Teologia Del Derecho Canonico

TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO 1828 1829 TEOLOGIA DEL DERECHO ,CANONICO
3. Antropología, historia y creatividad de los sacramentos:

A. Kirchgassner, Liturgie et ualeurs humaines (París 1968); J. Gran'Maison, Le (Evdokimov). El segundo camino, el occidental, insiste más bien en la vo-
monde et le sacré (París 1966-1968); varios, Faut-il encore una liturgie? Liturgie, luntad del hombre de captar en lo concreto de la propia historia, el destino
religion et foi (París 1969); varios, Liturgies et communautés humaines (París 1969); último de sí mismo y de la realidad. Tiende a identificar a Dios con la
J. Ramos-Regidor, Secolarizzazione, desacralizzazione e cristianesimo: RLitg 56 historia, entendida como proyecto hecho realidad por el hombre, donde
(1969) 473-565; E. Ruffini, Desacralizzazione, culto e liturgia: RLitg 56 (1969) 631- vive sin perspectiva escatológica alguna. Este intento, iniciado con el mesia-
649; L. Maldonado, Secularización de la liturgia (Madrid 1970); varios, Le sacré et le nismo judío, fue recogido en Occidente por Marx, quien, al proponer la
profane: «Cahiers de la Tourette» 19 (1970); H. Denis, Les sacrements ont-ils un idea de progreso, dio cuerpo a la forma más consciente y aguda del mito de
avenir? (París 1971); varios, Anthropologie sacramentelle: MaisD 119 (1974); varios,
Creativité et liturgie: MaisD 111 (1972); E. Ruffini, Creatiuitá e [edeltú nella cele-
Prometeo. Del determinismo positivista, propio de esta dialéctica histórica,
brazione: RLitg 60 (1973) 167-204. se ha sacado un pragmatismo despiadado que sigue adelante, superado ape-
4. Simbolismo y sacramentalidad: nas por el principio «esperanza» (Bloch), que todavía remite en el fondo a
E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen (Tubinga 1923); G. Durand, la escatología y a la profecía (von Balthasar),
Les structures anthropologiques de l'immaginaire (París 1964); íd, Le statut du sym- El cristianismo cierra con el principio «encarnación» toda posibilidad de
bole: LumVie 81 (1967) 41-73; varios, Polarité du symbole (París 1960). huida del mundo hacia arriba o hacia delante. El cristiano está llamado a
asumir el compromiso mundano sin caer en la tentación de procurarse la
E. RUFFINI salvación con sus propias fuerzas, antes bien según la salvación del Dios
encarnado. No puede consolar a nadie con el recurso a la contemplación de
un arquetipo platónico ni con la promesa del mañana. Sabe que tiene que
cambiar al mundo ya hoy, acogiendo la gracia como fuerza que supera su
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fuerza natural, dentro de una esperanza que está «contra toda esperanza»
de este tiempo, porque proviene de la resurrección de Cristo y de los
I. Los horizontes culturales. II. La teología ortodoxa: 1. Contemplación de muertos. Pero el principio de la encarnación tiene que interpretarse con
la trascendencia; 2. Iglesia universal y local; 3. La institución de la «econo- todo el rigor de la tradición católica. Sirviéndose de la concepción metafísi-
mía»; 4. Dogma y derecho. III. La teología protestante: 1. «Ley y evange- ca hilernorfista aristotélico-tomisra, sintetizada en e! principio universalia in
lio»; 2. La doctrina de los «dos reinos»; 3. Iglesia invisible e Iglesia visible; rebus -alternativo al de universalia ante res (Platón) o al de universalia
4. «Evangelio y ley»; 5. Cristología y doctrina trinitaria, ¿nuevos «lugares post res (nominalismo)-, en virtud de la cual la forma se «encarna» en la
teológicos» del derecho canónico?; 6. Observaciones críticas. IV. La teolo- materia, la teología católica lleva a cabo con suma coherencia doctrinal y
gía católica: 1. «Ley y gracia»; 2. El «iter» metodológico; 3. El estatuto sin solución de continuidad metodológica no sólo el paso de la cristología
ontológico y el epistemológico. calcedonense -común a todas las grandes confesiones cristianas- a la
Iglesia institución, sino también el paso de la gracia increada de Dios, que
I. El carácter específico de las diversas respuestas dadas por la teología justifica, a la gracia creada, que santifica. Debido a esta concepción, que ha
ortodoxa, protestante y católica a la cuestión sobre la naturaleza del dere- encontrado en el espíritu latino, concreto y equilibrado, una congenialidad
cho canónico sólo puede captarse teniendo en cuenta las opciones cultura- cultural, el cristiano se ve obligado a colaborar inmediatamente en una obra
les de fondo en que se inscriben históricamente esas teologías, salvando de de salvación «en» y «de» este mundo, viviendo la escatología en el presente
manera distinta la sustancia de una reflexión cristiana. Se trata de opciones de la historia, aunque consciente de la imposibilidad de agotarla dentro de
a partir de las cuales el hombre ha intentado desde siempre interpretar el la historia misma. Sólo evitando evasiones implícitas y explícitas de natura-
leza monofisita o nesroriana, será posibie valorar la dimensión institucio-
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mundo, buscando la verdad de sí mismo y el significado de su propia his-
toria. Han sido dos las líneas, en cierto modo continuamente repetidas nal-jurídica de la Iglesia como un hecho necesario de encarnación de la
dentro de la variedad de sus formas y contenidos, con que e! hombre ha fuerza vinculante formal de la palabra y del sacramento. Esta dimensión no
intentado escapar al «círculo diabólico de las apariencias cósmicas», sin caer puede quedar reducida a un sistema de normas jurídicas, que siempre po-
en él «como la serpiente que se muerde la cola» (von Balthasar). El primer drán ser superadas en nombre de otra realidad teológica (principio de «eco-
camino ha sido el oriental que, frente al carácter absoluto del ser, acepta la nomía»), ni tampoco a u!" fenómeno meramente sociológico, intrínseca-
relatividad absoluta de la realidad y de la historia, en un intento de escapar mente no necesario para la salvación en la fe, pero inevitable «por una
a la contingencia de la historia por arriba, para volver a la pureza original férrea necesidad histórica» (Sohm).
de lo «divino», concebido como realidad indistinta, homogénea e infinita,
que trasciende todo lo que es humano. Esta elevación filosófica, perpendi- n. Son varias las razones históricas por las que la ortodoxia -fuera de
cular a la dirección horizontal de la historia, permite platónicamente supe- algunas vagas alusiones que surgieron en e! debate sobre la institución de la
rar las contradicciones terrenas, pero acaba traicionando el destino del «economía»- no se ha planteado nunca de manera explícita e! problema de
hombre de apropiarse de! mundo, viviendo una escatología sin historia la fundamentación teológica del derecho canónico. En primer lugar, es de
notar que el sistema de la superposición «sinfónica» entre el estado y la
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Iglesia, elaborado por J ustiniano y mantenido hasta e! siglo xx, no ha bién en el dualismo cultural de la espiritualidad oriental de inspiración pla-
llevado nunca a la Iglesia ortodoxa a reivindicar una autonomía jurídica tónica (Louvaris). En la mística de la theosis o divinización del hombre
propia. Ni el Imperio bizantino ni e! otomana ni el Estado moderno, hasta -término finar de la purificación cristiana-, la espiritualidad ortodoxa ha
la segunda guerra mundial -a diferencia de! Estado ilustrado occidental-, sabidci también transfigurar la experiencia conternplativa de los pueblos
han negado jamás la fundamental autonomía institucional de la Iglesia, co- orientales.
mo tampoco la había negado por lo demás e! sistema feudal de la Edad Partiendo de una distinta raíz antropológica (Beth) y de una infraestruc-
Media. En segundo lugar, hay que tener en cuenta e! hecho de que la tura cultural de reminiscencia platónica, que no han eliminado, sin embar-
problemática teológica de la existencia y de la naturaleza del derecho canó- go, su inspiración pau!ina fundamental (Clément), la teología ortodoxa no
nico -suscitada por la reforma protestante y proyectada por ella sobre la sigue el tipo de conocimiento conceptual deductivo propio del Occidente,
teología católica- ha permanecido fundamentalmente ajena a la ortodoxia, sino el del conocimiento sapiencial, que en vez del deseo de definir siente
bien porque no ha cedido nunca a la tentación de separar la Iglesia visible la necesidad de no definir (Cangar). El icono no exige una consistencia
de la invisible, bien porque, a diferencia de la latina, siempre dispuesta a propia, porque no pretende ser una encarnación, sino sólo un signo visible
inclinarse sobre las realidades eclesiales terrenas, ha preferido desde siempre de la trascendencia invisible. Atestigua la presencia de Dios en el mundo,
contemplar la ontología de las celestiales. representando los arquetipos irracionales de lo intelegible sin la pretensión
De todas formas, no faltan autores modernos orientales y occidentales, de materializarlos o reificarlos. El rigor de sus cánones libra lo espiritual de
como Evdokimov y Heiler, que han reflexionado sobre la problemática de toda posible objetivación (Evdokimov).
la naturaleza tea lógica del derecho canónico. Pero su reflexión, marcada Lo mismo que sucede en el icono, donde no se realiza el principio
ante todo por la preocupación de enfrentar la tradición oriental con la lati- hilemorfista de los universalia in rebus, sino el principio platónico de los
na, considerada por ellos como demasiado afectada de juridicismo, no al- untuersalia ante res, la teología ortodoxa, negándose a declinar conceptual-
canza el nivel de análisis cultural y teológico a que han llegado la teología mente el misterio y preservándolo en toda su fuerza postulativa, realiza el
católica y la protestante. Sin embargo, sus intentos sólo pueden ser inter- paso de lo divino a lo humano dentro de la economía de la salvación por
pretados correctamente si se sitúan en contexto del nexus mysteriorum más caminos muy distintos de los de la teología latina. La ortodoxia rechaza
amplio, propio de! sistema teológico oriental, de la praxis jurídica real vivi- tanto la noción de gracia «sobrenatural creada» que, desembocando en la
da por la Iglesia ortodoxa antigua y moderna. Sería evidentemente simplis- de filiación adoptiva de Dios, permite introducir en el proceso de la justifi-
ta, sobre todo si se pretendiera dar un juicio de valor, reducir las diversas cación la idea de expiación meritoria (Evdokimov), como la noción escolás-
experiencias eclesiales presentando -como han hecho algunos- la Iglesia tica del ex opere operato, que desemboca a su vez en el concepto de la
protestante como Iglesia de la doctrina, la católica como Iglesia de! derecho «transustanciación», aceptado con muchas reticencias por los orientales
y a la ortodoxa como Iglesia de! culto (Seeberg). Pero es imposible negar la (Heiler). A estas doctrinas que se basan en el principio hilemorfista de la
profunda resistencia de la Iglesia ortodoxa a cualquier intento de encuadrar causalidad eficiente, en las que aparece el intento puntual de los latinos de
el misterio de la salvación dentro de unos esquemas institucionales y jurídi- aplicar de forma rigurosamente deductiva el principio de la encarnación a
cos. todos los sectores de la economía de la salvación, 'la teología ortodoxa pre-
1. La teología ortodoxa ha puesto el acento en la trascendencia. Como fiere la idea de la transmutación deificante de la theosis, donde Dios se
consecuencia de sus contactos con el neo platonismo durante el siglo III y, comunica al hombre no a través de su «esencia», bajo el signo de la analo-
sobre todo, con la reestructuración helenístico-bizantina padecida en la gia entis, sino a través de sus «energías increadas» (palamismo) en una so-
Edad Media después de su encuentro con los pueblos eslavas, el cristianis- breabundancia de plenitud que, siendo personal, supera toda necesidad de
mo oriental -a diferencia de! occidental, marcado profundamente por la mediación creada (Clément).
mentalidad sacral, pero concreta, de los pueblos germánicos- asumió una Dentro de este horizonte cultural era inevitable que la teología ortodo-
profunda actitud mística. Aunque hoyes posible valorar la espiritualidad xa, al enfrentarse con el problema del derecho canónico, no se dejase llevar
de la Iglesia ortodoxa y especialmente de la moderna prescindiendo de! de la idea, típica de la teología' latina, de captar en la norma jurídica la
monacato, es en éste donde e! genio religioso del Oriente cristiano brotó de encarnación de la verdad dogmática.
la manera más paradigmática. No lo guió, como en e! caso del proyecto 2. La misma reticencia de sabor platónico aparece también en el plano
benedictino, el deseo de poseer y dominar la realidad terrena mediante el eclesiológico, tanto en el modo con que la teología ortodoxa establece la
trabajo, sino el anhelo de establecer ante todo una relación de cada indivi- relación entre Iglesia universal y local, como en el modo como concibe la
duo con Dios (Seeberg). De hecho, la espiritualidad de la ortodoxia culmi- autoridad dentro de la misma Iglesia. A diferencia de la eclesiología vatica-
na en un aristocratismo inspirado en los carismas personales del solitario na, que no ha vacilado en definir la Iglesia local como «portio ecclesiae
que rompe con el mundo social porque no confía en una transformación universalis» (LG 23,2), la ortodoxia evita con todo rigor considerar la Igle-
desde dentro mediante el propio trabajo, sino sólo en la posibilidad de su sia local como parte de la universal (Afanasieff); prefiere subrayar que to-
transfiguración (Clément). En su fuga mundi, e! monje ortodoxo no se das las Iglesias particulares son iguales en manifestar la plenitud de la uni-
inspira sólo en la idea de la ascesis, típica de la Iglesia primitiva, sino tam- versal. Lo mismo que existe una consustancialidad de los hombres en la
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salvación, existe una consustancialidad eucansnca de las Iglesias locales a miento protestante- la infalibilidad es considerada de manera unilateral
imagen de la Santísima Trinidad (Clément). Si es verdad que la Iglesia local como perteneciente a la Iglesia en cuanto tal; consiguienternente, llega a
no realiza la universal más que viviendo en comunión con todas las demás faltar un criteno absoluto de verdad (Bulgakov). Así, el concilio ecuménico
(sobornost) y que todas juntas forman la Iglesia universal, también es ver- -como por lo demás el obispo de Roma- no es vinculante «ex sese», sino
dadera la afirmación de que la comunión de las Iglesias entre sí no crea con sólo «post factum. (Afanasieff). Los decretos conciliares, aunque íos consi-
su suma una plenitud mayor (Evdckimov). dera la teología oriental como directamente inspirados por el Espíritu Santo
A pesar de la profunda convergencia sustancial de las dos eclesiologías, (Karmiris), .sólo son inmediatamente vinculantes en el plano disciplinar, ya
es preciso reconocer que, mientras la del Vaticano II afirma con la misma que siguen en susp.enso en el plano sustancial hasta el momento de su
fuerza e! principio de que la Iglesia universal se realiza en la particular y el recepción por parte' de toda la Iglesia. El concilio ecuménico no es tal por
de que ésta está constituida por las Iglesias particulares «... in quibus et ex estar constituido por los representantes acreditados de todas las Iglesias
quibus una et unica Ecclesia universalis exsistit» (LG 23,1), la eclesiología particulares, sino porque' da testimonio de la fe y revela la verdad. Efectiva-
ortodoxa tiende platónicamente a subrayar de forma más unilateral el he- mente, no es la unidad jurídica, determinada a partir de la autenticidad
cho de que la Iglesia universal, siempre igual e idéntica a sí misma, parece formal con "la que los obispos se reúnen en concilio, lo que garantiza la
asumir la función del arquetipo que se realiza en lo particular, pero sin ser definición dogmática, sino la verdad en sí misma, que continuamente brota
constituido en cuanto tal por la pluralidad de las Iglesias particulares (vex de la presencia del Espíritu. Esta visión de la dinámica de las decisiones
quibus»). Para la eclesiología vaticana es esencial el hecho de que la Iglesia conciliares capta sin duda la naturaleza profunda de! oficio episcopal, que
universal en cuanto arquetipo resulta ontológicamente constituida por la consiste en dar testimonio más que en decidir de forma voluntarista sobre
pluralidad de las Iglesias particulares. Se trata de un valor cualitativo y no la verdad; pero olvida que el valor del testimonio dado en el seno de la
por adición (o cuantitativo), de naturaleza socio-cultural y geográfica, co- cornmunio hierarchica que mana de la sucesión apostólica tiene fuerza vin-
mo el que se sobrentiende en las concepciones que tantas veces ha repetido culante jurídica en cuanto tal, lo mismo que la locutio attestans Dei. Aun
el Oriente de la ecumene y que el Occidente racionalista e ilustrado moder- sin querer subrayar la contradicción en que cae la ortodoxia -reconocien-
no ha traducido con la categoría de pluralismo. Por consiguiente, en la do una relación de subordinación jerárquica entre las Iglesias particulares
perspectiva teológica latina no puede pensarse en que una sola y única dentro de las grandes realidades eclesiales autocéfalas, pero negando toda
Iglesia particular pueda realizar plenamente la Iglesia universal, ya que esta primacía jurisdiccional dentro de la pentarquía patriarcal-, hay que reco-
última no es una idea abstracta, sino una realidad eclesial concreta que nocer que la imagen de la Iglesia universal propia de la ortodoxia se tradu-
resulta histórica y ontológicamente de la comunión de todas las Iglesias ce en la negación de una autoridad institucional -concilio ecuménico u
particulares. En realidad, la Iglesia de Jerusalén existió sólo en un nivel obispo de Roma- que pueda fijar dentro de la misma de forma vinculante
histórico, no teológico, como única Iglesia, particular y universal al mismo la verdad del dogma.
tiempo. Y en el «colegio» apostólico estaba presente en germen toda la Por otra parte, sería evidentemente inexacto afirmar que la teología or-
pluralidad de las Iglesias particulares. todoxa no reconoce a la Iglesia -prolongación y continuación de Cristo
Esta concepción eclesiológica tiene consecuencias muy concretas para la en la historia (Karmiris)- una dimensión real en la mediación de la salva-
naturaleza de la comunión existente entre las Iglesias particulares. La com- ción. Sin embargo, la determinación con que afirma que ninguna persona
munio Ecclesiarum no es sólo mística, sino también estructural y por tanto humana puede ser considerada cabeza de la Iglesia, ya que sólo Cristo es la
jurídica. La teología latina, con su agudo sentido de la institución, ha tra- cabeza (Heiler), revela su reticencia frente al hecho instirucional-jurídico.
ducido este hecho en términos de communio hierarchica. En efecto, todo lo De hecho, resulta sintomático que en la teología oriental falte la distinción,
que es estructural es jurídicamente vinculante por sí mismo. De aquí se que apareció en Occidente sobre todo con la escuela del ius publicum eccle-
sigue que el concilio ecuménico no puede considerarse, como hace gran siasticum, entre la potestas Ecclesiae propia y la vicaria, ejercida en nombre
parte de la ortodoxia, sólo como lugar donde se ejerce el amor mutuo de Cristo.
(Evdokimov), sino como lugar donde la estructura de la Iglesia universal A partir de la afirmación de que sólo Cristo es cabeza de la Iglesia,
-que resulta necesariamente de la pluralidad de las Iglesias particulares- resulta imposible toda hiposratización jurisdiccional de tipo monocrático o
se hace vinculante por sí misma, y no a partir de un eventual reconoci- colegial, tanto en el plano de la Iglesia universal como particular. También
miento o recepción posterior por parte de las Iglesias autocélalas, que se- en el plano eparquial es Cristo el que guía la Iglesia a través del obispo, el
rían de este modo las únicas en ejercer una autoridad vinculante en el plano cual no agota la plenitud de la Iglesia, aunque sea el rnembrum praecipuum,
jurídico. La carolicidad es vista por la ortodoxia como causa ejemplar- sin e! que no podría existir la Iglesia, lo mismo que el hombre no puede
formal que, al ser participada de la misma manera por todas las Iglesias existir sin la respiración y el mundo sin sol (Confessio Dositbei). Dado que
particulares, engendra la unidad entre ellas (Evdokimov), La Iglesia latina, la Iglesia universal, en cuanto realidad arquetipo, no está constituida por la
por e! contrario, tiende a hacer depender la verdad, en su autenticidad, de existencia de las Iglesias particulares y que no es posible hipostatizar en la
la unidad estructural y jurídica de las Iglesias entre sí. Sobre todo en la persona del papa, ni consiguienternente del obispo, la autoridad de la Igle-
eclesiología rusa -donde encuentran eco algunas estructuras de! pensa- sia, resulta inevitable que el concilio no pueda gozar de un poder jurídico
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ex sese, sino sólo post factum, o sea, tras la recepción hecha por la propia Por lo demás, en las doctrinas más extremas y contradictorias sobre la
Iglesia, de la que sólo Cristo es cabeza. economía aparece con suficiente claridad la preocupación por explicar có-
De estas premisas se deduce que el problema último de la ortodoxia mo la Iglesia ortodoxa ha podido aceptar o rechazar la validez de los sacra-
consiste en que no puede aceptar que el dogma pueda traducirse en térmi- mentos celebrados extra muros en diversas épocas, o bien celebrados en un
nos jurídicos, de la misma manera que el icono en su expresividad simbóli- mismo momento histórico en diversas Iglesias heterodoxas.
ca no puede traducirse con categorías racionales. La teología latina, por el Según Thomson, los teólogos griegos antiguos y modernos consideran
contrario, ha establecido en el dogma de la primacía de jurisdicción papal posible que la economía: 1) puede Invalidar lo que es válido, pero no puede
una identidad total entre la verdad teológica y la verdad jurídica; en él son convalidar lo que es inválido; o bien 2) no puede ni invalidar lo que es
coesenciales la formulación jurídica y la verdad teológica (Congar). válido ni convalidar lo que' es inválido; pero puede incluso: 3) invalidar lo
3. La «economía" es quizás la institución en que aparece con mayor que es válido, pero no convalidar lo que es inválido; o bien 4) invalidar lo
claridad la concepción que tiene el Oriente del derecho. En su acepción que es válido y convalidar 10 que es inválido. Evidentemente, no es posible
más amplia, el principio de la economía eclesiástica significa una transposi- dar un juicio sobre estas soluciones antinómicas sin tener en cuenta el he-
ción de la pedagogía divina y de la metodología de la ~ historia de la cho de que la teología oriental no se ha preocupado nunca de distinguir
salvación a la situación histórica de la Iglesia. Dios, que quiere hacer al entre negocio o hecho jurídico inválido e ilícito con la misma determina-
hombre perfecto en la santidad elevándolo a su comunión en la theosts, ción que la latina. Además, la Iglesia ortodoxa, aunque se distingue por la
realiza este proyecto en la paciencia, en la misericordia y en e! perdón «acribía» con que defiende la letra del dogma y por la intransigente fideli-
(Meilia). Si ésta es la premisa doctrinal clara en la que siempre se ha basa- dad con que defiende la tradición, se ha caracterizado siempre por la tole-
do, tanto en Oriente como en Occidente, la doctrina y la praxis de la rancia y la libertad que ha dejado a las opiniones teológicas y por la elasti-
economía, inspirándose sobre todo en san Basilio, tanto aquélla como ésta cidad en la aplicación de la economía en el plano moral y disciplinar-
han permanecido imprecisas y fluctuantes en la teología ortodoxa. Por la canónico.
definición que dan algunos teólogos modernos de la economía (por ejem- 4. Este fenómeno de equilibrio de los contrarios parece estar arraigado
plo Kotsonis), podría parecer difícil -a pesar de que subrayan incesante- en una desarticulación eclesiológica más profunda. La Iglesia ortodoxa se
mente el carácter específicamente ortodoxo de esta institución- seguir se- impone una gran discreción cuando se trata de traducir la verdad del dog-
ñalando diferencias sustanciales con aquellas instituciones de! derecho ca- ma en términos conceptuales; prefiere abismarse ante el misterio en el si-
nónico latino (como la dispensa, la epiqueya, la aequitas, el privilegio, etc.) lencio de la «apophanía» (Evdokimov), considerando el sacramento y la
con que la más refinada técnica jurídica occidental ha sabido señalar y dis- gracia, y también por reflejo la disciplina canónica, como realidades más
tinguir, desde la alta Edad Media en adelante, los diversos elementos jurídi- inmediatas a la Iglesia que la misma verdad revelada. Los teólogos orienta-
cos con que es posible traducir institucionalmente la idea de economía les se muestran unánimes en reconocer que la Iglesia puede ejercer un se-
(Congar). No puede negarse que de las definiciones clásicas más corrientes ñorío y un poder de disposición sobre los sacramentos y sobre la gracia
dadas por la doctrina ortodoxa de la institución de la economía se deduce, mucho más extenso de cuanto piensan los teólogos latinos, que sólo reco-
en el curso de los siglos, una profunda falta de armonía en el modo de nocen a la Iglesia una función ministerial (Alivisatos, Congar). Este presu-
concebir el fenómeno jurídico en comparación con Occidente. A partir de puesto es sin duda uno de los elementos que explican la concepción tenden-
la tesis, sostenida con un marcado carácter categórico, de que fuera de la cialmente positivista que la ortodoxia tiene del derecho canónico, tal como
única Iglesia (ortodoxa) no existen sacramentos válidos (Dumont), la praxis la presenta Evdokimov y la confirma Heiler. Es sintomático que la exposi-
de la ortodoxia a la hora de reconocer o negar la validez del bautismo y del ción de los teólogos orientales sobre e! derecho canónico no tenga como
orden celebrados en las Iglesias heterodoxas ha sido muy incierta y fre- término de referencia al sistema jurídico en cuanto tal, sino los cánones, o
cuentemente contradictoria. sea, las normas positivas particulares, sin distinguir entre el «ius» y la
Este fenómeno tiene su raíz, al margen de eventuales motivaciones con- «lex», Este empirismo facilita, sin duda alguna, la afirmación fundamental
tingentes de naturaleza política, en el hecho de que la teología oriental, a dife- -ambigua en su carácter perentorio-e- de que los cánones no tienen carác-
rencia de la latina, no ha conseguido nunca distinguir con precisión entre ter dogmático ni pueden erigirse como dogma; existe realmente una alteri-
orden y jurisdicción, debido también en parte a que ha perdurado en ella el dad de planos y una diversidad constitutiva entre dogma y derecho que no
sistema de la ordenación relativa. Esta misma incertidumbre sobre la invali- pueden confundirse (Martini- Ippoliti).
dez de los sacramentos se vivió también en Occidente hasta la segunda La razón de esta diversidad radica en que entre dogma y derecho sólo
mitad del siglo VII (Stickler), o sea, hasta que la teología logró distinguir existe una relación de «reciprocidad funcional» (Evdokimov). Los cánones
termino lógicamente y de manera formal en la única sacra potestas la exis- serían la expresión externa y visible de los dogmas, como si la dimensión
tencia de dos funciones: la de orden, que al ser conferida con el sacramento jurídica existiera sólo como dimensión externa de la Iglesia y no pertene-
no puede nunca perderse y por tanto puede ser ejercida siempre válidamen- ciera, lo mismo que el dogma, a la esencia metafísica de la ~ historia de la
te y la de jurisdicción que, al ser conferida con la missio canonice -en el salvación. Consiguientemente, este orden externo se concibe «en función
sistema de la ordenación absoluta-, puede perderse. de la enseñanza dogmática», con la tarea de organizar el elemento carisrná-
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rico y «preservarlo de toda desviación que pueda afectar al ser inmutable de (~ política), aunque afirma que el mundo tiene que ser asumido éticarnente
la I~lesia». Se ~rata de una reciprocidad funcional que corre evidente~ente de manera seria como instrumento creado por Dios para la realización de
el nesgo de quitar al elemento institucional de la Iglesia su valor soterioló- su reino (Louvaris). Ni siquiera la generosidad de una propuesta política
gico intrínseco y directo, reduciéndolo a la condición de elemento pura- como la de Feodero, formulada bajo el lema de que «el dogma de la trini-
mente formal al servicio de otra realidad, la carismática, como si ésta fuera dad es nuestro programa político», logra disimular su ingenuidad platónica.
el único elemento sustancial de la constitución de la Iglesia. La tentación más auténticamente ortodoxa, que resalta de manera clamoro-
Estas deducciones no han sido conscientemente señaladas por Evdoki- sa en el monacato, es sin duda la de abandonar el mundo a la lógica de sus
mov. Pero su explicitación nos da a conocer la mentalidad con que la teo- historia (Heiler). Esta tendencia ha sido sin duda una de las causas que han
logía oriental tiende a resolver el problema del derecho canónico: es consi- permitido la larga convivencia de la Iglesia ortodoxa con el Imperio y luego
derado como un elemento consecutivo o adicional, sin ninguna consistencia con el Estado (Seeberg).
soteriológica propia, ya que existe sólo en función de otra realidad, la única La Iglesia ortodoxa está atenta esencialmente a la contemplación del
que importa desde un punto de vista sustancial. Por eso el derecho canóni- dogma, reflejado en el esplendor simbólico del icono y leído a través de
co es concebido últimamente como una superestructura socioeclesial, o sea, una ontología «alegorizada- (Daniélou), dado que la trascendencia es la
como una realidad cuya verdad reside en otra parte, en el dogma. Semejan- única realidad verdadera (Louvaris). En la concepción ortodoxa más genui-
te concepción puede, quizá, verse avalada por el derecho no de los Estados na, la Iglesia, en cuanto a realidad mística situada totalmente en la más allá
modernos, donde el valor de la ética, entendida como justicia superior, se (Seeberg), trasciende 'a su propia realidad institucional, de manera que, vista
contrapone al derecho positivo, considerado como manifestación menos desde fuera puede «sorprender por una especie de relajamiento de sus for-
perfecta de la verdadera justicia. En el derecho canónico no es posible se- mas y dar la idea de cierta negligencia de lo terreno» (Evdokimov). Por
mejante concepción, ya que ni el dogma ni la moral, en cuanto capaces de algo 'se ha asignado a la ley del orden una autoridad sólo condicionada
captar la verdad teológica, son necesariamente superiores al derecho canó- (Zankow). La regla canónica, más que como instrumento a través del cual
nico, como si fueran su única razón o fuente de existencia. El derecho canó- se intenta alcanzar una correspondencia entre dogma y praxis, es considera-
nico, como realidad en que se institucionaliza la experiencia y la tradición da sólo como modelo o «norma terapéutica» (Concilio III de Constantino-
de la Iglesia -absolutamente irreductible a una experiencia doctrinal- lle- pla) que hay que adaptar al destino personal, y por tanto único, dentro de
va en sí mismo al menos una parte de la verdad revelada, captando su una economía de misericordia (Clémenr). La pretensión de la Iglesia latina
sentido con una autonomía de medios y de lógica propios. No es una de querer establecer con absoluta precisión una correspondencia suma-
superestructura sociológica con respecto a la realidad eclesial, porque es un mente articulad a entre su propia conciencia dogmática y el ordenamiento
elemento esencial a través del cual se manifiesta la Iglesia en la fuerza vin- jurídico deriva de su manera diversa de comprender el propia dogma. El
culante de su realidad total. dogma no es tanto un modelo que se ha de contemplar para alcanzar la
Como se ha observado atinadamente, la alteridad entre los dos planos, trascendencia del Dios trinirario, cuyas «energías» pueden afectar directa-
el dogmático y el jurídico, ha sido establecida por Evdokimov según un mente al hombre hasta divinizarlo en la theosis, sin pasar a través de la
modelo platónico (Martini-Ippoliti). Los dogmas «representan lo inmutable gracia creada, cuanto una realidad categorial que tiene en sí misma una
de la revelación, los cánones lo que es móvil en las formas históricas». fuerza vinculante formal que, según la dinámica propia de la encarnación
Precisamente porque la teología oriental es consciente, lo mismo que la hilemorfista, se traduce necesariamente en el hecho jurídico. Según la con-
católica y la protestante, de la historicidad de las formulaciones dogmáticas cepción de la teología latina, el valor jurídico formal de la ley canónica no
(Clérnent), el uso del modelo platónico pone de relieve el positivismo ten- se agota en la juridicidad típica del derecho del Estado, que, de todas for-
dencialmente dualista con que el Oriente aborda la experiencia jurídica y mas, no podría tener la pretensión de ser monísticamente el único modelo
cuya manifestación más característica es la institución de la economía ecle- de realidad jurídica. La juridicidad del derecho canónico es de la misma
siástica (Dumont). Si se prescinde de los intentos más recientes, donde se naturaleza que la de la locutio Dei attestans, la cual se manifiesta a través de
describe ya la economía -probablemente con la preocupación de estable- las modalidades particulares del sacramento y de la palabra, o sea, del dere-
cer ciertas convergencias- según un modelo parecido al de la dispensa cho divino positivo, cuya traducción histórica es el derecho canónico, sin
latina, aparece evidente que en ella destaca de manera análoga la abstrac- solución de continuidad metafísica (~ ortodoxia).
ción o la falta de interés por las realidades eclesiales con que la Iglesia Un ejemplo paradigmático de la diversidad con que la tradición oriental
ortodoxa mira las realidadades terrenas. Efectivamente, su sí al cosmos es y la latina valoran la relación entre el dogma y el derecho es el de la indiso-
sólo relativo, porque lo considera paulatinamente efímero y teatro de una lubilidad del -> matrimonio. Mientras la Iglesia latina ha dado por descon-
existencia provisional (Louvaris). No es necesario compartir las graves acu- tado la indisolubilidad incluso en el plano jurídico -considerando que la
saciones de quietisrno hechas a la Iglesia ortodoxa, especialmente en este fuerza vinculante del valor teológico-moral es inseparable de la jurídico-
siglo, tanto por parte protestante como católica, para poder constatar legíti- institucional-, la Iglesia ortodoxa, aunque proclama con absoluto conven-
mamente que en su tendencia y en su intención más profunda la ortodoxia cimiento dogmático la estructura indisoluble del matrimonio, no ha consi-
no se orienta hacia el compromiso sociopolítico de la Iglesia en el mundo derado nunca necesario traducirla con la misma coherencia en el plano jurí-
TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO 1838 1839
TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO
dico. La ortodoxia aplica el principio de economía, que bajo el aspecto
formal está regida por el criterio del equilibrio. Este tiende a garantizar la nente a la distinción entre «ley y evangelio», desemboca por la ley de los
proporción entre el elemento celestial y el terreno, entre la trascendencia y contrarios a nivel filosófico-cultural en la legitimación de una praxis histó-
la inmanencia (Louvaris), hasta garantizar el carácter sacramental del matri- rica privada de dimensión escato lógica, dentro de la experiencia eclesial cae
monio sucesivo al divorcio (Meilia). Este mismo dualismo, implícito en la en la tentación difícilmente superable de una visión de la Iglesia abscondita
liberalidad con que la Iglesia ortodoxa, a pesar de su «acribia» dogmática, tan espiritualizada que trasciende la historia de la visible o sociológica, sin
acepta el pluralismo casi a ultranza de las opiniones teológicas, aparece posibilidad de establecer una relación intrínseca entre ambas realidades. Por
también en la práctica de la economía en el plano ético y disciplinar jurídi- otra parte, la prioridad lógica de que gozó en el pensamiento teológico de
co. Por una parte, el segundo matrimonio se concede por economía: no en la Reforma la doctrina cósmica de los dos reinos sobre la de las dos Igle-
virtud de un acto administrativo -como en la dispensa latina-, sino en sias, explica por qué el protestantismo se ha inclinado preferentemente,
virtud de una ley general sobre el matrimonio (Lhuillet) a fin de evitar el hasta los últimos tiempos y en Contra de la tradición católica, por la teolo-
peligro de la empiría; pero, por otra, la ley sobre el divorcio revela en sí gía del derecho en lugar de por la teología del derecho canónico.
misma la dinámica propia de la economía. Este procedimiento, que pasa a 1. Lutero vio claramente en la temática «ley y evangelio» el punto
través de la mediación legislativa, hace más evidente aún el extrinsecismo y, central del misterio de la salvación (joesr). Al reelaborar el tema neo testa-
en definitiva, el positivismo con que la ortodoxia se sitúa frente al fenóme- mentario, que en la teología paulina brotó de la provocación dialéctica del
no jurídico. Puesto que el equilibrio entre el elemento celestial y el terreno binomio «ley y Cristo», la tradición católica había dado la preferencia a la
tiende a prescindir de una encarnación consecuente del primero en el se- fórmula «Íey y gracia», más de acuerdo con las inclinaciones profundas de
gundo, deja a este último una autonomía propia. Este fenómeno, cuando la teología latina. La preocupación dominante de la teología agustiniano-
no es fruto de un oculto pesimismo respecto al valor ético de las realidades tomista fue establecer tanto la unidad entre los dos elementos como la
eclesiales terrenas, es el resultado de un racionalismo poco disimulado que, continuidad de los contenidos entre la ley antigua y la nueva. La ley nueva,
concediendo a estas realidades un valor autónomo, desemboca en una diná- por el contrario, se distingue de la antigua por el hecho de que no es ya
mica dualista. Según la teología ortodoxa, para salvar la «acribía» es súíi- extrinsecus posita, o sea, impuesta como intimidación al hombre pecador,
cien te que no se ponga en discusión el valor absoluto del dogma en el uso . sino intrinsecus data al mismo tiempo que la ~ gracia, la cual infunde la
de la economía; el dogma tiene que seguir siendo el arquetipo hacia el que fuerza para. cumplir/a en el gozo y en la libertad del amor. Santo Tomás,
•••t-
todos puedan orientarse. Sin embargo, esto no es posible en definitiva más teniendo en cuenta los textos paulinos que más tarde dejará Lutero a la
que en virtud de una abstracción de reminiscencia platónica, la misma que sombra, establece precisamente una identidad entre la ley y el evangelio,
en la Iglesia latina, a partir de la Reforma protestante hasta hoy, ha hecho utilizando la fórmula sintética de la nava lex evangelii: «Lex nova es t ipsa
aparecer de nuevo la tesis (implicada en todos los movimientos espiritualis- gratia (seu ipsa praesenria) Spiritus sancti, quae (qui) datur Christi fideli-
tas de la Antigüedad y de la Edad Media) de la superioridad del amor bus» (S. Th. I-II, q.l06, a.l). De todas formas, la gracia es ley sólo en
sobre el derecho y del ~ carisma sobre la ley. El genio de la Iglesia occi- sentido analógico, ya que la esencia de la nueva ley no consiste ya formal-
dental -más pedagógico y moralizante que místico- ha intentado siem- mente en el carácter legal, sino en el hecho de ser dada como gracia, de la
pre, por el contrario, traducir el valor vinculante de la verdad dogmática en misma manera que la fe y el Espíritu Santo. Al definir a Cristo como gracia,
el carácter concretamente operativo de la norma jurídica, encarnando en su la teología católica ha deseado subrayar el hecho de que el proceso de la
ordenamiento jurídico toda la carga potencial moral-operativa de la verdad justificación transforma interiormente al hombre. La gracia es concebida
teológica. como realidad oC)tológica comunicada al hombre para darle la fuerza de
cumplir la nueva ley, sin abolir la antigua. Señala un progreso de lo imper-
fecto a lo perfecto, de la ley natural a la sobrenatural.
lII. La concepClOn mundano-positivista del derecho canoruco que el pro- Al definir a Cristo como evangelio, Lutero, que se mueve dentro del
testantismo ha conservado hasta hoy, a pesar de los intensos esfuerzos teo- horizonte nominalista y voluntarista de la Edad Media tardía, quiso más
lógicos realizados en estos últimos decenios, se mueve, como resultado pa- bien subrayar la non imputatio del pecado. La gracia es sólo una presencia
radójico del escatologisrno predestinacionista que estaba ya presente en la extrínseca, aunque salvífica, de Cristo en el hombre. Sustituyendo el bino-
Edad Media tardía, dentro ..de la línea del mesianismo judeo-occidental. La mio «ley y gracia» por el de <. ley y evangelio», Lutero, para quien «el arte
incapacidad última de la teología protestante de reconocer el derecho canó- supremo de la cristiandad» consistía en saber distinguir entre los dos ele-
nico -considerado de todas formas como una praxis humana irremedia- mentos, quiso dar cuerpo a una doble protesta: contra la Iglesia de Roma,
ble- algún valor salvífico hunde sus profundas raíces entre «ley y evange- que había sepultado la palabra y la ley de Dios bajo la palabra y el derecho
lio». Esta contraposición se tradujo, por lo que se refiere a la historia de la de la Iglesia, y contra la teología escolástica, que había sustituido la id ea de
salvación, en la visión cósmica de los dos reinos y, por lo que toca a la la justificación en virtud de la justicia sola de Dios por una justificación en
eclesiología en el dualismo insuperable entre la Iglesia abscondita y la uni- virtud de las obras meritorias realizadas bajo la ley, con ayuda de la gracia
versal o visible. Si la «hiperescatología» protestante (Evdokimov), inma- creada ··santificante. Lutero no admite que la economía de la sola gratia
pueda verse reducida a un sistema religioso basado todavía en la ley, donde
TEOLqGIA DEL DERECHO CANONICO 1840 1841 TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO
las obras de la ley natural, aunque realizadas con la ayuda de la gracia, son nal. Recogiendo muchos de los contenidos sustanciales de la teología esco-
un requisito para la justificación. Las obras de la ley natural no son buenas lástica, tuvo como resultado, con Christian Thomasius (t 1728), no sólo el
en sí mismas; sólo son buenas en cuanto que se realizan como obediencia asilamiento cultural de la ortodoxia luterana y calvinista, sino también el
al Dios que nos ha salvado; por consiguiente, no transforman interiormen- reconocimiento de la razón como única fuente del derecho natural y la
te al hombre, sino que sirven únicamente para manifestar a los demás el negación de la existencia de toda forma de derecho divino. Por eso era
milagro del perdón de los pecados por parte de Dios. inevitable que el problema del valor de la ley quedara eliminado del con-
Siguiendo los principios de Lutero, la teología protestante ha distingui- texto soteriológico de la justificación y de la cristología para caer en manos
do tres usos de la ley: el usus politicus, en el que por la voluntad de Dios la de la filosofía y del derecho (Iwand). No es extraño así que la temática «ley
leyes impuesta por el príncipe para impedir que la humanidad se siga y evangelio» -que tan clamorosamente se puso en primer plano con la
corrompiendo y degenere en el caos; el usus tbeologicus seu spiruualis (o Reforma- no encontrara eco en las grandes obras teológicas del siglo
elenchthicus), en el que la ley toca interiormente al hombre más profunda- XIX, como las de Schleiermacher, Ritschl y Harnack.
mente que en el HSUS poluicus y lo convence de su propio pecado (para Como es evidente, todo esto se realizó en unión muy estrecha con el
Lutero éste es el HSHS praecipuus legis porque, en atención al hecho de que giro radical que sufrió en el mismo período la -> escatología, tanto en la
el hombre sigue siendo siempre pecador, la leyes esencialmente accusans) teología como en el pensamiento filosófico-social de procendencia protes-
(Ernsr Wolf). El tertius usus, seu in renatis (o paraeneticus), considerado tante.
por Calvino como ¡¡SHS praectpuus, es aquel en que la ley, gracias a la La escatología de Lutero, dramáticamente presente en su doctrina del
presencia y a la ayuda de Cristo, provoca al creyente a una vida nueva simul tustus et peccator (Prenter), era la consecuencia directa de la contra-
dándole indicaciones para la salvación. Lutero evitó hablar de este tertius posición establecida entre «ley y evangelio». Mediante la tesis de la irrepa-
HSHS porque consideraba que la justificación en virtud del evangelio es ya rable corrupción de la naturaleza humana y del reino de la mano izquierda
por sí misma raíz de una vida nuevc ; donde está presente Cristo nace siem- y -de reflejo- del derecho humano o estatal, así como con la tesis de la
pre una novedad de vida. total alteridad de la Iglesia abscondita respecto a la visible, con la consi-
La disputa que surgió a mediados del siglo XVI en torno al tertius usus guiente irrelevancia del derecho canónico, Lutero manifestó una concep-
-que implica una concepción muy cercana a la católica de la gratia ele- ción profundamente pesimista no sólo del mundo, sino también de la Igle-
vans- movió a los epígonos de Lutero a radical izar sus posiciones, sepa- sia visible, después de haberla privado de la consistencia intrínseca necesa- I
rando el proceso de justificación del de santificación. Mientras Melanchton ria para poder seguir siendo el lugar de la comprobación histórica de la fe.
tendía a reducir la justificación a una simple amnistía con la que Dios con-
sidera al pecador como si fuera justo, Amsdorff sostenía que las buenas
Esto sentó las premisas para una progresiva derivación del protestantismo
más culturalizado hacia una concepción de la historia carente de escatolo-
I
obras son nocivas para la santificación del creyente, y Major las afirmaba gía.
por el contrario como necesarias. Frente a estas contradicciones, algunos La escatología quedó como patrimonio de la ortodoxia o bien -sobre
autores (Poach y Otho) sostuvieron que, desde el momento en que las todo en sus expresiones milenaristas-apocalíticas- del pietisrno y de los
buenas obras nacen espontáneamente de la fe, la ley -y por tanto el dere- movimientos eclesiales que se separaron de las Iglesias nacionales oficiales y
cho- es completamente superflua (antinomismo). La formula concordiae se fragmentaron por todo el mundo en sectas e Iglesias libres. La teología
(1580), que puso fin a la controversia, estableciendo las bases doctrinales de dominante, por el contrario, al entrar en contacto con el racionalismo ilus-
la ortodoxia protestante (Lau), se aproximó a las posiciones iniciales de trado y liberal, espiritualizó tan radicalmente la escatología que la privó de
Lutero. Este, al afirmar que las buenas obras realizadas bajo la ley son toda represión' no sólo cultural, como en amplios sectores del pietismo,
únicamente fruto de la aceptación del evangelio en la fe, dio pábulo a la sino incluso teológica. Esto permitió al llamado protestantismo cultural,
doctrina de que las obras de la ley no son necesarias para la salvación, ni inclinado al evolucionismo darwinista y a un socialismo cristiano (Prenter),
siquiera como conditio a posteriori. y representado por los teólogos y pensadores más ilustres del siglo pasado,
A partir de este momento, el tema de la ley se fue deslizando hacia la como Weiss, Albrecht y Sohm (además de los citados anteriormente), susti-
teología moral y la ética natural. Ya Melanchton había descubierto el valor tuir la escatología por la historia, identificando el reino de Dios con el pro-
de la ley natural, recuperando en parte la tradición aristotélica. El hecho de greso religioso-cultural-político y social inmanente al destino del mundo
(Philipp).
que todos los pueblos de todos los tiempos hubieran conocido la ley natu-
ral era para él la prueba de que la razón humana, aunque ofuscada después 2. La Edad Media, en continuidad con la doctrina gelasiana de los
de la culpa original, no está totalmente corrompida. Consiguienternente «dos poderes" (-> autoridad y poder, -> papa), había elaborado un sistema
existe entre los dos reinos una relación positiva intrínseca -no sólo extrín- unitario para explicar el orden del mundo. Para la comunidad de los cristia-
seca, como había creído Lutero+-, que permite establecer un puente entre nos Dios ha instruido un único reino espiritual-temporal, la «república
la ley de Dios y la ley natural. cristiana», en cuyo interior existen dos estructuras diversas, pero recíproca-
La escuela racionalista del derecho natural moderno, que se impuso en mente ordenadas. La jerarquía eclesial, que culmina en el romano pontífice
el curso del siglo XVII con Grotius y Puffendorff, recogió esta veta docrri- -cabeza suprema de la Iglesia universal-, guía a la cristiandad en el
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ámbito espiritual, mientras que la jerarquía temporal, representada por el basado en la ley y en el poder, se dirige al horno exterior y exige sólo un
emperador del sacrum romanun imperium, la guía en e! ámbito secular. A comportamiento exterior. En cuanto derecho, es sólo una umbra engañosa
este sistema teológico-político, cuyo carácter unitario está garantizado por del derecho divino; por tanto, es irremediablemente incapaz de vencer e!
la superioridad al menos espiritual -si no necesariamente jurisdiccional egoísmo humano, ya que en vez de dar e! perdón amenaza con la venganza
(Gregorio VIl)- del altar sobre el trono, corresponde una concepción y conmina e! castigo hasta la pena de muerte.
igualmente unitaria del derecho. El fundamento último de toda forma de Por eso mismo, a diferencia de la Edad Media, Lutero habla de dos
derecho es el ius divinum. En la opción intelectualista de! sistema domina derechos naturales, el espiritual y el secular. Mientras para santo Tomás la
la ratío divina, que da origen a la lex aeterna, de donde la ratio humana ley natural es e! resultado de los principios que la razón humana consigue
saca los principios fundamentales del derecho natural. En la opción vol un- leer en la lex divina -el plan eterno preexistente en la ratio Dei-, para
tarista, que pone en primer lugar la idea bíblica de la inmediatez divina en Lutero no existe ya una participatio legis aeternae en la razón humana. La
la producción del derecho, domina por e! contrario, la uoluntas Dei, fuen- ley natural divina es sólo una voluntad jurídica de Dios que manda y juzga
te inmediata del derecho natural. En ambas opciones -que encontraron su al fin del mundo. El voluntarisrno de la tardía Edad Media se une en Lute-
equilibrio en el realismo tomista- la dependencia de la lex humana respec- ro con el escatologismo de todos los movimientos espiritualistas. Si el
to a la natural, y de la natural respecto a la divina, permite deducir toda la hombre no puede alcanzar ya a Dios con la razón, sino sólo con la fe, Dios
justicia humana de una sola fuente, la de! derecho divino. El tus humanum puede por e! contrario alcanzar al hombre con su voluntad y con su ley;
es una derivación, a través de la mediación del derecho natural, del ius pero ésta se hace vinculante sólo con la adhesión interior del hombre. El
divinum; por eso es válido solamente cuando es «consonurn primis princi- derecho natural secular producido por la razón está marcado por completo,
piis» (Stiegler). . aunque es querido por Dios, por la lógica humana y por la justicia del
En lugar de este orden, Lutero, inspirándose en la distinción agustiana hombre; la justicia del decálogo, la de la lex Moysis, no pertenece ya para
entre la civitas Dei y la civitas terrena y bajo la influencia del nominalismo Lutero al derecho divino natural, sino que es una nueva imagen antropo-
voluntarista sobre todo de Gabriel Bie!, introdujo un orden distinto, con lo . mórfica y turbia de la justicia de Dios.
que trastornó todo el sistema. El orden de la salvación esta constituido por Las interpretaciones modernas de Lutero van en dos direcciones opues-
dos reinos: el espiritual, gobernado por Dios con la mano derecha -en el tas. Algunos creen poder afirmar que también para el reformador de Wit-
que se halla e! cristiano creyente- está basado en la fe y es guiado por la tenberg el derecho natural secular y el Estado están en definitiva sometidos
caridad; el temporal gobernado por Dios con la mano izquierda -en el al señorío de Cristo (Heckel), mientras que otros creen que su dualismo
que se halla el no creyente- es dirigido por la razón totalítier deleta y está entre e! reino de la mano derecha y el reino de la mano izquierda es tan
dominado por el poder humano. Entre e! reino de la mano derecha, o radical que excluye que el evangelio pueda seguir dando indicaciones con-
corpus Christi mysticum, y el reino de la mano izquierda, o corpus babylo- cretas para el orden jurídico de! Estado y de la sociedad (Althaus). Sea cual
nicum, creado por Dios en su ira misericordiae después de la caída original fuere la solución exacta, queda en pie e! hecho de que, hasta los tiempos
para impedir a la humanidad que se hunda en e! caos, hay un abismo más recientes, la tendencia del luteranismo ha sido separar rigurosamente
inmenso. evangelio y derecho, Iglesia y Estado, hasta dejar al Estado y al derecho
_. Este dualismo queda superado in extremis por la unidad de la voluntad secular una autonomía ilimitada respecto al evangelio. Esta profunda "de-
de Dios, que ha querido los dos reinos de forma que éstos no existan sarmonía» de la doctrina de Lutero (Erik Wolf) habría estado en el origen
simplemente como dos realidades heterogéneas, aun cuando la relación en de la profunda «dernonización» de la política alemana del siglo XIX en
tre ambos no sea ya intrínseca, sino sólo extrínseca (voluntarismo). Dios adelante (De Quervain).
gobierna el mundo con la palabra, una palabra que no es ya e! verbum Dei El éxito religioso-cultural de los siglos posteriores a la Reforma estuvo
ad nos de la Edad Media, sino un verbum Dei in nobis (subjetivismo). caracterizado por tendencias antitéticas en lo teórico, pero en muchos as-
Aquella parte de la humanidad que la escucha spiritualiter recibe como don pectos paradójicamente convergentes en la praxis de abandono progresivo
la justicia de Dios: se trata de los iniusti iustificati; los demás, que la escu- de! mundo a la lógica de la propia dinámica de secularización. Por una
chan sólo carnaliter, se apartan de Dios cayendo en la perdición: son los parte, no faltaron corrientes que, dentro de! movimiento pietista, teoriza-
iniusti non iustificati. ron la necesidad de retirarse de! compromiso político-mundano para culti-
A este dualismo corresponde también una concepción dualista del- dere- var una interioridad subjetiva en una esfera escatológica de naturaleza me-
cho. En el reino de Dios vige la lex charitatis seu spiritualís, o lex Christi, siánico-milenarista; por otra, se impusieron los proyectos políticos nacidos
que va dirigida al bomo interior y sólo puede percibirse con el intcllectus del encuentro del protestantismo con el racionalismo y la Ilustración y
jidei. Esta lex fidei, totalmente espiritual, exige una conversión sólo inte- realizados por e! Estado moderno territorial y absolutista, donde el Estado
rior, de la que el comportamiento externo es simplemente la derivación y el derecho fueron considerados como campos exclusivos de la razón hu-
espontánea (libertad cristiana). Al contrario, en el reino de los incrédulos, o mana soberana e inmanente. Estos intentos encontraron una aprobación
regnum diabolí, no se comprende la lex Christi. En consecuencia, el dere- tea lógica hasta finales de! siglo pasado gracias a la pluma de teólogos de la
cho producido por e! Estado, al no estar ya arraigado en el amor, sino talla de un Troeltsch y de un Naumann; estos autores siguieron interpre-
tanda la doctrina de los dos reinos en el sentido de una separación total Si la iniciativa de la organización jurídica de la Iglesia universal corres-
entre cristianismo y política, hasta llegar a afirmar que, si para el primero ponde a los órganos eclesiásticos constituidos, en caso de desorden _y
vale el sermón de la montaña, en el segundo tiene que dominar el poder del sólo entonces- puede intervenir el príncipe en cuanto membr urn praeci-
derecho (Schüller). puum Ecclesiae (Melanchton). En realidad, ya en 1525, Lurero pidió a los
3. Paralelamente a la doctrina de los dos reinos, Lutero creó también príncipes que tomasen bajo su protección la organización jurídica de la
la de las dos Iglesias, estableciendo una profunda separación entre la Iglesia Iglesia. Desde entonces hasta fines de la primera guerra mundial esta com-
abscondita o spiritualis y la universal, que sólo la doctrina posterior contra- petencia quedó en Alemania en manos del Estado, de forma que el derecho
puso en el binomio Iglesia invisible e Iglesia visible. Partiendo de la doctri- canónico fue sustituido por el eclesiástico (Staatskirchenrecht).
na de la corrupción total de la naturaleza humana y desnaturalizando el En la doctrina de Lutero, la Iglesia visible no se identifica con el reino
concepto de communio spiritualis propia de la teología penitencial de la del mundo o de la mano izquierda, ya que en ella viven no sólo los creyen-
Edad Media tardía, Lutero llegó al concepto de Ecclesia abscondita seu spi- tes, sino también los cristianos que han perdido la fe. Por eso, la Iglesia
ritualis. Es la comunidad a la que pertenecen los justos, conocidos sólo por visible o universal es una realidad que está entre el reino de la mano dere-
Dios, y se distingue claramente de la organización externa y sociológica de cha, idéntico a la Iglesia invisible, y el de la mano izquierda; es un corpus
la cristiandad, que es la Iglesia universal o visible, a la que pertenecen todos permixtum. A diferencia de la Iglesia invisible que no tiene necesidad de
los bautizados, incluso los pecadores. La primera es el principio vital, la derecho humano, la visible exige por razones empíricas y sociológicas un
segunda el campo de acción de la Iglesia spiritualis. En la primera vige sólo derecho canónico, el cual, aunque conserva en Lurero, y sobre todo en
el derecho divino (Ecclesia vivit iure divino), que es un derecho espiritual Cal vino, una densidad cclesial propia y distinta del estatal, no tiene -co-
en relación únicamente con la esfera interior del hombre. La Iglesia invisi- mo, por lo demás, la propia Iglesia universal- ningún valor en orden a la
ble no puede poner actos jurídicos porque no tiene un poder propio, sino salvación. Consiguientemente, el Estado en cuanto tal, en virtud de su pro-
que se limita en la penitencia y en la excomunión a promulgar el juicio de pia autoridad, no goza de ningún poder sobre los creyentes a no ser por el
Cristo. Es un derecho destinado sólo a la Iglesia invisible, y sería un error hecho de que éstos, en nombre de la caridad cristiana, están obligados a
sacar de allí principios para la organización externa y jurídica de la Iglesia someterse libremente al poder del príncipe y a asumir cargos seculares aun
universal, donde vige solamente el derecho humano o canónico, con refe- a costa de tener que enfrentarse con los riesgos del regnum diaboli. De
rencia exclusiva al hombre exterior. Puesto que el derecho de la Iglesia aquí resulta que, según la doctrina de los dos reinos, el compromiso políti-
visible regula sólo las relaciones entre la Iglesia y los individuos y de los co del cristiano no es ya una implicación estructural de la fe, sino sólo de
individuos entre sí, dicho derecho se sitúa en el mismo plano que el dere- la caridad (Heckel). Esto explica por qué el protestantismo, en nombre de
cho estatal. una escatología que salva al final de los tiempos, pudo caer fácilmente en la
En términos generales, sólo los justos están llamados a crear el derecho tentación de afrontar el mundo con un rnoralisrno que ha valorado la ética
canónico que tiene carácter jurídico, aun cuando, a diferencia del derecho profesional pero que con frecuencia ha perdido sus pretensiones de trans-
estatal, no pueda asumir la normatividad propia de la ley. Si en la Iglesia formar a partir de la fe las estructuras políticas y económicas (Weber).
universal sólo hubiera santos, sería superfluo el derecho canónico, ya que Durante los cuatro siglos siguientes, la doctrina de los reformadores
no es intrínsecamente necesario para la salvación. Su justificación es sola- sobre el derecho canónico ha sufrido una profunda transformación. Bajo la
mente moral: ayudar a los débiles en nombre de la caridad cristiana. La influencia de la concepción pietisra de Thomasius, que había negado la
fuerza vinculante de los preceptos de la Iglesia no proviene del carácter existencia de todo derecho divino, se llegó a la siguiente formulación: la
formal ni de la ley ni de la autoridad en cuanto tales, sino de la caridad. Iglesia invisible está privada de todo derecho divino y humano; la visible,
Mientras Hobbes pudo decir del derecho estatal: «Auctoritas, non veritas, por el contrario, tiene que aceptar, por necesidad de orden empírico, un
facit ius», para Lutero habría que decir: «Caritas, non auctoritas, Facic ius» derecho humano de origen cada vez más estatal, dado que se consideraba
(Heckel). El hecho de que el derecho canónico quede sancionado y COntro- entonces al Estado como la única fuente del derecho (Ernst Wolf). Desa-
I
lado por los fieles creyentes que están con un pie también en la Iglesia rraigado del ius divinum, el derecho humano no puede obligar al cristiano
abscondita salva el principio de la libertad evangélica y tiende con el dere- en cuanto tal. Por eso nace una inevitable antinomia entre derecho y cari-
cho divino un puente exterr.o, que de todas formas no garantiza ya la unidad, entre Iglesia del derecho e Iglesia del amor, entre ley y evangelio. ,to;
dad intrínseca de las dos Iglesias. Por eso, el derecho canónico es sui gene- No podemos ignorar la lejana reminiscencia platónica de esta antino-
ris: tiene en común con el derecho divino de la Iglesia invisible el ser un mia. A diferencia de Aristóteles, para quien la epiqueya +-institución clave
orden del amor, pero es semejante al estatal porque se refiere sólo al homo para entender cualquier posición doctrinal sobre el derecho (Hiiring)- re-
<,
exterior, y finalmente se distingue de los dos por el hecho de que, en cuan-
to ley solamente humana, no obliga en conciencia a los creyentes. Aun
reconociendo la necesidad concreta de un derecho canónico, Lutero lo se-
I presenta una corrección positiva del derecho humano, Platón la consideró
como una corrupción respecto al arquetipo de la justicia (Hamel). Pasando
del plano metafísico al plano más propiamente teológico, Lurero consideró
paró irreparablernente del divino, susrrayéndolo al contenido de la fe. El toda forma de derecho humano, canónico y secular, como una umbra en-
credo Ecclesiam catholicam vale sólo para la Ecclesia abscondita. gañosa del derecho divino que lo trasciende sin posibilidad de ejercer una
influencia intrínseca sobre el mismo, de la misma manera como la verdade- quedar prisioneros, en el plano científico, de una concepción monística del
ra Iglesia, la abscondita, trasciende a la Iglesia visible sin encarnarse en ella. derecho, estos juristas se limitaron a reivindicar en abstracto la autonomía
La mediación cultural nominalista y voluntarista de la Edad Media tardía de la Iglesia frente al Estado sin preocuparse de concretarla en una autono-
(Duns Escoto, Ockham, Biel) impulsó al protestantismo a abandonar e! mía de! derecho canónico frente al estatal (Rauco Varela).
derecho canónico y el secular a un profundo proceso de penetración cientí- El giro radical que dio Sohm a esta situación planteó los últimos térmi-
fica, pero también de positivización puramente racional y mundana. Pasan- nos teológicos y jurídicos del problema: el de la justificación tanto teológi-
do a las manos del poder secular, el derecho canónico se hace derecho ea como metodológica de! derecho canónico. Pero, más quizás que esta .; I
eclesiástico, padeciendo una profunda metamorfosis interna como conse- provocación científica fue e! desarrollo político que adquirieron las relacio-
cuencia de la aplicación rigurosa, sobre todo en el siglo XIX, primero del nes entre la Iglesia y el Estado durante los siguientes decenios lo que impu-
método jurídico-pandectista y luego del histórico, propios de la ciencia ju- so la necesidad de clarificar este problema. El principio de separación entre
rídica secular. La inevitable hipertrofia que sufrió el derecho eclesiástico la Iglesia y e! Estado, afirmado bajo el signo de la revolución liberal por la
-en proporción inversa a su valor intrínseco eclesial- provocó, en el pla- Constitución pro gramática de Francfort (1848) -rápidamente archi vada al
no institucional, una progresiva absorción jurídica de la Iglesia por las es- sobrevenir la reacción radical y el Kulturkampf- no se realizó ins titucio-
tructuras estatales hasta convertirse en «Iglesia de Estado» (Staatskirche); nalmente hasta la Constitución de Weimar (1918) y luego la de Bonn
en el plano científico, por el contrario, ha tenido como resultado la elimi- (1949), cuyo artículo 140 promulgó, por una parte, la abolición del sistema
nación de toda diferencia formal entre derecho canónico y estatal. de la Iglesia de Estado y, por otra, e! derecho de las «sociedades religiosas»
En contra de esta situación se elevó la violenta protesta de Rudolph a ordenarse y administrarse libremente. Estos principios pusieron a las
Sohm a finales de! siglo pasado (Rouco Vareta). Partiendo de dos presu- Iglesias protestantes en la necesidad de promulgar constituciones propias,
puestos ideológicos diversos, pero profundamente arraigados en e! ánimo basadas no ya en el derecho estatal, sino en el canónico. La tarea de organi-
religioso y voluntarista del protestantismo, a saber, e! espiritualista, según zar jurídicamente la Iglesia, que pasó al Estado con la Reforma, volvió a
el cual la Iglesia es una realidad puramente carismática, y el positivista, entrar de este modo dentro de la competencia de la Iglesia al cabo de
según el cual e! derecho es una realidad monística, ya que no existe una cuatro siglos.
diversidad de naturaleza entre e! derecho canónico y e! secular -el Estado Los primeros intentos teóricos de devolver al derecho canOI1lCO una
es la única fuente de la norma jurídica (Hegel)-, Sohm explicó rigurosa- legitimación teológica se movieron todavía en el ámbito de la doctrina de
mente las implicaciones doctrinales contenidas en el sistema inarmónico de los dos reinos y de las dos Iglesias de Lutero.
los dos reinos, sacando todas sus inexorables consecuencias. Por una parte, Bajo la influencia cultural y termino lógica de Schleiermacher, Günter
sostuvo contra Lutero que no hay diversidad entre la Iglesia visible o uni- Holstein distinguió entre la Iglesia del espíritu, cuerpo de Cristo, y la Igle-
versal y e! reino de la mano izquierda, identificando a la Iglesia sociológica sia de! derecho, manifestación histórico-social y lugar de la organización
con e! mundo; por otra negó coherentemente que la Iglesia pudiera aceptar jurídica de los miembros de la Iglesia (Reingrabner). Aunque no son con-
no sólo un derecho divino, que ya había sido eliminado por la ciencia tradictorias, estas Iglesias tampoco se identifican, ya que el poder legislati-
jurídica, sino incluso un derecho humano, como es e! estatal. Con la tesis vo no pertenece a la Iglesia sociológica, como en una democracia, sino a la
central de su Kirchenrecht 1 (1892), según la cual «la naturaleza del derecho Iglesia de! espíritu. Por eso, e! derecho canónico es un derecho confesional
canónico está en contradicción con la naturaleza de la Iglesia», Sohm plan- y confesante (Bekennendes Kirchenrecht), que no puede utilizar las institu-
teó por primera vez en la historia de la teología e! problema teológico de! ciones propias del derecho estatal, comunal o parlamentario, aun cuando
derecho canónico en términos tan radicales y explícitos que no permitió ya -como cualquier otra forma de derecho- tenga un carácter meramente
descansar a la canonística protestante ni a la católica hasta hoy (Mórsdorf), humano.
4. La transformación definitiva de! orden medieval en Europa provo- Tampoco Hans Liermann logró superar esta solución «aditiva. (Dom-
cada por la Revolución Francesa con la eliminación de las estructuras so- bois), a pesar de que intentó sacudirse el dualismo eclesiológico de Lutero.
cio-políticas del «ancien régime», hizo que se derrumbaran estructuras que Aunque abandonó termino lógicamente e! binomio Iglesia del espíritu e
se creían vitales no sólo en la Iglesia católica, sino también en las protestan- Iglesia de! derecho, afirmando que toda la Iglesia pertenece al contenido de
tes, poniéndolas en la necesidad de encontrar un nuvo punto de partida la fe, lo sustituyó por otro binomio, distinguiendo entre la Iglesia como
histórico. Luego, el romanticismo hizo que el protestantismo alemán en- comunidad y como sociedad. En su aspecto formal, el derecho canónico no
contrara de nuevo, junto con sus propios orígenes, su propia conciencia tiene valor por el hecho de ser «ley», sino sólo en cuanto que no está en
eclesial. Esto puso de relieve el desnivel que se había creado entre las es- contradicción con la naturaleza de la Iglesia. Si se apoyase en el derecho
tructuras constitucionales y jurídicas impuestas por e! Estado ilustrado y la estatal, no podría garantizar la fidelidad de la Iglesia al evangelio ni su
sustancia teológica de la Iglesia. Los intentos de restauración episcopaliana independencia frente al Estado. De todas formas, no pasa de ser un dere-
y sinodal-presbiteral de! siglo pasado fueron sostenidos por muchos juris- cho humano y sociológico que tiene como función estar al servicio de la
tas, como Stahl y Puchta, y después por los más ilustres exponentes de la disciplina externa de la Iglesia (Wehrhan).
escuela histórica de Berlín como Richter, Friedberg, Hinschius y Kahl. Al La falta de armonía en la doctrina de Lutero, según el cual la Iglesia
T
visible es un corpus perrnixturn no adecuadamente distinto del reino de la la de Aristóreles.. ni la de Hegel- es capaz de decir qué es el Estado (De
mano izquierda, ha impedido a estos autores -a diferencia de Sohm, que Quervain).
ha sido más tajante al identificar la Iglesia visible con el mundo- evitar En este pesimismo radical frente al derecho natural, Barth ha sido se-
todo compromiso con el derecho secular, precisamente porque también es- gu.ido por Ernst Wolf, el cual añade que la teología de! Estado y del dere-
te último, en cuanto derecho del reino de la mano izquierda, es querido cho no puede apoyarse siquiera en la metafísica estoicista congénita al cal-
vinismo, ya que el testimonio de la Escritura no puede ser instrumcntaliza-
por Dios.
do para confirmar los resultados del conocimiento racional. Más aún, la
Tanto la falta de coherencia inherente al dualismo de Lucero como la teología tiene que ser ante todo crítica de la filosofía (Shüller).
experiencia nazista, que puso de manifiesto todos 105 peligros contenidos Recuperando también en este plano la eclesiología de Cal vino, Barth
en la tradicional unión institucional entre Iglesia y Estado del protestantis- desplaza la reflexión de la Iglesia universal a la Iglesia local. 'La comunidad
mo, indujeron a Karl Barth a arrinconar esos primeros intentos, fracasados de los cristianos (Christengemein de), por estar más cerca de Cristo, puede
por otra parte, de justificar teológicamente el derecho canónico, para pro- comprender mejor e! significado y la naturaleza de la comunidad política
poner una vez más como problema central, no ya el de la teología del (Bürgergemeinde), esto es, del Estado y de su ordenamiento jurídico. Pues-
derecho canónico, sino el del derecho secular. En su célebre conferencia de
to que el Estado tiene la misión de garantizar un orden jurídico externo
Utrecht de 1936, Barrh intentó encontrar una salida al callejón en que se que haga posible la predicación de! evangelio, la Iglesia no puede permane-
había metido la teología luterana con la temática «ley y evangelio», invir- cer neutral respecto al mismo, sino que está investida -subsidiariamente-
tiendo en el binomio «evangelio y ley» 105 términos de la cuestión. Dos de una responsabilidad política, o sea, de un politischer Gottesdienst.
años más tarde recogió este tema en el programa «justificación y ley», pro- . Bajo el signo de toda la tradición protestante, Barth vuelve a afirmar
poniendo una visión no ya dualista, sino unitaria dcl mundo, donde la que en la Iglesia el sujeto primario operante no es la comunidad de los
Iglesia y el Estado, con sus respectivos ordenamientos jurídicos, quedaban cristianos en cuanto tal, sino el mismo Cristo. Por eso la comunidad no es
colocados dentro de la única realidad existente, la realidad salvífica de la ley para sí misma, sino que e! derecho canónico tiene que formarse en la
justificación en Cristo (Schüller). obediencia de la comunidad cristiana a Cristo. Pero sigue siendo sólo un
Barth, situándose en polémica directa con el hisroricismo y el positivis- derecho humano, ya que la obediencia de la Iglesia, incluso en el mejor de
mo jurídico, a cuyo prestigio había infligido un golpe muy duro el régimen los casos, es equívoca, imperfecta y provisional. Su derecho se distingue del
nazista, tiene como horizonte el de la teología dialéctica, donde el proble- derecho estatal que no tiene la fuerza vinculante formal propia de la ley,
ma central es establecer la naturaleza de la relación Dios-hombre a partir, sino sólo la de un ordenamiento (Kirchenordnung) continuamente reforma-
no ya de la theologia naturalis, sino de la comprobación de que Dios es ble (Ecclesia semper reformanda). Dado que el derecho estatal nace más
Dios en cuanto que pone al hombre frente a sus propios límites. Para cap- alejado de Cristo, será todavía menos consistente y profético. El derecho
tar esta alteridad de Dios no sirven de nada la ontología racional ni el eclesiástico producido por el Estado es, por tanto, radicalmente incapaz de
derecho natural; sólo la revelación puede formular afirmaciones vinculan- dar una organización jurídica adecuada a la Iglesia. De todas maneras, co-
teso Paralelamente a 105 conceptos bíblicos de creación, culpa original y mo cualquier forma de derecho, también el canónico es irremediablemente
reconciliación, la categoría «justificación» es la que mejor expresa la natura- humano, ya que vale únicamente para el tiempo que separa la Iglesia de la
leza de la relación no sólo de Dios con el cristiano, sino también de Dios escatología. Sin enfrentarse directamente con e! problema de saber si e!
con el hombre. La justificación se realiza a través de Cristo que, además de derecho canónico, en su aspecto formal, es una realidad sustancialmente
ser su fundamento ontológico, es el principio gnosológico de toda la reali- distinta del estatal, Barth afirma que es un derecho sui generis, ya que es
dad creada. Dentro de una tradición más calvinista que luterana, Barth esencialmente un derecho litúrgico, sujeto a la indicación bíblica, válido
abandona entonces la doctrina de los dos reinos y de las dos Iglesias para sólo como «servicio» a la communio sanctorum y como profecía al estatal.
sustituida por la visión de un solo y único reino de Dios que tiene como Además de Ernst Wolf, también Jacques Ellul ha recogido el programa
centro a Cristo y en torno al cual está situada en círculos concéntricos toda barthiano «evangelio y ley», introduciendo en él una clara distinción entre
la realidad: dentro, la Iglesia; fuera, el Estado. Por eso no existe ya una derecho natural y filosofía de! derecho. Constatando el fracaso crónico re-
diferencia absoluta entre la Iglesia y el Estado, ni sus relaciones pueden gistrado por la filosofía del derecho a través de dos mil años de historia,
concebirse, bajo el signo de la tradición católica, como si la Iglesia estuviera Ellul afirma que la razón natural totaliter deleta es incapaz de hacer afirma-
basada en el derecho divino y el Estado en el natural. En consecuencia, ciones válidas' y definitivas sobre e! derecho natural, tanto más cuanto que
Barth sustituye la analogia entis por la analogia [idei. Esto significa que este último, como e! Estado y la religión, existe como fenómeno humano
toda la realidad -no sólo la Iglesia, sino también el Estado y el derecho en antes de cualquier intento de reflexión teórica. Por eso mismo, la misión de
cuanto que regulan las relaciones inrersubjetivas de 105 hombres- no pue- dar un juicio sobre el valor que la justicia humana y e! derecho natural
de ser comprendida sino dentro de la relación de justificación establecida tienen delante de Dios corresponde a la teología y no a la filosofía. Esta
por Dios con el hombre. Y esta única realidad sólo puede ser conocida por confrontación del derecho natural con la revelación de Cristo permite lle-
la fe, y no por la filosofía. Ninguna metafísica humana -ni la de Platón, ni gar a una fundamentación teológica de cualquier forma de derecho, tanto
TEOLOGIADEL DERECHO CANONICO 1850 1851 TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO
estatal como canónico. De todas formas, en comparación con la justicia de canoruco la doctrina luterana de los dos reinos, que él intenta presentar .
Dios, la justicia humana sigue siendo siempre un «no-derecho». Sólo den- como una interpretación fiel de Lutero. Sin embargo, Hecke! no logra ex:~:¡~~h~.,
tro de la justificación, donde e! hombre es simul iustus et peccator, el dere- plicar en virtud de qué principio teológico e! derecho divino o lex charitatis Z';,¡ ..•.,¡.:,"\
cho humano queda revestido por la justicia de Dios con un acto de gracia. -heteronómico respecto al derecho humano-- postula necesariamente la
Para superar la contradicción en que han caído tanto Barth como Wolf, existencia de! derecho canónico de la Iglesia particular, e! cual es a su vez
negando toda consistencia al derecho natural, a la vez que hacen amplias un derecho solamente humano (Rauco Varela),
concesiones a la conceptualidad natural y a la racionalidad inmanente del Junto a este primer intento de separar -en la línea de Holstein y de
pensamiento teológico (Schüller), Ellul intenta desembarazarse de todos los Liermann- e! derecho canónico de una justificación puramente sociológi-
presupuestos de orden intelectualisra, haciendo una rigurosa opción norni- ca, para arraigarlo más profundamente en la estructura de la economía de la
nalista-voluntarista. En particular, procura eliminar los presupuestos -sur- salvación, Erick Wolf ha propuesto la cristología como nuevo lugar teoló-
gidos en la tradición escolástica con Gabriel Vázquez y en la de! derecho gico para una teología de! derecho canónico. Su cristocracia se distingue de
natural moderno con Grotius- que habían permitido afirmar que «etsi la de Barth en que acepta como presupuesto lógico la aportación -de la
non daretur Deus, esset tamen iustitia» (Schüller). La justicia humana no filosofía neokantiana y fenomenológico-existencial. El derecho divino
existe más que como expresión del juicio de Dios, ya que sólo es justo lo queda esencialmente estructurado como «señorío Fraternal» de Cristo
que está en consonancia con la voluntad de Dios. Pero no es una justicia sobre e! hombre (brüderschaftliche Herrschaft). Definiéndose a través de la
estática, sino dinámica, porque se manifiesta en e! juicio actual y concre- indicación bíblica como fraternidad cristiana, e! derecho divino determina
to de Dios sobre las cosas y es un puro acto de gracia (voluntarismo diná- la naturaleza tanto del derecho canónico, que es entonces un derecho del
mico ). prójimo (Recht des Ndchsten}, como de la Iglesia, que es e! lugar histórico
En conclusión, hay que reconocer que Barth, dando la vuelta a la posi- en que se realiza I;¡. existencia paradójica de! cristiano. Dentro de estos
ción de Lutero, ha intentado afirmar que la ley no está en contradicción límites formales, sin embargo, e! derecho canónico sigue siendo en sus con-
sino en unidad con el evangelio, ya que también ella ha sido revelada por tenidos materiales un derecho puramente humano.
Dios en Cristo. Los dos son expresión de la palabra de Dios, que es gracia. Hans Dombois sigue este mismo camino con la convicción de que e!
En consecuencia, sólo existe oposición en el caso de una ley «mal entendi- fracaso de los intentos de la teología, tanto protestante como católica, a la
da». De suyo, la ley no es más que la forma necesaria de! evangelio, cuyo hora de resolver el problema de! derecho de la Iglesia se debe atribuir al
contenido es gracia. Bien acentuando la unidad entre «evangelio y ley», uso exclusivo de categorías jurídicas abstractas (Steinmüller). Por eso, él las
bien haciendo entrar al derecho canónico en los contenidos de la fe, Barth l· sustituye por conceptos antropológico-fenomenológicos como existencia,
ha dado un gran paso adelante hacia la concepción de san Agustín y de persona, estructura, historia y relación. Determinada por el modelo de las
santo Tomás de la nova lex evangelii (Sóhngen). Sin embargo Barth no ha 1¡ relaciones trinitarias, la persona humana está constituida por cuatro relacio-
logrado restablecer la unidad entre derecho divino y humano, ya que, a
pesar de invertir la temática «ley y evangelio" y de abandonar el dualismo
cosmológico y eclesiológico de Lutero, ha acabado acentuando e! dualismo
nes fundamentales: con Dios, con el hombre, con la mujer y con las cosas,
que en e! plano institucional se definen como Iglesia, Estado, matrimonio y
propiedad. La institución nace de una dinámica basada en la traditio y la
¡
protestante entre naturaleza y sobrenaturaleza y entre razón y fe, del que la acceptatio, que en el plano eclesiológico se convierten en la ordinatio y la l'
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separación entre el derecho humano y divino es sólo una consecuencia de iurisditio. La institucionalización de la relación Dios-hombre en la Iglesia l·
i
tipo institucional. es el modelo de todas las demás. La dimensión jurídica de esta relación
5. En el intento de superar la aporía en que había desembocado el paradigmática dimana de las categorías bíblicas de origen puramente jurídi-
programa barthiano «justificación y ley», al condenar inexorablemente e! co, como justificación, gracia, testamento, testimonio y apostolado, con las
derecho universal, algunos juristas posteriores a la guerra, intuyendo la im- que se ha expresado Dios. El hecho de que Dios en su relación con el
posibilidad de elaborar una teología del derecho tanto estatal como canóni- hombre descienda al nivel de la historia es un acto de gracia; por tanto, e!
co a partir solamente de la revelación, sin reconocer ninguna consistencia a derecho canónico, cuyo locus theologicus es la Trinidad, es un derecho de la k
la metafísica, han buscado nuevos cauces metodológicos, dejando implíci-
tas las demás cuestiones básicas tradicionales en la teología protestante.
A pesar de sus importantes divergencias sistemático-conceptuales, estos au-
gracia (Recht der Gnade). El punto eclesiológicamente débil de este sistema
consiste evidentemente en que Dombois, siguiendo la tradición subjetivista
protestante, hace que la existencia de la institución «Iglesia» dependa en
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tores tienen en común no sólo el hecho de abordar directamente -en dia- último término de la acceptatio por parte del hombre. De aquí se sigue que ·1
léctica con Sohm- con el problema de la teología de! derecho canónico sin el derecho canónico tiene un carácter meramente humano y que una vez I1
pasar a través de la mediación de la teología del derecho, sino también el de más se justifica sólo a partir de la antropología (Rauco Varela).
plantear metodológicamente el problema del derecho canónico antes o, por 6. El punto central de convergencia de la moderna teología protestante
lo menos, al mismo tiempo que e! eclesiológico (Steinmüller). del derecho canónico con la teología católica consiste en la afirmación de 1,
Es sintomático del malestar provocado por Barth el hecho de que que el derecho canónico es una dimensión de la Iglesia indisolublemente
Johanncs Heckel haya vuelto a lanzar como locus theologicus del derecho ligada al dogma. Por tanto, como realidad eclesial, pertenece no sólo al
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contenido de la fe -del que lo había sustraído Lutero-s-, sino además a los dos tienden a abandonar la historia en manos de su propia lógica mundana.
contenidos más discutidos de la teología moderna. Sin embargo, sería una El problema planteado por el protestantismo consiste en saber si es
fácil tentación de irenismo ecuménico silenciar las profundas divergencias pos¡~I.e hacer te?logía precindiendo ~e todo horizonte ontológico-'
que todavía existen. filosofIco. En particular, por lo que se refiere al derecho, el problema con-
El problema del derecho canónico que se abrió con la doctrina de Lute- siste en saber si la teología del derecho tiene que ser, como piensa Rauco
ro de los dos reinos y las dos Iglesias y con la oposición que estableció Varela, primariamente teología del derecho canónico, o si más bien hay que
entre «ley y evangelio», que desembocaron en la radical negación de Sohm, hacer depender esta última de la primera.
tampoco ha encontrado una respuesta satisfactoria con la inversión de la
problemática propuesta por Barth. En efecto, a pesar de haber devuelto el IV. 1. También la respuesta de la teología católica al problema del dere-
derecho secular y el canónico al contenido de la fe, insertándolos como cho canónico tiene que inscribirse dentro de la temática más amplia de la
elementos propuestos y juzgados por la revelación en Cristo, que es justifi- justificación, que cristalizó con Lutero en el binomio «ley y evangelio» y
cación, Barth no ha logrado, por culpa de su aversión al derecho natural y para la tradición católica en el de «ley y gracia». _
a la filosofía, restaurar la unión entre el derecho divino, el derecho natural ¿Qué significa para la teología católica «ley y evangelio»? Gottlieb
y el derecho humano, tal como había estado garantizada por toda la Edad Sóhngen es uno de los rarísimos autores católicos que han estudiado el
Media. La tesis de la unicidad del reino de Dios centrado en torno a Cristo tema analíticamente y en dialéctica con el protestantismo. Según el teólogo
no ha bastado para eliminar el dualismo entre el derecho divino y el huma- alemán, la primera constatación que se impone es que también para la teo-
no. La verdad es que éste sigue siendo una realidad meramente humana, logía católica la conjunción «y» no significa «también», ya que no es idén-
respecto al cual el derecho divino es totalmente trascendente. En conse- tica la .naturaleza intrínseca de las dos realidades. La esencia de la ley está
cuencia, el dualismo del plano eclesiológico no ha hecho más que despla- en su carácter imperativo, mientras que la del evangelio y la de la gracia
zarse al plano del derecho. Tampoco los intentos más recientes de Erick está en ser una participación de Dios en el corazón del hombre. Por eso no
Wolf y Dombois han conseguido resolver el problema. En ellos aparece un existe una analogia nominum, por la que se pueda decir que la leyes tam-
elemento platónico en el hecho de que el derecho divino -estructurado bién evangelio y.. que .el evangelio es también ley, sino sólo una analogia
como «señorío fraternal» de Cristo o como «relación trinitariav->- es consi- relationis (Barth), establecida por el hecho de que el imperativo de la nueva
derado sólo como modelo según el cual tiene que estructurarse el derecho ley -que no es ley sólo en virtud de ser ley- tiene como fundamento la
humano con la ayuda externa de la indicación bíblica (biblische Weisung), gracia y la caridad. Tomás de Aquino, utilizando la fórmula «nova lex
que a partir sobre todo de Cal vino ha sustituido en la teología protestante evangelii», con que sintetizó la tradición anterior expresada en el «da quod
al principio de la encarnación. jubes et jube quod vis» de san Agustín, empleó la analogía en este sentido.
En sustancia, el derecho divino es entendido por la teología protestante En efecto, la novedad de la nueva ley no consiste en su mayor perfección
--desde Lutero hasta los modernos- en un sentido tan espiritualizado que respecto a la antigua, sino en el hecho de que es dada como plenitud de la
no se ve cómo puede ser vinculante para la Iglesia histórica. La teología caridad: «Lex nava est ipsa gratia (seu ipsa praesentia) Spiritus Sancti, quae
protestante no logra establecer una relación vinculante entre la Iglesia y el (qui) datur Christi fidelibus» (5.Th. 1-11, q.106, a.1). Por eso mismo no
cristiano, sino sólo una relación directa entre Dios y la conciencia del hom- existe analogia nominum tampoco entre la ley antigua y la nueva, ya que si
bre. De hecho, el derecho canónico sigue siendo inexorablemente derecho es verdad que Cristo, como afirma el concilio de Trento, no es sólo media-
humano, incapaz de vincular la conciencia del cristiano, entre otras cosas dor, sino también legislador (sess.IV de iusu]., can.31), no lo es en el mis-
porque, al no tener una consistencia natural, no puede tener tampoco una mo sentido que Moisés. Así, pues, no se puede justificar la existencia del
consistencia soteriológica, en cuanto realidad también antropológica. La an- derecho canónico, como lo hizo Lutero, de la misma manera que la de la
tinomia entre «ley y evangelio» priva a la ley y al derecho de todo valor
soteriológico. Esta situación no puede superarse invirtiendo simplemente
ley antigua, sólo como protección contra la concupiscencia y el pecado. El I
los términos, como hizo Barth, y haciendo que el valor de la ley dependa
derecho canónico pertenece positivamente a la experiencia cristiana, bajo el
signo de la plenitud de la caridad y de la gracia. Pertenece a ella por consi-
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del evangelio, a no ser con la condición de reconocer una consistencia pro- guiente por el mismo título que el dogma, que, como hemos visto, no es
pia a la naturaleza. Por eso el problema del valor del derecho canónico no
puede resolverse si no se resuelve el de la relación entre razón y fe, entre
una realidad heterogénea respecto al derecho. De la misma manera que la ·i·
salvación no proviene de la fuerza formal imperativa del ordenamiento jurí-
naturaleza y sobrenaturaleza, entre historia y escatología. Incluso en la dico de la Iglesia, tampoco proviene de la fuerza pedagógica del dogma, r-
mejor tradición protestante -la que se distanció del racionalismo liberal de sino exclusivamente de la gracia. La gracia comprende, por tanto, la ley y ,
los siglos XVIII y XIX, que habían eliminado la dimensión escatológica de la no viceversa, ya que el cumplimiento de la ley no es causa eficiente de la .t·
I
historia- sigue en pie una visión de la escatología proyectada unilateral- gracia. También la canonística medieval había captado con precisión el he-
mente hacia el futuro, la cual engendra, respecto al hecho jurídico, un posi- ·1
tivismo análogo al que existe en la ortodoxia, donde la escatología se re-
suelve más bien como una huida hacia lo alto y hacia la trascendencia. Las
cho de que la gracia trascienda a la ley, cuando se atrevió a identificar la
aequitas canonica c6h el mismo Dios: «Nihil aliud est aequitas canonica .' ¡
quam Deus» (Glossa Bononiensis). En efecto, la naturaleza de la aequitas
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canonica es profundamente distinta de la «romana", ya que no remite sólo Iglesia abscondita. Si es necesario, lo es en el nivel sociológico, no ontoló-
a las normas contenidas en el derecho positivo, sino también a otros princi- gico; por eso, lo mismo que las obras, no tiene en sí ningún valor salvífico.
pios, o sea, a Dios mismo, al evangelio (Fedele). Lo mismo también que el sacramento, es sólo un signum fidei, pero no
Aunque el evangelio no. es «también» ley, no existe «sin» ley. Como ya causa instrumental eficaz de la gracia. Evidentemente, entre el derecho y el
antes en el Antiguo Testamento, tampoco la nueva ley se da sin la promesa sacramento existe sólo una analogía que impide aplicar al primero el princi-
de la gracia y la gracia no se da sin los preceptos de Dios. En el Nuevo pio del ex opere operato:
Testamento, la gracia no puede seguir existiendo sin las obras de la caridad. La tradición católica -que ha encontrado en la metafísica hilemorfista
Por lo demás, ni siquiera para Lutero el principio sola fide significa que aristotélico-tomista un horizonte anta lógico y un instrumento lógico parti-
pueda existir la fe sin las obras. La diferencia entre la doctrina de los refor- cularmente aptos para dar una legitimación racional a su forma de creer el
madores y la católica fijada por el Tridentino (cánones 29 y 30) radica en misterio de la salvación- ha aplicado, aunque de forma analógica y dife-
que, para esta última, las obras no son sólo una consecuencia necesaria de renciada (Cangar y Mühlen), el principio «encarnación», que se realizó en
la fe, sino una condición propia y verdadera para la salvación. Por eso, en plenitud paradigmática en Cristo, a todos los planos de la economía de la
las dos posiciones tea lógicas se da un doble punto de convergencia: que la salvación. Por eso lo aplica rigurosamente, no sólo a la gracia (creada), a la
salvación es dada por la gracia y que son necesarias las obras. Para los Iglesia y al sacramento, sino también al derecho canónico. El derecho divi-
reformadores, las buenas obras -que de todas formas no son buenas por- no no está presente en el derecho canónico sólo como horizonte formal
que salvan, sino sólo porque se realizan en obediencia a Dios- son necesa- (Rahner), del que proviene su indicación parcnética, sino también como
rias sólo como consecuencia. Además, no ceden en beneficio del que las sustrato ontológico. Por otra parte, si todas estas realidades institucionales
realiza, sino de los demás que pueden ver el milagro realizado por Dios en en que se «encarna» la gracia -como la Iglesia, el sacramento, el dogma y
la salvación. Para los católicos, por el contrario, son necesarias al menos el derecho- son sólo signa fidei -según dice santo Tomás de los sacra-
como condición a posteriori -aunque sólo pueden ser realizadas por el mentos-, lo son como signos estructuralmente eficaces, aunque sea de for-
creyente en virtud de la gracia y de la fe=-, a fin de que la salvación no se ma diversa, de la gracia de que sólo Dios dispone.
convierta en condenación. Esto significa que Dios no perdona el pecado Gracias a esta lógica en la aplicación del principio «encarnación», la
del hombre después de que éste se lo ha perdonado a los demás, sino que tradición católica ha podido concebir también la escatología como una rea-
el hombre se hace capaz de perdonar a los otros y debe hacerla en virtud lidad no sólo presente en la historia, sino también constitutiva de la verdad
de que Dios le ha perdonado a él (S6hngen). última de la misma.
Esta diversidad en la concepción de la conditio se deriva del distinto 2. A) El dualismo eclesiológico y jurídico de la reforma protestante
modo de comprender la gracia. Para la doctrina protestante, sobre todo la tiene sus raíces en la contraposición establecida por Lutero entre naturaleza
moderna, la gracia no es una simple non imputatio del pecado, sino una y gracia, razón y fe, historia y escatología, «ley y evangelio». En cambio, la
presencia personal externa de Cristo que, a pesar de no cambiar interior- constante específica de la tradición católica está en haber salvado, dentro de
mente al hombre (simul iustus et peccator), lo envuelve y lo convierte en la variedad de sus interpretaciones, una unidad de estos elementos que no
capaz de 'amar, en el sentido de que Cristo mismo actúa en él (Pannen- es sólo extrínseca -a través de la mediación de la voluntad de Dios-, sino
berg). Para la teología católica, por el contrario, la gracia es una realidad intrínseca.
sobrenatural creada e infundida en el hombre como cualidad inherente El hecho de que la ley haya sido siempre considerada como condición
(gratia creata habitualis) que, a diferencia de la doctrina ortodoxa, no se indispensable para la salvación explica por qué la Iglesia católica «no ha
identifica con Dios (energías), Lá gracia es una fuerza en virtud de la cual vivido nunca desde un punto de vista constitucional sobre bases jurídicas
el hombre actúa colaborando con Dios (jides charitate formata), merecien- precarias» (Rauco Varela). Por eso no es extraño que la Iglesia católica, en
do además un aumento de la misma. La noción protestante de la non impu- régimen de cristiandad y en régimen de absolutismo estatal, haya reivindi-
tatio no niega la eficacia real de la gracia, sino el hecho de que sea de cado siempre la posesión de una estructura constitucional y de un ordena-
alguna manera causal y sea una realidad ontológica inherente en el hombre. miento jurídico propios, arraigados en el derecho divino y por tanto autó-
El hombre queda implicado por ella sólo como instrumento de la acción de nomos frente al poder secular, a pesar de todos los abusos cometidos.
Dios, no como colaborador. Ijar lo demás, esta misma concepción puede Cuando el Estado liberal del siglo XIX impuso la separación, el problema
verse también en el plano eclesial, donde la Iglesia no tiene una subjetivi- para la Iglesia católica no fue el de buscar unas nuevas bases constituciona-
dad propia, ya que el único sujeto operante es Cristo y el Espíritu Santo. les que sirvieran de soporte sociológico a su existencia religiosa, como su-
Asentada la premisa de que la gracia no se «encarna» ontológicamente cedió con la Iglesia protestante, sino defender, como en los siglos prece-
en la naturaleza del hombre como gratia creata y de que la Iglesia abscon- dentes, la preexistencia y la autonomía teológico-institucional de su propio
dita no se compenetra con la universal o visible, la teología protestante se ordenamiento jurídico. Incluso la crisis de antijuridicismo, que ha afectado
encuentra en la imposibilidad de establecer un puente entre el derecho divi- a la Iglesia moderna, no ha puesto últimamente en discusión la existencia
no y el humano. Así como las obras son sólo una consecuencia externa de de la institución y del derecho, sino que ha reclamado solamente una refor-
la gracia, así el derecho canónico es sólo una consecuencia externa de la mulación histórica y una resignificación teológica. Prueba de ello es la
enorme producción legislativa que ha tenido lugar este último decenio en religiosos que tiendan a la perfección (can.593). Evidentemente, esto no
las Iglesias particulares, sostenida mediante la participación en las modernas basta para establecer un acuerdo entre la filosofía y la teología, sino sólo
instituciones sinodales-pastorales (-> sinodalidad), incluso por parte de la entre la filosofía y la moral. Tal equívoco ha creado una confusión entre el
base eclesial contestataria. estatuto meto do lógico y epistemológico del derecho canónico y el de la
Por eso, el problema para la teología católica no consiste en aducir la moral, hecho del qu(,! no se ha seguido ningún beneficio.
prueba teológica de la existencia del derecho canónico, que en último análi- B) Al reto sustancial y meto do lógico que lanzó en los siglos XVIII y
sis ni siquiera se pone doctrinalmente en discusión, sino en saber dar una XIX la ciencia jurídica yusnaturalista del ius publicum, convertido en instru-
justificación teológicamente correcta de una realidad que pertenece ya -si mento con que el Estado ilustrado y liberal impuso la exclusividad de su
no siempre en la praxis, al menos en el nivel de conciencia teórica- al soberanía territorial-jurídica en todos los sectores de la vida social y ecle-
contenido de la fe. Es pues, un problema de método. Se trata realmente de sial, las fuerzas católicas respondieron creando la nueva ciencia del ius pu-
justificar el derecho canónico, no ya a partir de presupuestos yusnaturalis- blicum ecclesiasticum (De la Hera). Su novedad consiste en haber elaborado
tas o sociales, sino en una perspectiva claramente teológica. Hay que saber una disciplina jurídica nueva en su perfil metodológico respecto a la cano-
señalar con precisión el locus theologicus del derecho eclesial, dentro del nística clásica y en haberse enfrentado por primera vez, en la parte dedica-
nexus mysteriorum, para eliminar en el plano de la reflexión explícita la da al ius publicum internum, con el problema de la naturaleza del derecho
existencia -tantas veces afirmada en el comportamiento y en la publicidad de la Iglesia, superando de esta forma el status quaestionis medieval.
divulgativa, de una antinomia entre derecho y libertad, institución y caris- La categoría central de los tratados del ius publicum ecclesiasticum -la
ma, «ley y gracia». de societas perfecta- no estaba en condiciones de facilitar una comprensión
Hay que reconocer que la canonística y la teología modernas se han teológica del derecho eclesial, no sólo por su origen evidentemente yusna-
visto, salvo algunas excepciones, desarmadas frente a la urgencia de dar una turalista, sino porque presupone -como mayor de un silogismo en el que
respuesta plausible a la protesta eclesial. Sobre todo la canonística se ha se concluye la existencia del derecho eclesial- la afirmación axiornática
encontrado vacía de una noción teológica unitaria de derecho, capaz no «ubi societas ibi et ius», que además de ser de origen yusnaturalista, usa el
sólo de convertirse en categoría interpretativa sintética de todos los aspec- mismo concepto formal de derecho que tenía la tradición canonista ante-
tos en los que la teología se enfrenta tradicionalmente con el concepto de rior. El equívoco meto do lógico ha consistido en querer ver confirmados en
derecho y de justicia, sino también de establecer una relación exacta entre la Sagrada Escritura los principios básicos de la filosofía del Estado para
la -> Iglesia y el derecho en cuanto elemento que determina su ser sacra- poder aplicárselos a la Iglesia, sirviéndose en la argumentación de una con-
mental y su existencia de signum elevatum in nationibus. Como hace ob- cepción secular del derecho, extraña a los llamados pasajes jerarcológicos
servar muy agudamente Rouco Varela, existen muchas variantes más o me- del Nuevo Testamento. Este equívoco tiene, sin embargo, una relación
nos heterogéneas de la idea de derecho en los diversos sectores teológicos, muy concreta con la cultura teológica de la época, empeñada en los siglos
bíblicos e históricos, incluso sistemáticos: la soteriología donde se habla de XVII y XVIII en demostrar la correspondencia de la razón con la revelación.
la justicia de Dios; la sacramentología y eclesiología, a propósito del ordo y El hecho de que el siglo XIX invirtiera esta problemática para demostrar la
de la sucesión apostólica; la teología moral, en las partes dedicadas al de correspondencia de la revelación con la razón explica el progreso registrado
lege y al de iustitia et iure. Tampoco faltan intentos, como el de la teología por el ius publicum ecclesiasticum con la escuela romana de Tarquini y
política, en los que se procura dar implícitamente a la categoría del derecho Cavagnis, que depuraron sus obras de los elementos más llamativos del
una función hermenéutica central para el planteamiento de toda la teología. yusnaturalismo de la escuela de Würzburgo, buscando una mejor -pero
La misma ciencia canónica no da ninguna definición tea lógica de su propio evidentemente artificios a todavía- fundamentación bíblico-teológica de sus
obiecturn formale quod; se contenta con apoyarse en la noción de derecho tratados. No obstante, la conexión última entre la Iglesia como sociedad
que está en la base del CIC y que fue formulada por Suárez como síntesis perfecta y el derecho eclesial se hizo depender en definitiva, no de la es-
de todo el pensamiento filosófico-cristiano precedente (Stiegler). tructura interna de la Iglesia en cuanto tal, sino -de manera voluntarista y
La canonística medieval, lo mismo que la moderna, define el derecho extrinsecista- de la voluntad de Cristo, que habría querido construir la
con la categoría de lo iustum o del obiectum virtutis iustitiae, pero es evi- Iglesia como sociedad perfecta y como sociedad jurídica.
dente que, debido a su origen filosófico, no está en disposición de explicar C) Estos mismos límites meto do lógicos pueden encontrarse, a pesar
la estructura jurídica interna de la Iglesia, aun cuando la canonística ha de un primer intento de superación, en la canonística de Georg Phillips.
intentado establecer un vínculo con su dimensión soteriológica al determi- Siguiendo las huellas" del romanticismo alemán y de la restauración política
nar las obligaciones sub gravi o sub levi impuestas por el derecho canónico de la primera mitad del siglo pasado, Phillips definió la Iglesia sustituyendo
a la conciencia cristiana (Rauco Varela). Suárez alcanzó la cima de esta la categoría de societas perfecta por la categoría bíblica de regnum: la Iglesia
operación estableciendo, como Medina y Cayetano, que el Estado puede es el reino de Cristo en la tierra. De una concepción política-institucional
obligar en conciencia a realizar actos externos, pero que el legislador ecle- de «reino» el canonista alemán deduce la existencia en la Iglesia de un
siástico puede además imponer como obligación realizar actos puramente ordenamiento jurídico basado en la unidad del poder eclesiástico.
internos, como el que puede comprobarse en el CIC cuando impone a los D) Más graves en el aspecto teológico son los límites de la escuela
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"
canonista italiana moderna. Su intento, que comparte las exigencias jurídi- puede sostener que e! problema central de la constitución de la Iglesia es
co-apologéticas de fondo del ius publicum ecclesiasticum -demostrar la va- elaborar los derechos fundamentales del cristiano.
lidez jurídica del ordenamiento canónico respecto al estatal-, representa F) Aunque no faltan autores de reconocido valor (Robleda, Monnet)
un retroceso a pesar de ser uno de los esfuerzos más brillantes emprendi- que afirman lo contrario, no creemos que e! sistema sumamente unitario
dos por la canonística de todos los tiempos. Apoyándose en la categoría elaborado por Wilhelm Bertrams supere los límites metodológicos prece-
fundamental de societas perfecta, ha intentado en cierto sentido fundamen- dentes, a pesar de que bajo la perspectiva de los contenidos abandona el
tar el derecho canónico a partir del propio sistema canónico, sin asumir cauce de! ius publicum ecclesiasticum y de la escuela italiana para abordar
evidentemente en el plano teórico la «doctrina pura del derecho» (reine una temática claramente teológica. La perspectiva teológica fundamental del
Rechtslehre) de Kelsen. Toma como eje central de toda su elaboración cien- sistema consiste en la tesis -apoyada, por lo demás, en una larga tradición
tífica e! concepto de «ordenamiento jurídico primario», no derivado apa- católica-, según la cual la Iglesia es una sociedad humana elevada a la
rentemente de ningún presupuesto filosófico previo, sino tomado -debida- esfera sobrenatural (Aymans). En el aspecto ontológico-sistemático, por el
mente depurado de sus implicaciones más comprometedoras- de la pan- contrario, e! punto central del sistema consiste en demostrar que también
dectística, nacida en Alemania el siglo pasado como fruto del positivismo en la Iglesia, como en toda sociedad humana, la estructura metafísica inter-
jurídico y que desembocó en la «teoría general» del derecho (allgemeine na no puede darse sin la mediación de! cuerpo (Gundlach). Así pues, la
Rechtslehre). Pero cuando los canonistas italianos se vieron en la obligación dimensión jurídica viene dada por la estructura externa de la Iglesia, im-
de dar cuenta de la naturaleza específica del derecho canónico respecto al puesta por e! hecho universalmente reconocido por la antropología filosófi-
estatal, tuvieron que reconocer la «incapacidad epistemológica de su meto- ca de que la estructura interna de! hombre tiende a expresarse en formas
dología» (Rouco Vareta). Por eso remitieron a la teología e! problema de la sociales. De aquí se sigue que la unidad entre el elemento metafísico-
fundamentación teológica del derecho canónico, declarándolo de naturaleza sacramental interno de la Iglesia y el externo se justifica a partir de un
parajurídica (De la Hera). Esto se vio con toda evidencia en la categoría de horizonte filosófico neoescolástico. El principio yusnaturalista ubi societas
la salus antmarurn, considerada por la escuela italiana como fin último de! ibi et ius vuelve entonces a aparecer bajo otro aspecto. En efecto, la estruc-
ordenamiento canónico (Fede!e). Los correctivos añadidos por la misma tura externa no pone únicamente las condiciones formales para el ejercicio
escuela (D'Avack) o por la escuela curial (Bidagor, Bertrams, Robleda) para de! derecho ---ontológicamente ya presente en la estructura interna de la
superar el aspecto evidentemente demasiado escatológico e individualista (y economía de la salvación y de la Iglesia-, sino que lo crea, dándole un
por eso mismo extrinsecista desde e! punto de vista jurídico) de la salus contenido real. Según Bertrams, los derechos fundamentales, basados en e!
animarum, sustituyéndolo por el concepto del bonum commune ecclesiae, bautismo, no sólo quedan suspendidos en su ejercicio, sino que ni siquiera
no han logrado resolver el problema. De hecho, tampoco el concepto del existen cuando e! cristiano se coloca fuera de! ordenamiento jurídico exter-
bonum commune ecclesiae es de origen teológico, sino sociofilosófico. no previsto por la Iglesia. A pesar de la fuerte conciencia que tiene Ber-
trams de la naturaleza teológica del derecho canónico, las motivaciones que
E) Después de comprobar la incapacidad radical de la doctrina del
ofrece para establecer el vínculo entre la Iglesia y el derecho se quedan en
«ordenamiento jurídico» para resolver el problema teológico de fondo del
un nivel de metodología filosófica, no teológica.
derecho canónico, los canonistas de la escuela de Navarra -que intentan
G) La debilidad de una teología del derecho canónico que recurre a la
proseguir el trabajo de elaboración científico-técnica de sus maestros y co-
filosofía para dar la motivación racional última de su existencia resulta to-
legas italianos, readaptando la «teoría general» sobre todo en la cuestión
·davía mayor si una necesidad de orden metafísico es sustituida por otra de
del derecho constitucional (lex fundamentalis)- han sentido la necesidad
orden sociológico. Un retroceso metodológico de este tipo, que no sería
de asegurar en el clima del posconcilio una estructura teológica más sólida
posible ni siquiera en la teología protestante moderna, está realizándose en
a la ciencia canonística. No sin cierto paralelismo con la moderna doctrina
el terreno católico -junto con la protesta antijurídica del posconcilio-
protestante, los canonistas de Navarra han buscado e! locas theologicus en
con e! programa de «desteologización» y de «desjuridización» propuesto 1.'
la cristología y eclesiología, tomando como categoría central la de «pueblo
por la revista «Concilium». Este programa se basa en e! principio de la
de Dios» (Hevada-Lombardía), o bien e! misterio de la Trinidad (Vil a-
«universalidad de lo teológico» y de la «relatividad de lo canónico» (Rouco
drich), La raíz positivista italiana del nuevo intento reaparece, sin embargo,
Varela), que, según ]iménez Urresti, encuentra apoyo, desde el punto de
en e! hecho de que los canoaistas de Navarra, usando un concepto monísti-
vista de la lógica formal, en e! carácter doctrinal del lenguaje teológico con
co del derecho, se ven obligados a afirmar que, desde e! punto de vista
su tendencia a definir y en e! pragmático de! lenguaje jurídico con su ten-
metodológico, el derecho canónico no es una ciencia teológica, sino jurídi-
dencia únicamente a prescribir y dar juicios prácticos.
ca (Rouco Vare!a). Por eso mismo, la infraestructura teológica corre e! peli-
Al margen de que esta perspectiva confunde la ciencia jurídica -la cual
gro de ser simplemente un límite formal, dentro del cual debe moverse la
en cuanto «teoría general» tiende sin duda a definir- con ciertos aspectos
canonística para no derivar hacia soluciones técnico-jurídicas inconciliables
de la técnica [egislativa, e! sistema, tal como ha sido definido recientemente
con la eclesiología, sin afectar a la noción misma de derecho canónico. Su
por Peter Huizing, se basa en un eclecticismo doctrinal que lo hace incapaz
dependencia de la ciencia jurídica secular explica cómo Pedro Lombardía
de dar una respuesta cualificante a la problemática teológica planteada por
1861 TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO
TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO 1860
co» (Rouco Varela) del ius publicum ecclesiasticum hasta el Vaticano II, han
el fenómeno jurídico eclesial. El derecho canónico -definido con la cate- impedido no sólo a la canonística, sino también a la eclesiología de este
goría de «servicio>', tomada de la teología protestante (Calvino, Barth)- último siglo explotar el filón teológico de Tubinga, recuperado sólo más
tendría, según Huizing, la función de allanar los constantes conflictos entre tarde por la Mystici corporis. Autores como Salaverri -antes del Vatica-
la Iglesia de! amor y la del derecho, entre el carisma y la institución. Por no II-, Stickler y Heimerl han intentado poner en el misterio de la encar-
otra parte, la capacidad del derecho canónico para comprometer al cristiano nación de! Hijo de Dios la raíz última del carácter social de la Iglesia,
en conciencia -pero sin poder obligarle a pesar de la institución de la afirmando que Cristo, al encarnarse, asumió la naturaleza humana y la
excomunión- no está motivada por una normatividad intrínseca a la reali- afectó en todas su dimensiones, incluida la socio-comunitaria, que alcanza
dad teológica, sino por un moralismo de tipo neokantiano desligado de la precisamente en la Iglesia su plenitud (Stickler), así como que esto es exigi-
metafísica. En realidad, la fuerza vinculante de la norma canónica no parece do por e! hecho de que la Iglesia, en cuanto momento histórico de aplica-
derivarse de la estructura metafísico-teológica de la misma ley, ya que la ción de la salvación, sigue siendo instrumento soteriológico de la interven-
última instancia normativa tampoco está constituida por la Iglesia en cuan- ción de Cristo en virtud de su imperatividad normativa (Heimerl). Esta
to institución, sino por el Espíritu Santo, al que se atribuye trascendental- línea metodológica, que intenta superar el extrinsecismo de las anteriores,
mente la tarea fundamental de la discretio spirituum. El aspecto formal no ha sido aprobada, aunque no de forma explícita y refleja, por el Vaticano
atribuye a la noción de derecho canónico un carácter jurídico, sino sólo e! II. En la LG (n.8) y en el decreto OT (n,16) se ha establecido efectivamen-
de ser una función de «orden» (Kirchenordnung). Su existencia está, por te una relación indisoluble entre la dimensión socio-visible de la Iglesia
otra parte, justificada sociológica y yusnaturalísticamente a partir de la -que es la totalidad del misterio de la encarnación- y la existencia de la
constatación de su carácter imprescindible de hecho, ya que una comuni- dimensión jurídica. Evidentemente, esta postura doctrinal del magisterio,
dad eclesial que rechaza el «orden» se expone al peligro de autodestruc- aunque perfectamente válida en cuanto a contenido, no ha logrado hacer
ción. plausible en el plano de la argumentación teórica la existencia del propio
El programa de «Conciliurn», aunque no lo reconozca de forma explíci- derecho, En primer lugar, el concilio, al no haber vuelto a definir teológi-
ta, reduce tendencialmente el derecho canónico a un elemento meramente camente e! concepto formal de derecho canónico, se vio obligado a tomarlo
extrínseco, postulado por una exigencia de convivencia socio-eclesial y con- implícitamente de la filosofía social de la Iglesia; en segundo lugar, si es
siderado como incapaz de determinar intrínseca y estructural mente la exis- cierto que e! misterio de la encarnación exige la visibilidad de la Iglesia, no
tencia cristiana, a no ser en un nivel puramente ético. La falta de armonía es tan cierto que la visibilidad exija necesariamente la juridicidad, ya que
ideológica y merodológica, en virtud de la cual se limita a constatar empíri- podría expresarse -,como ha sostenido Sohm- también a través de una
camente el dualismo existente entre la institución y el carisma sin intentar estructura solamente carismática. De aquí se sigue que la normativa jurídica
una respuesta, para confiar al «orden» eclesial la tarea extrínseca de resolver es exigida en definitiva por la estructura social de la convivencia humana
sus conflictos, es demasiado manifiesta para poder sostener una confronta- preexistente a' su asunción en e! misterio de la encarnación, por lo que el
ción científica en el terreno teológico. trasfondo del pensamiento yusnaturalista sigue estando presente en toda su
H) Al mismo tiempo que los intentos de Bertrams, que la escuela de profundidad.
Navarra y que el programa de «Concilium», algunos teólogos y canonistas I) Los términos del problema no cambian, aun cuando e! misterio de'
han buscado otra perspectiva metodológica proponiendo el misterio de la la encarnación fuera sustituido por e! de la presencia del Espíritu Santo en
encarnación como lugar teológico de donde deducir, dentro de un proceso la Iglesia, como ha hecho recientemente el propio magisterio (discurso de
inmanente a la gnoseología teológica, una relación intrínseca entre la es- Pablo VI al segundo Congreso internacional de derecho canónico, en
tructura socio-sacramental de la Iglesia y el derecho canónico. El mérito de 1973). Para resolver el problema no basta afirmar que «todos los elementos
haber señalado en la cristología el punto de inserción del derecho canónico institucionales y jurídicos» -como, por lo demás, también los carisrnáti-
corresponde, como hemos visto, a Phillips, quien se había sentido atraído cos- «son sagrados por estar vivificados por el Espíritu Santo», ni que «e!
por el hechizo de la nueva eclesiología de la universidad de Tubinga. Pero Espíritu y el derecho forman una unión en su misma fuente», por lo que
mientras Phillips se había apoderado sólo de un aspecto parcial de la misma «la polaridad entre la índole espiritual-sobrenatural y la institucional-
-el de la realeza de Cristo- interpretándola con los parámetros del dere- jurídica de la Iglesia, lejos de ser una fuente de tensión, está siempre orien-
cho público secular, los maestros de Tubinga (Mohler) tendían a encuadrar tada hacia e! bien de la Iglesia, interiormente animada y exteriormente se-
el problema de la relación Cristo-Iglesia-sociedad dentro de la perspectiva llada por e! Espíritu Santo» «<L'Osservatore Romano» 1973, n.213), ya que
total del misterio de Cristo y de la Iglesia, considerada como la continua- este raciocinio presupone la existencia del derecho eclesial. El hecho jurídi-
ción en la historia de la encarnación de Cristo. El influjo decisivo de la co no puede derivarse directamente del Espíritu Santo sin la mediación
preocupación histórico-sistemática de la pandectística, que en el campo ca- institucional de la Iglesia. Por eso no se puede por menos de constatar que
nonístico había alcanzado un alto nivel de elaboración con Hinschius, en estas dos posiciones metodológicas no quedan superadas ni la dinámica
Scherer y Wernz, así como el influjo de! pragmatismo exegético-manualista teológica de la elevación de la Iglesia (en cuanto sociedad humana) a la
de la canonística eclesiástica posterior a la codificación, pero sobre todo la esfera sobrenatural -que aparece entre Iíneas- ni la solución voluntarista
crisis modernista que contribuyó a mantener intacto el «prestigio acadérni-
.\
según la cual Cristo y e! 'Espíritu Santo quieren directamente la juridicidad cus theologicus seguro, aunque no exclusivo, sino también y sobre todo en
de la Iglesia. haber aplicado un método rigurosamente teológico, sin hacer concesiones a
Evidentemente, tampoco sería posible demostrar que la dimensión jurí- ningún postulado filosófico. Pero sigue abierto el problema del significado
dica de la Iglesia está ya presente en los elementos estructurales a través de teológico-formal de la noción de derecho. Morsdorf no ha resuelto satisfac-
los cuales Cristo y el Espíritu Santo -en obediencia a las modalidades toriamente este problema como se ve por la conocida definición que él da
específicas con las que e! Padre se ha manifestado en la historia- están del derecho canónico: «una disciplina teológica con método jurídico». Si es
presentes y vivifican a la Iglesia, sin tener que preguntarse por qué Dios ha verdad que, para no incurrir en una opción positivista, el método tiene que
querido y escogido estas modalidades. Por eso el problema se vuelve a definirse a partir de la naturaleza del objeto y no viceversa, ¿en qué sentido
plantear más arriba, coincidiendo con la cuestión última de todo sistema es posible aplicar el método jurídico a una realidad teológica?
teológico al que alternativamente y desde siempre se ha dado una respuesta 3. a) El intento más lúcido para superar esta antinomia es el que ha
a veces realista y a veces voluntarista. Se trata aparentemente de evitar una emprendido recientemente Antonio Rauco Varela, uno de los pioneros de
solución voluntarista demasiado cómoda, haciendo depender la existencia la teología del derecho canónico. Sin pretender dar una verdadera y propia
del derecho en la Iglesia -en cuanto problema particular- de la voluntad definición teológico-formal del derecho canónico, el canonista de Salaman-
de Cristo, al no conseguir encontrar otra respuesta orgánica en el interior ea propone una lista de elementos para elaborar el estatuto «ontológico y
de una opción teológica de fondo. epistemológico», y por tanto también metodológico, del derecho eclesial.
J) Evitando las dos soluciones, voluntarista y yusnaturalista, inheren- El presupuesto fundamental para captar en la perspectiva teológica su esta-
tes a las soluciones cristo lógicas propuestas por la teología católica moder- tuto ontológico es no abordar el problema a partir de una concepción filo-
na, Klaus Mórsdorf ha buscado las bases tea lógicas del derecho eclesial en sófica de la noción formal de derecho. El derecho canónico, en efecto> a
los elementos constitutivos de la misma Iglesia, es decir, en la palabra y en diferencia del secular, no es engendrado por el. «dinamismo espontáneo-'
el sacramento. La palabra y el signo simbólico, en cuanto elementos pri- (,biológico') de la conveniencia humana», sino por el dinamismo específico
mordiales y estructuralmente recíprocos de comunicación humana, han si- inherente a la naturaleza de la Iglesia, cuya socialidad es producida genéti-
do empleados desde siempre por la cultura mundial como instrumentos camente por la gracia y sólo puede ser conocida a través de la fe.
aptos para expresar una intimación jurídica. Cristo, situándose dentro de la El segundo runto es que no se debe abordar el problema del fenómeno
dinámica de la historia de la salvación, en la que Dios se había manifestado jurídico eclesia centrando la atención en un solo aspecto particular del
ya no sólo a través de la palabra, sino también a través de hechos simbóli- misterio de la Iglesia, como podría ser «el acto fundacional, de Cristo, las
cos, explicitó toda su fuerza vinculante imprimiéndoles -en virtud de su categorías «pueblo de Dios» y «cuerpo místico», la palabra y el sacramen-
propia encarnación- un valor último, esto es, sacramental en el sentido to. Según Rauco Varela, hay que proceder progresivamente, teniendo en
fundamental de la expresión. La palabra se convierte en kerigma, y el sím- cuenta todos los vínculos esenciales de que está constituido el misterio de
bolo pasa a ser signo sacramental de la presencia de Dios. Cristo dio a la la Iglesia. El primer momento clave es la definición de la Iglesia como
palabra y al sacramento -que interpelan al hombre en lo más íntimo de su «pueblo de Dios», no porque esta categoría teológica tenga que ofrecer una
persona y urgen su respuesta-:- un valor definitivo para la existencia huma- vez más la posibilidad de justificar la existencia del derecho eclesial recu-
na. En la intuición de Mórsdorf aparece e! elemento clave de toda la teolo- rriendo al principio yusnaturalista ubi societas ibi et ius, sino porque nos
gía fundamental católica: la locutio Dei attestans. Contra la doctrina protes- obliga a dar un significado antropológico a la noción de «derecho» y nos
tante de Sohm, con quien polemiza directamente, Mórsdorf afirma la tesis permite sortear el escollo de la espiritualización a ultranza del ius divinum,
de que la palabra y el sacramento no obligan al hombre a prestar su adhe- contra el cual ha naufragado sistemáticamente la teología protestante, desde
sión en virtud de su verdad intrínseca, subjetivamente percibida, sino por el Lutero hasta los autores modernos que han buscado una base teológica
hecho mismo de que Dios ha hablado y se ha manifestado. La palabra y el directa en las categorías trascendentales de la cristología y del misterio de la
sacramento -que tienen por eso fuerza vinculante formal- engendran a Trinidad. El hecho de que la Iglesia, además de ser «pueblo de Dios», sea
partir de su estructura intrínseca una nueva forma de agregación social des- «cuerpo místico de Cristo» ofrece, por otra parte, el horizonte cristológico
tinada en cuanto tal a ser signo de la presencia de Dios en el mundo. La necesario para calificar la socialidad y la visibilidad de la Iglesia no a partir
Iglesia es por consiguiente una comunidad kerigmático-sacramental que tie- de parámetros seculares -como había hecho Belarmino al comparar la visi-
ne globalmente el mismo valor vinculan te que la palabra y el sacramento, bilidad de la Iglesia con la de la república de Venecia-, sino a partir de la
de los que está genéticamente constituida. El principio «encarnación» en-
cuentra su realización en la Iglesia -aunque sea sin relación de identidad
estructura del sacramento. La visibilidad de la Iglesia es de naturaleza sa-
cramental. . I I
total con la encarnación de Cristo-- a través de la mediación de la palabra En tercer lugar, hay que tener en cuenta el hecho de que la Iglesia es
y de! sacramento, que dan a toda la realidad eclesial un valor sacramental una comunidad fundada sobre la palabra y el sacramento, cuya fuerza vin-
de primer orden. De esta forma queda garantizada la relación de necesidad culante definitiva no se dirige sólo al horno interior, sino a toda la realidad
que existe entre la Iglesia y el derecho canónico. antropológica, interna y externa, de la persona humana. Rouco Varela su-
El mérito de Mórsdorf no consiste solamente en haber señalado un 10- braya finalmente que no se puede prescindir, en la valoración del carácter
jurídico de la Iglesia, del principio de la sucesión apostólica como garantía to ontológico y epistemológico -y, consiguientemente, la metodología
de la autenticidad actual de la intimación canónica de la Iglesia. De aquí se propia de la ciencia canonística-, elaborando una definición formal del
sigue que el «estatuto ontológico» del derecho canónico tiene que determi- derecho eclesial, tendrá además la consecuencia inevitable de hacer «a prio-
narse a partir de la función que tiene de «expresar en la línea de la encarna- ri» solamente interlocutoria la actual reforma del CIC. Se trata de superar
ción" la dimensión a través de la cual la Iglesia se compromete de forma el supuesto meto do lógico de donde nació polémicamente la fórmula medie-
vinculante, social y comunitaria, como «sacramento de la salvación en Cris-
to", o bien en la línea de ser «la dimensión estructural implícita en la co-
val: «Legista sine canonibus parum, canonista sine legibus nihil valet.» Esta
fórmula refleja el horizonte cultural propio del régimen de cristiandad, en
. I
munión eclesial». el que la función del derecho canónico no se limitaba al ámbito eclesiástico,
El mérito de la elaboración de Rouco Varela sobre la de Mórsdorf, de sino que se extendía al secular, ya que tenía la pretensión de poseer un
quien toma la idea metodológica central, es doble: en primer lugar, explici- valor normativo universal.
ta con todo acierto el status quaestionis, al que la teología del derecho A falta de una definición teológica positiva de! derecho canónico resulta
canónico tiene que dar hoy una respuesta. No se trata, en efecto, sólo de interesante recurrir a la analogía implícita en la fórmula que define al dere-
saber si la Iglesia «tolera el derecho como elemento determinante de su cho canónico como un derecho sui generis. Si la analogía revela ante todo
vida o lo acepta por razones históricas más o menos coyunturales", o bien la existencia de una radical diferencia cualitativa entre e! derecho canónico
si lo necesita «por necesidad propia interna en cuanto comunidad que vive y el estatal, no por eso implica una negación del valor normativo-
una condición humana o por causa del pecado". Se trata más bien de saber vinculan te del mismo, esto es, de su juridicidad. Los mismos datos eclesio-
si «la Iglesia como tal, a partir de lo que la constituye positivamente, nece- lógicos que llevan a sostener la peculiaridad teológica del derecho canónico
sita el derecho por necesidad interna, o sea, para ser ella misma en cuanto obligan a reconocer su carácter jurídico La «teologización» o «sacramenta-
sacramento de la salvación cristiana que vive por el impulso del Espíritu lización» del derecho canónico no lleva a su «desjuridización», ya que la
Santo en la fe, esperanza y caridad". El segundo mérito es, sin duda alguna, normatividad que brota de la Iglesia -puesta de relieve en la institución de
el haber intentado ampliar la perspectiva de la reflexión a todo e! misterio la excomunión- es un signo inequívoco de una juridicidad auténtica, o
de la salvación, tal como se concreta en la Iglesia, que es su modalidad sea, de la existencia de una intimación vinculante para las relaciones inter-
definitiva. sujetivas de los cristianos respecto a la autoridad eclesial y entre ellos mis-
Teniendo en cuenta que el autor se propone volver sobre el tema de mos. La verdad es que no existe ninguna realidad más fuertemente vincu-
forma más analítica, creemos oportuno subrayar desde ahora que una lista lante e imperativa que el hecho de que Dios se manifieste a los hombres a
de los elementos constitutivos del estatuto ontológico del derecho canónico través de la concreción histórica de la Iglesia. Atribuir a la realidad de la ~
(pueblo de Dios, cuerpo místico, etc.) requiere una valoración detallada del
«peso específico" teológico que cada uno posee en el proceso fundacional
Iglesia una fuerza formal jurídica no significa intentar únicamente
aproximación conceptual humana, sino intensificar y absolutizar la norma-
una
¡
de la fuerza vinculante formal del fenómeno jurídico eclesial. En particular, tividad del derecho eclesiástico -al menos en sus elementos fundamenta-
creemos que el principio formal de la «sucesión apostólica" presupone la les- frente al derecho estatal. El derecho canónico tiene una fuerza vincu-
existencia de la palabra y del sacramento. La Iglesia no es jurídicamente lante tanto mayor frente al derecho secular cuanto más profundo es su
:('
vinculan te en virtud de la sucesión apostólica -a la que pueden apelar, arraigo en la normatividad del ius dtuinum, no primariamente natural sino
aunque sea con criterios diversos, también las Iglesias protestantes y tam- positivo, o sea, de la revelación. Efectivamente, se trata de un derecho que,
a diferencia del derecho secular, no tiene la pretensión de pedir unaobe- 1
bién eventualmente ciertas comunidades eclesiales carismáticas- sino en el
sentido de que esta sucesión garantiza la autenticidad de la intimación jurí- diencia en el plano meramente ético, sino en el del destino último y sobre-
natural del hombre, la salvación. Por eso mismo es ana lógico, o sea, diver-
r
dica basada ya ontológicamente en la estructura fundamentalmente sacra-
so del secular, en toda la totalidad de sus elementos, y no sólo en cuanto
t·
mental de la Iglesia.
realidad teológica, sino también jurídica. De la misma manera que su reali- ,>
b) Como conclusión, podemos hacer las siguientes consideraciones. El dad teológica es también jurídica, así su realidad jurídica es también teoló-
"
análisis del iter metodológico que ha seguido la canonística católica desde

la mitad del siglo XVII hasta nuestros días, al elaborar los presupuestos doc-
gica sin posibilidad alguna de dicotomía. Esto significa que la realidad teo-
lógica no se contrapone tanto a la realidad jurídica como tal cuanto a una n
1
trinales necesarios para fundamentar teológicamente la existencia del dere- realidad jurídica que pretendiera ser únicamente antropológico-racional. lii
1I
cho eclesial, demuestra cómo todos los intentos han fallado en la medida en Cualquier dicotomía abre las puertas al defecto metodológico que amenaza
que no han logrado establecer un «estatuto teológico" preciso del derecho a la ciencia canonística: el de creer que, después de demostrar la existencia
canónico. El propio magisterio nos ha ofrecido recientemente la indicación de un estatuto teológico del derecho canónico, sigue siendo posible tratarlo tiIi
de que la problemática de la fundamentación teológica del derecho eclesial desde el punto de vista jurídico como una realidad secular. La ciencia cano- !'I
tiene que hacerse dentro de un horizonte global: el de una teología del nística tiene que aplicar, en todo su rigor el método teológico, dejando al l',1
derecho canónico (<<L'Osservatore Romano" 1973, n.213). La falta de una método jurídico -tal como ha sido elaborado por la ciencia jurídica mo-
teología del derecho canónico que sepa ya hoy fijar con precisión el estatu- derna- la [unción de disciplina meramente auxiliar, ya que la relación en- 'i!
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tre el derecho divino y el derecho canónico-humano solamente puede esta- sacrements: Irén (1937); C. Dyovouniotes, The principie of economv: The Church
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existen en un nivel más estructural entre las Iglesias particulares y la Iglesia matischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, en Die Orthodoxe Kirche in
universal. Por eso, la realidad de la communio tiene una fuerza vinculante griechischer Sicht, op. cit.; H. Kotsonis, Die griechiscbe Tbeologie, ibid.; J. Kotsonis,
que supera los límites tendencialmente sólo místicos del sobornost oriental. Problémes de l'économie ecclésiastique (Gembloux 197\) (d. también el «Avam-
De aquí se sigue que el principio de la communio tiene que ser considerado propos" de P. Dumont, ibid., \-3\); D. E. Lanne, Le mystére de l'Eglise dans la
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sino por la communio que la informa. Por eso no se puede hablar de certe- burgo 1970); N. Milasch, Das Kircbenrecht der morgenldndischen Kirche (Mostar
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mente en el hombre, lo inserta en una relación nueva con Dios y con los 11. La telogía protestante:
demás hombres: la de la comunión. E. Kinder-K. Háendler (eds.), Gesetz und Evangelium. Beitrage zur gegensuarti-
Así, pues, ésa es la modalidad nueva, específicamente eclesial, de la exis- gen theologischen Diskussion (Darrnstadt 1968) ef. especialmente los artículos de
Barth, Iwand, Gollwitzer, Gogarten, Althaus, Elert y Sóhngen; H. H. Schrey (ed.),
tencia del ius divinum en cuanto raíz de una socialidad visible distinta de
Reicb Gottes und Welt. Die Lebre Luthers van den zwei Reichen (Darrnstadt 1969)
cualquier otra forma de socialidad meramente humana, pero perfectamente d. especialmente los artículos de Dahl, Adam, Schrey, Althaus, Wolf, joest, Bonth,
vinculante, en un plano no solamente ético, sino también estructural, por- Lau, Grundmann; P. Althaus, Die beiden Regimente bei Lutber. Bemerkungen zu
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TEOLOGIA DEL DERECHO CANONICO 1828 1829 TEOLOGIA DEL DERECHO ,CANONICO

3. Antropología, historia y creatividad de los sacramentos:

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