
significación o la determinación de la percepción como un lugar extralingüístico. d) nivel
cuaternario: tiene por objeto legitimar los procedimientos del nivel terciario. Aquí se
discute el problema metodológico de la deducción y el de la inducción. Es decir, en este
nivel se pone en juego diversas teorías sobre la verdad, la verdad como adecuación o la
verdad como coherencia. (Greimas, 1987: 24)

2. La arquitectura de la significación

Una vez aclarado cómo entiende Greimas el concepto de lenguaje, y cómo ese concepto le
posibilita hablar de una jerarquía de lenguajes, condición fundamental de la cientificidad de
la semántica, veremos a continuación cómo se organiza detalladamente el universo
semántico. La intención de este punto se centra simplemente en presentar en forma de
cuadro la arquitectura de la significación. Por ello, si bien seguiremos de cerca los diversos
análisis que Greimas lleva a cabo no intentaremos comentar ni exponer cada uno de ellos.
Tan sólo nos limitaremos a presentar globalmente la organización de la significación.
Tal como se desprende de lo dicho en el apartado anterior, el punto de partida de los
análisis es el lenguaje objeto, es decir, los diversos recortes que Greimas hace sobre el
discurso elegido (una serie de lexemas, sintagmas y enunciados de la lengua francesa). A
partir de aquí Greimas actúa de un doble modo: en primer lugar, procede deductivamente,
definiendo el lexema desde la inmanencia, es decir, desde la estructura elemental de la
significación. En segundo lugar, se conduce inductivamente, en el sentido de que, sobre la
base de diversos corpus discursivos (uno de ellos es el lexema tête del diccionario Littré), se
remonta al plano de la inmanencia para precisar aún más la estructura elemental de
significación.

Vamos a seguir, para hacerlo, un proceder exploratorio inverso: en lugar de

partir del sema con vistas a la definición del lexema, como hemos hecho
precedentemente, tomaremos como punto de partida el lexema, para ver si su
análisis, tendente, naturalmente, a revelarnos su organización sémica, nos
permite reunir información más precisa acerca de su articulación. (Greimas,
1987: 64)

De acuerdo con este doble proceder presentaremos la arquitectura de la significación,

primero en su estructura elemental y luego en la complejización de la misma que surge de
un análisis más detallado del discurso.
2.1 La estructura elemental de la significación o categoría sémica

El punto de partida para el establecimiento de la categoría sémica es un análisis de la percepción: “Percibimos diferencias, y gracias a esta percepción, el mundo
toma forma ante nosotros y para nosotros.” (Greimas, 1987: 28)

(Hiperónimo)
U Categoría Sémica
N Substancia del contenido S [eje semántico]
I (et)
V Inmanencia
E
R Forma del contenido
S S1, S2, S3 (semas) R [relación] S1, S2, S3 (semas)
O (Hipónimo) (vs) (Hipónimo)

S Discurso A42 B
E
M
Á
N
T
I
C
O

42
A y B: términos objetos presentes en la percepción y lexicalizados.
2.2 Subdivisión de la categoría sémica en sus niveles semiológico y semántico

“Los semas, decíamos, pueden ser considerados como elementos de significación en la medida
en que formen parte de las categorías sémicas, y, por consiguiente, en la medida en que se
dispongan en estructuras elementales de significación. Podemos decir entonces que esas
categorías sémicas constituyen un conjunto: el concepto de nivel que hemos utilizado no hace
sino constatar la división dicotómica de este conjunto en dos subconjuntos, designados
respectivamente como niveles semiológico y semántico.” (Greimas, 1987: 159)

UNIVERSO SEMÁNTICO

PLANO DE LA INMANENCIA

Categoría Sémica Combinatoria43

Exteroceptividad Interoceptividad

Nivel Semiológico Nivel Semántico

(Forma del Contenido)44 (Substancia del contenido)
[Categorías perceptivas isomorfas vs. [Categorías del espíritu humano
con las cualidades del mundo que funcionan como un sistema
sensible.] de compatibilidades e
Euforia vs. Disforia incompatibilidades. Garantizan la
isotopía

NS45 (Figuras nucleares) CS (Clasemas)

43
Son las reglas que garantizan la manifestación de los sememas. (Greimas, 1987:165-166)
44
“Uno se siente tentado a aplicar a la oposición de los niveles semiológico y semántico, que acabamos de
establecer, la distinción hjelmsleviana entre forma y substancia del contenido, y de hecho ya hemos tratado de
hacerlo, aunque conscientes de su carácter relativo, y, por tanto operatorio: situándonos en el plano
epistemológico, podríamos entonces decir que la substancia del contenido constituye ese telón de fondo,
articulado en un número reducido de categorías del espíritu humano, sobre el cual vienen a añadirse los elementos
de la percepción del mundo exterior para manifestar la significación.” (Greimas, 1987: 162)
45
“Tal como se presenta en nuestro ejemplo concreto, el núcleo sémico no es ni un sema solitario ni una simple
colección de semas, sino una combinación de semas que van de las diferentes manifestaciones de la estructura
elemental a los agrupamientos estructurales más complejos.” (Greimas, 1987: 74)
 PLANO DE LA MANIFESTACIÓN
(manifestación )

Semema46 (NS + CS)

Isotopías Fundamentales Sintaxis semántica de la Manifestación

(categoría de totalidad)

exteroceptividad interoceptividad discreción integralidad

[dimensión [dimensión noológica]48 actantes49 predicados
cosmológica]47
vs. vs.

manifestación mítica sujeto vs. objeto estáticos vs.

manifestación práctica destinador vs. dinámicos
destinatario (cualificación)
(función)

PLANO DE LA MANIFESTACIÓN
(manifestación discursiva)

MENSAJES50 Y MICROUNIVERSOS

46
Los sememas están organizados por una categoría clasemática que distingue distintas dimensiones
fundamentales de la manifestación. Cada dimensión provee clasemas de distinta índole que garantizan la
manifestación del semema. (Greimas, 1987: 183)
47
Esta dimensión contiene los clasemas del mundo exterior por ello su estudio agotaría una descripción del
mundo exterior.
48
Esta dimensión contiene los clasemas noológicos por ello su estudio agotaría una descripción del mundo
interior.
49
“Si, en efecto, al nivel de los mensajes tomados individualmente, las funciones y las cualificaciones parecen
deber ser atribuidas a los actantes, sucede lo contrario en el nivel de la manifestación discursiva: vemos que tanto
las funciones como las cualificaciones son en este caso creadoras de actantes, y que los actantes son llamados allí a
una vida metalingüística por el hecho mismo de que son representativos, e incluso se diría comprensivos, de las
clases de predicados. De ahí resulta que los modelos funcionales y cualitativos, tales como nosotros los hemos
postulado, están, a su vez, dominados por los modelos de organización de un nivel jerárquico superior, es decir,
por los modelos actanciales." (Greimas, 1987: 197)
50
La combinación de los actantes con los predicados constituyen los mensajes (mensajes semánticos). (Greimas,
1987: 186)
 Afabulaciones Radotages

(inventario de mensajes funcionales: (inventario de mensajes cualificativos:

microuniverso constituido por cambios que afectan a microuniverso constituido por la
los actantes) permanencia y la costumbre)
Afabulación práctica: Afabulación mítica: Radotage práctico: Radotage mítico:
mensajes decodificados mensajes decodificados mensajes mensajes
desde la isotopía desde la isotopía decodificados desde la decodificados
cosmológica. vs. noológica. isotopía cosmológica. vs. desde la isotopía

noológica.
Microuniverso Microuniverso Microuniverso Microuniverso
Tecnológico Ideológico Científico Axiológico

3. Consideraciones finales

Para concluir con el trabajo haremos algunas observaciones sobre tres aspectos particulares de
la teoría en orden a precisar mejor el alcance y significación de la misma. Estas consideraciones
surgen fundamentalmente a partir de la lectura del Diccionario de Semiótica.

3.1 El Universo semántico

Según lo que acabamos de ver, Greimas reemplaza la expresión lenguaje por la de Universo
Semántico, a fin de eliminar las ambigüedades que posee ese término en la filosofía y en
literatura. Esta definición alcanza una mayor determinación cuando la confrontamos con el
Diccionario de Semiótica. Teniendo en cuenta, entonces, las diversas entradas del Diccionario
(Universo, Lenguaje y Cultura), se puede decir que el Universo Semántico tiene dos sentidos.
En primer lugar, designa de un modo amplio y general la postulación de la totalidad de las
significaciones, previo a toda descripción y antes de su articulación. En este sentido amplísimo,
el Universo Semántico puede dividirse en colectivo e individual. En segundo lugar y en un
sentido más restringido, el Universo Semántico se articula en diferentes elementos que
constituyen un sistema de valores. Esta articulación fue la que quisimos describir con los
cuadros del punto anterior. Ahora bien, en el Diccionario, la articulación del Universo se lleva a
cabo también de acuerdo a dos categorías abstractas: el universo individual según la categoría
“vida/muerte”; y el universo colectivo según la categoría “naturaleza/cultura”. Esta gran
articulación del Universo en colectivo e individual con sus correspondientes categorías, puede
ser apropiado, es decir, interpretado por un individuo particular o por una sociedad
determinada. Cuando eso sucede, el Universo Semántico Individual se vuelve un Universo
Idiolectal y el Universo Semántico Colectivo, un Universo Sociolectal (cultura). Esta primera
división del Universo en individual y colectivo también está presente en Semántica Estructural,
aunque su función es distinta. Por decirlo así, en el Diccionario los términos “individual” y
“colectivo” trazan las grandes regiones del Universo Semántico. En cambio en la Semántica
Estructural, lo individual y lo colectivo se dicen respecto del locutor que enuncia los distintos
mensajes, a partir de los cuales se describen los microuniversos prácticos o míticos
(microuniversos prácticos y míticos, individuales y colectivos). (Greimas, 1987: 184)
De esta postura se pueden hacer dos observaciones. En primer término, la cultura y el
Universo Semántico no son términos idénticos. La cultura designa tan sólo el momento en que
una comunidad dada constituye un universo sociolectal. Por esta razón se puede concluir que
el Universo Semántico es transcultural, en el sentido de que es el supuesto de toda cultura. De
este modo la teoría gana un punto de vista por encima de las condiciones fácticas, históricas y
culturales desde la cual se puede describir la lógica de toda cultura. Con ello se supera el
relativismo cultural. En segundo lugar, el Universo Semántico puede ser descripto también
como los diversos conjuntos significantes, es decir, como la articulación de diversos lenguajes
que poseen una serie de características en común.

3.2 Semántica y Semiótica

La otra cuestión que se plantea es la de la relación entre la disciplina llamada semántica, tal
como fue formulada en la Semántica Estructural, es decir, como el intento de reconstruir el
Universo Semántico desde su estructura elemental, y la teoría semiótica, teoría que también se
presenta como una teoría de la significación. La relación aparece expresada en el Diccionario así:
“Sus logros metodológicos [los de la semántica] han hecho posible una nueva reflexión sobre
la teoría de la significación y ha abierto la vía a la semiótica.”(Greimas y Courtes, 1990:
Semántica)
Según el sentido de la cita, la semántica designa una determinada fase del desarrollo histórico
de la teoría de la significación que finalizó en la semiótica. En el camino hacia ella, es decir,
para superar su fase de desarrollo, la semántica tiene que llevar a cabo una serie de exigencias:
debe ser generativa, sintagmática y general. Es esta última tarea la que conduciría a un enfoque
semiótico de la significación. La razón es la siguiente: tal como se desprende del análisis de la
Semántica Estructural, la teoría de la significación, si bien tiene como meta dar cuenta de la
totalidad del Universo Semántico, su punto de partida (su corpus de análisis) fue un conjunto
significante determinado (una lengua natural determinada: el francés). Por ser una lengua
natural tiene la propiedad de ser un conjunto significante que se destaca en virtud de que los
otros pueden ser traducidos y transpuestos a él. De ahí que Greimas señale: “Como las lenguas
naturales son –al igual que los mundos naturales- lugares de aparición y producción de
semióticas múltiples, debe postularse la unicidad del sentido y reconocer que puede ser
manifestado por diferentes semióticas a la vez...; por esta razón, la semántica depende de una
teoría general de la significación.”(Greimas y Courtes, 1990: Semántica)
Este rasgo de las lenguas naturales hace que sean, junto con los mundos naturales, una de las
macrosemióticas, divisible en distintas semióticas particulares. Por ello, si la semántica parte de
una conjunto significante determinado, y este, por decirlo así, es el lugar de múltiples
semióticas particulares, entonces el sentido es un fenómeno universal que se manifiesta de
distintas maneras, razón por la cual, la semántica depende de una teoría general de la
significación. Esta teoría que daría cuenta en forma científica de articulación del sentido en
todos los conjuntos significantes es la semiótica.

3.3 Semántica y narratividad

La pregunta que nos hacemos aquí es la siguiente: ¿cuál es el punto de inflexión entre los
planteamientos teóricos de la Semántica Estructural y el problema de la narratividad? En otras
palabras: ¿cómo aparece en la Semántica estructural las cuestiones relativas a la narración? La
respuesta a estas preguntas se halla ligada fundamentalmente a la problemática de la
organización de los microuniversos. En efecto, los contenidos semánticos de los
microuniversos se organizan de modo tal que forman un espectáculo que el hablante se da a sí
mismo. (Greimas, 1987: 265).Con ello se quiere decir dos cosas: en primer lugar, que los
microuniversos no poseen un carácter estático, es decir, no deben entenderse como una mera
colección de eventos. (Greimas, 1987: 201-202) Y en segundo lugar, que ese espectáculo, en
virtud de su organización, es un espectáculo en el que cambian los contenidos y los actores
pero él mismo permanece. La pregunta que surge de aquí es la siguiente: ¿cuál es el principio
de estructuración de los microuniversos? ¿qué es lo que hace que el hablante configure para sí
mismo un mundo entendido como un espectáculo? “El microuniverso semántico no puede ser
definido como universo, es decir, como un todo de significación, más que en la medida en que
puede surgir en todo momento ante nosotros como un espectáculo simple, como una
estructura actancial.”(Greimas, 1987: 265-266)
Tal como aparece en el cuadro que describe el Universo semántico, los actantes pertenecen al
plano de la sintaxis de la manifestación. Son una extrapolación de la sintaxis al plano
semántico, es decir, configuran una sintaxis semántica. Los actantes en combinación con los
predicados y con las distintas isotopías articulan los mensajes en diversos microuniversos. En
este papel que cumplen organizan dinámicamente los microuniversos y les confieren una
estructura narrativa. De ahí que el punto de inflexión donde se juntan semántica y narratividad
es la constitución actancial de los microuniversos (Bertrand, 1987: 19). Esta dinámica de la
manifestación inherente a los microuniversos puede ser expresada en un modelo actancial con
un número reducido de actantes. (Greimas, 1987: 270) A partir de un estudio de la obra de
Propp y de Souriau, Greimas propone el siguiente modelo para la organización de los
microuniversos míticos:

Destinador Objeto Destinatario

Adyuvante Sujeto Oponente

Pero no solamente el carácter narrativo de los microuniversos dependen de las estructuras

actanciales. En otras palabras: el hecho de que los microunversos se manifiesten como un
relato depende del modelo actancial y también de los modelos de transformación. Estos
últimos pertenecen al plano del análisis de las funciones del relato. El término función está
tomado de la obra de Propp y significa: “V. Propp designa con el nombre de funciones las
unidades sintagmáticas que permanecen constantes a pesar de la diversidad de los relatos, y
cuya sucesión (en número de 31) constituye el cuento.”(Greimas y Courtes, 1990: Función)
Las treinta y un funciones que posibilitan la transformación del relato guardan una estrecha
relación con los actantes: estos se definen por las distintas funciones (“esferas de acción) que
realizan. (Greimas, 1987: 267) Tomando como punto de partida esta clasificación, Greimas la
somete a un proceso de reducción, ya que “estas 31 funciones constituyen un inventario
demasiado amplio para que pueda ser intentada su estructuración” (Greimas, 1987: 297). A
modo de conclusión podemos decir que son los modelos actanciales y los modelos de
transformación inherentes a la organización de los distintos microuniversos los que dan cabida
en la Semántica estructural a los problemas relativos a la narratividad.

Referencias bibliográficas

• Bertrand D., (1987) “Narratividad y discursividad: puntos de referencia y problemas” en

AAVV, Sentido y significación, Puebla, Premiá.
• Courtés J, (1997) Análisis semiótico del discurso. Del enunciado a la enunciación, Madrid, Gredos.
• Greimas A., (1996) La enunciación. Una postura epistemológica, Puebla, Cuadernos de Trabajo
N° 21.
• ___________ (1987) Semántica Estructural, Madrid Gredos.
• Greimas, A. y Courtés, J. (1990) Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje, Madrid,
Gredos.
• ___________________ (1991) Semiótica II. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje,
Madrid, Gredos.
• Hjelmslev L., (1980) Prolegómenos a una teoría del lenguaje, Madrid, Gredos.
Una discusión en torno a Heidegger
Verdad, apertura de mundo y constitución de sentido
_____________________________________________________

Juan Brando
1. La verdad en El Ser y el Tiempo

En algunos de sus trabajos sobre el tema de la verdad, Heidegger comienza preguntándose por
el concepto de “verdad” en su acepción “corriente”. La “verdad” así entendida puede ser una
propiedad “que hace verdadero lo verdadero”. Eso no deja de ser, en cierto modo, una
definición verbal. Decir que puede ser verdadero el oro, o una moneda, por oposición a “oro
falso” o “moneda falsa” es problemático: aquí “verdadero” parece obedecer a una trasposición
de sentido, y querer decir algo así como “auténtico”.
Con todo, la hipótesis de que haya cosas o hechos verdaderos merece consideración. Se
atribuye a Avicena la expresión “verdadero es lo que existe con título justo”. Supongamos que
en verdad alguien crea semejante cosa: habría que inquirir por qué es ese “título justo”. Da la
impresión de que cualquier cosa que existe tiene título justo para existir, aún cuando sea un
animal fantástico que aparece en mi imaginación o en mis sueños. Es algo que existe, y por eso,
es verdadero. Sin embargo, razonar así implicaría identificar la verdad con la existencia, dando
por sentado que el título justo que pretendíamos añadirle era superfluo o redundante. Es
sabido que en la filosofía cristiana, muchos creyeron, por vía de inferir que había ciertos
trascendentales puros, que la verdad era una de las cualidades del ser. Sin embargo San
Anselmo parece haber advertido que la verdad se encontraba en el enunciado:

M- ¿Te parece entonces que la cosa enunciada es la verdad de la enunciación?

D- No.
M- ¿Por qué?
D- Porque nada es verdadero sino por la participación de la verdad, y por eso la
verdad de lo verdadero está en esto verdadero. Pero la cosa enunciada no se halla
en la enunciación verdadera, por lo cual no debe ser llamada su verdad, sino la
causa de su verdad. (San Anselmo, 1978: 78)

En otro orden, San Anselmo aceptaba que los pensamientos podían ser verdaderos, y su
condición para que lo sean era el referirse a la existencia de lo que existe, y la inexistencia de lo
que no existe. Y al tratar acerca de la “verdad de la esencia de las cosas” hace una expresa
identificación de verdad y existencia:

M- ¿Piensas tú que existe algo en el tiempo o en el espacio que no esté en la

verdad suprema y que no reciba de ella su ser en cuanto lo que es o que pueda ser
otra cosa de lo que es en ella?
D- Ni pensarlo
M- Por consiguiente, cuanto existe, en tanto es verdadero en cuanto que es lo que
es en ella.
D- Puedes añadir en absoluto que todo lo que existe es verdadero porque no es
otra cosa que lo que es en ella.
M- Hay, pues, una verdad en la esencia de todas las cosas que existen porque son
lo que son en la verdad suprema.
D- Comprendo entonces que la verdad está en ella de tal manera, que no puede
admitir el error, porque lo que es falso, no existe. (San Anselmo: 1978, 101)

Citamos estos fragmentos de San Anselmo porque en ellos se advierten de entrada algunas
aporías posibles con respecto a la cuestión de definir la verdad. El postular una verdad
suprema de la que participan las cosas que son, hace que haya verdad del enunciado, verdad del
pensamiento, verdad del ser, sin que pueda establecerse precisamente cuál es el rasgo que
comparten estas verdades para ser llamadas así. Es cierto que los pensamientos o los
enunciados son seres, pero cuando se habla de su verdad no es en ese sentido, sino en el de
una cierta concordancia con la cosa o la situación que designan. Hecha la parte de aceptar que
el ser se diga de muchas maneras, no se puede, sin concitar problemas, el identificar el ser con
la verdad. El ser tiene cuando menos un reaseguro de univocidad: todas las cosas que son,
aunque lo hagan en formas diferentes, tienen una misma cualidad común: que son. Afirmar
que todas las cosas que existen son verdaderas es permitir que se diga que el oro falso es
verdadero, pero también que es verdadero un enunciado cuyo valor de verdad es falso. Tal
sofisma de equivocidad podría aclararse diciendo: es falso en un sentido y verdadero en el otro.
Un interlocutor de mal talante podría respondernos: “déjese de cosas y dígame si es verdadero
o falso en el sentido en que estoy preguntando: el de las condiciones de verdad”. Pues una de
las condiciones que habría que esperar de una definición satisfactoria de la verdad sería que
diera cuenta de un uso de la palabra “verdad” en un sentido siempre sinónimo.
Dice Heidegger que la verdad en la “acepción corriente” presenta dos características
definitorias que surgen de lo establecido por Aristóteles:
 1- La proposición o el juicio son los portadores de verdad.
2- La verdad aparece definida por una relación de “concordancia.” (Heidegger, 1951: 236)

La verdad en tanto concordancia, correspondencia o adecuación es retomada por Avicena

quien describe explícitamente a la relación de verdad como la adecuación entre el intelecto y la
cosa. Heidegger dice que la vigencia de este tipo de definición nominal de la verdad llega
incluso hasta Kant, quien la da por supuesta en algunas de sus obras, y quien resalta, en la
Crítica de la Razón Pura, que el juicio sobre un objeto, en tanto pensado, es el lugar de la verdad.
Heidegger considera que esta definición de la verdad como correspondencia, no obstante ser
“muy general y vacua”,51 goza de una amplia aceptación teórica. Sin embargo es razonable, a su
entender, preguntarse por la naturaleza de esa “relación” de concordancia en dos formas:
primero, acerca de cuáles son los supuestos de la adecuación entre el intelecto y la cosa; y
segundo, del llamado “carácter ontológico” de ese supuesto.
Parece que la “adecuación” según la cual se define la verdad es un cierto tipo de concordancia:
pero Heidegger se pregunta qué será aquello en lo que concuerdan las instancias relacionadas
en la adecuación. Es difícil que el pensamiento y la cosa puedan dar de sí algo respecto de lo
que concordar. No puede decirse que la naturaleza de la relación sea de igualdad o semejanza.
No obstante un pensamiento verdadero debe acogerse a la regla de decir la cosa “tal como es”
(es lo que Heidegger llama en ocasiones “la estructura del ‘tal-como’”). La falta de
explanaciones sobre la naturaleza de esta verdad como concordancia es lo que justifica, según
Heidegger, la indagación por el orden del ser que sostiene el todo de la relación. Un punto de
interés radica en establecer cuál sea el carácter ontológico de la relación. Es lógico pensar que
una relación es un ser, que vincula de alguna forma a otros seres, como pueden ser la cosa y el
contenido ideal del juicio. Por eso, Heidegger se pregunta si la relación es un ser real o ideal,
(pregunta de importancia en el caso en que no se admita la realidad de los seres ideales). De
hecho, Heidegger afirma que una proposición no puede referirse a representaciones mentales:
y si lo hiciera estaría falseando la naturaleza del fenómeno. Una proposición, para ser tal, debe
referirse entonces a la cosa tangible, el “ente mismo” mentado en ella. La comprobación o
verificación se refieren al ente mentado (en la proposición), que se muestra tal como es en sí
mismo. Tal comprobación no se ocupa, luego, de las relaciones entre entidades síquicas y

51
Véase como Heidegger sostiene que “podría ser que los presupuestos de toda lógica no permitiesen una
pregunta originaria por la verdad. Podría ser que la lógica ni siquiera llegase al umbral de la pregunta por la
verdad” (M. Heidegger, Preguntas fundamentales de la filosofía, Santiago, 2004, Jorge Acevedo Guerra editor, p. 9)
físicas ni entre representaciones mentales: “La comprobación entraña únicamente el ‘ser
descubierto’ del ente mismo, él en el ‘como’ de su ‘estado de descubierto’. Este se verifica
mostrándose el ‘objeto’ de la proposición, esto es, el ente mismo, como él mismo.” (Heidegger,
1951: 239)
La proposición ya no es verdadera en tanto “corresponde” con algo (v.g, un objeto) sino que
lo es en la medida en que “descubre el ente en si mismo”. Se trata del carácter “apofántico” de
la verdad entendida como “mostración” o “descubrimiento”.
Heidegger cree arraigada su exégesis de la verdad en la más acendrada tradición de la filosofía
antigua. De acuerdo con ella, la verdad como mostración permite ver al ente en su “estado de
descubierto”, lo que quiere decir sacarlo de su “estado de oculto”. Para Aristóteles –en la
interpretación de Heidegger- la verdad estaba identificada con “cosa” y “aparición” y quería
decir la mostración de los entes en el “cómo” de su estado de descubiertos. Esta definición de
la verdad como desocultamiento no llevaría a desembarazarse llanamente de la tradición, sino
recuperar su sentido originario.
Tal definición se remite a formas de comportamiento del “ser ahí”. El “ser ahí” en su modo de
“ser descubridor” se llama “verdadero” en el sentido más originario. Según Heidegger, “Los
fundamentos ontológico-existenciarios del descubrir son lo que muestra el fenómeno más
original de la verdad”. (1951: 241)
La verdad considerada en una primera acepción, la del “ser descubridor”, corresponde al “ser
ahí”, mientras que los seres intramundanos son verdaderos en un segundo sentido, el del
“estado de descubierto”. El llamado “estado de abierto” es un ser previo en proximidad con
los seres intramundanos: “con y por éste es el ‘estado de descubierto’”, luego únicamente con
el ‘estado de abierto, del ‘ser ahí’ se alcanza el fenómeno más original de la verdad”.
(Heidegger, 1951: 241) Ese estado de abierto del “ser ahí” es lo que justifica la expresión “el
‘ser ahí’ es en la verdad”. Esa expresión cobra sentido en un estado de “arrojamiento” en que
el ‘ser ahí’ se halla en un mundo en proximidad con los seres intramundanos; en una
proyección en que el “ser ahí” se abre a su posibilidad y puede comprenderse. En la caída, el
“ser ahí” se absorbe en el uno y lo descubierto se desfigura, y esto merced a que el “ser ahí” es
constituido en la falsedad, con la que conviene el “estado de descubierto”.
En esa línea, Heidegger enuncia dos tesis principales sobre la explicación del fenómeno de la
verdad:
 1- Verdad en su sentido más original es el “estado de abierto” del “ser ahí”, estado al que
es inherente el “estado de descubiertos” de los entes intramundanos.
2- El “ser ahí” es con igual originalidad en la verdad y la falsedad.

La vinculación entre las dos acepciones de “verdad” (la “original” y la “derivada”) es decir, el
modo por el cual la verdad como correspondencia se origina en el “estado de abierto”, ocurre,
según Heidegger, por vía de una cierta “modificación”. La modificación derivada rige,
aparentemente, el sentido y la estructura de la proposición como portadora de la verdad como
corrección. Heidegger sostiene que “las raíces de la verdad de la proposición retroceden hasta
el “estado de abierto” del comprender.” (Heidegger, 1951: 244) El “ser ahí” como descubridor
se expresa en la proposición: “La proposición comunica a los entes en el ‘como’ de su “estado de
descubiertos”…la proposición expresada encierra en su “sobre qué” el “estado de
descubiertos” de los entes.” (Heidegger, 1951: 245) La referencia de la proposición atañe al
“estado de descubierto” de los entes.
Heidegger llega al punto de decir que Aristóteles nunca defendió que la proposición o el juicio
fuesen el lugar original de la verdad, sino que sostenía el “logos” o discurso como dotado de
una doble posibilidad de descubrir y encubrir. Adjudicar la tesis de la verdad del juicio a
Aristóteles y defenderla es, al entender de Heidegger, un “desconocimiento de la estructura de
la verdad”. Contrariamente a eso, dice Heidegger que “la proposición como modo de
apropiación del “estado de descubierto” y como modo del “ser en el mundo”, se funda en el
descubrir o bien en el “estado de abierto” del ‘ser ahí’.” (1951: 247) La verdad original se
identifica con las condiciones ontológicas que hacen que la proposición tanto pueda ser
verdadera como falsa. Es digno de verse que esta definición de la verdad está remitida al “ser
ahí” como principio subjetivo: “La verdad entendida en el sentido más original es algo
inherente a la estructura fundamental del ‘ser ahí’…Verdad sólo la ‘hay’ hasta donde y mientras
el ‘ser ahí’ es. Los entes sólo son descubiertos luego que un ‘ser ahí’ es y sólo son abiertos
mientras un ‘ser ahí’ es”. (Heidegger, 1951: 247) Al ser una remisión del “ser ahí”, está inhibido
para toda verdad el ser eterna: antes de que exista y cuando deje de existir todo “ser ahí”, no
hubo ni habrá posibilidad de que haya verdad alguna. Los entes se descubren para el “ser ahí”
como verdad, siendo tal como eran antes. El único modo en que podría haber verdades eternas
sería probando que el “ser ahí” existió y existirá por siempre.
La ausencia de verdades eternas y la afirmación de que toda verdad sea relativa al ser del “ser
ahí” enfrenta probablemente a la posición de Heidegger con la imputación de idealismo o
subjetivismo. Ante eso se intenta alegar que la verdad en tanto forma de ser del “ser ahí” se
sustrae del arbitrio subjetivo. Mantiene Heidegger que “la verdad la suponemos, ‘nosotros’,
porque ‘nosotros’, siendo en la forma de ser del ‘ser ahí’, somos ‘en la verdad’. Y más adelante
“no somos nosotros quienes suponemos la verdad, sino que es ella quien hace posible
ontológicamente que seamos de tal manera que ‘supongamos’ algo.” (1951: 249)
La “suposición” no parece otra cosa que el entendimiento de ciertas relaciones causales. Tal
procedimiento sólo es posible sobre la base del “estado de abierto” del “ser ahí”. La verdad
como descubridora oficia entonces como fundamento del “ser ahí”, puesto que “La verdad es
quien hace posible toda suposición.” (Heidegger, 1951: 249) Parece, pues, que el “ser ahí”
fuese en la suposición: “Por ser inherente al ser del “ser ahí” este suponerse, tenemos que
suponernos también a ‘nosotros’ como definidos por el “estado de abiertos.” (Heidegger,
1951: 249)
El problema de la libertad se introduce cuando Heidegger considera si acaso el “ser ahí” es
capaz de decidir si vendrá o no vendrá a “ser ahí”. En su teoría, no hay fundamento por el que
se pueda establecer por qué tenga que haber verdad y “ser ahí”. Otros filósofos, como Gottlob
Frege, han reparado en la cuestión de que la verdad es algo tan básico, que parece que para ella
no pudiese encontrarse algo anterior. Si los escépticos pueden afirmar que la verdad carece de
fundamento, los propugnadores de la verdad como algo de naturaleza última pueden reponer
que los mismos escépticos no pueden evadirse de la verdad si es que quieren decir algo con
verdad. Puesto que sin el presupuesto de la verdad, no hay escepticismo posible. No obstante,
en la opinión de Heidegger, el argumento que rebate a los escépticos no es demasiado proficua,
ya que “se reduce a remitirse al hecho de que a la proposición le es inherente la “verdad”, de
que el mostrar es por su mismo sentido un descubrir. Pero queda sin aclarar por qué tiene que
ser así, donde radique la razón ontológica de esta necesaria relación entre proposición y verdad
bajo el punto de vista del ser.” (1951: 250)
Heidegger crítica que, en el contexto de la fundamentación de la verdad y la suposición, se
cometa un vicio filosófico notable: colegir la existencia de un sujeto ideal, obedeciendo a la
exigencia de una “fundamentación ontológica”. Esa postulación no capta lo a priori de la real
subjetividad y no da cuenta de la verdadera naturaleza del “ser ahí”. Constituye una
equivocación de primera magnitud: “la afirmación de verdades eternas, así como la confusión
de la idealidad fenoménicamente fundada del ‘ser ahí’ con un sujeto absoluto ideado, cuentan
entre los restos de teología cristiana que quedan dentro de los problemas de la filosofía y se
hallan aún muy lejos de estar radicalmente eliminados de estos problemas.” (Heidegger, 1951:
251) La verdad y el ser están, por lo tanto, en una relación co-originaria: “ser…sólo lo ‘hay’
hasta donde la verdad es. Y la verdad sólo es, hasta donde y mientras el ‘ser ahí’ es.”
(Heidegger, 1951: 251)

2. La verdad en De la esencia de la verdad

En el texto De la esencia de la verdad vuelve a ocuparse Heidegger de la verdad de acuerdo a su

“concepto corriente”. Se llama verdaderos, ante todo, a los enunciados que versan sobre el
ente. Un enunciado es verdadero si coincide o concuerda con la cosa. La verdad es definida
como la concordancia, por un lado entre la cosa y las presunciones sobre ella, y por otro entre
la cosa y lo que dice el enunciado.
La forma usual de entender la verdad es la adecuación del intelecto a la cosa, puesto que solo
en la verdad de la cosa puede fundamentarse la verdad de la proposición. En la gnoseología
cristiana, las cosas son ordenadas por la idea previa que las ha concebido en el intelecto divino.
Como el intelecto humano es también un ser creado, es el intelecto divino el que crea las
condiciones para la adecuación entre el intelecto humano y la cosa, es decir el orden entre la
cosa, la proposición y la idea.
Ese concepto creacionista de la realidad puede secularizarse y adoptar la forma de una razón
universal, que renuncia a la fundamentación de la concordancia o conformidad del enunciado.
Esa conformidad se toma como medida de la verdad, aún cuando las explicaciones acerca de
ella sean infructuosas. Heidegger dice que entonces nace “la apariencia de que esta
determinación de la esencia de la verdad sería independiente de la interpretación de la esencia
del ser de todo ente, que incluye siempre una interpretación correspondiente de la esencia del
hombre como soporte y realizador del intellectus. (Heidegger, 1968: 65)
Heidegger se interroga si esta medida de la verdad como concordancia, basada en la
autocomprensibilidad, agota la cuestión de la esencia pura de la verdad. Y se pregunta, otrosí,
por el importante asunto de la coordinación entre el enunciado y la cosa: “¿En qué han de
coincidir la cosa y el enunciado cuando los términos relacionados son abiertamente distintos en
su aspecto?, ¿Cómo puede adecuarse a la moneda el enunciado, completamente desigual?
Debería convertirse en moneda y de ese modo renunciar por completo a si mismo.”
(Heidegger, 1968: 66) 52 La adecuación no puede ser definida, luego, en términos de igualación
material, sino de la “relación” imperante entre el enunciado y la cosa. Pero en tanto esa
“relación” permanezca como propiedad oculta, no hay manera en que pueda fundamentarse la
adecuación.
Heidegger sostiene que la supracitada relación es una representación, en la que el enunciado
dice la cosa tal como es. La representación se da en el ámbito de relación del estado de abierto:
es un comportamiento frente al ser en términos de presencia.
El estado de abierto como ámbito de la relación representativa parece ser la medida de la
adecuación (puesto que el enunciado basa en el su conformidad). Heidegger dice que “si sólo
por esta apertura del comportamiento es posible la conformidad (verdad) del enunciado,
entonces aquello que en primer termino posibilita la exactitud debe ser considerado, con
derecho más originario, como la esencia de la verdad. Así cae la atribución habitual y exclusiva
de la verdad al enunciado, como único lugar esencial.” (Heidegger, 1968: 68)
Seguidamente Heidegger se cuestiona acerca de qué será aquello que hace conforme al
enunciado con el objeto y con la esencia de la verdad, el llamado “don previo” de la
ordenación a una concordancia. Se supone que esa conformidad se basa en la libertad como
fundamento de la apertura del comportamiento que hace posible la exactitud, lo cual hace decir
a Heidegger que “la esencia de la verdad es la libertad.” (1968: 68)
Postular a la liberad como fundamento de la verdad podría deparar para la verdad el quedar
supeditada a la voluntad del sujeto. Empero la verdad, entendida como algo incorruptible y
eterno no podría asirse al “junco vacilante” de la condición del hombre.
Para la comprensión cabal del enunciado “La esencia de la verdad es la libertad” se requiere el
abandono de ciertos preconceptos, acerca de la libertad como instancia injustificable, y como
propiedad del hombre. La libertad como fundamento de la conformidad recibe su esencia de la
esencia de la verdad. Así, parece que la verdad como conformidad se fundamenta en la
libertad, y esta, en la verdad esencial. La libertad es un modo de dejar ser al ente lo que es. Y
ese “dejar ser” significa algo así como “comprometerse” con la apertura del ser. La verdad
como desocultamiento se retrotrae del concepto corriente de verdad como corrección hacia el
de desvelamiento del ente como tal. El hombre no dispone de la libertad como una propiedad:
“El hombre no ‘posee’ la libertad como propiedad, sino que ocurre, en máximo grado, lo

52
Es el mismo problema que hace decir a Frege que no hay correspondencia perfecta, ni verdad perfecta.
inverso: la libertad, el ‘ser ahí’ existente y des-velador posee al hombre, y esto en forma tan
originaria que únicamente ella confiere a una humanidad esa referencia…a un ente en su
totalidad como tal.” (Heidegger, 1968: 72) La “dote” por la cual es posible la adecuación entre
el representar y el ente proviene de la libertad, es decir, el comportamiento de “dejar ser” al
ente. Así como el hombre existe poseído por la verdad, la no-verdad o no-esencia no es algo
que pueda ser dispuesto a partir de la incapacidad del hombre, sino que procede de la esencia
misma de la verdad. La pregunta por la esencia de la verdad es realmente originaria cuando el
desvelamiento de la esencia incluye la no-verdad. Luego, “si la esencia de la verdad no se agota
en la conformidad del enunciado, entonces tampoco la no-verdad puede ser equiparada con la
no conformidad del juicio.” (Heidegger, 1968: 73)
El hombre está siempre comprometido en una actitud de desvelamiento del ente, pues la
libertad de dejar ser al ente impera en todo comportamiento de apertura. El des-velamiento del
ente individual conlleva el ocultamiento del “ente en su totalidad” como algo indeterminado.
El ocultamiento entendido como no-desvelamiento se identifica con la no-verdad que
pertenece a la esencia de la verdad. La ocultación de lo oculto en su totalidad (misterio) rige, en
tanto algo indeterminado y anterior, la existencia del hombre.
La no-esencia de la verdad no es algo que sea ajeno a la esencia: es coesencial con ella. “la no-
esencia inicial de la verdad, indica, como no-verdad, el ámbito aún no experimentado de la
verdad del ser.” (Heidegger, 1968: 76)
La preponderancia del olvido del misterio es consecuencia de la “ocultación de la ocultación”.
Cuando el hombre para mientes en un ente en particular y en lo más corriente y cercano,
posibilita la ocultación de lo oculto. No obstante el olvido del misterio no deja de ser un
recordatorio de la aparente desaparición de lo olvidado.

3. Comentarios finales: Verdad como apertura-Verdad Como corrección

El escritor R. Rodríguez sostiene que la acepción –defendida por Heidegger- de la verdad

como mostración está basada en una idea de la función apofántica de la verdad que estaba
presente en Aristóteles, y que significaba literalmente la negación de lo oculto, el
desencubrimiento o desvelamiento: “Si la esencia del lenguaje no es otra que dejar ver aquello
de que se habla, en la misma medida en que permite ver, des-encubre la cosa de que se habla, la
saca de su estado de ocultamiento (…) y la trae a la presencia, volviéndola accesible y haciendo
posible el diálogo. Apofansis y desencubrimiento son lo mismo.” (1994: 37)
Heidegger adopta, además, otra tesis pretendidamente aristotélica: aquella de que el
conocimiento del ser está relacionado con el modo de su captación. El ser se determina
mostrándose tal como es, siendo en un estado de descubierto hacia un comportamiento
desencubridor. La pregunta por el ser está estrechamente relacionada con la pregunta por la
verdad como desocultamiento. Así, el ser y la verdad se identifican.
R. Rodríguez entiende que, así como en El Ser y el Tiempo, en su conferencia Sobre la esencia de la
verdad Heidegger toma como punto de partida la concepción de la verdad como concordancia,
retrotrayéndose a las condiciones de apertura relatadas con el concepto de libertad, y a su vez,
a la verdad como ocultamiento originario.
Una iniciativa filosófica encomiable por parte de Heidegger es la de indagar por las
condiciones de posibilidad por las cuales un enunciado, en general, puede concordar con su
objeto. La respuesta posible es que el enunciado “representa” el objeto real; ese representar
“pone delante” a la cosa para que se abra y se muestre tal como es. El enunciado está abierto a
la manifestación de la cosa, siendo la cosa la medida a la que debe atenerse el comportamiento.
El regirse por esa medida de las cosas tiene una condición intestina de posibilidad que es la
libertad. Se trata de una libertad para la manifestabilidad de las cosas. No la de remitirse a una
u otra región del ente en particular, sino al puro manifestarse de las cosas en que ellas se
muestren tal como son. La libertad es caracterizada como una apertura originaria, un acuerdo
previo con el ser en su manifestabilidad. Tiene la forma de un compromiso, una apertura y un
“dejar ser” a los entes.
El enunciado es un comportamiento mostrante, cuyas condiciones de posibilidad residen en la
libertad como la apertura de la existencia. La libertad no es un modo de ser del “ser ahí” sino
un puro referirse a la mostración de las cosas.
R. Rodríguez asevera que, mientras que en El Ser y el Tiempo se proponía un entramado de
relaciones referentes a las posibilidades de la existencia, como campo de sentido, en las
averiguaciones posteriores de Heidegger, todo eso es reemplazado por el ámbito de
descubrimiento del ente: “Todos los tintes subjetivos que el mundo poseía caen, al igual que
las cosas, que pasan a ser simplemente el ente, sin referencia a su disponibilidad para el ‘ser
ahí’.” (1994: 139)53
Una vez que se ha establecido a la libertad como condición de posibilidad de la verdad como
concordancia Heidegger dará todavía un paso más en el camino de la elucidación de la esencia
de la verdad, el cual debería dirigirse al ámbito de la verdad como ocultamiento originario. Ese
ocultamiento es llamado “misterio” y es un ámbito previo y oculto, más original que el dejar
ser. Así, “la libertad como esencia de la verdad está radicalmente conectada con el
ocultamiento como su esencia más originaria.” (Rodríguez, 1994: 140)
Esa conexión de la esencia de la verdad con el ocultamiento puede a la vez ocultarse. Tal cosa
ocurre cuando el hombre se remite a lo dado, lo manifiesto y lo corriente, se convierte en
medida de las cosas y olvida su relación al misterio del ocultamiento del ser. El olvido del
misterio comporta la insistencia y el errar, en el que el hombre también erra, va de un sitio a
otro y vaga sin rumbo. El error es inherente a la libertad, puesto que ésta muestra el ente
mientras oculta el ser.
El paso de la libertad a la verdad del ser marca –según Rodríguez- un cambio de perspectiva en
la teoría heideggeriana de la verdad, caracterizada por un abandono de los presupuestos
subjetivistas que operaban en Ser y Tiempo , y una investigación acerca de la libertad del ser ahí”
como fundamento. Así, lo que era negatividad, en tanto falta de fundamento, se ha vuelto
exposición al ser. (Por otra parte, el concepto de “mundo” pasa a ser el ámbito de
desvelamiento del ente, y el “proyecto”, un comportamiento de apertura).
La libertad del “ser ahí” no puede entenderse como algo irrebasable y explicable por si mismo,
puesto que está fundada en lo oculto del ser: la libertad misma sólo es en la medida en que se
encuentra en el ámbito del ser. Así, la referencia al ser no es algo privativo de la existencia
humana. Inversamente, la referencia al ser posee al hombre y lo constituye como tal.
La “fundación de la libertad en lo oculto del ser es una cuestión controvertible: puesto que el
ser, concebido como manifestabilidad, no puede ser un ente, no puede decirse que fundamenta
algo, y entonces “no podemos (…) pensar al ser como la instancia fundante de la que
“depende” la libertad.” (Rodríguez, 1994: 142) Los planteos de Heidegger aspiran a combatir el
modelo determinista y por ello, desasirse de las relaciones de causa y consecuencia. No
obstante, la “fatal” pertenencia de sus afirmaciones a la forma del lenguaje hace difícil que

53
Acaso esto contrasta con la opinión de Lafont según la cual entre Ser y Tiempo y la Kehre Heidegger “no efectúa
ningún cambio de importancia” en su concepción de la verdad.
pueda esquivar la caída en acerbas reificaciones. Así, los esfuerzos teóricos de Heidegger en De
la esencia de la verdad se dirigen al pensamiento del ser como ámbito de manifestabilidad, en
búsqueda de definir el espacio de iluminación que posibilita la aparición del ente. La verdad del
ser es, probablemente, ese espacio de iluminación en sí mismo.
Cierta crítica, que ha sido formulada por autores famosos, se refiere a la pregunta de por qué se
llama “verdad” al “estado de abierto”. El propio Heidegger ha expresado a veces que el
fenómeno de “apertura del ser” no alcanzaba todavía la cuestión de la verdad, es decir, no era
capaz de establecer patrones normativos que determinen la verdad como corrección. Puede
haber opiniones a favor de que Heidegger, en lo atingente a la cuestión de la verdad, no
tomaba en cuenta la verdad proposicional, sino que pretendía definir un concepto totalmente
nuevo. Sin embargo, esas opiniones pasan por alto, acaso, el expreso interés de Heidegger por
realizar una confutación de, al menos, una de las versiones de la verdad proposicional.
Heidegger, en efecto, pretende confutar a la concepción tradicional de la verdad como teoría
de la evidencia, por caso, postulando el fenómeno de estado de abierto del “ser ahí” como
fundamento de la verdad.
La doctrina de la verdad de Heidegger es una radicalización de la idea de la verdad tradicional,
en el sentido en que ésta no ofrece una caracterización satisfactoria de la “esencia” de la
verdad, ya que soslaya la existencia de una forma de verdad más originaria. Heidegger,
aparentemente, no podría perder de vista algo que quiere radicalizar y rebasar (precisamente la
teoría de la verdad-corrección).
De todas formas se advierte que ciertos aspectos normativos que son inherentes a la verdad
como corrección no aparecen en la reelaboración que efectúa Heidegger. Así, la explicación del
sentido de la verdad está por completo desligada de la cualidad normativa de la corrección.
Heidegger critica a la teoría de la verdad como correspondencia en la medida en que la verdad
es concebida de acuerdo al modelo de la “similitud”. Además, pone en cuestión la noción de
“evidencia”. El punto que deberíamos resaltar aquí es que, cada vez que se habla de evidencia,
se está tomando en cuenta un cierto criterio de comprobación, que no nos ayuda a responder
la pregunta acerca de “que es la verdad”. Hay autores que se exasperan pensando que
Heidegger incurre en confusiones entre la definición de la verdad y los criterios (de
comprobación) de la verdad. La observación es hasta cierto punto justa en la medida en que si
no se puede identificar a la verdad con la evidencia (porque eso no sería más que una
definición terminista) tampoco podrá decirse que las condiciones de posibilidad de la
evidencia (“estado de abierto”, etc.) puedan a su vez ser llamadas “verdad”. Sin embargo, la
imputación de confundir, en términos generales, a la definición con el criterio acaso no sea de
tanta gravedad, ya que se expone a ella cualquier filósofo que se ponga a meditar sobre el
asunto. Si defino la verdad como la correspondencia de un enunciado con un hecho o
situación ¿Cómo podría saber si el enunciado coincide o no con un hecho? Es una cuestión de
constatación, pero a su vez, define la naturaleza de la correspondencia. Puede tratarse de una
confusión, pero surgida de una pregunta legítima. Piénsese en la observación de Frege citada
por Lafont:

Sería vano intentar aclarar mejor, mediante una definición, lo que sen entiende
bajo “verdadero”. Si se dijera: “una representación es verdadera cuando se
corresponde con la realidad, no se habría ganado nada, pues para aplicar esto se
debería decidir, en cada caso dado, si una representación corresponde a la realidad.
Es decir, se debería presuponer lo definido mismo. (Lafont, 1997: 161)

La interrogación de Frege podría formularse toscamente de este modo: “¿De qué me sirve
definir la verdad, si debo presuponerla como criterio de comprobación?
Lo que suele advertirse en la posición de Heidegger es que, desde una critica a la inanidad de
ciertos criterios de verdad, aspira a superar la teoría de la verdad como corrección que era el
punto de partida de su indagación. En efecto, para llevar adelante una investigación acerca de
los fundamentos de la verdad, no se puede prescindir de la idea de “verdad” que es lo que se
quiere fundamentar, elucidar o definir. Por un lado, da la impresión de que Heidegger quisiera
mantener que la verdad-corrección tiene un carácter derivado respecto del “estado de
descubierto”, y por otro, que el “estado de abierto” como fenómeno “más originario” de la
verdad no tuviese que ver con la verdad-corrección.
El primer sentido, el del carácter derivado, parece refrendado en tanto Heidegger, en más de
una ocasión, admite que su reformulación de la definición de la verdad busca una apropiación
de la tradición. Sin embargo no parece sencillo el establecer, a partir de la definición de la
verdad-desocultamiento, la satisfacción de las exigencias de un criterio de comprobación, tanto
como de una definición.
Si la verdad-descubrimiento no expresa aparentemente ningún rasgo característico de la
verdad-corrección, no habría elementos para decir que la verdad-corrección es “derivada” de la
anterior, que oficiaría de verdad “en un sentido más originario”. ¿Podrá realmente haber un
fenómeno que derive de otro tout court diferente? ¿Puede haber una derivación en la que lo
segundo cambie respecto de lo primero todas sus propiedades esenciales? Cuando menos,
costaría entender cómo un fenómeno podría oficiar de explicación del otro. No obstante,
Heidegger afirma a veces que la corrección conserva en cierta forma (no originaria) la esencia
de la verdad.
La verdad como corrección encierra, como hemos apuntado, unas ciertas cualidades
normativas asociadas a la validez universal y la contrafacticidad. Esas cualidades no pueden
perderse por la identificación entre la definición de la verdad y los criterios de constatación que
dependan de hechos de la experiencia. Por lo tanto, se dice que una explicación satisfactoria de
la verdad no puede depender de criterios fácticos.
En El Ser y el Tiempo Heidegger define la verificación como un “mostrarse los entes en su
mismidad”. La verificación se produce sobre la base de un “mostrarse los entes”. El ente se
muestra en el enunciado tal como es, en el “como” de su estado de descubierto.” Estas
definiciones son criticadas por su concisión: se cree que Heidegger da por supuesto y deja sin
problematizar el estatus de los entes o “las cosas mismas” que afectan la verificación. A partir
de esta indefinición, hay quienes denuncian un non sequitur entre las siguientes afirmaciones de
Heidegger: “el enunciado es verdadero significa: descubre el ente en sí mismo” y “el ser
verdadero…del enunciado debe entenderse como “ser descubridor”. (Una observación que el
lector inquieto no dejaría de hacer es esta: ¿Por qué Heidegger refiriéndose a la verdad del
enunciado y de “las cosas mismas” (como puede hacerlo sobre todo en la primera definición)
introduce el tema de la verdad-descubrimiento que involucra tanto lo verdadero como lo falso
(especialmente en la segunda definición en que tanto podría decirse que “ser falso” debe
entenderse como “ser descubridor”)?)
Un punto importante de escrutinio para una comprensión elemental del planteo de Heidegger
es la situación de los enunciados falsos: podría suponerse que ellos no son capaces de descubrir
al ente en el “como” de su estado de descubiertos. Así, el estado de descubierto como verdad
original sería condición de posibilidad sólo de los enunciados verdaderos. Pero parece que no
es el caso. Como advierte C. Lafont, “el ‘estado de descubierto’, tal y como es definido por
Heidegger, constituye no sólo la condición de posibilidad del enunciado verdadero, sino
también del falso.” (Lafont, 1997: 170) El “estado de descubierto”, como la suma de todas las
posibilidades de existencia, es condición de posibilidad de todo enunciado en general.
Entonces el par conceptual oculto-descubierto no tiene su correlato en el par verdadero-falso:
lo oculto y lo descubierto parecen referirse más bien al rango de lo posible. Si lo que no es
posible no pertenece a la égida del “estado de descubierto”, ¿Qué ocurrirá con lo que sería
posible, pero no es el caso? Heidegger llama a veces a tal fenómeno “estado de desoculto en el
modo de la apariencia”.
El carácter irreductible de las instancias de verdad-corrección y verdad-descubrimiento cobra
real dimensión cuando se advierte que Heidegger concibe al “estado de descubierto” como un
concepto gradual: el mismo “modo de la apariencia” parece ser algo intermedio entre el
ocultamiento y el descubrimiento. Lo que le permite sostener que el ente en algún momento
“está en cierto modo ya descubierto y, sin embargo, todavía desfigurado”. La gradualidad
estructural de la verdad-descubrimiento es una diferencia de la mayor entidad respecto de la
verdad-corrección, cuya característica saliente es la binariedad del par verdadero-falso. Esto
parece indicar que la instancia del “estado de descubierto” no es apropiada para reconstruir ni
explicar la verdad de los enunciados.
El apelar a un principio de carácter fáctico como el “estado de descubierto” para fundamentar
y explicar la verdad lleva a Heidegger al problema de tener que atribuirle ciertas características
de validez universal que son propias de la contrafacticidad. Pero, ¿Puede una verdad
universalmente válida, que oficia de estándar vinculante, derivarse de algo fáctico? ¿Y cómo
adquiría entonces su necesaria contrafacticidad?
Incluso alguien podría preguntarse si, realmente, el “estado de abierto” o la constitución de
sentido puede ser algo anterior a la verdad misma. ¿Acaso no podría preguntarse por la verdad
de ese “estado de abierto”? Pero eso sería como preguntarse por la verdad de una verdad. De
alguna forma, se cumpliría la aseveración de Frege de que la verdad es algo tan originario y
simple que no se puede reducir a algo todavía más simple. Claro que, en el caso de Heidegger,
se trata de la verdad-descubrimiento, que precede a la verdad-corrección de una forma que
ejerce total violencia sobre el real sentido de la afirmación fregueana: no hay nada anterior a la
verdad-descubrimiento, pero ella no puede considerarse verdad en el sentido de la verdad-
corrección. Puesto que no existe equiparación entre verdadero-falso y oculto-descubierto, lo
oculto no se identifica con lo falso. Toda falsedad es necesariamente descubierta. Como dice
Heidegger: “A la apariencia, a lo falso, le es inherente el desocultamiento, la verdad. Ahí
tenemos lo curioso: lo oculto no es, sin más, lo falso –y la apariencia, lo falso, es siempre y
necesariamente un desoculto y, por tanto, en este sentido, verdadero.” (Lafont, 1997: 183)
Hemos sentado que la verdad-corrección del enunciado es un fenómeno “derivado” frente al
descubrimiento, el “desocultamiento del ente” o la “constitución de sentido”. Pero cómo sea la
naturaleza de esa “derivación” es algo que no queda claro. Heidegger no es bastante explícito al
momento de describir la ingerencia de “estado de descubierto” en la verdad de enunciación:
“La apertura tampoco es solamente la condición de posibilidad de la corrección del enunciado
[…] Esto, ser tal condición, no agota la esencia de la “apertura” ni concierne siquiera al núcleo
de su esencia.” (Lafont, 1997: 187) y por otro lado “La apertura (…) es el fundamento, la base
y el ámbito de toda corrección.” (Lafont, 1997: 189) En ocasiones Heidegger afirma que la
verdad-corrección es un “embuste”, sin embargo, reconoce que lo normativo y lo regulativo
conciernen al conocimiento de la esencia.
Se considera al “proyecto de sentido” inmune a las propiedades de la corrección como validez
universal, necesidad, atemporalidad. Pero si el proyecto de sentido pretende erigirse como
“estándar vinculante”, deberá “tomar prestadas” las propiedades de la corrección. Luego, esas
propiedades estaban presupuestas, y lo presupuesto no puede ser derivado.
Heidegger ha partido de una seria crítica a la teoría de la verdad como correspondencia, para
columbrar la existencia de una verdad original de carácter previo, el “estado de descubierto”:
“La verdad más originaria es […] la condición ontológica de posibilidad para que los
enunciados puedan ser verdaderos o falsos.” (Lafont, 1997: 182) La filosofía de cariz
metafísico pone algunos reparos: no se puede derivar algo regulativo de algo fáctico, no se
puede pensar una verdad situada o circunscrita a un determinado proyecto de sentido, no se
puede llamar con el mismo nombre en el mismo sentido a entidades que difieren por su
esencia. Esas contravenciones tenían, precisamente, el marchamo de una filosofía que aspiraba
a transformar la filosofía, que ya no necesitaba regirse por cortapisas obsoletas. No obstante,
las objeciones propias y ajenas llevaron a Heidegger a ulteriores retractaciones.

Referencias bibliográficas

• Heidegger, Martin (1951) El Ser y el Tiempo, México, Fondo de Cultura Económica.

• Heidegger, Martin (1968) Ser, verdad y fundamento, Caracas, Monte Avila.
• Lafont, Cristina (1997) Lenguaje y apertura del mundo, Madrid, Alianza.
• Rodríguez, Ramón (1994) Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Ediciones
Pedagógicas.
• San Anselmo (1978) Sobre la verdad, Madrid, Aguilar.
Lenguaje como medio universal y lenguaje como cálculo
Hintikka y la hermenéutica
______________________________________________________

Oscar M. Esquisabel

1. Introducción

En una serie de trabajos de fines de los años ochenta y mediados de los años noventa, Hintikka
desarrolló la tesis de que la filosofía del siglo XX ha estado condicionada por un supuesto
fundamental relativo a la concepción del lenguaje y a su relación con el mundo y el
pensamiento. Dicho supuesto se concreta en una oposición entre dos maneras de concebir el
lenguaje que pueden diferenciarse de una forma lo suficientemente clara como para poder
utilizar dicha distinción como una divisora de aguas entre las orientaciones filosóficas que
sustentan alguna de las dos concepciones. Así, Hintikka distingue entre las posiciones que
sostienen de manera más o menos implícita una concepción universalista del lenguaje y las que
lo conciben como un cálculo. En la concepción universalista, el lenguaje se convierte en una
condición irrebasable del pensamiento humano y tiene como consecuencia lo que Hintikka
denomina la “inefabilidad de la semántica”, mientras que la visión del lenguaje como cálculo,
que se sintetiza en la tesis de la reintepretabilidad de las expresiones lingüísticas, permitiría, a
diferencia de la tesis universalista, una formulación adecuada de la semántica de un lenguaje
dado. Hintikka desarrolla su tesis a partir de una extrapolación de la distinción que formulara
van Heijenoort para la historia del desarrollo de la lógica contemporánea en su conocido e
influyente artículo de 1967. La diferencia fundamental entre van Heijenoort y Hintikka es que
el primero introduce la distinción para la lógica, mientras que Hintikka propone aplicarla
también a todo lenguaje y, en particular, a nuestro lenguaje cotidiano.
En un primer momento, Hintikka denominó a la posición universalista “la concepción del
lenguaje como medio universal”, aunque posteriormente cambió la denominación por la de “la
concepción universalista del lenguaje”, para evitar que se confundiera su propia posición con la
de Hans-Georg Gadamer, quien también caracteriza al lenguaje como un medio universal en el
marco de sus reflexiones hermenéuticas, curiosamente, en un sentido que no está demasiado
alejado de las ideas de Hintikka acerca de la concepción “universalista” del lenguaje.
Sea de ello lo que fuere, Hintikka sostiene que la concepción universalista del lenguaje ha
dominado el desarrollo de la filosofía del siglo XX, con consecuencias que no han sido del
todo beneficiosas para la filosofía como empresa racional. De acuerdo con la interpretación de
Hintikka, las dificultades filosóficas que plantea la tesis universalista del lenguaje pueden
superarse a partir del desarrollo de la concepción del lenguaje como cálculo, la que, si bien no
ha sido predominante en la filosofía del siglo XX, ha tomado impulso gracias a los resultados
en teoría de modelos, especialmente a partir de la obra de Tarski. De este modo, según
Hintikka, las consecuencias de la concepción universalista del lenguaje, en particular, la tesis de
la inefabilidad de la semántica, pueden evitarse mediante una adecuada reformulación de
algunos conceptos fundamentales de la semántica basada en la teoría de modelos. Como
veremos, la cuestión central acerca de la inefabilidad o expresabilidad de la semántica de un
lenguaje dado gira en torno del concepto de verdad, por lo cual la piedra de toque para mostrar
que la posición universalista puede ser superada consiste en mostrar que la verdad es
expresable (en términos de condiciones de verdad) sin incurrir en algún tipo de “circularidad”
lingüística o tautología.
En esta presentación nos proponemos sintetizar los argumentos de Hintikka acerca de la
conexión entre la concepción universalista del lenguaje y la tesis de la inefabilidad de la
semántica. Como lo hemos anticipado, veremos que la inefabilidad de la semántica está, a su
vez, estrechamente ligada al problema de la verdad de las expresiones lingüísticas. A su vez, la
imposibilidad de dar un concepto general de enunciado verdadero posee importantes
consecuencias tanto en lo que respecta a la práctica filosófica como a la ontología supuesta en
las teorías filosóficas que adscriben a la concepción universalista del lenguaje. En segundo
término, trataremos de presentar las consecuencias que, según Hintikka, tiene para la
hermenéutica heideggeriana la adopción de la tesis universalista así como los lineamientos
teóricos mediante las cuales Hintikka propone desactivar las conclusiones que extrae la
hermenéutica a partir del supuesto universalista. Sin entrar en lo específico del tecnicismo
lógico, intentaremos dar una apreciación general de la solución propuesta por Hintikka a las
aporías de la filosofía hermenéutica de heidegger y a la tradición que con ella se inicia.

2. La tesis universalista del lenguaje y el lenguaje como cálculo

Hintikka presenta en repetidas ocasiones su concepción acerca de la importancia de la
oposición entre el lenguaje como medio universal (o, la tesis de la universalidad del lenguaje) y
el lenguaje como cálculo. Los diversos trabajos a través de los cuales expuso sus puntos de
vista acerca de dicho problema finalmente fueron recogidos en Hintikka (1997). En la
introducción de dicha obra, Hintikka caracteriza de manera general ambas posiciones,
recogiendo así las líneas generales de la argumentación contenida en el resto de la obra.
Siguiendo el hilo conductor de la distinción de van Heijenoort que ya hemos mencionado,54
Hintikka retrotrae la distinción entre la concepción universalista del lenguaje (de ahora en
adelante la denominaremos “la tesis de la universalidad”) y la concepción del lenguaje como
cálculo (de ahora en adelante “la tesis del cálculo”) a una distinción que se supone Leibniz
introdujo al formular su programa de la characteristica universalis o generalis. De esta manera,
Leibniz habría distinguido entre una characteristica universalis o lingua characteristica y un calculus
ratiocinator. La primera consistiría en un lenguaje racional del pensamiento, que tendría como
misión representar de manera directa nuestros conceptos y sus relaciones, mientras que el
segundo constituiría un cálculo simbólico cuyo fin sería la algoritmetización de los
razonamientos.55
Independientemente de la cuestión de si se trata de una distinción efectivamente leibniziana, la
diferencia entre lingua universalis y calculus ratiocinator fue retomada por Frege en su discusión con
Schröder acerca del alcances de su Begriffschrift o escritura conceptual. De este modo, Frege
interpretó su propio programa lógico no sólo como un cálculo raciocinador, sino también, y
sobre todo, como la creación de un lenguaje que tenía como fin último la expresión exacta de
los conceptos científicos y, en especial, los de la matemática. De esta manera, el programa
fregeano se distinguió netamente, según Hintikka, de los programas de Schröder o de Peirce,
orientados fundamentalmente en el sentido de la lógica como cálculo. En todo caso, es
importante destacar que la discusión se dio inicialmente en el seno de la concepción de la tarea
y función de la lógica para las ciencias y sólo secundariamente, en la medida en que mediante
los recursos de esta “nueva lógica” se intentó reconstruir conceptualmente la matemática,
Frege pensó en los términos de un “lenguaje característico”, al estilo del de Leibniz. Es por
esa razón que la distinción de van Heijenoort se dirige no tanto a la concepción del lenguaje
como a la de la lógica misma. En efecto, cuando van Heijenoort retomó la distinción fregeana

54
Van Heijenoort (1967)
55
Hintikka (1997), p. ix.
y la introdujo como categoría teórica, lo que estuvo en juego fueron concepciones de la lógica
y no del lenguaje en general, mucho menos, como sostiene Hintikka, de nuestro lenguaje
“coloquial”.56 En otras palabras, Hintikka extrapola la distinción introducida por van
Heijenoort y la aplica al lenguaje en general. Es por esa razón que dentro de la concepción
universalista puede incluir autores de orientaciones tan diferentes como podrían ser Frege y
Heidegger.57 En ese sentido, cabría preguntarse si no es que al llevar a cabo la extrapolación,
Hintikka no arrastra algunos supuestos respecto de las relaciones que existen entre las teorías
formales, incluyendo la lógica, y los lenguajes coloquiales, cuyas funciones exceden con creces
el plano unidimensional de la transmisión de contenidos informativos verdaderos. Sea como
fuere, lo cierto es que las razones por las que Hintikka introduce la distinción en el seno mismo
de la concepción del lenguaje “coloquial” tienen que ser más poderosas que las esgrimidas por
van Heijenoort para aclarar ciertos aspectos del desarrollo de la lógica.
De acuerdo con van Heijenoort, uno de los modos fundamentales que permiten determinar si
estamos ante una concepción de la lógica como lenguaje universal consiste en examinar si
dicha concepción adscribe al lenguaje lógico un dominio de cuantificación universal fijo e
invariable. Si se da esta condición, entonces estamos ante una concepción de la lógica como
lenguaje universal.58 Además de ello, van Heijenoort le atribuye a la concepción fregeana una
característica que luego será de gran importancia para la interpretación de Hintikka acerca de la
universalidad del lenguaje. En efecto, según Heijenoort, en la Begriffschrift de Frege todo lo que
puede ser dicho debe serlo con los recursos expresivos del sistema, de manera que tal que en
Frege no habría lugar para consideraciones de tipo metasistemáticas, a no ser que se reduzcan a
meras reglas de manipulación de signos, desprovistas de todo contenido lógico.59 Ahora bien,
puesto que desde el punto de vista de Hintikka, la Begriffschrift requiere para su construcción de
una comprensión previa de los significados tal como vienen dados en el lenguaje coloquial, la
imposibilidad de llevar a cabo consideraciones semánticas de tipo metasistemático se extiende
también al lenguaje coloquial, del cual el lenguaje formal es sólo una regimentación. Así, la tesis
de la universalidad del lenguaje se encuentra en la base del proyecto fregeano de la Begriffschrift
y, a través de este proyecto, se la transmite a la tradición analítica.60

56
Hintikka, ibídem.
57
Hintikka (1998), p. 218.
58
Van Heijenoort (1967), p. 440.
59
Van Heijenoort (1967), p. 442.
60
Hintikka (1997), p. X.
Basándose en esta interpretación de Frege, Hintikka se considera habilitado para extrapolar la
distinción de van Heijenoort desde la lógica al lenguaje como un todo, por lo cual resultan
algunas consecuencias que se han expresado como tesis centrales de la tradición universalista
en el siglo XX. Entre las más importantes, se encuentra el hecho de que se considere
imposible explicitar las relaciones semánticas del lenguaje con el mundo y, en particular, se
rechace la concepción de la verdad como correspondencia. Asimismo, se impone una
ontología unitaria de objetos últimos, así como la imposibilidad de proporcionar a un mismo
lenguaje una diversidad de interpretaciones, que implica la posibilidad de variar el
correspondiente dominio de interpretación. El mundo exigido por el universalismo lingüístico
está constituido por un único mobiliario de objetos. Del mismo modo, al descartar la
posibilidad de reinterpretar un lenguaje, los defensores de la tesis universalista rechazan los
resultados de la teoría de modelos, así como la existencia de un metalenguaje. Finalmente, la
imposibilidad de explicitar la semántica de un lenguaje conduce a exagerar la importancia de los
aspectos sintácticos del lenguaje y proponer como tarea analítica fundamental la
reconstrucción de las teorías en términos de axiomática formal.
Por otra parte, la tradición del lenguaje como cálculo puede retrotraerse a algunas ideas de
Leibniz y, más recientemente, a la corriente de la lógica algebraica inaugurada
fundamentalmente por el lógico inglés G. Boole en el siglo XIX. De acuerdo con van
Heijenoort, el inicio en nuestro siglo de la tradición de la lógica como cálculo está dado por la
publicación, en el año 1915, del artículo de Löwenheim, Über de Möglichkeit im Relativkalkül, en
el que, a través de una perspectiva conjuntística y basándose fundamentalmente en los
resultados de Schröder, aborda la cuestión de la validez de una fórmula bien formada en
diferentes dominios. De esta manera, los comienzos de la tradición de la lógica como cálculo
en el siglo XX se conecta nuevamente con el trabajo de lógicos que adoptaron un enfoque más
bien algebraico de la lógica, a saber, Boole, Peirce y finalmente Schröder.61
Hintikka retoma la caracterización de van Heijenoort y la amplía, vinculándola, como en el
primer caso, con la concepción del lenguaje, aunque reconoce que de esta tradición resulta una
reinterpretación del lenguaje como cálculo más que una concepción del lenguaje como
cálculo.62 Sea de ello lo que fuere, la concepción del lenguaje como cálculo, o también la
concepción modeloteórica, alcanzó su madurez a través de la obra de Gödel y, sobre todo, de

61
Van Heijenoort (1967), pp. 443-444.
62
Hintikka (1997), p. xi.
Tarski, quien puso las bases fundamentales para el desarrollo de la teoría de modelos en el
famoso artículo de 1936 sobre el concepto de verdad en los lenguajes formalizados. De
acuerdo con Hintikka, ambos lógicos contribuyeron decisivamente a establecer una clara
diferenciación entre los aspectos sintácticos y semánticos de los lenguajes formales. Del mismo
modo, la teoría de modelos permitió la superación de las limitaciones que significaron los
teoremas de limitación de Gödel para las concepciones puramente sintactistas del lenguaje y
de las teorías.63
Hintikka reconoce que el concepto de “lenguaje como cálculo” es relativamente vago, ya que
puede entenderse de varias maneras, siendo algunas de ellas compatibles con la concepción
universalista.64 Por esa razón, lo que constituye el núcleo central de la tradición del lenguaje
como cálculo es el hecho de que se concibe al lenguaje como un cálculo no interpretado al cual
puede variársele a discreción el dominio de interpretación. Así, la reinterpretabilidad se
convierte en el concepto clave de la tradición del lenguaje como cálculo.65 De esta forma,
resultan una serie de consecuencias que se oponen punto por punto a las tesis centrales de la
tradición universalista. En primer lugar, la semántica es posible, ya que la concepción
modeloteórica permitiría especificar bajo qué condiciones un enunciado es verdadero o falso.
Asimismo, no se requiere la adopción de una ontología única, dado que la posibilidad de
reinterpretaciones no impone la adopción de un dominio único de objetos. Por el contrario,
los dominios de interpretación pueden variarse arbitrariamente. Del mismo modo, se adopta
cabalmente la teoría de modelos, así como la idea de un metalenguaje a partir del cual se
pueden elucidar las relaciones semánticas del lenguaje con el mundo (a pesar de que esto tiene
sus inconvenientes para el lenguaje coloquial). Finalmente, el enfoque semántico desplaza el
centro de atención del análisis filosófico de los aspectos puramente sintácticos a las cuestiones
semánticas fundadas en el concepto de verdad como satisfacción.
En términos generales, Hintikka toma partido por la concepción del lenguaje como cálculo, la
cual constituye un instrumento analítico para solucionar las aporías en las que incurren las
concepciones filosóficas que adoptan la posición universalista. El “idealismo lingüístico”, el
relativismo y el irracionalismo son algunas de las consecuencias filosóficas que acarrea consigo
la concepción universalista del lenguaje. El argumento fundamental de Hintikka apunta a

63
Hintikka (1997), p. xii-xiii.
64
Hintikka (2003), p. 93.
65
Hintikka, ibidem.
desactivar la tesis central del universalismo lingüístico, a saber, la afirmación de que la
semántica del lenguaje es “inefable”.

3. Verdad, significado e inefabilidad

De acuerdo con Hintikka, la tesis fundamental de la concepción universalista del lenguaje

consiste en sostener que no es posible aclarar las relaciones semánticas entre el lenguaje y el
mundo. Así, esta imposibilidad queda caracterizada como la “inefabilidad” o
“inexpresabilidad” de la semántica.66 Según Hintikka, dicha tesis estaría ya prefigurada en las
concepciones de Frege acerca de la construcción de la Begriffschrift y afectaría a gran parte del
desarrollo de la filosofía contemporánea, incluyendo a la obra de autores tan dispares como
Wittgenstein, Quine, Gödel, Tarski e incluso Heidegger y Derrida, aunque estos últimos sobre
bases conceptuales radicalmente diferentes. Asimismo, dentro de la tradición analítica, la tesis
de la inefabilidad de la semántica tiene como consecuencia dos actitudes teóricas que
condicionan de manera fundamental el análisis del lenguaje, especialmente del lenguaje de las
ciencias. Repitamos brevemente lo que hemos expuesto en párrafos anteriores: por una parte,
se pone el énfasis en el desarrollo de la sintaxis lógica y la axiomática,67 por la otra, se rechaza la
idea de un lenguaje que pueda aceptar múltiples interpretaciones.68 De esta forma, la tradición
univeralista asume una actitud negativa hacia la teoría de modelos e incluso hacia la teoría de
conjuntos69 y adopta una ontología basada en un mundo único (Frege, Russell) o en un
conjunto invariable de objetos (Russell, Wittgenstein).70 También en el caso de la filosofía
heideggeriana la tesis de la inefabilidad y, por tanto, de la universalidad, tiene consecuencias de
largo alcance. En particular, la inefabilidad de la semántica impide la posibilidad de llevar a
cabo análisis y críticas conceptuales genuinos. De esta manera, la “metodología hermenéutica”
que Hintikka atribuye a Heidegger utiliza recursos indirectos, en los que se renuncia al uso
argumentativo y analítico del lenguaje a favor de un modo de presentación que apunta más a
los efectos del uso lingüístico que a la transmisión de significados.71

66
Hintikka, 1997, p. x.
67
Hintikka (1997), pp. x, 24.
68
Hintikka (1997), pp xi, 25.
69
Hintikka (1997), pp. xi, 25, 29.
70
Hintikka (1997), p 25-26.
71
Hintikka (2003, 1997), p. xiv.
Hemos presentado de manera sintética las consecuencias de la inefabilidad de la semántica con
el objeto de mostrar su carácter central para la concepción universalista del lenguaje.
Naturalmente, la interpretación que hace Hintikka del desarrollo de la filosofía analítica y
hermenéutica a partir del supuesto de la universalidad del lenguaje plantea un programa de
investigación cuya evaluación completa no nos proponemos llevar a cabo en el contexto de
esta presentación, aunque hemos de exponer algunos aspectos en la tercera parte de nuestra
exposición. En cambio, desearíamos focalizarnos en la tesis de la inefabilidad de la semántica,
ya que, como el mismo Hintikka lo sostiene, la tesis de la universalidad del lenguaje se
mantiene y cae junto con ella.72
Hintikka conecta estrechamente la inefabilidad de la semántica con la cuestión de la
imposibilidad de expresar la verdad. Esta estrategia revela claramente el compromiso de
Hintikka con uno de los principios fundamentales de la filosofía analítica, a saber, que el
análisis del significado de las expresiones lingüísticas tiene como piedra de toque el concepto
de verdad. De esta manera, el análisis de las expresiones lingüísticas debería comenzar por el
examen del significado de las oraciones, para lo cual debe establecerse ante todo sus
condiciones de verdad. De esta forma, el análisis del significado tiene como condición
fundamental la determinación de las condiciones de verdad de las oraciones de un lenguaje
dado. De este modo, establecer qué es el significado de una oración es determinar en qué
consiste en general la verdad de una oración.73
Así, la tesis de la inefabilidad de la semántica se convierte o al menos puede ser reformulada en
términos de la inefabilidad de la verdad.74 La estrategia argumentativa consiste en refutar la
concepción universalista del lenguaje mediante un ataque a la tesis de la inefabilidad de la
semántica, que, como hemos anticipado, es equivalente a la concepción universalista del
lenguaje. Por su parte, se aborda la tesis de la inefabilidad de la semántica a partir de su
concepto central: la verdad. En efecto, Hintikka rechaza la idea de que la verdad de un
enunciado sea inexpresable, gracias a lo cual pretende despejar el camino para la posibilidad de
una teoría del significado y, así, poder evitar las consecuencias “idealistas” o “antirrealistas” de
la tesis universalista. No obstante, a nuestro parecer, Hintikka no logra refutar completamente

72
Hintikka (1997), p. xv.
73
Hintikka (1997), p. 20.
74
Hintikka (1997), pp. 20-21.
el universalismo, sino que, más bien, sólo lo debilita, como trataremos de poner de manifiesto
en lo que sigue.
Para comenzar, la semántica recibe una caracterización un tanto ambigua, puesto que es
descripta tanto en términos de una disciplina como en calidad de una relación o conjunto de
relaciones. Desde el primer punto de vista, la semántica aborda las relaciones del lenguaje con
el mundo. Desde el segundo, en cambio, constituye la totalidad de las relaciones que se dan
entre el lenguaje y el mundo.75 Esta ambigüedad, sin embargo, puede solucionarse fácilmente:
la inefabilidad de la semántica en el segundo sentido hace imposible la semántica en el primero.
Por otra parte, como lo hemos anticipado previamente, Hintikka considera que el concepto
central de la semántica es el concepto de verdad. De esta manera, se revelan al menos dos
características fundamentales de su concepción de la semántica: en primer lugar, el punto de
partida del análisis semántico es la oración completa. Dicho de otro modo, no se trata de que la
unidad mínima de análisis sea la oración, sino que el análisis del significado de los elementos
suboracionales presupone el análisis del significado oracional a través de sus condiciones de
verdad. Por otra parte, parece seguirse de las afirmaciones de Hintikka el hecho de que
considera que es el concepto de verdad (o de oración verdadera) lo que conecta el lenguaje con
el mundo, haciendo posible así la “relación semántica”. En otras palabras, la posibilidad
misma de la semántica dependerá, en último término, de nuestra capacidad para elucidar la
“relación veritativa”, es decir, el nexo que mantiene la oración con el mundo y que la hace
verdadera. Si no podemos llevar a cabo tal elucidación, se sigue entonces que la relación
veritativa es inexpresable y, por tanto, también la semántica.
Ahora bien, justamente esto es lo que sostiene la tesis universalista. El argumento universalista
se puede formular de dos maneras. En la primera, de carácter más general, se apela al concepto
de relación semántica, mientras que en la segunda se recurre al concepto de condición de
verdad.
La primera manera de argumentar en contra de la posibilidad de la semántica recurre a la
necesidad de que cualquier intento de elucidación semántica debe recurrir al lenguaje, con lo
cual parece presuponerse aquello mismo que se debe elucidar. El argumento puede
reconstruirse de la siguiente manera:76

75
Hintikka (1997), p. 20.
76
Hintikka (1997), p. 22-23.
1. Todo lo que decimos y pensamos supone el lenguaje en el que nos expresamos.
2. Las relaciones semánticas del lenguaje con el mundo tienen que ser enunciadas en un
lenguaje determinado, luego
3. La semántica de un lenguaje es inefable.

Presentado de esta manera, el argumento es más bien críptico. El nervio del argumento, sin
embargo, está contenido en la segunda premisa. En efecto, si la semántica consiste en las
relaciones que se dan entre el lenguaje y el mundo, para aclarar la naturaleza de dichas
relaciones hay que recurrir a expresiones lingüísticas, con lo cual presuponemos el conjunto de
relaciones que pretendíamos elucidar.77
Podría alegarse que este argumento no es del todo concluyente, a no ser que se pruebe de
manera más clara que la relación semántica es inefable justamente porque se la presupone en el
procedimiento de elucidación (dicho de otra manera, que la inefabilidad tiene que surgir
necesariamente del carácter “autorreflexivo” o “autorreferencial” del lenguaje).
La respuesta más correcta a esta objeción es que puede ser verdad para una porción de un
lenguaje determinado, pero no para la elucidación de los mecanismos semánticos de un
lenguaje considerado globalmente, porque, en ese caso, el intento de elucidación de las
relaciones semánticas supone también el lenguaje como un todo, así como sus relaciones
semánticas con el mundo. Así, las relaciones del lenguaje con el mundo siempre se mantienen
como un trasfondo inaccesible para los hablantes, de modo tal que se sustraen
permanentemente cuando se quiere hablar de ellas. Por esta razón, el lenguaje no puede
objetivar genuinamente las relaciones entre lenguaje y mundo. Justamente de esta circunstancia
surge la metáfora universalista del lenguaje como prisión.78
Sin embargo, el argumento a favor de la inefabilidad parece concluir demasiado, de acuerdo
con la primera formulación. En efecto, aunque todo intento de elucidación del mecanismo
semántico del lenguaje presupone ese mismo mecanismo, todo lo que podemos concluir es que
nuestros análisis semánticos, si bien no explican de manera definitiva la relación semántica, al
menos nos proporcionan una elucidación o aclaración que la hace razonablemente
comprensible en términos de los mejores conceptos y teorías que poseemos.

77
Hintikka (1997), p. 23, cfr. también 5-6.
78
Hintikka (1997), p. 22.
No obstante, el segundo argumento a favor de la inefabilidad, fundado en la noción de verdad,
hace ver más claramente en qué sentido se puede concebir la inefabilidad de la semántica, así
como el modo de evitar dicha consecuencia.
El argumento se funda, precisamente, en la idea de que la clave de la semántica es el concepto
de verdad y de que, por tanto, la elucidación del significado consiste en especificar las
condiciones de verdad de los enunciados. Así, mediante la indicación de las condiciones de
verdad de un enunciado, se proporcionaría la aclaración de las relaciones entre lenguaje y
mundo, puesto que, como ya se dijo, tales relaciones están fundadas en la noción de verdad.
No obstante, las dificultades se presentan en el momento de intentar formular las condiciones
de verdad de las oraciones de un lenguaje dado, ya que, en efecto, dichas condiciones de
verdad tienen que ser expresadas en ese mismo lenguaje y mediante el mismo enunciado cuyo
significado se pretende elucidar. El resultado de esta condición es que para elucidar la relación
entre un enunciado y el correspondiente hecho que lo hace verdadero tengo que suponer ya de
antemano que hay una relación entre la oración y el mundo. En consecuencia, la verdad (o la
condición de verdad) es inexpresable o inefable.
Desde este punto de vista, la elucidación del significado es de carácter tautológico, ya que al
término de nuestros esfuerzos por obtener una aclaración semántica nos encontramos con que
tenemos que recurrir a aquello que pretendíamos aclarar. Al respecto, Hintikka se remite a la
tesis de Wittgenstein acerca de la imposibilidad de enunciar las relaciones entre pensamiento y
lenguaje, así como a la concepción wittgensteiniana del carácter tautológico de todo intento de
describir las condiciones de verdad de un enunciado.79
Suponiendo que la semántica comienza (aunque no necesariamente se agota) con la noción de
verdad (entendida en sentido “realista”), este argumento constituye un arma sumamente
poderosa a favor de la inefabilidad de la semántica y, en consecuencia, de la universalidad del
lenguaje, que Hintikka considera como una tesis prácticamente equivalente a la primera. En
efecto, si la elucidación del significado de cualquier expresión lingüística supone la indicación
de las condiciones de verdad de la oración en que dicha expresión interviene y si, además, tales
condiciones de verdad tienen que ser expresadas por ese mismo enunciado, pareciera
concluirse que nuestra condición lingüística es „inescapable“, de modo que no nos sería
posible aclarar las relaciones que se dan entre nuestro lenguaje y el mundo. Así, es natural
concluir con la metáfora del lenguaje como una prisión de la que no podemos liberarnos. Sea

79
Hintikka (1997), pp. 23-24, esp. n. 12.
como fuere, puede pensarse un argumento que contrarresta, hasta cierto punto, las
conclusiones acerca de la inefabilidad de la verdad. En efecto, podría alegarse que no
necesariamente dar las condiciones de verdad de un enunciado implican repetirlo
tautológicamente, ya que ellas podrían especificarse mediante otras expresiones, ya sea del
mismo lenguaje, ya sea de otro. Como veremos, Hintikka parece adoptar precisamente esta
estrategia para rechazar la tesis de la inefabilidad del concepto de verdad y, por tanto, de la
universalidad del lenguaje.
El movimiento que ejecuta Hintikka para eludir la cuestión de la inefabilidad de la semántica y,
así, la tesis de la universalidad del lenguaje contiene hasta cierto punto un cambio de
orientación en su propia concepción de la semántica entendida en términos de la relación del
lenguaje con el mundo. Así, la estrategia de Hintikka consiste en sostener que de la condición
de que la elucidación semántica debe realizarse siempre dentro de un lenguaje no se sigue la
inefabilidad de la verdad, sino su inagotabilidad o inexhaustibilidad. De este modo, Hintikka
ataca, a nuestro modo de ver, uno de las consecuencias fundamentales de la tesis de la
universalidad del lenguaje, a saber, la tesis de la no reintepretabilidad del lenguaje,80 a la cual él
mismo contrapone la concepción de lenguaje como cálculo.81 No obstante, este modo de
plantear la cuestión obliga a Hintikka a abandonar su planteamiento inicial, a saber, el de que la
semántica consiste en la explicitación de las relaciones entre el lenguaje y el mundo.
De acuerdo con el argumento que hemos sintetizado párrafos antes, la inefabilidad se sigue del
carácter tautológico de la elucidación de las condiciones de verdad de un enunciado, según el
argumento de Wittgenstein. Ahora bien, la elucidación del significado de un enunciado no
implica necesariamente su carácter tautológico. Por el contrario, es posible establecer las
condiciones de verdad de un enunciado dado mediante otros enunciados, pertenecientes al
mismo lenguaje.82 La consecuencia de ello es que para establecer el significado de una porción
o parte del lenguaje, se requiere suponer los significados de las expresiones del resto de ese
lenguaje, a saber, aquellas mediante las cuales elucidamos los significados de la porción
sometida a la elucidación. El resultado de lo anterior es que no pueden elucidarse de una sola
vez los significados de todas las expresiones de un lenguaje, sino de un conjunto limitado de
ellas. De este modo, la tesis de la inefabilidad de la semántica es reemplazada por la de la

80
Hintikka (1997), p. 23.
81
Hintikka (1997), p. 25.
82
Hintikka (1997), p. 35.
inagotabilidad dela semántica, según la cual un lenguaje es semánticamente ilimitado, en el
sentido de que no puede construirse dentro de dicho lenguaje una semántica completa de él
mismo. Desde el punto de vista del concepto de verdad, la inagotabilidad de la semántica se
sigue de la imposibilidad de definir el concepto de verdad de un lenguaje dentro de ese mismo
lenguaje, para lo cual Hintikka apela a los resultados de Tarski referidos a la definición del
concepto de verdad para los lenguajes formales.83
No obstante, Hintikka trata de limitar los alcances de las conclusiones de Tarski. En efecto,
este último seguiría perteneciendo a la tradición universalista, dado su concepción del lenguaje
coloquial en términos de último metalenguaje para el cual no es posible definir un concepto de
verdad.84 Por el contrario, Hintikka sostiene que es posible formular métodos para definir el
concepto de verdad para fragmentos del lenguaje dentro de ese mismo lenguaje. A esta meta
apuntan, ciertas innovaciones técnicas que Hintikka introduce en la teoría de la cuantificación
mediante las cuales se puede definir un predicado de verdad dentro de un lenguaje, ya sea
formal o coloquial.85
La conclusión de Hintikka apunta a que deberíamos rechazar el universalismo sobre la base de
que la verdad no es inefable, sino sólo inagotable. No obstante, la solución de Hintikka no
refuta completamente la tesis universalista, sino que sólo la debilita. En efecto, como se trata
de caracterizar la verdad para un fragmento del lenguaje, necesitamos para tal fin suponer el
resto del lenguaje o, en su defecto, otro lenguaje. Pero ello equivale a admitir que no salimos
del “medio lingüístico”, que constituye, precisamente, el núcleo de la tesis del universalismo.
Es cierto que un fragmento del lenguaje puede ser reinterpretado, para lo cual podemos
recurrir a los recursos de la teoría de modelos. No obstante, no se cumple la meta final que
Hintikka se había propuesto en un primer momento, a saber, mostrar las relaciones entre
lenguaje y el mundo, sino que debemos conformarnos sólo con aclarar las relaciones que se
dan entre un fragmento del lenguaje y el resto de ese mismo lenguaje o, a lo sumo, entre un
cierto lenguaje y otro distinto. En suma, para la empresa de elucidar el concepto de verdad
para un fragmento de un lenguaje dado, necesitamos suponer el lenguaje “como un todo”.
Ciertamente, Hintikka confiesa no tener una respuesta para dicha objeción holística.86

83
Tarski (1936); Hintikka (1997), pp. xv y 35.
84
Hintikka (1997), p. xv.
85
Hintikka (1997), xv-xvii, 36, caps. 3 y 4
86
Hintikka (1997), p. xvi.
Sin embargo, una respuesta alternativa a esta última defensa holista de la universalidad del
lenguaje podría consistir en la afirmación de que, a pesar de que no podemos exhibir como
tales las relaciones entre el lenguaje y el mundo, es posible superar el “idealismo semántico”
que nos impone el lenguaje. En efecto, de acuerdo con la metáfora de la prisión, la
universalidad del lenguaje tendría como consecuencia la tesis idealista o antirrealista de que no
podríamos decidir en qué medida nuestro lenguaje distorsiona o no la realidad, así como
tampoco estaríamos en condiciones de anticipar la semántica de otro lenguaje a partir del
nuestro.87 Para evadir esta objeción, la idea de que la verdad es definible parcialmente no es
suficiente, como ya hemos visto. Por ello, Hintikka necesita probar que el lenguaje no es un
velo de Maya que nos oculta la realidad, sino que es “semánticamente corregible”, de modo tal
que sea posible ir eliminando progresivamente las posibles distorsiones que introduzca en
relación con el modo en que está constituido el mundo.
Ahora bien, Hintikka defiende la idea de que es posible ampliar y corregir nuestro lenguaje, al
menos en lo que se refiere a su lógica “subyacente”, por lo cual no estamos condenados a
recaer en el idealismo semántico. No obstante, la propuesta de Hintikka carece de claridad
suficiente, aunque su tesis básica consiste en la posibilidad de reinterpretar los teoremas
relativos a las limitaciones de la teoría de modelos y de los sistemas axiomáticos formalizados.
Sea de ello lo que fuere, nos encontramos en este punto muy alejados del concepto de lenguaje
“coloquial” y por eso habría que preguntarse si Hintikka da una respuesta genuina a los
problemas que implica la tesis universalista del lenguaje.

4. La tesis de la universalidad del lenguaje y la hermenéutica

Pasamos ahora al tratamiento de la importancia de la tesis universalista para la hermenéutica

heideggeriana.
En un trabajo titulado “Contemporary Philosophy and the Problem of Truth”88, Hintikka
desarrolla las consecuencias del contraste entre la concepción universalista y modeloteórica del
lenguaje en el dominio de la filosofía continental que, de una manera global y bastante
indiferenciada, queda identificada con la filosofía “hermenéutica”.

87
Hintikka (1997), xviii, 36-37.
88
Hintikka (2003), 89-106
Basándose en las investigaciones de M. Kusch,89 Hintikka analiza de manera general la
impronta universalista en la filosofía heideggeriana, en la cual la cuestión de la inefabilidad de la
semántica se manifiesta a través de la manera de presentar los conceptos y exponer sus
concepciones fundamentales, más que en la forma de una tesis explícita acerca del lenguaje.90
En concreto, la tesis de Hintikka es que, en cierto modo a la manera de Wittgenstein en el
Tractatus, Heidegger trata de enunciar lo inefable, a saber aquello en que se funda la relación de
significación y, por esa razón, se ve obligado a ensayar formas de expresión indirectas.
Más allá de juzgar la corrección o incorrección de esta interpretación, que por lo menos posee
un asepcto heurístico positivo, son interesantes algunas semejanzas o puntos de contacto que
Hintikka encuentra entre la “estrategia metodológica” heideggeriana y algunas tesis
fundamentales de los programas lógico-filosóficos de Frege y Wittgentstein. En cuanto a las
pretendidas coincidencias entre Heidegger y Wittgenstein, Hintikka apunta, por ejemplo, a la
importancia que en ambos adquieren los enunciados tautológicos.91 Sin embargo,
independientemente de que estas coincidencias puedan ser sugestivas, la comparación entre
Wittgenstein y Heidegger en este punto es dudosa, si se quiere ir más allá de una confrontación
superficial, y puede conducir a confusiones o conclusiones erróneas, si se las extrae
apresuradamente, como el mismo Hintikka reconoce.
En todo caso, una coincidencia más promisoria es la que trata de establecer entre el proyecto
fregeano de construcción de un lenguaje lógicamente riguroso, la Begriffschrift, y el análisis
hermenéutico de las estructuras del Dasein. Tanto en el caso de Frege como en el de Heidegger
se requiere de una precomprensión (es decir, de una serie de presupuestos) que ya se encuentra
“encodificada” en nuestro lenguaje cotidiano o “coloquial”, de manera que el análisis lógico,
para Frege, o la analítica del Dasein, para Heidegger, tienen como misión elucidar y desplegar lo
que se encuentra implícito en dicha precomprensión.
Como ya lo hemos anticipado, Frege efectúa dicha elucidación mediante la construcción de un
“lenguaje” simbólico que exhibe, mediante una sintaxis exacta, las leyes y estructuras lógicas
fundamentales cuya validez y verdad se presupone en los modos de significar del lenguaje
cotidiano. Ello significa que la construcción de un lenguaje “ideal” como lo es el de la
Begriffschrift (cuya finalidad primordial, por cierto, es proporcionar un fundamento riguroso a la

89
Kusch (1989); (1988).
90
Hintikka (2003), 96.
91
Hintikka (2003), 97. “Tautologías” en el sentido desarrollado anteriormente: a saber, que para establecer las
condiciones de verdad de una oración sólo se puede reiterar la misma oración.
matemática) no podría llevarse a cabo sin la precomprensión de las leyes lógicas que está dada
en el lenguaje natural. Dicho de otra manera, las leyes lógicas son condiciones fundamentales
de la significatividad y, por esa razón, no podemos hablar de ellas (y, en particular, no podemos
hablar de su relación con el mundo) sin suponer de antemano su validez en el mismo discurso
que habla de ellas. Las leyes lógicas no pueden ser “explicadas”, no podemos decir cómo
funcionan, sin suponerlas ya en el hecho mismo de la explicación. Por esa razón, la Begriffschrift,
más que un formalismo que revela la “estructura lógica profunda” de nuestro lenguaje
cotidiano, es la sustitución del lenguaje cotidiano por otro más riguroso y exacto, en el cual los
significados de las conceptos lógicos fundamentales, que ya están dados (precomprendidos) en
el uso lingüístico cotidiano, se exponen y exhiben mediante una sintaxis rigurosa cuyos
términos lógicos están dotados del significado lógico que ya estaba implícito en el uso del
lenguaje cotidiano, aunque relativamente oculto, entre otras cosas, por la confusión de la
estructura lógica con la estructura gramatical. Por esa razón, la escritura simbólica es, por una
parte, una sustitución del lenguaje cotidiano a los fines de la expresión rigurosa de las
propiedades lógicas, especialmente en relación con los fundamentos de la matemática, pero,
por la otra, también podríamos decir que es la continuación del lenguaje cotidiano con armas
más exactas, desde el punto de vista de la expresión de los significados lógicos. En esta
perspectiva, la Begriffschrift de Frege no es un mero formalismo o una sintaxis pura, sino, en
principio, un lenguaje cuyas expresiones están dotadas de un significado lógico preciso. Una
consecuencia de ello es que los conceptos fundamentales de la Begriffschrift no pueden ser
explicados o elucidados en el sentido estricto de la palabra, sino que tienen que ser “captados”
o literalmente “vistos” en el formalismo en cuanto tal y en la operación con él. Toda
explicación es de carácter propedéutico o pedagógico, por lo cual es prescindible una vez que
se ha aprendido y comprendido la manera en que funciona el formalismo lógico.
Hay, en este punto, coincidencias sugerentes con la concepción heideggeriana de la
precomprensión, aunque para un desarrollo pormenorizado habría que situar el mencionado
concepto en el conjunto del complejo desarrollo del pensamiento de Heidegger. De todas
maneras, de acuerdo con el programa inicial de Ser y Tiempo, el Dasein se mueve siempre dentro
de una precomprensión del ser y de sí mismo, precomprensión cuyas condiciones tiene que
elucidar precisamente la analítica del Dasein, la cual, como empresa filosófica, se mueve ya en
una precomprensión del ser y del Dasein.92 Si a ello añadimos la idea, más o menos implícita en
Ser y Tiempo, pero tematizada posteriormente, de que la precomprensión está codificada
fundamentalmente en el lenguaje, no es difícil concluir, a pesar de las importantes diferencias
de estilo y finalidad de ambos pensamientos, una posible convergencia, que está dada por el
hecho de que en uno y otro la investigación lógica o filosófica no puede trascender el dominio
del significado mediado lingüísticamente.
Desde este punto de vista, la concepción universalista de lenguaje tiene en Heidegger un efecto
semejante al que posee en teóricos como Frege o Wittgenstein. En efecto, en Frege no
podemos “decir” en qué consiste la verdad de la verdad lógica (y, en general, de la verdad
proposicional) y en el caso de Wittgenstein todo intento de explicar la “relación semántica”, es
decir, la conexión entre lenguaje y mundo, está condenada al absurdo. Del mismo modo, la
inefabilidad de la verdad en la filosofía heideggeriana se expresa en la concepción de la verdad
como “desocultamiento”.93
En efecto, Hintikka encuentra que la concepción fundamental de Heidegger consiste en la
afirmación de que el Dasein se encuentra siempre en un mundo preintepretado y que su
relación con el mundo es siempre una relación de preinterpretación, de forma tal que no cabe
la posibilidad de retirarse de dicha relación y “observar” imparcialmente la relación de dicha
interpretación con el mundo “real”. El mundo es un “texto que debe ser interpretado” y, por
tanto, debe ser sometido a una tarea hermenéutica o interpretativa, la cual apunta a la
elucidación del significado del mundo. La argumentación de Hintikka apunta al hecho de que
la tesis de la universalidad del lenguaje, juntamente con el proyecto de una aclaración
hermenéutica del significado, ejercen un profundo efecto sobre la “metodología”
heideggeriana: la inefabilidad de los significados obliga a Heidegger a escoger una vía que se
aparta de los métodos analíticos y argumentativos para la elucidación de los significados y, de
esta manera, parece condenar a la comprensión hermenéutica a la irracionalidad.94
No intentaremos analizar en detalle la argumentación de Hintikka con el fin de emitir un juicio
acerca de la justicia de sus consideraciones en relación con el pensamiento de Heidegger, lo
cual nos obligaría, también, a un examen de la interpretación de Kusch, en quien Hintikka se
basa. En cualquier caso, no creemos que su interpretación haga plena justicia a la postura

92
Heidegger (1997), pp. 28-29.
93
Hintikka (2003), p 98.
94
Hintikka (2003), 98-99.
heideggeriana, en particular en lo que respecta a su pretendida “metodología” y,
fundamentalmente, en cuanto a las intenciones de Ser y Tiempo. Sea como fuere, no es nuestra
intención entrar en detalles exegéticos. En cualquier caso, la argumentación de Hintikka puede
sintetizarse de la siguiente manera: en vista de la adopción de la concepción universalista acerca
del lenguaje, Heidegger se vio comprometido con la idea de que el significado es inefable,95 y,
en consecuencia, se encontró en la penuria de renunciar a proceder de acuerdo con los
métodos analíticos y argumentativos usuales, que hubiesen bastado por sí mismos para hacer
“racional” o metodológicamente aceptable la tarea interpretativa o hermenéutica.
El punto central de la postura de Hintikka radica en su afirmación más o menos categórica de
que la concepción “metodológica” de la hermenéutica heideggeriana, si es que existe una cosa
tal, corre la misma suerte que la tesis de la inexpresabilidad o indefinibilidad de la verdad
enunciativa. Si es posible mostrar que la verdad de un enunciado es expresable o definible
dentro de ese mismo lenguaje, podermos entonces definir el significado de dicho enunciado y,
en consecuencia, queda refutada la tesis hermenéutica de la inefabilidad del significado. A
fortiori, se hace innecesaria la adopción del método hermenéutico, que apela a modos
indirectos, no analíticos, para la tarea de la interpretación. La postura de Hintikka queda muy
bien caracterizada por la siguiente afirmación:

A la luz de lo que ha sido dicho, no es una exageración sugerir que el método

hermenéutico de Heidegger se mantiene y cae junto con la tesis de la
inexpresabilidad de las verdades conceptuales. No es injusto, por cierto, a la propia
luz de Heidegger…pensar la definibilidad de la verdad como una piedra de toque
para probar la viabilidad del abordaje hermenéutico. Si puedo decir qué significa
para una oración el que sea verdadera, puedo decir lo que esa oración significa. Y
si puedo decir esto en mi propio y sobrio lenguaje factual, puedo prescindir de
toda la especial técnica discursiva hermenéutica y de toda la especial jerga
hermenéutica.96

En conclusión, el pecado original de la hermenéutica heideggeriana, más allá de su

“metodología”, consiste en adscribir la tesis universalista del lenguaje, según la cual no es

95
Hay un sentido en que la afirmación “el significado es inefable” parece ser una exageración, porque nadie
negaría (como lo atestiguan los diccionarios) que se pueda especificar el significado de una expresión lingüística.
Que el significado sea inefable tiene que expresar más bien la idea de que no podemos especificar o elucidar cuál
es la relación de las expresiones lingüísticas con el mundo o la “realidad” o, si se quiere ir aún más lejos, la idea de
que no podemos elucidar el mecanismo o procedimiento mediante el cual las expresiones lingüísticas devienen
precisamente eso que son, expresiones lingüísticas. Todo lo que podemos llegar a tener son expresiones
lingüísticas que se relacionan de una u otra manera con otras expresiones lingüísticas.
96
Hintikka (2003), p. 99.
posible elucidar la semántica de un lenguaje sin caer en meras tautologías, como ya ocurría en
el caso de Wittgenstein. De este modo, la hermenéutica incurre en un “idealismo semántico”,
quizás más correctamente un “antirrealismo semántico”, de acuerdo con el cual nuestras
relaciones con el mundo se encuentran incorregible e inescapablemente condicionadas por
nuestro lenguaje. La verdad como desocultamiento y, en especial, como desocultamiento en y a
través del lenguaje, sería entonces, el resultado bastardo de la imposibilidad no de enunciar la
verdad (pues para eso está el lenguaje), sino de aclarar en qué consiste la verdad, cuestión que
no se puede responder mediante ningún lenguaje, ya que, como hemos dicho, el lenguaje
debería ir más allá de sí mismo. Así, el lenguaje “desoculta” o “muestra” el mundo, pero nos es
imposible determinar y elucidar en virtud de qué le es posible efectuar dicha mostración, así
como tampoco podemos decidir globalmente su corrección. La hermenéutica culmina así,
nuevamente, con la metáfora del lenguaje como prisión. Todo intento de romper las barreras
lingüístico-conceptuales por los medios tradicionales de argumentación y fundamentación, nos
hace recaer en la prisión lingüística, por lo cual se requiere proseguir con estrategias oblicuas,
también lingüísticas, que Hintikka considera “irracionales”.
El argumento de Hintikka contra el “idealismo” o “antirrealismo semántico” de la
hermenéutica se funda en la posibilidad de rechazar la tesis universalista, para lo cual se
requiere recurrir a la concepción del lenguaje como cálculo. Como ya lo hemos adelantado,
ello implica la adopción de los instrumentos formales que procura la moderna teoría de
modelos con el añadido de algunas modificaciones que subsanan las limitaciones propias de
dicha teoría, que la hacen inaplicable al lenguaje coloquial o “natural”. De este modo, Hintikka
sostiene que es posible definir un concepto de verdad para el lenguaje natural en el marco de la
teoría de modelos, del mismo modo que es posible para los lenguajes formales de la
matemática.
Más allá de las múltiples cuestiones técnicas que involucra la adopción de la teoría de modelos
más las modificaciones introducidas por Hintikka (básicamente, una modificación en la forma
en que funciona la semántica de los cuantificadores), hay dos cuestiones que desearíamos
abordar brevemente, a modo de conclusión.
En primer lugar, el intento de solución que Hintikka propone, la concepción modelo-teórica
del significado lingüístico, desnuda un flanco que la hace muy vulnerable a las críticas
provenientes de las concepciones universalistas que, como ocurre en la hermenéutica
(especialmente la gadameriana y no tanto en el caso de Heidegger), destacan el carácter
pragmático y comunicativo del lenguaje como actividad y modo de vida. En efecto, la
adopción de la perspectiva modeloteórica implica la aplicación al lenguaje cotidiano de los
recursos formales al menos de la lógica de primer orden y de la teoría informal de conjuntos.
Ello por sí mismo implica ciertas limitaciones formales de que adolece la lógica de primer
orden, así como la teoría de modelos, de los cuales Hintikka es por supuesto plenamente
consciente. Pero más allá de que intente solucionarlos mediante una modificación del papel de
la lógica en el lenguaje y de una reintepretación de los teoremas de limitación de los sistemas
formales (cuestión cuya exactitud no estamos en condiciones de juzgar técnicamente), lo cierto
es que arrastra en su propuesta el supuesto de que lo que resulta de la formalización del
lenguaje cotidiano mediante los recursos de la lógica de primer orden más el añadido de los
recursos de la teoría de modelos sigue siendo el lenguaje cotidiano y no su reconstrucción
teórico-formal, tanto desde el punto de vista sintáctico como semántico. En ese sentido, la
respuesta de un hermenéutico universalista consistiría en sostener que el supuesto fundamental
de un filósofo modeloteórico consiste en afirmar que la formalización sintáctico-semántico (es
decir, la conversión del lenguaje en una sintaxis múltiplemente interpretable) sigue siendo
nuestro lenguaje cotidiano y no una reconstrucción o representación parcial de aspectos
seleccionados de nuestro lenguaje auténtico, es decir, el que utilizamos para la comunicación y
la comprensión mutua en la vida comunitaria. Desde este punto de vista, la concepción de
Hintikka no da una respuesta plena a la tesis del universalismo, que, sin caer en un radicalismo
lingüístico o semiótico (more Derridiano), plantea argumentos sumamente atendibles.97
En segundo lugar, desearíamos plantear una hipótesis, que no pretendemos probar aquí,
relativa a la supuesta “metodología irracionalista” heideggeriana en vista de la inescapabilidad
del lenguaje y de la imposibilidad de explicar la “relación semántica”. Por supuesto,
consideramos que interpretar la hermenéutica heideggeriana y sus ulteriores desarrollos en
términos de una metodología de algún tipo, quizá de la interpretación, constituye una visión
por lo menos engañosa de esta tradición filosófica. Sin embargo, y a pesar de ello, nos parece
que en algún punto la interpretación de Hintikka acierta, de una manera un poco indirecta, en
destacar un aspecto importante del uso heideggeriano del lenguaje en la práctica filosófica o, si
se quiere, post-filosófica, especialmente en sus últimas obras. En efecto, podría defenderse la
tesis de que la universalidad del lenguaje, en el caso de Heidegger, hace que pierda sentido la

97
Objeciones que apuntan en el mismo sentido puede encontrarse en los trabajos de Putnam (1980), pp. 481-82 y
Dummett (1993), p. 18.
búsqueda de explicaciones o elucidaciones conceptuales en el sentido habitual de la palabra,
para lo cual se requiere la función asertiva (o veritativa) del enunciado lingüístico. La necesidad
de trascender la solidificación de los conceptos, de los significados y, por tanto, del lenguaje
cotidiano en cuanto tal, obliga a Heidegger a recurrir a otras dimensiones del lenguaje que se
encuentran vinculadas paradójicamente a los actos y efectos del lenguaje más que al contenido
asertivo o proposicional, para lo cual se requiere, naturalmente, la transmisión y comprensión
de significados, pero sólo de una manera provisional y oblicua, dado que la finalidad última es
evocar o despertar, “hacer ver” aspectos nuevos, antes que transmitir verdades fijas. Como
capta de manera bastante correcta Hintikka, de dicha circunstancia procede ese carácter
notable y paradojalmente tautológico que adquieren algunos textos heideggerianos (hasta
podríamos hablar de una especie de mantra heideggeriano), en algunas ocasiones rayanos en lo
repetitivo y tedioso, en otras dotados de un raro poder de sugestión y evocación. Nos
encontramos así en un terreno en el que el recurso retórico como una forma de orientar la
mirada hacia algo que de hecho no puede decirse (por lo menos aún) pone en segundo plano la
argumentación y el análisis conceptual, que pueden utilizarse pero sólo como un recurso
estratégico, casi dialéctico, para conducir a la meditación hacia más allá de los límites del
lenguaje. Si se me permite el sacrilegio, sucede en parte lo mismo que Frege sostenía respecto
de la Begriffschrift: los conceptos lógicos que se expresan en el formalismo de su lingua universalis
no pueden explicarse, de modo que toda aclaración que se dé acerca de ellos es provisoria y
meramente propedéutica, con el fin de que “captemos” lo que está dado en el simbolismo
mismo. Si se me permite otra analogía, quizá la metáfora de la escalera en el Tractatus funcione
de una manera similar, sólo que en el caso de Wittgenstein todo se continúa con un ascético y
sobrio silencio.
Finalmente, hay algunos puntos que quedan por desarrollar pero que, por razones de espacio,
dejaremos sólo puntualizados para analizarlos en otra ocasión. Para comenzar, Hintikka adopta
para el lenguaje la oposición entre lingua universalis y cálculus ratiocinator como piedra de toque
para interpretar la filosofía contemporánea y, en particular, la hermenéutica a partir de
Heidegger. Sin embargo, queda pendiente el hecho de que dentro de la misma filosofía
hermenéutica se adopta conscientemente el contraste entre lenguaje y cálculo, a través de la
oposición entre pensamiento meditante y pensamiento calculador.98 Ciertamente, esta

98
Cfr. Heidegger (1957); también Gadamer (1990), esp. p. 418.
oposición no coincide con la de Hintikka, pero de todas maneras cabe desarrollar las posibles
conexiones entre ambas.
Por otra parte, resta una confrontación de la tesis de Hintikka en relación con la hermenéutica
gadameriana y esto por lo menos en tres aspectos. En primer lugar, en lo relativo a la relación
entre pensamiento meditante y pensamiento calculador. En efecto, también en Gadamer hay
una oposición entre lenguaje y cálculo, que se expresa en la crítica gadameriana al proyecto
leibniziano de la characteristica universalis y a todo otro intento de creación de un lenguaje
artificial algorítmico que prosiga en esa línea, incluida dentro de ella también la Begriffschrift
fregeana.99 Gadamer considera que dichos intentos, así como la constitución de una teoría del
lenguaje, constituyen en último término una degradación de la naturaleza del lenguaje a su
función puramente semiótica, en virtud de lo cual el lenguaje queda despojado de su potencia
creativa y “reveladora”. En segundo lugar, los aspectos pragmáticos y dialógicos del lenguaje,
que Gadamer acentúa en su concepción de la hermenéutica, abren una línea de crítica a la
concepción del lenguaje como cálculo que está en consonancia con las objeciones
contemporáneas a una concepción puramente modeloteórica del funcionamiento del
lenguaje.100 Finalmente, en tercer lugar, para Hintikka una de las características distintivas de las
posiciones que sustentan la concepción del lenguaje como cálculo es el hecho de que éste es
reintepretable, es decir, que el universo del discurso puede ser modificado a voluntad, a
diferencia de la tesis universalista, para la cual el lenguaje posee un dominio universal.
Independientemente de las cuestiones técnicas de detalle, la concepción gadameriana del
lenguaje parece ofrecer un caso contrastante de la tesis de Hintikka, ya que por una parte es de
carácter universalista, en el sentido de que cada lenguaje (o lengua) es una “perspectiva del
mundo”, mientras que por la otra cada lenguaje (o lengua) es reintepretable, no sólo porque
sus expresiones pueden aplicarse a casos nuevos (y en consecuencia es capaz de novedad y
creación semántica), sino también porque puede acoger en sí mismo, mediante la
interpretación y la reinterpretación, mundos lingüísticos ajenos y diferentes de él mismo. Este
fenómeno “hermenéutico” por otra parte, rompe el “idealismo” o antirrealismo lingüístico de
que adolece aparentemente la tesis universalista.101 Por supuesto, no pretendemos haber
agotado el conjunto de problemas con esta breve síntesis de cuestiones, sino que nos ha

99
Cfr. cita anterior.
100
Gadamer (1990), pp. 448-450
101
Gadamer (1990), pp. 449-52. Cfr. Esquisabel (2001-2003).
interesado más bien señalar puntos de discusión que pueden procurar una discusión fructífera,
algunos de los cuales han sido ya abordados en la obra de Kusch (1989).
Finalmente, querríamos concluir con una consideración que apunta a un déficit teórico de la
hermenéutica que ha tenido importantes consecuencias en la práctica. En general, hay en
general en la filosofía hermenéutica un tono de desconfianza y de menosprecio en relación con
lo que denomina “pensamiento calculante” o “pensamiento calculador”, que se expresa en
slogans tales como “la ciencia no piensa” o lisa y directamente en la demonización de la ciencia
entendida como el advenimiento de una especie de racionalidad funcionalizadora donde todo
pierde sentido. El cálculo, ya sea entendido como cálculo matemático, ya sea como cálculo
lógico, aparece como un riesgo y amenaza que nos enfrenta a la posibilidad del pensamiento
ciego, puramente operatorio, es decir, un pensamiento automático y mecánico que, sin la
contención del verdadero lenguaje, que se ejecuta en la intimidad y proximidad de la palabra
proferida, nos coloca ante el peligro de una razón vacía y desbocada. Este tono apocalíptico
tiene su origen en una concepción del pensamiento y del lenguaje excesivamente dependiente
de los sistemas semióticos de carácter fónico y, en este sentido, podemos decir que la
hermenéutica adolece de exceso de logocentrismo y fonocentrismo. En este sentido,
sostenemos que el pensamiento formal, es decir, aquel que se expresa y opera mediante
formalismos, para lo cual requiere sistemas semióticos (“lenguajes”) que poseen un carácter
operatorio y que están constituidos por objetos dispuestos de manera fundamentalmente
espacial y visual (las “notaciones”, “escrituras” o simbolismos), expresan un modo de
pensamiento genuino que es relativamente independiente de los lenguaje fónicos y que posee
un derecho propio a ser considerados hermenéuticamente. No constituyen una degradación
del lenguaje, sino que apuntan a otra forma de pensamiento que está vinculado a lo estructural
o “formal” en un sentido amplio, para lo cual los lenguajes fónicos son especialmente poco
aptos. Desde este punto de vista, y en un sentido metafórico, los formalismos no sólo nos
“revelan” aspectos de la realidad que otras formas de expresión, como las fónicas, tienden a
ocultarnos, sino que también pueden ser fuente y origen de poderosas creaciones, como lo
fueron, en su momento, las “cantidades infinitesimales” o los números imaginarios, que
comenzaron siendo simplemente un recurso notacional. No por casualidad, la matemática
inició un acelerado progreso a partir de la introducción del simbolismo algebraico en el siglo
XVII y no por casualidad ha sido Leibniz uno de los teóricos más importantes hasta la fecha
acerca de la relevancia epistemológica y ontológica de la introducción de “lenguajes”
simbólicos en la forma de notaciones y sistemas de fórmulas. Su concepción del conocimiento
simbólico, que está en la base de su programa de la característica universal, ha conservado una
influencia más o menos indirecta hasta nuestros días.102 El hecho de que la hermenéutica haya
degradado el pensamiento formal o simbólico a un mero cálculo como mal remedo del
auténtico lenguaje, ha convertido a los aspectos formales de la realidad y del pensamiento en
un enigma para su teorización hermenéutica y ha contribuido notablemente a la indeseable
escisión no sólo entre filosofía y ciencia, sino también a la indecidible querella entre “filosofía
seria” y “antifilosofía”. Creemos que este déficit debe subsanarse.

Referencias bibliográficas

• Dummett, M. (1993) The Logical Bases of Metaphysics, Cambridge, Harvard University Press.
• Esquisabel, O.M. y Legris, J. (2003) “Conocimiento simbólico y representación”, en: Leticia
Minhot y Ana Testa (comp.), Representación en ciencia y en arte. Córdoba: Editorial Brujas.
• Esquisabel, O.M. (2001-2003) “Lenguaje, acontecimiento y ser: la metafísica del lenguaje de
H.-G. Gadamer”, Cuadernos del Sur. Filosofía, vol. 31-32, pp. 65-89.
• Gadamer, H.-G. (1990) Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik (Gesammelte Werke, vol. 1), Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
• Heidegger, M. (1997) Ser y tiempo, traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.,
Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
• Heidegger, M. (1957) Der Satz vom Grund, Pfüllingen, Neske.
• Hintikka, J. (1997) Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator. An Ultimate Presupposition of
Twentieth-Century Philosophy, Selected Papers 2, Dordrecht-Boston-London, Kluwer Academic,
1997.
• Hintikka, J. (1998) „El lugar de Charles Peirce en la historia de la lógica“, en: Hintikka, J.,
El viaje filosófico más largo. De Aristóteles a Virginia Woolf, Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 215-
243.
• Hintikka, J. (2003) „Contemporary Philosophy and the Problem of Truth“, en: Poznan
Studies in Philosophy of the Sciences and the Humanities, vol. 80, 2003, pp. 89-106, reimpreso con
la autorización de The Philosophical Society of Finland de S. Knuuttila and I. Niiniluoto

102
Cfr. Esquisabel y Legris (2003)
 (eds.), Methods of Philosophy and the History of Philosophy, Acta Philosophica Fennica, 61, Helsinki,
1996, pp. 23-29. Reimpreso también en Hintikka, 1997, pp. 1-19.
• Kusch, M. (1988) „Husserl and Heidegger on Meaning“, Synthese, vol. 77, 99-127.
Reimpreso en: Hintikka, 1997, pp. 240-267.
• Kusch, M. (1989) Language as Universal Medium vs. Language as Calculus: A Study of Husserl,
Heidegger and Gadamer, Dordrecht, Kluwer Academic.
• Putnam, H. (1980) “Models and Reality”, Journal of Symbolic Logic, vol. 45, pp. 464-482.
• Tarski, A., 1936, „Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen“, Studia Philosophica
1, 261-405.
• van Heijenoort, J. (1967) „Logic as Calculus and Logic as Language“, Synthese, vol. 17, 324-
330.
Parte III. Mundo
Heidegger y el problema del a priori en la configuración del Umwelterlebnis
___________________________________________________

Leticia Basso Monteverde

1. La fenomenología y lo originario

En sus primeros cursos Heidegger expone la necesidad de establecer a la fenomenología como

una ciencia originaria (Urwissenschaft). Por medio de ello el filósofo se aparta progresivamente
de la influencia de su maestro ya que esta idea deriva, a partir de los cursos de los años 20 y
más allá de Sein und Zeit, en la apertura de un espacio nuevo para la fenomenología que se
encuentra muy lejos de pretender de ésta una ciencia. De hecho, en la primera etapa de su
pensar hay señales muy claras respecto de su alejamiento de tal concepción, puesto que la
ciencia originaria implica para Heidegger la recuperación del imperativo de una vuelta a las
cosas mismas (Rückgang zu den Sachen selbst!) y un acceso inmediato a ellas. El imperativo “…no
representa en absoluto una vuelta a una suerte de realismo, sino más bien tiene el sentido de
una puesta en acto radical de la situación fáctica en que vivimos.” (Bertorello, 2005: 127)
A pesar de la influencia husserliana de algunos de los motivos implícitos en la ciencia estricta
(Strenge Wissenschaft), tales como su distinción de las ciencias particulares, de las concepciones
del mundo (Weltanschauungen) y de la idea de una filosofía primera, Heidegger impone un corte
con aquella visión de la fenomenología una vez que se adentra en el ámbito de la hermenéutica de
la facticidad. Al respecto Ramón Rodríguez sostiene que esto se debe a que Heidegger “…no
entendió nunca ‘origen’ en el sentido restringido de fuente de validez del conocimiento, sino de
fuente del sentido que las cosas y nuestra propia vida con ellas tiene. Este es el problema de cuál
es la figura originaria del mundo y de las razones de su aparecer, más que de las garantías de
nuestro saber acerca de ello.” (2006: 187)
En su primer curso de Friburgo de 1919 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem,
conocido como el curso del Kriegsnotsemester, Heidegger desarrolla el tema de la ciencia
originaria y sostiene que no se discute que a ésta le corresponda un tipo de relación peculiar
con la vida sino que le incomoda que el acceso a lo originario proceda de lo derivado. Por
tanto, frente a un recorrido que implique partir de la teoría, Heidegger prefiere remontarse a la
vivencia primigenia de lo que se da (Es gibt). De esta manera propone una ciencia originaria que
estudia el comportamiento (Verhalten) del hombre y el sentido de la vivencia en su nivel pre-
teórico. Por este medio se despega de la fenomenología trascendental y discute con la tradición
neokantiana. Para encontrar otra forma de dar cuenta del acceso a lo originario Heidegger
propone a la intuición hermenéutica (hermeneutische Intuition). A través de esta noción el filósofo
pretende llegar a “una comprobación (Ausweisung) no reflexiva de la verdad, tal es la exigencia
metodológica fundamental de la fenomenología como ‘ciencia originaria’.” (Rodríguez, 1997:
87) En el siguiente apartado nos detendremos en esta noción con el fin de retomar las críticas
centrales que Heidegger le hace a Husserl en el proceso de la transformación hermenéutica de
la fenomenología.
Con la idea de una ciencia originaria y la reconsideración de la máxima fenomenológica,
emergen nuevas observaciones respecto de algunas cuestiones como el sentido, lo histórico y
lo fáctico y, a su vez, surgen las reformulaciones de lo a priori y lo trascendental en la
constitución de la vivencia. Cuando Heidegger reintroduce la intentio recta aparece la
preocupación (Bekümmerung) por lo que se anticipa en la facticidad, porque ya no importa tanto
aquello a donde apunta la mirada sino el modo como se disponen las motivaciones y las
tendencias originarias de ese mirar. Una vez que el filósofo distancia al método
fenomenológico de la pretensión de constricción y rigurosidad propia de la ciencia, afirma la
idea de “lo verdadero” en torno a sus formas y condiciones previas de manifestación frente a la
validez universal del conocimiento adquirido, tal como indica en su primer curso de Marburgo
Einführung in die phänomenologische Forschung de 1923/24. En este sentido, la crítica está
subordinada a la apropiación que se hace de lo previo a diferencia de la ciencia que aporta
criterios fijos para toda investigación.
En el contexto de la dilucidación del tipo de cientificidad que corresponde al método
fenomenológico, Heidegger descubre a la existencia103 como el centro de gravedad en el que se
condensa la anticipación104 de la vida fáctica. Cuando Heidegger insiste en la importancia de

103 En una de sus primeras consideraciones sobre el Dasein en su escrito Anmerkungen zu Karl Jaspers ‘Psychologie der

Weltanschauungen’ (1919-1921) Heidegger explica que con este término se refiere a la existencia como un modo de ser del ‘yo soy’ que no se
obtiene en la posición teórica, sino en el cumplimiento activo del ‘soy’. Existencia es el cómo me encuentro en la
modalidad del mismo, lo decisivo es que yo me tenga. Con esta experiencia fundamental yo puedo preguntarme a
mí mismo la experiencia de mi yo. Yo me entiendo en contextos históricos. (Cfr. GA 9: 29) Los escritos de
Heidegger se citan en este trabajo empleando la numeración de la Gesamtausgabe e indicando la página que refiere a
la edición alemana empleada.
104
Cuando hablamos aquí de “anticipación” no nos referimos al sentido que adquiere en Sein und Zeit a partir del
término Vorlaufen como un adelantarse al horizonte abierto y finito del Dasein, es decir, a la muerte. En la década
del 20 Heidegger ya estaba familiarizado con ese sentido y con el de la angustia pero, en este caso, “lo que se
anticipa” o “la anticipación del Dasein” alude simplemente a la instancia existencial en la que se presta atención a
atender a esa existencia particular en su preocupación, lo que intenta decir es que la ciencia no
debe quedarse en el aseguramiento (Sicherung) de lo conocido, sino que tiene que dirigir la
investigación a la disposición propia de la existencia para indagar en ese estado de
preocupación porque el mismo orienta la vivencia. Esto se debe a que “…la propia falta de
presupuestos de la fenomenología sólo puede ganarse en una autocrítica fáctica e
históricamente orientada. Es precisamente esta preocupación inextinguible por ganarse a sí
misma lo que la constituye.” (GA 9: 5) Toda apropiación auténtica de lo originario requiere, en
este caso, de una confrontación con la historia que “somos” pero no a través de una repetición
absorta en la inmediatez de la vivencia sino por medio de una destrucción de la tradición en
vistas a explicitar los motivos originarios para fundar los conceptos básicos de la filosofía. Por
tanto, la falta de presupuestos del método fenomenológico no implica, de ningún modo, dejar
de lado aquello que de forma previa condiciona a la vivencia sino que justamente la
fenomenología debe dedicarse a descifrar el sentido que esto confiere a la existencia.
Ahora bien, la consideración de la vida fáctica a partir de la experiencia del sí mismo y por
medio de la comprensión de la anticipación -que en toda preocupación orienta el camino a la
previa disposición de lo dado- nos abre la posibilidad de sostener que el sentido que constituye a
la vivencia no refiere estrictamente al “sí mismo” sino que en la apropiación de la vivencia
también juega un papel fundamental aquello que se manifiesta de forma previa como lo “ya
dado” y que determina, desde su potencialidad, la situación particular. En relación a esto es
preciso investigar cuál es la función de lo histórico105 (das Historische) en la vida fáctica, asunto
que lo llevó a Heidegger a establecer otra manera de entender la vivencia. De forma tal que la
hermenéutica fenomenológica busca rescatar el cómo de la génesis y la constitución de la
vivencia, ya que con el descubrimiento de su sentido en el modo en que el mismo acontece, no
se requiere de una demostración que lo verifique.

2. El alcance de las nociones husserlianas de intencionalidad y evidencia en torno a la exigencia de una

comprobación de la vivencia

lo dado, aquello que nos antecede y que determina nuestra experiencia. El término Vorgriff literalmente da cuenta
de ello.
105
También debemos aclarar que Heidegger entiende lo “histórico” en el sentido de geschehen como acontecer,
acaecer o suceder, que distingue a través de la comprensión de la historia como Geschichte de la historiografía como
Historie. Lentamente, a lo largo de los cursos de la década del ’20 se irá conformando la noción de lo histórico,
adquiriendo un sentido fundamental en la constitución ontológica del Dasein y en la reflexión acerca del despliegue
del ser.
Tal como presentamos en el apartado anterior, hay que recordar que la intuición hermenéutica
es la noción que le proporciona a Heidegger la posibilidad de mostrar de forma transparente la
verdad de la vivencia. El modo transparente a partir del cual se patentiza la verdad de la
vivencia se da gracias a la identidad entre el pensar y el acontecer de lo vivido. Esto explica la
comprobación inmediata del sentido y el contacto directo con el objeto de la vivencia, pues en
ella se vive la donación de la cosa misma. Con esta idea Heidegger perfecciona la noción de
evidencia que Husserl propone para dar cuenta de la comprobación de la verdad, si bien esta
vez en el plano original de lo que se da fuera de toda posición teórica. Como Rodríguez intuye,
(1996: 69) existe cierta oscuridad en la idea husserliana de la comprobación de la verdad,
puesto que en las Logische Untersuchungen el filósofo atiende todavía al contenido de la vivencia
en el curso de la conciencia. Por tanto, no se puede hablar estrictamente de una concordancia
ya que no se tiene en cuenta el polo del objeto intencional. Entonces, si nos atenemos a este
escrito husserliano y lo comparamos con la noción de intuición hermenéutica, veremos un
avance en el nivel de la captación de la verdad de lo vivido que realmente es inmediata, a
diferencia de la evidencia que todavía no logra su maduración conceptual porque habla de la
necesidad de una comprobación de la verdad que no se gana con la idea planteada. Esto se
debe a que sumado a la imposibilidad de volver al momento y al objeto exacto de nuestra
vivencia, para Husserl ni siquiera se da este contacto con el objeto porque lo significativo de
cada acto particular reside en la vivencia y no en el objeto. En efecto, en la investigación quinta
sobre las vivencias intencionales y sus “contenidos” Husserl dice que: “El fenómeno de la cosa
(la vivencia) no es la cosa aparente, la cosa que “se halla frente” a nosotros supuestamente en
su propio ser. Como pertenecientes a la conexión de la conciencia, vivimos los fenómenos;
como pertenecientes al mundo fenoménico, se nos ofrecen aparentes las cosas. Los fenómenos
mismos no aparecen; son vividos.” (1997: 478) En este caso, Husserl explica que lo que el
sujeto experimenta son fenómenos y que el contenido de los actos intencionales forma parte
de la conciencia. De esta manera, no hay ciertamente en la fenomenología trascendental una
vivencia de lo dado, porque la inmanencia impide la comunión del sujeto con la cosa.
Frente a esta teoría que Husserl elabora en sus Logische Untersuchungen y perfecciona en Ideen zu
einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Heidegger sostiene la posibilidad de
alcanzar la plenificación (Erfüllung) de la vivencia, es decir, reconocer en su totalidad el sentido
inherente a la misma en relación a la comprensión del hombre sin requerir de una objetivación
de la misma. Al respecto, el filósofo indica en Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs que los
actos que considera apropiados para captar el sentido original de cada vivencia son para él los
de la percepción, pues en el trato cotidiano pre-reflexivo las cosas se muestran en su estado
puro. La percepción de una cosa de forma directa en su estado puro, es decir, captada en su
corporalidad entera de modo simple y en un nivel,106 es para el filósofo todo lo que significa en
su contexto remisional. Esta percepción directa no llega a la instancia de la objetivación porque
atiende a los contenidos del entorno y no a particularidades del fenómeno que excedan la
experiencia de un Dasein en una situación cotidiana. En este acto la intencionalidad alcanza su
plenificación al captar la donación de la cosa en su totalidad, eso sí, teniendo en cuenta la idea
heideggeriana de una “regionalidad de la evidencia”, puesto que la plenificación se da
exclusivamente en el ámbito pragmático de una remisión particular.
En el mismo curso de 1925 Heidegger indica al comienzo del §5 que “hay una diferencia entre
conocer pura y simplemente una estructura, saber de ella, y entender su constitución y su
sentido más propio, así como las posibilidades y las perspectivas que eso confiere a una
investigación.” (GA 20: 34) Con esto se advierte que la intencionalidad es la estructura de las
vivencias y no algo que se añada a ellas. La intentio significa literalmente dirigirse-a (Sicht-richten-
auf); toda vivencia es la realización de una actitud relacional en la cual “ese referir” conforma su
sentido. La intencionalidad nos indica el comportamiento107 (Verhalten) del Dasein en su
relación (Beziehung) de comprensión (Verstehen) e interpretación (Auslegung) de la situación. De
este modo, lo novedoso en la versión heideggeriana de la intencionalidad se encuentra en ese
rasgo del comportamiento del Dasein, que al modo de una “indicación formal” (formale Anzeige)
señala el contenido de la vivencia atendiendo al “cómo” de su génesis y constitución. Este
rasgo deíctico es el punto clave del método en el cual se condensa el proceso de destrucción y
construcción que la hermenéutica fenomenológica propone. Más adelante nos introduciremos
en el problema de la circularidad de la vivencia y la búsqueda de Heidegger de un metalenguaje

106 Heidegger explica en Prolegomena: “La percepción simple se completa en un nivel (a diferencia de la intuición
categorial que se da en varios niveles). Un nivel significa que cada fase particular de la percepción en la totalidad
de la secuencia continua es en si misma la percepción plena de la cosa. En todo momento la cosa entera es
corporalmente ella misma. Eso significa que el continuo de la secuencias de percepciones no se produce
posteriormente por medio de una síntesis que la fuera recubriendo, sino que lo percibido en esa secuencia de
percepciones esta aquí, se da en un nivel del acto; es decir, la trama de percepciones es la de una única percepción.
[…] Esta percepción presentifica su objeto de manera sencilla e inmediata. Ese factor, el que las fases de la
percepción se realicen en un nivel del acto, y el que cada fase de la secuencia de percepciones sea una percepción
plena, ese es el carácter que denominamos simplicidad, un solo nivel (Einstufigkeit) de la percepción.” (GA 20: 82)
107
Heidegger utiliza gradualmente el término “comportamiento” (Verhalten) en reemplazo del término “vivencia”
(Erlebnis) para eludir su carga psíquica y resonancias teóricas.
que le permita objetivar el sentido de la misma de forma pre-teórica. Por este camino el
filósofo encontrará en la indicación formal el recurso esencial para transparentar aquello que la
intuición hermenéutica experimenta.
Entonces, a partir de la lectura de la intencionalidad como la estructura de las vivencias y no
como un elemento externo que conecta dos polos (sujeto-objeto), y por medio de la
percepción directa que capta la donación de la cosa en su totalidad, Heidegger logra referirse al
sentido de la cosa de forma inmediata. Al respecto en Prolegomena108 el filósofo sostiene que
toda intención lleva en sí la tendencia a la plenificación. Este punto nos remite a la
plenificación (Erfüllung) que Husserl menciona en las Ideen donde ya incorpora, más allá de sus
Logische Unstersuchungen, lo noemático en la vivencia pues señala “un único acto intuitivo en el
que lo visto es un sentido que se presenta como lleno (erfüllt); el sentido está fundido con la
cosa dada.” (Rodríguez, 1996: 71) Sin embargo, para el filósofo de la Selva Negra no puede
plantearse, como lo hizo Husserl, una evolución gradual de la reflexión para acceder al sentido
a partir de una fenomenología trascendental que propone una conciencia pura que se despega
de lo natural por una doble reducción. Para el Husserl de las Untersuchungen la intencionalidad
nunca atiende al objeto intencional porque es independiente de la vivencia, en otras palabras,
no forma parte de su contenido. Lo cual justifica que en este escrito Husserl proponga
abstraerse del ámbito natural de las cosas mismas, porque una vez que se captan ciertas
determinaciones del objeto la conciencia retiene éstas y procede por cada estrato del
conocimiento hacia lo invariable para llegar a la esencia. Este análisis fenomenológico se
enfrenta -como notó Ramón Rodríguez- (1997: 47) con un problema porque se malversa el
sentido original de la noción de intencionalidad, pues es absurdo exponer una referencia a los
objetos que los excluya mediante una inmanencia psíquica. Como analizamos previamente,
Husserl en su meditación posterior plasmada en Ideen atiende a este problema. En cambio,
Heidegger pretende una genética del sentido que surja y se mantenga justamente en lo
cotidiano. De hecho, Rodríguez considera –como acabamos de ver- que la intencionalidad en
Heidegger está más cerca a las Ideen que a las Untersuchungen, pues en las Ideen Husserl atiende a
la correlación noésis-noéma y en cambio en las Untersuchungen no se considera ésta, pues no se
atiende al “entre” porque la inmanencia psíquica sólo se refiere a lo noético y no a los modos
noemáticos del darse de los objetos.
108
Específicamente en relación a la intencionalidad en Heidegger, véase (GA 20: 59-60). Luego Heidegger da una
definición de la Erfüllung: “significa tener presente lo ente en su contenido intuitivo, de tal modo que lo que antes
se pensaba de manera vacía se acredite como fundado en las cosas.” (GA 20: 66)
3. La reformulación heideggeriana del concepto de vivencia como Ereignis

En su curso del Kriegsnotsemester109 Heidegger discute con la tradición neokantiana110 partiendo

del análisis de la noción de vivencia (Erlebnis) que la escuela presentaba. El neokantismo
entendía a la vivencia como un proceso (Vor-gang) que a partir del esquema binario sujeto-
objeto pretendía alcanzar la validez del conocimiento. En contra de esta perspectiva moderna
el filósofo plantea la necesidad de repensar el hecho psíquico de forma integral en un núcleo
que contenga tanto al sujeto como al objeto. Según Heidegger esto se logra al “reconducir el
proceso cognitivo a su origen” (der Erkenntnisvorgang in seinen Ursprung zurükgeführt). (GA 56/57:
64) En este sentido, el filósofo propone enfrentar el abismo que genera la escisión del esquema
de origen kantiano para realizar un salto al mundo, el ámbito conceptual que permite abordar la
vivencia desde la complejidad de su estructura. Esta profundización del método implica
desligarse de la forma gnoseológica de pensar porque obstaculiza el objetivo de Heidegger, que
es el de partir de la pregunta más básica y libre de prejuicios, la pregunta ¿se da algo? (Gibt es
etwas?). Al preguntar por la vivencia, más acá de toda objetivación, se descubren los motivos de
su sentido por medio de un análisis que se focaliza en el comportamiento (Verhalten) de aquel
que la vive, el hombre. El comportamiento del hombre es previo a la actitud contemplativa ya
que éste se encuentra inmerso en la vivencia, siendo uno con ella. De este modo, Heidegger se
introduce en la cuestión de la vivencia a través de la idea de la experiencia de la vida fáctica (das
faktische Leben). Este término es uno de los primeros que el autor utiliza para referirse al
fenómeno que quiere explicitar. Junto al primer curso del Kriegsnotsemester Heidegger dicta otra
serie de cursos en los cuales desarrolla la cuestión de la vida fáctica, entre estos se encuentran:
Gründprobleme der Phänomenologie de 1919/20, Phänomenologie der Anschauung uns des Ausdrucks de
1920, Phänomenologie der religiosen Lebens de 1920/21 y Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles de 1921/1922. Específicamente en estos cursos del primer período de docencia en
Friburgo Heidegger reflexiona sobre la vivencia e intenta delinear su constitución. En el caso
del curso encomendado por Husserl para contribuir a la tarea de elaborar una fenomenología
de la religión, nos encontramos con los esfuerzos de Heidegger por dilucidar la conexión entre

109
Específicamente de los §§ 13 al 15. (GA 56/57: 63-76)
110
La escuela neokantiana se divide en dos: la de Marburgo, integrada por Cohen y Natorp, y la de Baden
formada por Windelband y Rickert.
la vida fáctica y lo histórico. Esto nos interesa particularmente ya que la lectura que aquí
realizaremos de la noción de vivencia en Heidegger pretende rescatar su rasgo histórico para
comprender, posteriormente, lo a priori en la vivencia y la importancia de su configuración. El
problema es que esos intentos no logran concretar una exposición acabada de la cuestión y,
por el contrario, Heidegger sólo esboza ciertas ideas que nos tocará a nosotros reconstruir a la
luz de su pensar.
Ante todo, queremos destacar la intimidad que caracteriza la experiencia, es decir, la unión
entre el experienciar y lo experienciado. Por este camino Heidegger se pregunta qué es
experienciar y lo caracteriza como “afrontar lo experienciado, el autoafirmarse de las
configuraciones de lo experienciado, teniendo en sí tanto un sentido activo como pasivo.” (GA
60: 9) Más adelante veremos que esta descripción, a saber, el sentido pasivo y activo de la
experiencia, tendrá para nosotros un significado fundamental a la hora de establecer qué
entendemos por “sentido de la vivencia”, aludiendo con esto al sentido donado y al sentido
producido en ella.
Hasta aquí podemos decir que para desarrollar lo que de forma preliminar se entiende como
pensar y mostrar la vivencia tal como ésta acontece, se necesita retrotraer la meditación al
punto inicial y reconstruir conceptos básicos como el de “vida” y “vivencia”. A partir de esta
observación Heidegger comienza con el trabajo fenomenológico. Sin embargo estamos de
acuerdo con la apreciación de F. W. von Herrmann, quien indica que ya en los primeros cursos
del filósofo estos términos tienen una connotación distinta de la implícita en su tiempo (Véase
1994: 8) De este modo, Heidegger presenta una definición preliminar de estos conceptos
(atendiendo a su definición habitual) que tiende hacia el fenómeno original de la vida en la cual
se distinguen dos direcciones del sentido: 1) la vida como objetivación en el sentido de
configuración y esfuerzo creativo, como un sacar fuera de sí […] algo así como en esta vida y en
cuanto tal vida, “ser aquí” y 2) la vida como vivencia, como experimentar, captar, llevar hacia sí
[…] algo así como en semejante vivencia, “ser aquí”. (Cfr. GA 9: 15; GA 59: 18) Estas dos
versiones de la vida conllevan dos problemas que Heidegger trata en el curso Phänomenologie der
Anschauung und des Ausdrucks, el problema del a priori bajo la forma de la validez absoluta y el
problema de la vivencia bajo la forma de lo irracional, respectivamente. Estos problemas están
representados por la escuela neokantiana y la perspectiva de la Lebensphilosophie. Heidegger se
opone a las interpretaciones de estas dos vertientes de análisis, básicamente por la deformación
del fenómeno de la vida que se da en ambas. Por tal motivo, el filósofo presenta otra figura
conceptual que le permita describir qué entiende él por vida o vivencia. No obstane más allá de
la reformulación heideggeriana de lo que se entiende con ello, hay un problema mayor que
emerge de la revisión de las dos vertientes mencionadas, lo a priori y lo irracional, estos dos
problemas presentan una tensión esencial entre lo universal y lo histórico que deriva en la
cuestión fundamental de la filosofía misma, de acuerdo a su idea, su estructura y su método.
En este caso, Heidegger propone un estudio que desde el comienzo atienda a qué se entiende
por filosofía, puesto que tal concepción ha alienado su sentido y, por tanto, se requiere efectuar
una destrucción fenomenológica (phänomenologische Destruktion) para hallar en este viejo
concepto aquel aspecto genuino que se oculta. (Cfr. GA 59: 28)
Ahora bien, retomando la cuestión de la reformulación del concepto de vivencia, en orden a
evitar sus raíces psíquicas, el filósofo describe la estructura de esta noción como Ereignis. Con
la palabra “Ereignis” Heidegger indica un acontecimiento en el que el “yo histórico”,111 en la
forma de un yo fáctico y concreto pero no empírico, y “lo vivido” se implican de forma tal que
el sentido inherente a la vivencia se manifiesta dentro de un mundo próximo y funcional a ella,
en lo que Heidegger llama la Umwelterlebnis (vivencia del mundo circundante). De este modo, el
filósofo intenta renovar el sentido gastado del término “vivencia” para reflexionar acerca de lo
que se da en esta instancia, más allá de la actitud de un sujeto singular que se pone por delante
de la vivencia y más acá de la pregunta por “algo determinado”. Bajo esta óptica, el autor
descubre que el primer sentido que asoma en la vivencia refiere a la facticidad, es decir, que en
ella no experimentamos ni un yo ni el sentido objetivo de algo, sino que todo acontece en la
apropiación y remisión inmediatas que emergen co-implicadas. En el curso del Kriegsnotsemester
se destaca la siguiente definición:

La vivencia no desfila delante de mí como un objeto o como una cosa que yo

coloco ahí, sino que yo mismo me la a-propio, y ella se a-propia de sí misma según
su esencia. En el momento que comprendo la vivencia de esta manera, dejo de
comprenderla como un proceso, una cosa o un objeto para pasar a comprenderla

111
Tal como aclara Adrián Bertorello en su libro El límite del lenguaje. La filosofía de Heidegger como teoría de la
enunciación, Heidegger usa ciertos términos para diferenciarlos del sentido tradicional de la filosofía moderna. Por
eso propone las denominación: historisches ich (yo histórico). “De esta manera, el ‘sí mismo’ debe ser atribuido a un
sujeto histórico y singular que obra aquí y ahora. Esta condición situada y fáctica del ‘yo’ expresa lo peculiar y
distintivo de la vida humana, a saber, su facticidad. Heidegger a lo largo de estos textos busca un concepto que
exprese esta peculiaridad de la vida humana. Toda este esfuerzo culmina con la acuñación terminológica del
Dasein.” (2008: 94-95)
 como algo completamente nuevo, como una apropiación112 (Ereignis). (GA 56/57:
75)

Esto no quiere decir que la vivencia sea un fenómeno que acontezca de forma independiente,
lo que Heidegger intenta aclarar es el hecho de que lo que acontece no es de una naturaleza
gnoseológica sino que la vivencia, entendida como Ereignis, nos remite a un instancia en la cual
se teje la relación esencial entre el yo y lo vivido, instancia que luego se cristaliza en el
fenómeno de mundo. De este modo, en Grundprobleme der Phänomenologie de 1919/20, Heidegger
aborda las diversas direcciones en las que se articula el mundo de la vida en los modos del
Umwelt, Mitwelt y Selbstwelt e indica que cada uno remite en primera instancia al aspecto modal y
originario de la experiencia. Cada una de las formas en que se realiza el mundo refiere
indefectiblemente al sí mismo, puesto que la vida fáctica posee la autosuficiencia
(Selfgenügsamkeit) de canalizar sus tendencias sin la necesidad de salirse de su dinámica
particular.113 El sí mismo pasa a ser el núcleo en el que toda vivencia se hace inteligible, pero ¿es
posible acceder a lo originario atendiendo a la vivencia del sí mismo? En este curso Heidegger
presenta una serie de pautas que darían cuenta de ello. El mundo del sí mismo es el centro de la
ecuación, pero en la vivencia originaria no nos percatamos de ello. Simplemente hay una
agudización de la conciencia de la trama de significaciones del mundo pero no en dirección a
un auto-conocimiento. Por el contrario, el sí mismo sería la nota distintiva que marca de forma
implícita la experiencia en consonancia con el fluir de la vida misma. Esta nota sólo aporta
cierta unidad en la textura del mundo circundante, sin apartarse de la vida fáctica ni
modificarla.
A este punto, no cabe duda que la noción de mundo progresivamente desplaza al
fenómeno del Ereignis. A pesar de los parecidos entre el sentido de Ereignis como experiencia
inmediata de lo dado y la fórmula “In-der-Welt-sein”, encontramos en esta segunda una
acentuación de lo trascendental que decae con el tiempo en una reducción de la vivencia a la
dimensión subjetiva del Dasein. Con Sein und Zeit el filósofo se da cuenta de ello y plantea,

112
Traducimos, en este caso, Ereignis como “apropiación” ya que consideramos que en este curso de la década del
’20 Heidegger todavía no entiende la noción con el sentido que luego adquiere en la década del ’30, a saber, como
“acontecimiento-apropiador”. A pesar de que se hable en los primeros cursos de situación, acontecer o de
fenómeno originario, la idea del Ereignis no refiere aún al proyecto presentado en los Beiträge zur Philosophie sino
que apunta a la reformulación de la vivencia que venimos delineando. Asimismo, en este fragmento, creemos que
el término hace alusión a la acción de hacer propio lo que acontece, y no al fenómeno en su versión sustantiva.
113
Para comprender la complejidad y la estructura de la vida misma no hay que salirse de ella, de lo contrario se
produciría una objetivación de la misma.
luego, un tránsito del Dasein al Ereignis para volver a la constitución de lo originario en el marco
unitario de la donación, porque toda experiencia del Dasein tiene sentido en esta macro-
contextualización. En ella se refleja el sentido de la vivencia en la complejidad de la estructura
que se despliega de lo derivado a lo originario y de la proyección del Dasein a la yección del
Seyn como lo donado, que en los años 30 el autor descubre con el reencuentro con esta
noción. No obstante, consideramos que Heidegger tenía en sus inicios una idea encaminada
hacia la propuesta que luego retomó. Al respecto, encontramos un ejemplo de esto en el
comentario de Heidegger al texto de Jaspers sobre la Psychologie der Weltanschauungen se aprecia
de forma temprana su preocupación por el fenómeno de la totalidad de la vida, en otras
palabras, por la Lebenswelt que Husserl en ese momento trabajaba. Heidegger dice: “…a la luz
de la totalidad se ve todo lo singular y se pre-diseña el sentido fundamental en el que todo lo
que sale al encuentro se define y se comprende como algo que se configura a partir de dicha
vida y después de haber irrumpido de ella vuelve a hundirse también en sus profundidades.”
(GA 9: 23) Con esto señala que en la totalidad de la vida se articula la vivencia particular que
refiere y tiene presente constantemente las motivaciones que la engendraron. Debemos tener
presente esta forma de comprender la estructura fundamental del acontecer, puesto que
Heidegger fundamenta en los ’30, específicamente en el curso Grundbegriffe der Methaphysik, la
estructura del Dasein a partir del concepto del Ereignis.

4. La justificación de la circularidad de la vivencia

Un factor sumamente importante para la interpretación heideggeriana de lo originario es el

hecho de que la constitución del Ereignis está determinada por el haber previo (Vorhabe).
Heidegger explica en su curso de posguerra, por medio de ejemplos como el de la cátedra, que
las cosas se presentan moldeadas bajo significados que pre-figuran nuestra comprensión de la
vivencia. Esto quiere decir que la vivencia tiene ciertos presupuestos que no se deben eliminar
porque el sentido de la misma depende: de la situación de la cual emerge, de las capacidades
particulares de un Dasein y de los contenidos específicos que caracterizan la práctica a partir de
las cual se constituye. Por tanto, en líneas generales, lo decisivo en la vivencia es el sentido
funcional de lo dispuesto en dicha anticipación.114 No obstante, estos supuestos deben

114
Con esto queremos decir que en la caracterización de la vida fáctica que Heidegger hace a comienzo de la
década del ’20 ya se ve con claridad el rasgo pragmático que le da a la experiencia del Dasein, es decir, la idea de un
revisarse debido a que, como vimos, el significado de la vivencia está determinado por una
serie de conceptos que refieren a su aspecto derivado. Al respecto Heidegger dice que “…eso
objetual que hemos encontrado en la anticipación precisamente es lo que es gracias a un
‘método’ que le es propio desde siempre y no viene impuesto desde fuera, sino que también
contribuye a constituirlo.” (GA 9: 10) Dado que la idea de Heidegger es la del retorno a lo
originario, toda destrucción conllevará la posterior construcción de otro tipo de significados,
que más adelante se presentarán. Adrián Bertorello aclara que la construcción: “No designa
una mera aclaración del sentido de las palabras (Worterklärung), sino que es una manera de sacar
a la luz el acto (Vollzug), es decir, la comprensión de la vida misma implicada en los significados
de las palabras.” (2008: 110)
Ahora bien, teniendo en cuenta que la vivencia de un Dasein ya viene determinada por una serie
de conceptos que la anteceden ¿por qué podemos decir que una vivencia refiera a una práctica
o a un sujeto en particular? ¿Qué la hace propia o auténtica? El punto está en que a pesar de
que los factores que determinan la vivencia no son en su totalidad originarios del Dasein en
cuestión, sí existe un proceso de repetición (Widerholung) que le permite incorporarlos a su
existencia. Tal repetición es, en el pensamiento de Heidegger, un proceso de apropiación,
revisión y adaptación de los contenidos y las modalidades previos. La importancia de este
proceso -que en Sein und Zeit Heidegger detalla del §72 al §77 bajo la idea de la historicidad del
Dasein115 y de su auto-heredarse, que previamente en el curso de posguerra se anuncia a partir
de la noción del Ereignis- reside en el poder de actualización y configuración del sentido de la
vivencia. De aquí se sigue que la experiencia del Ereignis tenga el peso de la tradición y, sin
embargo, el Dasein pueda proyectar una vivencia auténtica.
Debe señalarse que el momento de la repetición de la vivencia originaria sólo puede
concretarse para Heidegger gracias a la actitud pre-teórica que refiere a la estructura del mundo
circundante –que luego será en Sein und Zeit la Zuhandenheit. El filósofo cree que a través de la
reflexión es imposible re-vivir la vivencia puesto que la objetivación altera radicalmente su
estatuto natural,116 como dirá más adelante la desmundaniza. Heidegger insiste en su curso de

sentido que se articula a través de un plexo significativo en torno a la actividad y la dinámica de la situación
cotidiana.
115
Específicamente en Sein und Zeit en el §74, Heidegger indica que la repetición forma parte de la constitución
temporal del Dasein. Ella permite que la posibilidad heredada se convierta en una posibilidad de existencia
recibida.
116
Para una lectura más detallada acerca de la imposibilidad de la repetición de la vivencia originaria a partir de la
reflexión husserliana, véase: (Rodríguez, 1996: 61).
posguerra en el obstáculo que representa para la vivencia del mundo circundante “lo teórico”.
Sin embargo la vivencia ya está cargada de teoría y difícilmente el proceso de repetición no
implique una objetivación. Ante todo esta teoría que tiñe la vida y nuestra experiencia de ella
acontece primero en el trato cotidiano como ya dada, y en la familiaridad de la circunstancia no
aparece la reflexión porque la práctica está vinculada a la utilidad y, por tanto, tal como
entendemos en Heidegger, a pesar de que el comienzo esté en lo derivado, la vivencia para un
Dasein empieza en lo originario. En adelante intentaremos clarificar esta idea.
Para el filósofo es central distinguir la idea de presuposiciones que son puestas en la vivencia
(refiriéndose a la experiencia teórica) de las presuposiciones que yacen en la vivencia
circundante y que no se destacan de forma temática. En otras palabras, hay una diferencia
esencial entre la actitud científica que comienza su investigación a partir de presupuestos y
criterios fijos y la actitud fenomenológica que a pesar de su génesis en lo derivado mantiene
una relación de otra naturaleza con aquellos significados que previamente se manifiestan. La
meta de Heidegger es la de lograr ingresar de forma correcta a la circularidad de la vivencia
evitando la mal comprensión del círculo vicioso que la ciencia con su actitud teórica genera.
Aunque: “El ‘darse’ significa el inicio de un tratamiento objetivante de lo circundante, el primer
y simple colocarse delante de un yo todavía histórico. Si, por así decirlo, se suprime el verdadero
sentido de lo circundante (a saber, su carácter significativo), lo que se coloca como dado se
diluye en una mera cosa provista sólo de cualidades.” (GA 56/57: 89) No obstante, para
Heidegger más allá del aspecto teórico del mundo circundante se oculta la originariedad de lo
cósico, es decir, que lejos de una mera expresión del trato pre-teórico sesgado por la teoría, ha
quedado inoperante la idea que debe rescatarse de una significación original de las cosas en la
pura inmediatez. Ahora bien, nos cuesta acoger esta idea, ya que la circularidad nos impide
pensar en una esfera “despojada de la teoría”.
Heidegger plantea una conexión entre este ámbito originario y la significación pero ¿es posible
esto más allá de la teoría? ¿Hay sentido libre de significado “proposicional” en la vivencia de
un Dasein? Por ahora no podemos dar una respuesta a este problema. Incluso Heidegger
tampoco pudo por medio de este camino ya que, como él dice, estamos analizando la cuestión
de la vivencia circundante a partir del problema de la realidad exterior, y de hecho no podemos
ver lo circundante a la luz de la epistemología. Por esta causa Heidegger quiere formular la
concepción de una “ciencia originaria” ya que lo teórico debe fundarse en “algo” que lo
exceda, su origen debe ser pre-teórico. De este modo, el filósofo sostiene la importancia del
método fenomenológico ya que la tarea que se propone parte de la búsqueda de una manera de
abordar la vivencia circundante sin recurrir a la teoría. Heidegger intenta descubrir la forma
originaria de experimentar las vivencias a partir del ritmo de su fluir y por medio de intuiciones
que atienden a este “algo” pre-mundano (das Vorweltliche) que de forma previa se manifiesta en
la vivencia. “El concepto de algo pre-mundano expresa un aspecto de la vida que es anterior a
su estructuración en una traman de significaciones. Designa la máxima potencialidad de la vida
en el sentido de que ella, antes de constituirse en las diferentes direcciones de sentido del
mundo, posee una virtualidad y direccionalidad hacia él.” (Bertorello, 2005: 134) Esta
potencialidad de la vida es la anticipación de lo dado que previamente mencionamos a la hora
de referirnos al sentido más allá de su fundamentación en el sí mismo.
Con el fin de reconocer las diversas actitudes que posibilitan un acercamiento al objeto de la
investigación, Heidegger resuelve en el primer curso distinguir tres esferas: una espera
originaria de la vida, otra esfera objetivada pero que está en un nivel pre-mundano y una
tercera esfera objetivada y determinada que comprende el nivel teórico. Esta distinción le
permitirá a Heidegger hablar de significación en el nivel pre-teórico del mundo circundante. A
propósito el filósofo explica:

En la vida fáctica casi siempre tengo que habérmelas con la ‘objetividad’ no teórica
de eso significativo a lo que se accede a través de la experiencia del mundo que nos
rodea (Umwelt), el mundo de los otros (Mitwelt) y también el mundo del propio yo
(Selbstwelt); a este ‘habérmelas con algo’ corresponde un sentido propio de la
objetualidad comprensible fenomenológicamente. Si lo perseguimos hasta su
origen y su genuina experiencia fundamental, el sentido de la existencia es
precisamente el sentido del ser que no se puede ganar a partir del ‘es’ que explicita
tomando conocimiento de modo específico y que de ese modo es un ‘es’ que
objetiva de algún modo, sino a partir de la experiencia fundamental de un
preocuparse de sí mismo que se cumple activamente antes de una posible y
subsiguiente toma de conocimiento objetivadora conforme al ‘es’... (GA 9: 30)

A partir de este nivel de la vivencia objetivada de forma pre-lingüística emerge la tarea de la

lógica en Heidegger, es decir, de la descripción de la intencionalidad de la vivencia para la
reconstrucción de su estructura a priori. Sin embargo, dejaremos para otro trabajo la
comprensión de la tarea encomendada a la lógica hermenéutica, debido a que ésta se dedica
particularmente a la constitución del sentido de la vivencia de acuerdo al Dasein y en este
momento queremos concentrarnos en cuestiones referentes a la vida fáctica y lo histórico para
analizar el sentido de lo previo en ella.
En principio, antes de introducirnos a fondo en la cuestión del a priori en la vivencia, nos
gustaría dedicar unos renglones a la noción de la indicación formal, simplemente para destacar
que Heidegger presenta este recurso para traslucir en un análisis metalingüístico el proceso de
objetivación pre-mundano. Actualmente hay una gran cantidad de estudios que desarrollan en
profundidad el sentido de esta noción en el pensamiento del joven Heidegger, por tanto no es
recomendable volver sobre aquello que se ha dicho con tanta claridad. Por otro lado
consideramos que el problema de la circularidad y la búsqueda de un discurso nuevo para
referirse a lo originario, no se agotan o disuelven en la idea de la indicación formal. Nos resulta
más enriquecedor volver al problema y reflexionar sobre los aspectos que nutren a la temática
para intentar trabajarla desde una nueva perspectiva, particularmente porque aquí nos preocupa
descifrar la naturaleza del a priori en la vivencia. Entonces, simplemente señalaremos algunos
rasgos de la indicación formal, porque tampoco podemos dejar de mencionarla ya que es un
asunto fundamental en lo concerniente al método fenomenológico.
Heidegger explica en sus primeros cursos que la indicación formal es la actitud a partir de la cual
se dirige la atención a algo particular, en el modo de algo formal (formales Etwas). En este caso,
“lo formal” no implica una generalización, sino la suspención de su aspecto temático y la
absteniéndose de todo juicio. Esta forma de objetivar es la que Heidegger introduce en el curso
de posguerra como una objetivación formal que parte de la vivencia de algo indeterminado que
caracteriza como lo pre-mundano. En el curso Einleitung in die Phänomenologie der Religion el
filósofo indica la procedencia de la indicación formal de la concepción husserliana de la
formalización con el fin de señalar, luego, la superación de la actitud teórica en su versión, ya que
con esta noción atiende a la posibilidad del referirse originario y a su efectuación, focalizándose
en la referencia misma. Con esta noción Heidegger previene al Dasein de la posibilidad de caer
en la desfiguración de lo dado, puesto a que por medio de la suspención del juicio abre el
camino a una realización auténtica de su sentido. Asimismo, vale destacar que en el proceso de
la indicación formal se realizan los dos pasos del método fenomenológico. Po un lado tenemos 1)
la destrucción de los significados derivados que en una primera instancia se señalan en la
vivencia. Este paso es el de la confrontación y revisión de los conceptos filosóficos
tradicionales que encubren el sentido originario de lo dado. Por el otro lado nos encontramos
con 2) la construcción de nuevos significados que den cuenta del sentido primigenio de la
vivencia, tal como esta se experimenta.
5. Indicios de una naturaleza doble del a priori

A lo largo del escrito hemos argumentado que Heidegger reformula la noción de vivencia por
medio del concepto de Ereignis, debido a que esta noción le permite presentar la idea de la
configuración del sentido de la vivencia. En un sentido amplio, esta idea refiere a la cuestión
del hombre como configurador de mundo y a la comprensión del lenguaje como apertura de
mundo, que por ejemplo guían su reflexión en el capítulo sexto del curso Grunbegriffe der
Metaphysik de 1929/30. Asimismo, en sentido estricto, la cuestión de la configuración de
mundo nos abre un tema central en torno a la vivencia, el tema del a priori. En este trabajo nos
focalizaremos en el análisis de la naturaleza del a priori en la noción de vivencia heideggeriana,
ya que por esta vía se puede aclarar el problema previamente planteado. De este modo,
intuimos que existe la posibilidad de entender a la vivencia circundante como una experiencia
auténtica en la cual la circularidad se justifica en el proceso de configuración.
Ante todo, destacamos que la idea de una dualidad del a priori, que plantearemos a
continuación, influye tanto en el Dasein como en la constitución de la vivencia. En el caso del
Dasein señalamos que la dualidad del a priori se identifica con los dos modos de significación de
este ente (el apofántico y el hermenéutico), y respecto a la constitución de la vivencia
observamos la conjunción de los factores que tanto a nivel formal como de contenido la
determinan. En esta oportunidad nos interesa descubrir qué aportaría la cuestión de la dualidad
del a priori a la vivencia, por tanto dejaremos para otro momento el estudio de su correlato en
los niveles de significación en el Dasein, cuestión central del curso de 1925/26 Logik. Die Frage
nach der Wahrheit.
En principio sostenemos que en el nivel originario de la vivencia se presenta un a priori que el
Dasein transforma y comprende en el marco de su experiencia. Esta afirmación ya posiciona
nuestra lectura del a priori de una determinada manera, puesto que a primera vista ya se puede
observar que entendemos que el a priori se constituye en la facticidad. De este modo, veremos
cómo la naturaleza del a priori en el pensamiento de Heidegger adquiere un rasgo histórico,
porque en esta noción se conjugan una serie de factores que se desprenden de su concepción
de vivencia. Entonces, adelantamos aquí que “lo histórico” no es algo que acompaña a la
consideración de la vivencia sino el contenido que, como tal, no puede disolverse. Este
contenido se visualiza en la anticipación y contribuye a constituir el sentido de la vivencia.
De lo histórico surge la interpretación de lo a priori, ya que la idea de hablar de la filosofía
como experiencia del mundo circundante y no como experiencia universalmente válida,
permite dirigir la mirada al a priori como algo constitutivo de la vida, fáctico y relativo al mundo
del Dasein. Particularmente en el curso de Heidegger Einleitung in die Phänomenologie der Religion el
autor define el sentido de lo histórico como “llegar a ser, transcurrir en el tiempo”, de este
modo, intenta no objetivarlo sino subrayar su función. En el sentido que venimos delineando,
lo histórico no se funda en lo trascendental sino que lo trascendental se funda en lo histórico.
Esta es una diferencia esencial que distingue a Heidegger de Husserl.
Tal como dijimos anteriormente, para Heidegger la intencionalidad que se dirige al objeto de
nuestra vivencia es, a su vez, la estructura formal que da sentido al fenómeno. No obstante,
observamos que más allá de los motivos originarios de la vivencia, en la cosa ya encontramos una
tendencia a cierto sentido. Así se aclara el hecho de que el Dasein sea en su entorno desde el
“estar ocupado en algo” (Aussein auf etwas) y el estar interpretado (Ausgelegtheit) en el que se
conjugan la intención del Dasein y la significatividad del mundo. Este modo de ser refleja, por
un lado, la anticipación del Dasein (su proyección y apertura en el mundo) y, por otro lado, esta
particular disposición del Dasein, deja en evidencia la condición de “ya dado” en la cual el
mundo se nos patentiza. Lo que queremos decir es que en toda experiencia del mundo
circundante el objeto de nuestra vivencia ya se encuentra dentro de una trama significativa. En
el curso de 1921/22 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles Heidegger distingue los
sentidos referenciales propios del cuidado (Sorge) de los sentidos de contenidos agrupados bajo
la forma de la significatividad (Bedeutsamkeit), esta distinción del filósofo certifica, de cierta
manera, nuestra lectura del sentido y la doble naturaleza del a priori. Ciertamente, en los cursos
del período (1919-1923) se reitera la consideración del mundo y lo significativo como el
aspecto de contenido en la vivencia, cuestión que luego se diluye una vez que el filósofo se
adentra en la descripción modal del mundo del sí mismo.
Heidegger explora la cuestión del a priori en la vivencia en varios de sus cursos, uno de ellos es
el curso de Marburgo, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. En el §7 de este curso intenta
desprender la noción del a priori del contexto semántico al cual se la vinculaba. Para esto, indica
que la fenomenología libera al a priori de su reducción al área del conocimiento y a la esfera del
sujeto. Heidegger dice que el a priori no se aferra ni al plano inmanente de la conciencia ni al
espacio transcendente de lo real, pero sí se funda siempre en el ámbito de las cosas. En ellas se
percibe su sentido en relación a la práctica original del Dasein, porque en la articulación del
sentido es donde se constituye el a priori. De aquí se sigue el programa que el filósofo quiere
destacar, a saber, la tarea fenomenológica de identificar ese a priori para dilucidar su sentido.
Para esto, ya dijimos que es necesaria una descripción analítica de la intencionalidad en su a priori. De
esta manera, Heidegger determina el carácter del a priori al “poner al descubierto las estructuras
que constituyen de antemano las actuaciones particulares y sus posibles nexos, lo que subyace
en todo percibir.” (GA 20: 130) Será la lógica la que llevará a cabo la tarea de la comprensión
de este a priori por medio del análisis de la vivencia en la constitución de la estructura
trascendental del Dasein. Esto quiere decir que Heidegger expone la vivencia a partir de la
lógica, en la medida que ésta vislumbra la configuración del sentido en su modo originario.
A lo largo del trabajo hemos insistido en el punto de que la revisión del concepto de vivencia
en el pensamiento de Heidegger nos facilitará descifrar la doble naturaleza del a priori. Con esto
nos referimos al carácter formal y sustancial que el a priori presenta según atendamos a la
modalidad o al contenido de la vivencia. Al respecto, consideramos que el Vorhabe de la
vivencia es un ejemplo claro de a priori, puesto que en él se conjugan determinaciones
trascendentales del Dasein, presentes y pasadas -que conforman lo constituyente en la vivencia-
y aspectos de contenido a través de conceptos que sedimentan una tradición, esto es lo
constitutivo en ella. Hay que recordar que la configuración de la vivencia implica tomar
conciencia de la idea de una hermenéutica de la situación, es decir, de su aspecto modal
constituyente, pero a la vez esto requiere reconocer el contenido ya dado en la vivencia, a
saber, el aspecto significativo que la determina.
Para rescatar ambos aspectos de la configuración, retomemos la cuestión de la articulación del
sentido de la vivencia que se lleva a cabo para Heidegger por medio de una estructura tripartita
que se compone del sentido de contenido (Gehaltssin), del sentido relacional (Bezugssin) y del
sentido realizativo (Vollzugssin).117 El sentido de contenido alude a los elementos de la vida
fáctica que determinan la situación en la forma de lo ya dado, el sentido relacional presenta
cómo se entrelazan las tendencias y motivaciones de la misma de acuerdo al compromiso del sí
mismo en la situación, y el sentido realizativo lleva a su concreción en los modos de la
propiedad o impropiedad aquello que en la situación se ha modelado. De tal forma, esta
estructura da cuenta del proceder del sí mismo en torno al fluir del sentido en la vida misma. Es

117 “Esto auténticamente propio sólo puede ser entendido como la estructura previa de la propia existencia que
tiene lugar en una apropiación de sí misma en la respectiva facticidad de la vida, como la estructura previa del
descubrir y el mantener abierto el concreto horizonte de expectativas, marcado por la preocupación y ansiedad,
que constituye todo contexto de cumplimiento activo en cuanto tal.” (Heidegger, GA 9: 22)
importante indicar que dentro de este proceso que describe la actitud del Dasein en la
constitución del sentido, el Vollzugssin es un elemento fundamental en la teoría de Heidegger.
Bertorello sostiene que en los cursos de Heidegger de este período, el mismo tiene una
connotación fáctica e histórica porque en ellos Heidegger destaca el contenido de la vivencia,
pero que en Sein und Zeit esta noción, que marca el sentido de los existenciales, adquiere
meramente un carácter formal. Tal como plantea Bertorello, el problema fundamental es que el
a priori de Heidegger no es puro, es decir, no es absolutamente formal. De hecho en este
trabajo nos interesa reflexionar acerca de la naturaleza dual del a priori en la noción de vivencia
que implica la necesidad de una configuración del mundo, dado que -como vimos hasta ahora-
en la vivencia existen presupuestos que condicionan la comprensión del Dasein. Heidegger
sostiene la necesidad de un método que de lo derivado a lo originario logre “constituir” el
sentido de la vivencia a partir de un análisis pre-teórico de ella, para una posterior formación
de conceptos, tal como presenta en su curso Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. No
olvidemos que cuando hablamos de “constituir” es importante destacar que Heidegger
entiende con ello la actividad de reconocer y ensamblar de forma comprensora aquello que ya
está dado en la vivencia. La constitución118 no es una tarea en la cual el Dasein construya de la
nada o intervenga forzosamente sobre lo que se da, sino que en este proceso se hace inteligible
para él de forma originaria la vivencia.
Por otro lado, en Sein und Zeit el filósofo se refiere a tres coordenadas que articulan la pre-
comprensión del campo de nuestras vivencias: el Vorhabe (haber previo), el Vorsicht (ver previo)
y el Vorgriff (concebir previo). El filósofo se pregunta cómo debe entender lo a priori en esta
estructura existencial, ya que la estructura trascendental y de carácter modal se acopla, por otro
lado, al contenido ya dado que determina también la estructura, la coordenada Vorgriff da
cuenta de ello. Entonces podemos hablar de dos aspectos del a priori uno que refiere a lo
trascendental, es decir, a la estructura formal que posibilita la experiencia y otro que refiere al
contenido que nos brinda lo dado, aquello que moldeamos en la experiencia. Por tanto, la
vivencia se compone de estos dos elementos: la realización y aquello que se realiza, lo
constituyente y lo constitutivo. De esta manera transcurre la actividad del Dasein, entre la forma
y el contenido de la vivencia.
Con respecto al carácter universal del a priori Heidegger en Sein und Zeit aclara algo que ya
mencionó en el curso de 1921/22 (GA 61: 53), a saber, que como la estructura del Dasein se

118
Heidegger introduce dos términos para referirse a la constitución, estos son: Verfassung y Konstitution.
realiza en la proyección de sus posibilidades la misma es temporal, gracias a este carácter
habilita al a priori ontológicamente en la facticidad. Entonces, a pesar de ser una estructura
fundamental de todo Dasein que le posibilita comprender e interpretar un mundo, a través de
esta estructura el Dasein configura y despliega tal significación gracias al sentido de
temporalización (Zeitigungssinn) que lleva a la realización una situación concreta.119 En este
trabajo sostenemos que la idea de una fundamentación de la estructura trascendental en el
tiempo mantiene presente el carácter fáctico de la estructura, de otro modo el filósofo no
destacaría la primacía del “ser-en-el-mundo” (In-der-Welt-sein) a la hora de entender los
existenciales. Por tanto, la experiencia fáctica se moldea bajo estas coordenadas, y éste es el
resultado del círculo hermenéutico propio de la temporalidad de la vida fáctica. Una
apropiación del sentido de la vida requiere de la vuelta a lo originario y de una transformación
que lo actualice.
En este momento del análisis, queremos rescatar una observación de Bertorello en
torno al curso Grundprobleme der Phänomenologie que apunta justamente a la idea que acabamos de
presentar. Esta observación se conecta de forma directa con lo que señalamos respecto del
carácter fáctico de la estructura a priori del Dasein. Bertorello menciona que en el curso de
1919/20 Heidegger distingue entre un “contenido-qué” (Wasgehalt) y un “contenido-cómo”
(Wiegehalt) en la vivencia. El contenido cualitativo caracteriza las vivencias a partir de su aspecto
derivado, por medio de ellos se distingue algo religioso, algo orgánico, algo ético o algo
estético. Estos contenidos cualitativos no adquieren una función especial en la vida fáctica,
porque ninguno de ellos se destaca de forma tal que indique una remisión particular o una
apertura de la vida misma. Sin embargo el contenido de la vivencia no se agota en su qué, hay
contenidos-cómo que dan cuenta de las indicaciones previas que motivan la vivencia en un
grado de profundidad mayor, puesto que en ellos se indica el sentido de una vivencia tal como
esta se da. El contenido-cómo deja ver aquello que determina a la vivencia teniendo en cuenta
su carácter modal, en su curso Heidegger dice que este contenido-cómo no es una invención o
una abstracción, sino que es algo que se experimenta en la situación y que el sí mismo identifica.
En este caso, Bertorello explica que “…el cómo posee un carácter fáctico, razón por la cual,
posee un determinado contenido […] Desde ese contenido fáctico se comprende el sí mismo y
esa comprensión es la que está implicada como modalidad en los contenidos de la experiencia

119Como ya mencionamos, la intencionalidad heideggeriana no define un acto teórico sino una actividad práctica,
es decir, un ejercicio o trato ejecutivo (verrichtender Umgang), una realización (Vollzug), y ha de ser entendido en el
sentido de su despliegue (Zeitigungssin), de cómo se da en el tiempo. (Cfr. Segura Peraita, 2002: 44)
(Wasgehalte).” (2006: 6) Sin embargo, debemos señalar que nuestra interpretación difiere con la
de Bertorello en que para él el sentido y origen de la vivencia en la obra del joven Heidegger se
reduce al sí mismo y para nosotros, en cambio, hay que prestar atención también a este
contenido de la vivencia, ya que consideramos que la potencialidad de lo previo en ella influye
en su sentido en la misma medida que lo hace el sí mismo por medio de la articulación
comprensora. Esto se debe a que para nosotros el carácter “fáctico” de la vivencia no cumple
simplemente la función de llevar lo modal a su realización, sino que entendemos a lo “fáctico”
como un factor con estatuto ontológico que por su parte también otorga sentido a la vivencia.
Entonces, debemos señalar que: 1) al reconocer la importancia del Vorhabe como a priori
histórico que determina el sentido de la vivencia, y 2) teniendo en cuenta la idea de que este
contenido articulado es el producto del Dasein presente y de la herencia que se sedimenta en la
vivencia, se logra llegar a la idea de que el proceso de configuración es el factor que permite la
compleción y el reconocimiento de la estructura unitaria que Heidegger caracteriza a través del
concepto de Ereignis. En suma, la descripción del a priori en la vivencia debe tener en cuenta la
complejidad de la estructura, reconociendo en igual medida la dimensión productiva y la
dimensión pasiva del sentido en ella. Para esto es necesario tener presentes, por un lado, los
aspectos modales de la vivencia que refieren a lo productivo y, por el otro, los aspectos de
contenido que aluden al sentido pasivo que captamos de la donación de lo ya dado. Por tanto,
sólo a partir de la comprensión de la dualidad del a priori que constituye la vivencia puede
hablarse de una experiencia genuina del fenómeno de la vida fáctica.

Referencias bibliográficas

Obras de Martin Heidegger:

• SZ: Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1960.

• GA 9: “Anmerkungen zu Karl Jaspers ‘Psychologie der Weltanschauungen’” en Wegmarken,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976.
• GA 17: Einfürung in die phänomenologische Forschung. Der Beginn der neuzeitlichen Philosophie,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1994.
• GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1979.
• GA 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976.
• GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie 1927, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1989.
• GA 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlinchkeit-Einsamkeit, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1983.
• GA 56/57: “Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem” en Zur
Bestimmung der Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987.
• GA 58: Grundprobleme der Phänomenologie 1919/1920, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1993.
• GA 59: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen
Begriffsbildung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993.
• GA 60:“Einleitung in die Phänomenologie der Religion” en Phänomenologie des religiösen
Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995.
• GA 61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische
Forschung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1994.
• GA 62: “Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
hermeneutischen Situation)” en Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des
Aristoteles zur Ontologie und Logik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005.
• GA 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1988.

Comentaristas y otros filósofos:

• Bertorello, Adrián (2008) El límite del lenguaje. La Filosofía de Heidegger como teoría de la
enunciación, Buenos Aires, Biblos.
• _______________ (2005) “El discurso sobre el origen en las Frühe Freiburger Vorlesungen de
M. Heidegger (1919-1923): el problema de la indicación formal”, Revista de Filosofía,
Universidad Complutense de Madrid, Vol. 30, N° 2, pp. 119-141.
• _______________ (2006) “El concepto de origen en las Frühe Freiburger Vorlesungen (1919-
1923) de M. Heidegger”, Revista Diálogos, Universidad de Puerto Rico, Nº 88, año XLI,
Julio, pp. 31-66.
• _______________ (2007) “La reflexividad del logos hermenéutico. El problema de la
universalidad en la filosofía de Sein und Zeit”, en D. Michelini, R. Maliandi y J. de Zan (Eds.)
Ética del discurso. Recepción crítica desde América Latina, Río Cuarto, Ediciones del ICALA,
pp.129-142.
• __________________ (2007) “Teoría e impropiedad (1923-1927). El problema de los
discursos objetivantes”, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Vol. 40, pp. 141-160
• Dufrenne, Mikel (2009) The notion of the A priori, Evanston Illinois, North Western
University Press.
• Ferraris, Mauricio (2002) Historia de la hermenéutica, Buenos Aires, Siglo XXI.
• Herrmann, Friedrich Wilhelm von (1997) La segunda mitad de Ser y Tiempo. Sobre los problemas
fundamentales de la Fenomenología de Heidegger, Madrid: Trotta.
• _____________________ (1994) Wege ins Ereignis. Zu Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie’,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
• Husserl, Edmund (1997) Investigaciones lógicas I y II, Barcelona, Altaya.
• _____________ (1993) Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Madrid,
FCE.
• Rodríguez, Ramón (2006) Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Editorial Síntesis.
• _______________ (1997) La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de
la obra temprana de Heidegger, Madrid, Tecnos.
• _______________ (1996) “Reflexión y evidencia: Aspectos de la transformación
hermenéutica de la fenomenología en la obra de Heidegger”, Anales del Seminario de Historia
de la Filosofía, N° 13, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, pp. 57-74.
• Segura Peraita, Carmen (2002) Hermenéutica de la vida humana. En torno al Infrome Natorp,
Madrid, Trotta.
• Shirley, Greg (2010) Heidegger and Logic. The Place of Logos in Being and Time, London–New
York, Continuum. University of Tennessee.
• Van Buren, John (1994) “Ereignis” en The Young Heidegger. Rumor of a Hidden King,
Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press.
Mundo y significatividad
Los dos modelos del lenguaje en Heidegger y Gadamer
______________________________________________________

Andrés Crelier

¿Cuál es la esencia del lenguaje? ¿Cómo podemos explicar el hecho de que las palabras
significan? Estas preguntas conducen, en la tradición hermenéutica, a investigar la raíz más
profunda de aquellos fenómenos que asociamos usualmente con el lenguaje humano, como
hablar, escuchar y comprender a alguien que nos habla, conversar, dialogar, etc. Así, ya desde
Humboldt el lenguaje no se identifica con ningún sistema de signos -es decir con la
encarnación de los significados en una materia audible o visible-, sino que consiste en una
capacidad humana dinámica conectada con algo previo a la encarnación sígnica del significado.
En este trabajo me propongo abordar a Heidegger y Gadamer para extraer de allí dos modelos
del lenguaje, uno de los cuales me parece más adecuado que el otro para comprenderlo en sus
momentos más “originarios”. Así pues, mi lectura forzará la interpretación de estos autores
con la pretensión de poner en escena y discutir no tanto una interpretación históricamente
adecuada o correcta de ellos sino el alcance de dos posibilidades abiertas por la investigación
hermenéutica sobre el lenguaje.
Como es sabido, en Ser y Tiempo el lenguaje adquiere significado en el trato práctico con los
entes que nos rodean. Mi hipótesis es que esta dimensión práctica y originaria se pierde en el
segundo Heidegger y luego en Gadamer, aunque los caminos se bifurcan ya en Ser y Tiempo.
Como resultado, se pueden reconstruir dos modelos, uno que se inspira en el lenguaje como
fenómeno ya constituido, encarnado en fenómenos particulares como la conversación, el
diálogo, etc., y otro que aborda el momento de constitución del significado, algo que, visto
desde fenómenos como los mencionados, se consideraría como pre-lingüístico. Como sugeriré
en las conclusiones, mientras que el primer modelo desemboca en un idealismo lingüístico, el
segundo permite una interpretación más realista de la relación entre el mundo y el lenguaje,
pues propone pensar la significatividad del lenguaje a partir de la relación con las cosas.

1. Dos modelos del lenguaje en Ser y Tiempo

Es posible afirmar que en Ser y Tiempo se encuentra desarrollada la siguiente idea: no hay
mundo asignificativo, nuestro acceso a los entes que nos rodean es un acceso a lo que posee
significado. No se trata pues de que en un primer momento nos encontremos en el mundo con
entes que no significan nada para nosotros, de modo que, en un segundo momento, les
adjudiquemos tal o cual significado en base a nuestra conveniencia o de manera simplemente
arbitraria, por ejemplo atribuyendo signos convencionalmente estipulados a una realidad pre-
lingüística dada. Por el contrario, la significatividad es el factum originario que abre un mundo
de entes, los cuales se presentan como totalidades de sentido.
Al poner al descubierto este hecho se toca la raíz del lenguaje. En efecto, si no queremos ver
en éste una cosa junto a las demás que pueblan el mundo, lo cual lleva al problema insoluble (o
que incurre en un regreso indefinido) de cómo se le asigna significado, debemos dar vuelta el
planteo y entender al lenguaje desde la constitución misma del sentido en el grado cero del
estar o ser-en-el-mundo. El sentido mismo, es decir, lo que es comprensible, constituye el
lenguaje en lo que éste tiene de más íntimo y es algo presente todo ser-en-el-mundo.
Esta primacía del significado o sentido por sobre la palabra entendida como cosa material es
enunciada por Heidegger mediante una metáfora: “A las significaciones les brotan palabras, en
vez de ser las palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones.”
(1998: 184)120 Al margen de cuál es el sentido de este “brotar” (cuyo “naturalismo” permitiría
por ejemplo pensar en una mirada anti-convencionalista sobre el lenguaje), resulta claro que
Heidegger desplaza el momento de la significatividad originaria para ubicarlo antes de toda
manifestación del lenguaje tal como lo entendemos corrientemente. Así, su objetivo parece ser
el de aislar el momento en el que hay significatividad y no hay todavía cosificación del lenguaje
en “signo”, “proposición”, “juicio” o “gramática” (entendidos del modo que sea).
Esta mirada fenomenológica que penetra en una esfera originaria no arroja un resultado vacío
sino que abre un ámbito fenomenológico rico, complejo y revelador. El análisis del lenguaje en
Ser y Tiempo resulta justamente valioso en tanto sigue un camino argumental sutil que rastrea el
momento fundamental en que el mundo se presenta como significativo para el ente que lo
comprende. Por el contrario, hablar de “lenguaje” sin especificar este marco conceptual no
sólo acarrea innumerables ambigüedades en referencia a qué fenómeno se identifica
propiamente con el lenguaje -¿la sintaxis, la materialidad sonora o visual de las palabras, el
120
(Las demás referencias a esta obra corresponden a esta edición.) El verbo usado por Heidegger es “zuwachsen”,
que en este caso podría también traducirse como “advenir”, “cubrirse de” o “corresponder”, evitándose así la
metáfora vegetal.
significado convencional de los términos expresados en el habla, etc.? - sino que oculta de la
vista el fenómeno inicial de la significatividad.
Utilizando la terminología heideggeriana, podríamos arriesgar la tesis de que en ocasiones el
propio Heidegger “oculta” el fenómeno más íntimo del lenguaje al referirse a este simplemente
como “lenguaje”, “habla”, etc., en lugar de rastrear su génesis en el factum de que las cosas de
nuestro entorno poseen significado. Esta tesis de una supuesta “auto-ocultación” tiene que
leerse, por supuesto, en contra de las intenciones de Heidegger, quien entiende el habla como
un fenómeno originario, que en su sentido “apofántico” permite ver la cosa desde sí misma.
En este sentido, para el Heidegger que estamos presentando el lenguaje abre mundo,
representa una relación inmediata con el sentido, es decir con aquello que se puede
comprender. ¿Y qué es lo que puede ser comprendido? La respuesta de Heidegger es que
comprendemos ante todo y en primer término las cosas del trato práctico. Éstas nos rodean en
nuestro actuar cotidiano y conforman una totalidad de sentido en un marco mundano (el
martillo remite a la obra que se está construyendo, a quien lo manipula, al material del que está
hecho, a las otras herramientas utilizadas, etc.).
Como resultado, Heidegger identifica el lenguaje -entendido en sentido amplio como logos -
con el mundo, entendido como el todo simbólicamente ordenado de los entes con los que
tratamos cotidianamente. En esta unidad lenguaje-mundo (o logos-ser) no existe separación que
permita ubicar un tercer elemento, como era el caso del pensamiento en la tradición filosófica,
por ejemplo según el esquema moderno de sujeto –pensamiento (en la forma de ideas,
impresiones, sensaciones, etc.)– objeto. Si aún así queremos ver el lugar del pensamiento en
esta concepción, tenemos que incorporarlo a esta unidad, aunque se produzca la sospecha de
que estamos introduciendo una mediación injustificada.
En tanto Heidegger sostiene que no hay espacio para mediar en la relación inmediata entre
logos y ser, se opone la “filosofía del lenguaje” elaborada al hilo de fenómenos derivados como
el enunciado, la proposición u otras manifestaciones materiales del lenguaje. Atender a las
“cosas mismas”, como requiere la mirada fenomenológica, es hacer ontología, es buscar el
punto en el que los entes y el significado conforman una unidad indiscernible. Al elaborar
filosóficamente esta unidad Heidegger toma dos trayectos conceptuales: uno nace de la
relación con los entes prácticos en el mundo, y el otro desde el Dasein que comprende. Ambos
desembocan en las manifestaciones “visibles” del lenguaje, como el enunciado o la
vocalización sonora.
Ahora bien, el sentido, el significado en su nivel originario, el logos propiamente dicho, se
ubica ya en el punto de partida, y de ningún modo debe tomarse por los fenómenos derivados.
Pero es preciso volver a preguntarse lo siguiente: ¿cuál es el punto de partida adecuado para
entender la raíz o la esencia del lenguaje (aquello de lo cual derivan sus manifestaciones
usuales): las cosas con las que tratamos o el fenómeno de la comprensión de estas cosas?
Podemos forzar la pregunta para hacerla encajar en el molde moderno: ¿es el objeto
comprendido o el sujeto que comprende?
Si se plantea esta cuestión en términos de “sentido”, se arriba a este dilema: o bien el sentido
proviene del mundo o bien del propio Dasein (el ente comprensor). Por un lado, Heidegger
ubica al sentido en el polo cuasi-objetivo, al afirmar por ejemplo que cuando el Dasein
comprende un ente intramundano decimos que este ente tiene sentido, aunque “lo
comprendido no es, en rigor, el sentido, sino el ente” (p. 175). Por eso se comprende el ente y
no la proposición o el enunciado. ¿Y qué es exactamente el sentido que permite comprender el
ente? Se trata de un horizonte previo en el cual los entes son comprensibles, dicho en términos
no heideggerianos, del trasfondo vital o marco implícito de saberes previos que hace posible la
comprensión de algo en particular. Para Heidegger, el mundo equivale precisamente a una
totalidad de referencias donde el Dasein se encuentra arrojado. En suma, el sentido provendría
del lado del mundo.
Pero, por otro lado, Heidegger también otorga preeminencia al polo cuasi-subjetivo cuando se
refiere al sentido como una propiedad del Dasein: “Sólo el Dasein “tiene” sentido” (…) puede
estar dotado de sentido o desprovisto de él.”; así, “el sentido es un existencial del Dasein, y no una
propiedad que adhiera al ente” (p. 175). El fenómeno de la comprensión hace pie justamente
en la capacidad para comprender que el Dasein trae consigo. Esta capacidad sería la fuente de
todo significado que pueda darse a lo comprendido. En esta interpretación, el sentido
provendría del Dasein más que del mundo.
Esta misma ambigüedad puede formularse como la oscilación entre dos condiciones básicas de
la comprensión: se comprende pues el mundo es significativo pero también porque el Dasein
puede comprender. Es decir, la significatividad del mundo, de los entes a mano, hace posible
que el Dasein produzca significaciones, signifique activamente.
Partiendo de estas consideraciones, Lafont piensa que Heidegger fracasa en profundizar la
línea humboldtiana, pues “precisamente en el momento crucial en el que Heidegger intenta
hacer plausible que el Dasein siempre es dependiente de un mundo (aquello que Heidegger entiende
bajo el término ‘facticidad’), no puede recurrir fácilmente a la maniobra de ‘fundar’ la
‘significatividad’ en la ‘constitución existencial del Dasein’, pues el Dasein, en cuanto es, es
dependiente siempre ya, en cada caso, de un ‘mundo’ que ‘sale al encuentro’; a su ser le es
inherente, de forma esencial, ese ‘depender de’.” (Lafont, 1997: 65-66) Para que Heidegger
pueda seguir la línea de Humboldt, haría falta que no sea el Dasein sino el lenguaje mismo el
que ofrezca una perspectiva del mundo, algo que para Lafont está apenas sugerido en Ser y
Tiempo, y que sólo más tarde, cuando Heidegger hable del lenguaje como “la casa del ser”, se
hará realidad.
Además de ver esta ambigüedad, Lafont considera que existe también aquí un riesgo de
acercarse a una concepción instrumentalista del lenguaje, justamente la concepción a la que se
enfrenta la tradición proveniente de Humboldt. De hecho, Lafont ve en la preeminencia del
Dasein en Ser y Tiempo -uno de los posibles cuernos del dilema recién expuesto- un resto de
subjetivismo, opuesto al espíritu heideggeriano que, más claramente luego de la Kehre,
considera que el lenguaje abre mundo. De este modo, con la preeminencia del Dasein, tal como
sucedería en Ser y Tiempo, se produciría una separación entre lenguaje y significatividad. Esta
última sería un aporte del Dasein (que es el único que “tiene” sentido) y el lenguaje sería un
resultado derivado, de modo que volvería a ocupar su lugar tradicional de instrumento
empírico.
Creo, por mi parte, que el origen de este problema es una reconstrucción “modernizante” de
Heidegger que no discutiré aquí en toda su complejidad. Basta recordar que la apuesta
heideggeriana en los años veinte es considerar como un solo fenómeno (ser o estar-en-el-
mundo) lo que la modernidad veía como una diseminación de instancias a la postre
heterogéneas e inconciliables (sujeto, objeto, ideas, representaciones, conocimiento, etc.).
Respecto del lenguaje o, mejor, del sentido estaríamos ante un solo fenómeno -la
significatividad del mundo- visto desde dos perspectivas diferentes: desde el mundo y desde el
Dasein. Así, decir que el mundo posee siempre ya significado sería lo mismo que decir que el
Dasein asigna ese significado. La base de esta manera de ver las cosas es justamente que el
Dasein es una estructura compleja que se define por el mundo, que es uno de sus
“existenciarios” constitutivos. Al igual que la intencionalidad husserliana (antecedente teórico
de la relación práctica con los entes aquí planteada), el fenómeno de la comprensión del
sentido tiene también estas dos caras (el Dasein y el mundo). La supuesta preeminencia de
algún polo de esta relación tiene que ser visto sobre el marco relacional que es el que
verdaderamente constituye el sentido del comprender.
A mi modo de ver, la interpretación mencionada de Lafont no sólo evita tomar en serio la
estructura unitaria del ser-en-el-mundo sino que, además, da cierto privilegio al “segundo
Heidegger”, en el cual estaría presente con mayor claridad la noción de que el “lenguaje abre
mundo”, lo cual pondría nuevamente a Heidegger en la senda hermenéutica abierta por
Hamann, Herder y Humboldt. Pienso, en contra de esto, que la concepción del lenguaje en Ser
y Tiempo constituye una explicación que no sólo continúa ya esa línea filosófica, sino resulta
más precisa y aceptable.
El contacto inmediato con el sentido es descrito allí de dos modos: por un lado, mediante una
exposición de su raigambre práctica (la relación con los entes a mano en un todo
simbólicamente ordenado), y, por el otro, mediante diversos fenómenos o acciones como
hablar o escuchar (entendidos de manera “originaria”). Mi hipótesis es que la concepción del
lenguaje que se sugiere a partir de cada una de estas explicaciones es diferente. Mientras que la
primera utiliza, para entender la raíz del lenguaje, el modelo de la acción, del encuentro
práctico con las cosas que nos rodean, la segunda usa para los mismos fines el modelo de
fenómenos usualmente entendidos como “ocasionales”, dado el ser-en-el-mundo no siempre
parece manifestarse como hablar o como escuchar.
Naturalmente, Ser y tiempo pretende convencernos de la originariedad de estos fenómenos, que
constituyen “existenciarios” ubicados al mismo nivel que el ser-en-el-mundo. Pero al hacerlo,
la argumentación -o más bien la mostración fenomenológica- choca justamente contra nuestras
intuiciones corrientes. Según estas, se trata de acciones humanas que no abarcan
completamente toda comprensión del sentido: no siempre que comprendemos hablamos o
escuchamos.
Al margen de que resulta forzado concebir que el trato práctico con las cosas es “hablar” en
algún sentido aceptable –esto lo podemos dejar para la discusión erudita-, los efectos de haber
elegido estos fenómenos conllevan el riesgo de contradecir las pretensiones heideggerianas,
derivando en una posición idealista: el lenguaje en su sentido usual y “superficial” (hablar,
enunciar palabras, construir proposiciones o juicios) determinaría los entes a los que podemos
hacer referencia (no es casual que Lafont interprete y critique a Heidegger mediante el lema de
que “el sentido determina la referencia”).
Asimismo, al explorar fenomenológicamente la relación entre Dasein y sentido mediante el
análisis de esta clase de fenómenos, Heidegger no agrega nada, en rigor, a la sutil
argumentación que enraíza el lenguaje en la praxis significativa. Este análisis adelanta más bien
al segundo Heidegger, quien “olvida”, o da por supuesto, la conexión con la praxis vital. Pero
el “giro lingüístico” heideggeriano, tal como se encuentra en los años veinte del siglo pasado,
no consiste en hipostasiar algún sentido corriente del lenguaje, insistiendo en su necesidad para
conceptualizar cualquier fenómeno del mundo o sencillamente para tener mundo, sino en ver
su raíz en la estructura simbólicamente ordenada del entorno práctico.
La fina mirada que recorre el trayecto que va del mundo (y el Dasein que comprende el mundo)
al lenguaje, diferencia a Heidegger de la línea representada por Hamann-Herder-Humboldt e
incluso de Gadamer. Frente a ellos, el análisis de Ser y Tiempo es más “realista”, pues es el trato
con las cosas lo que ofrece el modelo para pensar el lenguaje y no el lenguaje el manto idealista
de opacidad que se echará sobre todo fenómeno cognitivo. Resta determinar si el aparente
realismo pragmático también puede entenderse como un idealismo lingüístico o logicista, pero
esto es un tema que no podemos resolver ahora.
En suma, mi interpretación puede resumirse en los siguientes puntos:
-Ante todo, como afirma Lafont, la posición de Heidegger “en general” es estructuralmente la
misma de Humboldt, pues en ambos el lenguaje es apertura de mundo. Se trata de la
identificación de logos y ser, que puede considerarse la base de esta posición en ambas etapas de
Heidegger (aunque Lafont ubique esto más bien en la segunda).
-Dentro de este acuerdo general con la tradición que lo precede, Heidegger sugiere dos
modelos de lenguaje, uno basado en la praxis ante-predicativa y el otro en fenómenos como el
“habla”. (Hay que insistir en que “ante-predicativo” no significa pre-lingüístico sino el corazón
mismo del logos.)
-Si bien el primero de estos modelos pierde relevancia en el segundo Heidegger (lo cual se
avizora ya en Ser y Tiempo), constituye el aporte más original a la tradición hermenéutica, pues
explica la raíz práctica y mundana del conocimiento, la conexión inmediata entre lenguaje y
mundo, y, gracias a esto, el modo en el que luego el lenguaje, en sus manifestaciones derivadas,
adquiere significado.
-Esto no responde al reproche de idealismo lingüístico, pues en ambos modelos todo acceso a
la realidad es el acceso a un orden simbólico pre-estructurado. Sin embargo, creo que el
modelo práctico es más adecuado, dado que el punto de partida para explicar el origen del
significado no puede estar dado por un “modelo derivado” del lenguaje (es decir, el significado
se explica mejor a partir de la relación con cosas del entorno que analizando proposiciones).
-El modelo práctico no evade tampoco el reproche de relativismo lingüístico, pues si todo
acceso a la comprensión de las cosas y del lenguaje es un acceso a un orden simbólico recibido
(como sugiere la interpretación idealista), cada orden simbólico será inconmensurable con los
demás. Sin embargo, la propia idea de recibir el significado a partir del contacto inmediato con
el entorno vital proporciona herramientas para superar tanto el idealismo como el relativismo
(aunque no hay espacio para ampliar esto ahora).
Se puede esquematizar ahora lo que sucede en el segundo Heidegger. Intentando una radical
superación de la estructura moderna de sujeto-objeto (todavía rastreable como vimos en la
oposición Dasein-mundo), esta nueva etapa sigue el camino de una desubjetivización absoluta.
En esta empresa no sólo se elimina todo resto de subjetivismo que el Dasein pudiera conservar
sino que se privilegia una investigación del ser que ya no atiende a sus manifestaciones como
entes mundanos (los modos de ser explorados en Ser y Tiempo). Ya no interesa el trato práctico
con las cosas sino la des-ocultación del ser mismo, la apertura misma previa a todo fenómeno.
¿Qué sucede con el lenguaje cuando se produce esta radicalización de la ontología, que ya no
da el rodeo por la pre-comprensión del ser? Ante todo, no puede pensarse ya en un sujeto del
lenguaje, o, dicho de otro modo, el lenguaje adviene sujeto de sí mismo, y el hombre es a lo
sumo un momento accidental de su acontecer. En base a esta nueva posición, Heidegger se
distancia de Humboldt, quien seguiría atrapado en el esquema moderno en tanto el lenguaje es
pensado como actividad humana, como trabajo del espíritu.
En suma, el logos es ligado con la noción de “acontecer”, el espacio de manifestación del ser.
Lo más relevante es la autonomía del lenguaje, su emancipación respecto de cualquier tutela
subjetiva y su correspondiente identificación con la apertura misma del sentido. Frente a su
acontecer, todo sujeto se diluye.

2. Gadamer y el modelo derivado

La filosofía de Heidegger sobre el lenguaje, tal como se desarrolla en su segunda etapa, es la

base sobre la cual Gadamer desarrollará su propia posición en Verdad y Método (1990). Interesa
ahora destacar tres aspectos de esta continuidad: 1) el modelo práctico basado en la relación
con entes a mano pierde relevancia; si bien Gadamer piensa la comprensión como una
“realización vital”, no se trata de explorar la relación significativa inmediata con los entes del
entorno sino el hecho de que vivimos en una lengua; así, el fenómeno a explicar es la
comprensión en el seno del lenguaje “ya constituido” (el ejemplo preferido por Gadamer es de
hecho la interpretación de textos); 2) los conceptos usados para pensar el lenguaje aluden a
fenómenos “usuales” como la conversación o la interpretación textual; 3) no hay sujeto del
lenguaje, éste es un acontecer de sentido que supera toda actuación subjetiva y que no se agota
en la conciencia de los hablantes.
Resulta pertinente realizar algunas aclaraciones acerca del contenido de estos puntos. Respecto
del primero, no es superfluo insistir en que, más allá de la pérdida de relevancia de la relación
con el entorno práctico, para ambos pensadores la realización de la comprensión es un
fenómeno central. Heidegger había propuesto justamente una transformación hermenéutica de
la fenomenología (y de la ontología), según la cual el ser es abordado a través de su (pre)
comprensión. Por su parte, Gadamer explorará el fenómeno de la comprensión (la
“experiencia hermenéutica”) en toda su complejidad, para lo cual se remitirá a la tradición de la
reflexión hermenéutica misma (a diferencia de Heidegger, quien se enfrenta más bien con la
tradición metafísica).
Respecto del segundo punto, el análisis gadameriano de fenómenos lingüísticos “usuales”
como la conversación o la traducción de una lengua a otra debe ubicarse en el marco de su
empresa de “urbanizar la provincia heideggeriana” (tal como la metáfora de Habermas). En
esto Gadamer, a diferencia de Heidegger, busca un apoyo fenoménico accesible a todos y no
sólo a los filósofos iniciados.
Respecto del tercer punto -la noción del lenguaje como un acontecer supra-subjetivo-, en
Gadamer no se produce la ambigüedad que señalamos en el primer Heidegger. En este último,
la oposición entre Dasein y mundo parece reproducir el esquema de sujeto y objeto, con la
consecuente dificultad de ubicar la raíz del lenguaje en uno u otro de los polos. Al igual que en
el segundo Heidegger, en Gadamer el Dasein es desplazado a favor del propio acontecer, que
ahora es claramente el acontecer del lenguaje.
Hechas estas aclaraciones, podemos dedicarnos ahora a la concepción gadameriana del
lenguaje. Para Gadamer, el lenguaje es entonces superador del esquema de sujeto y objeto. En
tanto apertura de mundo, es condición de posibilidad de la experiencia y también su límite, de
modo que se encuentra a espaldas de los sujetos. Por lo tanto, “no existe ningún lugar fuera de
la experiencia lingüística del mundo desde el cual éste mismo [el lenguaje] pudiera convertirse
en objeto” (p. 543). Otro modo de expresarlo es aludiendo a la preeminencia de la tradición
(que es lenguaje) por sobre el sujeto finito.
Tanto Heidegger como Gadamer contraponen la finitud de la existencia al ideal ilustrado de
una razón absoluta. Gadamer se refiere en tal sentido a la “finitud de nuestra experiencia
histórica”, que se hace manifiesta cuando seguimos el rastro del lenguaje, en cuyos cauces “se
conforma de manera siempre cambiante el orden y la estructura de nuestra experiencia misma”
(p. 547-548). El “haber previo” de la facticidad heideggeriana, tema central de los años veinte,
es aquí denominado lenguaje.
Para la hermenéutica gadameriana, todo objeto de comprensión e interpretación es lenguaje.
La cita de Schleiermacher que encabeza la tercera sección de Verdad y Método (“El lenguaje
como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica”) lo expresa claramente: “Todo lo
que hay que presuponer en la hermenéutica es únicamente lenguaje.” (p. 460)
Complementando esta cita, podemos agregar que es lenguaje incluso cuando el objeto a
interpretar o comprender no lo sea en primera instancia, como es el caso de la percepción
sensible. Para Gadamer, el mundo lingüístico propio “abarca por principio todo aquello hacia
lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepción.” (p. 536) No hay inmediatez que se
encuentre “más acá” del lenguaje: “la inmediatez de nuestra contemplación del mundo y de
nosotros mismos, en la que nos mantenemos, se guarda y se administra en él [el lenguaje] (…)
En el lenguaje se hace claro lo que es real más allá de la conciencia de cada uno.” (p. 539)
Tampoco hay “más allá” del lenguaje, ni siquiera cuando se postula una imagen no lingüística
del mundo, la cual, como es el caso de la ciencia, es otro modo de comportarse frente al
mundo permitido también por las posibilidades de la lengua misma. Y si extendemos la noción
de lenguaje para abarcar los lenguajes artificiales, debemos advertir que estos sistemas formales
presuponen un lenguaje vivo en el seno de la comunidad. El consenso mediante el que se los
introduce pertenece necesariamente a otro lenguaje. (p. 535)
En suma, con la noción de lenguaje Gadamer se remite a todo lo que puede ser comprendido,
lo cual conduce a pensar que existe una unidad entre lenguaje y mundo. Así, el “lenguaje” o la
“lingüisticidad” (Sprachlichkeit) no pretende aludir a un fenómeno objetivable o
instrumentalizable, a una cosa más dentro del mundo, como por ejemplo a un sistema de
signos o a una capacidad humana delimitada. Al igual que en Heidegger, la empresa
gadameriana intenta captar el lenguaje en su originariedad, en su relación esencial e inmediata
con la comprensión. En esta relación no es posible distinguir lenguaje y mundo, ser y logos. El
lenguaje, en el sentido del logos apofántico, hace ver las cosas desde sí mismas, de modo que el
ente “no es en realidad objeto de enunciados sino que ‘accede al lenguaje en enunciados’.” (p.
534)
Sin embargo, estas intenciones, que se encuadran dentro del modelo original del lenguaje, no
logran, a mi modo de ver, alejar a Gadamer del modelo derivado. Antes de volver
explícitamente sobre este punto, discutiré las implicancias idealistas de la posición gadameriana.
Gadamer retoma de hecho un problema proveniente de Humboldt, quien formula la relación
entre lenguaje y mundo con la tesis de que cada lenguaje es una perspectiva del mundo. Ahora
bien, ¿es lo mismo sostener que el lenguaje y el mundo conforman una unidad indisoluble que
la tesis de que el lenguaje es una perspectiva del mundo, lo cual sugiere que este último
permanece más allá de las lenguas que lo conceptualizan?
No resulta fácil seguir aquí la huella de Gadamer. A lo largo de su reflexión, mundo y lenguaje
se separan (en el sentido humboldtiano) y se vuelven a unir (en el sentido de la unidad ya
analizada) siguiendo una dinámica reflexiva sumamente escurridiza. Una de las principales
razones de esto es que Gadamer sostiene a la vez lo siguiente: 1) dado que hay diferentes
acepciones o perspectivas del mundo, y dado que es posible ampliar la propia acepción para
abarcar otras, habría una suerte de “separación” (aunque él no la llame así) entre lenguaje y
mundo; 2) dado que toda acepción y ampliación tienen un carácter lingüístico, hay una
identidad entre lenguaje y mundo.
La primera tesis -la de la separación—habilitaría, al parecer, a pensar en una instancia más allá
del lenguaje que sirviera como reguladora de nuestros esfuerzos de comprensión. Pero como
este criterio extra-lingüístico debe pensarse también como lingüístico, no puede tratarse de una
separación auténtica, a lo sumo puede tratarse de una apariencia de separación vista desde el
interior de un horizonte lingüístico, lo cual equivale a la segunda de las tesis.
Una manera de debilitar esta tensión conceptual es distinguir entre la pretensión de referirse a
un mundo en sí y la realización de esta pretensión. Así, mientras que una pretensión de esta
clase es inevitable pues da sentido a todo acto de comprender el mundo, su realización la
frustra necesariamente porque no hay comprensión absoluta, toda comprensión del mundo es
otra acepción lingüística del mismo.
Gadamer no está lejos de presentar las cosas de este modo, con la salvedad de que la
pretensión misma de comprender el mundo no puede estar, para él, referida a un mundo en sí
más allá de todo lenguaje y perspectiva sobre él. Esto sería ilusorio, pues la reflexión
hermenéutica nos enseña que no hay mundo en sí de carácter extra-lingüístico al que podamos
acceder, de modo que nunca podríamos comparar el mundo con las representaciones
lingüísticas que nos formamos de él para determinar si la acepción que nos hemos hecho es
adecuada o no.
Así, la pretensión de referirse a un mundo en sí es atenuada, en particular mediante una
reformulación de la idea de mundo en sí, que ahora refiere solamente a otra acepción
lingüística del mundo. Es decir, si bien la pretensión de referirse a un mundo en sí se mantiene,
se disuelve finalmente en el hecho inevitable de que este mundo será, en todos los casos, un
mundo interpretado y lingüístico, en fin, una acepción del mundo. Eso es algo que, para
Gadamer, debemos saber de antemano.
Ahora bien, esto encierra al menos dos problemas conceptuales. El primero es el siguiente:
¿qué sentido tiene la pretensión de referirse a un mundo en sí que, según podemos saber de
antemano, será necesariamente otra acepción lingüística “de mundo” (como genitivo subjetivo
y objetivo)?, y si la pretensión es “ilustrada” como para no esperar resultados imposibles, ¿no
resulta una pretensión contradictoria, que pretende y no pretende acceder a lo que, por
definición, la excede?
El segundo problema atañe al sentido del concepto de “perspectiva” o “acepción” del mundo,
una vez que hemos admitido que no hay más que acepciones y perspectivas del mundo pero
ningún mundo que sea el objeto en sí de estas visiones parciales, finitas o sesgadas: “La
perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el
lenguaje que nos movamos, nunca llegaremos a otra cosa que a un aspecto cada vez más
amplio, a una “acepción” del mundo”. (p. 536) No se trata de un problema práctico sino de un
problema conceptual.
Gadamer pretende hablar del mundo sin pagar el precio de aceptar que esto supone algo fijo o
absoluto. En lugar de encarar una solución a este problema, Gadamer radicaliza la paradoja, en
tanto “toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste”, pero “todo lo que el mundo es
no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece”. (p. 536) Pero esta radicalización no
vuelve más convincente su visión humboldtiana del lenguaje y mundo.
Continuemos explorando un poco más este dilema conceptual. A pesar de que las premisas de
su planteo parecen conducirlo a ello, Gadamer señala que su posición no busca relativizar la
noción de “mundo”. Ciertamente, no es un objeto absoluto o el conjunto de todos los objetos
en el sentido que lo representan las ciencias empíricas o naturales. Pero no se puede decir que
el mundo sea relativo a una lengua, pues esto también supondría tomar distancia de nuestra
lengua para afirmar algo que la trasciende: la relación entre el mundo en sí y las diferentes
lenguas. Esto último es un pretensión ilusoria: “No se puede querer mirar desde arriba el
mundo lingüístico […] pues no existe ningún lugar fuera de la experiencia lingüística del
mundo desde el cual éste pudiera convertirse por sí mismo en objeto.” (pp. 542-543)
Para explicar entonces su escurridiza idea de un mundo en sí, Gadamer introduce un
paralelismo con la tematización fenomenológica de la “cosa en sí” por parte de Husserl, quien
entiende por este concepto la continuidad de las matizaciones perspectivistas de la percepción.
Así, no podemos percibir la cosa en sí misma, pero sí podemos suponer que constituye el
elemento que otorga continuidad a la infinita variedad de percepciones que podemos tener de
ella. De manera análoga, Gadamer habla de la “‘matización lingüística’ que experimenta el
mundo en los diversos mundos lingüísticos.” (p. 537) La diferencia es que en la percepción
cada perspectiva excluye a las demás, lo cual no sucede con las perspectivas del mundo: “cada
una contiene potencialmente a las demás, esto es, está capacitada para ampliarse hacia cada una
de las otras.” (p. 537)
La unidad lenguaje-mundo no debe entenderse pues como una relación estática y determinada
de una vez y para siempre, como si las categorías lingüísticas de nuestra comunidad nos
cerraran toda posibilidad de acceder a otras perspectivas. Por el contrario, se trata de una
relación no sólo dinámica en un sentido “interno” -que incorpora la dimensión del cambio y la
transformación- sino también plástica, pues los límites de nuestro horizonte pueden ampliarse
indefinidamente. El mundo-lenguaje es un suelo común pero también es un suelo potencial:
“…en cada lengua hay una referencia inmediata a la infinitud de lo que es.” (p. 543) No sólo la
comunidad sino también el individuo pueden forzar los límites de la lengua en la que vive.
Esto se produce claramente en los aprendizajes culturales, por ejemplo cuando viajamos y
vivimos en otra lengua y otra cultura.
Sin embargo, en las ampliaciones y pasos a otros mundos nunca abandonamos el propio:
“como viajeros, siempre volvemos a casa con nuevas experiencias.” (p. 537) La libertad que
pudiéramos haber ganado y ejercido es real, pero no es otra cosa que una ampliación de
nuestro mundo inicial. Gadamer es estrictamente (diríamos obstinadamente) heideggeriano en
este punto: la finitud de nuestro ser en el mundo, de nuestra vida en una comunidad lingüística,
es insuperable desde todo punto de vista. Se trata no sólo de una limitación insuperable sino
también, paradójicamente, de algo positivo, pues ni un espíritu infinito ni una voluntad infinita
pueden “sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada a nuestra finitud”, (p. 548) que se
expresa en los causes del lenguaje. Para Gadamer, poner esto en palabras no cambia las cosas.
No escapamos a nuestra finitud sabiendo que somos finitos. La conciencia del
condicionamiento no lo anula, de modo que no es posible, ni siquiera a nivel de la consciencia,
adoptar una posición incondicionada. (pp. 537-538)
Aquí surge una objeción de carácter lógico que Gadamer mismo formula y busca refutar. Se
trata de que los condicionamientos propios de la finitud tienen necesariamente la pretensión de
ser incondicionadamente verdaderos. Con otras palabras, sólo mantienen la consistencia si no
se aplican a sí mismos, pero si no lo hacen (si no se auto-aplican), esto significa que hay algo
que escapa a los condicionamientos propios de la finitud. La respuesta de Gadamer a esta
objeción es que estos argumentos “lógicos” no afectan para nada a las relaciones vitales de las
que estamos tratando. El condicionamiento lingüístico, la finitud de la comprensión, etc., son
cuestiones de la vida humana que ningún razonamiento “formal” podrá modificar.
Gadamer tiene ciertamente razón en este último punto, pero su reflexión parece también
cambiar el foco de la discusión, pasando de los condicionamientos mismos a la conciencia y el
juicio que hagamos de ellos, confundiendo finalmente ambos niveles. El error de Gadamer no
es remarcar nuestra finitud y carácter condicionados, sino transferir a las relaciones lógicas,
particularmente a las que expresan los condicionamientos, algo propio de las relaciones vitales.
Son finitas las personas, es finita la tarea de comprender, pero estos condicionamientos no se
transfieren sin más al valor de verdad de los juicios en los que expresamos tales
condicionamientos, como si la finitud vital fuera equivalente a la “falsedad”, a la “invalidez” o
al menos a un falibilismo irrestricto.
Estamos plenamente inmersos en una posición idealista. Pero ya no es el yo o la conciencia el
centro de constitución de la realidad, pues ese papel le cabe ahora al lenguaje. En el lenguaje se
manifiestan el sentido de las cosas, en un movimiento especulativo que capta y supera al
hablante. Se trata de una “estructura universal ontológica”: la “constitución fundamental de
todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión”. Por eso, “el ser que puede ser
comprendido es lenguaje.” (p. 567)
Este idealismo lingüístico admite al menos dos lecturas, una afirma que ser y lenguaje se
identifican, y la otra admite que el ámbito del ser excede al del lenguaje. Esta última
interpretación, sin embargo, no deja de ser idealista: no todo es lenguaje, pero en tanto algo es
comprensible, debe poder interpretarse lingüísticamente. En este último sentido no deja de
haber una identidad entre ser y lenguaje, pues el ser a-lingüístico equivale no sólo a lo no
comprendido de hecho sino a lo no comprensible. Esto lleva a Gadamer a sostener que la
relación humana con el mundo es “lingüística y por lo tanto comprensible en general y por
principio”, (p. 568) lo cual confiere a la hermenéutica un carácter universal, ya que atañe a
“toda la relación general del hombre con el mundo.” (p. 569)
Como vimos, la relación entre la cosa (el ser) y la palabra (el representarse) conforma una
estructura especulativa, caracterizada tanto por la distinción como por la indistinción de ambas
instancias: “Acceder al lenguaje no quiere decir adquirir una segunda existencia. El modo como
algo se presente a sí mismo forma parte de su propio ser.” (p. 568) Podemos hablar de que las
cosas son antes de que el lenguaje las represente, pero en ese acto las estamos abarcando ya
con el lenguaje, las estamos representando.
Esta última interpretación no se encuentra exenta de ambigüedad. Forzado a deslindarse de un
idealismo en el sentido más fuerte, Gadamer reconoce lo siguiente: “Obviamente no se discute
que el mundo pueda ser sin los hombres […] Esto está dentro del sentido en el que vive
cualquier acepción del mundo constituida humana y lingüísticamente.” (p. 536) Con esto
volvemos al idealismo más “suave”: podemos pensar en un mundo sin hombres, en un mundo
en sí, etc., pero este pensamiento no es otra cosa que una parte de una concepción lingüística
de una perspectiva particular del mundo. La ambigüedad mencionada es que se habla del
mundo simultáneamente en dos sentidos diferentes: uno integrado y el otro no integrado con
el lenguaje que nos permite pensarlo. El mundo pensado se confunde con el mundo en sí. Sin
embargo, ¿el mundo pensado es también un mundo lingüístico? Si lo es, ¿cómo puede haber
un mundo lingüístico sin hombres? Si no lo es, entonces puede haber mundo sin lenguaje.
Veamos, una vez más, esta estructura ambigua desde las dos perspectivas, la palabra y el
lenguaje. La palabra no es sólo un “canal” o una vía de acceso para que las cosas se nos
acerquen o para que tengamos una representación de ellas (en el sentido por ejemplo de una
copia), pues su materialidad, su carácter de signo encarnado en sonidos o figuras en el papel, se
cancela cuando el lenguaje, por así decirlo, está funcionando. Así: “…la palabra solo es palabra
en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Sólo está ahí en su propio ser sensible para
cancelarse en lo dicho.” (p. 568) La palabra sólo es palabra si se cancela en cuanto tal, dejando
lugar a la cosa misma. Ahora veamos qué sucede desde la perspectiva de esta última. Las cosas,
para Gadamer, no se mantienen en un ámbito de realidad extra-lingüístico, desde donde el
lenguaje las extraería según la voluntad del hablante y las determinaciones de la comunidad
lingüística: “…lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e
independientemente de él, sino que recibe en la palabra su propia determinación.” (p. 568)
En suma, palabra y cosa, como las dos caras de una misma moneda, se cancelan mutuamente
una en la otra: cuando pretendemos acercarnos a la “esencia” de la palabra nos encontramos
con la cosa (pues la esencia de la palabra no puede ser su materia sígnica), y cuando
pretendemos entender algo, captar lo que una cosa es, tenemos inmediatamente ante nosotros
una palabra. Para que no queden dudas de esta unidad en la distinción, Gadamer aplica a la
hermenéutica una referencia neoplatónica, confirmando también el talante metafísico de su
investigación: “La luz, que hace que las cosas aparezcan de manera que sean en sí mismas
luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra.” (p. 577) Precisamente, la luz posee esa
cualidad ambigua de ser algo y otra cosa a la vez.
¿Qué es pues “lenguaje” para Gadamer? ¿Una materia simbólica de carácter histórico, una
capacidad humana que permite la comprensión del mundo, el fenómeno mismo del sentido
subyacente a los que superficialmente percibimos como lenguaje? Es ciertamente cada una de
estas cosas, pero se trata finalmente de una noción inaprensible, cualidad que resulta acorde
con el carácter indisponible e inobjetivable del fenómeno estudiado.
De cualquier manera, resulta claro que la reflexión gadameriana no deja espacio e incluso se
opone a pensar un lenguaje o significatividad ante-predicativa. A diferencia de Heidegger y su
tematización del contacto práctico con las cosas que nos rodean, el fenómeno gadameriano no
es el de entes en el mundo que tienen ya significado sino ya el lenguaje mismo “constituido”
(sea cual fuere el modo de su constitución). Su modelo es pues un modelo “derivado” -algo
también ya sugerido por Heidegger- que piensa al lenguaje no a partir de la significatividad
ante-predicativa (por ejemplo en el trato “silencioso” propio del estar en el mundo) sino a
partir de fenómenos cotidianos como la conversación o la interpretación de textos. Si bien
Gadamer aspira a captar la relación misma de sentido que une lenguaje y mundo, en todos sus
análisis están involucradas experiencias “derivadas” en donde el lenguaje se ha ya materializado
(en signo, en palabra hablada o en palabra escrita). No se abordan, en cambio, experiencias de
sentido en donde, si bien podemos suponer algún sentido de “lenguaje”, éste no se haya
encarnado todavía en lo que, desde un punto de vista radical, no es verdaderamente logos.

3. El alcance de los dos modelos

La pretensión general de la hermenéutica, presente en los dos autores tratados, coincide en
postular una unidad entre lenguaje y mundo. Sin embargo, la hipótesis de este trabajo es que en
este intento se sugieren dos modelos diferentes de lenguaje, uno originario, que por así decirlo
logra este propósito, y otro derivado, que termina hipostasiando fenómenos secundarios del
lenguaje. Al margen de que estos dos modelos representen una interpretación históricamente
adecuada de estos autores y de que mis análisis hayan guardado fidelidad a sus intenciones, me
interesa destacar dos caminos abiertos por la hermenéutica del siglo veinte en su reflexión
sobre el lenguaje. A modo de conclusión, quisiera bosquejar lo que, a mi modo de ver, permite
o dificulta cada uno de ellos.
Empezaré por el modelo derivado. Dado que se monta a partir de fenómenos usuales como
conversar, hablar, escuchar, etc., su ventaja principal consiste en su accesibilidad. Los
fenómenos usuales son sencillamente hipostasiados, llegándose a una concepción filosófica
relativamente intuitiva según la cual toda relación con el mundo es un “escuchar” o tiene la
forma íntima de una “conversación”. Como resultado, entender el lenguaje a partir de esos
fenómenos, y comprender luego la relación entre el lenguaje y el mundo a partir de este
modelo, requiere menos esfuerzo que intentar captar conceptualmente el momento
evanescente y casi inaprensible en el que el sentido no posee todavía materialidad alguna, en el
que no se ha conformado aún un sistema sígnico, gramatical o semántico.
Las desventajas de este modelo son en principio tres, que tienen que ver con la separación que
se produce inevitablemente entre el lenguaje y el mundo. La primera consiste en que nos deja a
las puertas del idealismo lingüístico: las lenguas naturales, históricas y cambiantes determinarían
lo que llamamos “mundo”. Ciertamente, el idealismo no tiene que pensarse necesariamente
como una “desventaja” teórica, pero si lo relacionamos con el relativismo que le sigue, las
dificultades se harán más palpables. En efecto -esta es la segunda desventaja-, el modelo
derivado supone que podemos concebir la dinámica mundo-lenguaje desde afuera, que
podemos al menos describir y formular una teoría general sobre la constitución lingüística del
mundo. Pero esta formulación entra en conflicto con la determinación lingüística de toda
concepción del mundo, que nos impide hablar de lo que sucede fuera de nuestro propio
mundo-lenguaje. En suma, el idealismo de este modelo nos conduce naturalmente al
relativismo pero pretende conservar para sí validez universal. Tanto si logra esto último como
si no lo logra, se concluye que no todo mundo está determinado lingüísticamente.
La tercera desventaja consiste en que se pierde la raíz práctica del significado: si bien el
lenguaje es concebido como una realización vital, se trata de una realización vital secundaria y
en cierto modo redundante: es la realización de la propia producción lingüística que produce
mundo luego (en un sentido temporal o lógico) de que hayamos interactuado con las entidades
de nuestro entorno.
Volvamos para terminar al modelo originario. Su desventaja principal consiste en que no
resulta fácilmente accesible a la comprensión, pues todo fenómeno lingüístico usual es
inadecuado para captar la raíz misma del significado. Volviendo a la metáfora de Heidegger, a
las significaciones de donde “brotan” las palabras (o cualquier otra expresión material del
sentido originario) no las podemos entender ya como palabras (ni como ningún otro
fenómeno lingüístico usual, ya sea una materia o una capacidad). La unidad logos-ser no se deja
objetivar y ni siquiera es posible tematizarla con claridad.
Un modo de hacerlo, que Heidegger explora en la época que desemboca en Ser y Tiempo, es
enfocando el análisis en la relación práctica con las cosas que nos rodean. El significado se
manifiesta, “aparece” por así decirlo, en la relación con las cosas. Esta concepción posee un
claro sentido práctico, pues al hacer algo con las cosas sabemos cómo se conectan unas con
otras (el “para qué”). Dicho contrafácticamente, sin nuestra intervención en el mundo, las
cosas no tendrían significación para nosotros. Una primera ventaja del modelo originario es,
pues, que nos permite entender el origen del significado de un modo adecuado a partir del
trato práctico. Este modelo nos permite así volver a la relación con el mundo, y posee en tal
medida el realismo perdido por el modelo derivado, que interponía artificialmente un filtro
lingüístico entre nosotros y el mundo.
Ahora bien, ¿se evita con esto todo reproche de idealismo lingüístico? No necesariamente,
pues toda relación con las cosas es, desde esta perspectiva, una relación con el sentido, de
modo que la realidad -la “cosa en sí”- se disuelve también como algo inaprensible, oculto para
siempre detrás de lo que comprendemos (ahora entendido de modo práctico). Nuevamente, no
hay ser sin comprensión, no hay cosas sin lenguaje (ahora en este sentido originario y práctico).
Y también pueden surgir aquí justificadas dudas respecto de si todo acceso al sentido es
práctico; si no existe algo así como una relación “proto-teórica” con las cosas antes de que
broten las palabras.
En todo caso, me interesa destacar que este modelo es al menos “más realista” que el derivado,
pues recupera la relación con las “cosas reales” como momento básico de la significación. Y,
finalmente, abre un terreno de exploración teórica más prometedor porque permite pensar lo
“pre-lingüístico” como el ámbito de sentido en donde no existe aún un lenguaje convencional.
Frente a versiones extremas del “giro lingüístico”, creo que es preciso volver a preguntarse
hasta qué punto diversos aspectos centrales de la cognición y de la racionalidad dependen de
los lenguajes naturales. Los niños y los animales más cercanos al hombre conocen, realizan
inferencias, identifican objetos, operan conceptualmente e interpretan “signos naturales”, todo
ello sin disponer de ninguna lengua convencional. Comprenden el mundo sin comprenden un
lenguaje. Si advertimos esto, estaremos en condiciones de volver a pensar la “singularidad”
humana como una cuestión de grado respecto de los animales. El lenguaje -entendido como
sistema convencional- sería un brote esencialmente nuevo e infinitamente rico en
posibilidades, pero inserto al fin en un marco previo de sentido.

Referencias bibliográficas

• Lafont, Cristina (1997) Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de
Heidegger, Alianza, Madrid.
• Gadamer, H.-G. (1999) Verdad y Método. Sígueme, Salamanca, 1999.
• Heidegger, Martin (1998) Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria
[Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, 1998, p. 184. Las demás referencias
a esta obra corresponden a esta edición]
La constitución del tiempo y del mundo
¿Cuál es el legado de Husserl a Gadamer?
__________________________________________________

Francisco Diez Fischer

El análisis de la conciencia del tiempo constituye uno de los temas centrales de la

fenomenología que todos sus principales representantes o herederos han abordado en
profundidad. Ha tenido un lugar medular en los escritos de Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre,
Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas y Jacques Derrida.121 Hans-Georg
Gadamer parece ser la excepción a la regla en tanto es la única figura descendiente de la
fenomenología en cuyos escritos el tema no recibe un tratamiento sostenido. El hecho no deja
de ser curioso, pues su hermenéutica filosófica se enraíza fuertemente en la tradición de la
fenomenología. ¿Se trata aquí de un simple descuido? o ¿hay una distancia más profunda que
dificulta en este caso hablar de una herencia eficaz?
Por lo general, la tematización de la temporalidad aparece relacionada con problemáticas
referidas a la constitución del objeto y de la conciencia. Dado que todos los objetos aparecen
como objetos que duran, debe haber una explicación de cómo el yo constituye la unidad de esa
duración. Bajo esta perspectiva, podemos argumentar en favor de Gadamer que, al adherir en
parte a la crítica de su maestro Heidegger contra la fundamentación trascendental, tiene
derecho a desatender un enfoque del análisis del tiempo desde su constitución egológica
última. En su contra, podemos argüir que Heidegger y Merleau-Ponty, aunque rechazan un
fundamento trascendental, se ocupan explícitamente de las cuestiones sobre la conciencia del
tiempo. ¿Qué ha sucedido, entonces, con Gadamer?

1. El conflicto por la herencia de la fenomenología

En el horizonte histórico general de la hermenéutica, la eficacia de la fenomenología

husserliana parece tocar de lleno la génesis de sus orígenes filosóficos. Si bien vale decir con

121
Ver en Heidegger parte II de Ser y Tiempo; en Sartre cap. 2 de El Ser y la Nada; en Merleau-Ponty parte III, cap.
2 de la Fenomenología de la Percepción; en Ricoeur Tiempo y Narración III; en Levinas cap. 2, sección 3 de De otro modo
que ser o más allá de la esencia, y en Derrida El habla y los fenómenos.
Grondin,122 que los aportes de Husserl a la hermenéutica se han producido casi a pesar suyo y
hasta se le puede considerar un «alérgico» a ella en tanto no toleraba su historicismo (como
testimonia su debate con Dilthey de 1911), su rechazo tampoco parece haber sido tan radical ni
absoluto. Sin duda, le interesaban más los fenómenos mismos que sus interpretaciones, pero
sugiere ya Ricoeur, -tal vez el más fenomenólogo de los hermeneutas-, que el famoso lema «el
retorno a las cosas mismas», es decir, a lo esencial que se mantiene a través de las
interpretaciones, se realiza precisamente en la multiplicidad de interpretaciones. Es al hilo de
ellas que se termina por reconocer aquello esencial a un fenómeno. De manera que la fórmula
de Investigaciones Lógicas «de las meras palabras… a las cosas mismas» podría releerse
hermenéuticamente. Lo que hay detrás de las palabras no son tanto las cosas, sino las
intenciones de sentido que constituyen las cosas, por eso el retorno a ellas es interrogar a la
intencionalidad lingüística oculta detrás de lo que se muestra, lo cual ya es una tarea
hermenéutica.123 Claro que no deja de ser irónico que una filosofía que buscaba liberar al
pensamiento de las interpretaciones, las teorías y los libros,124 haya aportado tanto a una
corriente filosófica cuya orientación textual es tan pronunciada. Por extraño que sea, Husserl
es uno de los principales filósofos al que la hermenéutica hace referencia cuando, preocupada
por sus orígenes, rehace idealmente el camino que ha permitido que ella exista.125
En el horizonte histórico personal de Gadamer, la fenomenología fue representante de una
nueva pretensión de objetividad que llegó a alcanzar el sentido de un mensaje crítico de
salvación.

Sin duda, las expectativas con las que, en aquella época, una generación joven se
introducía en la disciplina metódica de la escuela fenomenológica, pretendían
mucho más que la fundación de la filosofía como ciencia estricta. En una
generación en búsqueda fermentaban necesidades no clarificadas de orden

122 Cfr. Grondin, J., «La contribution silencieuse de Husserl à l’herméneutique», Philosophiques, Nº 2 (1993), pp.
383-398.
123
Según Ricoeur este carácter secundario del orden lingüístico constituye «la más importante presuposición
fenomenológica de la hermenéutica», Del texto a la acción. Buenos Aires: FCE, 2001, p. 54.
124
Gadamer reconoce que a pesar de que cada fenomenólogo tiene su propia concepción de lo que es realmente
la fenomenología, «una sola cosa es cierta que no se puede aprender el método fenomenológico a partir de los
libros» Gadamer, H.G., «El movimiento fenomenológico», GW 3. Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1999, p. 116.
Algo que ya había indicado Heidegger en 1924 cuando decía que «la introducción a la fenomenología no se hace
por la lectura de literatura fenomenológica», «Platón: Sofista», Gesamtausgabe 19. Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann, 1992, p. 9.
125
El mismo Gadamer definió a las tres H (Hegel, Husserl y Heidegger) como los maestros que le permitieron
delinear la perspectiva futura de su filosofía.
 religioso, político-social y moral existencial que, con el derrumbe de la cultura de
preguerra, ya no podían ser satisfechas y hasta habían perdido toda orientación.126

En el comienzo de sus estudios, Gadamer intentó familiarizarse con la fenomenología. Por

recomendación de Hartmann asistió en 1921 a las clases de Moritz Geiger y Alexander
Pfänder, quienes no le impresionaron por ser sobrios, secos y carentes de demonismo.127 Su
primer contacto con Husserl fue a través de la lectura de Investigaciones lógicas, publicada el
mismo año de su nacimiento (1900). Gadamer leyó sus mil páginas cuando cayó enfermo de
poliomielitis en 1922 a modo de preparación de su viaje a Friburgo donde, con la expectativa
de ir a estudiar con Heidegger, llegó a conocer y a asistir a las clases de Husserl.128 En
Investigaciones lógicas, éste proponía que todas las filosofías en uso se nutrían de una
conceptualización que pasaba de largo de las cosas mismas, incluso cuando hablaban de ellas,
por eso el eje programático de una nueva objetividad debía consistir en un regreso a los
fenómenos. En qué medida Husserl cumplía con esta promesa salvadora fue algo que se
convirtió en cuestión de debate a partir de las críticas de su discípulo disidente Heidegger que
le reprochaba seguir venerando unas conceptualizaciones que tampoco había obtenido a partir
de las cosas mismas. La de Husserl no parecía ser una fenomenología suficientemente
fenomenológica porque tomaba sus conceptos de una tradición cuyos fundamentos
ontológicos había que analizar más a fondo y críticamente. Gadamer seguía en directo el
debate entre sus maestros. Allí se estaba jugando algo más que una lucha entre egos
demoníacos, se jugaba la perspectiva futura de la filosofía. Él mismo reconoce que en las
lecciones de Husserl aprendió «el arte de la descripción fenomenológica» que más tarde
consideraría idóneo para una interpretación de textos orientada hacia las cosas mismas.129 En
las de Heidegger, escuchó las críticas a la fenomenología, pero también aprendió que Husserl
no había rechazado tan rotundamente el enfoque hermenéutico al enseñar a ver todos los
fenómenos de la conciencia como fenómenos de la intencionalidad, lo cual luego sería

126
Gadamer, H.G., «Fritz Kaufmann», GW 10. Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1999, p. 427.
127
Cfr. Gadamer, H.G., «Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen», GW 10, p. 382.
128
El encuentro con Husserl se produjo al frecuentar el círculo de Heidegger: Oskar Becker, Walter Bröcker,
Julius Ebbinghaus, entre otros. Gadamer asistió a sus lecciones sobre Lógica trascendental en el semestre de verano
de 1923, pero Husserl no causó una gran impresión en él, más bien le parecía un típico erudito sin sorpresa
alguna. Cfr. Gadamer, H.G., «Mis años de aprendizaje». Barcelona: Herder, 1996, p. 36 ss. No obstante, el
idealismo trascendental de cuño neokantiano en el que Husserl encontró su punto de apoyo para la búsqueda de
una evidencia última también marcó la formación del joven Gadamer en Breslau, lo cual, según él mismo cuenta,
le valió ser recibido por Husserl en Friburgo «con buenos ojos».
129
Cfr. Gadamer, H.G., «Autopresentación de Hans-Georg Gadamer», GW 2, p. 488.
considerado como el principio básico de la hermenéutica.130 El ojo de la tormenta destructora
de Heidegger pasaba por aquí: la universalidad de la intencionalidad descubierta por Husserl es
incompatible con la fundamentación en el ego trascendental como instancia última y comienzo
absoluto.131 Años más tarde, Ricoeur confirmaba que «la fenomenología que era descendiente
del descubrimiento del carácter universal de la intencionalidad, no ha seguido el consejo de su
propio descubrimiento, a saber que la conciencia tiene su sentido fuera de ella misma.»132 Fue
necesario esperar a Heidegger para que la condición de pertenencia fuese conceptualizada
como «el ser en el mundo que precede la reflexión» y por lo mismo presentada como
condición ontológica de la comprensión y fundamento de la intencionalidad. Su mérito fue
haber mostrado el enraizamiento de la conciencia pensante en eso que ella intenta pensar y
haber destacado la dimensión positiva de la finitud como inserción de nuestro ser en los
horizontes de sentido que lo exceden. Así el propio patrimonio de la fenomenología la condujo
más allá de ella misma en dirección a la hermenéutica. Por eso, sospechamos que el giro
hermenéutico que nace de ella (Heidegger, Gadamer y Ricoeur) procede más bien de las
tensiones que ya trabajaban en el proyecto de Husserl, que de las que puedan llegar a
considerarse como «irreconciliables diferencias».
Dentro del marco de estas discusiones históricas, la herencia fenomenológica de la
hermenéutica sintetiza su eficacia en una doble deuda conceptual y metodológica que Gadamer
mismo reconoce. El legado de conceptos, propios de la fenomenología, como los de horizonte
y reflexión quedará de lado en este análisis, pues ya ha sido abarcado en otros estudios.133
Respecto de la herencia metodológica, y en vistas al interés de este trabajo, conviene señalar
que, aún cuando Gadamer no suscribe al proyecto de la fenomenología trascendental, hay una
plena receptividad de la exigencia vital y ética que anima la actitud de Husserl. La hace suya en

130
En una conferencia del año 1931 titulada «Phänomenologie und Antropologie» Husserl había caracterizado
sorprendentemente su propio análisis de la conciencia como «hermenéutica de la vida de la conciencia». Cfr.
Husserl, E., «Fünf Aufsätze über Erneuerung», Husserliana XXVII, Aufsätze und Vorträge (1922–1937). Dordrecht:
ed. Thomas Nenon and Hans-Rainer Sepp., 1989, p. 177, y Grondin, J., Hans-Georg, Gadamer. Una biografía.
Barcelona: Herder, 2000, p. 30.
131
La conclusión de Heidegger es precisamente que el ego está menos presente a sí mismo que ser-en-el-mundo,
por eso en sus cursos de 1927 «sobre los problemas fundamentales de la fenomenología» presentó su concepción
de ser-en-el-mundo como fundamento y radicalización de la universal intencionalidad de Husserl. Cfr.
Gesamtausgabe 24. Frankfurt a. M.: Vittorio Klosternamm, 1989, pp. 229-246. Algo que aún no se animó a decir en
Sein und Zeit, dedicado en «admiración y amistad» a su maestro.
132
Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 51.
133
Cfr. Lammi, W., «Gadamer’s Debt to Husserl», in A. T. Tymieniecka, ed., Analecta Husserliana LXXI.
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 167-179 y Vessey, D., «Who Was Gadamer’s Husserl?», The
new yearbook for phenomenology and phenomenological philosophy, Vol. VII (2007), pp. 1-23.
momentos medulares de la exposición filosófica en Verdad y Método,134 pero también en obras
tardías en las que sigue reconociendo la convergencia con aquel Husserl que convirtió la
experiencia de la vida en tema universal de la reflexión filosófica.135

2. El interés especial por la fenomenología del tiempo

De toda la herencia que Gadamer recibe de Husserl pareciera que el tema de la conciencia del
tiempo ha sido el menos influyente, pues efectivamente no cuenta con un desarrollo explícito y
sostenido a lo largo de su extensa obra. Su referencia queda reducida a algunos pasajes como el
que aquí recogemos:

La fenomenología de la conciencia del tiempo explica la fundamentación temporal

de la validez objetiva. Tal es la indudable intención de Husserl y no deja de ser
convincente. La identidad no desaparece, a mi entender, rechazando la idea
husserliana de fundamentación trascendental y, con ello, el reconocimiento del ego
trascendental y su autoconstitución temporal como última instancia
fundamentadora de las Investigaciones lógicas. La identidad del yo y la identidad del
sentido que se constituye entre los interlocutores no quedan erosionados por
eso.136

Gadamer rechaza de la mano de su maestro Heidegger la autoconstitución temporal del yo

trascendental,137 pero reconoce la validez que el Husserl tardío otorga a la constitución pasiva
de la identidad del yo y del sentido, aunque «es cierto que la compresión de uno por otro no
cubre todo el ámbito de lo comprendido.»138 La excedencia del horizonte impide que el modelo

134
El capítulo dedicado a Husserl «Superación del planteamiento epistemológico en la investigación
fenomenológica» [GW 1. Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1999, pp. 246-269] prologa el capítulo central donde
Gadamer expone los «Fundamentos para un teoría de la experiencia hermenéutica» [GW 1, pp. 270-384].
Tampoco es difícil reconocer las bases del proyecto husserliano en las páginas introductorias de Verdad y Método
cuando afirma que su investigación toma pie en una actitud de resistencia frente a la pretensión de universalidad
de la metodología científica o cuando sostiene en el epílogo que en su planteamiento no es sólo el papel de la
hermenéutica lo que está en cuestión, sino toda la comprensión del hombre en la era moderna de la ciencia.
135 Cfr. Gadamer, H.G., «Fenomenología, hermenéutica y metafísica», GW 10, pp. 100-109. Esta sintonía con

temas propiamente husserlianos redunda en favor de las interpretaciones actuales que relativizan la supuesta
influencia hegemónica de Heidegger en la filosofía de Gadamer; por ejemplo: Jean Grondin, Rüdiger Bubner,
Manfred Riedel y Carlos B. Gutiérrez. Cf. Monteagudo, C., «Actitud fenomenológica y actitud hermenéutica en la
filosofía de Hans-Georg Gadamer», Revista Summa Humanitatis, Vol 1, Nº 1 (2007), pp. 1-8.
136
Gadamer, H.G., «Entre fenomenología y dialéctica. Intento de una autocrítica», GW 2, p. 16.
137
Respecto de la discusión entre Husserl y Heidegger en torno a la conciencia del tiempo, Husserl mismo señala
que encuentra «literalmente casi ilegibles» sus propias reflexiones tal como han sido editadas por Heidegger. Cfr.
Husserl, E., Briefwechsel. Dordrecht: Kluwer, 1993, V. 5, p. 186.
138
Gadamer, H.G., «Entre fenomenología y dialéctica. Intento de una autocrítica«, GW 2, p. 16.
de la comprensión pueda ser entendido como un acuerdo en el que la diferencia se disuelve en
la identidad. Uno no se identifica con la opinión del otro. En la comprensión hermenéutica hay
más bien una co-incidencia que mantiene siempre la diferencia, pues se da en el horizonte último
de la pertenencia al lenguaje como diálogo. Gadamer observa que Husserl ya aclaró esto: «Creo
que del concepto de síntesis pasiva y de la doctrina de las intencionalidades anónimas hay una
clara línea que llega a la experiencia hermenéutica y que podría coincidir, siempre que se
rechace la violencia metodológica del pensamiento trascendental, con mi fórmula «cuando se
comprende, se comprende de un modo diferente».»139 ¿A qué clase de «clara línea» se refiere
Gadamer aquí? ¿Hay en su intento de autocrítica un reconocimiento de la coincidencia con el
proyecto fenomenológico? o ¿se trata más bien de subsanar un descuido en agradecimiento al
maestro? Lo cierto es que, sin duda, hay un lugar especial y protagónico para los análisis
fenomenológicos del tiempo que van de camino al corazón de la hermenéutica.

3. La evolución de la teoría fenomenológica de la conciencia del tiempo

Para tratar de entender por qué Gadamer reconoce una trayectoria de coincidencia tan expresa,
consideremos la evolución de los estudios de Husserl. En su desarrollo del problema de la
conciencia del tiempo pueden distinguirse tres períodos: 1) desde las lecciones de 1904 y 1905
hasta Ideas I (1913)140; 2) los manuscritos de Bernau de 1917 y 1918,141 y 3) los manuscritos C
de 1929 a 1934.142 El punto de partida de las lecciones de 1904/5 es, precisamente, el estudio
de cómo es posible la percepción de los objetos que duran. Los análisis conducen a través de la
intencionalidad de los actos constitutivos (percepción, recuerdo, fantasía, conciencia de
imagen) hacia la estructura de la conciencia constituidora de la síntesis que combina las fases
presentes, pasadas y futuras para que podamos percibir la unidad del objeto que dura. Husserl

139
Ibid.
140
Husserl, E., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana X. Den Haag: Martinus
Nijhoff, 1966 y Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Band I, Husserliana III. Lovaina,
1950.
141 Husserl, E., Die 'Bernauer Manuskripte' über das Zeitbewußtsein (1917/18). Edited by Rudolf Bernet & Dieter

Lohmar. Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2001.

142
Husserl, E., Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, Husserliana Materialien. Tomo 8,
Dordrecht: Springer, 2006. Seguimos aquí el Seminario del Dr. Roberto Walton, dictado en el 1er semestre de
2008 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires: Presente viviente, mundo y latencia en los
manuscritos tardíos de E. Husserl sobre el tiempo, y el artículo de Conde Soto, F., «Importancia y evolución del concepto
de conciencia del tiempo en la fenomenología de Edmund Husserl», Revista Contrastes, Vol. XV (2010), pp. 105-
123.
introduce una estructura formada por tres elementos: protoimpresión, retensión y protensión,
que son las partes del acto perceptivo, por las cuales los datos se presentan a la conciencia
inmanente. A partir de esos datos es posible explicar la constitución del tiempo objetivo, pero
aún no son ellos mismos unidades propiamente temporales. El tiempo surge de la objetivación
de las vivencias de la conciencia, al ser convertidas en objetos individuales dotados de una
posición temporal, por eso uno de los rasgos que caracteriza a esta primera fenomenología del
tiempo es su no asunción de un tiempo objetivo-lineal.
Las lecciones del semestre de invierno de 1906/7 constituyen una corrección y complemento
de esta teoría e inauguran un segundo momento en la fenomenología del tiempo que se
consolida con los manuscritos de Bernau redactados entre 1917 y 1918. «El tema más
importante de esos manuscritos es aclarar si la conciencia es una conciencia intencional
tempoconstituidora en todo momento y por sí mismo o si por el contrario sus objetos son
captados como el resultado de una constitución intencional únicamente cuando el yo se dirige
atentamente a ellos, de forma que él activaría así una serie de síntesis previas no
intencionales.»143 Los aportes que aquí interesan para nuestro estudio son tres: (1) la
incorporación de la perspectiva afectiva en el análisis del tiempo, que va de la mano (2) del proceso
de asociación originaria pasiva previo al operar del yo. El análisis genético refiere justamente al
destacarse de unidades hyléticas antes de la intervención del yo que ejercen sobre él una fuerza
afectante en vistas a ser captadas. «Los datos de la sensación ya no serán meros datos que
aparecen a la conciencia sin más, sino que proceden de una constitución anterior que se
produce de forma pasiva antes de toda captación (activa) por parte del yo.»144 Si los datos
hyléticos tiene una fuerza afectiva para la conciencia que es el resultado de esa constitución
pasiva previa al yo, es necesario preguntarse para quien se dan esas pre-afecciones. Finalmente,
(3) la esfera de la subjetividad trascendental se amplia más allá del yo hacia un proto-yo o vida
protofluyente que se corresponde con los procesos de constitución pasiva.
Desde el extremo opuesto a Heidegger, la crítica de los fenomenólogos más ortodoxos
califican estos giros de la fenomenología del tiempo no ya de «insuficientemente
fenomenológicos» sino de «explícitamente metafísicos».145 Pues en la medida que la

143
Ibid., p. 113.
144
Ibid., p. 115.
145
Cfr. Depraz, N., «Temporalité et affection dans les manuscrits tardifs sur la temporalité (1929-1935) de
Husserl», Alter 2 (1994), pp. 63-85. Bajo este criterio veremos que lo queda por decir de Gadamer también sería
posible de ser calificado de hermenéutica metafísica, tal como han hecho algunos de sus críticos. Cfr. Vattimo, G.,
constitución termina por depender de una intencionalidad pasiva, es decir, de un hecho ajeno
al yo, que éste no puede justificar, entramos en el terreno de las suposiciones y construcciones
metafísicas. Sin embargo, como observan Walton y Conde Soto, la oposición actividad-
pasividad no es para Husserl una oposición entre algo propio de la conciencia y algo
totalmente ajeno a ella. Las síntesis pasivas y su poder afectante, aunque previos al yo, están
dirigidos a despertar una captación en él; así se inaugura, a través de las nociones de proto-yo y
presente viviente, la tercera etapa en los análisis del tiempo.

4. Las investigaciones tardías sobre la conciencia del tiempo y la constitución del mundo

Los manuscritos C fueron editados en 2006 por el director de los Archivos Husserl, Dieter
Lohmar, y constituyen un grupo de trabajos de investigación que profundizan la línea del
análisis genético. El planteo general de Husserl es que la reducción trascendental no debe
detenerse en la puesta entre paréntesis del mundo a fin de reencontrarlo como fenómeno en su
correlación con las operaciones de la conciencia, sino que debe extenderse a la vida
trascendental a fin de ver en ella el resultado de la temporalización efectuada por el presente
viviente que se enlaza con un proto-yo y una protovida trascendental.146 Por eso, como observa
Walton, los manuscritos tienen especial interés no solo para el análisis de la constitución del
tiempo sino para el esclarecimiento de la constitución del mundo ya que muestran cómo este
proceso comienza con un protomundo o cuasimundo correlacionado con la preintencionalidad
y se eleva al mundo plenamente intersubjetivo constituido por una intencionalidad de intereses
dentro de una praxis comunicativa. En este marco, hay tres ideas que destacar en vistas a la
eficacia histórica de la fenomenología del tiempo.

4. 1. Presente viviente y proto-yo: el operar anónimo de las síntesis pasivas

La radicalización de la reducción conduce del presente perceptivo al presente viviente, nunc

stans (ahora estando) o prepresente (Vorgegenwart), que es el movimiento anterior a la entrada en
el tiempo inmanente. Husserl lo llama también presente permanente porque es el centro
permanente de constitución del curso de las vivencias y del mundo en tanto subsiste como

Au-delà de l’interprétation. La signification de l’herméneutique pour la philosophie. Paris: éd. De Boeck, 1997, e «Historia de
una coma. Gadamer y el sentido del ser», Endoxa: Series Filosóficas, Num. 20 (2005), pp. 45-62.
146
Cfr. Walton, R., Presente viviente, mundo y latencia en los manuscritos tardíos de E. Husserl sobre el tiempo.
lugar o instancia constante de presentación y se distingue de los presentes inherentes a los
actos y a las afecciones que surgen y se desvanecen en el pasado. El término presente le
corresponde en tanto es pura actualidad, pero no porque tenga una duración. Sin embargo, su
permanencia no excluye un carácter fluyente, pues confluye con los actos del yo que lo
presuponen y se constituyen en él. Este movimiento de temporalización o de síntesis universal
es la estructura anónima que opera, trabaja y temporaliza de forma continua. Constituye la
esfera más originaria a partir de la cual se generan los otros tiempos: el tiempo temporalizado
de mi yo, el tiempo temporalizado de los otros yo, el tiempo intersubjetivo, etc.147 La distinción
es correlativa a la de yo y proto-yo: por un lado, el presente permanente o viviente que se
diferencia de los presentes que pasan y se hunden en el pasado; por otro, el yo que opera en los
actos y afecciones que se efectúan en la originariedad de ese presente viviente y el yo que se
encuentra en el presente constituido como un estar-frente intencional. De manera que en el
curso de vivencias pueden distinguirse un nivel óntico y otro preóntico, que se entrecruzan, a
su vez, con la distinción de un lado noemático, extraño al yo (pero no ajeno a él), es decir, el
lado del destacarse de un contenido hylético que afecta y, un lado noético o yoico, que es el
polo de unidad que pasa a través de él como estrato constante en el curso de la vida. En el
nivel óntico, ambos lados se hallan separados. Allí el ego es centro de la intencionalidad como
yo maduro que se vuelve activamente al mundo con actos que se apoyan en una sedimentación
de experiencias pasadas (historia subjetiva). Pero esta separación se sustenta sobre la
bilateralidad del nivel previo, donde hay una inseparabilidad de los dos fundamentos
primigenios en el fluir originario. Como basamento de la correlación yo-acto-objeto está la
correlación protoyo-afección-hyle que se superpone, a su vez, a la indiferenciación preyo-cuasi
mundo hylético. Este retroceso a la primigeneidad puede darse como génesis histórica o como
génesis viviente. En el primer caso, tenemos un retroceso a la historia pasada del ego y
alcanzamos la primigeneidad de quien indaga retrospectivamente a partir del mundo
constituido (el ego maduro que medita sobre sí). En el segundo caso, es el retroceso que tiene
lugar en cada presente porque un flujo indiferenciado subyace a los datos hyléticos y a los actos
que emergen dentro de él. Esta indagación conduce hasta lo que es previo al ser, lo pre-yoico.
Permite ir del yo como centro de irradiación de actos al yo como centro de incidencia de
afecciones; del yo temático al yo operante (proto-yo), y así poner en evidencia que la actividad

147
Cfr. Conde Soto, F., op. cit, p. 118.
presupone siempre la pasividad de la afección tanto si se trata de una afección por el estrato
hylético o por los actos.

4. 2. Precedencia y gradualidad de la afección

La intencionalidad pasiva temporalizadora operante antes del yo, en tanto es la encargada de la

temporalidad de la unidad de las vivencias antes de los procesos de captación, no es para
Husserl propiamente intencionalidad ni ejerce ninguna constitución. El término
intencionalidad debe reservarse para los actos del yo que son constitutivos e introducen la
temporalidad.148 Previamente solo se puede hablar de una serie de pre-unidades o pre-entes
constituidos pasivamente que necesitan afectar al yo para convertirse en objetos, es decir, en
unidades temporales. Sin embargo, negarle el carácter de intencionalidad no significa negar que
existen procesos genéticos previos, es decir, operaciones anteriores al yo a través de las cuales
se forma una unidad que lo puede afectar. En los Análisis sobre la síntesis pasiva (1918/26),
Husserl ya define la afección como «el estímulo perteneciente a la conciencia, la particular
atracción que un objeto consciente ejerce sobre el yo – es una atracción que se distiende en el
volverse-hacia del yo y a partir de ahí se continúa en la aspiración a la intuición que da en sí
mismo y que desvela de más en más la mismidad del objeto, esto es, a la toma de
conocimiento, a la contemplación más precisa del objeto.»149 En tanto estímulo la afección es
una tendencia (y en tanto tendencia es activa) que se constituye, del lado hylético, como el
acometer al yo, la atracción que lo dado ejerce sobre el yo y, del lado yoico, como una tendencia
pasiva a ser afectado, la tendencia a abandonarse, a ser-atraído del yo (de modo que afectar al yo
es incentivar en él un ser afectado). La afección es pasiva en tanto precede al cogito, pero tiene
carácter llamativo porque es una pasividad que motiva la actividad intencional. El yo se vuelve-
hacia aquello que lo afecta al punto que el operar intencional se convierte en la resultante de la
tendencia afectante.150 El obrar y el padecer en tanto ser afectado se evidencian así

148
De aquí se sigue que, respecto de las etapas anteriores, los manuscritos C constituyen más un cambio de
terminología que de contenido. Cfr. Conde Soto, F., op. cit., p. 117.
149
Husserl, E., Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesung- und Forschungs-manuskripten (1918-1926), Husserliana XI.
Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966, p. 148 ss.
150 El rayo yoico de la acción va precisamente a través de la intencionalidad antes pasiva hacia el objeto

intencional, y este ir-a-través-de es un nuevo modo de efectuación de la intencionalidad, por eso la afección se
manifiesta primeramente como una pre-conciencia (pre-intencional o evocación de la intención) que motiva el
verdadero acto de la conciencia. Cfr. Husserl, E., Erfahrung und Urteil. Hamburg: ed. Claasen et Goberts, 1948, p.
81 ss.
inseparables. La afección como pasividad que pone en movimiento «desempeña ya en la
constitución de todas las objetividades su papel esencial, de modo que sin ella no habría
objetos y un presente articulado.»151 Eso quiere decir que el mundo predado es quien hace
nacer en el yo una tendencia a ser afectado que le invita a su vez a constituir el mundo, es
decir, a hacerlo manifestarse: «Todo objeto constituido es pre-dado en tanto ejerce un estímulo
afectante, y dado en tanto que el yo ha respondido a esta estimulación y se ha vuelto hacia él
[…].»152 En su predación (dación previa implícita y pasiva) el objeto motiva su propia
constitución al interpelar y convocar al yo para que responda a su llamado (despertando así su
dación explícita y activa). El mundo y los objetos exigen que nos volvamos hacia ellos a fin de
darles un sentido que, a la vez, ya está de alguna manera en ellos. Pues el dato de sensación que
afecta al sujeto no puede ser una materia muerta sino que ya tiene un sentido en sí mismo, de
lo contrario, no podría despertar el interés del sujeto ni motivar su acción. El yo no hace más
que responder a un mundo pre-dado ya constituido en la pura pasividad. No produce el sentido,
sino que éste es obra de las síntesis pasivas. Claro que tampoco hay sentidos disponibles en sí
sin el sujeto. En la forma de un pre-yo o «antecámara del yo», como también lo denomina
Husserl, el yo siempre está presente aunque su participación sea pasiva en tanto ser afectado.
Eso le revela su condición de pertenencia originaria, pues antes de oponerse al mundo en una
intención objetivante que genera la escisión sujeto-objeto, él mismo pertenece y participa del
mundo como uno de sus interlocutores.
Al mismo tiempo, la afección exhibe una gradualidad que se sigue de que en la esfera de la
pasividad los elementos destacados tienen «diferente fuerza de afección».153 Si todo lo que se
destaca, también fuera a su vez afectante, el yo se enfrentaría constantemente a innumerables
elementos que lo estimularían al punto de no poder responder, es decir, de no poder volverse
hacia todo aquello que lo afecta. Además, si lo que no afecta al yo en un determinado presente
puede llegar a ser afectante en circunstancias favorables, al igual que lo que le afecta ahora
puede dejar de estimularlo, y suponiendo que una pura nada no puede convertirse en un
elemento afectante, Husserl deduce con razón que lo que no afecta ahora al yo no puede ser
totalmente ajeno a la afección sino que debe poseer ya una tendencia hacia ella. Así distingue la
afección efectiva y la tendencia a la afección que es la potencialidad de afectar enraizada en la

151
Hua XI, p. 164.
152
Hua XI, p. 162.
153
Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. II: 1921-1928, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff,
1973, p. 54.
situación hylética global que emite rayos débiles que aún no alcanzan a atraer al yo. De manera
que el horizonte se estructura primeramente como un trasfondo en el modo de una «noche
silenciosa» que no contiene ningún llamado pero de donde pueden brotar «voces» si aumenta la
fuerza de sus componentes, es decir, si llega a destacarse y convertirse en un llamado para el
yo. El contraste se convierte en un «fenómeno originario»154 donde lo explícito llega a ser desde
lo implícito, lo cual representa una idea fenomenológicamente tardía, muy cara a la
hermenéutica: ya no hay un comienzo absoluto porque todo comienzo se destaca sobre el
trasfondo de un pre-comienzo.

4.3. La predación del yo y los límites de la reflexión

Vivir es ser afectado y, por tanto, un estar fuera de sí que es a la vez condición de acceso al
mundo y a sí mismo. El yo no comienza la apertura al mundo ni la apertura a sí. Que la
afección se preceda siempre a sí misma, significa que incluso yo me vuelvo en el acto hacia lo
que yo ya era en tanto predado. La afección se convierte en condición de posibilidad de la
subjetividad y de la identidad no sólo del sentido sino también del yo. Sin la evocación que
proviene del lado no-yoico, no habría subjetividad en sentido estricto. El yo se desvanecería
con el curso de sus vivencias porque sería incapaz de identificarse como la identidad que es. A
través de las unidades sintéticas que le afectan, se descubre como un polo subjetivo que
reacciona ante tales unidades pasivamente predadas. Se revela la actividad inherente a la
pasividad misma en las capas constitutivas inferiores pre-yoicas al punto que me soy predado a mí
mismo en tanto unidad gracias a estas evocaciones pasivas. Ellas le aseguran a la subjetividad
una unidad implícita más acá de la unidad reflexiva y explícita del polo yoico.
Tal profundidad en la precedencia de la afección supone, como hemos visto, que la reflexión
detecta en el operar del presente viviente algo que no sólo la antecede, sino que supone un
operar constitutivo de todo sentido que ocurre primeramente de forma anónima. Incluso
cuando la reflexión misma está siendo efectuada esa estructura permanece inaccesible. La
reflexión sólo es posible como una «captación retrospectiva» o un «percatarse con
posterioridad», pues sólo se puede reflexionar sobre el yo tal como era hace un momento. Si
intentáramos alcanzar por reflexión el yo que opera en el presente viviente no podríamos
captarlo en su operar efectivo, ya que se escapa constantemente a sí mismo en su fluir pasivo.

154
Hua XI, p. 138.
Siempre se encuentra antes de la mirada reflexiva que dirige sobre sí, y en tanto la opera,
permanece siempre anónimo. Por el contrario, el yo tematizado por la reflexión ya no opera y
se asocia con un presente que se ha convertido en pasado, es decir, sobre el que es posible
volver la mirada. De manera que la reflexión introduce esta escisión entre el yo objetivado o
tematizado por ella y el yo objetivante y operante (proto yo) y muestra su condición derivada,
en el sentido de no-original, porque el yo operante siempre precede al yo tematizado en la
reflexión (aunque también la actividad directa del yo operante es derivada en tanto está
precedida por la pasividad de la afección). Así el yo, como polo idéntico a partir de la
pasividad, ya es una unidad que pasa a través de todo el curso de la vida y sin embargo no es
una vivencia, pues esa unidad es en el anonimato fruto de síntesis pasivas. Recién por la
reiterabilidad de la reflexión accedo a la conciencia de su permanencia en el presente.
La reflexión pone en evidencia también que los actos del yo pueden ser afectantes. Una acción,
que ha sido motivada por una afección, procede del ego y se dirige a la unidad objetiva. Luego
el yo toma conciencia de sí como centro de irradiación de actos e incidencia de afecciones, y
esas acciones pueden convertirse a su vez en autoafecciones, lo cual requiere que el ego
abandone su orientación directa y se vuelva hacia sí mismo en un acto de reflexión. Según
Husserl, el yo es incesantemente afectado por sí mismo de manera que siempre es posible una
reflexión del yo que responda al estímulo o interpelación ejercida por los actos. Sin embargo,
las autoafecciones no siempre tienen que ser efectivas y motivar el volverse-hacia del yo. De
modo que el yo que es activo en la orientación directa puede permanecer anónimo para sí
mismo, por ejemplo, en el caso de los actos pasados que sedimentan y nos afectan formando
nuestra propia historia efectual según la fórmula de Gadamer.
A causa de los análisis genéticos que descubren esa dimensión anónima y silenciosamente
operante que precede a toda reflexión, los críticos consideran que los manuscritos C llevan a la
fenomenología trascendental hasta sus propios límites. «Husserl descubre que ciertos
fenómenos nucleares sobre los que se levanta la fenomenología van más allá de lo
fenomenológico.»155 En la pasividad afectiva, la propia reflexión se topa con su frontera última.
Lo cual permite entender por qué los fenomenólogos más ortodoxos consideran que, de la
mano de los análisis de la conciencia del tiempo, Husserl termina por abandonar los ideales

155
Conde Soto, F. «Importancia y evolución del concepto de conciencia del tiempo en la fenomenología de
Edmund Husserl», p. 121.
fenomenológicos y extiende un verdadero cáncer a todo el programa de la fenomenología.156
Desde la rivera contraria, y en vistas a la eficacia histórica que ha tenido, puede verse en estos
análisis del tiempo una verdadera evolución del pensamiento de Husserl hacia una liberación
de la «violencia metodológica trascendental» a través de la extensión de la reducción misma que
permite alcanzar el reconocimiento de la positividad de los límites en la propia capacidad
reflexiva de la conciencia. Algo que tanto Heidegger, Gadamer y Ricoeur anhelaban ver y no
creían concretado en la conciencia autotemporalizante de la primera etapa del proyecto de
Husserl.

5. ¿Hay una contribución silenciosa de la teoría fenomenológica de la conciencia del tiempo?

Tal vez ahora se entreve de forma algo más visible esa «clara línea» que Gadamer tendía desde
el concepto de síntesis pasiva y de las intencionalidades anónimas hacia la experiencia
hermenéutica. En ese trayecto, los manuscritos de Bernau y del grupo C constituyen un valioso
complemento a la herencia de juventud que Gadamer recibió a través de la lectura de Ideas I e
Investigaciones Lógicas. En el semestre de verano de 1923, cuando asiste a las lecciones de
Husserl, si bien versaron sobre Lógica Trascendental,157 vemos que éste ya se encontraba en plena
reelaboración de los análisis de la conciencia del tiempo en una dirección coincidente con las
críticas de la hermenéutica. ¿Qué sucede entonces? ¿Puede pensarse que estas investigaciones
fenomenológicas en plena ebullición hayan sido una influencia oculta y silenciosa para
Gadamer? Sabemos que éste no realiza un desarrollo explícito de la problemática de la
conciencia del tiempo pero, en vistas a su reconocimiento de la línea de coincidencia con el
Husserl tardío, hay dos elementos que cabe destacar. 1) Si bien Gadamer no trata
explícitamente el problema del tiempo, todos sus temas ya están de alguna manera atravesados
por esta problemática: la conciencia de la eficacia histórica del pasado, la temporalidad de lo

156
Wälde afirma que no sólo la fenomenología del tiempo es un proyecto destinado desde el principio al fracaso
sino que en su fracasar se lleva por delante también la validez de toda la fenomenología. Cf. Wälde, M., Husserl und
Schapp: Von der Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins zur Philosophie der Geschichte. Basel: Schwabe and Co., 1985 y
Conde Soto, F. «Importancia y evolución del concepto de conciencia del tiempo en la fenomenología de Edmund
Husserl», p. 121-122.
157
Era costumbre de Husserl enseñar en sus seminarios los últimos avances de su fenomenología, sin embargo,
aquel semestre se conformó con repetir sus lecciones del semestre de invierno de 1920-1921 sobre la Lógica
trascendental debido a la oferta que había recibido de enseñar en la Universidad de Berlín y la consecuente
necesidad de preparación de esas lecciones. Más allá de la poca impresión que causara en Gadamer en ese
momento, éste llego a dictar lecciones sobre Husserl en la Universidad de Marburgo en los semestres de verano
de 1930 y 1933 bajo el título «Clases prácticas acerca de las Investigaciones Lógicas, de Husserl.»
estético, la noción de fiesta, la simultaneidad temporal como tarea de actualización, las
elaboraciones en torno al tiempo vacío y al tiempo lleno son ejemplos de una tematización
implícita aunque en nada periférica.158 2) Así como la fenomenología del tiempo tiene una
posición estratégica en la evolución del pensamiento de Husserl, es reconocida y extendida la
idea que, en la hermenéutica filosófica, los análisis estéticos ofician de paradigma de
comprensión en el examen de la experiencia.159 El tema del tiempo y de su conciencia no son la
excepción en tanto, reiteradas veces, son abordados por Gadamer desde la perspectiva de la
temporalidad del arte.160 Pero ¿puede extraerse de aquí una teoría hermenéutica de la
conciencia del fluir temporal? Sin duda, si existiera algo parecido, no sería reconocible desde el
enfoque de aquella primera fenomenología en tanto la conciencia hermenéutica es una
conciencia originariamente perteneciente y participante, y por lo tanto totalmente extraña a
cualquier proceso de autotemporalización.
En vistas a las reelaboraciones del propio Husserl, podemos redimensionar la pregunta y
cuestionar ¿hasta qué punto en las temáticas de Gadamer, incluso en aquellas implícitas sobre
el tiempo, hay una influencia de las ideas husserlianas de los manuscritos de Bernau y del grupo
C? Tal influjo podría plantearse bajo el supuesto hermenéutico de que el alcance y la fuerza
constituyente de cualquier influencia histórica escapa a la conciencia reflexiva a tal punto que la
conciencia misma de su eficacia es «más ser que conciencia»161. Por lo cual es legítimo sostener
que, de haber aquí una influencia oculta y silenciosa, ésta iría incluso más allá de lo que la
hermenéutica misma puede llegar a saber. Si seguimos la línea del análisis genético en dirección
a la teoría de la síntesis pasiva y de las intencionalidades anónimas, la convergencia parece
darse en torno a tres núcleos temáticos principales.

5.1 La condición de pertenencia de la conciencia y la precedencia de la pasividad

158 Cfr. Vessey, D., Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-consciousness Gadamer's Hermeneutic Contribution
to a Theory of Time-consciousness, disponible en internet:
http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm [con acceso el 30-12-2010].
159 Cfr. Albizu, E., «La estética de Gadamer», Anuario de Filosofía Jurídica y Social, Nº 22 (2002), pp. 123-154.
160
En el análisis de la temporalidad de lo estético que Gadamer desarrolla en Verdad y Método, aclara en nota al pie:
«Cuando la investigación reflexiona sobre la experiencia del arte, frente a la subjetivización de la estética filosófica,
no se orienta sólo hacia un problema de la estética, sino hacia una autointerpretación más adecuada del
pensamiento moderno en general (…)». Gadamer, H.G., GW 1, p. 130. Otros escritos estéticos referidos a la
temporalidad se encuentran en los tomos 8 y 9 de sus obras completas.
161
Cfr. Gadamer, H.G., «Entre fenomenología y dialéctica. Intento de una autocrítica», GW 2, p. 11, y GW1, p.
367.
Husserl ha mostrado que la afección en tanto tendencia pasiva a ser-afectado le revela al yo
que, antes de oponerse al mundo en una intención objetivante, él pertenece y participa del
mundo aunque su participación sea originariamente pasiva. En el programa hermenéutico hay
dos ideas enteramente convergentes: 1) la pertenencia (Zugehörigkeit) originaria de la conciencia
y 2) la pasividad precedente que se revela en la negatividad de la experiencia hermenéutica. En
ella se encuentra siempre «algo parecido a una dialéctica, un hacer de la cosa misma, un hacer
que a diferencia de la metodología de la ciencia moderna es un padecer, un comprender, un
acontecer.»162 Por eso, en sentido estricto, para Gadamer una experiencia se tiene, más que se
hace, precisamente porque tiene lugar anónimamente «como un acontecer del que nadie es
dueño»163. La correspondiente condición de pertenencia originaria de la conciencia es el hilo
conductor a lo largo de las tres esferas de experiencia hermenéutica (estética, histórica y
lingüística) que componen la estructura más profunda de Verdad y Método.
En la esfera estética, la experiencia de ser atraído por el juego de la obra, siempre precede y
hace posible el ejercicio del juicio crítico de la conciencia estética. A través de la
intencionalidad lúdica, el verse-vuelto-hacia queda determinado por un previo verse-envuelto-por el
juego que mantiene la precedencia de la pasividad. El obrar y el padecer, −éste ahora entendido
en la positividad de ser-tentado-a−, se evidencian también aquí como inseparables y determinan
el modo de ser propio de la obra de arte. El valor del concepto de juego es dar a pensar un
nuevo modo de intencionalidad que no sea enfrente-a, pues la obra de arte no es ningún objeto
frente-al-cual se encuentre un yo que lo es para sí mismo; y eso coincide con la espontaneidad
de la puesta entre paréntesis de su realidad.164 La participación lúdica tiene el carácter de un
estar fuera de sí que en la fenomenología es condición de acceso a sí mismo y al mundo, del
mismo modo que lo es en la hermenéutica en tanto posibilidad positiva de asistir a algo por
entero. La pasividad de ser afectado alcanza en la asistencia un estar fuera de sí como auto-
olvido que «no tiene aquí nada que ver con un estado privativo, pues su origen está en el
volverse hacia la cosa, y el espectador lo realiza como su propia acción positiva.»165

162
Gadamer, H.G., GW 1, p. 469.
163
Ibid., p. 358.
164
Gadamer dice: «En mi opinión, Husserl dio una buena pista de cómo se lleva a cabo la suspensión (Aufhebung)
de las expectativas de realidad en el caso de la obra de arte, sin que tengan que entrar en juego las inadecuadas
categorías de ficción, ilusión, etc. Él solía observar, en el contexto de la doctrina de la reducción eidética, que ésta,
en el caso de la obra de arte, era cumplida ‘espontáneamente’.» Gadamer, H.G., «Filosofía y Literatura», GW 8.
Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1999, p. 255.
165
Gadamer, H.G., GW 1, p. 129.
En la esfera histórica, la influencia toca de lleno una temática temporal muy concreta. La
conciencia de ser sostenido por tradiciones que nos preceden y a las que pertenecemos, hace
posible todo ejercicio de una metodología histórica en el nivel de las ciencias del espíritu. La
noción hermenéutica de tradición indica que nos encontramos inmersos en un proceso
temporal sin saber cómo y sólo en la reflexión nos percatamos, hasta cierto punto, de lo que
sucede allí con nosotros. Gadamer formuló su tesis de una forma provocadora: «En realidad, la
historia no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a ella.»166 En virtud de esta
pertenencia originaria, la conciencia es afectada por el pasado a tal punto que la historia actúa
incluso allá donde no se sospecha o no se percibe que es lo que está haciendo. El término
Wirkungsgeschichte refiere a esa eficacia constituyente de las síntesis pasivas, es decir, al seguir
actuando de la historia más allá de la conciencia que podemos tener de ella, pero a sabiendas de
que nos constituye. La fuerza de afección de este trabajo silencioso del tiempo histórico tiene
el sentido de un trasfondo afectante que ejerce su eficacia por encima de la conciencia (del
volverse-hacia) de los individuos que participan de él.167 La conciencia del tiempo de la
fenomenología, en tanto conciencia despertada por la pasividad afectante del mundo predado
al que pertenecemos y en el que participamos, tiene su continuidad en la conciencia
hermenéutica de la eficacia del tiempo histórico que presupone la bilateralidad del curso de
vivencias y los trasfondos potencialmente afectantes. En continuidad con los análisis de la
génesis histórica, puede decirse que si yo sé que ha actuado en mí la historia, es decir, que me
ha afectado, aunque por la reflexión se me escape siempre el alcance total de la fuerza implícita
de su acción, alcanzaré a comprender el carácter constituyente de su eficacia, es decir, de lo que
yo ya soy en tanto pre-dado y, por lo tanto, los límites de mi conciencia y de la reflexión tematizante
sobre el pasado. En el alcanzarse reflexivo, el yo se comprende como la excedencia que ya es:
«somos mucho más, y somos algo diferente, de lo que sabemos nosotros mismos, y que eso
que tan ampliamente nos excede a nosotros y a nuestro saber es precisamente nuestro ser más
propio.»168 Cualquier conciencia objetivante que no tenga esto en cuenta llegará siempre
demasiado tarde para comprender la experiencia del tiempo y del mundo. Lo que nos sale al paso
en la experiencia del tiempo en tanto histórico, nos interpela y concierne en la forma de una

166
Ibid., p. 281.
167 La idea del tiempo histórico como «fuerza» es una idea de Gadamer que queda íntimamente ligada a la idea de
un poder afectante. Cf. Gadamer, H.G., «El problema de la historia en la reciente filosofía alemana», GW 3, pp.
31-32 y Gomez Ramos, A., «Continuidad, ruptura y memoria: efectos y desafectos en la Wirkungsgechichte», J. F.
Zúñiga García et al. (coordinadores), El legado de Gadamer. Granada: Universidad de Granada, 2004, pp. 407-422.
168
Gadamer, H.G., «Imagen y gesto», GW 8, p. 327.
voz viva. La tradición habla, dirige preguntas, es un verdadero compañero de comunicación al
que estamos vinculados como el yo al tú. Su pregunta va por delante y nos afecta en tanto
pertenecemos a un proto-diálogo siempre ya comenzado. Nos sentimos alcanzados
(Betroffenheit) por su llamado y eso constituye la fuerza de su tradere.
Finalmente, en la esfera lingüística, que en cierto modo atraviesa las dos anteriores, la
experiencia de la radical pertenencia al lenguaje, como diálogo interminable con lo dicho por
las voces históricas y por las cosas mismas, hace posible un uso instrumental del lenguaje y una
dominación de las estructuras textuales de la cultura.169 La más fundamental potencialidad
lingüística es el previo quedar abarcado todo ente por su posibilidad de venir a la palabra y, por
tanto, al mundo, proponiendo un diálogo que siempre nos precede. En virtud de esta
fenomenalidad lingüística del ser, podría indicarse un giro fenomenológico en la noción
hermenéutica de lenguaje que complementa la universalidad de la intencionalidad y su
elevación al mundo intersubjetivo dentro de una praxis comunicativa.170 «Ahora estamos en
condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al
lenguaje, apunta a una estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo
aquello hacia lo que puede volverse la comprensión.»171 La pertenencia del yo a aquello que lo
afecta se manifiesta en la condición de nuestro lenguaje como ser parte de y estar llamado a
responder al lenguaje de las cosas mismas; formulación hermenéutica que ahora podemos dar al lema
fenomenológico.

5.2 El carácter llamativo de la afección y la lógica de pregunta-respuesta

169
Cfr. Ricoeur, P., Del texto a la acción, pp. 309-310.
170 El lenguaje tiene en Gadamer un carácter trascendental doble: (1) en el sentido antiguo y medieval, como
propiedad o modo del ser (fusión entre ser y palabra), pero también (2) en el sentido moderno, en tanto es
condición de posibilidad de nuestro comprender (fusión entre comprender y palabra). Es curioso que Gadamer
haya intentado de la mano de los trascendentales medievales el giro husserliano de volver a las cosas mismas para
superar la violencia trascendental de los modernos, fundada en la supremacía soberana del sujeto, y con ella
también el proyecto de fundamentación egológica. Una de las consecuencias ontológicas «más allá de la
hermenéutica» tal vez consiste en que la hermenéutica conduce a la fenomenología y viceversa. Cfr. Deniau, G.,
Cognitio imaginativa. La phénoménologie herméneutique de Gadamer. Bruxelles : Éditions Ousia, 2002, p. 457, y Grondin,
J., Le tournant herméneutique de la phénoménologie. Paris: PUF, 2003.
171 Gadamer, H.G., GW 1, p. 478. Según Gadamer, la herencia más antigua de esta comprensión del lenguaje

como articulación fenomenológica de la totalidad lo constituye el logos griego en tanto la racionalidad del ser (la
gran hipótesis de la filosofía griega) es «una cualificación menos de la autoconciencia humana que del ser mismo,
que es el todo y se muestra como el todo, de modo que más bien es la razón humana la que ha de verse a sí
misma como una parte de aquella, en vez de una autoconciencia que se opone al todo». Gadamer, H.G.,
Hermeneutische Entwürfe. Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 2000, p. 23. Recordemos que Gadamer encontró en las
tres H (Hegel, Husserl y Heidegger) a sus tres grandes maestros porque en cada uno de ellos había también un
particular regreso a los griegos.
En los análisis de Husserl, la afección que precede al cogito tiene un carácter llamativo que, del
lado noemático, se manifiesta como voz activa interpelante y, del lado noético, como voz
pasiva de un llamado a ser-afectado. La afección se destaca sobre el trasfondo de lo advertible
(de lo que precisamente aún no se abre paso con su voz) motivando la actividad del yo de
volverse-hacia aquello que lo afecta. En cierta medida, el carácter llamativo y pro-vocador de la
afección ya ha aparecido en las tres esferas de la experiencia hermenéutica. Por un lado, la
determinación hermenéutica del ser como ser-voz, es decir, de la voz histórica de las cosas
mismas en tanto fuerza afectante en el ahora presente, indica que el pasado de la tradición no
es verdaderamente pasado, sino que permanece siempre presente y operante como afección
interpelante. Por otro lado, la experiencia de pertenencia a un proto-diálogo que nos precede
se estructura bajo la lógica de una pregunta motivante y una intencionalidad responsiva. El
carácter llamativo está presente en el círculo hermenéutico como motivación desde el lado no
yoico en el modo de una afección interrogante de aquello a lo que el comprender pertenece
(una respuesta pertenece a una determinada pregunta que la genera). En su precedencia se
aproxima a la doble dimensión activo-pasiva de la afección: 1) porque «el preguntar es más un
padecer que un hacer»172, la pregunta se impone y quien la escucha acepta una intromisión que
acomete al yo desde un lado no yoico; 2) porque la pregunta comparte la pasividad de la
afección en tanto el ser-interrogado es siempre precedente y su pasividad tiene un doble sentido
negativo-positivo. La negatividad hermenéutica más radical de esta afección es el «saber que no
se sabe» que es la conciencia de finitud y de pertenencia en tanto condición precomenzada de
la comprensión. Su sentido positivo radica en que preguntar como ser interrogado quiere decir
abrir al así o de otro modo. Esa es la forma hermenéutica del volverse-hacia que despierta la
afección de la pregunta. No obstante, la positividad de la apertura implica sus límites, pues «en
ella está contenida una delimitación implicada por el horizonte de la pregunta.»173 Del mismo
modo que una afección presupone un trasfondo afectante, el planteamiento de una pregunta
implica una apertura limitada que es el sentido pre-dado que trae la pregunta como sentido de
orientación, es decir, el «así o también de otras ciertas maneras» que puede adoptar la respuesta si
quiere ser adecuada.

172
Ibid., p. 372.
173
Ibid, p. 368.
5.3. El presente viviente y la temporalidad festiva

Bajo el arquetipo hermenéutico de la experiencia del arte y en continuidad con los análisis de la
génesis viviente, se puede trazar una convergencia final entre los términos de presente viviente
y temporalidad festiva; dos nociones temporales que son centrales en la fenomenología tardía y
en la hermenéutica temprana. Para Gadamer todo ser es como la obra de arte un «presente
absoluto para cada presente respectivo, [que] a la vez, mantiene su palabra dispuesta para todo
futuro»174, y es precisamente su actualidad como presente constituyente la que hace que se
convierta en lenguaje. «La enigmática estructura temporal que se manifiesta aquí nos es
conocida por el fenómeno de la fiesta.»175 La misma fiesta reaparece toda vez que es celebrada
y, al mismo tiempo, es distinta, y la estructura temporal del retornar diferente de lo idéntico
termina por manifestarse común a todo ser en tanto histórico. La fiesta cuenta con dos
aspectos convergentes en relación a la teoría fenomenológica de la conciencia del tiempo: 1)
En toda celebración festiva, «el tiempo se convierte en el ‘nunc stans’ de un presente
arrobador»176 por el cual recuerdo y presente son en ella una sola cosa. El presente
constituyente (nunc stans) de Husserl se manifiesta en la forma de la temporalidad festiva y lo
confirma el carácter temporalizante que Gadamer le atribuye. 2) La fiesta es una estructura que
se comprende bastante mal si se parte de la experiencia temporal de la sucesión. Su retorno no
significa que tiene un momento en el transcurso ordinario del tiempo, -sus referencias
históricas son en verdad secundarias-, más bien indica que con su irrupción lo ordena y funda.
Su esencia temporal como retornar se caracteriza por detener la conciencia del tiempo como
sucesión de instantes de los que se dispone y motiva otro modo de conciencia no sucesiva,
abierta al dativo de pre-dación temporal.
En continuidad con los análisis sobre el tiempo festivo, en un texto de madurez, Gadamer
hace el distingo entre dos experiencias temporales fundamentales: el tiempo vacío y el tiempo
lleno, que tienen aun más claramente su distinción convergente en Husserl.177 La primera
refiere a la temporalidad ordinaria progresiva, que es el tiempo para algo, que se tiene o no, o
sea, el tiempo vacío (leere Zeit) que, por así decir, podemos llenar y que determina la conciencia
174
Gadamer, H.G., «Estética y Hermenéutica», GW 8, p. 8.
175
Gadamer, H.G., GW 1, p. 128
176
Gadamer, H.G., «Sobre el carácter festivo del teatro», GW 8, p. 297.
177
Cfr. Gadamer, H.G., «Sobre el tiempo vacío y lleno», GW 4. Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1999, pp. 137-
153. Gadamer lo escribió en 1969 en ocasión del 80 cumpleaños de Heidegger y lo consideraba «su respuesta a Ser
y Tiempo» y cfr. Husserl, E., Ms C 10, Nº 29, p. 198 ss.
de una sucesión temporal en el fluir de vivencias. Esta experiencia coincide con la distinción
que hace Husserl respecto de la temporalización yoica en la que el yo introduce a través de las
metas futuras y las adquisiciones pasadas de sus actos una temporalización propia. Pero, no es
ésta, según Gadamer y Husserl, la experiencia fundamental del tiempo, pues allí «aun el tiempo
no se experimenta como tiempo.»178 En segundo lugar, está el tiempo lleno (erfüllte Zeit) o
propio (Eigenzeit) que la celebración festiva pone de manifiesto. «Frente al tiempo vacío, que
debe ser ‘llenado’, yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe
que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella.»179 Las fiestas son los
momentos en los cuales el yo se da cuenta de su referencia al fundamento, es decir, adquiere
conciencia de la pertenencia que da tiempo. Aquí la correspondencia se da con la
temporalización no yoica que se produce de manera pasiva. El nunc stans se presenta bajo la
forma de una discontinuidad temporal que «ofrece tiempo»180 y se impone a la conciencia del
tiempo sucesivo en el modo de un detenerse desde el que éste se ordena. De modo que la
conciencia sucesiva se constituye desde lo extraño a ella (pero no ajeno) en tanto alcanza
conciencia de la discontinuidad en el fluir ordinario del tiempo que es temporalizante.181 La
conciencia diacrónica co-instituida de un «tiempo dado» es la conciencia de un horizonte
donador, de una pre-dación de tiempo, instituida por la presencia que interpela al yo desde la
pasividad afectante de su llamada.
Finalmente, Gadamer caracteriza al tiempo de fiesta también como tiempo propio, es decir,
específico del organismo viviente y de la obra de arte. Así parece querer continuar las
prometedoras investigaciones de Husserl sobre la vida en el terreno de la conciencia del
tiempo, pues reconoce que, a través de la noción de vida, Husserl ha hecho su intento de ir
más atrás de la actualidad de la conciencia y de alcanzar la intencionalidad anónima (no
producida nominalmente por nadie) que constituye el horizonte de mundo que lo abarca
todo.182 A través del tiempo propio, Gadamer pone en evidencia la prototemporalidad de la
vida más allá de la reflexividad que se alcanza en la conciencia del límite como discontinuidad

178
Ibid., p. 132
179
Ibid.
180
Ibid., p. 133
181
Algunas elaboraciones fenomenológicas del tiempo posthusserlianas van en la misma dirección. Cfr.
Waldenfels, B., «Tiempo del habla». Ideas y valores (Abril 1999), pp. 29-40.
182
Cfr. Gadamer, H.G., GW 1, p. 251.
en el que la identidad queda unida a la diferencia y que constituye el cuando de «cuando se
comprende, se comprende de un modo diferente».
Estas convergencias dan prueba de la operatividad de la eficacia histórica que Gadamer recibe
de los análisis tardíos sobre el tiempo y, a su vez, delinean las posibles ampliaciones que su
hermenéutica puede ofrecer a la teoría fenomenológica de Husserl, indicando que en los textos
−que ya no son meras palabras−, hay también posibilidades para la investigación de las cosas
mismas.
Significado y concepción del mundo según W. Dilthey
___________________________________________________

Roberto J. Walton

1. Vida y significado

Dilthey considera que la experiencia se desenvuelve en tres planos fundamentales que

conciernen a la conciencia de la propia condición vital tal como se revela en la vivencia, a la
conciencia de los objetos y sus relaciones tal como aparecen en la percepción, y a la conciencia
de otras personas en sus relaciones de coexistencia y sucesión tal como se manifiestan en la
comprensión: “En la vivencia, la percepción y la comprensión nos son dadas originalmente la
propia unidad de vida, los objetos y las personas.”183 Así como en la percepción de los objetos
y de sus relaciones se halla la base para las ciencias de la naturaleza, en la vivencia y la
comprensión se encuentra la condición de posibilidad de las ciencias del espíritu y de la
filosofía. En la vivencia de la propia unidad de vida y en la comprensión o revivencia de
unidades de vida extrañas se presenta el “gran hecho” 184 de la vida como un nexo o conexión
(Zusammenhang) que comprende a todo el género humano. Lo humano surge como objeto de
las ciencias del espíritu “sólo en la medida en que estados humanos son vivenciados, en la
medida en que alcanzan expresión en las manifestaciones de la vida, y en la medida en que
estas expresiones son comprendidas.”185 Teniendo en cuenta que la comprensión de la vida
ajena se extiende a una comprensión del mundo histórico, Dilthey puede sintetizar de la
siguiente manera los modos de acceso a la vida: “Y la vida se nos da en la vivencia, en la
comprensión y en la captación histórica.”186
La vivencia es el modo de experiencia en que nos es dada nuestra propia vida, pero no como
algo percibido o representado al modo de un objeto. La vida se percata de sí misma y es

183
Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, Gesammelte Schriften VIII,
Stuttgart/Göttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, p. 141. Sigla: GS VIII. Trad. cast. de
Eugenio Imaz: Teoría de la concepción del mundo, México, Fondo de Cultura Económica, 1945, p. 94. Sigla: TCM. Se
ha modificado a veces la traducción.
184
GS VII, 131; MH, 153. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte
Schriften VII, Stuttgart/Göttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 71979, p. 131. Sigla: GS VII. Trad.
cast. de Eugenio Imaz: El mundo histórico, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, p. 153. Sigla: MH.
185
GS VII, 86; MH, 107.
186
GS VII, 291; MH, 318.
accesible inmediatamente a todos nosotros desde adentro en razón de que el vivenciar y las
vivencias convergen en una “unidad originaria”: “[…] la realidad vivencia está ahí para
nosotros porque nos percatamos interiormente de ella, porque la tengo inmediatamente como
inherente a mí en algún sentido.”187 Según Dilthey, el nexo de vida psíquica tiene una triple
condición porque abarca tanto nuestras percepciones y otras formas de representación de la
realidad como las asignaciones de valor surgidas del sentimiento según el placer y el dolor, el
agrado y el desagrado, el asentimiento y la reprobación, y también la fijación de fines que se
conectan con nuestras acciones volitivas. Un nexo interno parte de la aprehensión de la
realidad, pasa por la experiencia emocional de los valores, y se extiende a la realización de las
metas vitales. Dilthey señala que el conocimiento de la realidad según las relaciones causales, la
vivencia del valor y el comportamiento volitivo orientado hacia un fin son “diferentes modos
de actitud que están enlazados en la estructura anímica.”188 El tercer nexo se eleva sobre la
conciencia de los valores de la vida de manera que “tratamos de dirigir y ordenar para nosotros
mismos mediante nuestros actos de voluntad a las cosas, los hombres y la sociedad.”189
Guiados por la apreciación de los valores, que a su vez presupone la captación de la realidad,
modificamos nuestro medio o nos alteramos a nosotros mismos.
La triplicidad anímica emerge de un trasfondo de la vida anímica. Hay un “fondo constante”
constituido por referencias vitales que me relacionan con las cosas y con los hombres. Por
medio de las vivencias tenemos una experiencia de la realidad de la vida en la subjetividad de
sus relaciones y referencias vitales. La más simple relación fundamental de nuestra vida
psíquica es la relación de un sujeto con el medio en que se encuentra. Nunca nos enfrentamos
con cosas y hombres como meros objetos sino que ellos implican relaciones de presión e
incitación, de constreñimiento o ampliación de posibilidades, metas de un esfuerzo, etc.
Dilthey destaca un trasfondo del que emergen los tres tipos de comportamiento: “Sobre este
fondo de la vida emergen la aprehensión objetiva, la asignación de valores, la fijación de fines
como tipos de comportamiento en innumerables matices, que pasan unos en otros.”190

187
Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Zweite Hälfte. Abhandlungen zur Poetik,
Ethik und Pädagogik, Gesammelte Schriften VI, Stuttgart/Göttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 61978,
p. 313. Trad. cast. de Eugenio Imaz: Psicología y teoría del conocimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1945,
p. 419.
188
Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Este Hälfte. Abhandlungen zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften V, Stuttgart/Göttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 71982,
p. 405; TCM, 239 s.
189
GS V, 374; TCM, 208.
190
GS VII, 131 s.; MH, 154.
Dilthey señala que las categorías de la vida se destacan abstractamente a partir de las relaciones
vitales. Surgen así las nociones de significado, valor, fin o desarrollo como predicados
generales que se aplican a toda la vida. Puesto que el nexo de la vida solo puede ser captado a
través de la relación entre sus partes y el todo porque solo así uno y otro polo del complejo
vital se tornan comprensibles, la categoría de significado es la noción fundamental de la que
dependen todas las demás: “El significado es la categoría abarcadora bajo la cual es captable la
vida. [...] La categoría de significado designa la relación de las partes de la vida con el todo,
relación que está fundada en la esencia de la vida.”191 Es el momento articulador que confiere
unidad tanto al nexo de los componentes interiores de cada vivencia como al nexo de las
diversas vivencias entre sí. Así, cada vivencia es una unidad centrada en sí misma, cuyas partes
están unificadas por un significado común, y todas las vivencias están referidas al nexo de la
vida que es “una unidad constituida por relaciones que enlazan a todas las partes.”192 La
conexión con el todo confiere significado a los momentos singulares, y el conjunto de la vida
consiste en la acción recíproca de sus unidades: “Existe, pues, aquí una relación de las partes
con el todo en la cual las partes reciben del todo significado, y el todo recibe sentido de las
partes, […].”193
El recuerdo adquiere una importancia fundamental en razón de que permite captar la conexión
de los momentos parciales transcurridos en el curso total de la vida. Así, el significado es “la
unidad que reúne en el recuerdo el curso de lo vivenciado o revivenciado en el recuerdo.”194
Nunca se alcanza una plenitud en la determinación de las partes por el todo. Para ello habría
que esperar el fin de la vida que no es vivenciable o el fin de la historia que es impensable. La
captación del significado de las partes en función del todo, y del sentido del todo en función de
las partes, no puede limitarse a un momento aislado porque los nexos se extienden a lo largo
del tiempo. Son conexiones de momentos temporales ya sea dentro de la existencia individual
o dentro de nexos más amplios. Si bien descansa en sí mismo, todo individuo es un ser que
está determinado por su situación espacio-temporal y por su lugar en medio de la operación
conjunta de las comunidades supraindividuales, los sistemas culturales como la economía, el
estado, la religión, etc., y las obras en que se objetiva la vida: “Cada individuo singular es a la
vez un punto de cruce de nexos que pasan a través de los individuos, subsisten en ellos, pero

191
GS VII, 232 s.; MH, 257.
192
GS VII, 140; MH, 164. Cf. GS VII, 234; MH, 259.
193
GS VII, 265; MH, 291.
194
GS VII, 237; MH, 262. Cf. GS VII, 201; MH, 225.
se extienden más allá de su vida, y que, en virtud del contenido, el valor y el fin que se realiza
en ellos.”195
Así como el recuerdo nos remite al curso de la vida pasada y aprehende su significado, el
sentimiento experimenta en el presente valores positivos y negativos y el fin nos enfrenta con
el futuro: “La diferencia entre estas categorías está condicionada ante todo por el punto de
vista en que se capta el curso de la vida en el tiempo. […] Ninguna de estas categorías puede
ser subordinada a la otra pues cada una de ellas hace accesible a la comprensión el todo de la
vida desde un punto de vista diferente.”196 A pesar de esta equivalencia, la categoría de
significado adquiere preeminencia porque los valores se presentan caóticamente en virtud de
sus armonías y contrastes y los fines carecen de integración porque se asocian con la
posibilidad y la elección: “Solo la categoría de significado supera la mera coexistencia, la mera
subordinación de las partes de la vida.”197 Esta preeminencia del significado obedece a dos
motivos. En primer lugar, la captación del significado de la vida a través del recuerdo engloba
las otras categorías porque exhibe momentos significativos pasados que, a través de sus valores
y fines, tienen relación con su respectivo presente y su futuro. En segundo lugar, la captación
del significado se refleja o expresa en un plan de vida que implica valores y se orienta hacia una
meta futura. Ahora bien, esta preeminencia se desdibuja si se tiene en cuenta que la
determinación del significado del pasado está condicionada por nuestras metas de modo que
conocemos ese significado “por medio de recuerdos y posibilidades del futuro.”198 Por eso
ninguna categoría puede subordinarse a otra. Dilthey aclara que no es posible determinar
unívocamente las categorías en virtud de “el carácter insondable del nexo de la vida” que se
puede “captar desde ángulos totalmente diferentes” de modo que “estas categorías pasan una a
otra, llegamos a tener conciencia de ellas en muchos escorzos sin que alguna delimitación tenga
un derecho absoluto.”199
Dilthey relaciona la categoría de significado con la de nexo de eficacia (Wirkungszusammenhang).
En virtud del recuerdo, los nexos de eficacia se forman en el curso del tiempo y se prolongan a
través del tiempo: “La vida es histórica en cuanto es aprehendida en su avanzar progresivo en

195
GS VII, 135; MH, 158.
196
GS VII, 201; MH, 225 s.
197
GS VII, 202; MH, 226.
198
GS VII, 234; MH, 258.
199
Wilhelm Dilthey, Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte, Gesammelte Schriften
XIX, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 362. Sigla: GS XIX.
el tiempo y en el nexo de eficacia que así surge.”200 En la categoría de nexo de eficacia están
contenidas las de significado, valor y fin como partes que se integran en un todo:
“Significatividad (Bedeutsamkeit) es la determinación del significado de una parte para un todo,
determinación que surge sobre la base del nexo de eficacia [...].”201 Dilthey sostiene que el nexo
de eficacia desempeña en el mundo espiritual un papel semejante al del nexo de causalidad en
el mundo natural, con la diferencia de que es vivenciado y comprendido, y de que tiene un
carácter creador porque produce valores y realiza fines. Se manifiesta en la esfera psíquica en la
relación de la asignación de valor con la aprehensión de lo dado, y de la posición de fines con
la valoración: Se trata de un nexo relacional que opera teleológicamente en dirección a la
creación de valores y a la realización de fines. Este nexo de eficacia puede encontrarse también
en el ámbito de la sociedad y de la historia. Dilthey lo define de la siguiente manera: “En las
unidades de la vida psíquica, en la historia, en los sistemas culturales y organizaciones, todo
está comprendido dentro de un cambio constante, y estos cambios son un ser efectuado por
medio de algo efectuante (Erwirktwerden durch Wirkendes), [...].”202 Los diversos cursos de vida
individuales se integran en cursos de vida históricos, y en unos y otros captamos nexos de
eficacia. Además, se los encuentra en las obras que se desprenden de su autor, se caracterizan
por una vida propia, y permiten captar el nexo del que han surgido: “En las ciencias del espíritu
captamos el mundo espiritual en la forma de nexos de eficacia, tal como se forman en el curso
del tiempo.”203 Todo nexo de eficacia está centrado en sí mismo por medio de la posición de
valores y su realización en tanto metas, y Dilthey aclara que “el conjunto está enlazado
estructuralmente en un todo en el que el sentido del nexo […] surge a partir de la
significatividad de las partes singulares.”204 Al comentar el problema del vínculo entre las
nociones de nexo de eficacia y significado, que surge de imprecisiones en la terminología,
Georg Misch se refiere a una relación dinámica entre, por un lado, el curso de la eficacia y, por
el otro, el centramiento en el significado. Esto quiere decir que el significado del todo

200
GS VII, 261; MH, 286.
201
GS VII, 238 s.; MH, 264.
202
GS VII, 257; MH, 282.
203
GS VII, 156: MH, 180 s.
204
GS VII, 138; MH, 161.
estructural, que se manifiesta a través del recuerdo, es el cauce que canaliza la eficacia del nexo
en el presente y en el futuro. 205

2. El enigma de la vida y su reflejo en la religión, el arte y la metafísica

Las concepciones del mundo (Weltanschauungen) constituyen un intento de hacer frente a la

extrañeza y enigmaticidad con que se nos muestra siempre la vida: “La raíz última de la
concepción del mundo es la vida.”206 Si bien puede ser clara en los detalles, la vida es en su
totalidad un misterio. El centro de esta incomprensión se encuentra en el proceso de
generación, nacimiento, desarrollo y muerte. En virtud de la muerte, el mundo se nos aparece
como algo extraño, inaprensible y temible. La extrañeza de la vida aumenta a medida que se
experimenta una lucha permanente en la sociedad y la naturaleza con una aniquilación
constante de las criaturas entre sí y el imperio de la crueldad. Aparecen contradicciones
extrañas, que se hacen cada vez más frecuentes en la conciencia de la vida, y que nunca se
resuelven: la caducidad general frente a nuestra voluntad de algo firme, el poder de la
naturaleza frente a la espontaneidad de la voluntad, y la limitación de cada cosa en el tiempo y
en el espacio frente a nuestra facultad de sobrepasar todo límite. La concepción del mundo
convierte lo que en el enigma de la vida aparece como un conjunto confuso de interrogantes
en una conexión consciente y necesaria de problemas y soluciones, esto es, en “un nexo en el
que se resuelven, sobre la base de una imagen del mundo, la preguntas por el significado y el
sentido del mundo, y de ahí se deriva el ideal, el bien sumo, los principios supremos para la
conducción de la vida.”207
Ante el enigma de la vida, los hombres son afectados por temples de ánimo (Stimmungen)
universales, y a la vez incompatibles, que motivan diferentes modos de respuesta en distintos
ámbitos de la cultura. Los temples ánimo son tres, y en cada uno de ellos adquiere una
intensidad preeminente uno de los tres aspectos de la triplicidad psíquica. Si ponen el énfasis
en la captación de la realidad, los hombres “se prenden a lo concreto, a las cosas sensibles, y
viven en el goce de los días”. Esta actitud conduce al naturalismo. Si destacan la esfera del

205
Cf. Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger
und Husserl, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 166. Sobre la equivalencia de las categorías de
significado y nexo de eficacia, véase también Otto Friedrich Bollnow, Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie,
Stuttgart, Kohlhammer, 1955, pp. 162-166.
206
GS VIII, 78; TCM, 130.
207
GS VIII, 82; TCM, 135.
sentimiento, “buscan algo permanente por encima de esta tierra”. Aquí se encuentra la base del
idealismo objetivo. Y si subrayan la esfera de la voluntad, “persiguen, a través del azar y del
destino, grandes metas que prestan perduración a la existencia”.208 Este énfasis conduce al
idealismo de la libertad. Los tres temples vitales constituyen la primera capa para la formación
de las concepciones del mundo en tanto intentos de solución para el enigma de la vida. Las
concepciones surgen de la estructura de la legalidad psíquica según la cual la captación de la
realidad constituye la base para la estimación o valoración de los estados anímicos y los
objetos, y esta estimación de la vida constituye la base para la determinación de la voluntad. No
son productos del pensamiento porque, si bien es importante, la captación de la realidad no es
más que un factor en su formación.
Las concepciones se plasman del modo más adecuado en los sistemas filosóficos, pero tienen
también sus expresiones significativas en la religión y el arte. El filósofo está emparentado con
el artista y el religioso en la tarea de aprehender la realidad de la vida: “[...] el artista, el profeta y
el filósofo quieren interpretar la misma realidad, la misma vida. Ella es significativa en su
vivacidad y sin embargo es a la vez completamente insondable (unergründlich).”209Dilthey
coordina la experiencia histórica de las formaciones de la religión, el arte y la filosofía con el
análisis de la relación entre realidad, valor y determinación de la voluntad como estructura de la
vida anímica. Las inducciones efectuadas sobre la base de la realidad histórica se ensamblan
con la comprensión de la interioridad psíquica. Las concepciones del mundo tienen que ser
comprendidas, como tema histórico, a partir de las expresiones en que se manifiesta la vida
humana. Todo objeto de cultura es la expresión del espíritu y la vida humana, y por eso tiene
un significado. Su lado sensible se considera como algo externo en que se expresa una
interioridad, y la comprensión es el procedimiento que permite acceder a esa interioridad por
medio de las manifestaciones externas. Las ciencias del espíritu y la filosofía consideran los
materiales muertos como expresiones de vivencias ajenas, y extraen de ellos, en una
reproducción (Nachbildung) o recomprensión (Nachverstehen), la vida anímica que lo ha
producido. En las piedras, el mármol, los sonidos musicales, los ademanes, las palabras, los
escritos y las organizaciones sociales, y también en las concepciones del mundo, “nos habla el
mismo espíritu humano, y necesita una interpretación.”210 Dilthey se refiere a “el nexo

208
GS VIII, 81; TCM, 134.
209
GS XIX, 306 s.
210
GS V, 318 s.; MH, 322 s.
homogéneo de toda vida espiritual”,211 es decir, a la circunstancia de que ninguna
manifestación individual extraña puede exhibir algo que no esté contenido también en la vida
que trata de comprenderla: “En todos los individuos encontramos las mismas funciones y las
mismas partes constitutivas y solo por el grado de su fuerza se diferencian las disposiciones de
los diversos hombres.”212
En la medida en que se sustrae a la limitación de su situación histórica, el genio poético,
religioso o metafísico adquiere la libertad para desarrollar estas concepciones que presentan en
cada caso rasgos distintivos. La religión se caracteriza por “el trato con lo invisible”213 que se
orienta a obtener bienes y evitar males, está mediado por personas especiales, y se encuentra
tanto en los niveles primitivos como en los más evolucionados. La experiencia religiosa tiene
como carácter específico “la toma de conciencia (Besinnung) que acompaña los sucesos del trato
con lo invisible.”214 A diferencia de la experiencia filosófica de la vida que consiste en la
progresiva toma de conciencia de la multiplicidad de los valores y de los fines que se derivan de
ellos, la experiencia religiosa tiene su carácter peculiar en que las cosas y los hombres reciben
su significatividad a partir de la creencia en la presencia de una fuerza suprasensible en ellos.
De modo que la religión “experiencia en el trato con lo invisible el valor vital más alto e
incondicionadamente válido, aquello de lo que parte toda felicidad y toda bienaventuranza; de
esto resulta también que todos los fines y reglas del obrar deben ser determinados a partir de lo
invisible.”215
Los tipos fundamentales de las concepciones religiosas del mundo son dos. Uno destaca la
inmanencia de la razón cósmica en los ordenamientos de la vida y el curso de la naturaleza. Es
la doctrina del Todo-Uno espiritual como verdad y valor de toda existencia singular, que, a
partir de su separación, ha de retornar al nexo fundamentante. El otro tipo corresponde a la
doctrina judeo-cristiana de un Dios puramente espiritual. Pone el énfasis en la voluntad divina
que crea el mundo, y el hombre a su imagen, y se enfrenta al reino de la maldad tomando a su
servicio los fieles para luchar con él. El primer tipo constituye la base para el idealismo
objetivo, y el segundo ofrece un fundamento para el idealismo de la libertad.

211
GS V, 251; PTC, 341.
212
GS V, 334; MH, 339. “Así como la naturaleza humana es siempre la misma, así también los rasgos
fundamentales de la experiencia de la vida son comunes a todos” (GS VIII, 79; TCM, 131).
213
GS V, 381; TCM, 216.
214
GS V, 382; TCM, 216.
215
Ibidem.
Las formaciones del arte hacen visible en algo singular relaciones que van más allá y confieren
a ese objeto limitado un significado más general en el que está presupuesta una situación
anímica. La significatividad de la obra de arte “reside en que algo singular, dado a los sentidos,
es separado del nexo de ser producido y producir y convertido en la expresión ideal de las
relaciones vitales […].”216 El arte libera al alma del peso de la realidad porque disuelve la
relación con ella convirtiendo un suceso en “la apariencia no real de una realidad”,217
transforma este suceso en la expresión de la naturaleza de la vida intensificando la presencia del
sentimiento, y lo separa del nexo de la voluntad, es decir, de nuestras metas e intereses
prácticos. El suceso se convierte en símbolo o revelación de un nexo vital contemplado desde
la experiencia del artista que lo revive y lo ofrece para ser revivido al espectador, oyente o
lector. Así, el arte permite a quien se encuentra en una limitada determinación de la vida, en
razón del destino y sus propias decisiones, llevar a cabo en la fantasía posibilidades de vida que
no ha podido realizar en la realidad. Puede transformar al ser humano porque “amplia su sí-
mismo y el horizonte de sus experiencias vitales” y “abre la visión de un mundo más alto y más
fuerte.”218 En el terreno del arte, una concepción del mundo se expresa sobre todo en la
poesía.
Dilthey describe los tipos fundamentales de concepciones poéticas del mundo. Es posible ver
en la vida un entramado que está compuesto de ilusiones y pasiones atravesadas por un oscuro
impulso que remiten a la naturaleza. Es el caso de Stendhal y Balzac, quienes expresan
poéticamente un naturalismo. También es posible subordinar la realidad a una fuerza
plasmadora que engloba las estructuras orgánicas, la historia de los hombres y los órdenes de la
sociedad dentro de un nexo al que se asigna un valor especial. Goethe es la figura preeminente
en este tipo de concepción poética que se asocia con el idealismo objetivo. Por último, al
modo de Schiller y Corneille, la vida puede ser puesta de manifiesto como el escenario de una
acción heroica. De aquí no hay más que un paso al idealismo de la libertad.
La filosofía exhibe “un notable ser doble.”219 Por un lado, se diferencia de la religión y el arte y
converge con las ciencias particulares en tanto procura una solución universalmente válida al
enigma de la vida. Intenta tomar conciencia de la unidad de nuestra experiencia, y llevar esta
conciencia a un pensamiento conceptual. Cuando la concepción del mundo tiende a una

216
GS VIII, 91; TCM, 143.
217
GS V, 343; MH, 227.
218
GS VIII, 92; TCM, 145.
219
GS V, 404; TCM, 239.
conexión conceptual y a un saber de validez universal, es decir, a aplicar los métodos
científicos que se han desarrollado en los campos particulares del saber, Dilthey habla de una
metafísica plenamente desarrollada. Por otro lado, la filosofía busca también una solución al
enigma del mundo y la vida. La fuente de todos los sistemas metafísicos reside en una
“conexión de vida y metafísica”, esto es, en un “colocarse dentro de la vida.”220 De modo que
un sistema filosóficos se asemeja a un ser viviente que es alimentado por la sangre del filósofo.
Dilthey quiere colocar en la base del filosofar una experiencia total y plena, y, por tanto,
carente de las mutilaciones que caracterizan a la concepción empirista ya que “un hombre
reducido a ella no tendría fuerza vital ni para un día.”221 Por eso señala, respecto del sujeto
cognoscente de Locke, Hume y Kant, que por sus venas “no circula sangre verdadera sino la
delgada sabia de la razón como mera actividad intelectual”. Por contraste subraya su “interés
histórico y psicológico por el hombre entero”, y la necesidad de ocuparse de “este hombre en
la diversidad de todas sus funciones, este ser que quiere, siente y representa.”222 Puesto que es
un todo viviente creado por una persona, una filosofía se sustenta en una complexión anímica
(Gemütsverfassung) y en un temple fundamental (Grundstimmung). Por eso se relaciona con la
religión y al arte, y se contrapone a las ciencias particulares.
Sobre la religión, el arte y la filosofía, Dilthey escribe: “Es común a estas tres manifestaciones
del espíritu humano que expresen una visión de la vida y del mundo (Lebens- und
Weltansicht).”223 Y añade: “La tendencia al desarrollo de una visión de la vida y de una
concepción del mundo enlaza la religión, la poesía y la filosofía.”224 Ahora bien, en tanto “el
único, oscuro e intimidante objeto de toda filosofía”,225 el enigma de la vida es insoluble en
razón de los límites del pensamiento conceptual. Un primer límite está determinado por que
solo podemos aprehender el mundo a la luz de una de las categorías fundamentales –ser, valor,
fin–, es decir, siempre según un aspecto de nuestra relación con él y nunca de acuerdo con
toda la relación. No podemos reducir las categorías a una de ellas o a un principio superior.226

220
GS VIII, 99; TCM, 157.
221
GS, VIII, 171; TCM, 435.
222
Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und
der Geschichte. Erster Band, Gesammelte Schriften I, Stuttgart/Göttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht,
81979, p. xviii. Trad. cast. de Eugenio Imaz: Introducción a las ciencias del espíritu, México, Fondo de Cultura

Económica, 1944, p. 6.
223
GS VIII, 15; TCM, 15.
224
GS VIII, 399; TCM, 234.
225
GS VIII, 142; TCM, 93.
226
Cf. GS V, 405; TCM, 240.
Un segundo límite se encuentra dentro de cada actitud en razón de que la afirmación de algo
último, ya sea una causa incondicionada, un valor absoluto o un fin supremo, nos está vedada
por exceder el alcance de nuestras posibilidades. No es posible pensar una última causa
incondicionada porque a partir de su unidad inmutable no es posible derivar ni el cambio ni la
multiplicidad. Un valor absoluto no es un concepto verificable porque no es posible superar,
en razón de su origen en el sentimiento, el carácter subjetivo y relativo de las determinaciones
de valor. Y si no hay un valor absoluto, tampoco se puede señalar un fin supremo e
incondicionado.227 En ausencia de puntos de apoyo de esta índole, la metafísica no pueda
satisfacer las exigencias de una demostración científica. No se puede apoyar en ninguna
demostración concluyente, pero tampoco puede ser refutada de este modo. Sin embargo, esto
no implica un relativismo porque “queda como punto fijo para la filosofía la relación del sujeto
con el mundo, relación según la cual cada modo de actitud de esta expresa un aspecto del
mundo.”228 Así, Dilthey afirma “la soberanía del espíritu” frente a cada una de las concepciones
del mundo, y señala que en las diferentes actitudes está presente para nosotros “la realidad
única del mundo.”229
En relación con la pregunta acerca de si Hegel tenía razón al sostener que la religión y el arte
son formas subordinadas a la filosofía, Dilthey afirma: “La contestación a esta pregunta
depende principalmente de si la voluntad de llegar a una visión científicamente fundada del
mundo alcanza alguna vez su meta.”230 Como ninguna metafísica puede satisfacer las exigencias
de la demostración científica, la respuesta es negativa: Hegel no tenía razón en la
subordinación. Dilthey reduce la pretensión de verdad de la filosofía en tanto espíritu absoluto
en Hegel a una manifestación del espíritu objetivo, es decir, a una expresión de la diversidad de
la vida en tanto reconoce una dependencia histórica de la comprensión.

3. Los tipos de concepción filosófica del mundo

La metafísica se despliega en tres tipos fundamentales e inconmovibles de concepción del

mundo: “Los estadios singulares y las configuraciones especiales de un tipo son refutadas, pero
sus raíces perduran en la vida y continúan influyendo y producen formaciones siempre

227
GS V, 405; TCM, 240.
228
GS V, 405; TCM, 240.
229
GS V, 406; TCM, 241.
230
GS V, 400; TCM, 235.
nuevas.”231 Los tres tipos se desarrollan sobre la base del predominio de uno de los momentos
en la legalidad psíquica. Esta distinción entre tipos de filosofía en función de los diversos
temples de ánimo frente a la vida, es el tema de una “filosofía de la filosofía”,232 que, por un
lado, comprende lo que se presenta históricamente a la luz de la interioridad de la vida anímica,
y, por el otro, tiene en cuenta la situación de la historia: “La complexión de ánimo de los
filósofos se encuentra en nexos más amplios de la historia en los que recibe su
determinación.”233
El predominio de la actitud cognoscitiva o representativa con su captación objetiva de la
realidad está en la base del naturalismo que se extiende desde Demócrito, Lucrecio y Epicuro,
pasando por Hobbes y el “Sistema de la naturaleza” de los enciclopedistas de la Francia del
siglo XVIII, hasta Feuerbach, Comte, Moleschott, Bücher y Avenarius. En Lucrecio encuentra
una expresión no solo filosófica sino también poética. La teoría del conocimiento se
caracteriza por el sensualismo y una marcha que va desde las uniformidades del mundo físico a
generalizaciones que hacen posible subordinar los hechos espirituales a una legalidad mecánica
externa. La metafísica es materialista. No se reconoce en la realidad otra cosa que lo mecánico.
El mundo espiritual se reduce al ordenamiento y movimiento mecánico con arreglo a leyes de
los elementos materiales singulares del universo. Se interpreta el mundo espiritual como una
interpolación en el mundo físico de modo que los hechos psíquicos dependen de los hechos
físicos. Se elimina toda interioridad defendida por la religión, el mito y la poesía en razón de
que “el proceso de la naturaleza es la única y entera realidad; fuera de él no existe nada […].”234
No hay lugar para una consideración especial de valores y fines porque se los considera
productos engendrados ciegamente por el curso natural a través del placer y el dolor sensibles.
En el plano práctico impera un doble ideal que refleja una doble relación con el curso natural.
El hombre es esclavo del curso natural en virtud de sus pasiones, y se encuentra por encima de
él gracias al pensamiento. Así surgen dos actitudes: el placer como fin de la acción y la

231
GS VIII, 87; TCM, 139. La noción de tipología introducida por Dilthey no solo le permitió hacer frente al
historicismo sino que ha tenido gran influencia en el ámbito de las ciencias del espíritu. Fue retomada por Max
Weber, Ernst Troeltsch y Karl Jaspers, por historiadores del arte y la literatura, y por psicólogos y pedagogos. Cf.
Hans-Georg Gadamer, Neuere Philosophie. II. Probleme·Gestalten, Gesammelte Werke IV, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), 1987, p. 430.
232
GS VIII, 206-219; TCM, 109-126.
233
GS VIII, 35; TCM, 36.
234
GS VIII 101; TCM, 153.
reconciliación con el curso de la naturaleza, es decir, el sosiego de ánimo que se produce con el
sometimiento a él.
La primacía de la actitud afectiva con su experiencia del valor da lugar al idealismo objetivo de
Heráclito, Parménides, los estoicos, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Spinoza, Leibniz,
Schaftesbury, Schelling, Schleiermacher y Hegel. En el plano gnoseológico se caracteriza por
una actitud contemplativa en virtud de la cual la vida del sentimiento se amplía a una especie
de simpatía con el universo que aumenta la alegría de la vida y la conciencia de la propia fuerza.
En lugar de subordinar los hechos a unidades conceptuales abstractas según la relación lógica
de lo particular con lo universal mediante la coordinación de casos por semejanza, se da la
contemplación conjunta de las partes en un todo como intuición y sentimiento del universo
considerado como un todo que se relaciona orgánicamente con sus miembros. Dilthey afirma
que “es idealismo objetivo toda filosofía que muestra un nexo espiritual en la realidad exterior
y procura hacer comprensible por medio de él el sentido de esta realidad.”235 Por tanto, en el
terreno metafísico, el parentesco de todas las cosas entre sí y con el fundamento del universo
es puesto de relieve a partir de su inmanencia como partes en un fundamento cósmico
unitario. Se experimenta en todo lo real la presencia de la divinidad y “una inmanencia […] de
todos los valores en un nexo de significado que compone el sentido del mundo.”236 En el
ámbito práctico se produce una suerte de distanciamiento respecto de la acción que se
relaciona con nuestras necesidades.
El predominio de la actitud volitiva con su realización de fines fundamenta el idealismo de la
libertad cuyos representantes fundamentales son Anaxágoras, Platón, Aristóteles, Cicerón,
Kant, Fichte, Maine de Biran y Bergson. Se caracteriza por buscar en los hechos de conciencia
un fundamento de validez universal, es decir, el punto firme para resolver el enigma del
mundo, y, por tanto, exhibe una discrepancia total con el naturalismo a través de un esquema
de trascendencia del espíritu frente a la naturaleza. Pone de relieve la independencia de lo
espiritual frente a lo dado con la causalidad física, es decir, la existencia de condiciones
universales irreductibles de la conciencia que permiten una conformación de la vida sobre la
base de la materia del mundo exterior. Se asocia con el concepto de un reino de las personas en
que los individuos se hallan vinculados por normas y obligaciones de carácter moral que no se

235
Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus,
Gesammelte Schriften IV, Stuttgart/Göttingen, B. G. Teubner/Vandenhoecke & Ruprecht, 51974, p. 547; TCM, 272.
236
GS VIII, 117; TCM, 169.
contraponen a la libertad. Cada hombre se siente en posesión de una vitalidad libre por la que
puede determinar a los demás, y experimenta al mismo tiempo la determinación que surge de
la espontaneidad de los demás. Y este esquema volitivo ligado al determinar y ser determinado
se convierte en un esquema para la interpretación del cosmos. Así, la divinidad domina sobre la
causalidad física, se propone fines y es capaz de creación a partir de la nada: “En el concepto
cristiano de la creación da partir de la nada, a partir del no-ser, esta idea personal de Dios
recibe su forma metafísica más radical, porque expresa la trascendencia de la divinidad frente a
la ley causal, que rige en el mundo natural según la regla de que ex nihilo nihil fit.”237 El idealismo
de la libertad funda su teoría del conocimiento en el descubrimiento del pensamiento
conceptual como independiente de la conexión natural. Expresa su metafísica en la concepción
de una razón formadora que plasma la materia del mundo, o con la doctrina de la creación. Y
funda su ética en el descubrimiento de un querer moral independiente de la conexión natural,
es decir, en una voluntad que actúa con una conciencia de valores y fines y supera el nexo
natural de la motivación.

4. La expresión de la concepción del mundo

Sobre las concepciones del mundo como interpretaciones de la realidad, Dilthey escribe: “Así
como un enunciado tiene un sentido o significado y lo lleva a la expresión, ¡así quisieran estas
interpretaciones expresar el sentido y el significado del mundo!”238 Y añade respecto de la
expresión artística, las fórmulas de inspiración religiosa y los juicios de los filósofos: “Todos
expresan la misma vida, unos en imágenes, otros en dogmas, y otros en conceptos, […].”239
Son expresiones que enlazan las experiencias singulares en una experiencia general acerca de la
vida, y que, a su vez, requieren una interpretación. Se distinguen aquí niveles de análisis en el
examen del significado.
El primero es el de los nexos que se dan en la vida individual y en la vida histórica. Aquí
Dilthey compara la relación de la vida y sus partes con la que se presenta entre la frase y las
palabras que la componen. En una acción recíproca se comprende el sentido de la frase a partir
del enlace de los significados de las palabras singulares y se comprende el significado de las

237
GS VIII, 110; TCM, 162.
238
GS V, 379; TCM, 213.
239
GS XIX, 307.
palabras singulares a partir del sentido de la frase. Análogamente, los sucesos singulares de la
vida se relacionan con un todo al que significan de modo que el nexo total de las vivencias
proporciona el significado de la vida. Pero hay una diferencia. El significado de un nexo vital
no es un punto unificador que se encuentre más allá de las vivencias, sino que está contenido
en las vivencias como aquello que constituye su nexo. La exteriorización de la vida es un signo
que remite al nexo vital al cual pertenece: “La vida misma no significa otra cosa.”240 En
cambio, el lenguaje utiliza conceptos y juicios que destacan algo de la vida y describen la
singularidad de la vida en una designación verbal que se realiza desde afuera, esto es, remite a
algo que está más allá. Con otras palabras, el significado inherente a una expresión lingüística
difiere de la significatividad de la vida porque esta, en tanto relación de las vivencias entre sí y
con el nexo total de la vida, no es un correlato externo a las vivencias. Por eso la comprensión
del significado de la vida tiene que alejarse del ámbito de las palabras como signos dotados de
significado para alcanzar “el sentido mucho más profundo de la manifestación de la vida.”241
La concepción del significado, expuesta por Husserl en las Investigaciones lógicas en relación con
la expresión lingüística, permitió a Dilthey mostrar de qué modo lo expresado se eleva por
encima de los nexos físicos y fisiológicos como una unidad que no puede comprenderse como
consecuencia de factores reales. El significado unitario es aquello que distingue lo que se
procura captar por medio de la comprensión. Así como para Husserl el significado ideal y
unitario no es un componente psíquico real, el nexo unitario de la vida se distingue para
Dilthey de los nexos causales porque no puede entenderse como una consecuencia de ellos,
sino que representa una unidad comprensible en sí misma que se expresa en cada una de sus
manifestaciones. Esto significa que no se deriva de las vivencias como elementos componentes
sino que antes bien las orienta en tanto las convierte en sus manifestaciones. El nexo de la vida
es más originario que los supuestos elementos a partir de los cuales se constituiría.242
Mientras que el significado es, para Husserl en las Investigaciones lógicas, una unidad ideal que
puede mostrarse como idéntica en diferentes actos, la significatividad de la vida no es, para
Dilthey, supratemporal sino que se desarrolla temporalmente porque está entrelazada con el
240
GS VII, 234; MH, 259.
241
GS VII, 234; MH, 259.
242
Cf. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck), 3a. ed., 1972, p. 211 s. Trad. cast.: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica,
Salamanca, Sígueme, 1977, p. 285. Dilthey reconoce la influencia: “De puntos de vista emparentados parten ahora
las excelentes investigaciones de Husserl, […] debo señalar de una vez por todas globalmente cuánto debo a las
‘Investigaciones lógicas’ de Husserl (1900, 1901), que hacen época en lo que se refiere a la valoración de la
descripción en la teoría del conocimiento” (GS VII, 10, 14 n.; MH, 13, 17 n.).
fluir de las vivencias.243 Sin embargo, Dilthey elabora dos nociones de mismidad o de identidad
(Selbigkeit) que se relacionan con el concepto husserliano de significado. Una tiene una
conexión directa. Los conceptos y juicios se separan de las vivencias en que aparecen y exhiben
una “mismidad” en tanto “contenidos de pensamiento” que conservan una validez con
independencia de los variados tiempos y lugares en que aparecen.244 La restante noción
diltheyana está a mitad camino entre el significado ideal y la significatividad vital. Es la noción
de estructura que se acerca al significado ideal en tanto está ligada a la reiteración de
determinados elementos en un nexo que permanece: “La mismidad en que los sucesos están
enlazados en mí, no es ella misma un suceso, no es pasajera sino permanente como mi vida
misma enlazada con todos sus sucesos.”245 Se advierte así claramente el contraste entre un
significado del nexo que fluye, y una estructura del nexo que se mantiene como las
configuraciones que se extienden desde la triplicidad de la vida hasta los tres tipos de
concepción del mundo: “Mientras que el significado es la categoría para el nexo no
descompuesto de la vida, la categoría de estructura surge del análisis de aquello en que lo
viviente se repite en el nexo.”246
El contraste entre significado lingüístico y significatividad vital se relaciona con la
distinción efectuada por Dilthey entre la comprensión elemental que separa la expresión de lo
expresado –y establece entre ellos una relación convencional– y la comprensión superior que
procura revivir las vivencias que se expresan. La forma elemental de comprender se basa en
una relación regular entre las manifestaciones de la vida y lo que se expresa en ellas. No
retrocede a todo el nexo vital que se encuentra expresado en esas exteriorizaciones sino que
ellas son aprehendidas de acuerdo con el contexto de sentidos que se encuentra articulado en el
espíritu objetivo, es decir, las formas en que la comunidad se ha objetivado y que contienen
elementos comunes que se asimilan desde la infancia aprendiendo a comprender ademanes,
gestos, movimientos y palabras de tal modo que no se captan meras manifestaciones singulares
de la vida. La forma elemental de comprensión acomoda las exteriorizaciones de vida

243
Sobre los dos niveles, cf. Ludwig Landgrebe, “Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften”, Jahrbuch
für Philosophie und Phänomenologische Forschung, vol. IX, Halle, Max Niemeyer, 1928, pp. 308-313; y Otto Friedrich
Bollnow, “Dilthey und die Phänomenologie”, en Ernst Wolfgang Orth (ed.), Dilthey und die Philosophie de Gegenwart,
Freiburg/München, Karl Alber, 1985, p. 50.
244
Cf. GS VII, 205; MH, 229.
245
GS V, 200 s. Trad. cast. de Eugenio Imaz: Psicología y teoría del conocimiento, México, Fondo de Cultura
Económica, 1945, p. 289.
246
GS VII, 237; MH, 262.
singulares a algo común que se encuentra dentro del orden articulado del espíritu objetivo que
establece a la vez una conexión y una separación entre la expresión y lo expresado: “Las
manifestaciones de vida singulares que salen al encuentro del sujeto de la comprensión pueden
ser aprehendidas así como pertenecientes a una esfera de comunidad, a un tipo.”247 La palabra
y la frase se comprenden dentro de una comunidad lingüística así como la reverencia se
comprende dentro de un orden de conducta, etc. Por medio de la subordinación a algo común,
es posible la comprensión de expresiones singulares de la vida en ausencia de una explicitación
consciente. Solo se requiere “el conocimiento del significado de las palabras y de la regularidad
con la que, en proposiciones, se asocian en frases para tener un sentido”.248 Puesto que no
sustenta ninguna referencia a las particularidades de las que han surgido, una palabra “no
contiene ninguna exigencia para retrotraernos al nexo psíquico.”249
En cambio, en las formas superiores de comprensión, no se acomodan manifestaciones
singulares de la vida a elementos comunes sino que se avanza hacia el nexo total de la vida que
se quiere aprehender. Ante una desviación respecto de la conexión normal entre la
exteriorización y lo exteriorizado, la comprensión procura acceder al nexo de vida que subyace
a esa manifestación singular incomprensible a fin de descubrir cómo constituye una parte que
se integra dentro de un todo y contribuye a configurarlo. Se avanza desde las manifestaciones
dadas hacia la interioridad, es decir, de de la expresión a lo expresado, o “de lo efectuado a lo
efectuante (vom Erwirkten zu Wirkenden)” para comprender en lo dado un nexo de vida como
un todo de carácter individual: “Aquí la relación entre la expresión y lo expresado pasa a la
relación entre la multiplicidad de las exteriorizaciones de la vida de otra persona y el nexo
interno que se halla en su base.”250 Es posible encontrar un nexo de vida en lo dado en virtud
de la vivencia del propio nexo de vida y de las posibilidades que contiene. Las expresiones que
se quieren comprender evocan en el que comprende sus propias vivencias y, mediante una
transposición del propio sí-mismo, son llevadas nuevamente a la vida: “Posibilidades que se
hallan en el alma son evocadas por las palabras exteriores que llegan a ser aprehendidas por
medio de las operaciones elementales de comprensión.”251 Importante es que la comprensión
elemental proporciona las letras cuya composición hace posibles las formas superiores de

247
GS VII, 209; MH, 233.
248
GS VII, 141; MH, 165.
249
GS VII, 206; MH, 230.
250
GS VII, 211; MH, 235.
251
GS VII, 214; MH, 238.
comprensión. Se necesitan generalidades para acceder a lo singular, pero la comprensión
superior no se detiene allí porque requiere una “condicionalidad recíproca”252 entre lo común y
lo individual. Esto significa que el lenguaje puede ser utilizado y moldeado de diversas maneras
para la comprensión. No solo es un instrumento de la comprensión elemental a través de
significados comunes sino que es un trampolín para la comprensión superior de la
significatividad vital a través de la revivencia.
Estas consideraciones se aplican también al enigma de la vida que requiere también una
adecuación del lenguaje que lo expresa. Dilthey considera que las interpretaciones del mundo
inherentes a la religión, la poesía y la metafísica primigenia recurren a una serie de
procedimientos en virtud de los cuales “expresan el significado y el sentido del todo.”253 Uno
es el lenguaje metafórico por medio del cual se representa una intuición por medio de otra que
se le asemeja. También se recurre a la personificación que permite humanizar y se ese modo
acercar lo incomprensible. Una figura sensible simboliza un ser divino como soporte
subjetivado de efectos. Un tercer procedimiento es el razonamiento por analogía que permite
una determinación de lo menos conocido a partir de lo más conocido por medio de un
parentesco. En todos los casos se intenta hacer comprensible el enigma del mundo a través de
la referencia de una multiplicidad de sucesos a algo más simple.
La religión tiende a desplegarse desde modos inferiores que exhiben una forma intuitiva hacia
modos superiores que exhiben una forma conceptual, pero en este proceso no desaparecen los
estratos más bajos. La escritura metafórica del simbolismo religioso siempre mantiene su
validez junto a la formación conceptual teológica. Una necesidad interna de esclarecimiento
llevó a la religiosidad cristiana a recurrir a la filosofía grecorromana. Por esa razón, sobre la
base de dogmas de primer grado como la revelación de Dios o la comunidad de Dios con
Cristo, se originaron dogmas de segundo grado como la doctrina de las propiedades de Dios o
de la naturaleza de Cristo. Las vivencias y experiencias religiosas procuran asegurarse una
validez objetiva a través del pensamiento conceptual, pero no pueden llevar a cabo plenamente
esta meta. El núcleo específico de la religión no puede ser esclarecido o fundamentado por el
trabajo conceptual contenido en los dogmas de los teólogos: “Nunca puede ser superada la
unilateralidad de una experiencia que surge del trato rogativo, anhelante, sacrificador de lo
suyo, con los seres superiores, y que obtiene los predicados de estos seres de las relaciones

252
GS VII, 145; MH, 168.
253
GS VIII, 82; TCM, 134.
vitales del alma con ellos.”254 Asimismo, la concepción religiosa y la concepción filosófica del
mundo exhiben rasgos homogéneos porque ambas comparten la misma preocupación por el
enigma de la vida y la misma relación interna entre la captación de la realidad, la asignación de
valor y el establecimiento de un fin. Pero hay también una heterogeneidad porque, a diferencia
de la concepción religiosa que está fijada en una dirección de la que está plenamente segura, la
concepción filosófica mantiene un equilibrio e indiferencia que no otorga preponderancia a
ningún objeto, acción o actitud singular. Por tanto, si bien constituye una preparación para la
concepción metafísica, la concepción religiosa nunca se disuelve en ella.
Entre las artes, como se ha visto, la poesía ocupa un lugar especial porque opera en el medio
del lenguaje, cuyo rasgos distintivo es permitir la expresión de todo lo que puede ser vivido. El
punto de partida de la poesía es la vida, y su meta es elevar un suceso a la significatividad
concentrando el enigma de la vida en un nexo interno de relaciones vitales entretejida a partir
de los hombres, el destino y el entorno vital: “Pues un suceso es captado como significante en
la medida en que nos revela algo sobre la naturaleza de la vida. La poesía es un órgano de la
comprensión de la vida, el poeta es un vidente que divisa el sentido de la vida.”255 Este don de
vidente que caracteriza al poeta “nos instruye acerca de nosotros mismos y el mundo, acerca de
las últimas profundidades asequibles de la naturaleza humana, y acerca de la plenitud de las
individualidades.”256
La filosofía se caracteriza por la formulación de juicios que pretenden validez universal y
mantienen entre sí una conexión sistemática a través de relaciones de fundamentación. Realiza
una objetivación de las vivencias en un pensamiento conceptual que, sin detenerse solamente
en la copia y estilización de lo fáctico y lo singular, procura acceder al conocimiento de lo
esencial y necesario porque “pretende comprender el nexo estructural de la vida individual y

254
GS VIII, 90; TCM, 142 s.
255
GS V, 394; TCM, 228. “En la mayor parte de las creaciones de Goethe, el proceder poético es el mismo. Un
estado de ánimo es vivido poderosamente con toda la situación externa, y con todo lo que lo rodea en
representaciones, estados y formas, y en el momento en que sale al encuentro del poeta interiormente movilizado
un suceso exterior apropiado para convertirse en receptáculo de estas experiencias del corazón, surge en esta
fusión el germen de una poesía que contiene inmediatamente en sí todos los rasgos característicos, el temple de
ánimo total, las líneas del todo. Por eso debió expresar que cada poesía ha sido para él una confesión que de este
modo lo ha liberado interiormente de los estados que pesaban sobre él” (Wilhelm Dilthey, “Dichter al Seher der
Menschheit”, Gesammelte Werke XXV, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2006, p. 132).
256
Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, Gesammelte Schriften XXVI, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 2005, p. 128 s. Trad. cast. de Wenceslao Roces: Vida y poesía, México, Fondo de Cultura Económica,
1945, p. 159.
social.”257 Si estas exigencias metódicas comienzan a desvanecerse se presentan capas
intermedias entre la filosofía por un lado y la religión y la literatura por el otro. Religión y
filosofía se relacionan a través de la utilización de dos recursos. Por un lado se encuentran las
posibilidades ofrecidas por la doctrina del lógos como una fuerza de comunicación de la que
parten formas religiosas y filosóficas de comunicación. Por otro lado, la interpretación
alegórica permite que lo particular e histórico de la fe religiosa se eleve a una concepción del
mundo universal. Este tipo de parentesco se encuentra el los apologistas griegos, Clemente de
Alejandría, Orígenes, Porfirio y Proclo. Por su parte, poesía y religión se vinculan también por
dos vías. Por un lado, escritores como Lessing procuran conseguir un punto de vista
inexpugnable para actuar sobre el público. Por el otro, filósofos como Marco Aurelio y
Montaigne procuran fundar de una manera más humana y libre el saber acerca de la vida y por
eso abandonan las exigencias metódicas de la filosofía.

257
GS V, 342; TCM, 173.
Datos de los colaboradores
___________________________________________________

CATALINA BARRIO es Profesora en Filosofía por la Universidad Nacional de Mar del Plata.
Actualmente se encuentra realizando su tesis doctoral titulada El juicio reflexivo como modelo ético-
político en Hannah Arendt. Juicio político y discurso dirigida por la Dra. Susana Raquel Barbosa y co-
dirigida por el Dr. Diego Parente. Es becaria tipo I del CONICET y miembro de la Asociación
Argentina de Investigaciones Éticas. Integra el grupo de investigación “RATIO” dirigido por la
Dra. Graciela Fernández, el grupo de investigación “Problemáticas socio-culturales” de la
UNMdP y el proyecto PIP-CONICET “Artefacto, obra y discurso: la lógica hermenéutica de
la praxis productiva” dirigido por el Dr. Adrián Bertorello y el Dr. Diego Parente.

LETICIA BASSO MONTEVERDE es Profesora en Filosofía por la Universidad Nacional de

Mar del Plata, becaria tipo II del CONICET y doctoranda en Filosofía en la Universidad de
Buenos Aires. Su investigación doctoral desarrolla la Génesis y constitución de la noción de Ereignis en
la obra de Martin Heidegger (1919-1939), bajo la dirección del Dr. Adrián Bertorello y el
Consejero de estudios Dr. Roberto J. Walton. Forma parte de los grupos de investigación
“RATIO” y “Problemáticas socio-culturales” de la UNMDP y del proyecto PIP-CONICET
(2011-2013) “Artefacto, obra y discurso: la lógica hermenéutica de la praxis productiva”. Es
miembro de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas y de la Sociedad
Iberoamericana de Estudios Heideggerianos. Ha publicado artículos sobre el tema de su
investigación en revistas especializadas nacionales y extranjeras, libros y actas de congresos.

ADRIÁN BERTORELLO es Doctor en Filosofía (UBA), Magister en Análisis del Discurso

(UBA), Investigador de carrera del CONICET, Profesor titular de Metafísica de la carrera de
doctorado en filosofía de la Universidad Nacional de Lanús, Prof. adjunto de Psicología
fenomenológica y existencial (Facultad de Psicología, UBA) y Prof. Adjunto de Filosofía
(CBC, UBA). Director del proyecto de investigación PIP-CONICET 2011-2013 “Artefacto,
obra y discurso: la lógica hermenéutica de la praxis productiva”. Principales publicaciones: El
límite del lenguaje. La filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación, Buenos Aires, Biblos (2008),
El abismo del espejo. La estructura narrativa de la filosofía de Heidegger, La Plata, Edulp (en prensa
2012) y numerosos artículos sobre hermenéutica, teoría de la enunciación y fenomenología.
JUAN BRANDO es Profesor en filosofía por la Universidad Nacional de Mar del Plata y
becario del CONICET. Cursa estudios conducentes al doctorado en la Universidad Nacional
de Lanús con una investigación sobre las discusiones acerca de los orígenes de la agresividad,
bajo la dirección de Ricardo Maliandi. Forma parte del grupo de investigación “RATIO” y de
la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Ha publicado el libro Agresión y política, y
varios artículos sobre asuntos de filosofía moral.

LEANDRO CATOGGIO es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Lanús. Es

docente de las cátedras de Filosofía Moderna y de Gnoseología en la UNMdP y becario
posdoctoral del CONICET. Investigador en la Facultad de Humanidades y en la Facultad de
Ciencias de la Salud y Servicio Social de la UNMdP. También es miembro de la Asociación
Argentina de Investigaciones Éticas. Sus principales áreas de trabajo son la hermenéutica y la
filosofía moderna. Sobre ellas ha coeditado junto a Sergio Cechetto el libro Esplendor y miseria de
la filosofía hegeliana (Mar del Plata, Suárez, 2007) y junto a Diego Parente Decir el abismo. Lecturas
de Heidegger y su obra en la década del ´30 (Mar del Plata, Eudem, 2010). Ha publicado también
numerosos artículos sobre los temas mencionados en revistas nacionales y extranjeras, y en
libros.

ANDRÉS CRELIER es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de La Plata. Es

investigador del CONICET y profesor en las cátedras de Filosofía contemporánea y Filosofía
del Lenguaje en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Sus principales áreas de trabajo son
la ética discursiva, la hermenéutica y la filosofía trascendental. Entre sus publicaciones recientes
se destaca el libro De los argumentos trascendentales a la hermenéutica trascendental (La Plata, Edulp,
2010).

FRANCISCO DIEZ FISCHER es doctor en Filosofía por la UBA. Actualmente es becario

posdoctoral del CONICET. Ha obtenido diversas becas y realizado diferentes proyectos de
investigación sobre el campo de la hermenéutica. Cabe mencionar la beca de la Weltkirche
(2000) para trabajar la estética de Hans Georg Gadamer bajo la dirección de Prof. Dr. Alexius
Bucher en la Universität Eichstaett como también la beca del Intercambio Cultural Alemán
Latinoamericano (I.C.A.L.A.) (2001-2003) para investigaciones sobre hermenéutica alemana.
Participa en proyectos de investigación en la Academia Nacional de Ciencias y en la
Universidad Nacional de San Martín. También es miembro de la representación del Fonds
Ricoeur para America Latina y miembro del Laboratorio de fenomenología y hermenéutica del
Instituto Católico de París. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad
Católica Argentina. Ha publicado el libro Oír lo invisible ¿Qué oímos detrás de lo que vemos?,
Tübingen, EAE, 2011, así como diversos artículos sobre hermenéutica y fenomenología.

OSCAR M. ESQUISABEL es Investigador Independiente del CONICET. Se desempeña

como Profesor Titular Ordinario de Metafísica en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación, Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Obtuvo su título de Doctor en
Filosofía en esa misma universidad. Ha sido becario del DAAD. Sus áreas de investigación son
la filosofía moderna, la filosofía contemporánea y la historia de la lógica. Se destacan sus
trabajos sobre el pensamiento lógico, metodológico y metafísico de G.W. Leibniz, sobre el que
ha publicado trabajos en revistas de circulación nacional e internacional. También se ha
dedicado al pensamiento de H.-G. Gadamer, sobre el que ha publicado artículos y capítulos de
libros.

LUCAS EMMANUEL MISSERI es profesor y licenciado en Filosofía por la Universidad

Nacional de Mar del Plata. Es becario doctoral del CONICET y doctorando por la
Universidad Nacional de Lanús cuya investigación lleva por título Ética y utopismo: el problema de
la “stasis” en las eutopías de Moro, Campanella y Bacon. Es miembro de la Asociación Argentina de
Investigaciones Éticas y de las cátedras de Filosofía Medieval (UNMDP) e Historia de la
Filosofía Moderna (UCES). Dirige Prometeica: Revista de Filosofía y Ciencias y es co-director de
Agora Philosophica: Revista Marplatense de Filosofía.

MARGARITA PLANELLES ALMEIDA se licenció en Filosofía en 2007 en la Universidad

de Sevilla (España). Premio extraordinario Fin de Carrera y Mención Especial en la
Convocatoria de Premios Nacionales de Fin de Carrera de Educación Universitaria, obtuvo el
Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en 2010. Actualmente trabaja en el Departamento de
Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía, Ética y Filosofía Política de la Universidad de
Sevilla con una beca FPU, donde realiza su tesis doctoral sobre la hermenéutica gadameriana
bajo la tutorización del Profesor y Decano de la Facultad de Filosofía Manuel Barrios Casares.
Ha realizado estancias de investigación en la Technishe Universität Darmstadt (Alemania), en
la Universidad de Buenos Aires (Argentina), y en la Université de Montréal (Canadá), bajo la
dirección del Profesor Jean Grondin.

GUSTAVO SALERNO es Doctor en Filosofía por la Universidad de Lanús, Investigador

Asistente del CONICET. Su tema actual de investigación es La intersubjetividad frente al problema
de la alienación. Reconstrucción crítica de su relación en el marco de las coerciones funcionales sistémicas. Es
docente de las cátedras de Filosofía en la Facultad de Humanidades y de Filosofía del hombre en la
Facultad de Psicología, ambas en UNMDP. Forma parte del grupo de investigación “RATIO”
de la Facultad de Humanidades (UNMDP). Algunas publicaciones afines: “Ética y dialéctica o
ética dialéctica”. Andamios. Revista de Investigación Social. Universidad Autónoma de la Ciudad de
México (México), Vol. 8, Nº 15, enero-abril, 2011, pp. 335-365. “Acerca de la politización y la
proletarización de los intelectuales”. Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política. Instituto de
Filosofía, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid (España), julio-diciembre,
Nº 41, 2009, pp. 181-199.

ROBERTO J. WALTON es Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires.

Investigador superior del CONICET. Profesor titular consulto en la Universidad de Buenos
Aires y profesor en el Doctorado en Filosofía de la Universidad Católica de Santa Fe. Autor de
Mundo, conciencia, temporalidad (Buenos Aires, 1993) y El fenómeno y sus configuraciones (Buenos
Aires, 1993), y de artículos sobre temas relacionados con la horizonticidad, la mundaneidad y la
historicidad. Director del Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli en la Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Miembro del Consejo Asesor de Orbis Phaenomenologicus
y del Consejo Editor de Husserl Studies.