XI

LA GRACIA EN SU PARADOJA

ANGEL CORDOVILLA PÉREZ

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID

«Todo lo cristiano es
paradójico, pues su raíz
sigue siendo la mayor
paradoja de la historia, a
saber, que Dios se hizo
hombre y murió para
darnos las verdadera
vida: la vida del amor»
(J. L. Chrétien)413.

Ha sido el maestro Henri de Lubac quien últimamente

ha insistido en la necesidad de contemplar el cristianismo
desde la perspectiva de la paradoja. Precisamente en lo que los
cristianos llamamos gracia, se dan cita Dios y el hombre en la
paradoja del Dios Encarnado (Deus capax homini) y del hom-
bre en su deseo innato de divinización (homo capax Dei). Una
paradoja que no se resuelve en la antonimia o la anulación de
uno de sus polos, sino en el misterio, que es capaz de acoger e
integrar en una unidad respetando y fortaleciendo la alteridad

413 J. L. Chrétien, La mirada del amor, Salamanca, 2005, p. 9.

Haciéndose eco de la afirmación de de Lubac: «La Encarnación es la parado-
ja de las paradojas».
246 A. CORDOVILLA

y la diferencia414. En esta breve reflexión quiero acercarme a la

realidad de la gracia desde dos paradojas que le son esencia-
les: por un lado, la gracia se experimenta en el mundo entre la
aparente inutilidad y su admirable fecundidad; y, por otro,
entre la verticalidad de su origen y la horizontalidad de su des-
tino.

I. La gracia entre la inutilidad y la fecundidad

1. «La ambigüedad de la palabra gratuito, da en el blan-

co de lo que es el cristianismo. La gracia siendo inútil e infruc-
tuosa, germina y fructifica»415. Con este aforismo de von
Balthasar nos situamos inmediatamente ante la paradoja
esencial e ineludible de la gracia: ella es una realidad que sien-
do gratuita e incluso inútil, es lo más necesario y fecundo para
la vida del hombre. Dirigir una mirada a la gracia puede pare-
cernos un lujo superfluo para unos cuantos interesados en
cuestiones abstractas y confusas, sin embargo en su aparente
inutilidad, nos ofrece una fuente inagotable de fecundidad
para el pensamiento y la vida cristiana. Mirar a la gracia signi-
fica mirar al corazón y al centro del cristianismo, pues charis
es el concepto bíblico y teológico utilizado para hablar de Dios
en la donación que hace de sí mismo al hombre mediante la
entrega de su Hijo, y para hablar del hombre nuevo que surge
al acoger en libertad y gratuidad ese don de Dios, en la recep-
ción de su Espíritu. Hoy, más que nunca, estamos necesitados
de esta realidad aparentemente inútil. Estamos necesitados de
la gratuidad y de la gracia, tanto en nuestra relación con Dios,

414 H. De Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid,

1988, p. 230; Paradoxes París, 1946; Paradojas y nuevas paradojas, Madrid,
1997; Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca, 32002. Cf. N. Ciola,
Paradosso e Mistero in Henri de Lubac, Roma, 1980; D. Hercsik, Jesus
Christus als Mitte der Theologie von Henri de Lubac, Frankfurt, 2001, pp. 63-
65.
415 Das Weizenkorn. Aphorismen, Einsiedeln, 31989, p. 69. El aforismo
es imposible de traducir literalmente al castellano en su segunda parte: «Der
Doppelsinn des Wortes Umsonst trifft ins Schwarze des Christentums. Die
Gnade ist vergeblich: sie vergibt». He optado por jugar con la expresión cas-
tellana fructificar, ya que responde claramente a la idea del aforismo y a la
teología de Balthasar, donde uno de los centros está en el texto de Juan
12,36: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo».
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con el Dios del exceso, que no sólo se limita a responder a

nuestras preguntas y a colmar nuestros deseos, sino que
desde su libertad infinita nos interpela y nos conduce a unos
límites y medidas insospechas, como en nuestras propias rela-
ciones humanas, vividas habitualmente desde la utilidad y el
pragmatismo (antropología del don)416.
El verdadero desafío que tiene planteado el cristianismo
en Europa se encuentra reflejado muy bien en la pregunta que
Satán lanzó a Dios después de dar una vuelta por la tierra, tal
como aparece en el comienzo del libro de Job: ¿seremos capa-
ces de creer en Dios gratis, de balde, por nada (dwrean)?417. Es
decir, ¿seremos capaces de mostrar al mundo de hoy que la fe
en Dios y el cristianismo están en el orden de gracia y de la
gratuidad, más que en el de la necesidad, de la ley y de la
moral?418. ¿Seremos capaces de mostrar que el Dios al que
adoramos y en quién creemos es el Dios de la gratuidad que no
puede ser convertido ni en el falso dios ético (que absolutiza lo
relativo), ni en el falso dios filosófico (el ídolo fruto de nuestra

416 A. Gesché, Dios para pensar VII: El sentido, Salamanca, 2004.

417 Job 1,9: «¿Te crees que Job teme a Dios por nada, de balde, sin
recompensa?». Soy consciente que mi interpretación del versículo excede el
sentido que se da en el libro de Job. Pero este exceso de interpretación se
encuentra en continuidad con el sentido del versículo en el texto. Para R.
Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf. Bd. 1:
Kanonische Grundlegung, Neukirchen, 1999, pp. 314-315, en esta pregunta
se encuentra el tema principal del libro de Job: ¿Cómo se comportará Job, el
hombre piadoso ejemplar, cuando las cosas le vayan mal? ¿Job se encuentra
bien, porque es piadoso y temeroso de Dios (religioso) o es piadoso y religio-
so, porque le va bien? De la misma opinión se muestra W. Brueggemann,
Theology of the Old Testament, Minneapolis, 1997, p. 387 al afirmar que este
punto sutil, pero crucial, es el propulsor de todo el libro de Job. Sigue siendo
muy sugerente la lectura espiritual y teológica que ha hecho Gustavo
Gutiérrez de este libro: Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,
Salamanca, 2004, desde el contexto latinoamericano, que a mi modo de ver
no excluye la interpretación de este versículo como una llamada a la gratui-
dad de la gracia que hacemos desde el contexto europeo. El propio Gustavo
Gutiérrez se abre desde la experiencia de la liberación a una mística de la gra-
cia y gratuidad, así como el reto de una fe más gratuita vivida en el orden de
la gratuidad y no de la necesidad en el contexto europeo tiene que ir de la
mano de una gratuidad entendida desde la entrega radical de la vida en soli-
daridad con los últimos de la tierra: cf. Rm 3,21-25.
418 Desde luego que la gracia implica una moral, una ética y una ley,
pero siempre es un momento segundo respecto a la acogida gratuita de la gra-
cia. Si esto es así en el orden teológico, debemos hacer un esfuerzo de que
esto también aparezca en la forma y el contenido de nuestro mensaje.
248 A. CORDOVILLA

imaginación, razón o representación), ni en el falso dios teoló-

gico (que relativiza al Dios absoluto instrumentalizándolo a sus
propios intereses)?419. El Dios cristiano es el Dios de la gracia
y del exceso que conduce mi vida a su máxima plenitud, sobre-
pasando los estrechos límites en los que yo mismo quiero
situarme y que hace que me comprometa radicalmente para
que todos los hombres tengan también esa misma posibilidad
de plenitud y consumación.
Alguien puede pensar que esta prioridad del don, de la
gracia y de la gratuidad en el cristianismo no tiene sus efectos
y consecuencias en el mundo. Todo lo contrario. Como dice la
Escritura, el que «está en Cristo» (esto es una de las mejores
definiciones del cristianismo) es una criatura nueva, que es
capaz de hacer nuevas todas las cosas (2Co 5,17; Is 43,18-19;
Ap 21,5). La gratuidad y la gracia tienen en sí mismas la capa-
cidad de trasformar radicalmente la realidad. Hay un texto del
Apocalipsis que me parece muy elocuente y actual en este sen-
tido. En el se habla de la destrucción del mundo no por un
poder ajeno a él, sino desde dentro de sí mismo. El mundo se
ha convertido en un mercado, los mercaderes son los magna-
tes de la tierra, todo se puede comprar y vender. Pero de esta
forma se ha perdido toda capacidad para esas realidades gra-
ciosas y gratuitas como el arte, la música, el trabajo que
humaniza, la belleza, el amor, la gracia, que de forma imper-
ceptible sostienen la vida de los hombres: «Y la música de los
cantores ya no se oirá más en ti; artífice de arte alguno no se
hallará más en ti; la voz de la rueda del molino no se oirá más
en ti; la luz de la lámpara no lucirá más en ti; la voz del novio
y de la novia no se oirá más en ti. Porque tus mercaderes eran
los magnates de la tierra» (Ap 18, 22-23).
Poner en medio de este mundo la palabra Dios, como
exceso y gracia, como don y gratuidad es una nueva posibili-
dad para que vuelvan al corazón del mundo esas realidades
gratuitas y, por esta razón, absolutamente necesarias para el
hombre de hoy, esa presencia real (con palabras del pensador
judío George Steiner) que crea y genera cultura y realidad420.
419
A. Gesché, Dios para pensar II: Dios – El cosmos, Salamanca, 1997,
pp. 139-147.
420 G. Steiner, Presencial reales. ¿Hay algo en lo que decimos?,
Barcelona, 1992. La tesis fundamental de este libro es que la experiencia
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2. Un ejemplo de la fecundidad de este planteamiento

puede verse en la filosofía actual. La gratuidad se ha converti-
do en una temática esencial en la metafísica contemporánea,
siendo la fenomenología quien ha atendido al tema del don en
orden a construir una nueva filosofía primera421. En primer
lugar fue la sociología y los estudios de Marcel Mauss, quien
subrayó la importancia de la estructura del don para la econo-
mía. Después fueron los filósofos E. Levinas422, J. Derrida423 y
J.-L. Marion424 quienes han prolongado esta reflexión critican-
do profundamente la comprensión del primero, ya que la
estructura y la realidad del don tiene que ir más allá de la
estricta relación recíproca que se da en cualquier relación eco-
nómica. En el don se da una relación sin relación, que rompe
la estrecha dinámica y la dialéctica del dar y recibir (do ut des).
S. Weil ha profundizado en una experiencia de gratuidad muy
radical y muy particular como acceso fundamental para el
encuentro con Dios en el momento de la crisis de la moderni-
dad. P. Gilbert, recogiendo la herencia de M. Blondel y P.
Ricoeur y presentando una serie de estudios provenientes del
ámbito francés e italiano, ha pensado la gratuidad desde las
categorías de don, de abandono y sacrificio, y finalmente,
desde la de reconocimiento425. A nadie se le escapa la dificul-
tad de esta empresa, a la vez que la importancia que esto ten-
dría para un diálogo a fondo entre filosofía y teología.

estética presupone la presencia de un sentido, que en última instancia es

trascendente, es Dios. Actualmente estamos en la «era del epílogo», vivimos en
una permanente postrimería, sin una verdadera creación artística. Desde este
diagnóstico, el autor hace una apuesta por la experiencia estética como
apuesta y antesala por la trascendencia. Los valores y límites de esta pro-
puesta los ha analizado muy bien G. Amengual, Presencia elusiva, Madrid,
1996, pp. 127-154.
421 P. Gilbert, Gratuité», Nouvelle Revue Théologique, 127 (2005)
251-265.
422 Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 1987;
De la existencia al existente, Madrid, 2000.
423 Dar (el) tiempo. La moneda falsa, Barcelona, 1995; Dar la muerte,
Barcelona, 2000.
424 El ídolo y la distancia, Salamanca, 1999; Il dato que. Saggio per una
fenomenologia della donazione, Turín, 2001.
425 Cf. P. Gilbert, «Gratuité», pp. 251-265; P. Gilbert/S. Petrosino, Le
Don. Amitié et paternité, Bruselas, 2003.
250 A. CORDOVILLA

II. La gracia entre la verticalidad y la horizontalidad

La gracia la vivimos en la paradoja. En la paradoja de

su aparente inutilidad y la experiencia de su admirable fecun-
didad. Nada se hace más necesario para la vida del hombre en
un mundo dominado por la rentabilidad, que la experiencia y
el espacio de la gratuidad y de la gracia. Pero junto a esta para-
doja al contemplar la realidad de la gracia, podemos poner otra
expresada de forma espacial: la gracia la vivimos entre la ver-
ticalidad que nos remite a su origen y la horizontalidad de su
necesaria mediación. Por esta razón, al dirigir nuestra mirada
a la gracia, tenemos que dirigirnos a la altura y profundidad
del misterio de Dios, expresada en la dimensión teológico-tri-
nitaria y dimensión cristológica de la gracia, así como hacia la
anchura y longitud de la historia humana, expresada en la
dimensión histórico-mundana de la misma.

3. La comprensión teológico-trinitaria de la gracia nos

eleva hacia la altura, pues desde esta perspectiva advertimos
fácilmente que ella no es más (ni menos) que la misma vida de
Dios en su lógica personal y trinitaria que se nos comunica
para que entremos a formar parte del dinamismo y la fecundi-
dad de su misma vida. La comunicación de Dios no se realiza
de una manera impersonal y abstracta, sino que supone una
donación y participación en el dinamismo personal y trinitario
que Dios mismo es. Mirar a la gracia nos obliga a mirar al mis-
terio del Padre, que es Dios siendo absoluta y pura donación
en la generación del Hijo y la procesión del Espíritu. Él es la
fuente originaria porque su ser consiste en la misma donación.
La gracia nos hace tomar parte de esta paternidad y autoridad
de Dios comprendida como capacidad de donación radical que
engendra y crea una realidad libre y autónoma. Pero también
al misterio del Hijo, que es Dios siendo pura recepción de todo
lo que el Padre le entrega. Pero precisamente por ser recepción
del ser del Padre, esta recepción del Hijo llega a su plenitud
cuando él mismo se entrega (a imagen y semejanza del Padre),
y, de esta forma, devuelve gratuitamente en acción de gracias
su ser al Padre (eucaristía). La gracia nos hace partícipes de
esta capacidad de recepción y pasividad radical en la que con-
siste la vida humana, para devolver en acción de gracias a Dios
 LA GRACIA EN SU PARADOJA 251

y en gratuidad a los hombres esa vida recibida como gracia.

Finalmente al misterio y don del Espíritu, que es Dios siendo la
gloria y glorificación mutua entre el Padre y el Hijo, haciendo
posible la unión y comunión de ambos en la distinción y dife-
rencia. La relación recíproca entre el dador y el receptor no ter-
mina en la totalidad de uno que destruye al otro (Levinas), ni
en el círculo cerrado de una auto-glorificación complaciente,
sino en la glorificación mutua de aquellos que quedan integra-
dos en el ámbito del Espíritu y abierta a la integración en ella
de todos los hombres. La gracia nos hace tomar parte de esta
glorificación realizada por el Espíritu que realiza la unidad res-
petando la diferencia (Iglesia) y se abre a todos aquellos que
juntamente están llamados a participar de esa gracia y de esa
gloria (Reino).
Pero esta perspectiva trinitaria de la gracia no debemos
entenderla sólo desde el dinamismo inmanente de la vida de
Dios, sino también desde la revelación de ese Dios trinitario en
la historia tal como lo ha formulado la comunidad cristiana
desde la experiencia pascual. Así las dimensiones de la gracia
tienen que tener presente la trascendencia, la historicidad y la
inmanencia, como la forma concreta en la que Dios nos ha
querido comunicar su gracia, es decir, comunicarse a sí
mismo426.
De esta forma podremos abrirnos a la totalidad de la
acción de Dios en la historia y a las plenas dimensiones de la
gracia y de la salvación cristiana. Hacia la altura del misterio
del Padre, en su incomprensibilidad y absoluta trascendencia.
A esta dimensión le corresponde una experiencia de la gracia
que puede ser traducida y explicitada desde las categorías
bíblicas de gloria y belleza, que nos hagan comprender que la
gracia de Dios siempre es una realidad que desborda absolu-
tamente nuestros deseos, pensamientos e intereses. Es la gra-
cia del Deus semper maior. En segundo lugar hacia la hondura
de la vida y muerte de Cristo que nos invita a contemplar y
experimentar la gracia desde el rostro des-graciado y desfigu-
rado de Jesucristo como revelación concreta del amor, de la
gracia y de la belleza de Dios que ha alcanzado y transfigura-
426 Cf. K. Rahner, «El Dios Trino como principio y fundamento trascen-
dente de la historia de la salvación», Mysterium Salutis II, Madrid, 31992, pp.
311-338 (Esbozo de la una teología de la trinidad).
252 A. CORDOVILLA

do las regiones más bajas de la tierra, allí donde los poderes

más radicales (pobreza, esclavitud, pecado, muerte injusta y
violenta) amenazan la vida del hombre. Es la gracia del Deus
pro nobis. Por último, hacia la anchura que nos aporta el
Espíritu, otorgándonos una vida nueva, anticipando en nos-
otros la plenitud y abriendo nuevos caminos para que esa gra-
cia se haga presente en todos los rincones de la tierra alcan-
zando al corazón de cada cultura y cada individuo, acercándo-
nos así a la comunión plena y definitiva (Reino). La gracia es
experimentada como anticipo e inicio de la nueva creación427.
Es la gracia del Deus in nobis.

4. La segunda perspectiva que tenemos que atender es

la antropológico-cristológica. Pero mientras que la teología clá-
sica dentro de esta perspectiva ha comprendido la gracia fun-
damentalmente en su oposición y diferencia con la naturaleza
humana, o con el pecado, ahora quisiera centrarme en una
nueva forma de comprender esta relación, y que podemos
expresar con la fórmula que aparece en Jn 1,16: «gracia sobre
gracia». «Hemos recibido gracia (definitiva) sobre gracia (prepa-
ratoria)»428.
Como ha expresado H. U. von Balthasar de forma pro-
funda y atrevida, el ser humano está llamado a «reconocerse
como alguien que ha sido co-engendrado en la gracia junta-
mente con el Hijo absoluto»429. No se trata de volver a un esta-
dio pre-niceno que de forma arriana vuelva a confundir la
generación del Hijo y la creación del mundo. Pero sí podemos
y debemos comprender la creación del hombre a la luz de la
posibilidad más radical en Dios: las procesiones y las personas
divinas. Que el hombre pueda comprenderse desde la genera-
ción del Hijo explica la percepción que éste tiene de su liber-
tad, dignidad y autonomía, así como su deseo y llamada inma-
nente a la comunión con Dios. Por esta razón, resulta contra-
rio a su naturaleza querer fundamentarse a sí mismo y enten-
der su autonomía como una absoluta autarquía. Él ha sido

427
Cf. A. Cordovilla Pérez, «El Dios Goel», Sal Térrea, 93 (2005) 421.
428
H. U. von Balthasar, Teológica 2, Madrid, 1997, p. 26.
429 H. U. von Balthasar, Teodramática 3. Las personas del drama: el
hombre en Cristo, Madrid, 1993, p. 41.
 LA GRACIA EN SU PARADOJA 253

pensado desde el inicio como una realidad incoativa, y no

puede encontrar su plenitud más que en aquel que es su meta
y fundamento: en Cristo430.
Si la creación ha sido realizada en Cristo y el hombre ha
sido formado y creado a su imagen, podemos decir que esta
imagen es la capacidad del hombre de acoger la vida como un
don y de darse gratuitamente en acción de gracias. El hombre
es gracia, como un ser capaz de tener su vida en sus manos
con plena libertad y autonomía, y cuya naturaleza consiste en
darse a sí mismo en gracia y gratuidad, a imagen del Hijo en
quien ha sido creado. El Hijo, contemplado desde el misterio
trinitario, es en la medida que recibe todo el ser del Padre y
libremente, a imagen del Padre, se da y se entrega.
Si esto es así, quizá podamos presentar la gracia no
como una realidad que venga a limitar la libertad humana y a
roer o ahuecar la consistencia de nuestra naturaleza, sino esa
realidad que la consuma y plenifica, purificando y trascendien-
do absolutamente nuestros estrechos límites en los que habi-
tualmente hemos decidido instalarnos431.

5. Finalmente, tenemos una tercera perspectiva que es

la comprensión histórica y mundana de la gracia. La gracia está
llamada a ser horizontalizada en el tejido de la historia, en
espacios y estructuras que hagan posible su epifanía en las
dos dimensiones anteriores, ya sea como iglesia o sociedad, sin
tener miedo a que esos ámbitos y estructuras no sean total-
mente puras. Casi siempre que hablamos de la gracia pensa-
mos en una relación vertical entre Dios y el hombre. Sin negar
esta perspectiva debemos añadir que la gracia tiene una den-
sidad histórica y un espesor humano que son necesarios para
su realización en la historia. La gracia de Dios, junto a una
dinámica encarnativa (gracia Christi) que hace necesaria la
mediación de Cristo para su comunicación, posee una corpo-
ralidad sacramental que también hace necesarias estructuras

430 Cf. A. Cordovilla Pérez, Gramática de la encarnación. La creación en

Cristo en la teología de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar, Madrid, 2004.
431 Una exposición más detallada puede verse en A. Cordovilla Pérez,
«Gracia sobre gracia. El hombre a la luz del misterio del Verbo encarnado» en
G. Uríbarri (ed.), Teología y nueva evangelización. Desplazamientos dogmáti-
cos, Bilbao, 2005, pp. 97-143.
254 A. CORDOVILLA

eclesiales y sociales para su extensión y su universalización en

el mundo432. La fe y la gracia tienen necesariamente una
mediación y corporalidad no sólo eclesial, sino histórica y
mundana, ya sea entendida como un don providencial dado
por Dios al cristianismo en un momento histórico determinado
o que el propio cristianismo tiene que crear y hacer madurar
en la historia, desde la fecundación que él mismo produce en
ella433.
En el fondo, al tratar la cuestión de la horizontalidad y
corporalidad de la gracia, nos encontramos de lleno con el pro-
blema de la mediación, una cuestión central con la que siem-
pre ha tenido que enfrentarse tanto la teología como la filoso-
fía. O. González de Cardenal, siguiendo al filósofo belga A.
Leónard, ha comentado sagazmente cómo ante esta cuestión
central se pueden dividir las teologías contemporáneas

«Toda la filosofía y teología modernas tie-

nen en la categoría de ‘mediación’ su pie-
dra de toque (…) La diferencia fundamen-
tal entre las teologías contemporáneas
radica en este punto: unas se han queda-
do en un positivismo histórico-crítico,
moral e ilustrado en la línea de Kant;
otras han pasado por Hegel y, yendo más
allá de él, comprenden al cristianismo
como sistema de mediaciones absolutas
establecidas por el Absoluto mismo»434.

Hay una auto-mediación de Dios mismo en su comuni-

cación al hombre en su Hijo y en el Espíritu, es lo que Olegario
llama mediaciones absolutas establecidas por el Absoluto
mismo, que deben y tienen que relacionarse y conectarse con

432 K. Rahner, Leiblichkeit der Gnade. Studien zur Sakramentenlehre.

Sämtliche Werke 18, Friburgo-Basilea-Viena, 2003.
433 Un ejemplo de lo que queremos decir puede verse en la relación entre
Europa y el Cristianismo. Cf. A. Cordovilla Pérez, “Europa y el cristianismo.
La visión de Europa en K. Rahner y H. U. von Balthasar?, Estudios
Eclesiásticos, (2005) 391-412.
434 O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca,
32001, p. 145.
 LA GRACIA EN SU PARADOJA 255

esas otras mediaciones ascendentes y relativas creadas y des-

arrolladas por los hombres a lo largo de la historia como expre-
sión de su búsqueda de Dios y de la acogida incondicional que
han tributado a esa gracia que se nos ha revelado en Cristo y
dado en plenitud en el Espíritu de Cristo. En este momento
histórico tenemos que saber poner en relación estas dos for-
mas de mediación, esa verticalidad descendente de la gracia,
con su horizontalidad y espesor histórico, no sólo de forma teó-
rica, sino en nuestra vida cristiana.
Los cristianos europeos tenemos un ejemplo en san
Benito. Él, desde su experiencia radical de Dios («no anteponer
nada al amor de Cristo»: la liturgia como obra de Dios y servi-
cio divino), fue capaz de crear unas mediaciones de gracia en
relación con los hombres (hospitalidad con el prójimo), con el
mundo (creador de cultura) y con la tierra (en el cultivo de la
tierra). El culto comprendido como obra de Dios y servicio divi-
no, ante lo que nada puede anteponerse, fructificó en un cui-
dado y una hospitalidad hacia el prójimo considerado como
sacramento de Cristo, y en una cultura y un cultivo de la tie-
rra, de los cuales nació la Europa que conocemos. Necesitamos
volver a esta experiencia gratuita y vertical de la gracia, que en
su aparente inutilidad y fragilidad, pueda volver a fecundar
esta tierra europea, generando las estructuras y mediaciones
sociales necesarias que extiendan el evangelio y la gracia a
todos los rincones de la tierra. Como ya expresó el obispo de
Aquisgrán K. Hemmerle, necesitamos un nuevo «icono social
del evangelio»435 y de la gracia, aunque sea vivido y experimen-
tado en la necesaria paradoja.

435 Cf. K. Hemmerle, «Das unterscheidend Eine», en B. Fraling, Kirche

und Theologie im kulturellen Dialog. Für P. Hünermann, Friburgo, 1994,
p. 154.