La Hipoětesis de La Biofilia

Prólogo de Luis Tamayo Pérez
2019
Imagen de la portada: Pirograbado del autor sobre bandeja de zarzamora de Xilitla (San
Luis Potosí) y mesa de ocote de Ocotepec, Morelos.
Este libro ha sido fruto de la extensa investigación colaborativa que durante años el
Dr. J. Miguel Esteban ha seguido junto a algunos miembros de la Maestría en Bioética
de la Universidad de Guadalajara, de la Maestría en Filosofía Contemporánea Aplicada y
del Doctorado en Estudios Interdisciplinares de la Universidad Autónoma de Querétaro,
a la que sumaron finalmente miembros locales del CREEI, Caribbean Research Ethics
Education Initiative, sede UAQ.
Primera edición, 2019
D.R. © 2019, Universidad de Guadalajara

Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades
Coordinación Editorial
Juan Manuel 130
Zona Centro
44100, Guadalajara, Jalisco, México
Consulte nuestro catálogo en: www.cucsh.udg.mx
ISBN: 978-607-547-758-9
Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico
A Zaira, quien aprendió a salir presta
al encuentro con la vida salvaje
Agradecimientos
El autor desea expresar la más profunda y diáfana gratitud hacia el Dr. Luis
Tamayo por su fértil prólogo, a Israel Ozuna y Yazmín Tisnado, estudiantes
ya titulados de la Maestría en Filosofía Contemporánea Aplicada de la UAQ, a
Yunuén Hernández, estudiante y tesista del mismo posgrado y, como siempre,
a mi esposa y compañera Zaira Rascón. A todos agradezco su importante
ayuda editorial, su irremovible apoyo emocional y, sobre todo, su generosidad,
una virtud amenazada de extinción en tiempos tan ingratos.
Índice
Prólogo............................................................................................................. 13
Luis Tamayo Pérez
Introducción. Los lastres del neodarwinismo para la biofilia......................... 23

Experiencia y empatía con la vida animal................................................... 27
Morfogénesis del cerebro y biofilia............................................................. 29
Neodarwinismo............................................................................................ 31
Biofilia cognitiva......................................................................................... 38
Epigénesis y biosemiosis............................................................................. 41
Tras la introducción..................................................................................... 43
Capítulo 1. Contemptus mundi........................................................................ 47

La hipótesis de la biofilia y sus lazos sistémicos
con otras nuevas hipótesis................................................................................ 47
La hipótesis de la biofilia, y también de su extinción.................................. 52
Patologías de la privación............................................................................ 55
La hipótesis de la higiene............................................................................ 58
Contemptus mundi....................................................................................... 61
Breve tratamiento de la epidemia narcisista................................................ 63
La biodiversidad como catálogo de formatos morfológicos........................ 65
La biofilia emboscada: experiencia y resistencia........................................ 69
Elogio del inconsciente................................................................................ 78
La experiencia de la biofilia en el arte......................................................... 82
La biofilia y el espejo acústico del ritmo..................................................... 91
11
Capítulo 2. Tramos biosemióticos en la evolución de la biofilia.................... 99
Teriofilia...................................................................................................... 99
Deconstruir una semiosis exclusivamente antropogénica........................... 101
Saber qué hacer............................................................................................ 109
El mundo circundante de un mamífero........................................................ 112
Breve nota sobre signos y conatus............................................................... 118
Un mar repleto de señales............................................................................ 121
Biosemiosis y bilateralidad.......................................................................... 125
Los orígenes del sonido............................................................................... 129
Mentes primates entre los árboles................................................................ 131
El primate humano....................................................................................... 139
Homo Erectus.............................................................................................. 145
El origen auditivo de la mente animal......................................................... 154
Una fonofilia gestada en el líquido amniótico............................................. 157
Capítulo 3. Lo que la hipótesis de la biofilia debe a Claude Lévi-Strauss..... 159

La ciudad y el cisma.................................................................................... 175
Capítulo 4. Biofilia y zoomímesis.................................................................... 179

Epigénesis de las conductas bioculturales................................................... 181
Fonofilia y biocultura.................................................................................. 184
Animismo y zoomímesis............................................................................. 187
Animales sintonizados con sus paisajes sonoros......................................... 195
Ornitofilia y biomímesis biocultural............................................................ 201
Capítulo 5. La teriofilia en la Edad del Ocre................................................. 209

Símbolos con mineral de ocre...................................................................... 210
La hipótesis cinegética................................................................................. 215
Teriofilia: el zoomorfismo de la mente paleolítica...................................... 217
12
Teriofilia en los sueños de la conciencia alterada....................................... 227
Pensamiento totémico y significación poética............................................. 244
Herzog y Picasso en la cueva del Minotauro............................................... 255
Teriofilia para la representación bidimensional.......................................... 265
El sonido de la cueva................................................................................... 270
Las constelaciones animales en la bóveda de Lascaux................................ 274
Capítulo 6. Ursus Arctos Horribilis................................................................ 281

La pregunta por la biofilia humana.................................................................. 281
Los animales salvajes no pueden ser nuestros amigos................................ 281
Tim Treadwell, el Hombre-Oso................................................................... 283
Los otros plantígrados.................................................................................. 287
Co-evolución biocultural............................................................................. 290
Hielo, volcanes y biota................................................................................ 292
El viejo algonquino...................................................................................... 299
Charles Russell en Kamchatka.................................................................... 300
La guerra sagrada del oso polar................................................................... 301
Un oso en el Arca de la Mente..................................................................... 304
Epílogo. Narrativas entre la teofilia y la teriofilia.......................................... 309

1. De Goa a Pilanesberg, evitando Roma................................................... 309
2. La maldición del Ibis y otras aves de fábula........................................... 325
3. La tragicomedia de la persecución patriacal del tótem........................... 330
En el desierto de los prodigios..................................................................... 330
En la evangelización de las Américas......................................................... 339
Referencias bibliográficas................................................................................. 345
13
Índice de Imágenes
Imagen 1a. Biogénesis del co-habitar............................................................... 45
Imagen 1b. Biodiversidad como catálogo........................................................ 46
Imagen 2. Pirosoma Tunicata........................................................................... 98
Imagen 3. Psicología ecológica (Gibson, 1979). La unidad evolutiva
como mutualidad biosemiótica organismo/ambiente........................................ 102
Imagen 4. Umwelten (mundos circundantes de distintas especies
a partir de las distintas affordances, de un mismo órgano vegetal).................. 107
Imagen 5. La trama biosemiótica de la luz solar entre plantas e insectos...... 108
Imagen 6. Ejemplo de biosemiosis presa-predador......................................... 116
Imagen 7. La luz provee de rutas de nutrición-defensa................................... 117
Imagen 8. Ernest Haeckel (1904), Diatomeas................................................. 127
Imagen 9a. Balam-Xul-Ha............................................................................... 178
Imagen 9b. Jaguar de la selva maya............................................................... 178
Imagen 10a. Bisontes, calendario estacional de Lascau.................................. 208
Imagen 10b. Salmón, calendario estacional en el Abri du Poisson................. 208
Imagen 11. Patrón de cinco categorías de Sauvet y Wlodarczyk (1993)....... 223
Imagen 12. Abrigo de Drakensberg, Sudáfrica.
Pinturas chamánicas bosquimanas del siglo XIX............................................. 230
Imagen 13. Panel de la biodiversidad de Chauvet, Francia............................ 260
Imagen 14. Izquierda. Estalactita de Chauvet, llamada “El hechicero”.
Derecha, Picasso (1936), Dora y el Minotauro.
Fotomontaje del autor en 2014......................................................................... 262
Imagen 15. Lascaux, Francia. Pared de bóvidos y caballos............................. 279
Imagen 16. Constelaciones zodiacales en Lascaux......................................... 280
Imagen 17. Rinoceronte de Durero (1515)...................................................... 308
14
Prólogo
En este libro, que continúa la vía abierta por Paul Shepard y pone en cues-
tión la hipótesis de la biofilia de Edward O. Wilson y Garrett Hardin. El
Dr. José Miguel Esteban –un lúcido profesor formado en España e Inglaterra
y actualmente catedrático de la Universidad Autónoma de Querétaro– nos
invita a pensar acerca de lo que está ocurriendo en nuestros días con aquellos
que comparten el mundo con nosotros y de los cuales nos encanta diferen- 15
ciarnos: los animales.
La hipótesis de la biofilia, como indica el Dr. Esteban (2019: 10),
consiste en sostener –tal y como lo hace E. O. Wilson (1984)–, que la huma-
nidad tiene “una disposición genética” a afiliarse “con la naturaleza y los
seres vivos”, tesis que no se opone a la de Richard Dawkins1 y es ampliada
por Hardin (1968) cuando sostiene que, para detener la crisis ecológica
actualmente en curso, no podemos sino aplicar el principio darwiniano de
la supervivencia del más apto, es decir, debemos aceptar que, al final, el
egoísmo humano prevalecerá y que, en el momento en el cual el mercado
se haya apropiado de todos los bienes de la naturaleza, el egoísmo humano
mismo detendrá la extinción con el objeto de que no se vean mermados sus
intereses. Para Hardin, el libre mercado debe penetrar la totalidad de las
1
Me refiero a la tesis del Gen egoísta de Richard Dawkins (2000) según la cual: “Somos
máquinas de supervivencia, vehículos autómatas programados a ciegas para preservar las
egoístas moléculas conocidas como genes” (prólogo a edición de 1976).
prácticas humanas y bienes de la tierra para que, de tal manera, los egoístas
humanos se conviertan en los protectores de la naturaleza, al cuidar de sus
bienes. Una tesis que, aunque plausible, considero incorrecta simplemente
porque Wilson y Hardin, desde mi lectura, no conocen con precisión la natura-
leza del libre mercado actual.
En un estudio previo (Aprender a Decrecer, Paradiso, 2010) me permití
afirmar que la conducta humana, desde el neolítico –es decir, cuando des-
cubrió la agricultura– solo podría calificarse como abusiva respecto a las
demás especies de la tierra. Wes Jackson, el fundador del Land Institute de
Kansas, llamó al mismo periodo como “la caída” pues inició nuestra irrepa-
rable separación de la naturaleza2, un periodo en el que, según indicó William
Catton (2010: 51), gracias a la innovación técnica que representó la agricul-
tura, ocurrió la primera explosión demográfica de la especie humana.
Tal conducta abusiva no dejó de lastimar a la humanidad misma. Hei-
degger (1983) no se equivocaba, el hombre es In-der-Welt-sein (Ser en el
mundo) y por formar parte de las especies de la tierra, al dañar a otras termina
dañándose a sí. El principio abusivo de la agricultura anteriormente citado, y
que no puede ser calificado sino como avaricia, cobra muy caro sus efectos.
Desgraciadamente, tal conducta abusiva se ha escalado en el último siglo y
alcanzó otro y peor nivel cuando comenzaron a gobernar la tierra las corpora-
ciones.
Tal y como nos informa Joel Bakan (2007), las corporaciones aparecieron
a principios del siglo XX cuando los USA las reconocieron como “legal person”
y por ende admitieron su capacidad para contratar, entablar juicios, adquirir
bienes, interponer demandas e incluso quebrar… aunque sin poder ir nunca
a la cárcel. Las corporaciones, o como las llamamos en México, las “socie-
dades anónimas”, permiten realizar obras y acciones muy arriesgadas y que,
por ende, pueden generar numerosas “externalidades”, sin que sus inversores
2
Citado por Benyus (2012: 79).
16 LUIS TAMAYO
tengan el menor temor a ser responsabilizados por ello. Tales corporaciones,
además, tal y como demostraron Vitali, Glattfelder y Battiston (2011), se han
apoderado del mundo y han acaparado el capital de una manera nunca antes
vista en la historia humana: en nuestros días solo 147 grandes corporaciones
son dueñas de 40% del PIB mundial… y solo 700 lo son del 80% del mismo.
Y ese nuevo y poderoso protagonista de la vida en la tierra, dado que no es
biológico ni forma parte de los ecosistemas naturales, es incapaz de empatizar
con la vida. Esa nueva y dominante entidad denominada “corporación” es una
especie de Alien respecto a los demás seres vivos. Como el protagonista de
la película de Ridley Scott (USA, 1979), el Alien corporativo tiene el único
objetivo de autopreservarse, es decir, de reproducirse con el objeto de con-
seguir para sus inversionistas el retorno, pronto e incrementado al máximo, del
capital invertido. No le importan en absoluto los demás integrantes del sistema
–ecosistema– porque, simple y llanamente, no le debe nada ni forma parte
del mismo. Esa legal person es un verdadero Alien voraz y depredador. Y
como en el libre mercado moderno dominan tales entidades, las tesis ecosis-
témicas de Wilson y Hardin se revelan incorrectas.
Permítanme ser claro: yo no sostengo que los principios en los que se
fundamenta la tesis de Hardin o Wilson sean incorrectos. Es cierto que la huma-
nidad es profundamente egoísta y no puede pedírsele que haga algo contrario a
sus intereses. También considero plausible que la ética de conservación podría
ser activada para que los humanos más aptos y dueños de los bienes de la tierra
pudiesen proteger sus bienes, motivados por sus propios intereses egoístas.
El gran problema de las tesis neodarwinianas de Wilson y Hardin es
que no parecen darse cuenta de que no es lo mismo la especie humana y las
corporaciones, no se percatan de que el Alien corporativo no proviene de la
naturaleza.
Joel Bakan y Naomi Klein, al contrario, lo describen con una claridad
abrumadora: el Alien corporativo es una entidad sin alma –un psicópata la
PRÓLOGO 17
denomina Bakan3– que no establece equilibrio con el ecosistema en el cual
se inserta porque simplemente no forma parte del mismo. El libre mercado
corporativizado actual nunca se va a estabilizar como pretenden Wilson o
Hardin. Muy al contrario, el Alien corporativo, si se lo permitimos, acabará
con la vida tal y como la conocemos. Es más, ya lo está haciendo: basta leer
los últimos informes acerca de la imparable, y actualmente en curso, Sexta
extinción masiva de las especies.
En este texto, el lector también encontrará, además, numerosas hipó-
tesis asociadas a la referida anteriormente: la hipótesis de la higiene, la de la
epidemia del narcisismo digital o la de la extinción de la biofilia, las cuales
son analizadas rigurosamente. También encontrará reseñado el otro costado
de la cuestión de la biofilia: el curioso interés y agrado por la vida animal,
ese que dio lugar a la existencia de circos y zoológicos, desde los modernos
hasta aquellos, en ocasiones muy antiguos como el que estaba en el palacio
de Moctezuma o, nos indica el Dr. Esteban, los del Papa León X o el del
Duque de Berry (Esteban, 2019: 251ss). Al respecto no sobra recordar que el
Partido Verde Ecologista Mexicano, con quizás buenas intenciones aunque
pésimas acciones, recientemente convirtió a muchos de los animales enjau-
lados en zoológicos y circos de México en animales muertos –pues el 80%
de los animales “rescatados” por su iniciativa fueron a dar a la tumba a causa
de la insuficiencia de lugares de acogida. Era una pura y simple mentira que
los diputados “verdes” contasen con “12 mil lugares” para el resguardo de las
especies rescatadas… y las nefastas consecuencias no se dejaron esperar.4
3
Cuestión que difundió Michael Moore en su documental The corporation (Achbar/Abbott,
USA, 2004).
4
En diciembre de 2014 y a iniciativa del Partido Verde Ecologista Mexicano (PVEM), las
cámaras de diputados y senadores de nuestro país aprobaron una Ley que prohibía a los
circos exhibir especies silvestres en sus espectáculos. En aquel entonces los diputados del
PVEM afirmaron que contaban con “12,000 lugares de acogida” donde los animales resca-
tados podrían tener condiciones adecuadas para pasar el resto de sus vidas. En consecuencia,
los circos callejeros, a partir del 2015, comenzaron a deshacerse e incluso a malvender sus
ejemplares. Tal iniciativa al principio fue bien recibida por innumerables ambientalistas
18 LUIS TAMAYO
Sin embargo, la hipótesis de la biofilia, como indica el Dr. Esteban,
“no es equivalente a la tendencia al apapacho de crías de mamíferos como
pandas, pollitos de cría o perritos o gatos domésticos” […] “La biofilia es
una tendencia evolutiva que integra la atracción por un mundo de signos de
origen ecológico, un mundo semiótico multicéntrico, donde el reparto de
protagonistas no siempre procede de la excepcionalidad de nuestra mente”
(2019: 10). Y más adelante afirma: “Cuando la ontogenia queda englobada en
el crecimiento económico del sujeto, entendido como un desarrollo atento solo
a directrices económicas (como un desarrollo que ignora los límites ecológicos
de las economías humanas) éste genera hipertrofias, atrofias y otras patologías
del desarrollo, como las fantasías infantiles de omnipotencia, tan propias de
esa imagen ideal de la civilización como una progresión ascendente hacia la
movilización tecnológica de todas las fuerzas productivas de la naturaleza.
(Esteban, 2019: 19). Y, más adelante, precisa la idea: “Para los antiguos caza-
dores, los animales cazados son dones, los animales se ofrecen, se dejan cazar.
Son fruto de la confianza, no de la dominación. Sus cuerpos son dones de
la naturaleza, no símbolos de superioridad o trofeos […] Esa empatía primi-
tiva parecía encarnar una biofilia profunda, reverencial con la generosidad
animal, recibida con gratitud. Empatía biofílica que terminó a la llegada del
sedentarismo agrícola: “el sedentarismo y la domesticación de la naturaleza
habrían dado origen a las fantasías de omnipotencia absolutamente contrarias
mexicanos a pesar de su rechazo histórico al PVEM pues es bien sabido que, por ejemplo,
depositar un papagayo amazónico vivo en una Pet shop de California o Cuernavaca implica
la muerte de otros 19 que no soportaron las condiciones de la captura, el traslado y demás.
Detener la práctica de la captura de especies promovida por los circos callejeros, en conse-
cuencia, parecía una buena medida. Desgraciadamente lo afirmado por el PVEM era una
simple mentira. El 27 de julio del 2016, Francisco Mejía publicó un reporte donde probaba,
basado en datos de la SEMARNAT, que el 80% de los animales “rescatados” habían fallecido
a causa de haber encontrado condiciones peores a las que tenían anteriormente. Era una pura
y simple mentira del PVEM que se contase con lugares suficientes de acogida. No por nada el
PVEM mexicano fue expulsado de la asociación mundial de partidos ambientalistas (https://
www.milenio.com/estados/murio-80-de-los-animales-de-circo).
PRÓLOGO 19
a las tendencias biofílicas de los pueblos nómadas de cazadores-recolectores”
(Esteban, 2019: 245-246).
No sobra recordar la existencia de una concepción del mundo que no
podemos calificar sino como “biofílica”: la que algunos pueblos orientales
profesan bajo la forma del respeto a todos los seres vivos –porque podrían
tratarse de sus ancestros– o simplemente por el respeto profundo a la vida
toda. Para un budista los animales que en Occidente llamamos “salvajes” son
pruebas fehacientes del alcance de la iluminación: el satori. Y tales seres no
requieren de monasterios, ni de prácticas meditativas para lograrlo. Tampoco
requieren resolver los cientos de koans que Suzuki (1964) indica exigen
algunas escuelas zen. El guepardo, cual espadachín zen, se juega la vida en
cada lance, de la misma manera que el impala que persigue. De la misma
manera actúa el samurai o el arquero zen, es decir, actúa “sin mente” (Herrigel,
1981). Y en cada lance es su vida la que se encuentra en riesgo.
No concluyo sin antes recordar que perder a nuestros hermanos salvajes es
irreparable. Y el ritmo al cual el fenómeno ocurre en nuestros días es inconce-
bible. El 6 de mayo del 2019, la UNESCO indicó que ya había iniciado la Sexta
extinción masiva de las especies de la tierra. Las responsables del fenómeno
son las grandes corporaciones agrícolas, ganaderas, mineras e industriales,
esas que sostienen nuestro imparable crecimiento poblacional e incapacidad
para autolimitarnos.
Conservar la belleza del mundo, tal como este libro del Dr. Esteban nos
lo recuerda, está ahora en nuestras manos. Sinceramente espero, por el bien de
las generaciones venideras, que no dejemos pasar esta, quizás, nuestra última
oportunidad.
Luis Tamayo Pérez

Santiago de Querétaro, 10 de octubre de 2019.
20 LUIS TAMAYO
Bibliografía
Bakan, Joel (2004), The corporation, USA: Free Press.
Benyus, Janine (2012), Biomímesis, Madrid: Tusquets.
Catton, William (2010), Rebasados, México: Océano.
Dawkins, Richard (2000), El gen egoísta, Madrid: Salvat.
Esteban, J. Miguel (2019a), Bucles de Extinción, Estudios interdisciplinares sobre
nuevas tecnologías, mercados expansivos y biodiversidad. Bloominncton,
Ind: UCCS, Palibrio.
———. (2019), La hipótesis de la biofilia. Una aproximación interdisciplinar,
México: Universidad de Guadalajara.
Hardin, Garrett (1968), “The tragedy of commons”, Science, Vol. 162, No. 3859
(December 13, 1968), pp. 1243-1248.
Hawkins, Richard (2000), El gen egoísta, Madrid: Salvat.
Heidegger, Martin (1983), El ser y el tiempo, México: FCE.
Herrigel, Herrman (1981), El zen en el arte del tiro con arco, Bs. As.: Kier.
Klein, Naomi (2002), No logo, Barcelona: Paidós.
Suzuki, D. T.; Fromm, Erich (1964), Budismo zen y psicoanálisis, México: FCE.
Tamayo, Luis (2010), Aprender a decrecer, México: Paradiso.
Vitali, Glattfelder, Battiston (2011), “The Network of Global Corporate Control”,
PLoS One 6(10): e25995. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0025995
Wilson, Edward O. (1984), Biophilia, Cambridge: Harvard University Press.
PRÓLOGO 21
Los animales salvajes son buenos para comer,
pero también para pensar.
Claude Lévi-Strauss
Introducción
Los lastres del neodarwinismo para la biofilia
Mi primer libro dedicado expresamente a la educación y a la filosofía ambien-

tal fue Naturaleza y Conducta Humana. Conceptos, Valores y Prácticas sobre
la Educación Ambiental (Universidad de Quintana Roo, 2013), una especie de
manual de divulgación a favor de un giro ambiental en la crítica de la cultura
y, en particular, de la educación, destinado mayormente a profesores de secun- 25
daria y preparatoria. El trasfondo deweyano de este giro fue pormenorizado en
Ecología, Experiencia y Educación. Ensayos sobre la filosofía ambiental de la
educación de John Dewey (Universidad de Guadalajara, 2018). Ambas obras
se movían ya libremente en una interpretación parcial de la teoría de sistemas,
limitada a recuperar la simplicidad de la regulación sistémica mediante reali-
mentaciones positivas y negativas en los procesos socio-ecológicos, todo para
integrar la teoría de la resiliencia en la filosofía de la educación de John Dewey.
En esos dos libros confesaba en algunas notas a pie de página mi desconcierto
sobre el supuesto alcance para la biología de la conservación de la formulación
que E.O. Wilson había ofrecido de la hipótesis de la biofilia, bajo una leve
acusación de disonancia cognitiva. El ya indudable vínculo entre crecimiento
económico, cambio climático y la sexta extinción de especies indicaba que,
además de que algo no andaba muy bien en nuestra comprensión estándar de
las causas y los efectos de los procesos evolutivos de extinción de especies
biológicas, algo andaba aún peor en una hipóteisis que Wilson caracterizaba
hipotéticamente en términos genéticos y deterministas. ¿Cómo una tendencia
general e innata de atracción hacia la naturaleza puede habernos llevado a
semejante descuido y destrucción de la biosfera? Quizá había llegado la hora
de hablar de la ontogenias truncadas y los paisajes epigenéticos maltrechos y
sesgados en ciertas especies amenazadas, así como de las condiciones cultu-
rales que propiciaban una deficiente expresión de la biofilia humana, llegando
incluso hasta la biofobia. Y aún así, habiendo llegado el momento, resultaba
más urgente prestar atención al carácter no lineal y exponencial del proceso de
la extinción en curso y de su carácter radicalmente biocultural. El derrame del
Exxon Valdez en Alaska, el envenenamiento químico por mercurio en Mina-
mata y gases industriales tóxicos en Bophal, India, la explosión en cadena
de reactores nucleares en Chernóbil, Ucrania, el parte de bajas del derrame
petrolero del Prestige, debido a la insensatez común de empresas navieras,
aseguradoras y políticas nacionales, la contaminación creciente de las grandes
ciudades europeas, cuyo acceso a sus centros urbanos estaba prohibido o fuer-
temente tasado, la globalización de los mercados y el incremento en el uso
de combustibles fósiles para enviar mercancías en tiempo récord, la precari-
zacion tecnológica de los empleos, la revolución cibernética y la digitaliza-
ción completa del mundo de la vida, convertido en un inabarcable tianguis
digital, no eran simplemente factores historicos y aislados vinculados conti-
gentemente y por separado en la sexta extinción. El mes de julio de 2019, el
más cálido jamás registrado y en el que, por primera vez desde hacía más de
10,000 años, ardían los bosques boreales del Ártico, me llevó a escribir prácti-
camente de una sentada Bucles de extinción. Estudios interdisciplinares entre
nuevas tecnologías, mercados expansivos y biodiversidad (2019). Aunque el
concepto de bucle sistémico estaba presente en todos los capítulos, la idea de
dedicar por fin un libro a la hipótesis de la biofilia y la extinción de la expe-
riencia salvaje figuraba ya como una pesada carga, sobre todo cuando muchos
26 LA HIPÓTESIS DE LA BIOFILIA
veíamos día a día la extinción de la experiencia ecológicamente situada, reem-
plazada por una experiencia digital que todo el mundo, incluso los antiguos
verdes, aplaudía con fervor. Nada más verde que el dólar, nada más frágil que
nuestra memoria ecológica, y nada más consolador que la recuperación del
osito panda en la nueva China convertida por fin al capialismo digital y a la
democracia de mercado. Y sin embargo las cifras de la lista roja de la IUCN
crecían año tras año. Recupero las últimas frases del libro y la cita de Paul
Shepard sobre los zoológicos a las que inmediatamente antecede:
Los zoológicos, las mascotas y los animales domésticos nos regalan satis-
facciones personales por obra de la miseria ecológica de nuestras vidas. La
incómoda verdad es que son en realidad perversiones patológicas. Los docu-
mentales de animales, las mascotas, los zoos y los juguetes son groseros subs-
titutos para satisfacer una necesidad innata. Al poseerlos, dejamos de preo-
cuparnos por la supervivencia de los animales salvajes. Así dejamos que las
formas salvajes de vida se vayan deslizando hacia la extinción de puntillas,
sin hacer apenas ruido (Shepard, 1973).
De ahí que, para algunos de nosotros, los zoológicos representen en sí mismos

memoriales de la sexta extinción. Y aun así la necesidad innata que estas
experiencias vicarias están llamadas a satisfacer es tan real como todas las
necesidades humanas de la escala jerárquica de Abraham Maslow. Wilson
denominó biofilia a la necesidad humana de afiliarse o salir al encuentro de los
organismos de otras especies biológicas afines. Parece justo que, tras las
alusiones a la biofilia esparcidas en los capítulos de un libro centrado en
los umbrales de la sexta extinción, la hipótesis de biofilia sea el próximo
atractor que, si nos da la vida, logre reimpulsar un trabajo que todo aconseja
detener aquí. Fortuna imperatrix mundi. (Esteban, 2019: 269).
Hacía poco que la caprichosa emperatriz había confirmado la brevedad
de la vida: la arritmia por hipertensión, y el riesgo del mismo accidente vas-
INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 27

cular que mató a mis padres a la edad de 67 años. Acababa de cumplir mis
57 hacía un par de meses, así que no podía irme sin librarme de esa carga…
y tampoco pasaba nada si una vez cumplido mi encargo la parca se distraía o
se equivocaba temporalmente de calle. Nadie iba a exigirme que desescribiera
el libro, la verdad. Además, uno nunca acaba de saber por qué escribe un libro,
y la imaginación de excusas forma parte del mismo ejercicio de escritura.
El instrumento que me faltaba para completar la tarea siempre había
estado ahí, sostenido por la definición triádica que Peirce, el fundador del
pragmatismo, había dado al signo: algo es signo de algo para alguien. Uexküll
primero, Sebeok, Hoffmeyer y Kull después, abrieron el campo de la semió-
tica a la biología y a la desde entonces felizmente bautizada interdisciplina
biosemiótica, de manera que los posibles activadores ambientales de la biofilia
al menos podían investigarse en el mundo biológico, con mayor o menor
fortuna. Los genes habían sido un buen punto de partida, pero sus promesas ya
habían sido desmentidas. No había un gen para la biofilia, al igual que no hay
un gen para la inteligencia o la depresión. La idea de un gen para cada rasgo
fenotípico o conductual se había desmoronado. Los genes actúan en haces
complejos, no en relaciones diádicas, y eliminar un gen para evitar una cruel
enfermedad puede significar inhibir otro que nos protegía contra otra tanto o
más cruel. La idea de Waddington de un paisaje epigenético convenía mejor
para un tratamiento de la hipótesis de la biofilia, e incluso parecía admisible y
atractiva en términos de hipótesis interdisciplinares. En biología teórica, cada
vez más académicos interpretaban la construcción del nicho ecológico como
la construcción de un nicho semiótico: la biosfera era también una semiosfera.
La idea de un mundo lleno de significados y valores no necesariamente produ-
cidos por los seres humanos, pero que podían sensibilizarnos y activar parte de
nuestra biofilia, parecía una hipótesis digna de investigar.
Experiencia y empatía con la vida animal
¿Quién no ha intuido al contemplar animales cautivos los orígenes de nuestras
modernas neurosis? Viendo felinos, osos o lobos aprisionados, repitiendo una
y otra vez, siempre idéntica e incesante, la misma sucesión de movimientos
estereotipados, sabemos que no deberían permanecer cautivos en la jaula,
sino regresar al lugar al que siempre han pertenecido. Hay veces que incluso
llegamos a sentir involuntariamente en nuestra garganta la tensión de la soga
que rodea el cuello de un primate cautivo y que le impide dar un paso más.
Entonces muchos pensamos en liberarlo.
Mirar con cuidado animales en libertad despierta en nosotros un tipo bien
diferente de empatías. Recién nacidos queremos tocarlos. Algunos se aven-
turan a hacerlo sin pensar en la reacción de la madre. Nos identificamos con
su fiereza para defender a sus crías, pero también con el cuidado con el que
las lava y las alimenta. Nos conmueve ver cómo los cachorros más jóvenes
juegan y aprenden de sus hermanos mayores. Algunos sabemos bucear y
jugar con lobos marinos que celebran curiosos nuestra presencia. Mirar hacia
arriba y ver fragatas suspendidas en el aire o pelícanos deslizándose entre
corrientes de viento que también hemos sentido en nuestra piel, nos aproxima
empáticamente a lo que podríamos sentir si fuéramos capaces de hacerlo como
ellos. Pero el viento no es lo único que, aún anclados al suelo, compartimos
con las aves. Nuestra propia anatomía de animales cuadrúpedos encierra la
clave de nuestra empatía con el vuelo de las aves. Al fin y al cabo, el diseño
de nuestros antebrazos es al menos análogo al de los huesos de sus alas
(Haskell, 2014: 195).
También nos intriga el tacto de la piel de la boa y del delfín, de las púas
del puercoespín y del erizo de mar, del pelaje de los osos blancos y de la
lengua de los leones, que suponemos áspera como la de los gatos. Y algunos
respondemos silbando a los cantos de los pájaros. De los animales salvajes

nos asombra todo tipo de movimientos, cantos, vuelos, rugidos, nados, saltos,
aterrizajes, zambullidas. Nos asombran sus camuflajes y nos deslumbran sus
exhibiciones. Reconocemos fácilmente su alegría y su alarma, su miedo y su
tristeza, su dolor y su furia. Y nos siguen sobrecogiendo sus enfermedades y
su muerte.
Muchas veces sabemos quiénes son antes de que aparezcan o después
de que se hayan ido. Y tampoco necesitamos mucha ayuda para conocer el
significado de los hábitos de los animales, ni para aprender a imitarlos en
nuestros juegos infantiles. La mente humana crea con ellos un sinfín de metá-
foras, alegorías, parábolas, fábulas y mitos. Los animales pueden aterrori-
zarnos y hacernos llorar, pero también compadecernos o provocar carcajadas.
Y siempre nos hicieron pensar. Para entenderlos no necesitamos reducirlos a
elementos y reacciones químicas. Ni a proteínas y calorías. Todo lo contrario.
La mente humana llega a representarse y comprender a los animales distintos
de ella precisamente porque su evolución se ha producido con la del resto de
los organismos vivos. De ahí que solo con pensar en un futuro sin la presencia
de los animales nos embargue un intenso sentimiento de desconcierto y de
pérdida. En mi opinión, ese sentimiento es una de las mejores pruebas de la
biofilia que, pese a su evidente mengua y creciente pérdida, queda todavía en
muchas mentes de nuestra especie.
Hace unos veinte años Paul Shepard, quizá el primer pensador ambiental
del siglo pasado, lanzaba una advertencia que hoy parece más válida aún que
entonces: la mente humana necesita de la presencia de los animales salvajes
porque en su ausencia quedaría simplemente extraviada. Veinte años después,
en plena era digital, uno se pregunta si en Occidente aún queda algo del juicio
ecológico que heredamos de nuestro pasado entre animales, sea como presas
o como predadores. Y si esa pérdida de juicio tiene algo que ver con otras
muchas dolencias psiquiátricas de las civilizaciones urbanas “avanzadas”,
un eufemismo que deberíamos sustituir de una vez por el adjetivo “occiden-
talizadas”. Según Shepard, en un mundo desprovisto de animales salvajes,
la mente humana seguramente perdería referentes imprescindibles para sus
contrastes y sus distinciones, quedando gravemente ofuscada. Los animales no
humanos han estado tan presentes en la historia natural de nuestra vida mental
que, en su ausencia, la mente humana consumaría la desnaturalización de sus
estructuras y funciones, quedando además atrapada en una fijación neurótica y
obsesiva por sí misma, entre solipsista y megalómana. Ni la ontogénesis ni la
filogénesis de nuestras funciones cognitivas pueden entenderse sin la presencia
de la alteridad zoológica, de la otredad de los animales, tan iguales pero tan
distintos. Prehistóricamente, al menos durante 2 millones de años, nos hemos
ido conociendo a nosotros mismos con la ayuda de los otros animales. Sin
sujetos no humanos, corremos pues como especie el riesgo de desconocernos,
construyendo una realidad tan humanizada que nuestros límites se desdibuja-
rían, como si todo estuviera a nuestra disposición o nos perteneciese. Nuestra
identidad quedaría hipertrofiada, inflada con fantasías infantiles de omnipo-
tencia que nutrirían peligrosamente nuestro narcisismo y nuestra enajenación.
En un par de milenios podemos malograr millones de años de coevolución
entre la mente humana y las demás. Con todo, algunas mentes malogradas
aún tendrían un lejano recuerdo de la biofilia: aquellos trayectos biofílicos que
bien pudimos haber retenido, aunque no solo gracias a nuestra empatía zooló-
gica. Hay con todo una biofilia algo más fundada en argumentos filogenéticos
y en la herencia trasmitida, y a la vez en una explicación mucho más intuitiva
o de sentido común que las ristras de marcadores genéticos.
Morfogénesis del cerebro y biofilia

Desde mediados del siglo XIX, la teoría evolutiva nos ha permitido entender
la filogénesis anatómica del cerebro como el crecimiento de un órgano en una
serie de capas concéntricas, desde el bulbo raquídeo hasta la corteza, que han
ido desarrollándose en los distintos estadios de la evolución de las especies.

La capa más profunda es también la más arcaica. Su núcleo interno es el bulbo
raquídeo, presente ya en criaturas tan primitivas como la lamprea o el tiburón.
En él radican las funciones reflejas que compartimos con todos nuestros ances-
tros anteriores a los mamíferos. Sobre este órgano evolucionó el cerebro medio
y las estructuras límbicas, responsables de las respuestas instintivas homeos-
táticas y de las respuestas condicionadas simples, conductas que compartimos
con las aves y con los primeros mamíferos. Adquirimos el hipocampo y el
córtex con la emergencia del resto de los mamíferos, y particularmente con los
primates, cuyas conductas revelan ya la aparición de sistemas de representa-
ción de su mundo circundante. La capa más externa, el neocórtex, posibilita
un nuevo sistema de representación, la autoconciencia, el saber de sí o la auto-
representación. Como en los sistemas de representación, los procedimientos
del sistema de auto-representación se basan en las relaciones que el organismo
individual establece con los distintos organismos, estructuras y propiedades
físicas, biológicas y sociales de los ecosistemas del mundo externo o circun-
dante (Donald, 1993: 142).
Siendo esto así, no ha de sorprendernos que nuestra autoconciencia y
nuestra identidad haya estado tan íntimamente ligada a la presencia animal
que casi siempre nos ha circundado: los animales estuvieron en nuestra mente
desde un principio. Fueron los animales quienes originaron el reconoci-
miento de nuestra semejanza, y por lo tanto de nuestra identidad y de nuestra
otredad biológica. Nos marcaron la diferencia, nos mostraron nuestros límites,
bridándonos así una primera percepción de nuestras posibilidades, de lo que
podíamos y no podíamos ser y dejar de ser, hacer y dejar de hacer, pensar y
dejar de pensar.
Finalmente, la maduración de la mente humana no puede entenderse inde-
pendientemente de la coevolución entre la fisiología de un cerebro de la clase
zoológica Mammalia y el funcionamiento de los ecosistemas a los que este
órgano del sistema nervioso ha venido adaptándose durante millones de años.
Si tenemos en cuenta que la agricultura tiene como mucho 10,000 años de exis-
tencia, es fácil comprobar que la mayor parte de esa historia co-evolutiva, y
por tanto de nuestra maduración cognitiva, ha tenido lugar en el vasto periodo
en que compartimos estos ecosistemas con animales salvajes, como presas
primero y predadores después. Las estructuras tróficas de tales ecosistemas,
las relaciones entre predadores y presas, tuvieron necesariamente que moldear
la estructura del cerebro de todos los mamíferos, humanos o no humanos,
carnívoros, herbívoros u omnívoros. Nuestra conducta mental nació ligada
a nuestra conducta predatoria y defensiva. Lo mismo cabría decir de nues-
tras emociones y afectos. Los animales que cazábamos y de los que huíamos
moldearon gran parte de nuestras dichas y de nuestras desdichas, de nuestras
seguridades y de nuestros miedos. Este será un tema recurrente en el libro: la
biofilia no es equivalente a la tendencia al apapacho de crías de pandas, pollitos
de cría o perritos o gatos domésticos. Y menos aún excluir, la alerta, la tensión
de presas y predadores, la prudencia o la curiosidad, la aproximación cautelosa
o la huida ante el peligro. En realidad, es una disposición integral a interactuar
con la vida de donde sentimos que nacieron las interpretaciones biosemióticas
de nuestra mente. Es el reconocimiento de un mundo de otredades biosemió-
ticas que también nos han hecho pensar como pensamos, aunque en esas rela-
ciones biosemióticas nosotros no somos los centros de producción o recepción
de significados. La biofilia es una tendencia evolutiva que integra la atracción
por un mundo de signos de origen ecológico, un mundo semiótico multicén-
trico, donde el reparto de protagonistas no siempre procede de la excepciona-
lidad de nuestra mente.
Neodarwinismo
Si descontamos sus significativos antecedentes en las obras de Rousseau,
Spinoza o Fromm, podemos afirmar que la hipótesis de la biofilia (Wilson,
1983) fue fraguada en el marco disciplinar del neodarwinismo, cuyo encuadre

reductivo ha debilitado considerablemente la potencial fertilidad de la hipó-
tesis en algunas áreas de las ciencias sociales y las humanidades que, pese a
antiguos prejuicios disciplinares, hoy se reconocen como saberes concurrentes
para la educación ambiental para la conservación de la biodiversidad, trátese
de la sociología, la antropología, la historia o la filosofía ambientales (Esteban,
2018). Su progenitor formal, Edward O. Wilson, caracterizaba la biofilia
como una disposición genética a afiliarnos con la naturaleza y los seres vivos,
una tendencia filogenética resultante de la selección natural de las combina-
ciones de ADN responsables de aquellas conductas de la especie humana que
han ido favoreciendo nuestra afinidad y nuestro interés hacia los seres vivos.
Según esta formulación de la hipótesis, la afinidad y el interés por la vida se
incorporaron en nuestra dotación genética a partir de la selección natural de
las reglas biológicas de aprendizaje más aptas para habérselas con el mundo
natural, medrar en él y optimizar su éxito reproductivo.
Wilson es ciertamente optimista con respecto a los posibles efectos conser-
vacionistas de nuestros genes biofílicos. Según él, la conservación biológica
parece estar asegurada por la afortunada “coincidencia” entre esta disposición
natural y un paradigma científico-cultural que por fin ha entendido la verda-
dera naturaleza de la Naturaleza:
Defenderé que explorar la vida y afiliarse con ella es un proceso compli-

cado en el desarrollo mental. Aunque aún menospreciada por la filosofía y
la religión, nuestra existencia depende de esta propensión, nuestro espíritu
está tejido con ésta, la esperanza fluye de ella. Y aún hay más. La biología
moderna ha producido una manera nueva y genuina de contemplar el mundo
que congenia con la dirección interna de la biofilia. En otras palabras, he aquí
uno de esos raros casos en que instinto y razón están aliados. La conclusión
que extraigo es optimista: en la medida en que lleguemos a entender otros
organismos, les otorgaremos mayor valor, y también nos valoraremos más a
nosotros mismos (Wilson, 1983: 1-2).
La alianza para la conservación ambiental que Wilson desea establecer entre
nuestra dotación de genes biofílicos y el entendimiento científico de la vida
ha de entenderse a partir de su adscripción a la biología neodarwinista de las
últimas décadas, también llamada “la nueva síntesis” y, en particular, al para-
digma explicativo de su Sociobiología (1980), afín al enfoque del gen egoísta
popularizado por Richard Dawkins. A primera vista, contemplando por encima
el mapa de la extinción de especies salvajes de los últimos cuarenta años, la
biofilia de Wilson parece más una oración de súplica que una hipótesis. Esa
sospecha se ahonda al descubrir el optimismo de Wilson con respecto a los
posibles beneficios que nuestros genes biofílicos van a tener para la conser-
vación biológica, una vez encuentren una adecuada cultura científica que
haga aflorar su verdadera expresión. Según el autor de la supuesta hipótesis,
el futuro de las especies está asegurado gracias a la afortunada coincidencia
entre la predisposición genética a la biofilia y la nueva síntesis neodarwinista,
un paradigma científico y cultural que por fin ha entendido la esencia cientí-
fica de la Naturaleza. Los propios neo-darwinistas colocan la Sociobiología de
Wilson y El Gen Egoísta de Richard Dawkins entre los grandes éxitos de este
paradigma científico.
Es fácil ver que, pese a sus pretensiones de neutralidad axiológica,
la nueva síntesis neodarwinista no es ni política ni culturalmente neutral.
Extendida desde hace tiempo a la teoría formal de juegos, la nueva síntesis
neodarwinista equipara sin más la selección natural, lo que Darwin denomi-
naba la economía de la naturaleza, con el éxito competitivo de individuos
y firmas en un mercado desregulado o autorregulado por las propias leyes
de la oferta y la demanda. Para el neodarwinismo y la teoría de la decisión
racional, el sistema económico de precios constituye ahora el actual ambiente
cultural y global de la totalidad de la especie humana. Si la biología darwinista
hacía de la biodiversidad un resultado inevitable de la ley de selección natural
dentro del medio ambiente natural, la moderna economía ambiental condi-

ciona la conservación de la diversidad biológica al sometimiento a un meca-
nismo cibernético presuntamente auto-regulado por las leyes de la oferta y la
demanda, que optimizan la conservación de la biodiversidad una vez corre-
gidas fallas estructurales o internalizadas sus externalidades negativas. De
modo que, según Wilson, una ética ambiental y biológicamente realista ha de
tener exclusivamente en cuenta el respeto a la ley del egoísmo. En el libro en
que propone la hipótesis de la Biofilia (1983), Wilson apela a Garrett Hardin
para defender una dosis mayor de realismo biológico. Tenemos que aplicar la
primera regla del altruismo, como bien establecía Garrett Hardin: nunca pidas
a la gente algo que consideren contrario a sus propios intereses egoístas. La
única manera de que funcione una ética de la conservación es fundamentarla
en última instancia en un razonamiento egoísta (Wilson, 1983: 131).
En la Tragedia de los Comunes (1968), Garret Hardin anticipaba una
versión del egoísmo genético en términos de la teoría económica de la elección
racional. En su opinión, para evitar el colapso ecológico, toda ética verdadera-
mente conservacionista ha de abandonar la imagen idílica de una Nave Tierra
común, en la que viajamos todas las culturas humanas, por la de los Botes
Salvavidas privados, en los que solamente caben algunas poblaciones occiden-
tales, económicamente más aptas que todas las demás. Es preferible incurrir en
injusticias sociales para algunos que caer en la catástrofe ecológica de todos,
según Hardin. La única ética congruente con la conservación de la natura-
leza es para Hardin la Ética del Bote Salvavidas: dado el legítimo deseo que
todo ser humano (como todo ser vivo) tiene de maximizar ganancias, la única
medida que Hardin dice aconsejar para asegurarnos la conservación ecológica
es el generoso impulso a la penetración del libre mercado en la totalidad de
las prácticas humanas. Después solo resta esperar a que la privatización de
la biosfera conduzca a la protección del bien ecológico privatizado, a partir
de la conducta egoísta que lleva al propietario a defender sus propiedades y
sus intereses. Las leyes evolutivas de la decisión racional seleccionarán a los
más aptos, es decir, los individuos que han tenido los mejores genes egoístas
para defender sus propiedades e intereses privados y competir en sistema de
mercado cada vez más global, más desregulado o liberalizado. Según la inter-
pretación de Wilson, la victoria económica de los individuos egoístas y optimi-
zadores más aptos, supondrá también el éxito reproductivo de los individuos
biofílicos, dotados con las mejores reglas biológicas de aprendizaje para la
protección de los bienes ecológicos como bienes económicos de su propiedad.
Formulada así, la hipótesis de la biofilia para la conservación de la diversidad
biológica acaba pareciendo menos una hipótesis teórica falible, abierta a posi-
bles revisiones, que un desideratum o un acto de fe en las virtudes ambientales
de la racionalidad económica humana dentro la cultura global de la economía
de mercado.
Tim Ingold y Gisli Palsson (2013) han llevado a cabo una acertada y pene-
trante crítica antropológica y política del paradigma neodarwinista sobre la
que no es pertinente extenderme aquí. Sí quiero señalar la tendencia histórica
de los neodarwinistas a justificar las economías de libre mercado, cuyo statu
quo identifican con la versión sociocultural de la Economía de Naturaleza que
Darwin intentaba explicar mediante el mecanismo de la selección natural. En
su Biofilia (1983), Wilson no duda en ligar biofilia y conservación biológica
con una ética ambiental basada en razonamientos egoístas. Y en su último libro
La Mitad del Planeta (2016) Edward O. Wilson ha calculado que para salvar
al mundo de la Sexta Extinción, necesitaríamos construir una mega-reserva
capaz de albergar el 50% de la biosfera (Wilson, 2016). Pero, como buen perro
viejo, calla sobre los mecanismos institucionales que podrían hacer realidad
esa mega-reserva, más allá de negar que involucre la partición de hemisfe-
rios, continentes o estados nación, la derogación de los derechos de propiedad
o la exclusión de poblaciones humanas. Wilson cree que la clave radica en
reducir la huella ecológica global posibilitada por una reforma ambiental de la
economía de mercado, por una nueva economía digital y de servicios, impul-

sada por energías verdes y potenciadas por el perfeccionamiento de las “capa-
cidades racionales humanas”. En ese mundo ya sin combustibles fósiles “es
perfectamente razonable visionar una red global de reservas inviolables que
cubra la mitad de la superficie del planeta” (Wilson, 2016: 165). Por desgracia,
pese a la confianza de Wilson en la economía ambiental, nuestro actual sistema
de libre mercado en expansión global no parece capaz de sujetarse a una gober-
nanza que imprima un vuelco sobre el statu quo tan radical como el implícito
en su visión del futuro de la biodiversidad.
De modo que no es complicado encontrar los supuestos ontológicos y
antropológicos en general que subyacen a la hipótesis de la biofilia, tal y como
ha sido desarrollada por Edward O. Wilson y sus seguidores. Dicho análisis
revela la dependencia de la hipótesis de la biofilia con respecto al paradigma
adaptacionista de la conducta humana, basado en la teoría racionalista de la
decisión y de la acción, y particularmente en la teoría económica neoclásica
del interés egoísta y del individualismo metodológico. Según nuestra nueva
aproximación a la biofilia, la evolución cultural del Homo sapiens no supone
necesariamente el tránsito desde las sociedades tribales de cazadores-reco-
lectores, entendidos como forrajeros óptimos (Ingold, 2000), hasta el Homo
oeconomicus de nuestras sociedades de consumo. Ese supuesto trayecto
cuasi-determinista comporta un lastre innecesario que solo consigue bloquear
el potencial conservacionista de la hipótesis de la biofilia. La clasificación
de todas las posibles variantes socioculturales humanas, sean sincrónicas o
diacrónicas, como simples fases preparatorias para una evolución convergente
hacia nuestra actual sociedad de consumo, oculta de hecho la heterogeneidad
y la diversidad de condiciones culturales que pueden favorecer o entorpecer
la biofilia. En este libro defenderemos que nuestras prácticas de investigación
biocultural se desmarcan desde el principio del determinismo genético de la
nueva síntesis neodarwinista y de la sociobiología de Wilson. Según nuestra
propia hipótesis, las prácticas culturales pueden proveer variables biosociales
y locales que den lugar a procesos epigenéticos (Ingold y Palsonn, 2013)
capaces de activar o silenciar la supuesta disposición genética de la biofilia.
Dicho sea de otro modo: las prácticas culturales en los sistemas socioeco-
lógicos locales pueden tener consecuencias duraderas en la expresión de los
genes de la biofilia. Si concebimos el epigenoma como una especie de interfaz
entre ambiente, conducta y dotación genética, que actualiza o realiza solo
algunas de las posibles expresiones fenotípicas y conductuales del genoma
(Waddington, 1966; Niewöhner, 2011) podemos ciertamente pensar que
algunas prácticas culturales pueden favorecer también una expresión malo-
grada de la biofilia como biofobia. A lo largo del último libro, hemos tratado
de especificar el valor de algunas variables culturales ligadas a los sistemas
socioeconómicos de mercado, como la globalización, el turismo, la tecnofilia,
el tráfico legal e ilegal de especies, la obsolescencia programada, los trans-
génicos y otras biotecnologías, para la expresión conductual de la biofobia.
En éste también propondremos la intervención de otras variables culturales,
como las que participan en prácticas educativas y experienciales situadas en
procesos de biosemiosis, para favorecer una expresión adecuada de la biofilia
en términos de cuidado de la vida.
Tomemos por ejemplo la propia obra biosemiótica del danés Jesper Hoff-
meyer, experto en bioquímica y uno de los primeros autores en abordar semió-
ticamente los procesos biológicos. Hoffmeyer concibe los procesos de epigé-
nesis como procesos biosemióticos en los que los organismos interpretan las
alteraciones ambientales de su nicho ecológico como un signo de las presiones
evolutivas que afectarán a sus futuras generaciones. La correcta interpretación
de ese signo por parte del organismo conlleva interacciones entre las sustan-
cias químicas que el organismo excreta, como las feromonas, y condiciones
ambientales. Esas interacciones, superado cierto umbral, señalarán la activa-
ción o el silenciamiento de algunos patrones genotípicos en el desarrollo onto-
genético de sus descendientes. Por ejemplo, las plagas de langosta se originan

a partir de un cambio climático en el hábitat de los saltamontes comunes. El
calentamiento reduce su nicho ecológico, favorece la concentración de los
individuos y poblaciones de la especie y condiciona su reproducción ante la
escasez de recursos. Los organismos segregan una feromona a medida que
aumenta la densidad de la concentración, hasta que esta realimentación positiva
supera cierto umbral. La lectura de ese umbral activa y/o silencia ciertos genes
en los descendientes de los saltamontes, de manera que crecen más robustos y
alcanzan un fenotipo de langosta, más voraz y más viajera, lo que les permitirá
ampliar su nicho ecológico hasta incluir cosechas enteras de vegetales con
más defensas, obstáculos que su nuevo fenotipo les permitirá vencer. En todos
estos procesos hay signos que significan algo para el organismo. (Hoffmeyer,
1997: 21-22).
Biofilia cognitiva
Como ha demostrado Holmes Rolston, la hipótesis de la biofilia puede ser
explorada desde puntos de vista menos dependientes del determinismo del gen
egoísta y de la teoría económica de la elección racional. Lejos de ser univer-
sales, estos constructos culturales pertenecen exclusivamente a una imagen
eurocéntrica del mundo. Resulta pues necesario investigar algunas de las
condiciones bioculturales que podrían fomentar una expresión de la biofilia
resueltamente favorable para la conservación de la diversidad biológica. Las
investigaciones en la evolución biocultural de nuestra especie pueden escla-
recer aquellas condiciones socio-ecológicas que permitieron adquirir las
disposiciones biofílicas durante la conformación de nuestro genoma a lo largo
de las culturas del Pleistoceno. En uno de los capítulos del libro y a partir de un
breve análisis del arte del Pleistoceno y del Paleolítico Superior, evaluaremos
la posibilidad de articular prácticas de interacción biocultural situadas que
procuren un aprendizaje ambientalmente significativo, orientado a las necesi-
dades de la conservación de la biodiversidad.
Elizabeth Lawrence acuñó la expresión biofilia cognitiva para extender
la hipótesis de la biofilia al área de los estudios culturales y simbólicos, más
afines al cuidado del medio ambiente y la conservación biológica. Su estudio
de la amplia variedad de simbolismos animales en las culturas humanas
pretende precisamente encontrar condiciones culturales que no malogran la
expresión de la biofilia:
Una de las cosas más urgentes en tiempos de crisis ecológica es analizar la

relación hostil que demasiado a menudo confronta a la humanidad con el
reino animal, cuya consecuencia es la destrucción de tantísimas especies.
Analizando las maneras en que las culturas adscriben atributos simbólicos
a los animales, podemos empezar a comprender por qué en ciertas circuns-
tancias las personas quieren y protegen a los animales, mientras que en otras
quedan devaluados y destruidos. Entender la simbolización de los animales
como parte de la hipótesis de la biofilia supone concebir modos de pensa-
miento alternativos a la ciencia, y puede ser de gran ayuda para establecer
una relación más armoniosa con toda la vida terrestre. (Lawrence, 1993: 326).
Lawrence no oculta su preferencia por modos de pensar la biofilia alterna-

tivos, pero no incompatibles, con la ciencia al uso. Según la autora, este tipo
de análisis de las condiciones culturales de las prácticas de simbolización de
la naturaleza alternativas a la representación científica que han favorecido
la expresión de la biofilia puede ser extendido más allá de la interpretación
de la naturaleza hasta la biosemiosis, la interpretación en la naturaleza. La
biofilia cognitiva no tiene por qué ser exclusiva expresión de unos procesos
semióticos que supuestamente ocurren solo entre las cabezas, mentes o las
prácticas culturales que dan sentido y orden a una naturaleza determinista y
pasiva, incapaz de desarrollar significados y valores independientemente de
la interpretación humana. De ser así, las fuentes del significado y del valor
de las relaciones biológicas residirían exclusivamente en la especie humana,

lo que lo convertiría los significados y los valores de la biofilia en ventajas
instrumentales que la naturaleza simbolizada proporciona para optimizar la
supervivencia de la humanidad, su ajuste adaptativo y su éxito reproductivo.
Debemos subrayar que, aunque importante, la función de este tipo de biofilia
cognitiva para la conservación de la diversidad ecológica es limitada. No
explica por qué hemos de proteger y cuidar los hábitats de la gran mayoría
de las especies, que de hecho no procuran ninguna ventaja reproductiva a las
poblaciones humanas. La conservación de la autonomía y la auto-organización
de la vida parece exigirnos una biofilia más completa, una biofilia que permita
apreciar los significados y los valores en las propias interacciones ecológicas,
contribuyan o no a nuestro éxito reproductivo a corto plazo.
Como afirma Hoffmeyer (2002), la biosemiótica, en su condición inter-
disciplinar y biocultural, nos proporciona una vía de acceso al valor y al
significado en la naturaleza. Los procesos de la polinización, por ejemplo,
tienen una variedad de significados en sí mismos y no exclusivamente por
su condición de recurso para la reproducción de nuestras cosechas. Pájaros,
insectos, plantas y árboles establecen acoplamientos semióticos entre ellos
como portadores y receptores de significados biológicos, como ya enfatizaba
Jakob von Üexkull, el fundador de la disciplina. La protección biofílica de la
biodiversidad depende de que seamos capaces de identificar esos significados
y mirarlos con cuidado, comprendiendo primero su complejidad y su auto-
nomía, para reconocer después cómo la continuidad nuestras prácticas sociales
depende radicalmente de la integridad de sus interrelaciones.
En resumen, nuestra descripción del problema parte de la dependencia
de la hipótesis de la biofilia con respecto al paradigma adaptacionista de la
conducta humana, basado en una teoría racionalista de la decisión y de la
acción, y particularmente en la teoría neoclásica del interés egoísta y del indi-
vidualismo metodológico. De hecho, la descripción de la biofilia en términos
de la selección natural de los genes egoístas de Dawkins debilita sus posibles
efectos socio-ecológicos para la conservación ambiental. Es más, la equipa-
ración de los valores de la biofilia con los valores de cambio de las econo-
mías de mercado facilita su expresión cultural como biofobia. Y la biofobia
de algunas poblaciones humanas parece hoy difícil de negar. Los datos del
informe Planeta Vivo (WWF, 2016) desmienten la hipótesis de la biofilia
al menos tal y como la construye Wilson. En apenas 40 años de economía
global de marcado, ha desaparecido el 58% del volumen total de organismos
de especies salvajes y, a este ritmo, en 2020 puede haber desaparecido hasta el
67%. La globalización de la economía de mercado no ha favorecido la conser-
vación ambiental que Wilson (2016) predecía en sus posteriores elaboraciones
de la hipótesis de la biofilia.
Epigénesis y biosemiosis
Todo ello hace necesario recontextualizar la biofilia en las líneas seguidas
por Stephen Kellert, quien señala que la supuesta tendencia o disposición a
afiliarse con la naturaleza es mucho más débil de lo que Wilson proclama.
Los resultados arriba señalados señalan una posible atrofia y/o distrofia de
nuestras sensibilidades biofílicas. Insistamos una vez más: para restablecer
plenamente la biofilia son necesarias la experiencia, el aprendizaje y una
adecuada cultura ambiental. Por desgracia, nuestras actuales culturas urbanas
no facilitan ninguna de estas condiciones. Las funciones cognitivas de nuestro
cerebro co-evolucionaron con el resto de las especies, no con los artefactos
tecnológicos a los que hoy somos adictos. Además de destruir la biodiver-
sidad, la cultura tecnológica e industrial vigente en nuestras ciudades nos
ha distanciado innecesariamente del mundo natural que aún procura nuestra
salud y nuestra estabilidad mental (Lévi-Strauss, 1979). La disponibilidad
inmediata de una naturaleza ya mercantilizada y convertida en valor de cambio
también nos ha alejado del origen de nuestros recursos naturales. Esa ilusión

de disponibilidad inmediata y absoluta de las mercancías elaboradas a partir
de relaciones socio-ecológicas inevitablemente afecta nuestras percepciones y
nuestras interacciones con todos los ecosistemas y sus comunidades bióticas.
Para los habitantes urbanos, la naturaleza ha pasado a ser un ente abstracto:
la mayoría de las veces, “la naturaleza” remite en la vida urbana al contenido
exótico y remoto de mercancías digitales que consumimos en pantallas ahora
ya táctiles. De alguna forma, la experiencia de la naturaleza ambientalmente
significativa para nuestro desarrollo ontogenético y filogenético está en severo
riesgo de extinción. La extinción de la experiencia que venimos abordando es
particularmente más grave que muchos otros riesgos ya de por sí graves, deri-
vados de la reducción de los valores ambientales a los valores de cambio del
crecimiento económico. La reducción económica de nuestra experiencia en la
naturaleza significa el empobrecimiento perceptivo de nuestro mundo circun-
dante, reducido ahora a las cosas hechas por y para los seres humanos. Dado
que nos servimos de los objetos y los procesos del mundo circundante como
medios de auto-representación, los seres humanos cuya ontogenia trascurre
alejada de la diversidad de la vida corren el riesgo de quedarse estancados en
fantasías narcisistas que resultan autodestructivas (Shepard, 1982) y que, inevi-
tablemente, acaban por dañar el ambiente socio-ecológico del que, lo quieran
o no, depende su propia existencia. Cuando la ontogenia queda englobada en
el crecimiento económico del sujeto, entendido como un desarrollo atento solo
a directrices económicas (como un desarrollo que ignora los límites ecológicos
de las economías humanas) éste genera hipertrofias, atrofias y otras patologías
del desarrollo, como las fantasías infantiles de omnipotencia, tan propias de
esa imagen ideal de la civilización como una progresión ascendente hacia la
movilización tecnológica de todas las fuerzas productivas de la naturaleza.
Tras la introducción
El capítulo 1 explora algunas psicopatologías narcisistas que suelen ocultarse
tras ese ideal totalizador. Para interpretar con precisión y lealtad a nuestra
condición zoológica la emergencia de la biofilia dentro del milenario proceso
evolución biocultural, convendrá analizar críticamente al menos algunos capí-
tulos de ese ideal civilizatorio. Con suerte, esa precisión leal puede aproxi-
marnos a las condiciones de posibilidad de una verdadera experiencia biose-
miótica del mundo de la vida, de una experiencia del mundo biológico que
favorezca expresiones culturales de la biofilia más afines a la conservación
de la biodiversidad. En esta línea, el capítulo 2 explora la citada deconstruc-
ción del ideal civilizatorio occidental con la ayuda de la deconstrucción de
una semiosis exclusivamente antropogénica, recorriendo algunos tramos
de los procesos biosemióticos en la co-evolución de las especies. Tras una
breve excursus sobre lo que la hipótesis de la biofilia podría deber a Claude
Lévi-Strauss (capítulo 3), en los dos capítulos siguientes se exploran ciertas
variedades de la biofília implícitas en pasadas prácticas de imitación de los
animales o zoomímesis. El capítulo 4 describe exhaustivamente la integra-
ción de esas prácticas de zoomímesis en rituales mitopoiéticos de distintas
bioculturas. En el caso de los bosquimanos !kung, esos rituales zoomiméticos
iniciaban mucho antes de que, con la sola ayuda de su mirada cuidadosa y
una sentidos afinados y precisos, partieran en búsqueda de las huellas de su
animal totémico, el antílope Eland, a quien arrebatan la vida por cansancio:
una dosis leve de veneno y un largo camino de interpretación de las huellas
que va dejando el Eland, culminan con el encuentro del animal moribundo.
Los !kung reinician entonces otro ciclo de prácticas de zoomímesis destinado
a acompañar al antílope hasta su muerte, cruzando miradas consoladoras con
las del propio animal agonizante: un ser biológico que, en su cosmogonía, es
una parte tan inextricable como ellos mismos de la comunidad de la vida. Una

vez de vuelta a su asentamiento provisional, los !kung comparten la carne del
antílope acompañando el reparto con imitaciones reverenciales de la conducta
de su tótem.
El capítulo 5 explora las prácticas de zoomímesis en las profundidades
de las cuevas del Paleolítico Superior europeo, como Chauvet y Lascaux, en
las que los animales representados con mineral de ocre cumplen una extraor-
dinaria variedad de funciones. En la mayoría de los casos, esas funciones no
son meramente cinegéticas y alimentarias, sino también cognitivas, meteoro-
lógicas y estacionales, emotivas, anticipatorias y chamánicas, lo que emplaza
a los animales representados en el centro del vórtice del Bing-Bang de la
mente humana, muchos milenios antes de la Domesticación Neolítica de la
Naturaleza. El lazo entre el capítulo 5 y el 6 son dos obras del cineasta Werner
Herzog: La Cueva de los Sueños Olvidados (2011) y El Hombre-Oso (2005),
dos documentales que nos mueven a pensar los límites y las posibilidades de
la biofilia humana a partir de las muchas aristas en las que el cineasta se
demora alternando el deleite y el horror.
Por último, el Epílogo consta de una serie de divertimentos sobre la
teofilia y la teriofobia, disposiciones presentes en ciertos relatos monoteístas,
algunos bien conocidos desde nuestra infancia ibérica. La serie está especial-
mente dedicada a los “profesores” escolapios y otros sacerdotes docentes que
emponzoñaron la mente de los niños de nuestra generación con esa contagiosa
enfermedad que, ya como cineasta adulto, Pedro Almodóvar acertó en llamar
La Mala Educación (2004).
Imágenes 1a y 1b Dos perspectivas de la biodiversidad
Imagen 1a
José Benítez Sanchez (D.E.P.). Exposición de Toronto 2017.

Nierika: punto de encuentro transgeneracional en la cosmogonía
de los huicholes (detalle). Foto y edición de JME.
47
Imagen 1b
Plinio el Viejo: Naturalis Historia,

traducido y comentado por G.de Huerta (1624).
Índice gráfico. (Cortesía de la Bibliothèque Sainte-Geneviève;
https://ia800803.us.archive.org/20/items/OEXV10R/BSG_ OEXV10_02_000009.jpg/
Public Domain {PD-old})
48
Capítulo 1
Contemptus Mundi
La hipótesis de la biofilia y sus lazos sistémicos

con otras nuevas hipótesis
La hipótesis del bloqueo 49
Paul Shepard, uno de los contados autores que, con mayor o menor acierto,
invitamos a co-habitar en los capítulos de este libro, estaba seriamente conven-
cido de que, en demasiadas ocasiones, las catástrofes ecológicas acababan
recibiendo explicaciones inconfundiblemente ideológicas (Shepard, 1973:23).
Los historiadores del Magreb han adscrito la notoria infertilidad de muchas
regiones de Marruecos a los pastores nómadas árabes y al odio ancestral que
profesaban hacía los árboles en general, talados invariablemente a su paso,
no importa cual fuera su especie. Los pastores mongoles han corrido con una
suerte parecida en tanto que invasores bárbaros, hechos también culpables del
colapso de unos sistemas de irrigación mesopotámicos que rebasaban la inte-
ligencia de las hordas ecuestres de Mongolia. Aunque es algo más difícil de
probar, no sería de extrañar que los historiadores mexicanos prehispanistas
culpabilizaran a los nómadas chichimecas, siempre envueltos en refriegas
contra el imperio, fuera el azteca o el recién llegado imperio español, del
manejo incivilizado e irracional de las fuentes hídricas de la Sierra Madre
Oriental, cuya desecación trajo consigo la proverbial aridez de la bio-región
hoy denominada con fines turísticos el Semidesierto Queretano. Según
Shepard, podría decirse que existe una suerte de bloqueo cultural que impide
a las sociedades agrarias y a sus poderosos caciques urbanos siquiera pensar
que el origen de males ecológicos residía en sus propias prácticas agrícolas y
ganaderas.
Es muy probable que este mismo bloqueo cultural siga operando en mu-
chas de las supuestas explicaciones de los males ecológicos del presente y del
pasado reciente. Muchos de nosotros fuimos culturalmente expuestos a este
bloqueo desde la educación escolar más temprana. Nuestros maestros jamás
mencionaron entre las causas de la extinción de la gran fauna pre-neolítica la
deforestación del suelo para su uso agropecuario, ni la fragmentación de los
hábitats para parcelar monocultivos, ni el aislamiento y a los cuellos de bote-
llas genéticos de las poblaciones de la fauna salvaje, propiciados también por
esas mismas prácticas inherentemente agropecuarias. Se nos dijo que fue el
hambre insaciable de los cazadores de la barbarie prehistórica que extinguió
los mamuts y los rinocerontes lanudos, pero también a la gran hiena y al león
de las cavernas, mucho más peligrosos para ir cazándolos como alimento habi-
tual, pues la sagacidad de los humanos del Paleolítico Superior no alcanzaba
a reprimir su sed de sangre interespecífica, pintaran lo que pintaran en las
paredes. Tras la Segunda Guerra Mundial, en una posguerra sobre-alimentada
por la esperanza social del progreso económico, ningún profesor de secun-
daria, por izquierdista que fuera, osaba invocar el círculo de realimentación
positiva entre las innovaciones tecnológicas en el uso agropecuario del suelo y
el crecimiento demográfico generalizado, que llevó a la especie a invadir hábi-
tats ya ocupados por animales especializados en optimizar su nutrición recu-
rriendo a los alimentos necesarios y suficientes para cubrir sus requisitos ener-
géticos. La optimización de la eficiencia alimentaria imposibilita o al menos
dificulta gravemente la migración de las poblaciones de animales especialistas
en nutrientes precisos cuando sus hábitats son invadidos con fines productivos.
Tampoco hubo maestros que se atrevieran a vincular la expansión agrícola
con la ocupación humana de los hábitats propios de las especies generalistas,
animales suficientemente flexibles para enfrentar grandes migraciones, pero
también para pasar a convertirse en nuevas especies invasoras, perfectamente
capaces de alterar los equilibrios en muchos otros ecosistemas distintos de los
que procedían.
El bloqueo cultural postulado por Shepard no nos permitía ni siquiera
pensar en esos eventos como puras probabilidades abiertas por las nuevas
prácticas agrícolas. La agricultura era habitualmente ensalzada como el
Summum Bonum, la invención cultural que advino para salvar a los grupos
nómadas, menesterosos y cotidianamente angustiados por una existencia
bárbara, impredecible e incivilizada, por una ontogenia maniatada desde el
parto a vivir azarosamente al día, condenada por adultos incapaces de prever
su nutrición cotidiana al menos a corto plazo. Para quienes sufrían el bloqueo
cultural mencionado por Shepard, los nómadas de la caza y la recolección nada
sabían de un tiempo llamado futuro, ni del carácter irrepetible e irreversible de
todo acontecimiento, ajenos también a la idea de un progreso lineal y de una
existencia material invariablemente mejorada generación tras generación. Las
crisis ecológicas debían pues proceder de la privación y la ignorancia, no de la
productividad y de la administración.
De manera que la idea de un desastre ecológico ocasionado por la gran-
deza épica de la agricultura era sencillamente impensable, no cabía dentro
del espacio lógico del pensamiento doméstico o era, con las necesarias espe-
cificaciones filosóficas y teológicas, descartado a priori. El bloqueo cultural
solo dejaba espacio para una explicación radicalmente opuesta. Quienes traían
los desastres ecológicos pertenecían a las fuerzas humanas conservadoras y
reaccionarias, tribus sobrevivientes pero encalladas sin remedio en el pasado
CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 51

nómada de la caza y la recolección o en el nuevo pastoreo trashumante.
También el monoteísmo del Éxodo encabezado por el príncipe Moisés arras-
traba involuntariamente consigo fuerzas idólatras que, de cuando en cuando,
se manifestaban con becerros de oro, sin que hubiera una razón suficiente para
responsabilizar a la nueva religión monoteísta del pueblo elegido de las ocasio-
nales orgías idólatras propiciadas por las fuerzas politeístas aún vivas, pero
que menguaban inexorablemente conforme se acercaba la Tierra Prometida.
La entronización de la agricultura y la banalización de la existencia
nómada y pre-agrícola fueron procesos sinérgicos. El bloqueo cultural que
Shepard acierta en señalar debió afectar complementariamente a la capacidad
de reconocer mérito alguno a los modos de existencia paleolíticos. Incluso
en el presente, los humanos modernos solo prestamos al pasado una atención
apropiada para el aprendizaje limitándola a una o dos generaciones, por lo
general padres y abuelos. Quizá algunas generaciones más, si el linaje gené-
tico depara privilegios en el presente y ha sido convenientemente ennoble-
cido con la belleza simbólica de la heráldica. Los occidentales somos muy
escépticos acerca de conocimientos y habilidades de ancestros lejanos que aún
puedan sernos útiles ante las crisis ecológicas presentes y de seguro venideras.
Preferimos ignorar que adquirimos un genoma estable en el Pleistoceno, en
los hábitats gélidos que forjaron nuestra conducta durante más del 90% de
nuestra existencia como especie. Homenajeamos de boquilla la creatividad
de nuestros antecesores del Paleolítico Superior, pero nuestras auténticas
convicciones sobre el valor adaptativo de nuestro pasado profundo no han sido
históricamente vertebradas sobre una sensibilidad cognitiva y emocional que,
dado nuestro común genoma, y pese a las reconocidas diferencias culturales,
deberían confluir en cierto sentido de identidad y de pertenencia biocultural,
por débil que fuera.
Con respecto a los homininos, incluso ese improbable sentido parece
haber desaparecido por completo entre los humanos contemporáneos, la
especie animal ante cuyos ojos tiene hoy lugar la sexta extinción de especies.
Más adelante podremos analizar la robustez de este sentido en la hipótesis de
la biofilia formulada por E.O. Wilson (1983), aunque ya podemos conjeturar
que la caracterización genética de la biofilia de Wilson es con toda seguridad
deficiente e insuficiente. El bloqueo cultural de Shepard puede provocar otros
bloqueos culturales que, por mucha esperanza que muestre Wilson y algunos
otros científicos conservacionistas, no parecen poder desbloquearse por puras
consideraciones de identidad o semejanza genética.
Como mucho, los humanos modernos pensamos que nuestros familiares
del Pleistoceno eran buenos en lo que hacían pero, por suerte, ya no somos
ellos. Cualquiera que sea la causa a la que la atribuyamos, hubo una disconti-
nuidad adaptativa evidente para todos que nos hace al menos instrumental y
tecnológicamente mejores. Dejemos de lado por el momento todo aquello que
tenga que ver con valores, emociones, sentimientos o empatías. La disconti-
nuidad enfatizada pasa descaradamente por alto que ellos ya disponían de un
genoma idéntico al nuestro y suficientemente flexible para adaptarse tanto a
la severidad de los hielos como a las fluctuaciones climáticas provocadas por
el deshielo en el Holoceno. También sabemos de la construcción de edificios
monumentales anteriores a los asentamientos agrícolas que, tuvieran o no una
función religiosa, deberían haber debilitado un poco el bloqueo de Shepard.
El bloqueo permite que nuestro sentimiento de identidad y pertenencia mejore
con nuestra percepción de la Revolución Neolítica, celebrada casi universal-
mente. A partir de entonces ellos, los revolucionarios neolíticos, ya éramos
nosotros, los seres excepcionalmente capaces de domar, doblegar, domesticar
y rentabilizar al resto de las especies del planeta y de los componentes ambien-
tales abióticos que hacen posible la vida. La hipótesis de la excepcionalidad
humana sigue estando tan extendida que necesariamente realimenta las hipó-
tesis del bloqueo y otras hipótesis sistémicamente relacionadas en la ecología
de nuestra mente (Bateson, 1972).

La hipótesis de la biofilia, y también de su extinción
Como los ecosistemas biológicos, los ecosistemas mentales de las especies
sociales no residen en compartimentos estancos inmunes a otros ecosistemas.
Pese a ello, hemos de responsabilizarnos de la autoría de esta hipótesis, sobre
todo en los errores de interpretación en los que hayamos podido incurrir, pero
reconociendo, como siempre, que los aciertos que pueda contener la hipótesis
pueden ser perfectamente híbridos. Pido disculpas por adelantado a quienes
también se puedan sentir progenitores de la hipótesis. La hipótesis de la
extinción de la biofilia tiene una vida previa a nuestra lectura de la hipótesis
del bloqueo de Shepard, objeto de la anterior sección. Sin embargo, resulta
evidente que la entronización irrenunciable de la vida agropecuaria del Neolí-
tico supone también cambios irreversibles en nuestra experiencia de la natura-
leza y en nuestras actitudes ante las especies no involucradas en la economía
agrícola.
La hipótesis en cuestión remite a la innegable tendencia hacia la extin-
ción de la biofilia, entendida a su vez como la tendencia de la experiencia
humana a salir al encuentro con otras especies no-domésticas del reino de la
vida salvaje, esto es, del reino de la vida cuya reproducción no está interve-
nida por el control del Homo sapiens. Esta convicción básica procede de una
larga serie de experiencias propias y ajenas que confirman una propensión
a la extinción de la experiencia inmediata con diferentes organismos bioló-
gicos que, en su propia filogenia, co-evolucionaron con nuestra especie. Estas
otras especies diferentes no evolucionaron sencillamente en paralelo, sino que
formaron parte de comunidades bióticas en la que nuestra existencia bioló-
gica y cultural anidaba en nichos geográficamente dispersos y ecológicamente
diferentes, lo que nos permitió co-habitar en distintos eslabones de la cadena
trófica y robusteció la biofilia de la especie en su conjunto. Esta existencia no-
doméstica precedió cientos de milenios a la llamada Revolución Neolítica,
cuando se establecieron bucles de dependencia nutricional y reproductiva entre
los animales domésticos, las plantas domésticas y las poblaciones humanas ya
sedentarias. Extendiendo la sospecha de Paul Shepard (1973: 1-36), la crisis
de la biofilia humana tiene ya más de cien siglos. El declive de la biofilia no ha
sido homogéneo y lineal, sino que ha estado puntuado por eventos de nuestra
historia común que exponenciaron su tendencia a la extinción.
Como ya previmos, la conspicua extinción de la experiencia salvaje en
nuestros días nos permite avanzar sistémicamente una posible explicación
interdisciplinar que involucra al menos un par de hipótesis heterodoxas sobre
el comportamiento humano en las sociedades tecnológicamente avanzadas
del siglo XXI: la hipótesis de la higiene (Strachan, 2009 y Rook, 2009), muy
vinculada a la hipótesis de la proliferación de la biofobia y la hipótesis de la
epidemia narcisista (Twenge y Campbell, 2009). Este capítulo apenas bosqueja
un bucle sistémico entre hipótesis prima facie heterogéneas, un fragmento de
la cuerda categorial que reúne y tensa un haz de variaciones socio-ecológicas
que gravitan en torno a la hipótesis general de la biofilia, definida ya como la
presunta disposición humana a “afiliarse” y salir al encuentro de la otredad
biológica. Esta última puede definirse a su vez extensionalmente por la enorme
diversidad de formas de vida diferentes a la vida humana. Aunque hipotéti-
camente se trata de una disposición firmemente genética (Wilson, 1983), la
atracción biofílica solo se expresa ambientalmente de forma epigenética y
conductualmente favorable a la conservación biótica cuando sentimos afinidad
emocional, asombro, sorpresa y a veces hasta empatía hacia especies salvajes
que, en su diferencia conductual, apenas se asemejan a las poblaciones de
animales y plantas domésticas. Sobre ese haz de hipotéticas variaciones que
gravitan en torno a la hipótesis general de la biofilia (o mejor, de la extinción
de la biofilia) siguen aún fluyendo las experiencias inmediatas y reflexivas
tejidas a lo largo de los capítulos del libro.

En la introducción hemos ensayado un análisis crítico de la formulación
originaria de la hipótesis de la biofilia, tradicionalmente adscrita al entomólogo
y conservacionista E.O. Wilson (1983) y a sus seguidores (Wilson y Kellert,
1993). En realidad, tal y como fueron acuñados en la década de los sesenta
por el psicoanalista Erich Fromm, los neologismos biofilia y biofobia fungían
como categorías polares e indisociables. Aunque carente de connotaciones
genéticas o epigenéticas, el tratamiento de Fromm bascula sin embargo sobre
la biofobia, hasta el punto de articular sobre ese polo del par su Anatomía
de la destructividad humana (1976). Los años, las crisis socio-económicas
y ecológicas aunadas a las políticas del neoliberalismo, la aparición de otras
escuelas dentro y fuera del psicoanálisis, la psicología ecológica y la ecosofía,
han ayudado a olvidar esta obra de Fromm, pero las relaciones que subraya
entre tecnofilia y narcisismo parecen casi proféticas para describir el capita-
lismo digital del presente, anticipado también por Herbert Marcuse y Jürgen
Habermas en sus respectivas tesis sobre la colonización tecnológica del mundo
de la vida.
Más que a la hipótesis de la biofilia per se, nuestra crítica está más bien
destinada al paradigma neodarwinista en el que Wilson graba su hipótesis con
un argumentario liberal que presume indeleble. A partir de la crítica bosque-
jada en la introducción, abandonaremos la estrechez y la aleatoriedad de la
explicación neodarwinista de la hipótesis de la biofilia de Wilson en favor
de una multiplicidad de aproximaciones biosemióticas que amplían notable-
mente el alcance y las variedades de la hipótesis, cuyo tratamiento pretende
evaluar tanto el potencial de la biofilia para la conservación biológica como
las condiciones ambientales, biológicas y culturales que desbaratan una apro-
piada expresión de la biofilia, una tendencia que Wilson conceptúa en términos
exclusivamente genéticos, sin preocuparse del paisaje de propensiones epige-
néticas (Waddington, 1956) que propician las vías favorables para la biología
del desarrollo y la ontogénesis de la biofilia.
Algunas de las condiciones socio-culturales contemporáneas que hoy
impiden o deforman la expresión adaptativa de la biofilia están emparentadas
con al menos dos hipótesis más: la hipótesis de la higiene y la hipótesis de la
epidemia contemporánea de narcisismo, una epidemia que Erich Fromm supo
anticipar, si bien sin llegar a denominarla narcisismo tecnológico o digital.
Ambas epidemias forman parte de un bosquejo parcial de psicopatologías
de la vida urbana en la era digital, abordadas con más detalle en otros libros
avalados por la psicología ecológica y ambiental. Las siguientes secciones son
a su vez dos simples recortes del bucle entre la ultra-higiene y la biofobia.
Patologías de la privación
Históricamente, la mayor parte de la mortalidad provocada por enfermedades
preponderantes en la gente del mar recae sobre la enfermedad del escorbuto.
El escorbuto ocasiona hemorragias masivas, sangrado en las encías, alopecia,
débil cicatrización y ruptura de vasos sanguíneos que, en su conjunto, condu-
cían a la muerte. En nuestro caso, la historia del escorbuto nos muestra cómo
una serie insospechada de supuestos ontológicos profundos pueden retardar
notablemente la explicación, la curación y la prevención de una patología, y
nos servirá de analogía para algunas de las hipótesis que estamos explorando
con respecto a la biofilia. Desde la antigüedad, la creencia más común sobre
la etiología de las enfermedades era que toda patología de un organismo (o
de un ecosistema, dicho sea de paso) procede de un elemento maligno, un
agente patógeno externo que penetra al organismo y lo infecta, nos enferma y
puede hacernos morir. Las enfermedades se producen por algo que sobra, un
excedente que el organismo tiene de más, habitualmente relacionado con algo
podrido, con aguas sucias o con condiciones de vida insalubre y favorable
a la vida microbiana y bacteriana. El escorbuto afectaba a las tripulaciones
marinas obligadas a permanecer a bordo durante largas travesías, sin bajar a

tierra, terriblemente limitadas en la variedad de alimentos que el barco, habi-
tualmente de la marina mercante, podía embarcar para asegurar una dieta sana
y suficiente para marineros y oficiales. No hace falta describir las condiciones
higiénicas que prevalecieron durante el siglo de las largas travesías marinas,
incluidas las de “los grandes descubrimientos”. Probablemente el escorbuto es
la enfermedad con mayor índice de mortalidad entre los marineros de todos los
tiempos. Dado el paradigma de la infección mediante un elemento sobrante,
las medidas adoptadas frente a la enfermedad residían en la limpieza extrema
de los enfermos, de los camarotes, de las cocinas y utensilios y, finalmente, la
higienización de los alimentos, consistente en hervir y arrancar todo elemento
adherido o sobrante que pudiese portar el agente infeccioso. Se cuenta que,
siendo el arroz uno de los elementos más habituales en la dieta de a bordo,
se llegaron a descascarillar cantidades ingentes de arroz, pensando que el
portador del agente infeccioso residía precisamente en la cáscara exterior del
arroz. La ingestión del arroz así “higienizado”, lejos de mejorar a los aque-
jados de escorbuto, multiplicó la aparición de nuevos casos. Hoy sabemos que
la cáscara del arroz contiene vitamina C y no agentes patógenos. Fue necesario
invertir el supuesto ontológico de la enfermedad como elemento sobrante,
para ensayar la hipótesis de la enfermedad como carencia. Podemos enfermar
por déficit, porque nos falte algo. La carencia de ácido ascórbico, la popular
vitamina C de los frutos cítricos, inhibe un factor de la enzima que sintetiza
una proteína estructurante como el colágeno, presente tanto en la piel como
en los epitelios y otros tejidos orgánicos. Sin el ácido ascórbico perdemos
la hidrosolubilidad propia de la vitamina C, y alteramos patológicamente las
reacciones químicas de oxidación-reducción en nuestro organismo. La falibi-
lidad del paradigma general del agente patógeno externo abrió el campo de las
enfermedades carenciales, incluyendo algunas enfermedades estudiadas por la
psicología ambiental.
Richard Louv (2008) ha podido demostrar que el déficit de naturaleza,
la falta de exposición directa y abierta a los ambientes naturales, con flora
y fauna distinta de la habitual en ciudades y colegios, es el principal vector
causante del deficit de atención y trastorno por hiperactividad, tan propio
de los niños en cuya infancia a las máquinas digitales han pasado a ser los
progenitores vicarios y la habitación cerrada, sin más vida que la propia o la
de los seres humanos familiares y amigos, el ambiente natural con árboles,
flora y fauna que palpitaba y que activaba en el niño la fases ontogenéticas
imprescindibles para su maduración, su autonomía y su personalidad social.
Obviamente, el déficit de naturaleza y las consecuencias atencionales y
conductuales que provoca integran y refuerzan la hipótesis de la extinción de
la experiencia biofílica, pero el escorbuto y los supuestos ontológicos de la
procedencia exclusivamente patógena de los agentes ambientales responsa-
bilizados habitualmente de las enfermedades infecciosas guardan un vínculo
aún más robusto con la hipótesis de la extinción de la biofilia. En numerosos
entornos sociales donde la calle o el monte aterroriza las mentes de los proge-
nitores con el miedo al secuestro, a la agresión sexual, al robo o la violencia
gratuita, la misma noción social de ambiente invita al repliegue doméstico y
justifica tanto el encierro en las antiguas habitaciones de juego, ahora repletas
con todo tipo de tecnologías digitales, como el abandono parental que sufre el
niño en su enclaustrada ontogenia. Desde esta óptica aterrorizada, el ambiente
natural externo no puede constituirnos, no forma parte de lo que fuimos, de lo
que somos y de lo que seremos. Percibido por las familias formadas durante
el capitalismo digital en tres siglos, todo cuanto es externo a lo doméstico
representa un peligro para sus miembros, y solo puede ser conjurado por la
hiperprotección de las vallas eléctricas, los guardianes privados y el encierro
forzoso, donde la única apertura al mundo de la vida ha sido digitalizada en
forma de redes sociales. La naturaleza adquiere la tonalidad peligrosa de todo
ambiente social externo. En algunos casos, cada vez más numerosos, los peli-
gros procedentes del entorno digital son más verosímiles que los constructos
agresivos que la neurosis paterno-filial han equiparado con el mundo exterior,

natural o artificial.1 Y aun así, la ontología del encapsulamiento y del omni-
presente enemigo ambiental externo se robustece aún más con otras sinergias
procedentes de las ciencia de la salud, tal y como postula la hipótesis de la
higiene (Strachan, 2000 y Rook, 2009).
La hipótesis de la higiene
Desde que dejamos de migrar para subsistir hace diez milenios y aprendimos
a transformar nuestros hábitats para producir nuestros propios nutrientes, la
especie humana ha atravesado un gran número de cambios culturales y tecno-
lógicos. Por el contrario, y más allá de algunas mutaciones genéticas que favo-
recieron la tolerancia a la lactosa en poblaciones humanas con larga tradición
ganadera, el genoma humano apenas ha variado desde que se estabilizó durante
el Pleistoceno. La ecología humana que propició la estabilidad del genotipo
de las poblaciones de cazadores-recolectores incluía varias cadenas tróficas de
mamíferos herbívoros y carnívoros. Nuestro sistema inmune emergió como
un complejo fisiológico adaptado a la exposición a una biota microbiana,
adaptada a su vez a entornos tróficos, fitológicos y zoológicos. De esta biota
microbiana apenas queda rastro en las zonas urbanas de los biomas humanos,
hoy sometidos a regulaciones que propician una limpieza indiscriminada y
arrasadora, la higiene y la eliminación de bacterias per se, por el mero hecho
de serlo (Strachan, 2000 y Rook, 2009). Si nuestro sistema inmunológico
co-evolucionó con los organismos microbianos propios de la evolución de los
mamíferos, los últimos siglos de desarrollo urbano, las políticas de higiene y
falta de exposición a estas grandes y diversas comunidades bióticas ha debido
alterar su régimen de regulación. La hipótesis de la higiene atribuye a la falta
de contacto con esas comunidades microbióticas el incremento de las enferme-
1
El acceso temprano al cybersexo y las prácticas violentas y cosificadoras conducen a las
violaciones grupales o en manada. Cabe destacar que el psicoanalista Wilhelm Reich
siempre fue contrario a la pornografía.
dades inflamatorias procedentes de los desórdenes del sistema inmunológico
en gran parte de las zonas industrializadas o “desarrolladas” del planeta, cuyas
ciudades apenas procuran espacios naturales de interacción entre la especie
humana y el resto de las especies no humanas, principalmente con la comu-
nidad biótica de la bacterias, “las viejas amigas” (Rook, 2009) que acompa-
ñaron nuestra filogenia. Nuestras viejas amigas las bacterias forman buena
parte de la microbiota a la que nuestros sistemas inmunológicos se fueron
habituando y adaptando durante cientos de milenios. Según la hipótesis de
la higiene, la industrialización, el desarrollo económico y las políticas sani-
tarias higienistas han transformado nuestros modos de vida a tal punto que la
alteración de los patrones de exposición a microorganismos han propiciado la
propagación inicial de desórdenes alérgicos, aunque existen sobrados indicios
para responsabilizarla también de enfermedades autoinmunes, gastroenteritis,
neuritis, artero-esclerosis, depresiones asociadas por citoquinas pro-inflamato-
rias e incluso de algunos cánceres (Rook, 2009) y algunas patologías mentales.
Las investigaciones microbiológicas de Jack Gilbert y su equipo (Gilbert,
2019) en Chicago parecen indicar que nuestras bacterias intestinales ejercen
influencia en algunos aspectos de nuestro comportamiento y pueden incluso
influir en enfermedades neurológicas graves como el Autismo, el Parkinson
o el Alzheimer. Aún no sabemos cómo pueden la presencia, la ausencia o la
mutación de ciertas bacterias neurotransmisoras del sistema digestivo influir
en nuestro cerebro hasta condicionar, por ejemplo, el desarrollo de depre-
siones severas. Al parecer, algunas de estas bacterias son interdepedientes con
un ácido cerebral llamado GABA (por las siglas en ingles del ácido Gamma-
Aminobutírico) que pueden tanto consumir como generar (Gilbert, 2019:1).
Todos los microorganismos gastrointestinales regulan una u otra funciones
biológicas, incluyendo la respuesta inmune y la del sistema nervioso. Pero
quedan aún muchas por cultivar e investigar en el laboratorio. Y no se pueden
cultivar porque los factores clave de su crecimiento no están meramente en sus

genes, sino que dependen de otras bacterias presentes en el mundo circundante
de su hábitat nativo. Esto sugiere que la lucha sin cuartel contra todos los
microbios, tan propia de nuestras sociedades sobrehigienizadas y sobremedi-
calizadas, es un proceso casi suicida. La higiene se convierte en un exterminio
en el que nuestras burbujas culturales presuntamente estériles nos hacen más
débiles en términos adaptativos, no más fuertes.
Al igual que nuestro sistema inmunológico es el resultado genéticamente
estable de la co-adaptación entre nuestra especie y la microbiota que colonizó
el planeta tras la quinta extinción, hace 65 millones de años, y muy en parti-
cular con la microbiota de los mundos circundantes de las especies favorecidas
por la extinción de los dinosaurios durante los últimos cincuenta millones de
años, no es descabellado pensar que nuestros sistemas psíquicos (perceptuales,
cognitivos, motivacionales o emocionales, lo que habitualmente los filósofos
llaman la “vida mental”) son también producto de las interacciones ecoló-
gicas con las diversas especies con las que co-evolucionamos hasta que se
estabilizó nuestro genoma a finales del Pleistoceno, hace uno o dos cientos de
miles de años, según se reinterpreten en el laboratorio las dataciones de los
restos paleontológicos de la especie. Otra de las hipótesis de trabajo enlazadas
con la de la extinción de la biofilia establece que, al igual que algunas aler-
gias y enfermedades inflamatorias son el resultado del progresivo aislamiento
higiénico de nuestro sistema inmunológico frente a esa microbiota bacteriana
durante los últimos siglos de existencia urbana, tampoco resulta inverosímil
pensar que algunos desórdenes psicopatológicos de la conducta humana en
estas sociedades contemporáneas pueden tener su origen en la ausencia de
interacciones equilibradas entre nuestras conductas y las conductas de las
especies salvajes que co-evolucionaron con el género Homo. La higienización
de nuestros sistemas conductuales, privados del contacto con la otredad bioló-
gica, tiene consecuencias psicopatológicas análogas a las que ha provocado la
sobrehigienización de nuestros hábitats. Ese exterminio microbiológico contra
toda bacteria u hongo, considerado siempre un factor intrusivo, contaminante
y peligroso, puede ser parte de nuestra ecofobia, o como afirma Luis Tamayo
(2010) de nuestra locura ecocida. En mi opinión, esa locura suicida y ecocida
tiene una historia que los partidarios de la hipótesis de la biofilia de Wilson no
se han atrevido a contar del todo.
Contemptus mundi
Decía Fikret Berkes que la lección fundamental que el conocimiento ecoló-
gico tradicional nos deja es que las creencias y visiones del mundo sí que
importan cuando de manejar la biodiversidad se trata. En este sentido, nada
es más injusto que juzgar a todas las culturas históricas por el mismo rasero.
La orientación ontológica hacia las condiciones en las que se desarrolla la
vida, incluyendo las condiciones cada vez más expansivas de la propia vida
humana, tiene consecuencias sobre nuestra salud biológica y cognitiva e,
inevitablemente, sobre las condiciones socioecológicas del mundo habitado en
su conjunto. El tópico cristiano del Contemptus mundi o desprecio del mundo,
forjado a partir de la Meditatio mortis y de la Brevedad de la vida, es un buen
ejemplo de las orientaciones ontológicas del judeo-cristianismo. El mundo
sensible, colonizado por las grotescas criaturas de diablo, era fuente de pecado
y vanidad. Para San Agustín, el alma del buen cristiano libraba una lucha sin
cuartel contra los animales del desierto, hijos todos de Satanás. Había que
limpiar y exterminar, para que el alma humana conservase su distinción sobre
el cuerpo y las tentadoras alucinaciones del desierto, y cumpliese cabalmente
su privilegio como vehículo de salvación, gracias a las admoniciones de los
patriarcas. Ese mundo no podía ser sino objeto de desprecio o, para las mani-
festaciones más heréticas de las religiones politeístas, objeto del fuego puri-
ficador. Las prohibiciones dietéticas del Levítico y los ritos de purificación
del Antiguo Testamento instauran ese horror metafísico contra la impureza
del alma, representada por el contacto con los animales no domésticos y los
numerosos ritos de limpieza a los que se ven obligados los practicantes de la

religión monoteísta de Moisés. Y Juan había condenado el amor mundi, pues
quien ama al mundo no tiene el amor del Padre. Para Juan2, cuanto hay en
el mundo provoca la jactancia de verse bien alimentado y la codicia sensual
por lo que se ve y se toca. Lo que alimenta de impurezas el cuerpo mundanal
corrompe inmediatamente la diáfana puridad del alma. Las abluciones rituales
parecen preceder a la lucha sin cuartel contra toda bacteria o microorganismo
que desde hace cien años libran por doquier las civilizaciones urbanas. El
mundo judeocristiano es un mundo pensado como hostil e insano, lleno de
carroña putrefacta, que hemos de esterilizar para mayor gloria de la Divinas
Formas de Dios. El único lugar puro, encapsulado frente a tanta suciedad,
es el mundo aislado y desincrustado del alma humana, el único recinto de
higiene renovable con la confesión y la penitencia, que hacen del alma el único
ente digno del amor de Dios. Después de haber yacido heterosexualmente con
mujer o con hombre, los musulmanes están obligados a sus propias abluciones
y limpiezas. No es difícil pensar en analogía con la limpieza étnica, y más fácil
aún pensar en las sempiternas guerras de religión. Las vacunaciones, las esteri-
lizaciones, las pavimentaciones o los recintos desinfectados y acristalados son
muestra de nuestra guerra higiénica contra todo microbio, indefectiblemente
intrusivo, infeccioso y patógeno. No es de extrañar que esa guerra provoque
una biofobia que supera con creces la escala mesozoológica. El mundo es
hostil y hediondo porque de él emanan todo tipo de microbios venenosos,
engendrados por Satanás, el ángel envidioso, caído y finalmente vengativo. Él
también está entre los seres humanos, opuesto sistemáticamente a cualesquiera
planes que Dios diseña para cada uno de nosotros, sus elegidos.
Y sin embargo, a todos estos microbios de origen presuntamente infernal,
debemos también nuestra resiliencia y la filogenia del género Homo. Nacieron
con la vida y permanecerán cuando, más pronto que tarde, toda la especie se
haya extinguido. La Tierra les pertenece en un sentido mucho más radical de
2
Véase infra, Epílogo, 3. “La tragicomedia de la persecución del tótem”.
pertenencia que la propiedad privada de un campo, una cosecha o un rebaño.
Biofobia y sobrehigienización son compañeras de nuestro viaje, desde siempre.
Resulta al menos irónico que el mal atribuido a las tribus idólatras haya sido
efecto de la convivencia en un mismo reducto urbano de los animales domés-
ticos y los seres humanos que, épica y unilateralmente, libraron a la especie
de sus ataduras biológicas mediante la gesta heroica de la domesticación de
toda la naturaleza, sujeta desde entonces a la optimización de los rendimientos
de unos recursos que, debidamente explotados, constituyen la única riqueza
digna de respeto y admiración (Esteban, 2019).
Breve tratamiento de la epidemia narcisista

Desgraciadamente, no podemos abordar cabalmente y con la profundidad que
merece la hipótesis de epidemia del narcisismo digital (Twenge & Campbell,
2010). Nos limitaremos a señalar que tal epidemia representa una inflamación
cultural que sigue siendo provocada por las fantasías infantiles de omnipo-
tencia tan propias de la racionalidad instrumental de los pueblos occidentales.
En El Malestar de la Cultura, Freud aunó acertadamente las fantasías infan-
tiles de omnipotencia de la cultura con la concreción tecnológica de capa-
cidades consideradas sobrehumanas y por definición estrictamente fuera del
alcance de las facultades de la especie, acercándose así a los ideales culturales
provisionalmente forjados por los dioses. “Ahora que se encuentra ya muy
cerca de alcanzar este ideal, el hombre casi ha llegado a convertirse en un dios,
pero, por así decirlo, un dios con prótesis: bastante magnífico cuando se coloca
todos sus artefactos”, (Freud, 1920: 2024).
Pero fue Erich Fromm quien vinculó más estrechamente las fantasías
infantiles de omnipotencia con la ciencia y la tecnología modernas. Erich
Fromm describe la tecnofilia moderna como la atracción hacia el objeto de un
nuevo tipo de narcisismo de la mente racional: los mecanismos tecnológicos.

La ciencia creó un nuevo objeto moderno para el narcisismo. El orgullo
narcisista del hombre por ser el creador de un mundo de cosas que antes no
podía ni soñarse, descubridor de la radio, la televisión, la fuerza atómica, los
viajes espaciales, y aún por ser el destructor de todo el globo, le dio un nuevo
objeto para la autoinflación narcisista (Fromm, 1964: 96).
La epidemia narcisista denunciada por Twenge y Campbell reconoce el exhi-

bicionismo del moderno consumidor compulsivo de tecnología como una
evidente expresión narcisista que hunde sus raíces en las fantasías infantiles
de omnipotencia propias de un desarrollo ontogenético truncado e incapaz de
asumir los límites de sus capacidades y hasta de aceptar su propia identidad
madura y limitada, definitivamente separada del vínculo materno, renuente e
incapaz de expandir su ego a otras identidades con capacidades propias y a
menudo más poderosas. La tecnofilia moderna aúna el miedo a la madurez y
el miedo a la libertad en la compra de un dispositivo tecnológico vicariante de
una y otra, y que además puede ser exhibida sin los inconvenientes morales de
los atributos sexuales. Sabemos que Fromm vinculaba el narcisismo tecnoló-
gico con la necrofilia y la biofobia, pero sería revelador conocer su diagnóstico
sobre la moderna epidemia narcisista que muchos vinculamos a Facebook y a
otras redes sociales. Dentro del psicoanálisis, como era de esperar, fue el Dr.
Freud quien parecía padecer el bloqueo cultural diagnosticado por Shepard.
Así, reconocemos el elevado nivel cultural de un país cuando comprobamos

que en él se realizan con perfección y eficacia cuanto atañe a la explotación de
la tierra por el hombre y a la protección de éste contra las fuerzas elementales;
es decir, en dos palabras, cuando todo está dispuesto para su mayor utilidad.
En semejante país, los animales salvajes y dañinos habrán sido exterminados
y florecerá la cría de los domésticos (Freud, 1920: 2024).
En el país imaginado por Freud, la extinción de la experiencia biofílica sería

tan completa que probablemente nuestra hipótesis sería como mucho una
tautología. Tras librarnos de los peligros de las otredades no domésticas, las
tecnologías, y muy particularmente hoy, las actuales tecnologías de la imagen,
enaltecen aún más la mirada sobre nuestro propio ombligo.
La biodiversidad como catálogo de formatos morfológicos

Una vez encuadrada, enmarcada o emplazada tecnológicamente y puesta a
disposición (Gestell)3 en una pantalla electrónica o en la ventanilla de cristal
de un vehículo terrestre, marino o aéreo, la biodiversidad se torna engañosa-
mente transparente y objetiva, como si de una gota de agua en una placa de
Petri se tratara. Parece estar ahí, no hay más que abrir los ojos y activar las
extensiones ópticas. Uno de los hallazgos ecosóficos de Heidegger es habernos
procurado una vacuna contra esta ilusión de control subjetivo y transparente,
incluso cuando el vocablo transparencia aún no había sido transferido al
campo semántico de las entonces nacientes tecnologías de la información y de
la comunicación.
Lo que Heidegger llama “la época de la imagen del mundo” remite menos
a una cosmovisión concreta que a un punto histórico de quiebre en el que
el mundo empezó a ser visto como una imagen, entendida como represen-
tación, reconfiguración o proyección. Según Heidegger, ese supuesto movi-
miento del sujeto cognoscente de des-composición, im-posición, re-com-
posición y disposición del objeto del conocimiento como imagen o figura
extensa trae consigo una redefinición de la objetividad, de la normatividad
y por tanto, de la medida humana de todas las cosas, de las condicio-
nes de validez del conocimiento. En un lenguaje sin duda curioso, Heidegger
describe esa representación en cuanto rearticulación de la objetividad como un
movimiento de ida y vuelta:
3
La estructura semántica y gramatical de lo que Heidegger llamó Gestell sigue mostrándose
esquiva al español de América y de Europa.

En este caso, representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante
en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo
representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar así como ámbito
que impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo
ente en la imagen. Desde el momento en que el hombre se sitúa de este modo
en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es decir, en el ámbito manifiesto
de lo representado pública y generalmente… El hombre se convierte en el
representante de lo ente en el sentido de lo objetivo (Heidegger, 2000: 75).
Según Heidegger, con esta concepción matemática de la normatividad y la

objetividad, comienza ese modo de ser occidental del hombre que consiste
en ocupar el ámbito de las capacidades humanas como un espacio antropo-
céntrico de medición y control también de la otredad biológica, es decir, de
la biodiversidad en su totalidad, a partir de una identidad biocultural moderna
forjada en el lenguaje de las matemáticas.4
Así entendida, la otredad biológica queda subsumida como la imagen
normal del mundo en una era en la que el mundo mismo se ha convertido en
una imagen hecha a nuestra imagen y semejanza, productores y productos de
la matemática y del leguaje de los cánones y las razones, las proporciones y
los cocientes. Según algunos autores, las propias matemáticas nacieron de la
contemplación de la diversidad trigonométricamente conmensurable del reino
de las plantas. Hay que admitir que este reflejo perfecto y exacto de nosotros
mismos en todo ser vivo que logramos equiparar geométrica y aritméticamente,
nos embelesa y ensimisma, hasta el punto de que la propia biodiversidad se
4
Una manera algo menos confusa de describir el mismo proceso es analizar con Dewey el
establecimiento de la primacía social de determinadas prácticas susceptibles de cálculo,
como las prácticas mercantiles de las pujantes clases adineradas del renacimiento europeo.
Desde entonces hasta nuestros días, la vida social de las poblaciones humanas ha sido
crecientemente cuantificada y, en nuestros días, convertida en valor de cambio y, finalmente,
monetarizada. Más que vivirse, esa vida se administra: las interacciones que importan a la
hora de la toma de decisiones individuales y colectivas son las susceptibles de cuantifica-
ción. El valor se añade y se re-distribuye con impuestos, y los intereses se calculan.
ha ido asemejando y homogeneizando cada vez que una especie cae bajo el
canon morfogenético al uso (Leroi-Gourhan 2007 y D’Arcy Thomson 2011).
El resultado del escrutinio se ha ido refinando con los siglos. En nuestra era
digital, la misma biodiversidad no puede quedar excluida del mercado global,
sin ser convenientemente incorporado al catálogo de formatos morfológicos
de animales, bosques y vistas pintorescas que irrumpen en nuestras pantallas
electrónicas nada más prender la computadora digital, y además gratuitamente,
por haber utilizado algún insoslayable buscador ideado por cuatro inocentes
estudiantes de Stanford, licenciados en filosofía, lógica y funciones recursivas
en los ochenta. En otro de nuestros libros, algún que otro lector ha incidido
en la misma cita: “se diría que solo las sequías, los incendios, las heladas, las
inundaciones y los huracanes nos traen de vuelta, incrédulos, a una natura-
leza de la que en realidad jamás nos fuimos” (Esteban, 2013). Hoy podríamos
decir que solo somos capaces de regresarles su verdadera diferencia bioló-
gica cuando nos sentimos agredidos por una naturaleza ajena e ingobernable,
y es entonces cuando caemos en la cuenta de que, tras siglos de urbanidad,
carecemos de hábitos bioculturales para co-habitar con esa cruda diversidad
no-humana. Como advertía Lévi-Strauss, esa carencia parece indicarnos algo
sobre nuestra salud mental. Estamos tan henchidos de nosotros mismos y de
nuestros espejos que, en un hábitat humanamente deshabitado, nada vemos en
realidad, salvo potenciales visualizaciones estéticas, ahora que nos complace
estar invariablemente encadenados a nuestras extensiones sensoriales y
cognitivas, emplazados en todo momento a alimentar el stock de imágenes
a disposición de la especie humana, esperando, esos sí, recibir un like por
nuestra generosa aportación visual, o audiovisual, según el nivel de sofisti-
cación digital de cada cual. Y mejor decirlo desde ya: no todo son ganancias,
ni siquiera en términos experienciales. Hemos perdido las capacidades sines-
tésicas que alguna vez colmaron nuestro habitar, nos daban un anclaje ecoló-
gico en el hábitat y afinaban nuestra inquieta atención de primares sociales.

Hoy, la estetización de la biodiversidad realimenta la primacía platónica de
la vista, hasta el punto de que la naturaleza es normativamente neutra: toda
otredad biológica es inane hasta que pueda transformarse digitalmente para
ser comparada y conmensurada para que el gusto decida (los célebres likes).
Recordemos que el gusto fue durante cientos de miles de años un sentido indi-
sociable de nuestra posición en las cadenas tróficas. Pero este nuevo gusto
abstracto puede hoy cuantificarse hasta alcanzar la realidad matemática de la
influencia. Nuestro nuevo héroe social es el influencer, quien ha replegado el
conjunto de sus acciones sociales sobre la única fuente de normatividad que
el mundo digital parece premiar con el éxito casi inmediato. Como cada dosis
de adrenalina provocado por un selfie con otra especie catalogada como en
riesgo de extinción, la biodiversidad encuadrada en pantalla adquiere valor
de cambio, una vez que ha sido evaluada respecto del grado de semejanza y
variación con las determinaciones visuales acordes con el módulo temporal
de influencia. En el caso de los humanos dependientes de las redes digitales,
el encuadre produce un llenado de diferencias mínimas, pero las determina-
ciones esenciales, fácilmente replicables, también permiten verlos más homo-
géneos cuanto más customizados. Debería alarmarnos la homogeneización
biocultural que acecha indetectable para nuestros jóvenes millennials, que se
ven seducidos ante la recombinación casi infinita de su unicidad, su carácter
único, presuntamente inconfundible. Para los nacidos ya en el siglo XXI, los
millennials de pleno derecho, la naturaleza biodiversa es tan pintoresca como
todo lo que ha rodeado una infancia impensable con huecos vacíos de publi-
cidad visual y cromática, o con frecuencias no ocupadas por música tan pega-
diza como los eslóganes que, más pronto o más tarde, serán los ganadores en el
gran concurso global de la influencia. Perdedor (loser), el insulto genérico que
en USA aún dicotomiza los intercambios verbales en todo tipo de contextos, y
no solo en los contextos de competición deportiva, sexual o mercantil, podría
acabar dentro del campo semántico de los exentos de influencia digital.
A diferencia de la época de las clases sociales, el nivel de renta familiar
solo alarga o cierra los límites del intervalo de edad para que emerjan fantasías
inmaduras de omnipotencia. Pero, más pronto que tarde, el teléfono celular
restringe convenientemente la ontogenia individual bajo arresto domiciliario
(arrested development), un desarrollo ontogenético que nada tiene que ver
con los activadores epigenéticos de carácter ambiental, sociales y ecológicos.
Ontogenia quebrada, desarrollo estancado, acceso temprano a las autopistas
digitales y otros obstáculos al despliegue de las capacidades humanas abiertas
por nuestro genoma, serán, como dijimos, explorados en un extenso capítulo.
Digamos por ahora que esa vida hiper-conectada pero bajo arresto domici-
liario, incluyendo en el domicilio nuestra propia vida mental on-line, ya no
se vive: se puntúa. La evalúan personas-terminales más pendientes del estado
de sus redes sociales que del mundo de la vida, ahora digitalizado para ese
ejercicio de redefinición del poder como influenza (de hecho, la epidemia de
narcisismo se propaga como la influenza, la gripe) y de la celebridad como la
veloz divulgación de los propios memes.
La biofilia emboscada: experiencia y resistencia

En este contexto de capitalismo cognitivo, que todos conocemos bien5, la
biofilia, el amor a la vida salvaje en todas sus formas, la tendencia a afinar
nuestra experiencia con los diferentes organismos biológicos que co-habitan
el planeta, parece no tener apenas significado público y conmensurable: no
monetiza. Porque estar conectado permanentemente a un mecanismo digital
abre una posibilidad jamás soñada por los ordoliberales de mediados del
siglo XX. El mercado tiene que llegar hasta las mismas entrañas de la vida
mental, personal y social, convertida también en nuda vida (Agamben, 2008).
El imperativo ontológico del Capitalismo Cognitivo es inequívoco: nada debe
5
Véase Esteban, 2018b.

existir si no puede ser finalmente monetizado. Y el amor a la naturaleza no
devenga ni un solo centavo al Capital Social. Es tan gratuito como la propia
naturaleza antes de ser convertida en Capital Natural. La experiencia directa
sin mediación tecnológica es mercantilmente nula. Ni puede ni debe existir.
Pero, gracias a las nuevas tecnologías de la información y de la comuni-
cación, la experiencia invariablemente mediada puede y debe ser moneti-
zada. El Capitalismo Cognitivo es pues ultraliberal: nada puede ser gratuito,
aunque se ofrezca como tal. Una vez procesada tecnológicamente, la informa-
ción encapsulada puede y debe monetizarse. Nada puede ni debe escapar de
la autoregulación del mercado y el sistema de precios. Ni siquiera el amor a la
naturaleza.
Las flores prímulas y los paisajes tienen un grave inconveniente: son gra-
tuitos. El amor a la Naturaleza no da trabajo a las fábricas. Se decidió abolir
el amor a la Naturaleza, pero no la inclinación a consumir transporte. Pues,
por otra parte, era esencial que siguieran trabajando a cielo abierto aunque
lo odiaran. El problema era hallar para el consumo del transporte una razón
más sólida que el mero afecto hacia las flores prímulas y los paisajes. Acon-
dicionamos a las masas para que odien a la Naturaleza, pero simultáneamente
las condicionamos para que les gusten los deportes al aire libre. Y a la vez
nos las arreglamos para que todos los deportes al aire libre exijan aparatos
fabricados. De este modo consumen artículos manufacturados y medios de
transporte (Huxley, 1925/1999).
Aldous Huxley auguró certeramente nuestro distópico presente ultraliberal,

pero la ficción del mercado como mecanismo regulador de toda interacción
humana ya había sido ideada por economistas, filósofos e historiadores del
siglo XIX, valiéndose de otros muchos conceptos y principios auxiliares: el
progreso, la infinita perfectibilidad del hombre, de sus técnicas culturales y de
la naturaleza a la que se enfrenta y, por encima de todo, el intenso perfeccio-
namiento cuantitativo y cualitativo que trazaba la curva del avance inexorable
de las generaciones. John Stuart Mill, el filósofo que medía moralmente el
obrar humano en términos de la maximización de la felicidad para el mayor
número de personas que una acción podía procurar, profesaba una filosofía de
la historia tejida sobre este tipo de metáforas de control:
A fin de cuentas, los caminos de la naturaleza han de ser conquistados, no

obedecidos. Cada elogio sobre la Civilización, del Arte, y de la Comunidad,
son en mayor medida desprecios hacia la Naturaleza; una admisión de que la
Naturaleza es imperfecta, y de que la tarea y el mérito del hombre en cualquier
época es el constante esfuerzo por corregir o mitigar esas imperfecciones de la
naturaleza” (Mill 1878: 20-21).
Como hemos visto, hablar hoy de la expresión de biofilia significa desgra-

ciadamente abordar la profunda deshabituación y el creciente abandono de la
experiencia humana embebida en la naturaleza salvaje, empapada situacio-
nalmente en la biodiversidad, en la diferencia ontológica indeleble, fuera del
alcance de la voluntad antrópica de control y de homogeneización direccional
de la otredad. Dicho en los términos propios del capitalismo cognitivo, este
libro versa sobre la extinción la experiencia humana de una biodiversidad no
monetizable, indiferente e inmune ante nuestra voluntad de poder y nuestra sed
de beneficios, perfectamente capaz de realimentar su propia vida en fuentes no
necesariamente antropogénicas. Lo que anda aquí en juego es la extinción de
nuestra experiencia de la naturaleza indómita y refractaria a la domesticación.
Para muchos de nosotros, la experiencia humana amenazada de extinción no
es exclusivamente la experiencia no patológica, sino la experiencia situada
y resistente, capaz de regenerar nuestra acelerada, codiciosa y agresiva vida
urbana. Precisamente por no ser susceptible de monetización, la experiencia
biofílica es sin duda la más valiosa, el fruto de las ya escasas miradas en las
que la vida mental sigue sabiendo buscar y encontrar un sinfìn de otredades
biológicas en cualquier escala ecológica, todas ellas irreductibles a la atribulada
y supuestamente excepcional condición humana.

El desprecio hacia la naturaleza que, según Mill, permitía corregir conscien-
temente sus numerosas imperfecciones, para después alzarnos en su conquista
para mayor gloria del hombre, asumía una premisa aberrantemente falsa.
Nuestros propósitos conscientes tampoco son entidades transparentes para una
mente esencialmente doméstica (Bateson, 2012). Nuestra más querida inti-
midad biopsíquica no es doméstica, no nos obedece militarmente, por mucha
que sea la fe o el dinero que invertamos en ciencias neurocognitivas, inteli-
gencias artificiales o fármacos de estimulación cognitiva. Pese a John Stuart
Mill, no hemos logrado conquistar nuestras interacciones psico-somáticas.
Hay substratos inconscientes que han resultado ser indomables, de ahí que las
promesas de la neurociencia sigan pareciéndonos un pagaré de dudoso cumpli-
miento, por mucho que Alexa o Siri entiendan nuestras voces y ejecuten nues-
tras órdenes. Por dentro, por así decirlo, seguimos siendo organismo salvajes.
Así que no perdemos absolutamente nada si al menos repensamos la idea de
seguir, si no obedecer, los caminos de la naturaleza. La naturaleza acumula
miles de millones de años de conocimiento, de modo que necesariamente sabe
más que los humanos, con bata blanca o sin ella. Identificar la condición salvaje
con la ignorancia es otro de los muchos errores categoriales de los modernos
domesticadores. La biomímesis y la zoomímesis formaron parte de nuestra
filogénesis durante milenios, mucho antes de que unos señores urbanitas y
victorianos decidieran llamar ignorancia a las formas de vida apegadas a las
fuerzas naturales, acompañándolas con escasa elegancia en el baile circular de
la estaciones. Uno de esos urbanitas del desprecio fue a veces Charles Darwin,
tan acertado en la mayoría de sus observaciones etnográficas y zoológicas:
En otra bahía, a corta distancia, vino un día cerca del barco una mujer que
amamantaba a un recién nacido; y solo por curiosidad permaneció muchísimo
tiempo mirando, por más que la nieve caía en abundancia sobre su pecho
desnudo y sobre la criatura. Estos desgraciados salvajes tienen el cuerpo
achaparrado, el rostro de-forme, cubierto de pintura blanca, la piel sucia y
grasienta, los cabellos apelmazados, la voz discordante y los gestos violentos.
Cuando se los ve cuesta trabajo creer que son seres humanos, habitantes del
mismo mundo que nosotros. Nos preguntamos muchas veces qué goces puede
proporcionar la vida a ciertos animales inferiores; ¡con cuánta mayor razón
no podríamos preguntárnoslo respecto de estos salvajes! Por la noche, cinco
o seis de estos seres humanos, desnudos y apenas protegidos contra el viento
y la lluvia de este país terrible, se acuestan en el suelo húmedo apretados
los unos contra los otros y encogidos como animales. Al bajar la marea, en
invierno y en verano, de día y de noche, tienen que levantarse para ir a buscar
conchas entre las rocas; las mujeres se sumergen para proporcionarse huevos
de mar o permanecer horas enteras sentadas en las canoas hasta que logran
pescar algunos pececillos con telas sin anzuelo (Darwin, 2003: 226).
Es difícil encontrar más prejuicios en el texto de un científico alabado por sus

capacidades de observación e inferencia. Frente al canal de Beagle, contem-
plando a la mujer fueguina amamantando a su retoño, pero prestando al Beagle
una atención no menor de la que el propio Darwin le dedicaba a la fueguina y a
los pechos desnudos por los que el agua discurria hasta su pezón y los labios de
su bebé desnudo y aparentemente desamparado, el inventor de la adaptación
por selección natural no supo ver en el atuendo de la mujer pescadora más que
rasgos de miseria susceptibles de desprecio, pero que provocaron en el ateo
victoriano una inmensa duda sobre la razón suficiente de aquella existencia
infrahumana, análoga a la que cruzaba su mente al observar a animales “infe-
riores” (sic). La vida no merece ser vivida sin un jugoso solomillo de ternera
y sin al menos una copa de los mejores vinos, repetía su admirado reverendo
Robert Malthus en su Ensayo sobre Población (1794), tan influyente sobre
las tesis darwinianas de la selección natural, según se complacía en admitir
el propio naturalista inglés. ¿Habría llegado a tomar alguna drástica decisión
de juzgarse en la misma situación que la mujer fueguina y sus compañeros de

tribu, los yámana? Resulta imposible imaginarlo, pero en este punto parece
detenerse toda posible empatía de Charles Darwin con sus antípodas, los habi-
tantes de la desafortunada (sic) Tierra del Fuego. Es más fácil conjeturar que,
con respecto a lo que en el siglo XIX eran considerados animales inferiores, no
parece quedar rastro en Darwin de la biofilia genética postulada por Wilson
(1983, 1993).
Aunque le disgustara admitirlo, ese prejuicio antropocéntrico, eurocéntrico
y tan británico no fue una carga añadida de la que su teoría podía fácilmente
desprenderse para conservar intacta la celebrada neutralidad axiológica de su
ciencia. Su etnocentrismo perjudicó su actividad como naturalista y biólogo,
afectando de lleno su finura en la observación y el rigor de sus inferencias.
Podría incluso decirse que figuraba en un lugar análogo al paradigma general
del agente patógeno externo causante del escorbuto. Sus prejuicios elitistas le
impidieron constatar que la desnudez era la mejor estrategia para recolectar
moluscos y peces que una mujer podía seguir sumergida en las aguas gélidas,
alimentadas por el Océano Antártico y las corrientes del Cabo de Hornos.
Además de no mantener el calor, las pieles mojadas dificultaban sobremanera
la hidrodinámica de la fueguina al bucear. Las pieles de mamífero marino
eran mucho más útiles secas, o semisecas, protegidas del agua para cuando
la mujer por fin abandonara las aguas del canal del Beagle o para cuando la
lluvia le regalase la esperada tregua. Darwin atribuyó el apelmazamiento de su
cabello y su piel grasienta a la proverbial falta de higiene de los salvajes. En
realidad, la mujer fuegina se adaptaba al agua como los mamíferos marinos
que los yámana acostumbraban a cazar, descuartizar y comer. Esos animales
ya muertos fueron un primer mapa interno de los cuerpos mamíferos. Como
los inuits del Ártico, los yámana y los selknam de Tierra del Fuego supieron
ver que nada era más eficiente que la grasa de foca, de lobo marino o de ballena
para aislarles del agua helada y los vientos del Cabo de Hornos. Podrían no
ser muy limpias según los estándares que Darwin compartía con nuestros
ministerios de sanidad, pero facilitaban inmejorablemente la conservación del
calor corporal, manteniendo la fisiología de la termorregulación que protegía
a toda la tribu de la muerte por congelamiento. Hoy llamamos biomímesis a
la replicación de mecanismos de transportación y de elastización de insectos
y plantas, pero la biomímesis también reside en los pequeños detalles que
Darwin no supo ver. En su lugar, Darwin pensó que esos salvajes debían odiar
la vida a la que la naturaleza de Tierra del Fuego les condenaba a vivir. Como
si la biofilia fuese cosa de refinados exploradores británicos capaces de contar
apéndices, de medir picos y colas o, ya de regreso, pasear con su perro o prac-
ticar la jardinería.
Sin embargo, los fueguinos eran mucho más parecidos a Darwin de lo
que él habría podido aceptar. Bajo nuestra supuesta insulación epidérmica,
nuestros procesos biopsíquicos son inevitablemente salvajes y están regidos
por fuerzas que no podemos domeñar. Pese a lo que tanto nos gusta creer a los
académicos, nuestras vidas mentales no están domesticadas, sino gobernadas
por interacciones orgánicas y ambientales de las que no cabe tener conciencia
–como supo determinar una de los primeros pensadores de la interdisciplina-
ridad, Gregory Bateson, quien investigó la vida mental, los fenómenos que
atañen al orden (Bateson, 1972), desde el lenguaje de los delfines hasta el lugar
del propósito consciente en la adaptación humana.
Como fuerza filogenética, la biofilia no es opcional. Sin embargo, hay
condiciones que, como ya hemos dicho, llevan a expresiones escasamente
adaptativas e incluso abiertamente contrarias a la vida misma, como la biofobia.
El pensamiento judío, griego y cristiano inventó Occidente concediendo el
gobierno de todos los fenómenos mentales a la conciencia y desechando el
pensamiento salvaje como un desafortunado oxímoron. El pensamiento
salvaje es, según Lévi-Strauss, aquel que no está destinado a la obtención de
un rendimiento (Lévi-Strauss, 1962). Eso no significa que no sea adaptativo
y, en este preciso sentido, biofílico, afín a las fuerzas naturales, las auténticas

deidades totémicas de la vida del cazador-recolector. El propósito consciente
como función optimizadora de los beneficios, interpretada bioculturalmente
en la era industrial como la función del ajuste reproductivo diferencial y la
victoria en la lucha entre los grupos humanos, es otra de las ficciones del
pensamiento económico etnocéntrico, que prefiere convertirnos en tarados
morales (Sen, 1989) con tal de que seamos el calco del Homo oeconomicus
que los liberales del siglo XIX porfiaron en dibujar. La mayoría de los intentos
neodarwinistas de explicar la biofilia suelen identificar económicamente la
adaptación como resultado de un propósito consciente de optimización de
recursos y energías, o de inputs y outputs. Y así, en términos económicos, el
forrajeador pre-neolítico se las apaña para encontrar los caminos más cortos
entre sus fuentes de alimentación, de manera que no desperdicie innecesa-
riamente energía que tendrá obligatoriamente que reponer. Como veremos
próximamente, este marco neodarwinista y neoliberal adscribe a la biofilia la
atracción hacia el recurso vivo cuya obtención habrá de optimizar, pero no la
elección de un recorrido para dar un paseo entre los demás organismos bioló-
gicos, simplemente por el placer de pasear, el asombro al observar y la curio-
sidad al encontrar; se diría pues que, según el neo-darwinista optimizador, esas
cualidades no-económicas de la experiencia humana deben estar amarradas de
una u otra manera con el diferencial reproductivo del forrajeador. En términos
económicos contemporáneos, el ajuste adaptativo del paseo equivaldría a su
posible monetización. Como ya no quedan casi pueblos cazadores y forrajeros,
podemos suponer en vez de un paseo un viaje en una potente lancha para
admirar las grandiosas paredes del Cañón del Sumidero. Todos los turistas
odiarían hollar las riberas repletas de enormes cocodrilos, pero todos exclaman
con aprobación la sublime belleza que depara el consumo de transporte y los
teléfonos celulares o las cámaras fotográficas. Así que Huxley parecía saber
de lo que hablaba. Amor ad libitum y enlatado para futuro consumo de algunos
familiares que se congratularán vicariamente de la gran aventura biofílica.
Vista así, biofilia, la atracción o afinidad hacia la vida, se convierte
simplemente en un racimo de posibles propósitos conscientes para hacer de
la otredad biológica una fuente de adaptación o ajuste reproductivo. Como
tuvimos ocasión de ver, este marco económico para la biofilia como una base
para la conservación de la biodiversidad se auto-refuta.
Y lo hace, entre otras muchas cosas, porque reduce o confunde la vida
mental y la vida consciente. Sin emplear necesariamente el término biofilia,
Bateson dio con una de las claves de esa refutación:
Las relaciones de poder entre la conciencia y el ambiente han cambiado

rápidamente en los últimos cien años, y la tasa de cambio en estas relaciones
viene, ciertamente, creciendo con rapidez, de la mano con el avance tecno-
lógico. El hombre consciente, en cuanto modificador de su medio, dispone
ahora de la plena capacidad de destruirse a sí mismo y a este ambiente, con la
más pura de las intenciones conscientes. En los últimos cien años ha surgido
un fenómeno sociológico peculiar que acaso entraña el peligro de dejar
aislado el propósito consciente respecto de muchos procesos correctivos que
podrían emanar de las partes menos conscientes de la mente. La escena social
se caracteriza ahora por un gran número de entidades automaximizadoras
que, jurídicamente, tienen algo así como la condición de “personas”. Tales
son los trusts, compañías, partidos políticos, gremios, agencias comerciales
y financieras, naciones, etcétera. (Bateson, 1972: 355).
Estas nuevas entidades económicas no son realmente personas ni organismos

biológicos, sino “representantes” que actúan en nombre de sus representados.
Un consejo de accionistas pueda dar órdenes a su representante sobre las
operaciones a realizar con su capital. Afortunadamente las intenciones cons-
cientes del consejo de accionistas no corresponden automáticamente con las
decisiones tomadas por su representante, por lo que, paradójicamente, algunas
decisiones de la compañía son influidas por consideraciones que emanan de
partes más amplias y más sabias de la mente. De “residir” en alguna parte, la

biofilia debe hacerlo en los estratos inconscientes de las interacciones psico-
biológicas, en los hábitats en que la vida mental también se embosca, a salvo
de los propósitos conscientes. En alguno de los recodos entre los capítulos de
este libro camino aguarda al lector al menos la aleta dorsal de ese animal del
que tan poco sabemos, el inconsciente ecológico.
Elogio del inconsciente

Como todo flujo que sobrevive frente al caudal de las conductas mayoritarias,
el pensador de la biofilia debe resistirse a la tentadora tarea de la conciencia
heroica, cuyo presunto propósito es derrotar en nombre de toda la vida al
dragón que entre todos nutrimos. El destino final de la especie, la voluntad
autónoma que se da leyes a sí misma para asegurar la libertad de sus fines, la
voz de la razón entre sujetos con idénticos derechos, la simetría de la situa-
ción ideal de habla, la verdad como aceptabilidad universal en condiciones
ideales… pueden ser otros espejismos de la conciencia encantada de sí y de
sus propósitos conscientemente esclarecidos, henchidos de sí suficientemente
como para arrancarnos aún más de las fuerzas regeneradoras de la vida que tanto
parecemos necesitar. En otros libros he escrito sobre el desarraigo ambiental
de la filosofía. Aunque no llegó a hacerlo, cabe perfectamente imaginar un
libro de Gregory Bateson con el provocativo título de Elogio del inconsciente.
Aun dentro del ser humano individual, el control es limitado. Podemos,

en cierta medida, emprender la tarea de aprender incluso características
abstractas como la arrogancia o la humildad, pero de ninguna manera somos
los capitanes de nuestra alma. Es, empero, posible que el remedio para los
males del propósito consciente esté en manos del individuo. Eso es lo que
Freud llama el camino real al inconsciente. Se refería a los sueños, pero creo
que tendríamos que poner en la misma pila los sueños y la creatividad del
arte, o la percepción del arte y la poesía y cosas semejantes. Y yo, juntaría
con lo anterior lo mejor de la religión. Estas son todas actividades en las que
está implicado el individuo en su totalidad. El pintor puede tener el propó-
sito consciente de vender su cuadro; hasta quizás un propósito consciente de
pintarlo. Pero en el curso de su trabajo tiene que aflojar necesariamente esa
arrogancia en favor de una experiencia creativa en la que la mente consciente
desempeña solo un pequeño papel. (Estos son algunos de) de los factores que
pueden actuar como correctivos, zonas de la acción humana que no están
limitadas por las estrechas distorsiones del acoplamiento mediante el propó-
sito consciente y donde la sabiduría puede predominar. El contacto entre el
hombre y los animales y entre el hombre y el mundo natural genera algunas
veces la sabiduría (Bateson, 1972; subrayado de Esteban).
Como la humildad u otras virtudes a las que apela Bateson en defensa del
tiempo no productivo, la biofilia se puede de hecho aprender como categoría
abstracta, pero mientras quede encerrada en los sofocantes límites de la acción
intencional y los buenos propósitos conscientes, se convertirá pronto en letra
muerta. Lo peor de la letra muerta es su acumulación que, por desordenada
que esté, posteriormente puede bloquear u obstaculizar amorfa, incierta e ines-
crutablemente el acceso a ese campo psicogenético en el que laten dispares
fuerzas inconscientes, recuerdos semi-inconscientes y figuras arquetípicas
que exigen una diplomacia cuidadosa que la vida en la vigilia jamás supo
enseñarnos, pero que somos capaces de seguir en cuanto los guardianes de la
vigilia dejan de resistirse y se desploman de sueño. Nada más caer estos vigi-
lantes, sabemos que la diplomacia aconseja en una topología erosionada por
las olas y su espuma desprenderse de todo aquello que lastre nuestro camino
en un medio mucho más denso que el filtrado por los propósitos conscientes.
Es preferible aflojar las bridas y entrar desnudos, como la mujer yámana que
recolectaba moluscos para su prole. De modo que las fuerzas inconscientes
operan también diurnamente, incluso en el instante de la sombra más corta,
a través del arte, del contacto del hombre con los animales y con el mundo
natural. Y ahí, insiste Bateson, también se genera la sabiduría. Para entonces,

y más que nunca, hay que rememorar una diplomacia arcaica originaria del
Pleistoceno:
El protocolo del mundo salvaje requiere no solo de generosidad, sino también

una fortaleza bienhumorada que tolere la incomodidad jovialmente, la
comprensión de la fragilidad de todos y cierta modestia… un hombre enojado
no puede pescar… Se trata de acciones, lo que requiere cierto grado de abne-
gación e intuición que llama a vaciarse de uno mismo (Snyder, 2016: 38-39).
¡Cuán lejano suena este protocolo diplomático en un mundo en el que la arro-

gancia histriónica, la transformación de la identidad en logo empresarial y la
incansable promoción de uno mismo dominan hegemónicamente un planeta
convertido en un tianguis extendido gracias a la electrónica! Dejarse llevar
por las fuerzas creativas del arte conlleva también desentenderse del reloj del
tiempo métrico, principal instrumento de una subjetividad homogeneizadora
e impuesta en aquella fase del desarrollo ontogenético en que el ego debe
obligatoriamente adquirir libertad e independencia económica, aunque ya no
hay rito de iniciación distinto de una licencia para manejar o portar armas, o
del derecho al sufragio. Aflojar las bridas del tiempo métrico es equivalente a
tomarse vacaciones de uno mismo, sino fuera por la evanescencia digital de la
distinción entre tiempo socialmente productivo y tiempo de ocio, el tiempo que
siguen viendo pasar algunos angustiados vacacionistas, esperando llamadas de
teléfonos en un hábitat costero demográficamente más denso del que, según
sus quejas, necesitaban dejar urgentemente atrás.
El tiempo de la biofilia no admite estas divisiones laborales. Su ritmo está
acompasado por el regreso fenológico de las especies según la rotación o la
traslación zodiacal. El vaciamiento de uno mismo acalla la cacofonía de las
voces sociales y, una vez que eso ocurre y la voluntad cae derrotada ante todo
cuanto suena, podemos aprender a escuchar los paisajes sonoros, a singula-
rizar valientes solistas y, finalmente, a acompasar nuestros ritmos biológicos
en esa gran orquesta de la vida circundante. La biofilia, como la práctica de
lo salvaje, exige también autores distintos del Homo sapiens sapins. Resulta
irónico que, en la búsqueda de la sabiduría, tengamos que recurrir a los agentes
naturales que, según Sócrates, excluidos de la urbe donde se multiplican los
roces humanos, nada podían enseñarle, y menos aun cuando se trataba de la
sabiduría de cuya vocación hacían gala los filósofos.
El tiempo de la creatividad no se aleja mucho de este tiempo biofílico,
estemos trabajando con las manos o absorbiendo, como Peter Brueghel o
Jakob Uexüll, tantos mundos circundantes en un paisaje que carece de centro
ontológico y sin embargo, puede mudarse de uno a otro punto de fuga. Hay
que saber escuchar con humildad la ofrenda acústica que el paisaje sonoro nos
ofrece entre los contrapuntos y las fugas de la gran orquesta biofílica, donde
los músicos abióticos en nada desmerecen o desentonan con los seres vivos,
responsables de la continuidad fisiológica sin la cual, pueden desvanecerse
hasta las voces de los pájaros, como en la Primavera Silenciosa de Rachel
Carson. Algunos decidieron prestar oído a la sección ornitológica cuando ya
casi había desaparecido, sin apenas hacer ruido. Y entonces oyeron la ausencia
y sospecharon de la incompletitud del paisaje sonoro, sospechando que con
ellos se fueron virtudes de regeneración que eran específicamente irrempla-
zables. Esa dolorosa ausencia a veces bastaba para aventurarse en el océano
de la biodiversidad, redescubrir y saber despertar la ignota biofilia. En otros
casos la catástrofe ecológica podía haberles tocado más de cerca, con la priva-
ción de algún sentido y las costosas traducciones de donde se escurrían cuali-
dades antes irreconocibles. Pero la biofilia no exige certificados de origen y
su fecha de caducidad puede depender aleatoriamente de eventos traumáticos.
En algunas pensadoras, como Val Plumwood, su biofilia era tan resiliente
como para sobrevivir un mortífero ataque de un cocodrilo australiano y seguir
sintiendo empatía por el reptil. Pocas personas disponen de una generosidad
y altura de miras capaz de renunciar a la ley del talión, cuya legitimidad se
sacraliza en las fuentes testificales de Las Escrituras del Antiguo Testamento,
uno de los primeros fragmentos de la memoria patriarcal humana en el que

el presente régimen ya despreciaba, vituperaba y sometía a las herederas del
útero y la cadera de Eva. Quienes queremos vivir según la biofilia podemos
confiar en Gandhi. La experiencia histórica humana le enseñó que la biofilia
está mejor cuidada en las manos de las mujeres. Si la biofilia ha de reorientar
la psicofisiología de la especie, y si hay que aspirar a la biofilia en todos
los ámbitos de la vida mental, consciente o no, esperemos que las mujeres
encuentren y asuman sin obstáculos el liderazgo que el planeta hoy les exige,
incluyendo a numerosos compañeros de viaje que apreciamos su corazón, su
cuidado y su prudencia, su gratitud y generosidad y, sobre todo, su modesta
valentía, ahora que el camino se descuartiza, se hunde y se inunda, más peli-
groso que nunca. Ahora es preferible la modesta valentía de las mujeres a las
conductas temerarias que muchos hombres persiguen, más pendientes de la
elegibilidad por selección sexual que del umbral del dominio de estabilidad
que ninguna especie sabia debe cruzar.
La experiencia de la biofilia en el arte

¿Qué decir pues de la hipótesis de la biofilia en su interacción con las virtudes
regeneradoras del arte y del contacto con los animales, como pasos hacia lo que
Bateson llamaba una ecología de la mente? Nuestra duda final en esta ya larga
introducción arroja dudas sobre la universalidad de la categoría occidental de
arte. En la mayoría de las culturas no centralizadas en torno a un poder polí-
tico, económico y religioso, el arte y la religión forman parte del tejido de la
experiencia viva en cualquier actividad humana, por lo que no precisan de una
realidad aparte, allende toda experiencia posible, común y pública, sometida
forzosamente a la sanción suprasensible o sobrenatural de élites y autoridades
expertas. Religión y arte son haberes sociales arraigados en lo que Snyder
llama mundo procomún, sin cuyos símbolos la identidad de todos y cada uno
de los miembros que sienten su pertenencia a una comunidad biocultural se
fragmentaría. La experiencia común de las formas artísticas y religiosas está
necesariamente al cuidado de todos los miembros de la comunidad biocultural,
y su descuido debería tener consecuencias vergonzosas para el reconocimiento
social de los infractores. Las sanciones económicas no deberían ser tan nece-
sarias como hoy sin duda lo son. El oprobio y la vergüenza operaban natu-
ralmente como una exclusión temporal que solo un sociópata desearía volver
a sentir por la exigua ganancia obtenida. La biofilia del arte debe generarse
en ese enraizamiento moral entre cultura y vida al que llamamos experiencia
social. John Dewey acertó en su analogía del arte como experiencia. Cuando la
experiencia viva se deja someter por categorías abstractas ajenas al procomún,
tiende a olvidar el carácter provisional del resultado temporal de sus funciones
reflexivas. El olvido alimentado por la vanidad facilita la petrificación de la
experiencia común en reino ontológico independiente y artificialmente previo
a una experiencia que, siguiendo ese obligatorio cauce ontológico, se ha de
vivir una vez despojada de las emociones cualitativas e inmediatas del amor
a la vida. La atracción experiencial y emocional se transforma en obediencia
obligatoria ante una autoridad vicaria, en la que un objeto priva a todos los
demás de la incertidumbre y la provisionalidad y el aura única de los productos
de la experiencia común. La disciplina fragmentada cosifica necesariamente
las propiedades del asombro inefable comunes a la experiencia artística y la
experiencia religiosa y, atravesando a ambas, puede extraer rendimiento a la
gratitud y la generosidad de la experiencia que se vive como un don, la biofilia,
y jamás como una mercancía.
La experiencia de la biofilia no pertenece a ningún órgano sensorial
individualizado y suele expresarse sinestésicamente. Consecuentemente, la
biofilia es detenida por los muros de un museo, de la galería o del salón del
coleccionista. En estos recintos de respeto los objetos artísticos son reliquias
devocionales, separados de la común experiencia biofílica en la naturaleza y
enaltecidos en un recinto donde quedarán histórica o estilísticamente enalte-
cidos en una serie de tradiciones artísticas que seleccionan los acontecimientos
históricos de un pueblo. También en Occidente los objetos artísticos han

ocluido el camino hacia la fase estética de toda experiencia biofílica. Aunque
la palabra “estética” procede etimológicamente del término griego aisthesis,
sensación, sensibilidad o percepción, históricamente ha sido empleada para
remitir a la facultad humana de receptividad ante la belleza y apreciación del
arte y los objetos artísticos. La arrogancia del arte humano frente a la crea-
ciones de la naturaleza es muy anterior a John Stuart Mill. Para Platón, es
imposible sentir biofilia cuando el bios es copia de una copia. Solo el mundo
inocrruptible y eterno de las ideas merece la atracción de la filias propias de la
esencia humana. Para Hegel, la única naturaleza valiosa es aquella que imita al
arte. Aunque para él la libertad es el reconocimiento de la necesidad, el espíritu
humano se reconoce a sí mismo en todo aquello que puede de hecho conocer
y, al hacerlo, detecta las imperfecciones biológicas cuyo obligatorio destino
es superar. John Locke detestaba la visión de una tierra yerma e improduc-
tiva, contraria a la voluntad laboriosa del Dios cristiano y protestante. Hasta
un naturalista como Buffon (1707-1788) denostaba la “maleza”, las ramas
caídas y los residuos naturales en los bosques, las cáscaras de huevo, la piel ya
mudada de las serpientes o la fetidez de los pantanos. Como comenta Eugene
Hargrove, “embellecer a la naturaleza era otra denominación para la lucha por
vencer hasta destruir el mundo silvestre” (Hargrove, 2003: 42). Las culturas
occidentales, levantadas expresamente sobre la dicotomía naturaleza vs.
cultura, siempre prefirieron lo pintoresco. Paisajes ordenados, tierras labradas
y fértiles, jardines geométricos o animales domesticados. Habría sido insólito
que la biofilia fuera siquiera nombrada dentro de la historia de la filosofía occi-
dental. La biofilia no puede arraigar bajo las sombra de columnas que alzan
sus capiteles en buscando la autoridad entre la aglomeración urbana de luces
con pretensiones transmundanas. Quizá fue Aldo Lepold quien incorporó por
primera vez la belleza en la integridad biótica sobre la que gravita la biofilia:
“una acción es correcta cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad
y la belleza de la comunidad biótica, y es incorrecta en cualquier otro caso”
(Leopold, 1949).
Los objetos fabricados por el hombre no tienen que ser necesariamente
interpretados como elegías a su excepcional sobrenaturaleza cultural . Sabedor
de la inseparabilidad de ambos polos de la experiencia humana, para Lévi-
Strauss, los objetos del arte primitivo, como el vestido de plumas, las máscaras,
las ocarinas, las pieles de tambor, las conchas que vibran como sonajeros o
maracas, son objetos de transición entre naturaleza y cultura. El concepto de
objeto transicional procede de la psicobiología del desarrollo y, en los ritos
de paso de las sociedades tribales, representan los extremos de la persona-
lidad infantil a abandonar y la nueva madurez que acoge al futuro padre o a
la futura madre. Lévi-Strauss amplia su significado incluyendo la más crucial
de las mediaciones biofílicas. Naturaleza y cultura son abstracciones bipolares
de la lógica concreta de la sensibilidad, pero, a diferencia de las oposiciones
domésticas, no delimitan un abismo eternamente insalvable, sino una dife-
rencia relativa, comunicable y transitable, en la que los seres naturales pueden
cruzar hacia el mundo de la cultural y los seres humanos pueden deambular
temporalmente en el reino de los seres naturales siempre que unos y otros
observen protocolos diplomáticos que aseguren un trato deferente y respe-
tuoso. El pensamiento salvaje trae a la vida objetos híbridos entre la natura-
leza y la cultura, llevado por la insobornable pasión por los símbolos de la
integridad de la vida. Esa pasión por los simbolismos unidos a las formas de
la vida es una de las vías más precisas de caracterizar la biofilia humana, y
como descubrieron Jean Clottes y David Lewis Williams, operaba en el arte
paleolítico tal y como sigue operando hoy entre los bosquimanos del Kalahari,
como podremos comprobar en otro de los capítulos del libro. En las sociedades
tribales y totémicas como los San, los bosquimanos cuyo totem es el antílope
Eland, el amor por la vida no se empequeñece por la construcción biocultural
de un puente transicional donde se invierten los dramas de los seres culturales
y de los seres naturales. El puente biocultural trenza provisionalmente una
danza que asegurará el beneficio mutuo y permirá las visitas ocasionales de

los nahuales y de los chamanes, que observarán el comportamiento amable y
diplomático en un territorio que, de hecho, no era de nadie hasta que los seres
humanos decidieron emprende su conquista en el Neolítico. El sobrevalorado
cruce del mito al logos inició la conquista aboliendo para siempre ese puente
biocultural de comunicación, e inaguró un abismo entre naturaleza y cultura
en el que los pensadores occidentales supieron siempre de qué lado estaban.
El desdén judeo-cristiano por el mundo vivo remató la tarea condenando la
biofilia a la clandestinidad y a la herejía. Pero, como todas las cosas genui-
namente valiosas, la biofilia supo sobrevivir en los márgenes, en los capiteles
de los monasterios, en los dinteles de los arcos ojivales, en los marginalia de
los manuscritos, en los altos muros de las catedrales e incluso en las cantatas
profanas.
En la pasión biofílica por el simbolismo, lo que el objeto vaya a ser no
depende de un diseño formal impuesto por la mente consciente sobre una
materia prima homogénea y extensible, aumentable o reducible, sino que el
hallazgo de la forma siempre exige cierta fluidez en la interacción entre mano
y cerebro sin la cual la substancia material queda muda. La forma del trabajo
artístico abre un espacio estético de posibilidades que uno mismo se limita a
desocultar, a hacer que aparezca o, imitando al gran compositor de palabras
Martin Heidegger, a traer-ahí-delante. En ese espacio de posibilidades no es
infrecuente que la biofilia haga su aparición de forma inesperada e inexpli-
cable, no sabemos ni cómo ni cuándo.
La anterior mención a la interacción entre mano y cerebro, traída a cuenta
a partir del campo anterior de la maorfología del cuerpo animal de Leroi-
Gourhan, las extremidades superiores y la cabeza, parece contener cierto
amago de biofilia artística, por cuanto la garra que pinta, modela y esculpe
es también la garra que rasga y sujeta, y la boca capaz de articular poemas
y canciones es también la boca que mata, retiene y mastica. Sin embargo,
la analogía del campo anterior sugiere un fuerte intelectualismo que no es
del todo afín al arte biofílico. Pese a que este tipo de expresión de la biofilia
recibirá cumplida atención en la “La Teriofilia en la Edad del Ocre”, capí-
tulo 5 del presente libro, conviene advertir que, viniendo de la escritura de
un filósofo, la tentación intelectual y mentalista es tan resbaladiza como para
abandonar distraídamente la experiencia, convirtiendo así la biofilia en otra de
las ficciones del pensamiemto intelectualista. El mejor antídoto es encontrar
la biofilia en las oscuras cuevas del Paleolítico Superior, origen del llamado
Big-Bang de la mente humana. Por ahora no nos ocuparemos de los animales
cuyas figuras nos siguen haciendo pensar, pero sí de lo que pensaba uno de los
honestos re-descubridores del llamado primitivismo.
Cuentan que Pablo Picasso, tras abandonar la oscuridad de las paredes
pintadas exclusivamente con figuras de animales y formas de corte geométrico
en Lascaux, exclamó en voz baja: “En realidad, no hemos aprendido nada”.
El malagueño no se refería a su comprensión de las pinturas en las bóvedas
de Lascaux, sino al devenir entero de la pintura occidental, y más en concreto,
a una vanguardia que en su tiempo era tan celebrada como el expresionismo
abstracto. Para Picasso, el expresionismo abstracto se había extraviado en el
laberinto de la forma y, una vez extraviado, la biofilia, entendida en términos
artísticos como la atracción primordial por los ritmos pulsátiles de la vida,
tardaría en volver. Aún hoy es común encontrar pintores con sesgo filosófico
que ven en la abstracción la culminación contemporánea de toda la historia de
la pintura occidental. Para algunos, las artes pictóricas son metafóricas a la vez
que acumulativas, lo que le permite trazar el ascenso evolutivo de la pintura
occidental en términos de complejidad, dificultad y, culminando el proceso,
la abstracción. A fin de cuentas, según ellos, para superar la figura uno ha
tenido que aprenderla, atravesarla y pasar por la obra de arte figurativa. Pero,
por difícil que sea definir la biofilia en el arte, es relativamente simple definir
su resta lógica, lo que no es. No hay regeneración vital ni fuerzas incons-
cientes en sus obras. Su propósitos conscientes permanecen, agazapados bajo
los tecnicismos cibernéticos, abrazando de buena gana el mercado y el sistema
de precios como mecanismo de auto-regulación de las propias obras de arte.

Es lícito dudar entre la firmeza teórica de un abstraccionismo cibernético y
los propósitos arrogantes de un joven artista cibernético que desea debutar
vendiendo cuadros muy caros. En este mismo sentido, la formulación de la
estética tras la propuesta artística de la tesis de maestría de R. R. comparte
con la biofilia de Wilson el marco neoliberal y neodarwinista que mutila su
alcance real.
Unos cuantas citas literales harán desaparcer toda sombra de exageración.6
El arte abstracto contemporáneo y cibernéticamente informado está a la altura
de las propuestas éticas, teóricas y estéticas de nuestro tiempo. Y para que esa
6
“La obra de arte debe ser entendida también en el crisol del mercado o a través de la
comprensión de los medios financieros que utiliza para producir sus investigaciones porque
tendrá así también que tomar consideraciones en ese sentido. De no hacerlo así, y pensar al
arte divorciado de sus fuentes económicas de producción se estaría tomando la postura más
ridículamente ingenua y completamente irreal posible. […] Las propuestas más conven-
cionales y reiterativas del realismo son fáciles de digerir para casi cualquier metabolismo
informático, dado que las metáforas son evidentes y claras. Su grado de similitud con el
mundo factual las hace verosímiles a la inmediatez de la contemplación de casi cualquier
espectador. Cosa distinta es la que ocurre en el arte abstracto y en el arte que prioriza
la instancia conceptual, porque se precisa de un metabolismo informático mejor prepa-
rado para enfrentarse a una obra de arte y así captar sus metáforas. Un espectador, al que
podemos considerar un sistema informático para fines de este análisis, que no tenga ninguna
formación en historia del arte tendrá mayores dificultades al interseccionarse con una obra
contemporánea que con una obra más tradicional. En medida importante porque se requiere
a priori que tal espectador sea también un individuo verdaderamente contemporáneo que
se encuentre a la altura de las propuestas éticas, teóricas y estéticas de su tiempo. El arte
de calidad informática logra reproducir una pasión semejante (aunque humilde en compa-
ración) a la pasión-padecimiento primigenia que le da origen en el artista, y re-crearlo
en el espectador. Aunque el objeto artístico en realidad es tan solo un residuo de aquello
experimentado en la subjetividad del artista. Al hablar del arte no se está hablando de
descripciones factuales literales sobre el objeto artístico en sí, sino sobre sus descripciones
metafóricas. La mayor maestría del artista no consiste en el dominio técnico de la materia
(si bien esta característica es de suma importancia no se constituye ni en la contempora-
neidad ni nunca en el epíteto mismo del artista sino del artesano), la maestría más rele-
vante del artista consiste en su dominio de la composición, de la forma, y de la metáfora.
Que son instancias más bien abstractas y relacionadas al dominio de la práctica y de la
técnica” (R. R., 2019).
altura no desmerezca ha de responder al mercado y a su sitema de precios.
Sin querer ofender, es difícil encontrar una defensa tan encendida, arrogante e
inmodesta de una obra de arte abstracto aún por vender. La interdisciplina que
el artista persigue obliga al espectador a someterse al estudio de la teoría de la
información para entrar en su particular tradición hermenéutica, no por elitista
menos gremial, capaz de establecer a priori la diferencia esencial entre la
innovación artística y la reiteración artesanal. La sensibilidad sinéstesica, las
fuerzas impersonales del inconsciente y la biofilia artística han desaparecido
en los últimos abstraccionistas cibernéticos para entronizar en la excelencia la
compleja precisión de una fórmula, de un segmento de información genética
o la descripción anti-intuitiva de un objeto en un espacio no euclidiano.Todo
ello cuadra con la evolución morfogenética de la inteligencia humana según
Leroi-Gourhan. En su opinión, la inteligencia es una capacidad de abstrac-
ción que migra y se refina de órgano en órgano, asentándose por ahora en las
computadoras digitales. Pero tenemos pleno derecho a preguntar si, tras este
asentamiento provisional, la vida de la especie simplemente se ha dejado atrás
sin residuos orgánicos, no así su esencia abstracta apresada en la digitalidad
o si, finalmente, estará ya extinguida o en serio riesgo de extinción. En otro
libro he llamado la religion de la tecnología a esta ideología del progreso y
del cambio tecnológico exponencial; un cambio que, dicho sea de paso, nos
libraría también de la muerte biológica (Esteban, 2019).
Teodicea, religión y filosofía se hallan hoy más adheridas que nunca al
credo tecnófilo. El primitivismo vuelve a ser tabú y dispone incluso de un
terrorista encarcelado (“Unabomber”). La concepción progresista, lineal y
benigna de la exponenciación de lo abstracto en el arte germina gracias a la
religión de la tecnología... Una religión incapaz de apreciar valor en cualquier
cosa que crezca orgánicamente y evite ensamblarse, esquivando así los valores
añadidos. Volvamos a las cuevas, pero ahora de la mano de un antropólogo.

Puestos a hablar de memorias artificiales, parece útil hablar de las primeras
manifestaciones del grafismo. Los puntos, las rayas y los segmentos curvos en
las cuevas del Magdaleniense o del Auriñaciense siempre han desconcertado a
los historidares tradicionales del arte. Según insistía R. R., no se puede superar
la figura sin haber pasado por ella. Y parecería obvio que en el Auriñacense o
el Magdaleniense, los seres del Paleolítico Superior ya sabían pintar figuras.
La datación tampoco era errónea. Como veremos, la hipótesis de los chamanes
atribuye a la repetición de elementos no figurativos y geométricos propie-
dades hipnóticas, capaces de provocar los trances de la conciencia alterada. Lo
importante aquí no son los trances, sino el factor biofílico olvidado: el ritmo.
La apelación al ritmo podía incluso hacer retroceder la polémica milenios atrás
y permitiría disolver el presunto problema de la abstracción en tiempos de
figuración. La abstracción gráfica no es un estadio superior del pensamiento a
partir de sus orígenes realistas e ingenuos. Picasso supo verla en las primeras
manifestaciones gráficas de la especie. Como había demostrado Franz Boas
(1927), se trataba de inscripciones sucesivas o periódicas que no manifiestan
formas o diseños, sino ritmos. De modo que la externalización o expresión
gráfica no va directamente del cerebro a la mano, sino que incorpora visible-
mente los movimientos y ritmos del cuerpo. Estamos tan condicionados por
milenios de práctica de escritura alfabética y de interpretación visual y lineal
que tendemos a ignorar que las pinturas rupestres tenían un contexto sonoro y
rítmico, hoy irremisiblemente perdido.
El arte rítmico no puede ser exclusivamente intencional-propositivo y
consciente. En su hechura la biofilia no es solo un motivo, una reinvindicación
estilística o una simple representación, como las naturalezas muertas de los
bodegones o las escenas de caza que poblaban muchas salas burguesas del
siglo XX, como señal de buen gusto o de clase social. La biofilia rebasa todos
esos continentes. Quizá la expresión más afín a la propia vida a la que se ama,
se tiende o se siente atracción sea la música, incluida ya en otro capítulo, dedi-
cado en parte al análisis del oído como anclaje biofílico entre el organismo
humano y su mundo. Pero hay algunos elementos auditivos y musicales que
pueden ayudarnos ya a entender la naturaleza sinestésica de la biofilia humana.
La biofilia y espejo acústico del ritmo

Todos sabemos por dónde empezar. Los sonidos intraorgánicos de las funciones
fisiológicas de la madre son la única pista biosemiótica que el embrión puede
aprovechar en sus débiles anticipaciones. Dejando esto a un lado, sabemos
que los animales humanos y probablemente toda la familia de los mamíferos
podemos sentir el ritmo de la respiración sistólica y diastólica, el ciclo de la
ingestión, digestión y excreción de alimentos sólidos y líquidos; el ciclo de
la vigilia y el sueño o el ritmo acompasado del aparato locomotor al despla-
zarnos. Esta auto-percepción del tiempo fisiológico interno nos dotaba ya de
una analogía orgánica para traducir fonéticamente la percepción externa de
los ciclos de los astros; de los días y las noches; de la luz, la temperatura y el
clima de las estaciones; de las heladas y de los deshielos; de las lluvias, de las
crecidas de los ríos y de las sequías; de los ciclos lunares y de las mareas; de
la floración de las plantas; de la descomposición de la materia orgánica; del
nacimiento, la madurez y la muerte de los animales; de sus mudas de piel,
de pelo o de plumas. Nos hemos habituado a formalizar todos estos ciclos,
ritmos y tiempos externos en las estructuras discretas y los patrones recursivos
de nuestros lenguajes de símbolos, destinados a maximizar el contenido y la
transferencia de información, sea la escritura cuneiforme de la contabilidad
mesopotámica y egipcia, el latín romano, el inglés de Hume o el álgebra de
Boole. Pero es razonable pensar que, sin letras, números y demás símbolos
convencionales, esos mismos fenómenos temporales y cíclicos quedarían
básicamente expresados en el mundo oral de los Neanderthales gracias a la
continuidad de los ritmos, repeticiones y variaciones de una lengua musical

(Mithen, 2005), apta para diluirse en el flujo más amplio de los ritmos corpo-
rales y del oído, el órgano que heredamos de los primates para percibir sensi-
blemente la continuidad de nuestra propia subjetividad –o dicho en términos
más kantianos, del tiempo, de la forma del sentido interno. Para el psicólogo
musical John Sloboda, la música es la encarnación del mundo físico en movi-
miento (Mithen, 2005: 221).
Según el musicólogo Bernard Krause, no es posible entender el problema
del origen de la música humana sin prestar atención a los contextos geo y
bioacústicos en los que los seres humanos empezaron a especular físicamente
con el sonido. Según su célebre definición, la música es un espejo acústico
(Krause, 2012: 121). En ese espejo acústico, la imitación de las vocalizaciones
animales, la zoomímesis acústica, pudo ser un vehículo privilegiado para la
expresión de las emociones humanas:
A través de la mímica, hemos transformado en música y danza los ritmos

del sonido y del movimiento del mundo natural –nuestras canciones emulan
los silbidos, la percusión, el trompeteo y la polifonía resultantes de las voces
animales en los lugares que alguna vez habitamos (Krause, 2012: 217).
Si la música humana es el mejor medio portador de las emociones humanas,

y si su estructura inicial es el espejo acústico de la naturaleza, ninguna mani-
festación cultural humana puede expresar mejor nuestra biofilia. Es muy
posible que el mundo natural esté hilvanado en los hilos de nuestra música
mucho antes que en nuestro lenguaje hablado y en nuestra escritura fonética.
Saber interpretar los paisajes sonoros constituyó una adaptación decisiva para
nuestra supervivencia. Haberlos olvidado en el lapso de 10,000 años puede
invertir la antigua biofilia sonora para acabar expresando biofobia y angustia
ante un coro de lobos o coyotes o el cauto cascabeleo de un crótalo.
Las mejores mentes de nuestros antepasados pudieron percibir la compleja
red de interacciones acústicas entre los animales de su entorno y servirse de
ella como patrón para reproducir ritmos, melodías y armonías con sus voces y,
posteriormente, con protoinstrumentos como piedras o huesos.
Pero solo hace falta pasearse por un centro comercial para comprender
cuán lejos estamos de ese paisaje acústico primordial y primigenio que dio
origen a la música gracias a la propia ductilidad de las cuerdas vocales y de
nuestro oído interno, presto a experimentar nuevos sonidos producidos con
sus voces o con sus manos. El mundo acústico contemporáneo está tan sobre-
humanizado como nuestro mundo visual. Las modernas sociedades urbanas
han alejado sus músicas de sus orígenes bio y zoomiméticos en los paisajes
sonoros que vieron nacer tanto las mentes como las lenguas humanas. Los
paisajes sonoros de buena parte de la música moderna son ahora artificiales,
reflejo del Homo sapines oeconomicus, y de sus siempre humanos semejantes,
quienes la componen, la venden, la compran y la escuchan. Ciertamente, hacer
o escuchar música juntos puede seguir siendo un factor para la cooperación,
para contrarrestar la sobredeterminación de nuestra querida voluntad personal
y sumergirnos emocionalmente en el nosotros comunitario. Pero nuestras
comunidades nacionales, urbanas, deportivas, institucionales, militares, labo-
rales, religiosas o artísticas solo se cantan a sí mismas, y no a la comunidad
biótica. No hay apenas rastro de biofilia en esos cantos.
La aparición de la notación musical hace 1,200 años significó el inicio de
la creciente divergencia entre la música humana y el mundo natural que en
su origen imitaba. La música se “liberó” o desató de una referencia natural
básica para, a partir de entonces, definirse en términos básicamente auto-
referenciales. Incluso cuando la invención musical occidental presume de
encontrar su inspiración en el mundo natural, su selección suele atender a las
emisiones de ciertos organismos, aislados del todo acústico que contextualiza
y da sentido a sus sonidos, con lo que la experiencia acústica acaba teñida de
innegables resonancias culturales. La música pasó de ser un espejo acústico de
los ritmos naturales a ser el espejo histórico de las capacidades artísticas de los

individuos, las comunidades y de las naciones, así como de la perfectibilidad
supuestamente infinita de las obras humanas.
La tendencia a la interiorización propiciada por los discursos teológicos
monoteístas incrementó aún más esa divergencia. El producto predilecto de
la Obra de Dios levantó catedrales, sinagogas y mezquitas que protegían el
sentido interno de quienes rezaban de las intrusiones acústicas de la natura-
leza exterior. El carácter marcadamente visual de los inicios renacentistas
del colonialismo y el mercantilismo supeditó aún más la música a propósitos
meramente humanos, fueran políticos, militares, económicos o religiosos. La
música se profesionalizó primero en las culturas islámicas, dando origen a una
profunda división entre compositores, intérpretes y audiencia, reflejo inevi-
table de la división entre la oferta y la demanda. Si la biofilia tiene cabida en
esa división siempre es debido a informaciones colaterales, no porque logren
reconstruir siquiera un fragmento del espejo acústico universalmente quebrado
por los followers de un hit que resultó pegadizo. Tan pegadizo que 48 horas
de audición continua quiebran la resistencia de cualquiera. Como en el estrés
postraumático, la biofilia auditiva puede tornarse biofobia anticipada solo con
mencionar ese pasaje que irrumpió en nuestro sentido musical, al igual que la
habitual secuela de una violación puede generalizarse y dar al traste con toda
la vida sexual y afectiva. Somos frágiles, pero sorprende que, sabiéndolo, las
terapias biofílicas dispongan de tan estrecho margen de juego, en compara-
ción con las terapias químicas patentadas, producidas y comercializadas por
los grandes consorcios farmacéuticos. Indirectamente al menos, hay agentes
económicos que promueven la hostilidad hacia la vida, como ocurría con las
campañas higiénicas que nos dejan finalmente inermes y sin capacidad de
reacción.
La música promueve el amor hacia los seres vivos cuando sintetiza espon-
táneamente en nuestro sentido interno el carácter sucesivo del sonido cuya
fuente es el propio ambiente. Dicha síntesis acústica depara la consciencia de
la continuidad temporal de la experiencia subjetiva, poblada con otras voces.
De ahí que la música resulte ser una de las fuentes decisivas de la ontogénesis
de la identidad personal. Pero la música contribuye también a la experiencia
intersubjetiva: la música integra emocionalmente esa identidad personal dentro
de la identidad cultural compartida por el linaje genealógico de una comu-
nidad. Además, en las sociedades de cazadores-recolectores, la música logra
anidar ese linaje cultural en la historia evolutiva de la comunidad biótica a la
que tales sociedades conscientemente pertenecen. A diferencia de los vínculos
racionales y económicos a los que las culturas occidentales limitan su interre-
lación con la naturaleza, el vínculo o la mediación entre cultura y naturaleza
es en estas sociedades simbólico, mitológico y poético. En ellas, la música
hilvana emocionalmente los hilos temporales de la evolución de la naturaleza
y del devenir de la cultura. En ese tejido biocultural, lo útil y lo bello no están
separados por un abismo ontológico. Solo hace falta aproximarse a las crea-
ciones de las culturas tribales para comprobar que, como la categoría de arte,
el dualismo entre bellas artes y artesanías no puede tener lugar allí donde los
modos de existencia humana difieren de especialización y el desarrollo indus-
trial de las sociedades occidentales.
Un pescador puede alimentarse de su pesca sin por eso perder la significa-

ción estética que experimentó al actuar. Como afirma Dewey, “ese grado de
completitud al vivir la experiencia de hacer y percibir es lo que constituye la
diferencia entre lo que es bello o estético y lo que no lo es. Si lo producido se
pone en uso como tazas, capas, adornos, armas, este hecho resulta, hablando
intrínsecamente, una cuestión indiferente. Desgraciadamente es cierto que no
son estéticos la mayor parte de los artículos y utensilios, hechos para servir,
pero lo es por razones extrañas a la relación de “hermoso” y “útil” como tales.
Siempre que las condiciones sean tales que impidan al acto de la producción
ser una experiencia que hace vivir a toda la creatura y poseer su vida por
medio del goce, el producto carecerá de algo estético. Aun cuando sea útil

para fines especiales y limitados, no lo será en último grado, en donde puede
contribuir directa y liberalmente a la expansión y enriquecimiento de la vida.
La historia de la separación y de la aguda oposición final entre lo útil y lo
bello es la historia del desarrollo industrial por el que mucha producción se ha
convertido en una especie de vida diferida, y el consumo en un goce impuesto
de los frutos de la labor de otros.” (Dewey, 1934: 26).
La misma opción entre lo útil y lo bello ha llevado a Occidente a asociar la

naturaleza y su disfrute biofílico a los tiempos de ocio, bien rentabilizados
también por el capital global, como ya supo ver Aldous Huxley. La renuencia
a asociar valor estético de la naturaleza y su cuidado en los procesos cotidianos
de la vida solo puede explicarse por el empobrecimiento general de nuestras
sensibilidad sinestésica, atrofiada por la hipertrofia audiovisual ocasionada por
los modos automatizados de producción. Hace tiempo ya que defendemos que
el desarrollo de actitudes de cuidado de la biodiversidad pasan también por la
reeducación biofílica y estética de nuestros sentidos y la búsqueda de mejores
condiciones sociales para mejorar nuestra ocupación y gozar de ella. La reab-
sorción de la biofilia ante la naturaleza salvaje no es posible sin la reabsorción
de otros valores ambientales o culturales. Pero la propia génesis biocultural de
nuestras formas sociales de vida debería facilitar esa reabsorción, y no, por el
contrario, obstaculizarlo. La educación en la biofilia es posible, siempre que
abandonemos temporalmente las aulas (Esteban, 2018). Dewey nunca habló
de biofilia, pero no encuentro una caracterización mejor de la condición empá-
tica de la biofilia que la siguiente descripción de Dewey, capaz de mostrar el
anclaje sensorial que alguna vez tuvimos y que, como criaturas vivas, podemos
ocasionalmente redespertar siempre que las condiciones bioculturales estén
más liberadas de la completa tiranía del mercado y de la monetización de todo
el mundo de la vida, humana y no humana.
Para captar las fuentes de la experiencia estética, es pues necesario recurrir a

la vida animal que subyace a la escala humana de la vida. Las actividades de
la zorra, el perro y el tordo, pueden ser al menos la recordación y el símbolo
de esa unidad de experiencia que fraccionamos cuando el trabajo es labor y
el pensamiento nos saca del mundo. El animal vivo está presente en todas sus
acciones: en sus miradas cautas, en sus agudos resuellos, en sus repentinos
movimientos de orejas. Todos sus sentidos están igualmente alerta en el quién
vive” (Dewey, 1934:14).
El mundo circundante del animal es el conjunto sinestésico de portadores de

significado que dan una unidad experiencial a la percepción y a la conducta
de los organismos cuya morfogénesis sigue co-evolucionando a lo largo de los
últimos 3,500 millones de años de vida terrestre.

Imagen 2. Pirosoma Tunicata,
colonia de organismos bioluminiscentes.
De Nick Hobgood-Own work, CC BY-SA 3,0

https;//commons.wikimedia.org7/w/index.php?curid=4576637
Pirosoma, un animal tunicado compuesto por una colonia de animáculos o zooides
que lanzan destellos independientes de luz verdiazul. El pirosoma salpa pelágico de la
imagen fue hallado en Timor del Este. Son organismos invertebrados, no medusas
urticantes. Cuando se unen, su bioluminiscencia revela una forma de cinturón,
“el cinturón de Venus”. En realidad, son el eslabón intermedio entre invertebrados
y vertebrados, disponen de una columna primitiva, y forman parte
del plancton, la base de la pirámide trófica en los océanos.
100
Capítulo 2
Tramos biosemióticos
en la evolución de la biofilia
Teriofilia
Durante gran parte de la evolución biológica, la adaptación de los organismos 101
ha dependido de una lectura ajustada de la correlación entre las señales
exógenas y las señales endógenas percibidas como tales por el individuo vivo.
Del ajuste de esa interpretación dependía la calidad de la regulación y la propia
continuidad de sus procesos metabólicos. Una de las tendencias que nos hace
creernos excepcionalmente superiores a las demás especies es la de responder
a las señales de presiones selectivas procedentes de nuestros ambientes
externos modificándolos, alterándolos física y bioquímicamente para evitar
sufrir cambios deletéreos en nuestros ambientes internos. No sabemos muy
bien cómo ni cuándo, pero esa interpretación generó en nosotros comporta-
mientos basados en nuestros propósitos conscientes, probablemente generados
a partir de la observación de regularidades causales del ambiente externo,
incorporados a las normas de reacción orgánica, y aplicados como técnicas de
intervención intencional para el control de las interacciones ambientales y los
procesos ecológicos. Auxiliadas por la lotería evolutiva, esas pautas de control
abrieron paso a la domesticación y a la posibilidad de alterar las funciones
biológicas y las normas de reacción de los organismos domesticados. Al
parecer, la domesticación de la naturaleza favoreció el crecimiento demográ-
fico de nuestra especie, atribuido causalmente a esos controles conscientes de
los cambios en las relaciones biológicas y ecológicas. La biofilia primitiva
basada en mitologías y rituales animistas y concedida por la confianza recí-
proca de los animales que se dejan cazar a cambio del respeto ritual con el
que los cazadores trataban a las especies zoológicas, empezaba a morir con la
dominación/domesticación (Ingold, 2000: 61 y ss.).
Martín Heidegger, tan acertadamente enfrentado al humanismo antropo-
céntrico en textos ya célebres, radicalizó la conciencia de excepcionalidad de
la mente humana frente a una mentalidad animal generalizada y sin matices,
desde la lagartija al chimpancé, a la que el filósofo alemán atribuía una fatí-
dica pobreza de mundo. Tan abismal es la brecha que los occidentales hemos
abierto con los animales que la zoofilia ha pasado de ser un pecado bíblico a
convertirse en una conocida enfermedad parafílica. Para empezar a repensar
esa brecha, mejor buscamos otro término menos susceptible de ser confundido
con una debilidad de la carne, tan perversa en términos civilizatorios como
el propio incesto. Teriofilia no parece un mal nombre. Derivado del griego
therion (θηρίον: bestia, o animal salvaje), teriofilia parece adecuadamente
distinto de zoofilia, una parafilia del dominador o dominatriz que encuentra
placer en el intercambio sexual con animales domesticados, sometidos a un
intercambio de flujos para el que nunca dieron su consentimiento. Y a eso hoy
lo llamamos violación. La teriofilia, la admiración cognitiva y emocional por
los animales salvajes, es de naturaleza distinta de la zoofilia. Por suerte, la
zoomímesis puede aún conservar su significado original: la imitación de los
animales por su sabiduría, su significado y su valor.

Deconstruir una semiosis exclusivamente antropogénica
La historia de la filosofía y de las humanidades occidentales nació ya antropo-
céntrica, poco dada a buscar el valor en los Umwelten. Recordemos a Sócrates
justificando en el Fedro su reclusión en la polis: quiero aprender, y los campos,
los árboles y las bestias nada me enseñan. Con la excepción de un díscolo Aris-
tóteles, a quien nos gusta imaginar escurriéndose de la Academia de Platón
para visitar charcos y lagunas a comprobar la metamorfosis de las ranas, los
humanistas de Occidente han circunscrito la investigación sobre los valores y
el sentido o significado de la vida y sus procesos a un dominio autosuficiente y
autocontenido: la producción cultural de la mente en sociedad. Esa limitación
se desprendía de la tesis de la excepcionalidad de la especie humana frente al
resto de las especies vivas. Según esto, los procesos biológicos son asignifi-
cativos, amorales, neutrales, carecen de valores y están exentos de sentidos
o fines. Para el humanismo tradicional, somos los seres humanos quienes
dotamos/imponemos el sentido al reino de la vida. Frente a este humanismo
tradicional, la psicología ecológica de las últimas décadas (Gibson, 1979;
Reed, 2003) y la biosemiótica (Uexküll, 1934; Hoffmeyer, 1997) proporcionan
nuevas aproximaciones al valor y al significado en los seres vivos, esto es, a
los valores y los significados como propiedades de la biología y de la conducta
de todos los seres vivos, humanos o no, en relación con los mundos circun-
dantes (umwelten) gracias a los cuales viven. La biosemiótica es un saber radi-
calmente biocultural (Hoffmeyer, 1997) que descubre, desoculta o revela los
valores y significados en la naturaleza. Significado y valor son propiedades de
la mutualidad organismo-ambiente (Imagen 3; Gibson, 1979: 79). La biofilia
puede ser una disposición animal y genética, pero no podemos descubrirla con
el escalpelo o la secuenciación genética. El mundo que circunda al organismo
no es un objeto pasivo de representación, sino una fuente de significado y
valor en el que la representación visual es solo uno de los posibles vehículos
para circunnavegar su mundo circundante en búsqueda de aquello que tiene
CAPÍTULO 2 | TRAMOS BIOSEMIÓTICOS EN LA EVOLUCIÓN DE LA BIOFILIA 103

significado y valor para su conducta adaptativa. Los significados y los valores
no están ni en la cabeza del organismo ni en la estructura física del mundo.
Imagen 3. Psicología ecológica (Gibson, 1979).

La unidad evolutiva como mutualidad biosemiótica organismo/ambiente
ES UNA RELACIÓN EVOLUTIVA formada por interacciones reguladas
por procesos semióticos como emisión, recepción y comunicación de señales
entre el organismo y su ambiente
Al igual que el cuerpo humano obtiene y

transmite información mediante sus órganos
sensoriales, la célula tiene receptores/
proteínas que recogen y traducen señales
electroquímicas de su mundo circundante
Las proteínas receptoras de la membrana

celular pueden interpretar/medir el gradiente
de salinidad entre la célula y su ambiente
como una señal que activa diferentes
funciones celulares.
Membrana celular permeabilidad selectiva
Fuente: Elaboración propia.

En el reino de la vida y la biosemiótica, la relación de valor es tríadica: algo
(significante) porta valor (o significado) para alguien (interprete, humano o
no) (según la célebre formulación de Peirce en La Lógica como Semiótica,
1902/2004). Si la biofilia es la tendencia a afiliarnos, acercarnos y adscribir
valor a las cosas vivas, no podemos investigarla sino a partir de las expre-
siones conductuales en los mundos circundantes de los humanos, pero también
de los del resto de las especies vivas. La biofilia es evolutiva, no otro regalo
excepcional de Dios o la Naturaleza. Y si es evolutiva, ha co-evolucionado con
el resto de las especies, antes y después del Homo sapiens.
La clave de esa relación triádica reside en una noción harto difícil de
traducir del inglés: affordances (en adelante, sin cursivas). Las affordances
son las propiedades disposicionales de los organismos, y de los sistemas abió-
ticos que preparan, disponen o habilitan a los organismos de ciertas especies
a realizar determinadas conductas propias de su especie, familia, o género. El
agua nos habilita a los humanos a saciar nuestra sed, pero no a respirar bajo
ella. La saciabilidad de la sed es una affordance o habilitación para muchos
animales, pero la respirabilidad solo es una habilitación hídrica para los peces
y algunas especies con metamorfosis branquial. Esta noción disposicional de
habilitación permite una primera aproximación a los valores en general y a
la atracción hacia la vida o biofilia en general. James Lovelock lo expresa
en términos casi transparentes cuando apela a que cualquier cosa viva puede
ser comestible, letal, inocua, agresiva o sexualmente atractiva-aspectos todos
cruciales para la supervivencia o continuación de la existencia (Lovelock,
2000). Por cierto, esta caracterización nos recuerda las tantas veces ridicu-
lizada clasificación zoológica del exmaniqueo Agustín: los animales pueden
ser útiles, dañinos o inocuos para el hombre. Las especies animales exentas de
una relación trófica inmediata con el ser humano solo se juzgarán en cuanto
a su valor transitivamente. Dejando a un lado la complejidad casi infinita de
las cadenas tróficas, resulta que, para disponer de valor adaptativo o letal, el

organismo (en este caso el creyente musulmán) ha de ser capaz de reconocer
el elemento biótico o abiótico en cuestión. Ese reconocimiento es ecológica-
mente y bioculturalmente relativo, y no una representación claramente distin-
guible sacada de un atlas del mundo animal o vegetal en el que habitualmente
no figuramos.
Entender los procesos ecológicos en términos de biosemiosis exige decons-
truir el concepto habitual y antropocéntrico de la naturaleza como el conjunto
de los organismos no humanos del planeta incapaces de expresar significados
y valores. El carácter negativo de este concepto parece englobar toda la biodi-
versidad en un conjunto único definido por oposición binaria con las capaci-
dades semióticas de la especie humana. Pero hay muchas más diferencias de
significado y valor entre organismos, especies y ecosistemas, diferencias que
no se distribuyen según la polaridad humana/no humana. El concepto antro-
pocéntrico de naturaleza no humana obstaculiza la comprensión de innume-
rables significados específicos en los umwelten o mundos circundantes de las
distintas especies biológicas. Fundada por Jakob von Uexküll, la biosemiótica
puede entenderse como un saber ambiental sensible a las relaciones semió-
ticas que las distintas especies manifiestan en, gracias y entre sus respectivos
mundos circundantes.
La teoría de la significación biológica de Jakob von Uexküll es una herra-
mienta muy útil a la hora de desplazar el significado y el valor de la natu-
raleza desde la mente humana a las relaciones de los organismos de cada
especie con su mundo circundante, esto es, con el conjunto de portadores de
significación que circunscriben aquellos factores de los hábitats perceptual y
conductualmente relevantes para el organismo, dada la biología, la morfología
y la fisiología de la especie a la que el organismo pertenece. Para Uexküll, el
significado no es un tipo de relación de correspondencia abstracta entre conte-
nidos mentales humanos y objetos neutrales de la naturaleza. El mundo circun-
dante del organismo está constituido precisamente por aquellos elementos del

mundo que son significativos para el organismo, aquellos rasgos biológicos
a los que puede responder, aquellas estructuras y procesos de la vida que son
significados con valores pertinentes para el organismo. En este sentido, no hay
protección o conservación biológica que pueda centrarse exclusivamente en
un organismo de una especie individual con independencia de la conservación
y el cuidado de su mundo circundante. El significado y el valor de los orga-
nismos no son propiedades abstractas de la mente o del mundo en su totalidad,
sino propiedades que constituyen el carácter del mundo de la percepción y
la acción de cada organismo, esto es, del mundo circundante en el que se
inscriben sus procesos de intercambio semiótico o biosemiosis.
La Imagen 4 pretende mostrar como un mismo elemento aparentemente
idéntico para la botánica, el tallo, contiene en sí mismo diferentes mundos
circundantes para diferentes especies biológicas. Junto la Imagen 5, este
esquema bien podría ser la sinopsis gráfica del libro Uexküll Andanzas por los
mundos circundantes de los animales y los hombres (1934).
Todos los organismos son sujetos activos en cuanto construyen semióti-
camente sus mundos circundantes a partir de las propiedades disposicionales,
brindamientos o habilitaciones, significados biológicos a los que su estructura
morfológica y fisiológica les permite acceder, interpretar y procesar. Hoff-
meyer ha descrito cómo la presencia de procesos de categorización y discrimi-
nación perceptiva en todos los fenómenos de la vida, incluso a escala celular,
entrañan procesos semióticos en los que los fenómenos biológicos son tratados
como signos que los receptores orgánicos interpretan con un significado u
otro para cursar uno u otro proceso biológico. Ello permite conceptualizar
los procesos simbólicos humanos a partir de la emergencia del significado y
el valor en los diversos procesos semióticos que se han ido dando en la bios-
fera. De esta manera, la biosemiótica ofrece la posibilidad de reconstruir una
especie de historia natural de los signos. En este sentido, los procesos simbó-
licos de nuestra cultura globalizada forman parte de esa historia natural de los

signos. Y, en efecto, si entendemos los mundos circundantes de las especies
como nichos tanto ecológicos como semióticos, podremos entender cómo el
nicho ecológico o mundo circundante de nuestra especie es ahora global, y
cómo nuestras prácticas globales tienen efectos devastadores sobre los nichos
semióticos de otras especies. Según Hornborg (2001), la actual crisis ecoló-
gica supone también una especie de desmantelamiento del significado en los
diversos mundos circundantes de los organismos de la biosfera. En la actua-
lidad, la capacidad del hombre de extender su mundo circundante hacia los
mundos circundantes de otras especies también han propiciado expresiones
biofóbicas y ambientalmente destructivas: los mundos circundantes de la
mayoría de las especies han sido objetivados en su condición de recursos natu-
rales o utilidades a optimizar.
Esa objetivización económica de los distintos nichos ecológicos comporta
su homogeneización como parte de los biomas antropogénicos, pobres en
significados biológicos distintos y ajenos a los símbolos culturales humanos.
En esas condiciones, es difícil que la biofilia encuentre oportunidades para su
correcta expresión. No obstante, como señalan Ingold, Palsson y otros autores
(2010), nuestros biomas antropogénicos aún pueden favorecer cambios
epigenómicos de muy diversa índole, a partir de la recurrencia, la institucio-
nalización y la modificación de nuestras prácticas materiales y simbólicas.
Según nuestra hipótesis, las investigaciones biosemióticas podrían preparar e
informar futuras prácticas favorables a la conservación de la biodiversidad en
esos biomas antropogénicos.

Imagen 4. Umwelten (mundos circundantes de distintas especies
a partir de las distintas affordances de un mismo órgano vegetal)
Fuente: Elaboración propia.

Imagen 5. La trama biosemiótica de la luz solar
entre plantas e insectos
Textos y fotos: Elaboración propia.
Concebimos las prácticas de la biosemiótica como procesos de aprendizaje

social basados en una experiencia inmersa y atenta a los procesos de biose-
miosis inter e intraespecíficos que ocurren en los ecosistemas. Las investiga-
ciones sobre la biosemiosis, entendida como el campo de procesos relacionales
en los que los organismos son tanto receptores como emisores de información,
participantes activos en la comunicación biológica, pueden ampliar el hori-
zonte comunicativo de la experiencia humana hacia los mundos circundantes
de otras especies. De ser así, y siempre según las hipótesis de este libro, resulta
posible que la recurrencia de las prácticas de la biosemiótica propicie a la larga
al menos algunas condiciones epigenéticas que faciliten una correcta expre-

sión conductual de la biofilia, ahora reformulada para favorecer el cuidado y
la protección humana de los mundos circundantes de los organismos vivos.
Esta ampliación de la semiosis más allá de la intersubjetividad humana
supone asumir seriamente el carácter semiótico de todos de los seres vivos,
pero también el carácter biológico de la condición semiótica de nuestra
especie. Sebeok, Hoffmeyer, Martinelli y otros teóricos de la biosemiótica han
propuesto incluir la semiosfera como una de las dimensiones de la biosfera.
El proyecto de una biosemiótica de la conservación podría así entenderse en
términos de una futura ecología como semiótica, que emprenda una suerte de
mapeo relacional de algunos mundos circundantes de otras especies bioló-
gicas que co-inciden en los ecosistemas humanos, para identificar qué prác-
ticas humanas reducen, empobrecen y degradan los mundos circundantes del
resto de las especies biológicas con las que interactuamos.
Saber qué hacer

En este libro concebimos el aprendizaje ambiental como una sintonización
adaptativa de la experiencia humana y la memoria biocultural. Los investiga-
dores en sistemas socio-ecológicos complejos suelen destacar la función verte-
bradora y de continuidad de la memoria biocultural en la sucesión de los ciclos
y etapas de interacción por los que atraviesan los distintos sistemas orgánicos
del reino de la vida. La memoria biocultural de las transacciones adaptativas
entre organismos y ambientes o mundos circundantes es una especie de caja de
herramientas adaptativas (Gigerenzer y Selten, 2001) para orientar conductas
ambientales que sustenten, den continuidad y robustezcan esos procesos de
interacción. La experiencia humana solo es uno de los distintos actantes en esa
red de interacciones (Latour, 2008) que, al intervenir en esos procesos cíclicos,
hacen uso y a la vez afinan, ajustan o sintonizan las herramientas adaptativas.
Uno de los supuestos a los que debe atenerse una nueva hipótesis de la
biofilia orientada interdisciplinarmente a la conservación es el siguiente: la

caja de herramientas en las que consiste la memoria biocultural no pertenece
exclusivamente al equipamiento genético o cultural del sujeto humano. Todas
las poblaciones de organismos guardan cierto registro de su nicho ecológico,
de sus interacciones con la comunidad biótica de su propio ecosistema. Los
organismos sujetos o actantes que intervienen como factores en las interac-
ciones ambientales son pues múltiples y heterogéneos. No se alinean en torno
de, y por oposición a, los actantes humanos, conscientes o intencionales, como
si concentraran en el polo natural, no humano y no cultural de una distribu-
ción dicotómica de los factores que participan en las interacciones entre orga-
nismos y ambientes. Sin embargo, el sesgo antropocéntrico, neurocéntrico y
dualista de la ciencia occidental ha impedido adscribir memoria, y por lo tanto
aprendizaje y cultura, a sistemas orgánicos diferentes del género humano y
de unas cuantas especies más de la familia de los mamíferos primates a las
que consideramos animales “superiores”. Ese mismo prejuicio obstaculiza
procesos de aprendizaje ambiental en los que la experiencia humana solo es
uno de los factores biológicos concurrentes en interacciones ambientales de
las que, aunque solo fuera por su larga memoria e historia evolutiva, la propia
experiencia humana puede y debe aprender. Solo la arrogancia dualista nos
impide reconocer que la naturaleza viva sabe cómo hacer las cosas y que la
experiencia humana haría bien en imitarla para aprender a resituarse entre
todas las especies biológicas y los factores abióticos de la vida.
En su ignorancia biocultural, el ser humano ha desviado y desvinculado
su propia conciencia de los procesos en los nichos ecológicos que sustentan la
vida en su conjunto. La astucia de la razón hegeliana pone a trabajar al resto
de la naturaleza para maximizar las disponibilidades de la especie. A partir
del hecho de que puede sujetar a constructos legaliformes sistemas orgánicos
aparentemente desprovistos de conciencia e intencionalidad, la conciencia
humana reclama su supuesto derecho al control y a la maximización de todos
los factores ambientales que hacen posible su vida dentro de la vida en su
conjunto. La conciencia humana se desvincula del ambiente biocultural en la que

afloró para auto-constituirse en un espacio formal de mediación compuesto de
entidades abstractas y variables de control supuestamente co-sustanciales con
su carácter espiritual, mental y racional. Uno de los cometidos de una hipótesis
de la biofilia renovada para la conservación de la biodiversidad consiste en
desaprender la universalidad del comportamiento maximizador para reintegrar
la experiencia humana como un factor más dentro de los ciclos y procesos
bioculturales en los que interactúa. Desaprender implica deconstruir la arqui-
tectónica de la desvinculación y el control. Y reintegrar supone reconstruir
ecológicamente las condiciones del acoplamiento biocultural de la experiencia
humana con el resto de factores bióticos y abióticos en los procesos de los
sistemas orgánicos. En términos ambientales, aprender a aprender supone resi-
tuar una experiencia atenta al conjunto de factores bioculturales de la memoria,
la resiliencia y la vida misma. El aprendizaje ambiental de la experiencia
humana supone también la biomímesis de algunos de los procesos biológicos
que integran y robustecen la memoria de la vida. Si la naturaleza sabe más
es porque tiene memoria. La memoria no es propiedad exclusiva de nuestro
cerebro y de nuestro sistema nervioso, ni del de los mamíferos y ni siquiera del
reino animal en su conjunto. El reino vegetal también tiene memoria activa.
Las funciones de las plantas no son puramente “vegetativas”. Suponen una
memoria que sabe cómo actuar a partir de los signos que emiten los distintos
portadores biosemióticos en su Umwelt, en su ambiente o mundo circundante.
De modo que reconstruyendo el sistema ecosemiótico de los animales, las
plantas y sus entornos circundantes podemos aprender a resituar ambiental-
mente la experiencia humana en sus interacciones con el reino de la vida.
La construcción cultural y tecnológica del nicho ecológico humano con
arreglo a criterios de maximización supone la homogeneización de los nichos
ecológicos de las especies mejor acomodadas a los biomas humanos y el
empobrecimiento de la diversidad de nichos ecológicos de las especies mejor
adaptadas a sus hábitats, menos invadidos y más originarios y específicos,
gracias a su larga historia evolutiva. El éxito evolutivo del trigo domesticado

gracias a su presencia en la dieta humana supone también la modificación de
los nichos ecológicos de numerosas especies de animales, plantas y hongos.
La sobrepoblación humana es producto de la retroalimentación positiva de
una serie de procesos ligados a la domesticación de la naturaleza en cuanto
construcción tecnológica del nicho ecológico humano. En los últimos siglos,
la construcción del nicho ecológico de satisfacción de necesidades biológicas
humanas ha sido mediada en una dialéctica entre la creación de necesidades
y la apertura de nichos de mercado. Esa dialéctica exprime al máximo los
recursos y ciclos de nutrientes comunes a la mayoría de las relaciones funcio-
nales entre los organismos y sus respectivos nichos. El ideal civilizatorio del
que hablaba Freud significa pues la conversión de los nichos ecológicos de
las demás especies en fragmentos discretos de nuestros nichos bioculturales.
Este ideal civilizatorio de homogeneización biocultural es autodestructivo
pues, más que acoplarse a la dinámica de los ecosistemas, como el calamar de
Uexküll se acopla a los flujos de agua salada en el mar, la tecnología humana
rompe e invade los flujos. No se adapta a las olas como disponibilidades, sino
que trata de anularlas atravesándolas para llegar antes. No trata la energía y los
materiales con el cuidado del artesano, que busca hacerse una unidad funcional
con sus instrumentos, materiales y creaciones. Ni siquiera quiere adaptarse a
las pequeñas pérdidas que suponen las plagas, sino que se empeña para acabar
con todas las plagas empleando semillas transgénicas. En última instancia, la
crisis ecológica es la crisis de un modelo de conocimiento mecanicista incapaz
de ver que el significado es una variable fundamental en la naturaleza, y que
hay interpretaciones longevas y más válidas en términos de co-evolución.
El mundo circundante de un mamífero

Hemos sugerido en Bucles de Extinción (Esteban, 2019: 23 ss.) que el proceso
de desnaturalización que la mente humana practica sobre su memoria ecoló-
gica por medio de la religión de la tecnología en las sociedades occidentales

podría acabar deshabilitando algunos comportamientos adaptativos trabajo-
samente adquiridos a lo largo de su filogénesis. Nuestro inequívoco pasado
entre mamíferos carnívoros y herbívoros nos permite suponer que funciones
cognitivas tan básicas como la alerta, la atención, la retención y la anticipa-
ción, por ejemplo, fueron fraguándose en la dinámica de las relaciones entre
presas y predadores. En mayor o menor grado, las conductas asociadas a la
caza y la defensa entre animales mamíferos anticipan las aptitudes interpre-
tativas de la mente humana. Siendo mamíferos, aprendimos a pensar como
animales omnívoros, pero también como predadores carnívoros que, como la
mayoría de herbívoros, eran también posibles presas de otros animales. Esa es
la condición predatoria de nuestra dieta omnívora.
La conducta predatoria exige sin duda la adquisición y el desarrollo de
unas incipientes capacidades semióticas o proto-semióticas. El predador busca
signos o indicios de la presencia de su presa, para lo cual ha de discriminar
entre las diferentes propiedades ecológicas del entorno que comparte con
ésta. Esta búsqueda de signos naturales en las distintas estructuras ecológicas
disponibles requiere una laboriosa coordinación de modalidades sensoriales.
El predador ha de saber aprovechar el viento para olfatear y para no ser olfa-
teado; el silencio para escuchar, pero también para romperlo e intimidar a la
presa; el sonido para localizarla, pero también para ocultar sus propios ruidos;
el calor y el frío para discriminar cuerpos vivos; la posición y el movimiento
para detectar y para no ser detectado; la hierba de la pradera para contrastar las
figuras de las presas y también para ocultar su figura de predador; la penumbra
y la oscuridad para ver sin ser visto; las piedras y los troncos de los árboles para
marcar el propio territorio de caza o para olfatear el de un rival… La conducta
predatoria implica también cierta elección de conductas frente a posibles obje-
tivos y, por consiguiente, cierta capacidad semiótica de clasificación de presas
por medio de indicios ambientales, morfológicos o conductuales. En la clase
de los mamíferos, la complejidad de las señales de la conducta predatoria
origina además jerarquías sociales: los más jóvenes han de aprender a inter-

pretar imitando a los más adultos. Pese a no disponer de lenguaje verbal, lo que
los mamíferos no humanos enseñan y aprenden para cazar también es cultura.
Una cultura basada en la memoria episódica, aún no lingüística. La cultura
humana sobreviene a partir de las conductas predatorias y defensivas. Pues
antes de hacerlo para cazar, los homínidos tuvieron que entrenar sus mentes
para evitar ser presas. La conducta anti-predatoria también fue configurando
evolutivamente las funciones cognitivas de las presas. La identificación, la
clasificación, la conceptualización, la cooperación social y la comunicación
también pudieron sobrevenir a partir del repertorio de conductas antipredato-
rias de los animales (Bekoff y Allen, 1997: 138).
Al alimentarse, un animal prolonga necesariamente su tiempo de exposi-
ción a los predadores. La vigilancia es una actividad cognitivamente compleja
que coordina el monitoreo de la conducta del predador y el monitoreo de la
conducta de los individuos más vulnerables de su propio grupo, las crías. Al
monitorear, pues, la posible presa obtiene información sobre la localización y
la conducta de otros miembros de su propio grupo, de otros grupos de su misma
especie o de otros grupos de otras especies. La actividad de monitorear gana
contendido cognitivo y se hace más eficiente a la hora de detectar el peligro
potencial. La huida en masa de un grupo de otra especie también cazada por
su mismo predador, por ejemplo, alerta a la presa que monitorea y estrecha su
franja de búsqueda. Al vigilar, el animal también puede obtener información
sobre la localización, la cantidad y la disponibilidad de los recursos de los
que se nutre o sobre la proximidad de ciertos fenómenos, como incendios,
tormentas o crecidas de río. Esta información obtenida mediante el monitoreo
condicionará futuras conductas del organismo. De este modo, la coordina-
ción cognitiva de la información proporcionada por la conducta de monitoreo
puede hacerse incluso más compleja, extendiéndose a varias conductas más,
como competir por el alimento con individuos de la misma especie (o de otra
especie), huir del fuego, del agua o de una estampida, o aproximarse a otro
individuo de su especie para intentar aparearse. Una amplia serie de conductas

de la presa vigilante dependen así de capacidades proto-semióticas que
pueden aprenderse y transmitirse por observación e imitación.
La conducta antipredatoria implica una función cognitiva indispensable
para nuestra mente. La posible presa debe necesariamente categorizar o clasi-
ficar predadores a partir de indicios sobre su anatomía y su conducta, depa-
rados por la memoria ecológica de otros episodios o experiencias previas con
predadores de esa misma especie. La clasificación e identificación de cada
predador origina de hecho en la presa distintos tipos de conductas según el
caso. Algunos monos pueden emprender la huida hacia la copa de los árboles,
hacia un cuerpo de agua o simplemente hacia el suelo según la amenaza del
predador sea clasificada como terrestre, aérea, acuática o arbórea. Los antí-
lopes pueden responder a la amenaza de los felinos dando grandes brincos,
tal y como describimos en el esquema 3 (Bekoff y Allen, 1997: 120). Parece
una conducta suicida, pero no lo es. Todo lo contrario. El antílope detecta,
identifica y categoriza al predador. Con esos indicios evalúa la situación y
decide disuadir al predador informándole con brincos que ha sido detectado
y que no podrá sorprenderlo. Los altos brincos indican altas probabilidades
de fuga y, finalmente, logran disuadir al predador. La carrera representa para
él un esfuerzo inútil. Somos los humanos quienes lo estructuramos lingüís-
ticamente, pero el mensaje que el emisor-presa quería trasmitir al receptor-
predador era más o menos éste. “Ni lo pienses, fiera”. Otros individuos tras-
miten el mensaje opuesto. “Ven por mí que soy más fácil”. Se aproximan
para atraer sobre sí la atención del predador, protegiendo de este modo a los
individuos más jóvenes e indefensos. Según categoricen la fuente de amenaza,
algunas posibles presas pueden elegir una conducta socialmente articulada y
defender a algún miembro de su grupo, acosando por turnos al predador. La
capacidad de categorización da lugar a una conducta grupal vinculada a su vez
con la memoria social episódica de los mamíferos, dando lugar a la coopera-
ción basada en el altruismo recíproco. El animal, defendido de un ataque del
predador gracias a que otros miembros de su grupo han acosado al predador,

hace frecuente uso de la memoria de ese episodio para a su vez acosar cuando
estos últimos son los amenazados. Lo que a ojos del urbanita contemporáneo
son conductas animales lineales, basadas exclusivamente en respuestas desper-
tadas por instintos y estímulos, va tornándose para un etólogo cognitivo como
Marc Bekoff en una red de conductas prolijas que exigen articular mediante
signos naturales la memoria ecológica y la memoria social de las presas y
de los predadores. Al cazar y defenderse, los animales no siempre hacen lo
mismo. Que los animales humanos gocemos de una gran plasticidad conduc-
tual no significa que los animales no humanos sean máquinas. La clasificación
del predador detectado da lugar a distintas conductas de alarma y distintos
tipos de gritos o aullidos proferidos por un individuo para alarmar a su grupo.
La función de alarma también desencadena ciertas conductas cooperativas
basadas en el altruismo recíproco.
Imagen 6. Ejemplo de biosemiosis presa-predador
Fuente: Elaboración propia a partir de fotos de Stock.

Imagen 7. La luz provee de rutas de nutrición-defensa
Textos y fotos: Elaboración propia.
En algunas selvas húmedas, los individuos de hasta ocho especies distintas de

monos cooperan en un sistema de alerta multinivel, según la posición de cada
cual, desde el dosel hasta el suelo. El grito de alarma de cada especie alerta
a las demás de la presencia de peligro y de la naturaleza del predador. Se ha
comprobado que algunos individuos dan falsas alarmas para cobrar ventaja
sobre los recursos que otros abandonan en su huida. Como veremos, esos indi-
viduos parecen poseer lo que se ha llamado “una teoría de la mente”, esto es,
saben que otros tienen estados mentales distintos al suyo en los que pueden
influir mediante el engaño. Estas coordinaciones de las conductas de defensa,
alarma y alimentación van engrosando la capacidad de las mentes primates
para hacer inferencias adaptativas para su vida arbórea. La presencia de signos
naturales anticipaba en estas conductas de primates muchos rasgos de nuestra
futura vida mental y comunicativa como animales bípedos y erguidos.

Breve nota sobre signos y conatus
Hay al menos una buena razón para emplazar el estudio de la biofilia en el
ámbito de análisis de los procesos de biosemiosis, y esta razón se apunta
precisamente en el mismo prefijo que comparten. Los procesos biológicos son
fundamentalmente de carácter relacional. La vida se abre paso relacionándose
consigo misma. No importa cuán atrás fijemos su origen, la manifestación
más básica de la relacionalidad de la vida es su capacidad de reproducirse a
sí misma. Spinoza llamaba conatus al impulso para la permanencia a través
del cambio que caracteriza a todas las existencias. En términos evolutivos,
el conatus de la existencia biológica puede entenderse como el esfuerzo de
perseverar a partir de la reproducción. Para conceptualizar el conatus como un
proceso de biosemiosis solo necesitamos detenernos en la replicación como
el modo más básico de reproducción. Hoy sabemos que, salvo algunos virus,
todos los organismos pertenecientes a los cinco reinos de la vida se reproducen
gracias a una especie de ácido replicador universal, el ADN. La capacidad de
replicación del ADN depende de procesos semióticos de identificación o reco-
nocimiento de secuencias de nucleótidos específicas en la doble hélice. Al
separarse, las dos cadenas de polímeros del ADN que integran la doble hélice
original, adquieren cada una la función de molde o patrón para sintetizar a
partir de ellas una nueva cadena que la complemente, como una superficie
cóncava complementa a una convexa. De este modo, cada nueva doble hélice
obtenida por duplicación contendrá una de las cadenas de la doble hélice de
ADN original. Los nucleótidos funcionan como bases de la replicación, las
moléculas ácidas que, unidas por enlaces de hidrógeno, forman los eslabones
de esa cadena. Hay cuatro tipos de bases: adenina, guanina, citosina y timina.
Los orígenes de la replicación son los eslabones de la cadena donde se rompen
los puentes de hidrógeno entre cada una de las bases complementarias. Para
que se abra en dos la cremallera de la molécula del ADN las llamadas proteínas
iniciadoras han de reconocer secuencias de nucleótidos con órdenes especí-
120 LA HIPÓTES DE LA BIOFLA

ficos. Sin ese reconocimiento no podía darse la replicación. Se cree que la vida
se originó con replicadores anteriores al ADN, moléculas generadas a partir de
formas químicas de energía terrestre como fumarolas submarinas de origen
volcánico. El antecesor común de todas las células de la biosfera pudo vivir
hace tres mil quinientos millones de años, y probablemente fuera una célula
procariota, con una membrana celular y quizá ribosomas, pero sin orgánulos
en su interior. Y aun así, por más simple que fuera su molécula replicadora
original, su actividad también habría dependido de procesos de biosemiosis,
indicadores que señalaran cuando iniciar coordinadamente los procesos bioló-
gicos involucrados en la replicación. La co-ocurrencia entre algunos procesos
de biosemiosis en procesos biológicos tan básicos como la replicación aporta
algunos indicios para incluir la semiosfera como una dimensión funcional de
la biosfera, robusteciendo nuestra hipótesis de trabajo sobre el origen biose-
miótico de la biofilia.
La existencia verificable de elementos semióticos que intervienen en la
explicación de los fenómenos biológicos (Hoffmeyer 2008) orienta nuestros
primeros pasos hacia una concepción evolutiva y epigenética de la biofilia.
Como hemos visto, incluso los procesos genéticos más simples de replicación
molecular tuvieron que contener formas de endosemiosis. Desde la aparición
de las membranas y de la vida celular, los organismos vivos tendemos a esta-
blecer relaciones significativas con otros organismos vivos. Y la capacidad de
una célula para interactuar con otra depende de que la primera identifique a la
segunda como una individualidad distinta de sí misma. La identidad biológica
no puede concebirse lógicamente sin la identificación de un otro significativa-
mente diferente. La biosemiosis es precisamente un proceso de identificación
de una fuente de otredad-relativa o de diferencias significativas por parte de
los organismos vivos a partir de la percepción de cambios en la interacción
entre el organismo y su ambiente. Si la biofilia es una propiedad de ciertos
procesos biosemióticos, su condición básica es la sensibilidad, definida como

la capacidad que un organismo tiene para identificar diferencias en las interac-
ciones entre él mismo y su ambiente. Pese a estar muy lejos de la intenciona-
lidad y la conciencia humana, nuestra sensibilidad ha evolucionado a partir de
estructuras como la membrana celular, capaces de formar parte en procesos de
bisemiosis. Como capacidad general, la biofilia se enraíza en ese campo sisté-
mico y global de relaciones biosemióticas que van trazando contingentemente
las distintas trayectorias de la evolución de los seres vivos y de la vida en su
conjunto, las trayectorias imbricadas en la ontogénesis de los organismos y en
la filogénesis de las especies, esto es, en los procesos mismos de interacciones
mutuas con los que la propia vida persevera y se abre paso.
Dado su enraizamiento en la biosemiosis, la biofilia es una capacidad bioló-
gica que va mucho más allá del amor a los animales que la etimología parece
sugerir y el sentido común admite de buenas a primeras. Podríamos decir que
es la condición biosemiótica originaria que posibilita el conatus biológico de
los organismos a partir de la doble direccionalidad de los organismos que: (a)
intercambian materia y energía con un ambiente externo para (b) coordinar
establemente los procesos de su ambiente interno. La atracción y el rechazo,
el amor y el odio, el miedo y la confianza… y todo el conjunto de actitudes
psicológicas intencionales que atribuimos a la mente humana dependen de
la apertura originaria de los organismos para informarse o dejarse informar
con los signos del ambiente externo, todo para perseverar en sus respectivas
ontogenias a partir de fases que remiten a la propia filogenia de su especie.
La biofilia depende de las co-respondencias semióticas entre organismos que
cuando crecen se prestan mutuamente sus otredades-relativas para construir
biosemióticamente sus relativas identidades.

Un mar repleto de señales
Los animales humanos nos desplazamos físicamente por la superficie de la
Tierra gracias a la adecuada atracción gravitatoria que sujeta nuestros movi-
mientos, pero nuestra bioquímica sigue aún sometida a leyes acuáticas. Los
humanes, como nos llamaba el difunto profesor Jesús Mosterín, sobrevivimos
en un medio seco porque almacenamos en nuestro cuerpo grandes depósitos
de aguas saladas que facilitan la fluidez electroquímica de nuestros impulsos
nerviosos. Quien se pregunte de dónde viene su experiencia y su asombro
ha de pensar en el mar. El mar es el origen de la mente y el sustento de su
fluidez. La mente está hecha de mar, no importa cuánto hayamos emigrado
tierra adentro. De él proceden sus ciclos de onda, desde los tropiezos torpes
de las olas que despiertan cada nueva vigilia, estrellándose con una materia
mucho más densa, los escasos aciertos al aferrarse a unos cuantos criterios que
giran al mediodía en las crestas de las olas con mayor recorrido, hasta la calma
sabía que anhela disolverse en las profundidades oceánicas del sueño. En el
mar se encuentran también los orígenes de una memoria que emergió para
comparar y orientar. La primera memoria era un instrumento para la nave-
gación marina de un organismo unicelular que orientaba sus futuros movi-
mientos hacia los nutrientes, comparando riquezas salinas de concentraciones
presentes y pasadas. La mente emergió para la comparación y la elección en
el mar, donde aún deben yacer los primeros registros y los primeros signos de
la biosemiosis universal.
Pero pensemos en un ambiente extremófilo, sin oxígeno, sin capa de
ozono y con elevada radiación ultravioleta. El mundo circundante de los orga-
nismos unicelulares se reducía a extensiones de agua salina y mineralizada de
la que extraían energías químicas que transformaban en carbonos y desechos,
acumulados a su vez en paredes celulares. Entonces la Tierra giraba mucho
más deprisa y, en consecuencia, días y noches eran más cortos, pero la grada-
ción de la luz solar y oscuridad apenas importaba en los mundos circundantes

de las procariotas anaeróbicas. La intervención de los estromatolitos cambió
los hábitos y las leyes de aquella biosfera. El paso de un mundo anaeróbico a
un mundo aérobico impulsó la trama biosemiótica de la luz solar hasta nues-
tros días.
Los estromatolitos son capas minerales estratificadas originadas por la
actividad de cianobacterias que, mediante una rudimentaria fotosíntesis, captan
el dióxido de carbono para formar carbonatos y expeler oxígeno a la atmós-
fera. Y con ello los estromatolitos cambiaron la significación de la energía del
sol, abriendo el camino a las primeras disponibilidades (affordances) de la luz
solar: su posibilidad de disociación en el carbonato y el oxígeno que confor-
maran los primeros hábitats para la generación de ecosistemas. El mundo
circundante del estromatolito está básicamente compuesto por la luz, pero la
disponibilidad de ésta para ser disociada solo se realizará ecológicamente si
la luz entra en interacción con una cianobacteria capaz de foto-sintetizarla.
Desde aquel momento la luz solar era portadora de un significado, cuya señal
solo pudo ser bio-interpretada por la cianobacteria de los estromatolitos.
Es así como la rotación del planeta en su órbita solar pasó a ser significa-
tiva para la actividad biótica de ciertos organismos, que debieron ser capaces
de discriminar la luz recibida en señales para conductas diferenciadas. Las
propiedades ecológicas emergentes no pertenecían ni al objeto que emite la
luz ni al sujeto u organismo que la transforma, sino a esa particular interacción
biosemiótica en la que algún x (la luz) significa algo (x nutre) –para algún y
(la cianobacteria).
Pero aún faltaba mucho para que dejáramos el mar. No importa cuánto
reneguemos de sus innobles orígenes, la cooperación orgánica fue posible
gracias a la biosemiosis y a la alta estabilidad de las excreciones de organismos
como las bacterias, de aquellos restos inservibles de procesos metabólicos que,
una vez producidos, servían para anticipar semejanzas sobre la base de la regu-
laridad de sus compuestos. Nuestro comportamiento social nació flotando en
el mar, entre células que buscaban identidad a partir de restos químicos produ-

cidos y de rastros de semejanzas sensibles. Esas células pueden incluso medir
si hay quórum de organismos de su especie, el umbral crítico que determina
la posibilidad de una excreción cooperativa, encontrando una solución memo-
rable del dilema del free rider y de la tragedia de los comunes. Las bacterias
internas de algunos cefalópodos solo emiten luminiscencia si en su ambiente
marino hay suficientes hermanas para unirse al proceso. En las bacterias de ese
calamar de Hawái, la producción lumínica es directamente proporcional a la
densidad lumínica de su entorno. Para esas bacterias, la luz es el negativo de la
tinta, la señal para unirse a la fiesta y no para escabullirse borrando rastros. El
calamar que las hospeda aprovecha esa luz para camuflarse sin soltar el lastre
de su tinta. Como los primeros mamíferos, el calamar es un cazador nocturno
y ha aprendido a jugar con las propiedades de la luz lunar y de la luz de las
cromáticas amigas que en él se hospedan.
La luz siempre encuentra superficies bien dispuestas a exhibir su versa-
tilidad, como las plumas del colibrí. El tamaño del colibrí le instruye en las
virtudes de la de subsistencia. Su costoso metabolismo no le permite gastos
superfluos. El colibrí sabe aprovechar sus movimientos al libar flores para
cegar a sus enemigos con los destellos tornasolados que reflejan las burbujas
de aire insertas en sus plumas. La vida salvaje aprovecha cada fotón de luz.
La vida doméstica aún se complace en ostentar sus lujos y dispendios. La
ecología de los sistemas no gobernados por los seres humanos debería servir
de inspiración a la economía doméstica, tan ubicua como manirrota.
Pero es inevitable regresar de nuevo al mar. Los pasos más tempranos en
la evolución de nuestra mente tuvieron lugar allí. Nuestras sensaciones, nues-
tras acciones y los ciclos funcionales que las coordinan son filogenéticamente
líquidos y salados. Y si nuestros sentidos, nuestros comportamientos y la
entera filogénesis de la mente son acuáticos, la biofilia cognitiva debe también
haberse originado en el mar. Los procesos de biosemiosis y de comunicación
mediante señales se impulsaron en el movimiento libre de sustancias químicas
en el mar. Algunas células aprendieron a dotar de significado a sus excre-

ciones: en vez de limitarse a excretar subproductos, aprendieron a producir
señales en forma de excrementos. De ahí emergen los primeros procesos de
biosemiosis bajo las presiones selectivas que favorecen la detección del orga-
nismo que emite esas precisas señales como señas de identidad. Por alto que
fuera el riesgo de ser detectado por un predador, el beneficio evolutivo de
la identificación de parejas para la reproducción debió ser mucho mayor. Lo
mismo debió ocurrir con los bellos plumajes de la selección sexual.
Los procesos de biosemiosis originan las condiciones para la evolución de
la vida pluricelular. Las señales para la identificación de células semejantes en
el ambiente externo sirven de base para el seguimiento de señales procedentes
del ambiente interno del organismo. En un ejemplo canónico del proceso de
exaptación, las estructuras que originalmente sirvieron para la producción y
detección de señales exógenas sirven también después para los procesos endó-
genos de biosemiosis y coordinación intercelular. Como seres multicelulares,
la adaptación de todos los animales en sus respectivos hábitats requiere del
común acuerdo de otros animales que habitan en su interior. La transición a la
pluralidad ocurrió tantas veces cuantos reinos hay en la vida. Repitiendo, las
formas pluricelulares no deben su ensamblaje al afortunado encuentro de dos
células solitarias que decidieron unir sus destinos, sino a un error, una muta-
ción en el proceso de una división celular cuyos resultados no iniciaron nuevas
vidas independientes, sino que permanecen en el interior de un único saco que
se subdivide una y otra vez. Las células que componen los organismos pluri-
celulares han perdido primero su identidad como individuos para que emerja
una nueva existencia a partir de la permanencia conjunta de sus acciones
conjuntas. La existencia del nuevo cuerpo pluricelular no depende tanto de
la adición de sustancias independientes pero homogéneas como de la pre-
existencia de los sistemas sensitivos y efectores que respondían semiótica-
mente a las presiones selectivas del entorno exterior de los organismos de una
sola célula. Las estructuras sensomotrices de la existencia unicelular evolu-
cionarán por exaptación a los nuevos requisitos semióticos exigidos por la

coordinación de los órganos internos de la vida pluricelular. La percepción
sensorial para la emisión de señales entre organismo unicelulares abrió el paso
a la percepción sensorial para la emisión de señales en el interior de orga-
nismos pluricelulares. La biosemiosis intercelular arrojó los materiales con
los que construir las funciones de la nueva vida pluricelular. La simbiogénesis
de Margulis se levanta sobre la simbio-semiosis. La información empieza a
contar incluso antes de la vida pluricelular. Lejos de tener un origen abstracto,
la información se genera a partir de las diferencias biosemióticas entre los
organismos y sus respectivos ambientes, sean endógenos o exógenos.
Lo asombroso es que esa coordinación o concordancia entre ambientes
de dentro y ambientes de fuera no obedece a una armonía preestablecida por
algún programa de diseño, sino que resulta de procesos perfectamente aleato-
rios. Esa asombrosa articulación exige de muchas jugadas o ensayos para que
se produzca ese particular acierto. La co-evolución de ambientes externos e
internos nos abre las puertas de la mente para que entre en consideración el
tiempo profundo. Son necesarios millones de vidas y de muertes para producir
la singularidad entre el camuflaje que brota de las interacciones profundas de
las células del organismo y la vegetación que coevoluciona en su ambiente
exterior.
Biosemiosis y bilateralidad
Bateson entrevió la existencia de una pauta que conecta la bilateralidad, el
ambiente y la mente como función reguladora y adaptativa tendente al orden.
Godfrey-Smith nos ofrece varios ejemplos que explican el origen del Sistema
Nervioso Central y de la vida mental como una actividad biosemiótica en un
medio líquido anterior a la llamada explosión del Cámbrico. Su búsqueda de
dicho origen emplea libremente una de las metáforas conceptuales más fruc-
tíferas del conocimiento humano: el conocimiento como busca de patrones
y pautas. Y logra encontrar este patrón en el registro fósil del jardín panta-

noso del Ediacaranse, donde, junto a organismos dispuestos en simetría radial,
residían los primeros organismos con simetría bilateral. Los radiolarios de
Haeckel poseen el eje axial arriba y abajo pero no el eje de derecha e izquierda.
Pero la Kimberella del Ediacacrense ya era plenamente bilateral, de manera
que en su morfología podemos encontrar un patrón característico en la orien-
tación ambiental de la vida arriba, abajo, derecha e izquierda. La orientación
hacia los puntos cardinales será un rasgo fenotípico propio de los animales
bilaterales de la revolución del Cámbrico. Esta orientación hace evidente la
tendencia hacia los otros seres radicados en el ambiente y su importancia para
las funciones del organismo vivo individual capaza de orientarse geográfica-
mente y de desplazarse en el ambiente de acuerdo con esta orientación y con
otros signos que debe aprender a leer biosemióticamente en el mismo ambiente
en el que se desplaza. La vida individual animada necesita de otras vidas para
persistir o cumplir las funciones fisiológicas que permiten su propia actividad.
De modo que, lejos de ser accidental o escenográfica, la presencia de las
otras vidas es una condición de posibilidad de la vida del propio organismo. A
esta co-presencia fundamental los ecólogos la denominan interdependencia,
y quizá quienes tenemos una orientación algo más filosófica hablaríamos de
mutualidad organismo/entorno, la unidad inseparable de la evolución de la
vida. La mayoría de los organismos anteriores al Cámbrico vivían apegados y
fijos en superficies líquidas o semilíquidas equiparables a suelos pantanosos,
pero en el Cámbrico encontramos característicamente organismos bilateral-
mente simétricos, con un diseño o plan de formación morfogenética caracterís-
ticamente orientado hacia un ambiente en el que las otras “mentes” jugarán un
papel determinante en la co-evolución del todo. De alguna manera, podríamos
decir que la biofilia en general, la tendencia de la vida a afiliarse consigo
misma, da uno de sus primeros pasos evolutivos hacia una configuración gené-
ticamente estable con la adquisición de la simetría bilateral. Con los seres
bilaterales emergió el movimiento y los órganos sensoriales característicos de
la vida animal a partir del Cámbrico. El sistema nervioso de los organismos

bilaterales respondían a las necesidades básicas de la locomoción: los orga-
nismos que se desplazan a través de un ambiente están orientados hacia otros
organismos individuales en modos como la nutrición, la huida defensiva y la
reproducción. Según Godfrey-Smith, la función del primitivo SNC (Sistema
Nervioso Central) era integrar los circuitos eléctricos del sistema sensomotriz
encargados de la percepción y de la acción.
Imagen 8. Ernest Haeckel (1904), Diatomeas.
Imagen de dominio público.

Pero además, en su opinión, el SNC de los animales con simetría bilateral
también jugaba el papel de un patrón endosemiótico de organización interac-
tiva. La endosemiosis parte de la emisión y la transmisión electroquímica entre
neuronas que Godfrey-Smith describe como la actividad de comunicación
intercelular vuelta hacia dentro de señales en una escala espacial longitudi-
nalmente más extensa y en tiempo muy reducido, del orden de milisegundos.
Las neuronas forman parte de un patrón serial organizado o diseñado según
un plan de interacción doble: hacia el ambiente y hacia dentro. Se trataría
de una especie de transmisión y recepción de señales tanto “hacia dentro”
como “hacia fuera”. Esta bidireccionalidad biosemiótica resultó desde un prin-
cipio crucialmente adaptativa. Según este modelo, el organismo es parecido a
un procesador algorítmico, que organiza internamente un plan secuencial de
conducta dirigida a su ambiente. Tras organizar ese plan, el SNC lo ejecuta y
recobra cierto equilibrio energético.
De modo que, según esta explicación, los sistemas nerviosos centrales se
levantaron sobre las capacidades biosemióticas de emitir y detectar señales
químicas. En algunos animales pluricelulares, las concentraciones de células
con capacidades biosemióticas desencadenan verdaderas tormentas de señales
electroquímicas emitidas para muy diferentes fines, evolucionando por exap-
tación hasta convertirse en cerebros. Las formaciones hebrosas de unas
células llamadas neuronas se ramifican y recorren los cuerpos de los animales
con sistemas nerviosos centrales. La actividad que distingue a las neuronas
responde a los patrones de irritabilidad o excitación eléctrica que las activa.
Y de nuevo, las señales eléctricas anteriormente emitidas por el organismo
unicelular ante las presiones de un ambiente externo a la célula se reorga-
nizan en los organismos pluricelulares como señales electroquímicas que
ahora ejercen presión sobre las distintas partes u órganos que conforman el
ambiente interno del organismo. La especificidad de las neuronas radica en
la velocidad de las funciones de comunicación intercelular y electroquímica
que las propias estructuras neuronales facilitan. Las ramificaciones del sistema

nervioso central permiten la direccionalidad de las emisiones de una célula,
que recorrerán cierta distancia sin activar más células que las específicamente
elegidas como diana. La evolución ha transformado la emisión indiscrimi-
nada de señales detectables por cualquier semejante que esté escuchando hasta
convertirla en emisión de señales a través de redes integradas que se activan,
detectan y emiten. En los organismos pluricelulares, la comunicación de
señales se organiza en patrones de activación llamados circuitos neuronales.
Si esos patrones de activación obrasen por medio de señales luminiscentes, al
mirarnos al espejo veríamos imágenes parecidas a la actividad del cefalópodo
de Hawái.
Los orígenes del sonido

Estamos tan habituados a ligar la audición y la fonación con el proceso de ence-
falización que a veces perdemos de vista ciertas particularidades en la evolu-
ción del oído en los mamíferos, eventos y procesos muy específicos que posi-
bilitaron nuestra audición y, en consecuencia, nuestros primeros sistemas de
representación. Los mamíferos evolucionamos como animales acuáticos, por
lo que disponemos de complejos oídos llenos de fluidos y que, en un principio,
estaban destinados a funciones distintas a la representación y la cognición.
Pero el oído de los artrópodos, y en particular el de los insectos (hexápodos),
evolucionó desde el Paleozoico (500-254 millones de años) sobre la superficie
de la tierra, por lo que disponen de mecanismos muy simples y eficientes,
que pueden estar distribuidos por diferentes zonas de sus cuerpos distintas
de sus cabezas. Las mariposas disponen de oídos en la base de sus alas y
los mosquitos en las antenas, las langostas bajo las articulaciones medias de
sus patas. Por extraño que parezca, las langostas hembra oyen a los machos
abriendo sus patas, pues sus articulaciones son verdaderos canales auditivos
que terminan en el tímpano.

La evolución del oído en un medio acuático fue enteramente distinta.
Nuestro actual aparato auditivo es el resultado de una serie evolutiva de órganos
sensoriales que, en un principio, no estaban ligados a la audición sino al equi-
librio. Un animal invertebrado tan temprano en términos evolutivos como una
medusa dispone de mecanismos homeostáticos, llamados estatoscitos, en la
base de los tentáculos que rodean su cuerpo. En el interior del estatoscito se
halla un estatolito, una minúscula piedrecita conectada con órganos motores
mediante filamentos. Si una corriente de agua, por ejemplo, inclina o voltea
a la medusa, la piedrecita se mueve, sacudiendo los filamentos e indicando a
los órganos motores que corrijan su posición. Este mecanismo de retroalimen-
tación negativa u homeostática está emparentado con el oído interno de los
mamíferos. Según algunos biólogos evolutivos, el estatoscito podría ser uno
de los primeros órganos sensoriales en la evolución de las especies. Lo encon-
tramos también en los cangrejos.
En los peces el mecanismo es una banda lateral ubicada en la parte externa
de su cuerpo, compuesta por nervios y células ciliadas muy semejantes a los
que pueden hallarse en nuestro oído. La banda lateral está compuesta por dos
nervios que se extienden longitudinalmente bajo la piel, conectados con promi-
nencias sensoriales sitas en la superficie, sensibles al tacto y que reaccionan a
las corrientes. El movimiento sincronizado de los cardúmenes de peces ante
las distintas corrientes obedece también al mecanismo sensorial de la banda
lateral. Algunas especies de peces pueden percibir ondas sonoras, además de
movimientos del agua, gracias a una vejiga natatoria llena de aire y conectada
con el oído interno mediante una serie de huesecillos. La vejiga mantiene al
pez en su habitual profundidad, pero también vibra cuando la alcanzan ondas
sonoras y, en algunas especies, puede producir sonidos vinculados a la defensa
y al apareamiento. Los peces no disponen de oído medio, pero los anfibios sí,
al menos en la fase final de la metamorfosis. Convertido en rana, el oído del
renacuajo, adaptado a la vida acuática, debe transformarse para una vida más
seca o aérea. En su fase acuática, el renacuajo dispone de estructuras audi-

tivas semejantes a las de los peces, aunque las ondas sonoras penetran por los
pulmones, siguen por las membranas branquiales y entran en un rudimentario
tímpano a través de un orificio abierto o ventana. Acabada la metamorfosis,
las mandíbulas tienen nuevas posiciones y el tímpano rudimentario ha crecido
hasta el oído medio. Los anfibios gozaron pues del primer oído medio, cuya
evolución desde entonces ha estado ligada a la de la estructura de la mandí-
bula. Para aproximarnos a la emergencia de esa vida mental debemos aproxi-
marnos a la mente del primate.
Mentes primates entre los árboles

Las flores y las nuevas comunidades de plantas que las habían adquirido, las
angiospermas, dieron cobijo a la radiación adaptativa7 de toda clase de mamí-
feros. Posteriormente, los árboles tropicales proporcionaron la protección
visual necesaria para las conductas diurnas de los primates. La floración, la
formación de frutos en los árboles y la propia luz del día impulsaron la agudi-
zación de los ojos heredados del loris, la calidad y la cantidad de sus represen-
taciones visuales y la mejora de su memoria, que además retuvo su capacidad
de integrar en una simultaneidad espacial la sucesión temporal de sonidos.
Basándose en Tulving (1983), el psicólogo Merlin Donald (1993) ha
atribuido a todos los primates una memoria episódica, que trae de vuelta una
experiencia ya acontecida gracias a la retención de elementos muy específicos
de la situación, cuya integración hizo de esa experiencia la experiencia única
o el episodio que fue. La memoria episódica retiene mediante síntesis rasgos
de la experiencia que la hacen una experiencia cualitativamente única para el
organismo que posteriormente la recordará para informar su conducta, cuando
algunos de esos rasgos acontezcan en su experiencia presente. Siguiendo la
7
Wilson denomina radiación adaptativa a la expansión de especies de un origen común en
nichos diferentes. La eclosión de los distintos tipos de plantas angiospermas proporcionó
hábitats para distintos nichos ecológicos de los mamíferos.

tesis de Donald, las funciones cognitivas de la memoria episódica no exigen
una lista cerrada o finita de parámetros para identificar el episodio a recordar.
De hecho, la retención de un conjunto finito de elementos fijados como pará-
metros que, ordenados en cierta secuencia, establecen esquemas, patrones
recurrentes, algoritmos o reglas de acción es precisamente lo que caracteriza
a la memoria procedimental, opuesta a la episódica. Para que el organismo
actúe de acuerdo a una regla general de acción, la memoria procedimental ha
de simplificar la compleja particularidad de los detalles de la experiencia que
la memoria episódica, por el contrario, recupera como una totalidad cualita-
tivamente diferente de otras. La simplicidad de la memoria procedimental se
asemeja a la de las heurísticas de la racionalidad ecológica, descritas en otro de
nuestros libros (Esteban, 2013: 63). La acotación temporal de esas heurísticas
exige que, más que una selección basada en un análisis de todas las variables
o detalles posibles de una situación, el organismo tenga en cuenta solamente
indicios útiles. Para generar una respuesta adaptativa, la memoria procedi-
mental no puede almacenar recuerdos tan detallados y diversos como los de
la memoria episódica. Para poder atrapar su presa al vuelo, por ejemplo, de
poco le servirá al predador retener y recordar elementos que serán distintos en
cada captura, como su posición y la de la presa, su velocidad y la de la presa,
la trayectoria descrita por la presa y la suya hacia el punto de encuentro. Es
muchísimo más fácil regular todos tus movimientos de acuerdo con una heurís-
tica o procedimiento tan simple como fijar la mirada en su presa y no perder
nunca el ángulo de visión mientras te mueves. Ese simple procedimiento sirve
para ajustar su velocidad y su trayectoria a las de presa. Si se trata de un animal
nocturno, en lugar del ángulo de visión, podrán ser características acústicas de
la situación las que, gracias a la memoria procedimental, “disparen” el movi-
miento, como el tono, la frecuencia, la intensidad o el volumen del sonido
producido por la presa. Comparemos estos casos con un ejemplo típico de
memoria episódica. Cuando un joven primate recibe otra vez insinuaciones de
una hembra que ya le costó una agresión por parte del macho dominante en su

grupo, la memoria episódica traerá de vuelta la totalidad de esa experiencia
anterior que, en su carácter cualitativo y episódico, teñido de emoción por su
desenlace, le aconsejará rehusar las insinuaciones de la dama.
Nuestro cerebro dedica casi un cuarto de su energía a la visión. Con la
vida diurna crecería también el volumen cerebral de los descendientes del
Notharctus, uno de los primeros primates arbóreos del Eoceno, hace aproxi-
madamente 56 millones de años. La luz del día, la dieta frugívora y las estra-
tegias de forrajeo de los primates favorecerían la formación en su mente de
representaciones espaciales más complejas de los territorios de recolección,
probablemente superpuestas según los tipos específicos de frutos, bayas o
insectos. La memoria episódica podía entonces retener y recuperar la infor-
mación e integrar nuevos mapas cognitivos que fueron haciéndose creciente-
mente complejos, combinando representaciones de territorios de recolección
con las de hábitats con oportunidades de apareamiento, pero también con las
de territorios de grupos antagonistas de la misma especie.
Pero habrá sido incluso más decisivo para el Notharctus desarrollar
buenas superposiciones entre las representaciones de sus territorios y las de
territorios de caza de especies depredadoras como el Mesonix, una especie de
lobo gigante, o las de posiciones de acecho de la Titanoboa, la serpiente más
grande que jamás haya existido. El registro fósil aporta también evidencia de
otro predador del Notharctus. Se han hallado cráneos del prosimio con perfo-
raciones que coinciden con la dentadura del Vulpavus, un predador arbóreo
parecido a una mangosta gigante (Hart y Susman, 2005: 65). Este y otros
hallazgos sugieren la coevolución entre grandes predadores y primates no
humanos desde fases tempranas de su aparición. Esta hipótesis tiene bastante
alcance en términos cognitivos pues, como ya apuntábamos, las conductas
antipredatorias asociadas a la defensa podrían haber jugado un papel mucho
mayor que las conductas predatorias en la evolución mental del ancestro
común entre homínidos y chimpancés. Buena prueba de ello es la huella de
muchas de estas conductas en los humanos contemporáneos, pese a que los

grandes predadores del ser humano prácticamente han desaparecido. Solemos
detenernos buscando tener las espaldas protegidas, por ejemplo. Dependiendo
del sitio en que uno viva, uno volteará para mirar hacia atrás con mayor o
menor frecuencia. Ciertas personas pierden el control de su motricidad ante
la mera presencia de un perro. Y no digamos ya de la presencia de serpientes,
que en algunos lugares han sabido adaptarse durante decenas de miles de años
a nuestros hábitats llenos de roedores.
Para aprender conductas cooperativas como la vigilancia y la alarma, el
Notharctus y sus descendientes primates tuvieron que aprender a servirse de
mapas cognitivos complejos elaborados a partir de la superposición de repre-
sentaciones de espacios funcionalmente distintos –ligados a la nutrición, a la
reproducción y a la defensa, por ejemplo– y de la detección de estructuras
o patrones recurrentes entre estas representaciones. Este tipo de procesos de
aprendizaje exigiría al menos un grado incipiente de lo que Steven Mithen
ha denominado fluidez cognitiva, propiedad de una inteligencia ya capaz
de comunicar diferentes módulos mentales responsables de respuestas y
conductas específicas de origen innato (Mithen, 1996: 201). El crecimiento
del cerebro responde a estas exigencias cognitivas del aprendizaje de los
primates arbóreos y trajo consigo el correspondiente redondeamiento de la
cabeza y, en ciertos primates australes, el aumento de su tamaño corporal.
Demasiado pesados, estos primates pasaron de desplazarse sobre las ramas
asiéndose de pies y manos a columpiarse en esas mismas ramas, en un movi-
miento característico de los gibones y los monos araña denominado braquia-
ción. El Godinotia, extinto hace 49 millones de años, fue otro de los siguientes
primates conocidos en el registro fósil. Del tamaño de un gato doméstico, el
Godinotia poseía un pene bastante impresionante. Esta característica anató-
mica era importante, pues prolongaba la conducta sexual del macho durante
varias horas, el tiempo necesario para asegurar su paternidad una vez que la
ausencia de dimorfismo sexual “liberaba” a la hembra de ser propiedad exclu-
siva del macho alfa o dominante. Estos primates eran atacados por grandes

cocodrilos cuando se aproximaban a beber en las orillas de los ríos, por lo que
probablemente tuvieron que desarrollar sistemas de vigilancia y monitoreo
que hoy podemos observar en prácticamente todos los primates, sobre todo
para proteger a sus crías, altamente dependientes de la madre durante meses.
De hecho, la madre Godinotia tenía suficiente pelo para que la cría viajara
siempre con ella al menos durante todo el periodo de lactancia.
Como ocurre con los insectos en la polinización floral de las plantas,
los árboles frutales de las selvas tropicales se valieron de los primates para
dispersar sus semillas con sus deposiciones. La variedad de la dieta del mono
araña, por ejemplo, le convierte en un elemento indispensable para la comple-
jidad de las comunidades biológicas de los ecosistemas maduros de la selva
tropical. El Apidium, uno de los primeros monos, era ya plenamente omnívoro
hace 32 millones de años. La presencia del dimorfismo sexual en el Apidium
sugiere que vivían en pequeños grupos con machos dominantes, de caninos
amenazantes. La reducción del tamaño de estos caninos es un rasgo típico
del proceso de hominización. El Apidium es una de las primeras especies de
monos catarrinos o del Viejo Mundo y, como el resto de los primates prehis-
tóricos, no carecía de depredadores capaces de saltar desde el suelo o el agua
hasta las ramas más baja de los árboles. El Hyaenodon, un mamífero social de
prodigiosa musculatura, pudo representar una amenaza considerable.
La ampliación de los alimentos disponibles en la dieta del Procónsul, una
especie primate de transición entre monos y simios que habitó las selvas hace
unos 20 millones de años, tuvo que incrementar la complejidad de sus repre-
sentaciones visuales y el anidamiento cognitivo de los mapas espaciales de
sus territorios de acción. Veía la luz un nuevo mundo cognitivo en el que
la distancia podía representar tanto el tiempo como el espacio y, sobre todo,
peligros y oportunidades que la mente del Procónsul tenía que anticipar para
sobrevivir, evaluando comparativamente posibles escenarios alternativos para
seleccionar el tipo de conducta apropiada. La estimación visual de unas pocas
frutas grandes en un árbol muy lejano, por ejemplo, haría que el Procónsul

descartase la posibilidad de un enorme salto o de exponerse a los depreda-
dores bajando al suelo, eligiendo desplazarse por las ramas hasta el árbol
más próximo, aunque sus frutos fueran significativamente más pequeños. Es
fácil ver que el creciente uso comparativo que la memoria episódica hacía de
sus mapas espaciales tuvo que ser un factor selectivo en la emergencia y la
complejidad de la mente del primate de vida arbórea.
Como ocurría con las especies anteriores, la presencia de grandes preda-
dores aceleró la evolución cognitiva del Procónsul y de muchas otras especies
de primates de finales del Oligoceno tardío e inicios del Mioceno. Los fósiles
de cráneos perforados señalan que los primates de este período intermedio
fueron víctimas de los creodontes, carnívoros gigantes dotados de una amplia
variedad de dientes de sable. Descendientes de predadores carroñeros como el
Andrewsarchus, y de mamíferos ya plenamente sociales como el Hyaenodon,
los creodontes fueron los antecesores de los grandes carnívoros cánidos y
felinos del Pleistoceno. Los Cynodictis, más emparentados con los perros y los
osos que con los grandes felinos del presente, disponían de un agudo sentido
del olfato que los capacitaba para detectar primates. Como cazaban en grupo,
podían perseguir en relevo a estos primates arbóreos hasta que, agotados, un
mal salto o un error por parte de éstos los hiciera caer de los árboles.
Las nuevas tecnologías nos permiten conjeturar otros eventos cogniti-
vamente interesantes que sucedían allá arriba. En esta fase de su evolución,
la mente del primate aún no podía distinguir visualmente la madurez de las
frutas. Tras morderlas, los primates dejaban caer las frutas verdes con semillas
aún inmaduras para su reproducción. Ciertas especies de monos aún siembran
el suelo de las selvas con piezas apenas mordidas. Pero, según algunos prima-
tólogos, la coloración rojiza de los frutos maduros introdujo todo un mundo
de variables cromáticas en las representaciones visuales de otros primates
prehistóricos. La evaluación cromática de la madurez del fruto según su color
favoreció la reproducción de aquellos que habían desarrollado en sus retinas
mecanismos para detectar la luz de esa precisa longitud de onda. Al mismo

tiempo, la coloración de los frutos otorgó ventajas reproductivas a los árboles
que habían adoptado esta estrategia en la maduración de sus semillas. Fue
la coevolución entre árboles frutales y primates la que dio a luz el primer
precedente del mundo cromático de las representaciones visuales de nuestra
moderna mente humana.
La iluminación cromática de elementos clave del entorno ecológico del
primate favoreció la selección de órganos visuales y cerebros dotados de
sensores y decodificadores de intensidad lumínica, contraste, matiz, satura-
ción, discriminación cromática y poder de resolución, aumentando significati-
vamente la información procurada a su memoria episódica espacial, integrada
en su origen por la temporalidad del sonido. Más alimentos disponibles signi-
ficaba menor presión sobre la memoria ecológica del primate arbóreo, y con
esta menor presión su atención se liberaba y redirigía hacia la vida social de
su grupo. Baste recordar la algarabía que produce el griterío de los monos en
los árboles. Gran parte de su conducta está gobernada por patrones de interac-
ción social, de alianzas y enemistades siempre inestables y prontas al cambio.
Los animales carnívoros, cánidos y felinos, disponen de la inteligencia social
necesaria para cazar en grupo, pero la vida en los árboles aceleró en nuestro
primate arbóreo nuevas y más complejas interacciones sociales, incluyendo la
autoafirmación frente al grupo, la subordinación y el altruismo recíproco, pero
también el robo y el engaño. De hecho, como ya vimos, una de las formas de
engaño en los monos articulaba en su beneficio la necesidad social de coordi-
narse con la necesidad ecológica de dirigir la atención a otras especies predato-
rias. Ciertamente, para que una conducta como el engaño pueda darse, el indi-
viduo que engaña ha de suponer que el conocimiento ecológico y social del
que disponen los individuos a engañar es distinto del propio, y ha de disponer
de lo que los psicólogos cognitivos denominan una “teoría de la mente”, una
serie de hipótesis sobre lo que Daniel Dennett ha denominado a su vez el
mundo nocional de otros (sobre sus creencias, deseos y expectativas), pues
el engaño no es otra cosa que dar ideas falsas a los demás con una intención

específica. Y ello supone pensar que los demás piensan distinto de uno mismo.
Steven Mithen (2005) describe esta “teoría de la mente” como una intenciona-
lidad de segundo orden. Saber lo que otro piensa es más complejo que saber
lo que piensa uno mismo, pero más simple que saber lo que otro piensa sobre
un tercero. Algunos psicólogos evolutivos ligan el nacimiento de la conciencia
con estos grados u órdenes de intencionalidad, en la medida en que ser capaz
de leer la mente de los otros puede tener un alto valor socialmente adaptativo.
La conducta tramposa de los cercopitecos verdes pudo no ser tan sutil
como las relaciones manipuladoras de los seres urbanos, pero era un primer
paso. Los rasgos mentales del primate antecesor común de todos los simios,
orangutanes, gorilas, bonobos y chimpancés, fue todavía un paso más crucial.
Sus necesidades sociales y ecológicas exigen de la atención una percepción aún
más precisa del tiempo. La historia natural de relaciones interespecíficas y la
historia social de relaciones intraespecíficas de linaje y parentesco reforzaron
en los primeros simios el sentido de la temporalidad, integrado inicialmente
con la representación espacial del sonido. La conjunción entre los registros de
la historia natural y la historia social fue probablemente crucial para desarro-
llar una protointeligencia técnica capaz de sincronizar (1) sonidos emitidos
u oídos (vocalizaciones) con (2) movimientos corporales realizados o vistos
(gestos) en individuos de la misma especie. Esta sincronización es necesaria
a su vez para la comunicación multimodal que caracteriza el protolenguaje
emocional y manipulador de los simios, verdadero precedente del lenguaje
mimético de los homínidos (Donald, 1993 y Mithen, 2005). El simio que desea
compañía coordina su vocalización con un gesto icónico como dar un ligero
codazo. La madre australopitecina que deseaba calmar el llanto del bebé bien
pudo acompañar su canturreo con un amplio repertorio mímico.
Según Mithen, con el paso del lenguaje mimético al lenguaje simbólico,
la sincronización de modalidades conductuales pudo retroalimentar aún más
la fluidez cognitiva propia de una inteligencia general o de transvase entre los
módulos sociales, ecológicos y técnicos de los descendientes homínidos de

los primates arbóreos. La pronta disposición de la mente humana en el Paleo-
lítico para adoptar las estructuras zoomorfas del totemismo como técnicas
sociales y lingüísticas podría explicarse como una proyección de mapas cogni-
tivos ecológicos sobre los mapas cognitivos sociales. El mapeo inverso, de lo
social a lo ecológico, explicaría nuestra incorregible propensión a las técnicas
antropomorfas a la hora de interpretar la conducta de las demás especies.
Con la llegada de la representación simbólica, totemismo y antropomorfismo
pudieron combinarse en una narrativa primigenia, una cosmogonía que colo-
caría el origen de nuestro linaje en relación con el del resto de las especies.8
El primate humano
La estrategia adaptativa de la hierba para conquistar grandes espacios de la
sábana era su resistencia al fuego. La parte subterránea de la hierba permanece
con vida tras el paso del incendio, lo que emplaza todas las presiones selec-
tivas sobre los árboles combustibles. El tránsito ambiental entre bosques y
sabanas deparó un paisaje de mosaico con la visibilidad suficiente para detectar
grandes predadores y hacer que los primeros homínidos bajaran paulatina-
mente de los árboles, alimentándose con una dieta mucho más variada y adqui-
riendo progresivamente una posición erguida. El Sahelantropus tchadiensis es
probablemente la especie más cercana al eslabón perdido de las predicciones
o retrodicciones de la antropología física, el antecesor común de homínidos
y chimpancés. Aunque coexistió con los primates de hace 6 o 7 millones de
años, el registro fósil brinda evidencia de que Sahelantropus caminaría sobre
8
El que haya tantas mitologías aborígenes, presentes o pretéritas que han situado a los
animales no humanos en los orígenes o las fuentes de su cultura sugiere que la zoogénesis
sería un rasgo más de la teriofilia cognitiva de nuestra especie. Esta hipótesis haría de las
obras de Charles Darwin, y en particular de El Origen del Hombre y El Origen de la Espe-
cies, capítulos occidentales o versiones científicas de una narrativa zoogenética tan arcaica
como el Homo sapiens sapiens, expresiones culturales de una disposición general a la terio-
filia cognitiva.

dos pies más habitualmente que sus primos chimpancés. Su volumen cerebral,
de alrededor de 350 cc., se acerca más al de ellos, pero la ausencia de cresta, la
mandíbula y la dentición lo aproximan más aún a los homínidos.
El Sahelantropus tuvo que vérselas con el Machairodus, una de las espe-
cies de tigres dientes de sable más longevas: sobrevivió siete millones de años.
Dado este lapso de tiempo, es más que probable que el Machairodus condicio-
nara la vigilia y los sueños de los homínidos al menos hasta el Homo habilis,
hace 2 millones de años. Los dientes del Machairodus disponían de un filo con
finas sierras, como las de algunos tiburones del presente. Aunque no sabemos
la altura exacta del Sahelanthropus, los 1.5 metros del Machairodus debieron
proporcionarle bastante ventaja sobre su presa. Basta con imaginar un gato de
1.5 metros del suelo a la espalda. Y además de los dientes y el tamaño, nuestro
felino gigante saltaría tan ágilmente como uno de nuestros gatos domésticos.
El Machairodus tuvo necesariamente que ser una de las fuerzas que confor-
maran más establemente la mente de los homínidos, sobre todo de aquellos
que aún disponían de adaptaciones arbóreas del pasado primate que, al menos
ante los dientes de sable, solo servirían de ayuda mediante un delicado juego
de equilibrios entre el peso del predador, de la presa y de las ramas más altas
de los árboles. Resulta sorprendente la agilidad con que algunos niños afri-
canos siguen trepando los árboles de su entorno.
El registro fósil del valle del Rift permite asegurar que, hace más de cuatro
millones de años, el Ardipithecus ramidus conservaba rastros de la vida arbórea
del primate en los pulgares de los pies, pero la flexibilidad de la muñeca y la
reducción de sus nudillos indican claramente la posibilidad de bipedestación.
Los restos craneales de estos primeros homínidos confirman esta posibilidad.
La abertura que conecta la médula espinal y el cerebro se halla en ellos situada
en la base del cráneo y no en su parte trasera, como ocurre con los actuales
simios africanos (Mithen, 2005: 180). Una vez en el suelo, el oído siguió siendo
el colaborador indispensable de las representaciones del Ardipithecus, permi-
tiéndole conservar el equilibrio cuando se sostenía sobre dos extremidades y

no sobre cuatro, como los primates que le antecedieron. La dieta del Ardipi-
thecus señala su preferencia por el medio boscoso en un paisaje de mosaico.
De ahí que sea razonable suponer que el Ardipithecus tuviera muchos encuen-
tros con el Deinotherium, un herbívoro ancestro del elefante, con una altura
superior a cuatro metros. Este animal resultaba particularmente peligroso en
su temporada de celo, pues el aumento de la secreción hormonal los hacía
más agresivos, dados los prolongados colmillos que empleaba para arrancar
las cortezas de los árboles. La memoria ecológica y social del Ardipithecus le
habría ayudado ya a interpretar estas señales en los troncos de los árboles y
a enseñar a sus crías cómo interpretarlas para determinar si el Deinotherium
frecuentaba ciertas zonas del bosque. Dicha estrategia debió servir también a
los australopitecinos que convivieron con este animal, más peligroso incluso
que los actuales elefantes. Los huesos fósiles de animales hallados cerca de los
yacimientos de Ardipthecus indican claramente que este primer homínido tuvo
que aprender a vigilar a sus predadores carnívoros.
La bipedestación también fue estrechando las caderas de los homínidos,
complicando el parto, cada vez más necesitado de ayuda por parte del grupo
social. Mucho mejor nutrido, el crecimiento del cerebro en el Australopithecus
afarensis iba a hacer que esta necesidad de apoyo social para el parto también
creciera. Así se co-implicaban en otra retroalimentación positiva el creci-
miento del cerebro y el de la mente social, que era exigida por relaciones de
reciprocidad más allá del puro parentesco.
El crecimiento anatómico del cerebro estaba también vinculado con el
robustecimiento de la mente ecológica, exigido a su vez por las técnicas de una
dieta ya omnívora y por la correspondiente potenciación de posibles encuen-
tros con otras especies, sea ofensiva o defensivamente. La mayor densidad
interespecífica de las representaciones de la memoria episódica del individuo
multiplicó la formación de nuevos circuitos y redes neuronales, que sin duda
enriquecieron la historia natural que el propio homínido iba construyendo en su
maduración. Las fuertes mandíbulas y los grandes molares de los australopite-

cinos sugieren que estos homínidos eran básicamente recolectores generalistas
que, de vez en cuando, consumían pequeños animales e insectos. Con todo, se
han encontrado huesos fósiles de animales que coexistieron con el Australopi-
thecus afarensis hace 3,3 millones de años y que exhiben las muescas caracte-
rísticas de la aplicación de herramientas líticas con ligerísimas modificaciones
para extraer del hueso la médula ósea. No sabemos con seguridad cuándo los
homínidos empezaron a comer carne, aunque lo más probable es que fueran
primeramente carroñeros. La célebre Lucy pudo haber tenido que usar sus
brazos ahora libres para ahuyentar los animales que competirían por el cuerpo
muerto de alguno de los grandes herbívoros. Para protegerse del Dinofelis, por
ejemplo, un felino muy parecido a los dientes de sable, llamado también falso
dientes de sable, pues sus dientes se asemejan en realidad a largos cuchillos
de cocina (Hart y Sussman, 2005: 69). Pensemos más bien en un leopardo
prehistórico de largos y rectos caninos, de unos 70 cm de altura. De una velo-
cidad en carrera mucho menor que leopardos y guepardos, el Dinofelis seguía
silenciosamente el rastro de sus presas para saltar sobre ellas, tomándolas
desprevenidas. Aún en nuestros días, la súbita aparición de algo o alguien
ocasiona en nosotros violentas reacciones corporales, como variaciones en
el ritmo cardíaco y acaloramientos. Podríamos pensar que estas reacciones
son vestigios de un trauma más ancestral, ocasionado por los encuentros entre
los homínidos y los grandes felinos. Reacciones semejantes debieron ser un
gran acicate para las conductas sociales defensivas de los australopitecinos.
Sabemos además que los leopardos transportan a sus presas a los árboles para
evitar que se las arrebaten leones y hienas. No es difícil conjeturar el efecto
que sobre la madre australopitecina tuvo que tener la visión del cuerpo de un
niño de su especie colgando junto a un Dinofelis en las ramas altas de un árbol.
Cuando se trataba de leones o hienas prehistóricas, no obstante, el Australo-
pithecus sí podía servirse eficazmente de sus antiguas aptitudes para trepar
árboles, lo que suponía la posibilidad de elevarse y observar atentamente
la conducta de estos depredadores no trepadores, alimentando así su mente

ecológica. Su mente social también quedaba reforzada al elevar a las crías del
grupo fuera del alcance de tales depredadores. Esta estrategia no serviría con
el Deinotherium, como ya hemos visto, del que frecuentemente los australo-
pitecinos tuvieron que huir corriendo. Los australopitecinos también debieron
estar familiarizados con el Ancylotherium, un gigantesco herbívoro de dos
metros de altura. Se han encontrado huesos de este animal junto con restos de
australopitecinos. Como ambas especies eran presa del Dinofelis, no resulta
descabellado especular que los homínidos pudieran aprender a defenderse de
este felino observando sus ataques contra el Ancylotherium, de movimientos
mucho más lentos. El Ancylotherium es descendiente del Chalicoterium, un
mamífero perisodáctilo de 2.6 metros de mediados del Mioceno.
Las austrolapitecinos también tuvieron que protegerse de amenazas
celestes, como las águilas. Los huesos fósiles del llamado niño de Taung, un
espécimen de Australopitecus africanus que murió hace dos millones de años
con siete u ocho años de edad, indican claramente esta posibilidad. Los restos
fósiles de otros animales y las marcas del cráneo, propias de zarpas de aves
raptoras y no de caninos terrestres, dan pie para pensar que, probablemente, una
madre vio cómo algo parecido a una gran águila le arrebataba a su pequeño, lo
elevaba a gran altura y, probablemente también, alimentaba con él a los aguilu-
chos protegidos en un nido construido sobre las ramas altas de los árboles. No
se sabe muy bien de dónde procede la mala prensa de la actividad carroñera de
nuestros antepasados. Como afirma Nerissa Russell (2012), el homínido carro-
ñero se expone a tantos peligros como el cazador prehistórico, al menos hasta
el Paleolítico Medio, probable fecha de inicio de la caza mayor. La posición
erguida del carroñero incrementaba las estrategias del grupo para que algún
miembro vigilase las espaldas agachadas de quienes arrancaban la carne del
animal hallado ya muerto. Las estrategias sociales de vigilancia propias de la
carroñería pudieron así evitar que los australopitecinos fueran sorprendidos
por las hienas prehistóricas, animales carroñeros de más de cien kilos. Pero
la actividad carroñera puso en marchas otros circuitos anatómicos y conduc-

tuales de retroalimentación positiva. Los zooarqueólogos suelen distinguir dos
tipos de carroñería, activa y pasiva (Russell, 2012: 147). La carroñería activa
es análoga a la caza por cuanto supone desposeer a un predador carnívoro de
su presa muerta. Aun no provistos de fuego, los australopitecinos tuvieron
que idear técnicas colectivas bastante peligrosas para ahuyentar predadores, lo
que les convertiría de hecho en los primeros etólogos de la historia humana.
Es más probable que estos homínidos practicaran la carroñería pasiva, acce-
diendo solo a los restos de la presa que el predador había abandonado. Ello
explicaría la abundancia en el registro fósil de animales con huesos aplastados
y cráneos abiertos, gestas fuera del alcance de la mayoría de los predadores
cuadrúpedos. Y alimentarse con médula ósea y masas encefálicas significaba
también favorecer el crecimiento del propio cerebro. A su vez, dicho creci-
miento supuso robustecer las capacidades necesarias para la conducta carro-
ñera, que implica en la práctica casi todos los órganos sensoriales, desde la
vista para ubicar cadáveres hasta el tacto para comprobar el tiempo transcu-
rrido desde la muerte del animal. Las hienas usan el sentido de olfato para
ubicar cuerpos muertos, pero también pueden desarrollar inferencias básicas,
como observar el vuelo de los buitres. Es probable que los australopitecinos
también fueran capaces de hacerlo, lo que les exigía usar sus extremidades
superiores para ahuyentar a los buitres del cadáver, probablemente lanzando
piedras. Careciendo de picos o garras, tuvieron necesariamente que emplear
piedras para rasgar la carne (Russell, 2012).
Además de ser carroñero, es probable que el Australopithecus también
cazara reptiles y otros animales pequeños, pero al cazarlos se exponía aún más
a sus depredadores. Para completar su dieta, el Australopithecus desenterraba
raíces y tubérculos haciendo uso de ramas. Podía arrancarlas o encontrarlas,
pero aún carecía de la inteligencia técnica necesaria para diseñar herramientas
con que cavar, cortar o aplastar huesos. Su mente podía ya representarse la
relación entre estructuras y funciones, pero su cerebro aún no había madurado

tanto como para coordinar neurológicamente esas representaciones con una
técnica de movimiento de los dedos de sus manos.
El dimorfismo sexual de los australopitecinos sugiere que, en esta fase
evolutiva, los homínidos practicaban la poliginia del macho alfa o dominante.
La monogamia solo podrá darse mucho más tarde, una vez fueron igualándose
las masas corporales de uno y otro sexo. En este caso, no obstante, el dimor-
fismo deja también de ser un obstáculo para relaciones más promiscuas, una
combinación de esta poliginia y poliandria, lo que aseguraría a las hembras
un papel básico en la determinación de la paternidad. Sea como fuere, el bide-
pismo del Australopithecus afarensis dificultaba el parto y hacía necesaria la
asistencia de otros miembros del grupo, pero también posibilitaba conductas
sexuales frontales, cara a cara. Esas conductas enriquecieron su mente con
nuevos vínculos entre sus representaciones de las gesticulaciones faciales de
las emociones de la especie y el desarrollo de su memoria social afectiva. Se
cree que, para prevenir los efectos de la endogamia, las hembras de la especie
abandonaban su grupo al alcanzar su madurez sexual, buscando ser aceptadas
en otro grupo. La exogamia abría nuevas posibilidades para las relaciones
intergrupales, más allá de la violencia implícita en la competencia territorial,
extendiendo más las redes y circuitos neuronales correspondientes a la mente
social del homínido. La selección de rasgos anatómicos según su adaptación
al medio ecológico posibilitaba una vez más a nuestros ancestros incrementar
la complejidad ecológica y social de sus conductas, favoreciendo la selección
de sistemas de representación y autorrepresentación que estabilizaran y mejo-
raran esas conductas.
Homo erectus
La llegada del Homo erectus hace 1,8 millones de años mejoraría aún más
esos sistemas de representación y autorrepresentación. Erectus fue con mucho
la especie del género Homo con mayor recorrido evolutivo, extinguiéndose

hace 30,000 años, apenas unos miles de años antes de que lo hiciera el Homo
Neanderthalensis. La capacidad adaptativa que le hizo perdurar en el tiempo
también en el espacio los nichos ecológicos del Erectus. Fue el primer mamí-
fero bípedo que salió de África hacia el Este, de Oriente Medio a Extremo
Oriente, convirtiéndose así en el primer humano verdaderamente intercon-
tinental. Sus horizontes de representación tenían necesariamente que ensan-
charse con las necesidades de exploración y descubrimiento. Pero no es
probable que tales migraciones fueran motivadas por el mero deseo de descu-
brir unas tierras que estaban simplemente ahí. El cambio climático motivó en
parte las migraciones. Y es de suponer que siguieran rutas estacionales de reco-
lección de frutos, semillas y plantas, así como seguirían manadas de grandes
herbívoros para hacerse con los restos que los grandes felinos dientes de sable
abandonaban. En este último caso, nuestros ancestros homínidos tuvieron que
competir además con otros carroñeros verdaderamente peligrosos. Asegurar
territorios donde alimentarse debió ser una actividad de gran exigencia en
términos cognitivos.
Los restos fósiles del niño de Nariokotome hallados en Kenia perma-
necieron intactos casi en su totalidad, aportando muchos datos con los que
reconstruir su anatomía, su conducta y sus nichos ecológicos. Los huesos de
este Homo erectus se aligeraron y extendieron, favoreciendo aún más su posi-
ción erguida. Además, la posición y el ángulo de su nuca, el ángulo de su
columna vertebral, del arco del pie y de su rodilla sugieren que era ya un
buen corredor (Roberts, 2011). La estructura flexible de las articulaciones, de
los omoplatos y de la columna vertebral hacía posible el típico balanceo que
caracteriza el movimiento de nuestro cuerpo al correr. Corriendo o trotando,
estos rasgos anatómicos le permitían ampliar sus dominios territoriales y
exigían mucho más esfuerzo mental para recordar e identificar elementos
de las sabanas y otros ecosistemas. Los estudios geológicos de sedimentos
marinos permiten conjeturar que la conducta migratoria del Homo erectus
era una respuesta al cambio climático que había dado lugar a los ambientes

abiertos, la vegetación y los cuerpos de agua de la sabana africana hace 1.8
millones de años. Las nuevas exigencias de la representación visual humana
fueron de nuevo satisfechas por el oído interno, gracias a pequeños huesos que
le permitían su estabilización e impedían el mareo y la pérdida de equilibrio
al correr. Gracias a los fluidos estabilizadores de los conductos espirales de
la cóclea o caracol del oído podemos sostener la mirada en un punto fijo y
en una dirección determinada, pese a que los globos oculares se muevan al
correr, trotar o saltar. Esta adaptación anatómica y conductual, que permitía
la activación de circuitos neuronales y representaciones visuales estables en
un sistema en movimiento, también iba a tener su recompensa ecológica y
social. En términos ecológicos, permitía optimizar la conducta de huida del
Homo erectus ante grandes mamíferos como el rinoceronte y, sobre todo, ante
depredadores como las distintas especies de felinos dientes de sable, como el
Homotherium. En términos sociales, permitía hacer más eficiente el transporte
de crías y otros miembros más débiles del grupo. No obstante, los poderosos
dientes de sable del Homotherium, con la apariencia de auténticas cimitarras,
debieron cobrarse más de una víctima entre los Homo erectus que migraban
por toda Asia en pos de mandas de herbívoros –probablemente para hacerse
con ejemplares débiles y enfermos o carroñear las presas del Homotherium y
otros grandes felinos dientes de sable.9
El antropólogo Curtis Marean ha responsabilizado a los dientes de sable
y otros grandes felinos de buena parte de los 450 o 500 cc. que separan el
volumen cerebral del Homo erectus del Homo habilis. Seguir manadas de
elefantes en entornos boscosos, detectar cuando algún felino dientes de sable
logra cazar algún pequeño, aguardar que coma hasta que quede satisfecho, salir
El más grande de todos los dientes de sable, el Smilodon, era nativo de Norteamérica, por
9
lo que no pudieron afectar al género Homo hasta el 9,500, poco antes de su extinción.
Hay evidencia de que estos felinos sociales protegían y alimentaban a los más viejos de
la manada. Esta conducta social tampoco era desconocida para nuestros antecesores del
género Homo.

de entre los árboles corriendo, robar los restos, regresar corriendo al bosque y
por fin trepar a los árboles con el botín (Hart y Sussman, 2005: 75): esta parece
haber sido la secuencia que en un principio siguiera el Homo erectus. Más
tarde, hace unos 1.8 millones de años, la sequía hizo desaparecer los bosques y
con ellos los elefantes y los tigres de sable. 200,000 años después, solo habían
sobrevivido otros felinos predadores de gacelas, antílopes, búfalos y cebras de
la sabana. Robar cadáveres a campo abierto no debió ser nada fácil, y hay que
suponer numerosas bajas entre los Homo erectus que se atrevieron a hacerlo.
Marean conjetura que en la mitad de los intentos de robo los homínidos eran
presas de predadores como el león, la pantera o el leopardo, mejor adaptados
al medio ambiente de la sabana. Parece pues indudable que estos felinos propi-
ciaran el aumento en estatura y corpulencia del Homo erectus, necesitado de
piernas más largas y más flexibles para huir corriendo cuando robaban sus
presas y para trepar a los árboles. Nuestra tecnofilia y nuestro orgullo respon-
sabilizan del crecimiento cerebral del Homo erectus a la fabricación de útiles
para cazar, pero no hay ninguna buena razón para negar que robar, correr y
huir hayan sido conductas que también nos hicieron ser como somos.
Otras conductas suscitan más nuestra empatía, claro. En la República de
Georgia, muy lejos ya del continente africano, se han hallado los restos fósiles
de la mandíbula desprovista de dientes de un Homo erectus que vivió y murió
hace 1,8 millones de años. La dureza del invierno caucásico forzaba a los
humanos a obtener proteínas y calorías de la carne, de modo que este indi-
viduo sobrevivió gracias a los cuidados de otros, dando pie a las conductas
sociales altruistas que caracterizan la inteligencia o racionalidad emocional.
En el caso de los individuos ancianos, la empatía, la capacidad de ponernos
en el lugar de ellos, compadecerlos y ayudarlos tiene un alto valor evolutivo,
ecológico y social: la memoria ecológica de los más ancianos provee al grupo
de los conocimientos necesarios para hallar recursos y luchar contra las incle-
mencias del clima, mientras que su memoria social era muy útil para resolver
situaciones conflictivas dentro y fuera del grupo. El altruismo recíproco no

es una conducta exclusiva de los animales humanos, sino que se extiende a
todas las especies sociales. Con todo, en el linaje evolutivo de los primates
la conducta altruista va haciéndose más compleja, implicando mucha infor-
mación culturalmente adquirida sobre el entorno ecológico y social. Se han
encontrado mandíbulas fosilizadas sin dientes de chimpancés ancianos, claro
indicio de la probable presencia de conductas altruistas en el ancestro que
compartimos con estos primates.
Los especímenes de Homo erectus que no abandonaron África compar-
tieron sus ecosistemas con otras especies como el Paranthropus boisei, un
homínido de hace 2 millones de años apodado “el cascanueces” por sus
robustas mandíbulas y sus enormes molares (Roberts, 2011: 95). Su dieta
vegetal extremadamente pobre le impidió sobrevivir a cambios del ambiente
cada vez más rápidos. La cresta de su cráneo los asemeja a los actuales gorilas.
La variabilidad alimentaria explica las prolongadas migraciones del
Homo erectus, cuya amplitud de dispersión sugiere la adquisición de una
variada caja de herramientas adaptativa (Gigerenzer, 2001). El Homo erectus
también fue perdiendo el pelo característico de los mamíferos, para evitar el
sobrecalentamiento del cuerpo que acompaña a las largas carreras para huir o
para alcanzar algún objetivo. La ausencia de pelo supuso poder llevar a cabo
muchas conductas en las horas más calurosas del día, cuando los depredadores
descansan a la sombra con sus pelambres y melenas. Desmond Morris llegó
a calificar al hombre como el mono desnudo, evocando así cierta conexión
entre la pérdida de algunos rasgos animales y la creciente fijación del género
Homo hacia las zonas genitales de sus semejantes, mucho más expuestas a
la atención de los demás gracias a la pérdida de pelo corporal y a la posición
erecta que nos distingue de los cuadrúpedos. Es probable que las obsesiones
freudianas de la mente humana se alimentaran inicialmente con la exposición
a la vista de la desnudez genital.
El control del fuego significó un viraje crucial para el pensamiento y la
conducta del Homo erectus. En algunos ecosistemas africanos cercanos al

lugar donde fue hallado el Niño de Noriokotome también se han encontrado
restos calcinados de huesos de animales del mismo periodo, quemados a tan
elevada temperatura que es posible descartar la hipótesis de un incendio acci-
dental. El fuego aceleró aún más el crecimiento del cerebro, dando lugar a
conductas típicamente culturales para evitar ser controlado totalmente por el
entorno, como calentarse junto a las llamas o cocinar la comida, disminuyendo
el tiempo de digestión a favor de otras actividades. Además, las llamas ilumi-
naron la noche y la imaginación de uno de los descendientes de los mamíferos
nocturnos, acompañando sus sueños y sus vigilias con la crepitación de la
madera ardiendo en las hogueras.
El dominio del fuego también servía para ahuyentar depredadores o para
cazar otros animales despeñándolos por los barrancos. Podemos decir que con
el fuego nuestros antecesores se hicieron más cazadores y menos carroñeros,
pero siguieron siendo presas de otros grandes felinos, como hemos visto. La
caza aceleró el crecimiento de nuestro cerebro al proporcionarnos una dieta
de proteínas de mayor regularidad, mayor variedad y mejor asimilación que
el carroñeo. Con ello se produjo la reducción del aparato digestivo, al pasar
de ingerir alimentos crudos a ingerir alimentos cocidos. Pero el cerebro de
los homínidos exige más energía del cuerpo que cualquier otro de sus tejidos,
incrementando necesariamente la búsqueda de alimentos con la que satisfacer
esas necesidades energéticas. Los circuitos de retroalimentación positiva se
aliaban a favor de la evolución mental del género Homo.
Con la caza, el cerebro del Homo erectus fue más allá del uso ocasional
de las piedras, huesos y ramas con las que aleatoriamente se encontraba, dise-
ñando lanzas con que atravesar animales y hachas simétricas para cortar su
carne y desgarrarla de los huesos. Como las presas eran en su mayor parte
mamíferos, la práctica de desmembrar los cuerpos de los animales pudo deparar
a estos homínidos las primeras lecciones anatómicas de sus propios órganos,
músculos y huesos. Los animales que comíamos nos ayudaron así a formarnos
representaciones visuales de nuestra anatomía interior, robusteciendo además

la fijación de pautas para prácticas semejantes con animales semejantes. Las
exigencias de la memoria procedimental aumentaban también la comple-
jidad de las representaciones causales que la mente prehistórica elaboraba,
e hicieron crecer la reserva de aptitudes técnicas, mentales y corporales para
vincular materiales, formas y funciones, para representar posibles diseños y
para fabricar con sus propias manos sus propias herramientas. Su repetido
uso en las actividades diarias brindaba oportunidades para ponerlas ambiental-
mente a prueba, seleccionarlas, descartarlas, sustituirlas o mejorarlas.
La posibilidad de revisar ambientalmente conductas realizadas con nues-
tros instrumentos somáticos y exosomáticos daba pie a lo que en la actualidad
denominamos racionalidad ecológica. Las innovaciones de la racionalidad
ecológica del Homo erectus exigían de su cerebro algo más que las repeti-
ciones literales de la memoria episódica.
Merlin Donald (1993) ha atribuido al Homo erectus una mente verdadera-
mente mimética, esto es, capaz de proyectar representaciones que sean imita-
ciones inventivas, más allá de la duplicación o repetición literal de un evento,
una relación o una conducta, y que puedan aplicarse novedosa y heurística-
mente a otras situaciones relevantes para el individuo. La imitación flexible,
no siendo resultado de disparadores estrictamente genéticos que responden a
estructuras morfológicas y movimientos conductuales, exigen una proyección
que exige ante nada la curiosidad o la atracción biofílica. Sin ser lingüísticas,
las representaciones miméticas son conscientes, intencionales y originales,
esto es, son construidas y anticipadas por la mente de erectus en su propio
espacio cualitativo prelíngüístico. El entorno ecológico sin duda originó repre-
sentaciones biomiméticas que dieron lugar a las cabañas hechas de piel de los
animales, del tejido que tan bien mantenían el calor de los animales cazados,
por ejemplo, o a los cuchillos semejantes a los caninos de los dientes de sable,
a macanas como brazos de oso o trompas de mamuts, o a lajas para cortar
carne como zarpas de tigre, pero también a conductas sigilosas y tácticas de
caza colectiva como las de los lobos, las hienas y los leones.

Según Donald, la fabricación de herramientas fue una de las primeras
ventajas adaptativas que la mente mimética brindó al Homo erectus. La fabri-
cación de herramientas es una conducta de coordinación visual y manual, pero
implica cierta fluidez cognitiva entre “módulos” mentales tan distintos como
los encargados de ubicar los materiales adecuados para la forma y la función
del instrumento, sabiendo cómo y cuándo obtenerlos, secuenciar temporal-
mente las fases de la fabricación, responsabilizarse de ella durante todo el
proceso, etc… La fabricación de instrumentos complejos no puede ser la
reproducción literal de los movimientos de otros, y requiere lo que Donald
denomina capacidad mimética supramodular,10 una especie de inteligencia
general que permite establecer técnicas y procedimientos de imitación inven-
tiva, para encarnar el procedimiento en un contexto que incluya otras capaci-
dades y disponibilidades propias de la historia natural y social del individuo.
Y sería absurdo excluir en la memoria ecológica del individuo todos aquellos
episodios no estrictamente intraespecíficos. Por extensa que sea la memoria
social de primates y homininos, la capacidad mimética supramodular tuvo que
nutrirse de series de encuentro interespecíficos que re-engrosaran la memoria
de la alteridad biológica y que fueran nutriendo la biofilia cognitiva.
Algunos hallazgos arqueológicos y neurológicos respaldan las hipótesis
de Donald sobre esta capacidad mimética general. A finales de los años
setenta, el antropólogo Phillip Tobías creó moldes endocraneanos de algunos
cerebros fósiles del género Homo, revelando índices de anfractuosidad típicos
10
Debemos a Jerry Fodor la hipótesis de la modularidad de la mente, su organización en
módulos con dominios mentales específicos responsables estructuralmente de conductas
específicas. Fodor ofreció una nueva versión de la psicología de las facultades que hacía
más hincapié en las facultades verticales modulares que en las facultades horizontales. La
capacidad mimética supramodular de Donald, por el contrario, parece centrarse en una
facultad de conexión entre distintos módulos capaz de articular conductas en un dominio
por imitación a las de otro sin el concurso de lenguaje. La inteligencia general de David
Mithen opera de manera parecida, si bien es el lenguaje el que vehicula la fluidez cognitiva
entre al menos tres dominios conectados: la memoria social, la memoria ecológica y la
memoria técnica.

del área de Broca, una localización cerebral importante para el desarrollo del
lenguaje. Tales índices de anfractuosidad no están presentes en los moldes
endocraneales de los australopitecinos. Décadas después, Giacomo Rizolatti y
Michael Arbib (1998) descubrieron las neuronas-espejo en un área del cerebro
de los monos denominada F5 (Mithen, 2005: 191), que ellos consideraban
como el precursor evolutivo del área de Broca. Las neuronas-espejo se activan
cuando el mono ve que otro mono u otro ser humano realiza acciones similares
a las suyas. Ello les llevó a postular tales neuronas como base neurológica de
la conducta mimética, sobre todo en relación con el habla y la imitación de
gestos vocálicos, un mecanismo esencial para el aprendizaje lingüístico de los
niños. Arbib y Rizolatti consideran la actividad de las neuronas espejo como
una suerte de representación de la acción que la identifica como tal en otro
individuo distinto, la categoriza y la diferencia de otros tipos de acciones de
ese mismo ser y emplea esa información para activar un patrón conductual más
o menos análogo. Para la reproducción oral de una palabra desconocida de un
idioma distinto al nuestro, por ejemplo, nuestra mente ha de decodificar la
señal acústica y representarse la acción motora de los órganos de fonación, la
posición de la lengua, los dientes, los labios y el paladar. De la calidad de esta
representación dependerá la fidelidad de nuestra reproducción. La capacidad
mimética de Donald resulta ser harto más compleja de lo que pensábamos.
Puede que tenga razón al denominar cultura mimética a la clase de conductas
que esta capacidad posibilita.
La cultura mimética, propia del Homo erectus y quizá del Homo habilis,
representa según Donald un periodo de tránsito desde la cultura episódica posi-
bilitada por la mente de los mamíferos y primates hasta la cultura simbólica y
mitológica de los Homo sapiens del Paleolítico Superior. La cultura mimética
alcanza su cima con el Homo heidelbergensis y los Neandertales europeos de
la Edad de Hielo. Como seguidamente veremos, la presencia del lenguaje en
la cultura mimética está íntimamente ligada a la representación de la conducta

ajena, incluyendo la de los animales con los que interactuaban estas especies
de cazadores-recolectores. La biofilia humana se hace así más conspicua.
El origen auditivo de la mente animal

¿Qué hacemos cuando oímos? Oír es una actividad del organismo vivo que
implica, en primer lugar, detectar indicios de movimiento o cambio en el
ambiente, entendidos como indicios de patrones de propagación de energía
vibratoria. La parte más biosemiótica de la audición se plasma al establecer/
medir su magnitud, dirección y significación de esos patrones auditivos. En
los animales vertebrados, la vibración se detecta mediante células pilosas,
cuyas cúpulas calcificadas sensibles a la aceleración gravitacional. Las ondas
deforman estos “cilios” (o pelillos), transmitiendo el movimiento a la membrana
celular, que a su vez lo discrimina y lo transmite a otras a otras células sensi-
tivas transductoras de movimiento que trasforman la energía mecánica (ciné-
tica) en energía eléctrica. El carácter biosemiótico de esta discriminación hace
que la presencia del sonido impulsa la evolución el desarrollo y el funciona-
miento de la mente animal.
En algunas células eucariotas con cilios impulsores, el movimiento
adelante y tras de estos cilios facilitó la apertura y el cierre de canales en la
membrana, comunicando el exterior y el interior de la célula, receptores que
comparaban, por ejemplo, los cambios de densidad y presión, gradientes de
salinidad. Estos canales interciliares son sensores de movimiento en el fluido
ambiental capaces de orientar el movimiento ciliar de la célula. La apertura
o desocultamiento del mundo sensorial se produce gracias a esos canales
capaces de detectar y de usar la vibración como fuente de cambios en el mundo
circundante de la célula. Los sensores de vibración son los primeros tele-
sensores (cambios a distancia, no solo adyacentes a la célula) –sensores
protoauditivos. Con todo, la invención del oído y de los espacios acústicos
fue debida a las neuronas sensomotrices de los organismos multi-celulares

marinos, que posteriormente se desarrollaron como los oídos internos de los
primeros vertebrados capaces de detectar el movimiento de los fluidos.
El desarrollo de las células ciliares y órganos laterales simétricos impulsó
la radiación adaptativa que permitió la detección múltiple de gravedad, el
movimiento y los sistemas de monitoreo auditivo. La aparición de las especies
amniotas supuso otro cambio decisivo: de la apuesta por la cantidad de óvulos
fertilizados a la inversión por la calidad evolutiva de la descendencia, cuyo
ajuste adaptativo comportaba transformaciones cualitativas de los órganos de
interacción sensorial entre el organismo y su entorno. Los peces óseos y anfi-
bios son anamniotas: se reproducen mediante huevos con fecundación externa.
Reptiles, aves y mamíferos, por el contrario, son amniotas: practican la fecun-
dación interna y generan una membrana protectora del embrión.
En el oído amniota, el sonido atraviesa un canal externo e inciden en el
tímpano, conectado al oído interno por los huesecillos del oído medio. En el
oído interno, una larga membrana hecha de células pilosas analiza el espectro
acústico, de manera que cada grupo de células es particularmente sensible
a cierta frecuencia acústica, y trasmite la información acústica al cerebro; a
través de nervios aferentes el sonido atraviesa un canal externo e inciden el
tímpano, conectado al oído interno por los huesecillos del oído medio. La
embriología y la fisiología del oído amniota señala una marcada diferencia
en las capacidades cognitivas y emocionales que las especies nacidas de
membranas protectoras mantiene hacia sus respectivos ambientes. La depu-
ración semiótica del estímulo en el seno de la madre es emocionalmente deci-
siva, y sesga hacia ciertos órganos emisores y receptores la biofilia primigenia
de las especies amniotas.
De ahí que sea necesario señalar que, de todos los animales con oído
amniota, solo algunas especies de mamíferos y de aves son aprendices vocales.
Se trata de una evolución convergente, sin antepasados comunes, que se dio en
el oído en el Triásico (hace 250 millones de amos), y que involucra la transfor-

mación de partes del cráneo de la mandíbula en los huesecillos del oído medio.
La evolución convergente del tímpano en los amniotas, aves y mamíferos, por
semejanza de presiones selectivas significó también una división zoológica
ulterior entre especies con exotermia y especies con endotermia, capaces de
regulación interna de las temperaturas. Como esta diferencia separa a aves
y mamíferos de reptiles y otros vertebrados, es fácil vincular la endotermia
con las especies amniotas que, como aves y mamíferos, se prodigan en el
cuidado parental, para mantener el embrión a temperatura constante superior
a su ambiente, dentro de los límites tolerables para la especie. Su ontogenia
es más lenta y deben aprender, estando más sujetos al mundo circundante
de los progenitores, que les construyen ambientes protectores prenatales y
posnatales.
Tras la extinción del Cretácico aves y primates ocuparon nuevos nichos
arbóreos favorecidos por la evolución de las angiospermas, plantas con frutos.
Esta ocupación común sitúa al menos provisionalmente en los árboles los
orígenes de nuestra ornitofilia como un modo de nuestra fonofilia o biofilia
acústica. Nuestra ornitofilia debe haber evolucionado tras la extinción del
Cretácico. Aunque estructuralmente diferente, aves y humanos tenemos un
oído funcionalmente idéntico aunque es más sensible que el nuestro en la
gama de frecuencias entre 1 y 5 Khz, el aparato auditivo de las aves está sinto-
nizado para un rango de frecuencias que incluye al del oído humano (incluso
Spheniscus Magellanicus). Y hay una buena razón para que nuestra ornito-
filia sea un tipo particular de biofilia acústica o fonofilia: los pájaros son más
fáciles de oír que de ver.
Nuestra ornitofilia alcanzó un punto de inflexión exponencial a partir del
Mioceno (5.3 ma - 2.5 ma). Las aves canoras o paseriformes y los homínidos
compartieron hábitats fundamentalmente arbóreos, por lo que es harto probable
que el canto de las aves formara parte del espacio acústico de los primeros
homínidos. En el Pleistoceno (-2.5 ma - 10.000 ac), los Homo sapiens estabili-
zamos nuestro genoma como sapiens (circa -150,000) y el genoma de las aves

paseriformes que conocemos hoy ya se había estabilizado (-50.000/-20.000).
Es muy probable que la tendencia biofílica, la biofilia acústica y la ornitofilia
ya estuviera estabilizada para entonces.
El concepto de otredad biológica relativa da también cuenta de nuestra
la ornitofilia. Las aves son semejantes a los humanos por cuanto las aves son
bípedas, endotermas, cuidan a los suyos, emiten sonidos vocales innatos y
algunas aprenden a vocalizar. Pero también son muy diferentes por cuanto
son ovíparas y, sobre todo, porque vuelan: nuestra interacción visual con las
aves es más fugaz que la acústica. El sonido y la percepción del tiempo en
aves y humanos dan también forma a nuestra otredad biológica relativa. La
relación entre los cantos de los pájaros y el propio lenguaje vocal humano
deparan en nosotros una analogía entre el espacio exterior como proyección
del espacio interior. La endopercepción, la percepción de los sonidos emitidos
por el propio organismo, permite una primera representación de la mente como
espacio acústico interior.
En resumen, el origen acústico de la mente amniota posibilita que la
función adaptativa del oído amniota sea la comparación y el eventual acom-
pasamiento entre los ciclos y ritmos corporales (endógenos) y ciclos y ritmos
ambientales de la madre primero y del ambiente después.
Una fonofilia gestada en el líquido amniótico

El oído emergió propiamente en el ambiente amniótico: aves y humanos
somos amniotas y endotermos: nuestros embriones se desarrollan dentro de
una membrana, razón por la cual nuestro oído establece nuestro sentido del
lugar/localización y de situacionalidad aún antes de haber nacido. El oído
proporciona el primer anclaje del embrión en el ambiente amniótico en el que
flota el embrión totalmente a ciegas, a partir del sentido de equilibrio y balance
gravitatorio que le brinda el oído. Ese equilibrio gravitatorio es fundamental
en la ontogenia de los amniotas, pues determina el desarrollo armónico de los

distintos órganos que van creciendo conjuntamente en la maduración del orga-
nismo. El oído es el órgano ontogenéticamente primordial para el sentido de
orientación espaciotemporal en un medio ecológico del que dependemos, para
nuestro sentido de pertenencia e inclusión y, por lo tanto, para la expresión
adecuada de nuestras tendencias biofílicas.
El ambiente prenatal, además de oscuro, es muy ruidoso: gracias al oído,
el embrión desarrolla su atención a los ritmos cíclicos del metabolismo de la
madre: el sonido de su digestión, la circulación y la respiración, además de
los sonidos del exterior materno. El oído proporciona así una primera y tenue
distinción entre dentro y fuera, interior y exterior, seguridad e incertidumbre.
Pero no es casual que nuestra primera pretensión de identidad después de
nacer, de emerger al exterior, sea una vocalización para ser oída: el llanto.
El oído y la vocalización proporcionan un primer sentido de la causalidad
propia y ajena a partir del sonido: mediante el juego de sonidos y silencios del
oído va delimitando la percepción del alcance propio, permitiendo calibrar
nuestro tamaño y nuestra fuerza. Es importante subrayar la radical diferencia
entre la comparación acústica externo/interno en los ambientes preindustriales
e industriales: los sonidos que oíamos fluían con los ciclos, los días y las esta-
ciones. De ahí que el ambiente moderno sobresaturado de sonidos antropo-
fónicos nos hace perder el sentido del tiempo, del lugar y de la identidad/
continuidad.
La intrusión antropofónica intensifica la pérdida de sentido de pertenencia
e inclusión en comunidades bióticas más amplias. Esta expansión antropofó-
nica es una de las expresiones más rudas de la extinción de nuestra biofilia,
imposible sin una experiencia situada o imbricada en la naturaleza.

CAPÍTULO 3
Lo que la hipótesis de la biofilia debe

a Claude Lévi-Strauss
La biofilia no es un sexto sentido para-sensorial del que están dotados cierta

clase de personas que, quién sabe si por suerte o por desgracia, son capaces
de traer a su presencia a animales individuales o, como ocurrió con Francisco
de Asís o John Clayton Greystoke, de congregar ante sí a grandes concen- 161
traciones de animales de especies distintas de la humana, pero no menos
distintas entre sí. Tampoco es biofilia el amor que ofrecemos en respuesta a
nuestros queridas mascotas. A pesar de su condición inmediata o reactiva, la
reflexión y la inferencia (Dewey, 1934) han de formar parte de la autocon-
tención que debemos exigir a cualquier biofilia orientada a la conservación
ambiental. Cuando cedemos a comprar al traficante de especies una cría de
mono araña de meses o de días, la inferencia reflexiva debe llevarnos a pensar
en el dolor causado, la muerte de la madre de la indefensa cría y, si uno tiene
la suerte de saber algo de biología del desarrollo, a pensar en la ontogenia
truncada del animal, sea el comprador un primatólogo, un amante de los
animales o un domador de circo.
Siendo la biofilia una disposición biocultural, con sesgos emocionales
pero también deliberativos, no es posible acceder a ella por reducción al
absurdo, esto es, recurriendo al contenido del concepto supuestamente antó-
nimo de biofobia. Más allá del ámbito lógico y formal, no hace falta insistir
mucho en la frecuente esterilidad antropológica de estas dicotomías (Quine,
1951). Como Lévi-Strauss sabía mejor que nadie, las dicotomías lógicas, biva-
lentes y totalmente excluyentes son instrumentos propiamente occidentales
que a veces, de tan precisos, resultan desorientadores. Cuando las oposiciones
presentes en las prácticas lingüísticas ordinarias de los pueblos humanos se
extrapolan fuera de lo que el antropólogo francés denomina la lógica de lo
concreto, generan verdaderos gigantes conceptuales y abstractos que obstacu-
lizan o al menos sesgan nuestra comprensión de la experiencia humana.
La lógica de lo sensible califica los pares abstractos CALOR-FRÍO o
HUMEDAD–SEQUEDAD como resultado taxonómico falto de finura cuando
los problemas pertenecen a un campo de relaciones cualitativas y continuas
en las que las gradaciones relativas ofrecen más información y son de mayor
utilidad que saber a qué conjunto o concepto pertenece un elemento discreto
y aislado. Cierto es que Lévi-Strauss siempre ha desplegado sus explicaciones
antropológicas en términos de oposiciones, lo que le ha costado críticas de
hegelianismo, mentalismo e incluso de indiferencia a las estructuras ecoló-
gicas del entorno. Puede que el énfasis en las estructuras oposicionales de
sus seguidores, como el gran prehistoriador del arte André Leroi-Gourhan,
sean los culpables de ocultar las condiciones epistemológicas e incluso ontoló-
gicas de estas oposiciones binarias. El maestro francés siempre insistió en que
estas relaciones de oposición binaria son dinámicas, reversibles y permeables.
Pertenecen a una lógica de lo concreto y, en las formas de pensamiento primi-
tivas, no-científicas, son inconcebibles sin la mediación.
Para un ex filósofo como Lévi-Strauss, es probable que la historia de la
conversión de estas relaciones binarias en estructuras inmutables de la rea-
lidad, incomunicadas y expresadas culturalmente en relaciones verticales de
poder, fuera también la historia de la domesticación de la naturaleza, de las

culturas escritas y de su justificación teórica.11 Volveremos sobre esta inter-
pretación algo más adelante.
Pero, por otro lado, esa historia forma también parte de la historia de la filo-
sofía occidental que, pese al absoluto hegeliano y la indolencia posmoderna,
sigue vivita y coleando en la mayoría de las instituciones hoy mundializadas o
globalizadas. Uno podría afirmar que los científicos y los filósofos contempo-
ráneos no hemos sabido aprender una de las lecciones que la Segunda Guerra
Mundial dejó al mundo supuestamente civilizado. No es de extrañar que se
trate otra vez de una oposición erigida en institución cultural.
Así concluye Dewey una de las últimas secciones de “Lecciones de la
Guerra para la Filosofía”:
Mi último ejemplo [con respecto a la relación entre guerra y filosofía]
tiene que ver con la división de la naturaleza humana en cierto número
de compartimentos estancos. Uno de esos compartimentos supuestamente
contendría la razón y todos los factores y capacidades para obtener conoci-
miento e ideas válidas. El otro consistiría en apetitos, impulsos, deseos, nece-
sidades, en todo lo que se ha colocado bajo el rótulo de vida emocional en su
sentido más amplio. La aceptación de las filosofías del pasado que erigieron
esta división ha dado como resultado la formación de lo que desde el punto
de vista técnico es probablemente el principal problema de la filosofía en el
presente: la relación entre hecho y valor.
El Rinoceronte “vestido de puntillas” de Dalí nos recuerda esta historia occidental con
11
una escultura que integra en sí misma esa radicalización abstracta de esas oposiciones del
pensamiento cualitativo de Lévi-Strauss. Vestir es cubrir de cultura la desnudez de la natu-
raleza. En mi opinión, y sobre este pintor surrealista nada es seguro, Dalí se permitía así un
ejercicio crítico e irónico de inversión y reinversión de las relaciones binarias entre racio-
nal-irracional, doméstico-salvaje, humanidad-animalidad, cultura-naturaleza, orden-des-
orden, muerte-vida, desnudo-vestido, crudo-cocido, primitivo-civilizado (Esteban, 2018,
Springer).
CAPÍTULO 3 | LO QUE LA HIPOTESIS DE LA BIOFILIA DEBE A CLAUDE LÉVI-STRAUSS 163

Y más adelante,
Con respecto a las consecuencias más inmediatas, afirma Dewey, puede afir-
marse con justificación que la principal lección que la guerra ha de enseñar
a la filosofía es la importancia del problema de la relación entre aquellos
factores de la constitución humana que son emocionales y aquellos otros que
son intelectuales.12ℵ
Pocos sistemas filosóficos se afanan con sus mejores intenciones en salva-

guardar lo cognitivo o teorético de cualquier contaminación empírica, psico-
lógica, afectiva y emocional como las que Kant aborrece. Pero ese desmedido
afán de pureza racional hace que en la filosofía de la historia de Kant, por
ejemplo, la separación entre el reino de los hechos y el reino de los valores
obligue a pensar ideas como la intención de la Naturaleza o la astucia de la
Razón o el ardid de la Providencia, que puede incluso servirse del antago-
nismo y la guerra para laborar por la paz perpetua.13
12
ℵ
Ambos textos pertenecen a la p. 323 del volumen 14 de The Later Works of John Dewey,
publicada por la Southern Illinois University Press bajo la dirección de Jo Ann Boyston
1925-1953.
13
La dialéctica de Hegel va más allá, y negará incluso que la paz perpetua sea siquiera
deseable: la paz perpetua sería estancamiento y corrupción. Por el contrario, según Hegel,
la guerra es el motor del progreso: “La guerra es el estado que trata en puridad de la
vanidad de los bienes y los asuntos temporales –una vanidad que en otros tiempos era
objeto de sermones edificantes. Eso es lo que le convierte en el momento en el cual la
idealidad de lo particular logra su derecho y se actualiza. La guerra tiene como mayor
significación en que gracias a ella, la salud ética de los pueblos se preserva en su indi-
ferencia a la estabilización de las instituciones finitas”. Es difícil siquiera pensar alguna
débil conexión entre la lógica de las oposiciones binarias concretas del pensamiento salvaje
de Lévi-Strauss y la defensa hegeliana del antagonismo bélico como fuera motriz del
progreso (si hay algo que un antropólogo como Lévi-Strauss negaba profesar, era la fe en
la ideología progresista del siglo XIX), la misma ideología del progreso como resultado de
una dialéctica de antagonismos que hacía a Hegel aplaudir la guerra en cuanto momento
o movimiento compulsivo y escéptico del espíritu. De todas las acusaciones de menta-
lismo, probablemente la más injusta es convertir al francés en un seguidor de Hegel, en el
fundador de un inverosímil hegelianismo antropológico. Podemos apostar que nadie que
lea a Lévi-Strauss encontrará jamás ni una sola frase que favorezca una interpretación así.
Pese a su supuesto hegelianismo y a su aceptación trasparente de la oposición naturaleza-

El giro lingüístico y el ideal de un lenguaje científico infalible, exento de
ambigüedades y extravagancias, impelía a la filosofía europea gestada tras la
primera guerra mundial a abandonar todo posible pensamiento teleológico o
providencialista como el de Kant. Pero la promesa filosófica de excavar una
trinchera infranqueable entre hechos y valores, entre el significado cognitivo y
el significado emotivo, cobró un nuevo impulso en el positivismo lógico con
la doctrina de la neutralidad axiológica de la ciencia. Lo que en un principio
debió ser un desiderátum contra la irrupción de las ideologías nacionalistas,
religiosas y políticas en los programas científicos, acabó sancionando como un
hecho de la investigación precisamente lo que años después Dewey se atrevió
a señalar como el mayor problema filosófico de aquellos años y, muy proba-
blemente, también de los nuestros. La doctrina de la neutralidad axiológica
de la ciencia se extiende hoy hasta la tecnología y se suma a la doctrina de la
independencia de la tecnología de otra cosa que no sea el mecanismo autore-
gulador y justo por definición del mercado.
Aunque sobra decirlo, el ideal de la vista practicada desde ninguna parte,
“the view from no-where” de Thomas Nagel (1986), implícito en la doctrina de
la neutralidad axiológica de la ciencia y la tecnología, no tuvo muchos adeptos
entre los antropólogos, y menos que en ningún otro en Claude Lévi-Strauss.
Todo lo contrario. Conociendo o no el trabajo del pensador estadounidense
“Lecciones de la guerra para la filosofía” (1940), Lévi-Strauss se atrevió a
sugerir una de las interpretaciones de la pregunta formulada por Dewey, a
saber, la naturaleza de la relación entre aquellos factores de la constitución
humana que son intelectuales y aquellos otros que son emocionales, remon-
tándose a la obra de Rousseau.
cultura, ¿quién imagina a Lévi-Strauss con su voz suave y tranquila insistiendo en que la
cultura está en guerra contra la naturaleza, a la que en cualquier caso debe primero asimilar
o subsumir, hacerla suya, doblegarla para que, cuando ingrese la razón en el mundo, se
sienta en su propia casa?

Acudiremos primero a las propias palabras con las que Lévi-Strauss
comenta los reportes verbales de sus informantes, pues son seguramente la
mejor vía de acceso in medias res, en aquellas de nuestras prácticas biocultu-
rales que involucran hechos y valores, en su aspecto experiencial.
Los propios indígenas tienen a veces el sentimiento agudo del carácter

concreto de su saber, y lo oponen vigorosamente al de los blancos: “Sabemos
lo que hacen los animales, cuáles son las necesidades del castor, del oso,
del salmón y de las demás criaturas, porque, antaño, los hombres se casaban
con ellos y adquirieron este saber de sus esposas animales … Los blancos
han vivido poco tiempo en este país, y no conocen mayor cosa de los animales;
nosotros estamos aquí desde hace miles de años y hace mucho tiempo que
los animales nos han instruido. Los blancos anotan todo en un libro, para
no olvidar; pero nuestros ancestros se desposaron con los animales, apren-
dieron todos sus usos y han transmitido sus conocimientos de generación
en generación (Jennes, 3: 540).
La condición experiencial y ecológica de la propia continuidad zoológica de

la memoria biocultural hace innecesaria para los indígenas la práctica de la
escritura. De hecho, hemos sugerido que las mitologías en las que animales y
humanos comparten origen y conocimiento son muchos más longevas que el
mito monoteísta de la excepcionalidad del ser humano y que, de algún modo,
no fue sino con Darwin que esta clase de mitologías politeístas pudieron
reanudarse en Occidente, aunque la vigencia en las prácticas occidentales de
los núcleos categoriales del logocentrismo y de la unicidad, la universalidad
y la completud del saber teórico, en el que el sapiente va adquiriendo progre-
sivamente la omnisapiencia de su objeto de estudio, théos o la universalidad
del saber, lo que le permite la especulación (de speculum) teórica, exigen una
reaproximación a los saberes bioculturales indígenas, en los que el mercado no
figura ni mucho menos como sistema homogeneizador y auto-regulador, como
sí lo hace en el pensamiento económico de la ciencia neodarwinista. En los

saberes bioculturales locales que aún sobreviven a éste, la propia diversidad
biocultural funge como sistema inmunológico de los pueblos hoy inmiseri-
cordemente atacados por la mundialización. Pero volvamos dar voz a Claude
Lévi-Strauss. Probablemente sin llegar a saberlo, sus adjetivos circundan la
discusión de la biofilia, un término que no hemos logrado encontrar una sola
vez en sus propios libros.
Lévi-Strauss logró encontrar condiciones contemporáneas para una re-
aproximación tierna, empática y biofílica a las prácticas bioculturales y zooló-
gicas de los saberes indígenas en los empleados circenses y encargados de
los zoológicos. Las condiciones prácticas de esos saberes indígenas en cuanto
conocimiento concreto, sus modus operandi y, sobre todo, “los valores afec-
tivos (sic) que lo impregnan” (Lévi-Strauss, 1964: 64) son estrictamente
análogos a las condiciones pretéritas de todos los pueblos cazadores. Lévi-
Strauss no elige a cualquier cuidador de zoológico, sino posiblemente al mejor
zoólogo de animales en cautividad, Heini Hediger (Esteban, 2015) director de
los zoológicos de Basilea y Zurich entre 1944 y 1973. Y el animal elegido por
Hediger tampoco es un animal cualquiera, sino un mamífero acuático cuya
dinámica de desplazamiento en sus particulares condiciones hidroecológicas
ha minimizado sus posibilidades de comunicación analógica o no verbal, desa-
rrollando una comunicación digital que aún estamos muy lejos de descifrar.
Ciertamente, no parece el mejor animal individual para explorar la biofilia
humana. Sin embargo, ya en su primer encuentro con un delfín, Hediger
expresó con emoción que su mirada exageradamente humana
nada tenía de pez, y cuando, a menos de medio metro, fijaba sobre uno su
mirada chispeante, ¿cómo podía uno no preguntarse si se trataba verdadera-
mente de un animal, tan extraña, tan completamente misteriosa era esta cria-
tura, que uno se sentía tentado a ver en ella a un ser encantado? Por desgracia,
el cerebro del zoólogo podía disociarla de la certidumbre helada, casi dolo-
rosa en esta circunstancia, de que en términos científicos allí no había más
que un Tursiops truncatus (Hediger, 1933: 138).

Es difícil encontrar tantos adjetivos para calificar la biofilia, la disposición de
salir al encuentro, el sentimiento de afiliación y afinidad con lo que hemos
dado en llamar la otredad biológica. Que podamos pesar, medir y reconocer
médicamente al delfín no anula necesariamente la cualidad emocional y la
disposición afectiva del encuentro. Así parece pensarlo también Lévi-Strauss:
Tales palabras, escritas por la pluma de un hombre de ciencia, bastarían

para mostrar que el saber teórico no es incompatible con el sentimiento, que
el conocimiento puede ser, a la vez, objetivo y subjetivo, que las relaciones
concretas colorean a veces, con sus matices afectivos (siendo ellas emanación
de esta identificación primitiva en la que Rousseau ha visto profundamente
la condición solidaria de todo pensamiento y de toda sociedad) el universo
entero del conocimiento científico. Pero si la taxonomía y la amistad tierna
pueden entenderse bien en la conciencia del zoólogo, no hay por qué invocar
esos principios separados para explicar el encuentro de estas dos actitudes en
el pensamiento de los pueblos que llamamos primitivos. (1962/2012: 64-65).
No sería la primera vez que Lévi-Strauss apelaría a esta identificación primitiva

de nuestra mirada con la del resto de los seres vivos, recurriendo a Rousseau,
convirtiendo la emoción de la ternura en condición de posibilidad de aquella
solidaridad de la mente social de la que nace todo pensamiento, como bien
habían visto décadas antes los socialistas lógicos, sobre todo Peirce, Dewey y
Mead.14 Esa emoción fundante y, pese a los esfuerzos de muchos pensadores
que intentaron apartarlas entre sí con la doctrina de la neutralidad axiológica
de la ciencia, imposible de separar de la cognición, será una de las condi-
ciones de lo que en este libro hemos llamado biofilia cognitiva. Podríamos
decir que el descubrimiento de la biofilia cognitiva propia de la mirada de
todo ser vivo es precisamente la deuda que en su libro El Pensamiento Salvaje
(1962) Lévi-Strauss contrajo de por vida con Rousseau. En su Antropología
14
Véanse Esteban 1996, 2001, 2006 y 2013.

Estructural (1979) Lévi-Strauss parece reconocer que su deuda con Rousseau
había crecido desde entonces:
Se empezó por cortar al hombre de la naturaleza, y por constituirlo en

reino soberano; se creyó así borrar su carácter más irrecusable, a saber,
que es ante todo un ser vivo. Y, manifestando ceguera hacia esa propiedad
común, se ha dejado campo libre a todos los abusos. Nunca mejor que al
término de los últimos cuatro siglos de su historia pudo el hombre occidental
comprender que, arrogándose el derecho de separar la humanidad de la
animalidad, otorgando a la una todo lo que quitaba a la otra, abría un círculo
maldito, y que la misma frontera, constantemente alejada, serviría para apartar
a los hombres de otros hombres y a reivindicar, en beneficio de minorías
cada vez más restringidas, el privilegio de un humanismo, corrompido no
bien nacido por haber tomado del amor propio su principio y su noción […]
La identificación con otras formas de vida propone a la humanidad de hoy,
por la voz de Rousseau, el principio de toda sabiduría y toda acción colectiva;
[Rousseau] no solamente ha descubierto, con la identificación primitiva, el
verdadero principio de las ciencias humanas y el solo fundamento posible
de la moral: también nos ha restituido su ardor, desde hace dos siglos y para
siempre ferviente en ese crisol donde se unen seres que el amor propio de los
políticos y los filósofos se encarniza, por doquier alrededor, en hacer incom-
patibles: el yo y el otro, mi sociedad y las otras sociedades, la naturaleza
y la cultura, lo sensible y lo racional, la humanidad y la vida” (Lévi-Strauss,
1979: 44-45).
Pero, si miramos con cuidado, tal vez aprendamos a ver en esta misma deuda
de Lévi-Strauss la deuda de gratitud que quienes nos dedicamos a la hipótesis
de la biofilia hemos contraído con su inmensa generosidad como ser vivo.
En demasiadas ocasiones, la mirada de los estudiosos de la biofilia parte en
busca de la identidad primitiva y originaria bajo la forma de la otredad bioló-
gica, como si la búsqueda y el encuentro fueran síntomas de una carencia
provocada por una patología misantrópica. Lévi-Strauss nos recuerda siempre
CAPÍTULO 3 | LO QUE LA HIPOTESIS DE LA BIOFILIA DEBE A CLAUDE LÉVI -STRAUSS 169

esas otras miradas inspiradas por la identificación primitiva con toda otredad
biológica pueden hacernos ver nuestra propia mirada intraespecífica en formas
ya saldadas de toda megalomanía y narcisismo, de toda codicia y de todo anta-
gonismo inspirado por la envidia, formas que en más de un caso han sabido
proteger a otros animales de otros seres humanos. Viéndonos de nuevo como
seres vivos, como miembros de comunidades bióticas que co-habitan en hábi-
tats comunes (Rozzi 2013), quizá los seres humanos aprendamos a prote-
gernos del lado más inquietante de nosotros mismos, de lo que parece que
jamás podremos perdonarnos. Ésta puede ser una de las caras prácticas y por
ahora oculta de la búsqueda de la biofilia.15 Lévi-Strauss tampoco nos deja
olvidar que tan importante o más es el freno que el cultivo de la biofilia puede
ejercer sobre la extinción de nuestra propia experiencia (Esteban, 2019: 276).
A partir de lo que hemos aprendido de las llamadas culturas primitivas que

nos dedicamos a estudiar es posible apreciar que la realidad puede ser signi-
ficativa no solo desde el plano abstracto del conocimiento científico, sino
también desde la perspectiva de la percepción sensible. Nos vemos así compe-
lidos a anular el larguísimo divorcio entre la inteligibilidad y la sensibilidad
impuestos por un mecanicismo y un empirismo ya obsoleto, y a reestablecer
algún tipo de armonía entre la interminable búsqueda humana de significado
y el mundo en el que vive: un mundo hecho de formas, colores, olores y
sabores. A largo plazo, el estructuralismo nos enseña a amar y respetar la
ecología, pues está constituida por los seres vivos, las plantas y los animales
de los que no solo extraemos nuestro sustento, sino también, desde hace ya
mucho tiempo, sus sentimientos estéticos más profundos y sus más altos
vuelos y especulaciones morales e intelectuales (Lévi-Strauss, 1974: 78).
15
Incluso la biofilia puede tener este tipo de ejemplos salutíferos sobre las culturas que, junto
con la primacía del mercado, hemos heredado forzosamente ese pudor flemático a mostrar
públicamente aquellas emociones que, siendo fisiológicamente análogas a las de otros
animales, ahora parecemos permitirnos con mascotas y otros animales domésticos, sean los
nuestros o los de otros.

Habrá quien piense que este texto de Lévi-Strauss no es más que el final subli-
mado de una respuesta escrita y malhumorada a unas críticas algo injustas.
Pero no es así. De hecho, Claude Lévi-Strauss ya había recibido algunas
lecciones de escritura como para desconfiar de la propia. Si “Estructuralismo y
Ecología” fue escrito en 1974, 37 años después, en su Entrevista sobre Tristes
Trópicos (2009), el antropólogo francés parecía retomar sin pausa el argu-
mento allí donde lo había dejado, con una voz serena a la vez que conmove-
dora, suave a la vez que convincente: su obra entera podía y debía entenderse
como una lucha contra algunos dualismos occidentales.
Tristes Trópicos es un libro en el que decidí tomarme vacaciones de toda

reflexión científica genuina. De este modo puede permitirme incluir cosas
que no tenían cabida en Las Estructuras Elementales del Parentesco. La
respuesta a todo esto que me parece más seria es mi necesidad de tomar el
fenómeno humano íntegramente, por sus cuatro costados. La meta de toda
mi obra ha sido desembarazarme del corte entre lo sensible, por un lado, y
lo inteligible, por otro, que predomina entre nosotros creo que desde el siglo
XVII. En Tristes Trópicos fue ciertamente más fácil y agradable, pero esa
necesidad está presente en todos mis libros” (Lévi-Strauss, 2009, 22’30’’).
Y aun así, por mucho que acertara en el contenido opresor de los dualismos
impecablemente señalados en su elogio de Rousseau, Lévi-Strauss erró en la
fecha en la que adquirimos nuestro yugo, pagando un precio demasiado alto
por su admiración hacia la cultura que inventó la filosofía, la disciplina en la
que primeramente se formó. Aunque Lévi-Strauss solo habla de la filosofía del
siglo XVII en adelante, es difícil negar que, durante siglos, la filosofía acadé-
mica occidental ha intentado justificar la domesticación europea del mundo
–la redistribución, en beneficio de las élites, de las fuerzas ecológicas y psico-
lógicas pertenecientes al conjunto de la vida– levantando una serie de oposi-
ciones insalvables pero interconectadas, como la dicotomía entre humanidad y
naturaleza, razón e instintos o alma y cuerpo. Algunos textos de la Política de

Aristóteles justifican filosóficamente esta interconexión de dualismos subor-
dinantes en una red de relaciones de poder propias de un gobierno centralizado
por las élites.
Evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo

el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la
razón y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocación del poder, que se
muestra entre estos diversos elementos, sería igualmente funesta para todos
ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los demás animales: los animales
domesticados valen naturalmente más que los animales salvajes, siendo para
ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos
al hombre. Por otra parte, la relación de los sexos es análoga; el uno es supe-
rior al otro; éste está hecho para mandar, aquel para obedecer. Esta es también
la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es
un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y
el bruto respecto del hombre, y tal que es la condición de todos aquellos en
quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que
puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como
los demás seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que
someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo por naturaleza el
que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de
otro es el no poder llegar a comprender la razón sino cuando otro se la
muestra, pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni
aun comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por
lo demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son
poco más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el auxilio
de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia
(Aristóteles, Política 1, 2).
Dualismos filosóficos como los señalados en el texto aristotélico invierten y

ocultan la dependencia de la cultura humana con respecto a las demás espe-
cies. Aristóteles justifica que el ciudadano griego satisfaga las necesidades

biológicas de su existencia gracias a la dominación de las demás especies
animales, y a la esclavización de quienes no son ciudadanos, apelando a una
serie de dicotomías ya preexistentes, verticales y excluyentes. Según Aris-
tóteles, nada más natural que el cuerpo obedezca al alma, los sentidos a la
razón, la hembra al varón, el esclavo al amo o los animales al hombre. Según
el filósofo, la domesticación de los animales redunda en su propio beneficio.
Hoy sabemos que, en realidad, la domesticación de las especies conlleva su
devaluación en términos biológicos. Y no resulta muy verosímil creer que
Aristóteles esté pensando en beneficios darwinianos como el ajuste adaptativo
y el éxito reproductivo de las especies domesticadas. Con todo, no podemos
atribuir la errónea creencia de Aristóteles a la pobreza de los conocimientos
zoológicos de la época. Además de ser una falsedad empírica, esa descripción
supuestamente naturalista de las relaciones de dominación oculta la vulnera-
bilidad y la fragilidad de la existencia humana con la fuerza de exclusión de
las dicotomías filosóficas. La discontinuidad entre humanidad y animalidad
subordina la segunda a la primera, convirtiéndola en accidente y ensalzando
así la excepcional omnipotencia de la razón humana, que puede controlar
variables tan “accidentales” como las necesidades orgánicas de las especies y
la capacidad ecológica de carga de los ecosistemas. La dicotomía excluyente
entre cultura y naturaleza oculta la dependencia que las poblaciones humanas
tienen de las demás especies y ecosistemas, al tiempo que justifica la violencia
de su explotación.
La pensadora ecofeminista Val Plumwood está convencida de que el
patriarcado, la opresión y la domesticación de las mujeres, la conversión de lo
femenino en categoría sexual y de las mujeres en máquinas reproductoras, no
es independiente de la domesticación de los animales, las plantas, las tierras,
las aguas o las rocas, de la subordinación absoluta de todo lo no humano a las
exigencias neuróticas de una mente desamparada e insegura. Mujer y natura-
leza se identifican con la otredad enajenada, que no se sabe dominar, y que
por lo tanto está pidiendo a gritos ser legítimamente gobernada y administrada.

Al fin y al cabo, “husband” (esposo) y “husbandry” (ganadería, agricultura)
comparten su origen etimológico. Según esto, la violencia de género no es
independiente de la violencia de especie que la mente domesticadora viene
practicando desde el Neolítico.
Históricamente, la dependencia ecológica de la vida humana ha originado
todo tipo de miedos y obsesiones. Las dicotomías filosóficas pueden enten-
derse como recursos culturales que enmascaran la conversión del miedo al
desamparo, al dolor, la enfermedad y la muerte, además de la hostilidad y
el resentimiento contra una naturaleza que, por muy ajena que sea para el
humanismo filosófico, hace posible la propia vida de la cultura. En términos
más freudianos, las instituciones de la vida civilizada pueden entenderse como
las defensas levantadas por el súper-yo/cultura contra la supuesta hostilidad
del ello/naturaleza, síntomas de una vulnerabilidad que los dualismos filosó-
ficos se encargaban de negar y ocultar: la existencia de la sociedad se justi-
fica mediante la oposición irreductible entre cultura y naturaleza; la religión
institucionalizada exige el dualismo excluyente entre lo sacro y lo profano;
la historia se levanta sobre el dualismo entre la escritura y la mera oralidad;
las bellas artes, sobre el dualismo entre belleza y utilidad; el derecho exige
la exclusión de las costumbres bárbaras de la vida civilizada; la ciencia, el
dualismo entre apariencia y realidad; la moral, la oposición excluyente entre
la vida de la acción racional y la vida de las pasiones.
Val Plumwood ha definido el dualismo como la construcción de una esfera
de otredad nítidamente demarcada y devaluada (Plumwood, 1994: 41). Según
esto, no todos las diferencias o distinciones binarias engendran dualismos.
Distinguir el día de la noche no significa negar el crepúsculo. Diferenciar
aspectos naturales y aspectos culturales en nuestra existencia no es lo mismo
que definir la naturaleza como ausencia de cultura. Definir la animalidad como
ausencia de racionalidad supone primero simplificar la otredad animal para
después devaluarla y finalmente someterla. La distinción entre lo hecho y lo
nacido o crecido es fundamental para señalar una esfera de la existencia sobre

la que los seres humanos carecemos de control y cuyos seres, por eso mismo,
tienen un valor intrínseco. Pero admitir esa diferencia no entraña la prohibi-
ción de imitar a la physis en nuestra conducta poiética, en lo que Heidegger
llamaba traer-ahí-adelante. La actividad mental supone diferenciar cualidades
sensibles, no construir o “abstraer” géneros opuestos y mutuamente exclu-
yentes que originan jerarquías. Plumwood elaboró una tabla de dualismos
filosóficos occidentales que sigue estando vigente:
Cultura / Naturaleza
Razón / Naturaleza
Masculino / Femenino
Amo / Esclavo
Razón / Materia
Racionalidad / Animalidad
Razón / Emoción
Mente, Espíritu / Naturaleza
Libertad / Necesidad
Universal / Particular
Humano / Natural
Civilizado / Primitivo
Producción / Reproducción
Público / Privado
Sujeto / Objeto
Yo / Otro
A diferencia del pensamiento filosófico, el pensamiento mitológico o salvaje

descrito por Lévi-Strauss opera mediante relaciones binarias y no por dicoto-
mías excluyentes. La diferencia entre ambos sistemas está en el tipo de orden
que procuran. Las relaciones binarias entre luz y oscuridad, seco y mojado
o frío y caliente sirven para ordenar la experiencia sensible humana y dotar

a la existencia de cierto patrón que otorgue sentido al conjunto aparente-
mente disperso de la existencia. Según Lévi-Strauss, se trata de una lógica de
lo concreto que opera simbólicamente mediante isomorfismos aproximados
entre distintas áreas y elementos de su existencia. Lo más significativo de
estas relaciones binarias es que los términos no son lógicamente excluyentes.
La experiencia ordenada en las mitologías y representada en ritos contiene
símbolos que median entre ambos términos de la relación. Las máscaras, por
ejemplo, son objetos culturales que remiten a la naturaleza de la que están
compuestas y a la que en muchas ocasiones simboliza (Lévi-Strauss, 2013).
Es un objeto de transición que, reconociendo la diferencia, la horizonta-
liza, poniéndola en relación con otras muchas diferencias. Por el contrario,
el dualismo filosófico verticaliza, subordina uno de los términos y abre un
abismo insalvable entre ambos. Y a diferencia de esta ruptura abismal, las
relaciones binarias del pensamiento mitológico resultan inconcebibles sin la
mediación. Y este hecho resulta particularmente importante para la relación
binaria entre cultura y naturaleza, tal y como defiende Lévi-Strauss:
Así que no basta con decir que en estos mitos la naturaleza, la animalidad, se
invierten en cultura y humanidad. La naturaleza y la cultura, la animalidad
y la humanidad se vuelven en ellos mutuamente permeables. Se pasa de un
reino al otro reino libremente y sin obstáculo. En vez de que exista un foso
entre los dos, se mezclan hasta el punto de que cada término de uno de los
reinos evoca en el acto un término correspondiente en el otro, propio para
significarlo como él lo significa a su vez (Lévi-Strauss, 1979/2013: 273).
Hemos visto que, lejos de las relaciones binarias sensibles, empíricas y cons-
titutivas estudiadas por Lévi-Strauss, las dicotomías esencialistas señaladas
por Val Plumwood sirven entre otras cosas para intentar justificar la violencia
ejercida por los seres humanos contra toda suerte de vida diferente de la propia
humanidad. Esa violencia ecocida es una de las formas de la necrofilia, la
condición humana que Erich Fromm contraponía a la biofilia.

La ciudad y el cisma
Por los textos aducidos, pese a “errar” en la datación histórica, Lévi-Strauss
sabía bien que los dualismos filosóficos involucrados podían fácilmente
convertirse en instrumentos de subordinación y opresión. Lo que quedaba en
el lado del cisma que correspondía a lo sensible, no eran simplemente los datos
de los sentidos, que al fin y al cabo resultaba útil supeditar a las funciones
evidenciales de nuestras teorías científicas, sino todo aquello que, procediendo
del corazón o de las glándulas del sistema endocrino, era mejor excluir de la
vida social. Y eso era mucho excluir. Como afirmaba Dewey, así se elimi-
naban nada menos que todos los factores de la naturaleza y la vida humana
de origen emocional. Al menos en este preciso sentido, toda escritura teórica
que ejerza como tal su pretensión de verdad contiene un ejercicio violento de
exclusión, no importa la suavidad con la que pongamos las emociones entre
paréntesis. Tras su verificación, las emociones excluidas no se acomodan
como si tal cosa. Se ahondan los dualismos del poder, de la supeditación y la
subordinación. La biofilia, por supuesto, va ahogándose con nuestras antiguas
emociones como seres vivos, como la ternura y el consuelo.
Tras volver a contarnos su lección de escritura en Tristes Trópicos (la
escritura como un instrumento de autoengaño destinado a satisfacer la
jactancia del jefe de cierta tribu ante sus propios subordinados) Lévi-Strauss
quiso ir acabando su entrevista a propósito de Tristes Trópicos con el recuerdo
de algunas emociones que entre nosotros circunnavegan perdidas junto a
la biofilia animal en tanto que humana, incapaces ya de tomar puerto en el
continente del que nuestra civilización ha decidido excluirlas, como versiones
renovadas de las antiguas naves de los locos:
Los namwikara duermen desnudos sobre la tierra misma. Se calientan estre-

chándose unos con otros, o acercándose a reavivar un fuego que se está
apagando. Acostados sobre la tierra, estrechamente abrazados, se aseguran
CAPÍTULO 3 | LO QUE LA HIPOTESIS DE LA BIOFILIA DEBE A CLAUDE LÉVI - STRAUSS 177

que son apoyo el uno para el otro, el consuelo, el único recurso del que
disponen frente a las dificultades diarias y la melancolía que suele robar
sus almas. Se adivina en ellos una inmensa dulzura, una profunda despreo-
cupación, una ingenua y encantadora satisfacción animal, y uniendo sus
distintos sentimientos, la expresión más conmovedora y verdadera de la
ternura humana (Lévi-Strauss, 2009: 44’35”).
Esa ingenua y encantadora satisfacción animal, intensa en su conmovedora

emocionalidad pese a la frugalidad de sus demandas, resulta hoy práctica-
mente desconocida en los modos de vida occidentales u occidentalizados. Lo
que quede de nuestra biofilia, como decíamos, navega en las mismas aguas, las
más peligrosas que nunca por la vulnerabilidad social adscrita a sus buscadores
por una civilización dividida en ganadores o perdedores, en la que cualquier
juego incapaz de monetizarse es un gasto estúpido de tiempo y energía. En
tales condiciones, independientemente de lo larga que sea nuestra esperanza
de vida, algunos de nosotros nos sentimos obligados a preguntarnos: ¿Y si la
civilización no fuera la terapia para una condición patológica y menesterosa
de ser en el mundo de la que humanidad ha sabido curarse a base de empeños
y propósitos conscientes?
Se diría que nuestro tiempo se vive hoy como una huida hacia adelante.
Menos son los que se atreven a señalar al sedentarismo agrícola y sus reali-
mentaciones positivas como un punto de inflexión que haríamos bien en
repensar, por inevitable que parezca nuestro destino urbano. Quizá aprendié-
ramos algo de valor para las carencias biofílicas que, conscientemente o no,
afectan a prácticamente todo el género humano (Esteban, 2018, 2019). Y como
mínimo, podríamos reparar en las interdependencias entre civilización urbana
y salud mental, tal y como fueron señaladas por Lévi-Strauss muchas décadas
antes que los ecopsicólogos y los diseñadores urbanos comenzaran a pensar
en diseños biofílicos en nuestras ciudades, planeados concienzudamente para
proteger nuestro bienestar físico y emocional. Por último, para mucha gente

de la generación nacida en los sesenta del pasado siglo, las palabras de Lévi-
Strauss sobre la locura como enfermedad privativa, como déficit de naturaleza,
conservan íntegramente su validez:
[Los verdaderos peligros aparecen] cuando la ciudad deja de ser un asenta-

miento urbano encerrado en sus límites […] para volverse una especie de
organismo de proliferación rápida que segrega un virus destructor que roe
en su periferia -y con profundidad creciente- todas las formas de vida salvo
los subproductos de su actividad, que difunde por el exterior expulsándolos.
El hombre de las ciudades se encuentra entonces separado de una naturaleza
solamente en contacto con la cual pueden regularse y regenerarse sus ritmos
psíquicos y biológicos […] Esta segregación del hombre del medio natural
del que, tanto en lo moral como en lo físico, forma indisolublemente parte,
la obligación impuesta por las formas modernas de vida urbana de vivir casi
por entero en el artificio, constituye una gran amenaza que pesa sobre la salud
mental de la especie (Lévi-Strauss, 1979: 268).

Imagen 9a. Balam—Xul-Ha:
elaborado con hilos polícromos por JME
Imagen 9b. Jaguar en la selva caribeña.
Jaguar en la selva maya: Derechos adquiridos a Shutterstock ID 125229959
180
Capítulo 4
Biofilia y Zoomímesis
La selección natural de los organismos cuya biofília ha influido en los índices

de reproducción antrótico diferencial hace de la biofilia una de las tramas
semióticas del genoma que se estabilizó durante el Pleistoceno. Ello signi-
fica que ciertos sellos bioacústicos paleolíticos, por ejemplo, aún ejercen una
atracción biofílica sobre nuestra audición, comenzando por las vocalizaciones 181
de los pájaros o los coros de insectos y ranas. Pero no significa que, como
fenómeno biocultural, nuestra bio-fonofilia no haya experimentado cambios
importantes. En los últimos meses algunos turistas rurales se han quejado a sus
anfitriones u hospederos de que los gallos les despertaban al amanecer. Todo
cuanto podemos decir es que en su pack imaginario de vacaciones en el campo
figuraban los sonidos de los pájaros a las 7 o las 8 de la mañana pero no los
gallos a las 3 o las 4. Quienes van a bucear a los manglares se quejan del olor
hediondo que desprenden los propios fangos sedimentados que hacen posible
cualquier cadena trófica cuyos peces vinieron a fotografiar. Probablemente,
poco a poco, los vacacionistas preferirán parques temáticos con vistas holo-
gráficas y sonidos grabados y emitidos a niveles plácidos. A esa preferencia
antropogénica me refería en el Epílogo de Bucles de Extinción (2019) con la
expresión “la extinción de la experiencia”.
Una parte nada significativa del capítulo primero fue dedicada a defender
la tesis de que el oído posibilita la pertenencia y la inclusión biofílica en una
totalidad acústica que es mucho más que humana, pues implica también la
disposición de escuchar a los demás seres vivos y acompasar nuestras vocali-
zaciones acústicas a las de la totalidad del coro. Aunque metafórica y poética,
esta caracterización de lo que podría ser nuestra bio-fonofilia se ajusta a la
experiencia de muchos naturalistas. Pero si, como afirma Stocker, el oído, la
percepción del sonido, es la percepción de inclusión, la homogeneización del
espacio acústico mediante las antropofonías intensifica la obsesión narcisista
de nuestra especie al tiempo que nos aleja de la diversidad bioacústica y de la
comunidad de la vida. El sonido no agota la comunicación, pero su emisión
modulada enfatiza nuestra voluntad de ser incluido en una comunidad de
oyentes, de pertenecer a un auditorio que reconozca nuestra existencia dentro
de esa comunidad bioacústica.
De hecho, una de las expresiones conductuales de la biofilia es precisa-
mente la disposición de pertenecer a esa comunidad de diversidad bioacústica
adaptando nuestros sonidos vocales a los de los demás seres, de incorporarse
en la consonancia como una voz más, que no perturbe y desequilibre el paisaje
bioacústico en los distintos hábitats y ecosistemas. Así que una de las formas
más profundas de la biofilia humana es el respeto acústico y sacralidad ecoló-
gica inspirados por la geofonías en lugares sagrados como los bosques, los
cenotes o los manantiales.
Los animales emplean la vocalización/emisión de sonidos para experien-
ciar el sonido y ubicarse/situarse en un espacio acústico. El mundo ecológico
ingresa en nosotros mediante el sonido, al tiempo que emitimos sonidos para
sintonizarnos en una debida relación con nuestros alrededores. La percepción
auditiva del sonido incluye esencialmente la percepción de cómo el ambiente
abraza (embrace) nuestro cuerpo: sus ondas lo rodean y reverberan en él.
Ese abrazo acústico es fundamental para nuestra confianza, nos hace
sentirnos como en casa (como Rozzi nos recuerda, uno de los sentidos de ethos
es “madriguera”). El canto de los pájaros puede hacernos sentir en confianza,
como en casa, pues como afirman Krause y Shepard nuestra biofilia acústica se

estabilizó genéticamente en los espacios acústicos del Pleistoceno. Y el senti-
miento de pérdida de sonidos de origen ornitológico en Primavera Silenciosa
de Rachel Carson, debería hacernos pensar que, en algunos casos, está ya no
parece ser nuestra casa.
Epigénesis de las conductas bioculturales

En el Origen del Hombre (1871), y en particular en los capítulos dedicados a
las capacidades mentales de los animales, Darwin defiende lo que hoy llama-
ríamos afinidades bioculturales y biofílicas entre los humanos y las aves:
Los pájaros parecen ser los animales más estéticos de todos, y tienen casi el
mismo sentido del gusto por la belleza que nosotros. Por eso disfrutamos de
su canto, y por eso nuestras mujeres, sean salvajes o civilizadas, decoran sus
cabezas con plumas y usan joyas solo un poco más brillantes y coloridas que
el desnudo plumaje y los colgantes de piel de las aves.
Los sonidos que pronuncian los pájaros deparan la analogía más cercana
con el lenguaje, pues todos los miembros de la misma especie emiten los
mismos gritos instintivos para expresar sus emociones: y todas las especies
que pueden cantar ejercitan esta capacidad instintivamente. Pero el canto real
(lo que cantan) incluyendo sus notas, debe ser aprendido a partir de sus proge-
nitores, o de sus padres adoptivos (Darwin, 1871: 39, 55).
Las conductas que llamamos culturales o bioculturales son conductas que han
de aprenderse, pero el aprendizaje no es un mero proceso de ensayo aleato-
rio-y-error. El ensayo debe ser elaborado o construido, y para ello el aprendiz
cuenta con la participación activa de agentes biosociales que enseñan y
corrigen los intentos. Pensemos en un fallido escrito académico que tiene que
ser evaluado por un supervisor que se limita a aprobar o reprobar cada ensayo,
sin dar cuenta de la razón del error y cómo corregirlo. Sin ese concurso, sería
CAPÍTULO 4 | BIOFILIA Y ZOOMÍMESIS 183

un verdadero milagro que cualquiera de sus n sucesivos ensayos “acertara” o
pasara el filtro aleatoriamente. En el aprendizaje de conductas complejas de
humanos y pájaros, como aprender a vocalizar, el ambiente social no solo es
un filtro selector, sino que concurre activamente en la interpretación-ajuste y
construcción de hábitos y prácticas vocales aptas.
El organismo no ejecuta un programa de reglas en el ambiente, sino con
el ambiente: gracias a y por medio del ambiente que, en el caso de pájaros y
de los humanos es socioecológico, al mismo tiempo ecológico y social: no
aprendemos a vocalizar en un determinado ambiente social, sino gracias a o
con el concurso de un conjunto de agentes sociales con los que el organismo
interactúa en determinada etapa de su desarrollo. Los hábitos y las prácticas
vocales son el producto de las interacciones entre el aprendiz, el hábitat que
provee los recursos ecológicos que posibilitan la fonación, los habitantes que
conforman el ambiente social y los agentes del aprendizaje.
El aprendizaje vocal de los pájaros oscinos, como el tordo, proporciona
un buen ejemplo de proceso biocultural. La epigénesis o modelación del canto
por procesos ambientales involucra un conjunto genéticamente heredado de
disposiciones vocales activado/co-construido por procesos socioecológicos de
interacción social. La ontogenia vocal de los tordos incluye tanto la imitación
de un tutor adulto como la variación/improvisación individual del canto. Los
tordos hembra, que no cantan, son una fuente de estimulación social (no audi-
tiva: se aproximan, aletean, señalan: animan a seguir) para la improvisación
del macho: en un ambiente social carente de hembras, los machos se limitan
a reproducir los cantos de los tutores. En este caso, la selección sexual condi-
ciona la evolución cultural del tordo: las hembras seleccionan al mejor impro-
visador, cuyas crías macho serán más tarde también sexualmente seleccio-
nadas por las hembras, por lo que, de alguna manera, las hembras son al menos
co-responsables tanto de la evolución biológica como de la evolución cultural
(se trata de lo que Darwin y Rothenberg llaman la evolución del sentido de la
belleza).

En el aprendizaje vocal de los tordos se dan pues dos procesos sociales:
(1) Estimulación vocal por parte de los tutores y competidores (tordos
macho).
(2) Estimulación no vocal por parte de las hembras (selección sexual de la
variación cultural).
En una innovadora serie de ensayos Meredith West y Andrew King (1984-

2001) estudian funciones del mundo biosocial circundante en la ontogénesis/
filogénesis vocal, incidiendo en el lazo sistémico entre la evolución biológica
de las especies y la evolución cultural de la tradición de canto. Sus considera-
ciones sobre bioculturas, o las culturas en la naturaleza, permiten entender que
la cultura no es adjetiva: una propiedad/un rasgo del fenotipo o la conducta
del organismo, algo que se “tiene”, sino adverbial, un proceso consistente
en construir/co-crear un conjunto de hábitos (la conducta vocal específica)
como consecuencia terminal de la ontogénesis vocal, un proceso de apren-
dizaje en el que intervienen distintos factores socio-ecológicos: la selección
sexual, la distribución de los grupos de población ornitológica por especie,
sexo o edad, etc. El ambiente social de co-habitantes tutores, competidores,
parejas, la variación de los distintos rasgos, las variaciones culturales entre
los cantos responden a diferencias en los procesos de aprendizaje social y a la
emergencia de la información biocultural relevante a partir de la interacción
social: la información no está ahí a la espera de ser copiada o imitada, sino
que se descubre/se construye a partir de las interacciones sociales en las que
los animales aprenden el significado y el valor de las conductas de la especie.
Las variedades intraespecíficas del canto son distintos terminales onto-
genéticos de líneas de desarrollo individual. Esas mismas variaciones condi-
cionan también algunas de las fases de posteriores desarrollos ontogenéticos,
como la reproducción, los patrones de apareamiento y la selección de prefe-
rencias sexuales (los procesos bioculturales son necesariamente procesos
biosociales). A través de la migración y de la variación geográfica, las distintas

tradiciones bioculturales de canto pueden condicionar y afectar los patrones
de selección sexual, apareamiento, y flujo o aislamiento genético. Según West
y King, “este análisis microgeográfico de la variación de conductas sociales
como la selección sexual y el apareamiento puede arrojar luz sobre la diná-
mica evolutiva de las poblaciones e incluso sobre los procesos de especiación”
(West y King, 1983). Y si esto ocurre con las disposiciones a la conducta
vocal y a la selección sexual, ¿acaso no es razonable postular la tendencia a
la biofilia de Wilson como un proceso constituido por factores epigenéticos y
bioculturales?
Fonofilia y biocultura
La fonofilia, incluyendo tanto las expresiones bioculturales musicales como
las lingüísticas, introdujo otras vinculaciones en la filogénesis humana, como
la síntesis entre la atención propia del primate social y la atención propia del
predador carnívoro que se alimenta de otras especies. La música coral coor-
dina la atención de los primates humanos en las relaciones sociales, suavi-
zando las fricciones que amenazarían la cohesión necesaria para una caza
exitosa. El lenguaje mitológico brinda al grupo humano la voz estructurada de
su historia comunitaria, más allá de los eventos realmente acontecidos en un
tiempo diacrónico e irreversible, reintegrando en el mito la voz de las especies
no humanas y dotando a la reconstrucción del tiempo comunitario de un orden
narrativo interespecífico, gracias al cual la historia cultural se reinserta signi-
ficativamente en la historia evolutiva de la naturaleza, de la comunidad de la
vida. El orden musical y el orden mito-poiético unifican el pasado, el presente
y el futuro del grupo humano, asegurando en el tiempo enlaces sociales que la
volubilidad conductual heredada de nuestro pasado como primates simiescos
pone una y otra vez en peligro. En palabras de Paul Shepard:
La música tradicional confirma la resistencia de los valores a la erosión que

las flaquezas humanas ocasionan. Al elevarnos sobre el nivel de la expe-

riencia subjetiva, el folklore musical evoca la idea de una entidad duradera
de la que formamos parte. Gracias a eso podemos ver el paralelismo humano
en relación con las demás especies, pues nos permite ver desde fuera la
continuidad o la historia natural de éstas (Shepard, 1998: 21).
El musicólogo Richard Carlin ha estudiado a fondo las expresiones musicales de

las sociedades tribales de cazadores-recolectores de África, como los pigmeos,
destacando en ellas algunos elementos comunes de gran interés. Algunos
corresponden a lo que en Occidente llamaríamos propiedades formales: sus
expresiones musicales muestran preferencia por tonalidades impuras, produ-
cidas al distorsionar creativamente las notas de los instrumentos y las voces, y
por polirritmos en el uso de tambores. Otras características obedecen a impor-
tantes diferencias culturales. A diferencia de la música occidental, la expresión
musical de las tribus africanas es comunitaria, no individual. La música la
hacen de forma generalizada todos los integrantes de la cultura tribal. Gracias a
la estructura que Carlin denomina llamado individual-respuesta grupal, la voz
del solista reclama individualmente la voz de todo el grupo. Nadie posee priva-
damente los derechos de las canciones, que todos los miembros del grupo han
de aprender en las respectivas fases de su vida. Además, la expresión musical
no está separada de las restantes expresiones de la vida social: no constituye
una categoría aparte, aislada de las demás. No hay autores ni espectadores: la
música tiene lugar en todas partes y a todas horas, y todo el mundo participa. La
siguiente característica refuerza la hipótesis sobre el origen común de música
y lenguaje. Muchas lenguas de las culturas tribales africanas son tonales, como
las de los pirahá amazónicos. El significado de una misma expresión vocal
puede variar en función de la inflexión, la frecuencia y los timbres de voz. Y
aún otras incorporan elementos onomatopéyicos, la que presta a estas lenguas
una musicalidad intrínseca. Pueden oírse melodías en las charlas cotidianas,
según Carlin. Y viceversa, la música se asemeja al lenguaje y también lo imita.
Carlin remite aquí a instrumentos como los tambores parlantes, seccionados

a distintas profundidades para producir sonidos diferentes, y a las trompetas,
que también sirven para enviar mensajes mediante frases musicales que imitan
los patrones tonales del lenguaje hablado (Carlin, 1993:85-89).
La música de las sociedades amazónicas de cazadores-recolectores
también comparte con la música tribal africana muchas de estas características,
como la estructura llamado-respuesta o la integración de la música en todos
los aspectos de la vida comunitaria. La profusión de instrumentos naturales
es incluso mayor: como las máscaras, los sonajeros de pezuñas de animales,
huesos, caparazones de tortuga friccionados y trompetas vegetales refuerzan
aún más las mediaciones simbólicas y poéticas que estas culturas establecen
con la naturaleza. Como veremos, se trata de voces muy distintas a las occiden-
tales, de voces humanas que no ahogan el coro de los animales amazónicos,
sino que se integran conscientemente entre estas otras voces, como también
debieron integrarse las distintas voces de nuestra prehistoria evolutiva.
Las necesidades comunicativas anejas a la dispersión migratoria de las
especies anteriores de Homo tuvieron que ser un factor selectivo favorable a
una protolengua icónica y mimética capaz de proporcionar información útil
sobre los peligros y las oportunidades de los nuevos territorios explorados,
apoyándose también en muestras ejemplares de animales, plantas, huesos,
plumas, hojas, frutos, semillas o piedras recogidas en sus exploraciones. Esta
comunicación mimética, aún no simbólica, debió incluir sonidos para imitar el
canto de los pájaros, los aullidos de monos y lobos, los rugidos de los felinos o
de los truenos, representándolos icónicamente junto con expresiones faciales y
movimientos corporales. Además, la vocalización y los gestos corporales pres-
tarían una información adicional: las oportunidades de alimentación podrían
inferirse a partir de actitudes corporales como la satisfacción, el entusiasmo
y la confianza; los gestos y las vocalizaciones de alerta y miedo señalarían la
presencia de predadores peligrosos, y los movimientos de retirada y sumisión
expresarían la infructuosidad de la partida de caza o de exploración de nuevos

territorios (Mithen, 2005: 243). En el origen evolutivo de las disposiciones
a la conducta comunicativa del género Homo se hallaba la presión selectiva
ejercida por la presencia y la ausencia, la disponibilidad y la indisponibilidad
de ciertos elementos de los ecosistemas, como los animales, las plantas, las
maderas y las piedras o las aguas.
Animismo y zoomímesis
En esta cultura mimética, interpretar un papel animal mediante el mimo o
imitando los movimientos y sonidos característicos de su especie debió ser una
práctica común. Estos rituales de imitación de los animales no se perdieron con
la llegada del sapiens, el Homo capaz de hablar, construir metáforas e inventar
mitos. De hecho, perviven en nuestros días. Los mayas y los huicholes de
México tienen mitos y ritos en los que imitan al dios venado, por ejemplo.
Paul Shepard afirma que, todas las culturas de nuestra especie se han servido
de la zoomímesis, de la imitación de los animales, para integrar en ellas a sus
miembros más jóvenes.
Shepard ejemplificó en los cuentos de animales de Ruyard Kipling algunos
recursos cognitivos que la zoomímesis ayuda a forjar en la vida mental del
sujeto en desarrollo. Sus relatos sobre la anatomía y la conducta de algunos
animales permiten que el niño se represente en su imaginario visual cómo
sería para él tener ciertos rasgos anatómicos, realizar determinadas acciones o
mantener ciertos hábitos. Escuchando un relato, el niño puede aprender ana-
lógicamente su propia anatomía representándose los cuerpos y los órganos
de otras especies animales. Pero la zoomímesis mental permite algo más.
Escuchando con atención el relato, el niño puede modelar cognitivamente
propiedades y atributos abstractos (como la elegancia o la pereza) y de estados
subjetivos (como la impaciencia o la tristeza) cuyos nexos con la experiencia,
siendo fugaces, laxos e inestables, impiden forjar asociaciones empíricas

suficientemente robustas para constituir su contenido o ser significativas.
Asociando mentalmente la elegancia con el tipo de vuelo del pelícano, la
pereza con el tipo de movimientos lentos de los osos perezosos, la impa-
ciencia con el tipo de golpes en el suelo de los cascos delanteros de los caba-
llos, y la tristeza con el tipo de aullido quejumbroso del cachorro que busca
a su madre, la zoomímesis permite que el niño vincule cognitivamente senti-
mientos y afectos propios con conductas de otros animales, forjando así lazos
afectivos que serán cruciales para su propia ontogénesis. Desde la perspectiva
de Shepard, todas las sociedades humanas se han servido de signos animales
para forjar tales lazos en la infancia de sus miembros, motivando la emulación
zoomimética de ciertas conductas de ciertas especies animales que el niño
debe poder aislar, descomponer y sintetizar en una representación. Las expe-
riencias zoomiméticas deparan representaciones tan robustas que el sujeto en
desarrollo contará con ellas para construir otras representaciones de atributos
o estados análogos. En su opinión, las representaciones originarias son tan
estables que el niño puede evocarlas prácticamente inalteradas, lo que permite
la conformación de una especie de catálogo o vocabulario básico con el que
ir generando combinatoriamente su paisaje cognitivo y emocional. Conforme
crece el sujeto ese repertorio de pasiones humanas encarnadas en animales
va siendo readscrito a figuras con roles familiares y sociales (Shepard, 1978:
117-118).
La zoomimesis se halla también presente en las sociedades totémicas y
animistas del presente. Merlin Donald refiere uno de los mitos de los bosqui-
manos !kung del desierto de Kalahari, una cultura contemporánea de caza-
dores-recolectores cuyo contexto técnico es muy parecido a la cultura mito-
lógica de los cazadores-recolectores de la Edad de Piedra. De hecho, se ha
demostrado que los !kung del presente son genéticamente semejantes a los
primeros Homo sapiens que abandonaron África. Su lengua pertenece a las
familias de lenguas africanas llamadas khoisán, caracterizadas por incorporar

sonidos como cliqueos o chasquidos. Más del setenta por ciento de las pala-
bras de estas lenguas comienzan por un chasquido, sean bilabiales, dentales,
palatales, alveolares o laterales, sean egresivos (cuando el aire sale de la boca)
o ingresivos (cuando entra). La lengua kung-ekoka dispone de al menos 50
chasquidos consonánticos diferentes y de 140 fonemas individuales, lo que le
da una gran versatilidad a la hora de imitar las vocalizaciones animales.
La pasión del pensamiento salvaje por cultivar sus metáforas más allá
de la orientación a cualquier tipo de rendimiento, el libre juego con el que el
bricoleur toma los elementos conforme los tiene a mano, parecen vincular más
al pensamiento salvaje de Lévi-Strauss con el carácter dialógico del animismo
que con los rasgos esencialistas del totemismo, según la aproximación que
Ingold (2000) ofrece de estos términos tan polémicos en toda la historia de la
antropología. Ingold aplica su interpretación a los cazadores-recolectores del
presente y sus dibujos con escenas de caza, por lo que puede parecer arbitrario
retro-proyectar el dualismo animismo-totemismo a las pinturas del Paleolítico
Superior, carentes casi por completo de representaciones humanas, si bien en
algunas cuevas aparecen dibujos de flechas atravesando al animal. Las prác-
ticas chamánicas de los bosquimanos San a las que apelan David-Williams y
Jean Clottes sugieren elementos animistas y totémicas, regidas por el Antílope
Eland como animal totémico, aunque lo cierto sigue siendo que hemos perdido
para siempre el contexto sonoro que podría dar respuesta a la pregunta por el
ejercicio de este tipo de prácticas ejercidas por los cazadores auriñaciences.
Aun así, y teniendo en cuenta que nuestro interés recae en la disposición
biofílica o teriofílica de las prácticas humanas contenidas en dicho contexto,
ni las prácticas totémicas de dibujo ni las animistas podían tener cabida en
nuestro concepto moderno de arte, pensado como suspensión o puesta entre
paréntesis de la experiencia inmediata, reemplazada por la experiencia esté-
tica y reflexiva ante los objetos artísticos tal y como los han clasificado los
historiadores occidentales del arte. Por supuesto, ni la supuesta pintura toté-

mica ni la animista podrían ser un simple producto de la fluidez cognitiva
de Mithen, quien explica el animismo y el totemismo como el resultado de
funciones de correspondencia inversa obradas a propósito consciente por el
mero uso del lenguaje, en sí mismo un elemento de la comunicación pertene-
ciente a la esfera social de la mente, que proyecta elementos de la inteligencia
social sobre la inteligencia ecológica y viceversa: los humanos como metá-
foras sociales de los animales y los animales como metáforas ecológicas de los
humanos. Según Mithen, la mente primitiva era capaz de concebir por sepa-
rado los animales como elementos de la inteligencia ecológica y los humanos
como elementos de la inteligencia social, pero carecía de la fluidez cognitiva
de la mente moderna para pensar a los animales como seres humanos (antro-
pomorfismo y animismo) ni a los seres humanos como animales (totemismo-
chamanismo). En ocasiones, la fluidez cognitiva de Mithen (1996: 166) parece
más bien la capacidad de establecer correspondencias entre representaciones
ecológicas, sociales y técnicas. Solo le faltó decir que la inteligencia política
fue el resultado de proyectar la manipulación de objetos propia de la inteli-
gencia técnica como la manipulación de los seres humanos previamente exis-
tentes en la inteligencia social. De hecho lo hizo, pero llamando a esta última
manipulación inteligencia maquiavélica, “pensar en la gente como objetos a
manipular” (Mithen, 1996: 196) capaz de predecir la conducta social de los
grupos propios y ajenos.
La tesis de Ingold es que las obras pictóricas totémicas y animistas no
plasmaban representaciones mentales teriomorfas o antropomorfas arrancadas
de realidades u órdenes superiores desincrustados de la experiencia ordinaria,
sino que eran prácticas exploratorias de profundizar en el modo de habitar
propio de la experiencia ordinaria. La ontología totémica es más esencia-
lista, por lo que sus prácticas pictóricas se atienen a la emanación de un orden
primordial preestablecido entre la inmortalidad de la tierra, el tótem y el linaje
cultural, mientras que las prácticas animistas son más dialógicas, por lo que
sus pinturas tienden a generar un orden que aún se está formando:

En el animismo, la caza efectúa la circulación de la fuerza vital entre los
seres humanos y los animales, contribuyendo así a la regeneración del mundo
de la vida del que ambos forman parte. Los animales ofrecen a los hombres
algo de su presencia y substancia para que puedan vivir, mientras los humanos,
a cambio, a través de un tratamiento digno de los animales al morir, asegura
la liberación de su fuerza vital y su subsiguiente reencarnación (Ingold,
2000: 114).
Lo cierto es que los !kung empapan todo el tejido de sus prácticas sociales con
este tipo de elementos dialógicos y regenerativos del animismo. En el origen
de sus deidades mitológicas sitúan al Señor de los Animales, el antílope, presa
principal de sus cacerías. Para darle caza solo pueden emplearse flechas con un
veneno especial que demora unas cuantas horas la muerte del animal. Lo que
a nuestros ojos occidentales es un acto cruel, para los !kung es una demostra-
ción de compasión y respeto. El cazador se identifica con la víctima mirando
sus ojos mientras agoniza y, gracias a una ceremonia de unión mística, acelera
compasivamente la muerte del animal. La ceremonia consiste en una danza
acompañada por cánticos y tambores imitando al animal mediante una máscara
con cuernos. Es difícil imaginar una expresión de empatía, respeto y gratitud
que supere a estos ritos !kung.
La pensadora Karen Warren reportaba un rito análogo de los indios Sioux
para la caza de animales cuadrúpedos:
Tras abatir al animal con un flechazo, sin matarlo, hay que tomar la cabeza
del animal entre sus manos y mirarlo a los ojos. Los ojos son el lugar donde
se halla todo el sufrimiento. Mira en los ojos de tu hermano y siente su dolor.
Luego, toma el cuchillo y corta con fuerza debajo de la quijada, aquí, en el
cuello, de modo que muera rápidamente. Y mientras hagas esto, pide perdón a
tu hermano de cuatro patas por lo que haces. Ofrece también una plegaria para
agradecer a tu pariente de cuatro patas por regalarte su cuerpo precisamente
ahora, cuando necesitas carne para comer y ropas que vestir. Y prométele que

tú mismo regresarás a la tierra cuando mueras, para convertirte en alimento
para la tierra y para las hermanas flores, y para el hermano ciervo. Es conve-
niente que ofrezcas esta bendición al animal de cuatro patas y que, cuando
llegue el momento, le correspondas tú con tu cuerpo de esta manera, tal como
el animal de cuatro patas da la vida para que sobrevivas. (Warren, 2004: 260).
El antropólogo Richard Nelson (1993) relata entre los indios esquimales

Koyukon ritos análogos, como un complejo conjunto de prácticas especiales
para el tratamiento del cuerpo de los osos polares tras su caza. Los ojos también
juegan un papel fundamental una vez que el oso ha muerto. De hecho, para
ellos, no ha muerto del todo. Podría ver si hacían algo mal al acceder a la carne
o a los huesos de su cuerpo. Así que lo primero que hacen es quitarle los ojos.
Lo que entre occidentales puede verse como una costumbre supersticiosa, para
los esquimales es una expresión de respeto por la grandeza, la potencia y la
resistencia del animal, además de una norma de urbanidad o una expresión de
empatía, análoga a la práctica de ofrecer una venda al que va a ser fusilado, pues
según ellos la vida del oso, dada su magnificencia, se apaga muy despacio. Lo
mismo ocurre con sus pies plantígrados. Se los cortan porque, aunque aparen-
temente esté muerto, el hálito del oso cazado podría vagar por el valle y no
irse de la tierra. Finalmente, estas prácticas culturales acaban por tener efecto
en la relación entre la mente esquimal y la naturaleza. El cazador con suerte es
precisamente el que las realiza correctamente. El secreto del éxito es el respeto
hacia todos los animales y las normas ancestrales transmitidas de generación
en generación. Varios días después de cazado, los Koyukon cazadores parten
del poblado para asar a cielo abierto ciertas partes del oso, las que contienen
la mayor parte de su vida. Esto fortalece sus prácticas culturales, pues los
jóvenes aún tienen mucho que aprender, empezando por su propia anatomía.
Pero además protege al cazador y al oso: son necesarias para que “el oso se
ofrezca”, o sea, para que siga habiendo osos que cazar. Un indio esquimal
muy anciano le contó a Nelson: “De joven aprendí de mis mayores a respetar

la vida de todos los pájaros y animales, a no matarlos a menos que realmente
lo necesite. Así tendría larga vida” (Nelson, 1993: 211). Nelson observó que
estos indios esquimales guardaban normas de respeto básicas hacia la tierra,
los animales, las plantas, el agua y el cielo. Mantener estas normas, ponerse
en el lugar de los demás elementos de su ecosistema e imitar en sus prácticas
los procesos de la naturaleza han sido factores clave para la longevidad de la
cultura esquimal.
Por otra parte, Steven Mithen (2005) ha complementado las tesis de
Merlin Donald sobre la cultura mimética con otros datos etnográficos que
parecen corroborar la importancia concedida a la imitación de la naturaleza,
y en particular a la zoomímesis, en sociedades de cazadores-recolectores.
Mithen también apela a los estudios antropológicos de los !kung del Kalahari.
Los niños !kung son verdaderos maestros a la hora de imitar en sus juegos
los movimientos de los animales. Y, sorprendentemente, estos niños emplean
frases musicales concretas para reproducir los movimientos rítmicos de cada
especie, tañendo las cuerdas de sus arcos mientras emulan sus voces, al tiempo
que con el cuerpo y la cabeza imitan visualmente los movimientos de los
animales. Cuenta Mithen que esos niños son tan diestros como para reproducir
con sus arcos el sonido de las hienas y otros animales al cazar, ¡pero también
al copular!
Los !kung adultos también practican la zoomímesis mental cuando
emprenden sus cacerías. Para identificar y elegir a su presa, los cazadores
transmiten información sobre las características de la presa a capturar mediante
gestos icónicos con los dedos de las manos (abriéndolos en V para identificar
las características de cada tipo de cornamenta). La caza es una práctica simbó-
lica muy elaborada entre los !kung. Además de conocer los hábitos conduc-
tuales de los animales y de descifrar sobre el terreno signos naturales como
huellas, sangre, deposiciones, olores, etc., rastrear animales y darles caza exige
especular o visualizar mentalmente sus futuros movimientos y, por así decirlo,

ponerse en la piel o en la mente del animal, preguntándose qué harían ellos
mismos si en lugar de los predadores fuesen las presas. Los !kung cuentan con
ese conocimiento etológico y con esos datos sobre el terreno para elaborar
una conjetura o hipótesis que les permita predecir sus próximos pasos e inferir
dónde y cuándo darles muerte. Su lengua de chasquidos consonánticos, unida
a una adaptación del paladar específica de los !kung, son un instrumento tan
importante como las puntas de lanza hechas de hueso o el veneno que se unta
en ellas. Cuando no se conoce previamente su origen, es difícil imaginar que
los chasquidos son sonidos de origen humano. En la sabana, coordinar las
acciones de caza en un lenguaje de chasquidos y susurros permite no alertar
a los animales de su presencia, camuflando sus sonidos en un paisaje sonoro
donde, además, es frecuente que se quiebren ramas.
Tras la caza la zoomímesis continúa. Más tarde, festejarán la caza reprodu-
ciendo miméticamente sus fases y escenas. Cuando se trata de un puercoespín,
llegan incluso a decorarse el pelo con las púas del animal muerto, para segui-
damente hacerse bola y fingir su muerte. Es fácil imaginar una combinación
de zoomímesis y construcciones mitológicas antropomorfas en las tradiciones
orales de estos Homo sapiens contemporáneos.
Los kayapó y los mundurucú de la Amazonia tienen mitos en los que se
relata la amabilidad de los monos, la astucia de la tortuga o la actitud despec-
tiva del jaguar (Lévi-Strauss, 2013: 176-177). Para poder hilar estos mitos es
necesario disponer de la capacidad de zoomímesis mental, de ponerse en el
lugar de estos animales y pensar cómo piensan ellos, una habilidad empática
que sin duda prestaría mayor verosimilitud a las representaciones miméticas
de sus conductas. La imitación onomatopéyica del canto de los pájaros es
otra dimensión de la zoomímesis que aún juega un papel fundamental en los
sistemas de comunicación de algunas culturas contemporáneas de cazadores-
recolectores. Los huambisas amazónicos dan nombre a muchas de las más de
doscientas especies de aves de sus selvas con sonidos onomatopéyicos y sines-
tesias fónicas que asocian el sonido vocálico con el tamaño de los animales.

De modo análogo, podemos imaginar que los humanos Neanderthales,
cazadores-recolectores, eran capaces de imitar voces y emitir cierto tipo de
gestos vocálicos que, icónicamente, correspondían a propiedades físicas inhe-
rentes de los animales, como la lentitud y la pesadez de los mamuts –sonidos
vocálicos abiertos como [a] [o] [u] o la rapidez y la ligereza del vuelo de
pájaros e insectos con vocalizaciones de la [i] (Mithen, 2005: 251). Aun así,
careciendo de representaciones simbólicas, no es probable que los Nean-
derthales pudieran integrar estas vocalizaciones musicales en prácticas que
exigieran, además de la zoomímesis física, la zoomímesis mental, es decir,
“cómo sería para sí mismos ser como ciertos animales”. Como veremos en
el capítulo cuarto, la zoomímesis mental del Homo sapiens sapiens posibi-
litó algunas de las expresiones más enigmáticas de la cultura simbólica del
Paleolítico Superior, como la representación pictórica en una estalactita del
hechicero, el hombre-bisonte de la cueva de Chauvet. Además de su función
pictórica, la zoomímesis mental debió ser un factor crucial para la anticipación
de las conductas de presas y predadores en las duras condiciones climáticas
del Paleolítico Superior. En términos evolutivos, y pese a la airada protesta
de numerosos filósofos y humanistas, la zoomímesis gestual, vocal y mental
también nos hizo ser lo que somos. No es posible separar la carcasa cultural de
la naturaleza “animal” que todos llevamos dentro.
Animales sintonizados con sus paisajes sonoros

La capacidad de la música para anclar emocionalmente nuestro sentido de
pertenencia a una comunidad biológica y cultural le viene dada por la evolu-
ción de los órganos de audición y fonación resultantes del ajuste adaptativo
de las especies a sus respectivos biomas. En su origen, y pese a su etimo-
logía, la inspiración musical no sería tanto una dádiva de las musas como de
los propios sonidos de la naturaleza que nuestra especie ha podido escuchar
en las distintas etapas de su evolución. Bernie Krause acuñó las expresiones

“biofonía” y “paisaje sonoro” para referirse al conjunto acústico propio de un
bioma, que sobreviene como una propiedad emergente a partir de los sonidos
producidos por los especímenes de un hábitat y los sonidos puramente geoló-
gicos, hidrológicos o atmosféricos propios de éste. Los occidentales tendemos
a abstraer y a fragmentar ese paisaje sonoro aislando los solos de algunas
especies. Y sin duda, como veremos en la siguiente sección, algunos solistas
animales debieron afectar a la evolución del oído de los mamíferos, primates
y homínidos. Pero el impacto evolutivo de los distintos paisajes sonoros que
nos han ido acompañando en nuestra filogénesis ha debido ser mucho mayor.
Para Paul Shepard, las propiedades acústicas de los paisajes origina-
rios del Pleistoceno podrían haber quedado codificadas en las secuencias de
nuestro genoma responsables de los órganos sensoriales más sintonizados
con los ecosistemas primitivos (Shepard, 1998: 40-42). La evolución de
nuestro oído y de nuestra voz no es independiente de los paisajes sonoros a
los que estos órganos tuvieron que adaptarse durante los millones de años que
precedieron a nuestra ruidosa civilización. Es lógico pensar que la evolución
seleccionase aquellos individuos con cuerdas vocales y oídos mejor sintoni-
zados con esos paisajes, por lo que finalmente estas biofonías habrían quedado
evolutivamente ligadas a la red de genes responsables de la morfogénesis de
esos órganos. Bernie Krause se hace eco de esta hipótesis de Shepard e intenta
generalizar su alcance en una teoría de la evolución acústica de las especies y
de los paisajes sonoros de sus biomas.
Afirma Krause, cada espécimen de un bioma ha de hallar su lugar en la
rica textura acústica de los paisajes sonoros en los que transcurre su vida.
Los sonidos emitidos por el organismo individual no son independientes del
resto de los emitidos en su hábitat natural, sean o no de su misma especie. Un
organismo tiene que emitir sonidos que sean audibles para sus potenciales
receptores, sea para el apareamiento reproductivo, para compartir alimentos
o para defender su territorio, pero su emisión solo podrá ser exitosa si escoge

un ancho de banda no ocupado o interferido por otros sonidos. Dicho de otro
modo: la supervivencia del organismo depende de que comunique o emita
en una frecuencia o rango de frecuencias libre de ruidos. Las poblaciones
están sujetas a las mismas restricciones. Los sapitos selváticos cantan indi-
vidualmente para atraer posibles parejas y defender su propio territorio, pero
pueden hacerlo a coros, sincronizando sus vocalizaciones de manera que los
predadores no puedan aislar un individuo en el que concentrar sus esfuerzos.
La predación se produce cuando la rica protección sonora se rompe y algún
individuo desacompasado intenta reintegrarse al coro. Solo en ese periodo de
desfase pueden los predadores aislar un canto, distinguirlo del resto y elegirlo
como señal de la ubicación de una posible presa. A diferencia de sus preda-
dores, los sapitos selváticos distinguen ininterrumpidamente cada uno de los
cantos individuales de los demás miembros de su población, de manera que
siguen compitiendo por hembras o territorio mientras el conjunto total de sus
voces proporciona una especie de niebla protectora que frustra los empeños de
lechuzas, zorros o coyotes (Krause, 2012: 179).
Bajo la superficie aparentemente cacofónica del paisaje sonoro de cada
bioma yace un orden de frecuencias con patrones y capas bastante regulares.
Krause ha sido capaz de representar muchos de estos patrones mediante espec-
trogramas, ejes de coordenadas que representan la relación entre el tiempo
transcurrido y las distintas frecuencias de los sonidos emitidos –desde las
frecuencias más altas a las más bajas– hallando una capa o nicho de frecuencia
para los insectos, otra para los pájaros, otra para las ranas y aún otra para los
mamíferos. En las selvas húmedas, por ejemplo, cada nicho específico está
suficientemente alejado de los otros como para que sus voces no se super-
pongan o interfieran entre sí. Algo parecido sucede en los arrecifes de coral,
los ríos, los océanos o los glaciares. Los sonidos emitidos por los organismos
individuales se integran en una totalidad sonora que no es equivalente a la
suma o agregado aleatorio de sus partes.

Cada bioma porta un sello acústico con propiedades físicas caracterís-
ticas y definitorias. Las relaciones formales entre estas propiedades físicas
responden en última instancia a la disposición ordenada del sonido en cuanto
fenómeno físico, cuya propagación ondulatoria está sujeta a las leyes propias
de la física: las leyes que gobiernan la frecuencia y la intensidad, la reflexión
y el eco, la refracción, la interferencia y la absorción, y la desigualdad de
impedancia entre medios como el aire y el agua. Podría decirse que la armonía
acústica que Pitágoras postulaba para los distintos sonidos producidos por los
movimientos de las esferas planetarias tiene su equivalente sublunar o terrestre
bajo el aparente caos de la dinámica de lo vivo.
Señalábamos anteriormente que para el musicólogo Johan Sloboda la
música no era otra cosa que la encarnación del mundo en movimiento. Krause
dota a esta tesis de un sentido filogenético. En su opinión, la supervivencia
del género Homo dependía del cuidado diario del cordón umbilical que le
vinculaba con un entorno natural que procuraba su subsistencia, y una de las
maneras de hacerlo era imitar los sonidos de la naturaleza para sincronizar
con ella nuestras vidas. De manera que, antes de producir nuestras propias
formas musicales, los seres humanos aprendimos a expresarnos acústicamente
por medio de la imitación de los sonidos emitidos por los seres vivos o produ-
cidos por los fenómenos atmosféricos. La etnografía puede de nuevo propor-
cionarnos ejemplos de pueblos indígenas cuyos cantos imitan la naturaleza.
Algunos pueblos inuit, lapones y esquimales imitan frecuentemente con
sus gargantas el sonido del viento que recorre los espacios abiertos de las
llanuras glaciares y las tundras. Los Pitjanjará australianos pueden imitar y
seguir en sus paseos el canto de las hormigas verdes. Los Jívaros son capaces
de guiar sus pasos en noches sin luna sin necesitar el fuego, orientándose por
cambios sutiles en los paisajes sonoros de la selva, alteraciones que son para
ellos como cambios de humor del bosque amazónico (Krause, 2012: 66-67).

La música tradicional de los Yanomami imita abiertamente los ritmos y
las melodías de los paisajes sonoros dominados por las frecuentes tormentas
amazónicas. La riqueza cromática de la biofonía de las tormentas en la selva
procede de las variaciones en intensidad del flujo de agua y demás factores
asociados con el denso dosel de vegetación sobre el que golpean las gotas.
Cuando empieza a llover en una selva tropical, el sonido de las gotas sobre
las hojas va acelerándose hasta alcanzar un umbral más o menos uniforme
que puede cesar súbitamente, ser apagado durante el largo tiempo en que
se superpone el sonido de los truenos o variar en cualidad por la acumula-
ción de agua en las partes superiores de los árboles o en los charcos de los
suelos. Los Yanomami emplean palos de lluvia, cañas de distinto grosor llenas
de diferentes elementos, piedras y maderas, que voltean para imitar en sus
cantos ceremoniales la lluvia que rige los destinos en la selva. Cuando pasa
la tormenta, la biofonía vuelve a acoger a los insectos, las ranas, los pájaros e
incluso algún mono aullador.
No es difícil experimentar la afinidad emocional que Bernie Krause
confiesa sentir al escuchar los cantos polifónicos de los pigmeos Ba’Aka. Los
propios análisis que Krause realiza de las grabaciones de su amigo y colega
Louis Sarno y de la música de estos pigmeos de la selva húmeda centroafricana
de Dzanga-Sangha, prueban que las brillantes armonías, la textura acústica de
sus voces, sus ritmos intrincados y sus vaivenes de consonancias y disonancias
brotan y fluyen acompasados con las biofonías de los bosques centroafricanos.
Conforme iba conociendo mejor el hábitat selvático y la música Ba’Aka, Sarno
fue discerniendo conexiones miméticas de sus cantos con los ritmos y las
voces de los insectos, los solos de los pájaros y la puntuación ocasional de los
mamíferos (Krause, 2012: 131-132). Krause llega a formular la tesis de Sarno
de una forma bastante expresiva: las biofonías o los paisajes sonoros eran el
equivalente a un karaoke natural para las cantantes de este pueblo que habita
en el corazón de África. Tras la tormenta, las mujeres Ba’Aka se dispersan
en la selva para recoger frutos y semillas, imitando el croar de las ranas, las

frases sonoras de los insectos y los solos de los pájaros. Las voces femeninas
reverberan unos diez segundos a lo largo del bosque antes de desaparecer.
Krause no llega a referirse a la música de la tribu Pirahá, en la Amazonia,
en nuestra opinión uno de los mejores ejemplos de adaptación acústica a una
biofonía. La celebridad de los Pirahá obedece a los polémicos análisis de
Daniel Everett, un lingüista que ha vivido entre ellos y que no ha encontrado en
su lengua las estructuras recursivas que caracterizan al lenguaje humano, para
escándalo de Chomsky y sus seguidores. Independientemente de la validez de
esta tesis, otras prácticas comunicativas de los Pirahá se aproximan mucho a
la musilengua que Mithen adjudicaba a los Neanderthales. En sus partidas de
caza, los pirahá persiguen monos ocultando sus sonidos en el paisaje sonoro
de la selva amazónica. Para comunicarse entre sí e informar de la posición, la
disponibilidad, la trayectoria u otras circunstancias relevantes de las presas, los
Pirahá han logrado elaborar un lenguaje de silbidos como los de los pájaros de
sus biofonías. Las variaciones en el tono, en la intensidad, en una o dos notas
o en otras propiedades físicas de la repetición de sus frases sonoras permiten
una alta precisión en la ubicación de las presas. Como son muy hábiles con sus
cerbatanas, sus cacerías mediante silbidos tienen una alta tasa de éxito.
Como hemos visto, a diferencia de estas culturas, la música de la cultura
occidental es característicamente auto-referencial: se canta a sí misma. No
obstante, las antropofonías, el conjunto de elementos acústicos producidos por
las sociedades contemporáneas se extiende mucho más allá de los atestados
nichos urbanos en los que desarrollamos nuestras vidas. Las frecuentes manio-
bras militares en los mares provocan la distorsión del sentido de ecolocaliza-
ción de muchos mamíferos marinos, su desorientación y finalmente su muerte.
Los efectos de los aeropuertos y otras antropofonías modernas sobre las
aves resultan innegables. Como ha demostrado Jon Young, tras los cantos
aparentemente caóticos de las aves se hallan patrones conductuales que posi-
bilitan su adaptación a los distintos hábitats ecológicos, por lo que las antro-

pofonías ponen en riesgo a muchas especies. El hecho de que las aves y los
humanos compartamos aproximadamente el mismo nicho acústico hace que
nuestro futuro sea también el futuro de los pájaros, al igual que lo fue nuestro
pasado.
Ornitofilia y biomímesis biocultural

Aunque es más sensible que el nuestro en la gama de frecuencias entre 1
y 5 Khz, el aparato auditivo de las aves está sintonizado para un rango de
frecuencias muy semejante al del oído humano. Dado que permanecemos
aproximadamente en un mismo nicho acústico, no es de extrañar que muchos
hayan ligado las vocalizaciones humanas con los cantos de los pájaros. Nunca
mejor dicho: estamos en la misma frecuencia. Desde la perspectiva de Paul
Shepard, los pájaros son ideas, externalizaciones de los procesos mentales de
la conciencia humana, y viceversa, las ideas son ocasiones o acontecimientos
internos de la presencia ambiental de los pájaros. La tesis puede parecer algo
extravagante, pero quienes seguimos el vuelo, el plumaje o los cantos de los
pájaros no la encontramos tan descabellada. La fugacidad de su vuelo hace
de su figura algo parecido a un deseo evanescente, siempre por satisfacer,
y de sus propiedades visuales una promesa de simetría y belleza. Su canto
nos enlaza con el fondo del entorno con una voz distinta a la humana, que
surge de un espacio ecológico aéreo que nos es bastante ajeno como bípedos
implumes, y que gracias al canto de los pájaros podemos registrar en la suce-
sión temporal de nuestro propio sentido interno. Siempre hemos pensado que,
más que ningún otro animal, los pájaros nos dicen cosas con su canto. La
amplia distribución cultural de narrativas mitológicas en torno a la naturaleza
de las aves no debería tomarnos por sorpresa.
Las culturas humanas se han servido de los sentidos de las aves para
los más variados proyectos culturales. El piar menudo de los gorriones era
bienvenido en las casas patricias, pues estos pájaros insectívoros protegían

los alimentos que garantizaban la Pax Romana. En los bosques europeos, la
presencia del tordo siempre ha anunciado lluvia. Y no hay mejor reloj de sol
que un gallo. Pero las aves también nos han servido para hacer inferencias más
arriesgadas, pagando a veces con su propia vida. El silencio del canario le dice
al minero que mejor se vaya. Recordemos que, hace más de un millón de años,
los australopitecinos se habían servido del vuelo de los buitres para inferir la
ubicación de la carroña. Los buitres carecen de siringe y no pueden cantar,
pero su representación visual se remonta al lenguaje jeroglífico de mayas y
egipcios. Otras propiedades naturales de los córvidos parecen haber fecun-
dado la inteligencia y la imaginación de las culturas humanas. El sentido del
olfato del cuervo ha dotado a su graznido de valor simbólico como heraldo de
la enfermedad y de la muerte, pues es tan fino que puede anticipar el deceso.
Aún en nuestros días hablamos de ellos como pájaros de mal agüero, agoreros
que anticipan futuros indeseables. Como sus primos los buitres, los cuervos
anticipan el infortunio de la presa y el botín del oportunista carroñero. No es
infrecuente asociar a cuervos y buitres con el negocio funerario, aquel que
como ningún otro se alimenta de la desgracia ajena. Pero también es cierto que
Noé soltó un cuervo negro para anunciar que Dios ya había calmado su furia.
Los pájaros han sido asociados con el sentido de la vista y la inteligencia
desde el inicio de los tiempos. Cuenta una leyenda griega que ya había alon-
dras antes de que se abriesen los ojos de los dioses. El historiador Heródoto
cuenta en su historia (libro II, 34) haber visto en Heliópolis la pintura de un
Ave Fénix, con plumas doradas como el sol. Algunas representaciones pictó-
ricas del Ave Fénix lo asemejan a un pelícano, que da su vida por su cría,
sirviendo a su vez de ejemplo a la religión cristiana. El fénix se transformaría
finalmente en el precedente árabe del resucitado de Israel, el cerebro humano
con la visión y la voz más influyente de todos los tiempos. El águila real acom-
pañaba a San Juan Evangelista cuando escribió a pluma su visión del futuro
apocalíptico que la especie humana merecía. El águila debe su realeza al sol,
pues en ciertos mitos hindúes, persas y griegos, las águilas son las únicas

criaturas cuyo aparato óptico puede desafiar con su mirada a nuestro astro.
El autillo, como los míticos vampiros, odia la luz solar, quien lo ve durante
el día enferma de mal de ojo. En la noche egipcia, por el contrario, el halcón
es la estrella de la combinatoria óptica del zodíaco. El renacentista Alberti lucía
como heraldo de las artes plásticas un ojo con alas. En el capítulo 24 del libro
X de su Historia Naturalis, Plinio el Viejo convirtió a la golondrina en símbolo
de fecundidad por sus dos anidadas anuales. De Huerta, el traductor del siglo
XVII, agrega en una nota la capacidad de la golondrina para devolver la vista a
sus recién nacidos y ciegos polluelos, alimentándolos con la Celidonia, cierta
hierba medicinal. Añade que la sangre de la golondrina tiene la misma virtud,
pero en algunos pueblos, matar a una golondrina puede dejarte ciego.16 En
otras partes, según de Huerta, se han visto golondrinas tan confiadas de su
astucia como para arrancar a las ovejas vellones de lana y ablandar así el lecho
de sus polluelos.
Los pájaros parecen haber aunado las artes plásticas, la música y la selec-
ción sexual en culturas de muy distinta sensibilidad. De plumas poco vistosas,
la fragata mexicana emplea la percusión musical en el proceso de selección
sexual, repiqueteando con su pico el llamativo buche rojo que previamente ha
logrado inflar como una rana. Muchas especies de pájaros llevan regalos a sus
parejas, motivando numerosos mitos de amantes. El martín pescador obsequia
frecuentemente a la pareja con la que vuela, por lo que algunos pueblos lo
consideran el ideal de la fidelidad conyugal.
16
En las culturas latinas, una golondrina no hace verano, lo que viene a ser decir que seamos
cautos en nuestras inferencias inductivas. Ver a un ruiseñor o escuchar su canto melodioso
y nostálgico son señales inequívocas de la certeza de la primavera. La rareza del mirlo
blanco y de su canto aflautado anticipan una primavera singularmente benigna. Como las
golondrinas emigran a África en invierno y regresan en veranos para anidar en las casas,
de Huerta comenta que son como los malos amigos convenencieros, estruendosos y prestos
a abandonarnos en las duras épocas invernales, yéndose de la fiesta veraniega y dejándolo
todo sucio. El traductor de Plinio une a Pitágoras, Aristóteles, San Gerónimo y San Cirilo
para señalar su piar como advertencia ante los amigos charlatanes y chismosos.

Las plumas del ave del paraíso, impregnadas del aroma de las flores perfu-
madas que constituyen su único alimento, aumentan en el esforzado cazador
de Nueva Guinea la probabilidad de ser elegido como pareja y asegurar su
línea genética, en una ceremonia gobernada por el ritmo de los tambores y las
máscaras y los tocados de plumas. En Europa, las plumas oceladas del pavo
real cuentan la trágica historia de un amor tan imposible como el de Romeo
y Julieta. Más de cien ojos dotaban a Argos de una visión absoluta, pan-óp-
tica, para vigilar a Io cumpliendo el mandato de la celosa Hera, esposa de
Zeus. Hera transforma en vaca a Io y Zeus, desposeído de su amor, ordena a
Hermes asesinar a Argos, sumergiéndolo con su flauta mágica en la letargia y
la muerte. En recompensa por sus buenos servicios, Hera pinta los cien ojos de
Argos en la cola del pavo real. Hera también hizo huir a la cariñosa Ortyx a la
isla de las codornices, donde engendró a Leta, preferida de Apolo. Las codor-
nices son en muchas culturas el símbolo del amor conyugal de las mujeres. La
hembra del gavilán es muy buena madre y simboliza la superioridad moral de
las mujeres sobre los hombres. El canto del cuclillo, por el contrario, arroja un
mal presagio para la vida matrimonial, habida cuenta de la conducta chanta-
jista de mamá cuco, quien consigue que su enorme cría crezca en el nido ajeno,
matando a las crías de los padres parasitados, más pequeños incluso que el
cuco recién nacido. La cigüeña invierte el pronóstico y confirma la fertilidad
biológica del verdadero amor, asegurando la supervivencia del linaje al situar
en el orden de una ciudad europea el marco cultural de la lotería genética, de
una naturaleza que, supuestamente, aún no ha sido intervenida.
En algunos casos bien célebres, son los pájaros quienes iluminaron la
naturaleza para que alumbrase a la cultura. En México, la ancestral captura
de la serpiente por parte del águila azteca señala el lugar de la naturaleza
donde levantar la cultura, dando origen al formidable dios Quetzalcóatl, la
serpiente emplumada. Los búhos cuidan de la cultura china asegurando los
dos solsticios, para luego adoptar la naturaleza del rayo y dar vida al taller
de los herreros, a la edad de los metales. En Europa, por el contrario, solo los

animales humanos acompañan a Vulcano en la fragua metalúrgica pintada por
Velázquez. El dios Apolo tuvo como mascota un cisne de blancura impoluta,
para que la voluntad de pureza formal de las artes plásticas contrastará con la
voluntad terrenal de los dioses dionisíacos, mucho más proclives a mezclarse
con la música promiscua de las aves canoras y a sestear con la flauta del fauno
tras entregarse al canto, al vino y al sexo. El canto de la muerte del cisne es
una de las cimas del ballet, la cultura musical de principios del siglo XX. El
gorgoteo de las palomas es símbolo natural de la fundación cultural desde
que Noé obligara a una de ellas a volar lejos del arca para averiguar si en la
naturaleza quedaba tierra firme donde levantar una cultura posterior al diluvio.
En el relato bíblico el ave regresa portando en el pico una ramita de olivo,
desde entonces símbolo de la paz.17
El ulular de la lechuza gobernaba la cultura nocturna de aztecas e incas.
De costumbres más diurnas, los griegos hacían de la lechuza de Minerva el
símbolo de una cultura iluminada por el saber. En la naturaleza vespertina
del vuelo de la lechuza ve Hegel el símbolo de la legitimación filosófica de la
cultura. En su vuelo, la lechuza es capaz de aprehender ex post facto su tiempo
en concepto y concretarlo después en las instituciones culturales del Estado
prusiano.18
17
En este caso, la realidad cultural de la modernidad se ha encargado de subvertir aún más
la capacidad natural de la paloma para orientarse magnéticamente en su navegación. En la
Segunda Guerra Mundial, el Proyecto Pelicano de Skinner empleaba palomas en ensayos
para el renovado empeño cultural de hacer la guerra, usando las aves para guiar misiles hacia
su objetivo militar. Las palomas han sufrido como pocas aves los trastornos ambientales de
la moderna cultura urbana. En la capital del Ebro lo siluros, gigantescos peces introducidos
río arriba por capricho de pescadores deportivos alemanes, saltan del agua para tragárselas
cuando se aproximan a la orilla para beber a sorbitos. Como no tienen peces, los pelícanos
de los parques ingleses han optado por engullir con esfuerzo a las palomas. Ciertamente, a
algunas palomas les ha ido mejor y han sabido adaptarse a la vida moderna. Se sabe que hay
palomas que suben en los vagones del metro de Londres.
18
Por el contrario, para las joviales culturas sureñas, el graznido histriónico de la urraca bien
podría ser el himno con el que la picaresca natural redime a todos los ladrones empeñados
en reequilibrar una cultura entregada a la injusticia.

Algunas especies de pájaros han sido asociadas a las proezas artísticas,
musicales y plásticas más apreciadas por las culturas humanas. Los padres de
los pinzones enseñan zoomímesis a sus polluelos, logrando imitar la música
de otras muchas especies. Las vistosas plumas de la abubilla embellecen los
cantos medievales persas del poeta místico Din-Attar, quien cuenta cómo el
vuelo de la abubilla sirve de modelo para los treinta pájaros que partieron en
busca del mítico Simorgh, probablemente el Pájaro de Fuego del ballet de
Stravinski. La abubilla es también el emblema de la justicia y la sabiduría de
la cultura salomónica.
Lévi-Strauss ha logrado encontrar en Sudamérica un mito que, si no
nos equivocamos, emparenta en su origen la simultaneidad cromática de los
distintos plumajes de los pájaros con la diversidad melódica de sus cantos
musicales. La serpiente multicolor muerta por los pájaros fecunda en ellos
las propiedades visuales y acústicas, sincrónicas y diacrónicas, que la mente
humana “supramodular” sintetiza en sus representaciones de escenas teatrales,
plásticas y musicales. A diferencia de los titanes Prometeo y Epimeteo, semi-
dioses de la mitología griega que distribuyeron los dones y atributos culturales
sobre una naturaleza humana muy poco halagüeña, es la propia naturaleza
encarnada en la piel de la serpiente la que genera desde dentro atributos cultu-
rales como las artes plásticas y la música, como ocurría con Quetzalcóatl, la
serpiente con plumas de colores que, probablemente, dieron su mítico origen
a las largas plumas de los pájaros quetzales mesoamericanos. La naturaleza es
además doblemente sabia en el mito Arekuna pues (encarnada también en los
pájaros sin colores ni sonidos, pero ya ordenados con estructuras y funciones,
músculos y huesos) ha sido capaz de distribuir los atributos culturales sin que
se desgarre la carne ni corra la sangre por descontento en el reparto. En el
mito Arekuna, según la coloración del fragmento de piel de serpiente que le
tocó a cada uno, los pájaros obtuvieron el color de sus plumas y el sonido de
sus cantos: La garza blanca cogió su pedazo y cantó: “ä.ä”, grito que sigue

teniendo hoy día. El maguari (Cicoria maguari) hizo lo mismo y emitió su
feo grito: “á (o)- á (o)”. El soco (Ardea brasiliensis) se puso el pedazo sobre la
cabeza y sobre las alas (donde tiene las plumas de color) y cantó: “koró-koró-
koró”. El martín pescador (Alcedo sp.) se puso su trozo encima de la cabeza y
de la pechuga y así las plumas se pusieron rojas, y cantó: “se-txetxe txe”. Le
tocó entonces el tucán, que se cubrió el pecho y el vientre (donde las plumas
son blancas y rojas); dijo: “Klo-he-he Klo-he-he”; le quedó un cabo de piel
enganchado en el pico, que se volvió amarillo. Vino entonces el mutum (Crax
sp.); se puso el pedazo en la garganta y cantó: “hm-hm-hm-hm” y un trocito
de piel que quedaba le hizo amarilla cada ventana de la nariz. A continuación
llegó el cujubim (Penelope sp.), cuyo fragmento blanqueó pecho cabeza y
alas y que cantó “krrr”, cosa que desde entonces viene haciendo todas las
mañanas. Cada pájaro “halla su flauta bonita y la guarda”. El plumaje rica-
mente coloreado del guacamayo proviene de que se apoderó de un gran pedazo
de piel y con él se cubrió el cuerpo entero; los loros y cotorras amarillas lo
imitaron. El pájaro oazabaka obtuvo un canto gracioso “oazabaka-oazabaká-
ku-lu-lu-lu-lu”. Y todos los pájaros incluyendo el jacú y el ruiseñor recibieron
así plumaje y flauta.
Nótese que nada se dice en el mito del canto de las guacamayas, los loros
y las cotorras, tres de las aves a las que solemos atribuir algún parecido con el
parloteo humano. Nos tropezamos aquí con una significativa inversión antinó-
mica, pues no son pocos los que piensan que el lenguaje humano tuvo como
modelo el canto de los pájaros. Si el bufón se instala en el regazo del rey,
el loro se instala en el hombro del bucanero, cerca de su oído. El loro adula
mecánicamente al pirata y le dice solo aquello que el temible personaje quiere
oír. Quizá el loro, la guacamaya y la cotorra encarnen precisamente lo que el
ser humano no debe hacer para no trastocar todas las relaciones de interdepen-
dencia ecológica.

Imagen 10a. Bisontes, calendario estacional en Lascau
Imagen 10b. Salmón, calendario estacional en el Abri du Poisson

Capítulo 5
La Teriofilia en la Edad del Ocre
Si la hipótesis de Steven Mithen es correcta, el lenguaje protomusical no sería

un subproducto evolutivo del lenguaje recursivo y referencial, sino una fase
insoslayable de la evolución del lenguaje y la mente humana. En este capí-
tulo hemos recurrido a la obra de Lévi-Strauss para extender la hipótesis de
Mithen hasta incluir entre las prácticas culturales del primitivo Homo sapiens 211
el lenguaje mitopoiético y la música oral, como un doble sistema que articula
cultura y naturaleza, linaje del grupo y linaje ecológico. La biofilia humana
forma parte de esa herencia biocultural, que artícula y realimenta la memoria
social con la memoria ecológica y la memoria tecnológica o instrumental.
Sabemos que, hace 200,000 años, mientras el eco del canto de los Near-
denthales rebotaba en los valles de las montañas de Europa hasta Gibraltar,
el lenguaje de Homo sapiens ya fluía libremente en el sudeste de África y en
medio Oriente, primero, y en Asia y Europa, después. Según nuestra hipó-
tesis, además de mejorar nuestras habilidades técnicas para enfrentarse con
los problemas del presente, el lenguaje figuraba en prácticas culturales como
cantos y narraciones mitológicas, que dotaban de sentido al linaje histórico
del grupo social, dentro de un marco ecológico que a su vez tenía su propia
historia natural. Según Jean Clottes, quizá el prehistoriador más reconocido
del arte Paleolítico, ese tipo de prácticas hacían que, más que Homo sapiens,
nuestra especie mereciera el nombre Homo spiritualis. Como hemos podido
ver, el Homo spiritualis fue también desde el principio Homo musicalis y
Homo fabulator (el hombre que habla –“fabla”, en castellano viejo– pero que
también fabula). Música y mitología son prácticas simbólicas en las que las
demás especies animales posibilitan la mediación y el tránsito entre natura-
leza y cultura. Varios milenios después, con nuestra especie ya en Europa,
llegarían las prácticas simbólicas del Homo depictor, el hombre que además
de hacer música y fabular, pinta y esculpe. Como era de esperar, entre los
primeros vestigios de representaciones figurativas realizadas por nuestra
especie encontramos representaciones simbólicas de animales. El big bang de
la mente humana se produjo entre 60,000 y 30,000 años antes de nuestra era,
y los animales que lo inspiraron desde el principio fueron animales salvajes,
no los animales ya domesticados de la Revolución Neolítica. Podemos discutir
con el filósofo materialista Gustavo Bueno si en las religiones primarias, los
animales vivientes eran en realidad dioses a los que los cazadores de nuestra
prehistoria rendían culto, o si en lo que él denomina religiones secundarias,
empezamos a rendir culto de manera animista y politeísta a deidades numi-
nosas, con características a la vez animales y humanas (teriantrópicas). Lo
que parece indiscutible es que, dada la evidencia paleontológica, las culturas
humanas del Paleolítico Medio y Superior, era teriófilas, el término que remite
a la condición salvaje y no doméstica de los animales y que hemos resca-
tado para evitar la asociación con una conocida parafilia. Los monoteísmos ya
neolíticos corresponden a las religiones de la productividad y, salvo en casos
auxiliares, antropomórficas (Esteban, 2017).
Símbolos con mineral de ocre

El registro fósil de la Gran Dolina, en la Sierra de Atapuerca (Burgos, España)
sitúa la primera especie europea del género Homo hace 900,000 años, en
pleno Pleistoceno. La industria lítica del Homo antecessor sugiere que estas
primeras generaciones europeas eran básicamente carroñeras. Pero sabemos
que el Homo heidelbergensis, antecesor común del Homo sapiens y el Homo

neanderthalensis, ya cazaba bisontes por las praderas de Europa 300,000 años
después. El clima septentrional, mucho más frío que el africano y el asiático,
hacía recaer en la carne de los animales la mayor parte de la dieta del género
Homo, tanto por la necesidad de calorías como por la reducción de las acti-
vidades de recolección debida a la duración del invierno. Lo mismo ocurrió
con las pieles de los animales, necesarias para proteger sus cuerpos y calzar
sus pies, o con los huesos, tendones y vísceras para fabricar instrumentos y
otros enseres transportables. Los Heidelbergensis y los Neanderthales estaban
perfectamente adaptados en términos anatómicos a estas condiciones ecoló-
gicas para la caza, pero carecían aún de arcos, flechas y jabalinas, instrumentos
necesarios para interceptar animales a distancia. Sus encuentros con animales
debieron ser bastante peligrosos pero, a juzgar por el recorrido evolutivo de
ambas especies, también bastante exitosos. Su eficacia favorecía que otros
animales, como los lobos, empezaran a carroñear a partir de los restos de los
animales cazados. En algunos de sus asentamientos temporales se han encon-
trado fósiles de huesos de animales con las huellas de colmillos superpuestas
sobre las de los cortes propios de las herramientas de despiece. Las relaciones
con otros animales carnívoros habían empezado a cambiar en estas especies
europeas del género Homo, y cambiarían aún más con la llegada a Europa del
Homo sapiens.
En los capítulos anteriores hemos sugerido algunas formas en las que las
especies del género Homo aprendieron a pensar entre sí, pero también entre un
buen número de diferentes especies: caballos y leones, hienas y ciervos, osos
y bisontes, cabras y mamuts, rinocerontes lanudos y lobos, renos y panteras.
Todas estas especies imprimieron en la mente nuevas percepciones de la
diversidad de la vida, con lo que nos ayudaron a situarnos a nosotros mismos
relativamente a un sistema complejo de relaciones ecológicas. En el periodo
Superior del Paleolítico, la extraordinaria diversidad de la fauna multiplicó
aún más la complejidad de las relaciones interespecíficas social y ecológi-
camente relevantes para los seres humanos. Las aptitudes simbólicas de la
CAPÍTULO 5 | LA TERIOFILIA EN LA EDAD DEL OCRE 213

mente humana co-evolucionaron con las especies que co-habitaban Europa
durante el Paleolítico Superior. No es sorprendente que la biodiversidad figu-
rara tan notoriamente en las prácticas simbólicas de este periodo de la prehis-
toria humana.
Además de ampliar la gama de alimentos de la que seleccionar su dieta
básica, sus ropas, sus calzados y sus herramientas, la biodiversidad del Paleo-
lítico Superior catalizó algunas funciones cognitivas ya existentes en el recién
llegado Homo sapiens sapiens, como la imitación, el uso de signos icónicos
y de índices o signos naturales, pero también propició la emergencia de otras
genuinamente nuevas, características de la especie. La Edad de Piedra del
Homo sapiens es también la Edad del Ocre. La cultura simbólica del Paleolí-
tico Superior se levantó con los colores rojizos, cremas y pardos del mineral
de ocre, cuya combinación con el negro del dióxido de manganeso y los grises
del carbón bastaba para representar los colores de la sangre, la carne, las pieles
y los órganos de los animales vertebrados, principal objeto de las prácticas
simbólicas del arte parietal del Paleolítico Superior.
La presencia de animales simbólicos en el imaginario temprano de
nuestra especie no obedece exclusivamente a la satisfacción de necesidades
ecológicas de nutrición y abrigo. Los motivos animales impulsaron la explo-
sión cognitiva del Paleolítico Superior, constituyéndose en peldaños nece-
sarios para la adquisición de nuestra autoconciencia como especie. Podría
decirse que, mediante su simbolismo, los animales no humanos nos dieron
el empuje final en el tránsito hacia una naturaleza distinta, una otredad bioló-
gica consciente de sí, de su linaje social y de su diversos co-habitantes. Los
símbolos totémicos pueden ser los primeros medios propiamente bioculturales
de organización social, que rebasan las relaciones de parentesco tal y como las
hallamos en las especies de la naturaleza. Los tótems animales no son la mera
expresión de creencias absurdas acerca de la naturaleza, sino formas elabo-
radas de agrupación e identificación del propio grupo social que sobrevinieron
a los enlaces puramente genéticos. El estudio de las representaciones simbó-

licas zoomorfas del Paleolítico Superior puede ofrecernos muchas piezas del
rompecabezas cognitivo de la evolución de la mente de nuestra especie en un
período decisivo de su historia natural.
Como muchas otras culturas no occidentales, los cazadores-recolectores
europeos de los períodos Auriñaciense, Gravetiense, Solutrense y Magdale-
niense no debieron disponer de un término que tradujese nuestra categoría
lingüística de arte, y quizá por una buena razón. Las cuevas no eran museos
donde encerraban sus productos simbólicos para visitarlos en vacaciones. La
función simbólica del arte rupestre del Paleolítico Superior no pudo estar sepa-
rada del resto de las prácticas de los cazadores-recolectores de la prehistoria,
y muchos menos aún de las actividades que en tono a veces despectivo, los
occidentales llamamos artesanías, erigiendo nuestro gusto hasta la cima de
las bellas artes. Y lo mismo puede decirse de otras muchas categorizaciones
excluyentes de la cultura occidental, como lo religioso y lo civil, el derecho y
la costumbre, la historia y el mito o la teoría y la práctica. A veces olvidamos
que la propia división de la cultura en compartimentos estancos, sin otro
flujo entre ellos distinto del económico, es de por sí un artefacto cultural de
Occidente.
Para entender mejor el arte del Paleolítico Superior debemos situarlo
como uno de los productos tempranos de la explosión cognitiva de los Homo
sapiens, en relación con unas prácticas culturales que aún no disponían de
etiquetas fijas, pero que los restos arqueológicos permiten reconstruir. Esa
red de prácticas culturales giraba en torno a la capacidad mental que Steven
Mithen llamaba una inteligencia general, que articulaba funciones cognitivas
asociadas a la historia natural o memoria ecológica y a la memoria social en
hábitos y destrezas funcionales para la supervivencia del grupo. Las prácticas
pictóricas formaban parte de las prácticas culturales intraespecíficas, pero su
carácter simbólico no puede separarse de las prácticas ecológicas interespe-
cíficas. La ordenación simbólica que las prácticas pictóricas daban a toda la
vida de los primeros sapiens sapiens no pudo ser ajena a las huellas psicoló-

gicas de sus relaciones con otros animales. Lévi-Strauss demostró la profun-
didad de estas huellas en el pensamiento totémico, que él prefiere llamar
pensamiento salvaje. Lo más característico de este pensamiento salvaje es la
amplia variedad de fines que se asigna, y una verdadera pasión por simbo-
lizar elementos y estructuras de la cultura humana sirviéndose de elementos y
estructuras concretas de la naturaleza, a las que presta una atención realmente
minuciosa. En las sociedades de cazadores-recolectores estudiadas por Lévi-
Strauss, los símbolos proceden mayoritariamente del reino animal. Lo mismo
ocurre con los cazadores de la prehistoria.
Algunos restos de las prácticas pictóricas hallados en el sur de Francia y
en el norte de la península ibérica confirman la frecuencia con que la diver-
sidad de la fauna intervenía en la vida humana, quedando plasmada en figuras
de animales, pintadas sobre paredes ubicadas en las partes más profundas de
numerosas cuevas y abrigos rocosos. Tales figuras dotaban a la inteligencia
general de los primeros sapiens de un primer imaginario simbólico, una
representación del ecosistema interior de la mente, paralelo a los ecosistemas
externos y a sus especies. La cueva de la mente es también la mente como
cueva (Lewis-Williams, 2002). Las representaciones pictóricas de animales
amueblaron la mente del Homo depictor al menos desde el Auriñaciense.
Los restos paleontológicos hallados en la cuenca francesa del río Ardèche
son un buen indicio de la diversidad zoológica en el período Auriñaciense:
rinocerontes lanudos, mamuts, renos, alces, caribúes, venados, bisontes, bue-
yes, íbices, antílopes, leones, osos, caballos, leopardos, lobos, zorros, águilas
y búhos medraban en el sur de Europa gracias a un clima frío, seco pero
soleado. La cueva de Chauvet, descubierta en 1994 por el explorador que le
dio nombre, está ubicada en la garganta de Pont d’Arc, elevada sobre el río
Ardèche. Es más célebre por sus pinturas, pero no deberíamos olvidar que en
ella también se hallaron huesos fósiles de muchas especies como las señaladas.
Son varias las hipótesis sobre su procedencia. Sabemos que la cueva había
sido habitada por animales cavernarios como el oso o el león, que pudieron

arrastrar hasta allí sus presas. También pudieron ser arrastrados por el agua
que alguna vez inundó la cueva. Se sabe que la cueva nunca fue vivienda
humana, pero los seres humanos pudieron llevar allí tales restos con algún otro
propósito. Cualquiera que haya sido éste, no podemos desligarlo por entero
de las prácticas culturales que se realizarían en el interior de la cueva, inclu-
yendo la práctica pictórica de representar figuras de animales. Las pinturas
han sido datadas hacia el 32.000 A.C. Son pues las pinturas parietales de
mayor edad entre las halladas hasta el momento. Pese a su antigüedad y, contra
lo que uno podría suponer antes de conocerlas, estas sorprendentes pinturas
del Auriñaciense, filmadas magistralmente en “La cueva de los sueños olvi-
dados” por Werner Herzog (2010), no son rudimentos más o menos verosí-
miles de obras que iban a llegar mucho más tarde, como las pinturas de
Lascaux o de Altamira. Tampoco pueden ser entendidas como un torpe reflejo
simbólico de los alimentos que los seres humanos podrían obtener en los
alrededores de la cueva. Como veremos más adelante, los artistas auriña-
cienses de Chauvet pintaron elaboradas escenas con figuras de animales que
sobrepasaban con mucho su condición como meros trofeos de caza, pasados o
futuros. Y además lo hicieron gracias a técnicas pictóricas muy prolijas (como
la superposición y la repetición serial de perfiles, el claroscuro, el esfumado o
el raspado) que ilustran dinámicamente una amplia variedad de aspectos de la
anatomía y la conducta de los animales de aquellas épocas, creando poderosas
ilusiones ópticas que el arte europeo no redescubriría hasta inicios del Rena-
cimiento. La sombra de la Edad del Ocre se alarga decenas de miles de años.
La hipótesis cinegética
Durante buena parte del tiempo trascurrido desde su descubrimiento, una de
las hipótesis casi hegemónicas sobre las pinturas rupestres interpretaba las
escenas con representaciones de animales no humanos como parte de prácticas
mágicas o rituales propiciatorios para la caza. Según la zona del hábitat donde

la captura de animales tuviera lugar, por consiguiente, habría representados
unos animales u otros. La hipótesis no daba lugar a un orden en las pinturas,
sino que las distribuía contingentemente en función de las circunstancias parti-
culares de la caza de los animales representados (circunstancias geográficas,
meteorológicas, estacionales, migratorias etc.). Tras conocer los estudios etno-
gráficos publicados por Sir Baldwin Spencer en 1899 sobre los Arunta, tribu
aborigen de cazadores-recolectores de la Australia de finales del siglo XIX,
Salomón Reinach elaboró la hipótesis cinegética sobre las representaciones
zoomorfas del Paleolítico Superior. Según esta hipótesis, con sus pinturas, el
cazador prehistórico creía adueñarse mágicamente de la conducta y el destino
del animal, anticipaba heridas mortales dibujando a su presa como diana de
sus flechas y azagayas, o aumentaba su disponibilidad mediante una multi-
plicación de imágenes que inducían los apareamientos y la fecundidad de las
manadas. El abad Henri Breuil argumentaba que la ubicación de las pinturas
en los recintos más oscuros y menos accesibles de las cuevas, propicios para
prácticas mágicas relacionadas con la caza, daban la razón a Reinach. En la
cueva de Nieaux, numerosos animales aparecen representados con flechas,
palos y lanzas atravesando su cuerpo. La hipótesis resultaba verosímil, pero
su alcance empírico era muy limitado: solo cuadraba con la décima parte de
los animales representados en el arte rupestre del Paleolítico Superior (Lewis-
Williams, 2002). En el resto, los animales no aparecían representados con
flechas, azagayas y otros signos de violencia humana. Las imágenes de ani-
males peligrosos y no heridos en las pinturas paleolíticas se interpretaban en
términos de una magia que propiciaba en los cazadores la adquisición de la
fuerza del mamut o la agresividad del león, una hipótesis quizá excesivamente
ad hoc y que pasaba por alto otras prácticas culturales ligadas a las representa-
ciones simbólicas, además de la caza.
Con todo, la hipótesis cinegética tuvo la virtud de asociar en la mente
de los cazadores prehistóricos las prácticas de pintar figuras zoomorfas y su
historia natural o memoria ecológica. Y esa consideración refuerza nuestra

convicción de que la huella cognitiva y simbólica que produjo nuestra inte-
racción con los animales durante las decenas de milenios en que fuimos
cazadores-recolectores no puede borrarse en el breve lapso de la civilización
urbana sin desnaturalizar significativamente nuestra vida mental. El desva-
necimiento de la biofilia y su substitución por otras prácticas culturales más
domésticas puede formar parte de ese proceso de desnaturalización.
Teriofilia: el zoomorfismo de la mente paleolítica

A mediados del siglo XX, la hipótesis de la magia cinegética perdió popu-
laridad al tiempo que se abrieron a paso hipótesis que intentaban cubrir un
porcentaje mayor de las pinturas. Casi todas estas hipótesis integraban las
pinturas en un sistema lingüístico, estructurado gramaticalmente, aumentando
aún más el peso de las representaciones zoomorfas para nuestra evolución
cognitiva. El prehistoriador marxista Max Raphael aplicaba a estas imágenes
la distinción que Ferdinand de Saussure había establecido entre lengua y habla
(langue et parole; Lewis-Williams, 2002: 55). En su opinión, las imágenes de
animales que de hecho aparecían en las distintas cuevas no eran sino instan-
cias o expresiones formuladas en un lenguaje común a todas ellas, estructurado
según un código de relaciones binarias ordinarias del pensamiento paleolí-
tico: luz-oscuridad, movimiento-reposo, masculino-femenino, etc. El peso del
pensamiento binario de Lévi-Strauss era más que evidente. Como en el caso
de estos conceptos polares, cada aparición de un animal debía ser interpretada
en contraposición con la de otro animal. El historiador marxista interpretaba
la frecuente aparición conjunta de caballos y bisontes como la dialéctica de la
lucha de clanes, la oposición entre el individuo y la sociedad o entre la ternura
femenina y la agresividad masculina.
André Leroi-Gourhan adoptó esta interpretación binaria de las represen-
taciones zoomorfas, si bien desplazando las claves marxistas y dialécticas
de su lenguaje de composición hacia otras centradas en las propias cuevas

donde las pinturas estaban situadas en cada caso. La cueva misma era así
interpretada como un espacio estructurado que adscribía a las figuras de
animales propiedades organizativas dependiendo, no solo de su asociación en
diferentes escenas y paneles, sino también de su particular ubicación en la
propia morfología de la cueva. Este énfasis en la morfología del sistema pared
rocosa-pintura no es un capricho de su especulación, sino de los largos años
que Leroi-Gourhan dedicó a morfogénesis de las especies animales. Los epi-
sodios evolutivos de “liberación” de órganos para otros usos narrados por
Leroi-Gourhan corresponden precisamente a las “exaptaciones” de Vrba y
Gould (1982). De los seis tipos funcionales de morfología animal de su taxo-
nomía en Le gaste et la parole, al menos los tres últimos coinciden con episo-
dios de liberación de las manos. En el tipo teriomorfo prensor, el antebrazo
del mamífero carnívoro se libera temporalmente de la locomoción para ejercer
secuencias operacionales prensiles. En el tipo pitecomorfo, las manos se
liberan en posición sentada, se desarrolla el pulgar oponible y la columna
vertebral libera la parte posterior del cráneo. Por último, en el tipo antro-
pomorfo, se liberan totalmente las manos, se desarrolla la posición vertical
y se despega la bóveda craneana, lo cual libera espacio para el crecimiento
del cerebro. De modo que en los homininos, la mano con cuyos nudillos se
desplazaban los simios se libera de funciones estrictamente locomotoras para
adquirir otras funciones mediante la habituación y el desarrollo de secuencias
operacionales basadas en la capacidad de respuesta del campo anterior, en el
que las manos y el rostro mantienen relaciones de cooperación y contraposición
sistémicas y siempre variables. La autonomía de la mano y sus gesticulaciones
técnicas son precedidas en todos los mamíferos por distintos grados de propor-
cionalidad entre la prensión manual y prensión labiodental, según el desarrollo
del córtex motor y las diferentes adaptaciones conductuales de la nutrición, la
defensa-ataque y de las actividades de relación destinadas a la reproducción.
En los roedores, por ejemplo, la prensión es exclusivamente labiodental. En
los mamíferos carnívoros hay mayor proporcionalidad entre ambos tipos de

prensión. La inversión de la relación rostro/mano en las funciones prensiles de
los primates los separa ya del resto de los mamíferos, pero no de los humanos,
en los que el gesto manual adquiere una absoluta independencia. De modo que
la liberación de la mano humana supuso también la de la boca, los dientes y
los músculos faciales de toda función prensil y su incorporación a un sistema
de fonación y expresión gestual que posibilitará tanto el lenguaje oral como la
mímica. De ahí que, según Leroi-Gourhan, la capacidad lingüística y la tecni-
cidad quedaran evolutivamente ancladas a partir de la contraposición entre
el polo facial y el polo manual del campo anterior en la morfogénesis de la
especie. Las ligaduras funcionales rostro-lenguaje y mano-herramienta vehi-
culan la motricidad corporal y la ayudan a fijar y estabilizar el pensamiento
mediante símbolos sonoros e instrumentos de acción material.
Con el descubrimiento de las propiedades impregnantes del carbón, el
mineral de ocre y el manganeso y la aparición del grafismo en el Paleolí-
tico Superior se forman nuevas ligaduras funcionales del campo anterior:
cara-lectura y mano-grafía. A partir de ese momento, el sentido de la vista
que heredamos de los mamíferos carnívoros concentra aún más el control del
pensamiento mediante símbolos externos. La invención de la escritura fonética
acentúa el control visual de los procesos psicológicos mediante la externa-
lización simbólica de la memoria social. La tecnicidad humana queda abs-
traída e incorporada en la externalización simbólica y, según Leroi-Gourhan,
se libera de las restricciones biogenéticas. La abstracción gráfica no es un
estadio superior del pensamiento a partir de sus orígenes realistas e ingenuos.
Como Picasso, Leroi-Gourhan supo verla en las primeras manifestaciones
gráficas de la especie. Como había demostrado Franz Boas (1927), se trata
de inscripciones sucesivas o periódicas que no manifiestan formas o diseños,
sino ritmos. De modo que la externalización o expresión gráfica no va directa-
mente del cerebro a la mano, sino que incorpora visiblemente los movimientos
y ritmos del cuerpo. “El arte figurativo está en su origen, directamente ligada
al lenguaje y aún mucho más cerca de la escritura, en un sentido muy amplio,

que de la obra de arte. Es la transposición simbólica y no la calcomanía de
la realidad”. (Leroi-Gourhan, 1964 (1971): 181). Estamos tan condicionados
por milenios de práctica de escritura alfabética y de interpretación visual y
lineal que tendemos a ignorar que las pinturas rupestres tenían un contexto
sonoro, hoy irremisiblemente perdido.
Así pues, Leroi Gourhan pasó a leer las pinturas de animales del Paleolí-
tico Superior como sistemas de signos ordenados en relación con otros usos
culturales de los seres humanos de la época, además de la caza y la lucha
por el poder dentro y fuera de cada clan. Durante la década de los sesenta,
Leroi-Gourhan realizó un prolijo estudio estadístico de numerosas cuevas y
reconoció la emergencia de patrones de incipiente complejidad en las escenas
pictóricas con asociaciones de animales. En 1965 Leroi-Gourhan detectó
algunos de esos patrones en las pinturas de Lascaux, ya que presentaba pares
repetidos de animales que él interpretaba como contradicciones dialécticas
simbolizadas en un sistema, a cuyas unidades llamó mitogramas. Las repre-
sentaciones de bisontes y uros significaban la feminidad, mientras que las de
caballos, cabras, renos y demás herbívoros inferiores remitían a la masculi-
nidad. Las oposiciones binarias entre ambas clases de significantes expresaban
intentos por superar un conflicto fundamental de índole sexual:
Los pueblos del Paleolítico representaban en las cuevas las dos grandes
categorías de criaturas vivas los correspondientes símbolos de masculinidad
y femineidad, y los símbolos de la muerte en aquellas criaturas que cazaban.
En el área central de la cueva, el sistema queda expresado por grupos de
símbolos masculinos en torno a figuras femeninas, mientras que en otras
partes del santuario encontramos exclusivamente representaciones masculina,
como si fueran elementos complementarias a la propia cavidad subterránea
(Lewis-Williams, 2002: 63).
La cavidad misma operaría como receptáculo femenino de los elementos mas-

culinos, como en la fertilización. Mientras que las representaciones zoomorfas

en las cuevas europeas del Paleolítico Superior muestran una evidente regu-
laridad, la alta variabilidad regional del resto de signos presentes junto a éstas
permite a Leroi-Gourhan suponer su pertenencia a distintos grupos de pobla-
ción o clanes. “La cueva, que en todos los pueblos es considerada como un
símbolo de la maternidad, guardará en su seno, oculta, los símbolos del grupo”
(Leroi Gourhan, 1983: 148).
Aunque lo importante para Leroi-Gourhan era la capacidad del mito-
grama animal para vehicular un amplio espectro de contradicciones, la centra-
lidad que el estructuralismo de Lévi-Strauss concedía a la oposición entre
naturaleza y cultura impide descartar que, además de diferenciar clanes o
grupos, algunos mitogramas zoomorfos pudieron encarnar la contradicción
entre grupos humanos verdaderos y grupos humanos aparentes. Al fin y al
cabo, las representaciones de animales empezaron a cobrar importancia lin-
güística y cognitiva precisamente cuando la mente humana debió empezar a
saberse fundamentalmente distinta de la otra mente, la mente del Neander-
thal, la mente de aquellos grupos de homínidos que parecían compartir nuestra
naturaleza, pero que no realizaban prácticas culturales como pintar animales
en las cuevas. Como insiste Juan Ignacio Arsuaga, ésta es la cara oscura de
nuestras capacidades simbólicas.
Décadas después, el prehistoriador Georges Sauvet y el lingüista André
Wlodarczyk (2000-2001) actualizaron juntos los estudios de frecuencia esta-
dística de Leroi-Gourhan con herramientas de las gramáticas generativas y
de los (para entonces) nuevos lenguajes formales que empleaban funciones y
estructuras recursivas, como el lenguaje de cómputo PROLOG, muy utilizado
entre lógicos, lingüistas e informáticos en las últimas décadas del pasado siglo.
Este modo de tratar las figuras de animales de forma discreta e indagar sus
co-ocurrencias para ver si seguían una regla recursiva de generación, parece
hacer de este sistema pictórico algo bastante distinto del lenguaje musical del
que hablaba Mithen, aproximándolo al lenguaje plenamente lógico y recursivo
que Mithen atribuye a la especie humana y no a sus ancestros.

El corpus inicial de las investigaciones iniciales de Sauvet y de Wlo-
darczyk constaba de 3,295 imágenes figurativas con animales de 84 cuevas
y abrigos rocosos del Paleolítico en Francia y España. Antes de aplicar el
tratamiento estadístico para averiguar si esas imágenes habían sido pintadas
según una regla generativa, los investigadores organizaron formalmente los
datos de ese extenso corpus de manera que resultaran comparables, con lo que
los autores se exponen ya a la objeción de introducir el orden que andaban
buscando. Identificaron así 14 motivos figurativos básicos discretos, orde-
nados decrecientemente en función de su frecuencia estadística de aparición:
caballo, bisonte, íbice, mamut, uro, figuras de patas traseras, venados, figuras
antropomorfas, reno, oso, león, pez, rinoceronte lanudo y, en una última cate-
goría gráfica, a modo de cajón de sastre, animales de aparición muy esporá-
dica, como aves, zorros, lobos, búhos o insectos. Su unidad semántica era
el campo gráfico o panel, que venía aproximadamente a corresponder con
una pared o un segmento de pared de la cueva delimitado por grietas, vetas y
otras formaciones de calcita (como veremos más adelante en el capítulo, los
hombres y las mujeres del Auriñaciense llegaron a pintar sobre estalactitas
y estalagmitas, empleando incluso los accidentes de su relieve para dotar de
volumen a sus figuras).
Con una base de datos de 1,027 paneles, Sauvet y Wlodarczyk llevaron
a cabo una reducción temática, de manera tal que la ocurrencia de un motivo
en un panel pasaba a ser un solo tema, sin importar el número de veces que
ocurriera. Tras esta reducción temática, su corpus inicial de 2,295 figuras se
redujo a un total de 1,731 temas, y los 1,027 paneles pasaron a ser 416 paneles
politemáticos (de 2 a 6 temas). Seguidamente analizaron los índices de co-
ocurrencia de los 14 motivos de animales en estos paneles. Aplicando distintos
algoritmos a la tabla de índices de co-ocurrencia, obtuvieron una estructura
compositiva en las escenas, dividida en 5 clases (C1-C5).

Imagen 11. Patrón de cinco categorías de Sauvet y Wlodarczyk (1993)
Bajo este robusto patrón jerárquico de ocurrencias y co-ocurrencias, Sauvet

y su colega Wlodarczyk (1993) postularon una estructura semántica subya-
cente, convirtiendo las 5 clases señaladas en clases semánticas y a las limi-
tadas combinaciones de los 14 motivos pictóricos en restricciones semánticas,
que pudieron acomodar en un patrón recursivo que resulta tan elegante como
opaco. En nuestra opinión, el principal problema de este ejercicio combi-
natorio reside en que, aunque es capaz de reproducir un orden subyacente
y acomodarlo a un lenguaje recursivo de generación compositiva, según sus
frecuencias de ocurrencia y co-ocurrencia, nada nos dice sobre otros aspectos
de ese lenguaje relacionados con su pragmática, es decir, con usos relativos al
contexto cultural en cualquier lenguaje no formalizado.19
19
Incluso en el nivel puramente lógico y formal, nada sugiere que los “enunciados” cons-
truidos en ese lenguaje podían tener valor de verdad, o si al menos tenía recursos predica-
tivos (lo que Quine llamaba un aparato gramatical de individuación, basado en la pluraliza-
ción y la pronominalización) que dotaran a esos elementos supuestamente discretos de sus
correspondientes referentes en un dominio igualmente discreto. El conjunto resultante no

Pero hay un aspecto verdaderamente significativo para nuestro tema en
esta primera fase del trabajo de Sauvet y Wlodarczyk en torno a las posibles
funciones cognitivas de las representaciones zoomorfas. Aunque carecemos
aún de una pragmática para ese sistema de comunicación visual, los autores
sí apuntan la existencia de un pensamiento colectivo estructurado gracias a
representaciones zoomorfas. Aquí podríamos añadir que esas estructuras faci-
litaban el tránsito entre los módulos de la memoria social, la memoria ecoló-
gica y la memoria técnica en la inteligencia general de los hombres y mujeres
del Paleolítico Superior. Su continuidad en el tiempo mostraría al menos cierta
eficacia en términos de información, composición, memorización y comu-
nicación. Pese a su carácter abiertamente especulativo, lo cierto es que una
vez rebajadas sus pretensiones lógico-matemáticas, la hipótesis de Sauvet y
Wlodarczyk cuadraba bastante bien con la evidencia empírica, pues, como
hemos visto anteriormente, numerosas sociedades y tribales e indígenas de la
historia humana se han comunicado mediante imágenes de animales.
En 1994, como ya hemos visto, un año antes de la publicación de Sauvet
y Wlodarczyk, Chauvet había descubierto la cueva que iba a llevar su nombre.
La cueva luce numerosas imágenes de animales muy estilizadas, realizadas
con gran destreza, empleando un amplio abanico de técnicas que, pese a que
el arte rupestre de esta cueva al menos doblaba en edad a cualquiera de los
parece tener una ontología como el lenguaje de la lógica simbólica de predicados moderna,
que asigna valores a las variables ligadas de cuantificación, considerando los predicados
como funciones. No sabríamos muy bien de qué estaría hablando ese lenguaje zoomor-
fológico, pese a existir supuestamente “clases” o dominios semánticos. Ni siquiera, en el
caso de los “enunciados” generados según el lenguaje de programación PROLOG, nada hay
que sugiera que tales enunciados sean bivalentes o tengan procedimientos de desambigua-
ción como los paréntesis de la lógica simbólica. En resumen, parecería más bien un diver-
timento intelectual que una investigación que arroje algo más que la importancia de las
representaciones zoomorfas en la categorización lingüística, sin saber muy bien de qué tipo
de categorías estamos hablando y cómo se aplicaban en sus distintos contextos de uso. Nos
faltaría precisamente una pragmática para ese lenguaje, que es precisamente aquello que se
ha perdido para siempre.

hasta entonces conocidos, resultaban sorprendentemente innovadoras. Aunque
no pudieron incluir este inmenso caudal de figuras de animales en el corpus de
su investigación, Sauvet y Wlodarczyk subrayaron la enorme relevancia que
la cueva de Chauvet tendría para el desarrollo de su hipótesis sobre el sistema
formal de los pictogramas de animales. De las casi 400 figuras halladas en
Chauvet, prácticamente todas caían bajo alguno de sus 14 motivos, si bien
en esta cueva variaban los índices de frecuencia estadística de ocurrencias
y co-ocurrencias de los motivos. Los autores explican estas desviaciones en
el arte paleolítico apelando a dominios semánticos específicos, desarrollados
por algunos grupos de cazadores-recolectores para usos locales y temporales.
En su opinión, esas especificidades locales no contradicen el postulado de un
sistema más amplio de comunicación visual propicio para las frecuentes rela-
ciones intergrupales, tal como permite inferir la evidencia arqueológica de la
circulación del llamado arte mueble. Conchas, huesos, lascas, lajas y otros
objetos, normalmente tallados con motivos zoomorfos, hacen probable que
dicho sistema de comunicación visual circulase también por esta vía. La data-
ción, la originalidad y la complejidad estilística de las pinturas de Chauvet
desmentían la tesis de la evolución lineal y acumulativa de la pintura del
Paleolítico Superior. Para Sauvet y Wlodarczyk las pinturas de animales de
Chauvet fueron uno de los prototipos de otras muchas cuevas del Paleolítico
Superior, una especie de protoimaginario o vocabulario colectivo que incluía
figuras zoomorfas como elementos de ese amplio sistema de comunicación.
Uno de los mayores escollos que la versión ambiciosa de la tesis de
Sauvet y Wlodarczyk tenía que salvar era la justificación de la estabilidad
diacrónica de ese sistema para un período de tiempo tan vasto como el Paleolí-
tico Superior. Con todo, y aunque quedaban demasiadas cosas aún por explicar
sobre el vínculo pragmático entre los distintos usos culturales y este sistema
pictórico de comunicación del Paleolítico Superior, la prevalencia de las repre-
sentaciones zoomorfas en la adquisición de numerosos hábitos cognitivos de
los Homo sapiens de la prehistoria seguía siendo inequívoca y abrumadora.

La zoofilia cognitiva de los Homo sapiens de la prehistoria resulta pues
indiscutible. La mente humana, individual y social, conceptual y emocional,
estética e instrumental, pudo crecer aún más de lo que había hecho en períodos
anteriores al abrigo de la fauna megadiversa del Paleolítico Superior.
En 2009, Sauvet, Wlodarczyk y su equipo publicaron otro celebrado artí-
culo con un título evocador: “Pensando con animales en el arte rupestre del
Paleolítico Superior”. El enfoque generativo había sido robustecido y refinado
durante casi 15 años más de investigación y, en el postulado asumido ahora,
eran los distintos contextos de prácticas o usos culturales los que decidían que
los pintores optaran por ciertas figuras y temas de animales. A partir de un
conjunto de imágenes zoomorfas que obraba como repertorio o vocabulario
básico, los artistas paleolíticos podían escoger qué motivos emplear en las
escenas y en los paneles, pero su elección venía condicionada por el contexto
cultural en el que la obra iba a tener lugar. Por contexto cultural entendían
el entramado de conductas, cultura material y sistemas de creencias de una
comunidad determinada. En esta ocasión, el prehistoriador y el lingüista
habían abandonado su pretenciosa ambición de proyectar o mapear en un
conjunto enumerable y discreto todos y cada uno de los significados concretos
de cada particular motivo zoomorfo. Ahora iban a centrarse exclusivamente
en las posibles estructuras cognitivas que sus distintos usos culturales permi-
tían reconstruir a partir de unos restos arqueológicos abundantes, pero nunca
suficientes, y de datos procedentes de otras disciplinas. Partiendo de casos
etnográficos de arte rupestre en comunidades vivas de cazadores-recolectores,
el equipo pudo postular tres contextos culturales de uso de figuras de animales
en las pinturas del Paleolítico Superior: Totemismo, Chamanismo y Secular
o Cotidiano. Nuestro propio tratamiento de estos contextos culturales apunta
que el primer uso y el segundo están bastante ligados. En cuanto al tercero,
aunque la mayoría de los arqueólogos rechazan una interpretación puramente
ornamental y/o estética del arte rupestre, el equipo de Sauvet decidió recuperar
esta última para su explicación. Hay abundante y reciente documentación etno-

gráfica de arte rupestre zoomorfo de reciente creación, hecho exclusivamente
por el placer de pintar, de experimentar con algunas técnicas artísticas o de
embellecer o decorar estéticamente. Además de los usos totémicos y chamá-
nicos, el uso secular y estético del arte rupestre podría estar presente en las
representaciones zoomorfas de la Cueva de Chauvet, aunque sería el menos
significativo. En la siguiente sección nos limitaremos a lo que hemos deno-
minado chamanismo totémico en la pintura rupestre del Paleolítico Superior,
aplazando la cuestión de las figuras zoomorfas como técnicas para el adiestra-
miento pictórico, sea puramente técnico, estético o estilístico.
Teriofilia en los sueños de la conciencia alterada

Según Jean Clottes, director del proyecto arqueológico de investigación de
Chauvet, la fluidez y la permeabilidad son las dos categorías del pensamiento
humano en el Paleolítico Superior que mejor explican cómo el contexto
cultural condiciona la elección de motivos y representaciones zoomorfas en el
arte rupestre del Auriñaciense. Clottes está pensando estas categorías dentro
del contexto cultural del chamanismo, que en su opinión hace de la super-
ficie pintada de la cueva una especie de velo o umbral por el que transitan
indistintamente los espíritus de los humanos y los animales. En principio,
los estados alterados de conciencia del chamán tras ingerir sustancias psico-
trópicas, las dramatizaciones zoomorfas obradas en sus prácticas rituales, y
las propias características físicas de las cuevas, parecen ser susceptibles de
análisis mediante las categorías de fluidez y permeabilidad. Para explorar más
en los elementos cognitivos y ontológicos de este aspecto ritual de la rela-
ción entre animales y humanos en la prehistoria, resulta necesario abordar los
presupuestos teóricos de esta singular interpretación. Para ello nos serviremos
de la obra La Mente en la Cueva (2002), de David-Lewis Williams, especia-
lista en el arte rupestre de los pueblos San (o !kung) sudafricanos. También
recurriremos a Los Chamanes de la Prehistoria (2001), escrito por Lewis-

Williams y Jean Clottes, especialista a su vez en arte rupestre del Paleolítico
Superior y director del primer proyecto de investigación arqueológica en torno
a las pinturas de las cuevas de Chauvet. En esta última obra, no exenta de
polémica,20 toman cuerpo un conjunto de hipótesis sobre los orígenes y las
20
La respuesta académica a las hipótesis de Clottes y Lewis-Williams fue tan dura que los
autores se vieron obligados a dedicarle todo un anexo de la segunda edición de su libro.
Los autores atribuyen el intento de masacre al hecho cierto de que la mayoría de los pre-
historiadores académicos del presente dicen limitarse a lo que ellos creen son ciertos hechos
de las pinturas rupestres, dejando fuera de la ciencia histórica la cuestión de su interpre-
tación. Lo cierto es que, con la pretensión de ensalzar el rigor de sus investigaciones, los
académicos estrictos de la prehistoria humana solo han logrado que sus trabajos no interesen
prácticamente a nadie o solo a una cucharada de expertos. Pero que la historia se preste a
manipulaciones ideológicas peligrosas no significa que la interpretación del sentido cultural
de las pinturas carezca de interés para el público en general. En realidad, lo quieran o no,
a la gente le interesa por qué las gentes del pasado hicieron o pintaron tal o cual cosa, y
no meramente dónde, cómo y cuándo fueron realizadas las pinturas. El positivismo histó-
rico a ultranza puede deformar la descripción de las conductas humanas, privándolas de
fines, deseos e intereses u otros objetos y acciones mentales que considera inverificables.
Y el desdén por la interpretación es el peor enemigo del interés público de las ciencias del
pasado o del presente. Por lo demás, la recepción positivista de la hipótesis chamánica está
más cargada valorativamente de lo que parece. Finalmente, resultaría ser cierto que la carga
ideológica del presente desfigura la ciencia de la historia. La visión de nuestros antepasados
danzando en una cueva entre alucinaciones, luces y sombras proyectadas por antorchas,
evoca inmediatamente en el pensamiento académico los prisioneros de la alegoría de caverna
en el libro VII de La República, el pasado mitológico que Platón ayudó a superar con la luz
de las ideas y de la razón. Si a este pasado le sumamos además el consumo de sustancias
psicotrópicas, la escena parece intolerable para quien desarrolla su profesión en los recintos
de la Academia. Sus antepasados no podían ser unos degenerados. El desdén con que fue
recibida la hipótesis chamánica se explica en parte por un prejuicio muy extendido, que hace
científicamente equivalentes el abuso de sustancias de la juventud desquiciada de los países
occidentales y las prácticas rituales de las culturas tradicionales que se sirven de ciertos
hongos para alterar sus estados de conciencia con un propósito social y ecológico. Cuenta
Lévi-Strauss que una vez señaló a un antropólogo inglés la tesis del matrimonio Wasson,
para quienes hay culturas micófilas y culturas micófobas. Su colega inglés le contestó que
eso era una solemne tontería y que la cultura supuestamente micofóbica de los ingleses no
era más que una respuesta social al hecho ecológico de que en Inglaterra no hay hongos
–validando así la tesis de los Wasson, pues en suelo inglés hay tantos hongos como en
cualquier otro, si no es que más debido a un clima muy lluvioso. He aquí como el rigor de

funciones de las pinturas paleolíticas. En adelante desarrollaremos algunos
elementos de esta interpretación que pueden robustecer nuestra hipótesis sobre
el peso de las relaciones interespecíficas en la articulación cognitiva de la
mente humana, agregando también algunas consideraciones sobre la función
de estas relaciones en el pensamiento onírico, inferidas a partir de la obra de
Sigmund Freud y de otros autores.
Pasemos ahora a describir el marco cognitivo de la hipótesis chamánica.
A diferencia de la fluidez cognitiva de Mithen, la categoría de permeabilidad
en Clottes y Lewis-Williams supera el ámbito de la inteligencia instrumental
o general para adentrase más decididamente en el conjunto de estados cogni-
tivos denominados niveles de consciencia. Es cierto que Mithen también
apelaba a niveles de conciencia, pero solo en relación con la inteligencia
social, por cuanto disponer de una teoría de la mente (saber que los demás
tienen estados mentales distintos de los de uno mismo) tenía un valor social-
mente adaptativo para el individuo. En la hipótesis chamánica de Clottes y
Lewis-Williams, la permeabilidad y las estructuras ontológicas que comporta
resultan de una proyección hacia la realidad ecológica de un conjunto de fenó-
menos cognitivos irreductibles a la inteligencia. Se trata de los niveles de orga-
nización fenoménica del cerebro llamados también estados mentales o niveles
de conciencia.
los hechos científicos puede esgrimirse contra las veleidades de la interpretación histórica
o antropológica. En nuestra opinión, el antropólogo inglés fue capaz de privar de hongos
a todo un país con tal de no reconocer que del desfigurado infortunio del drogadicto a la
sabiduría tradicional de las culturas micófagas hay un largo trecho, y de negarse a admitir
que un estudioso de las culturas históricas jamás debería saltarse ese trecho así como así.
Normalmente ese salto obedece a oscuras culpabilidades y resentimientos, como cuando
San Agustín acusó de ser amantes de los hongos y del diablo a los maniqueos, con quienes
durante mucho tiempo compartió las creencias de Mani (Lévi-Strauss, 1979: 215). Cuenta
también Lévi-Strauss que el cristianismo reprimió con dureza la micofagia tanto en Europa
como en América del Norte y del Sur, sea el cristianismo católico o protestante.

Imagen 12. Abrigo de Drakensberg, Sudáfrica.
Pinturas chamánicas bosquimanas del siglo XIX
Más que una propiedad con dos únicos estados, consciente-no consciente, la
consciencia es para Lewis-Williams una gradación o espectro de estados o
fenómenos mentales. La idea de un espectro de estados resulta ser una útil
analogía. La descomposición de espectro cromático de la luz blanca no es
discreta, es decir, no hay delimitaciones estrictas entre un color y otro, y aún
así podemos determinar que lo rojo no es violeta y lo violeta no es verde
(Lewis-Williams, 2001: 122). La división del espectro en siete colores es un
constructo occidental. Los esquimales, por ejemplo, dividen el espectro de
una manera muy diferente. Lewis-Williams considera que, para la interpre-
tación de la mente del Paleolítico, resulta útil distinguir entre seis niveles de
conciencia, desde la vigilia ordinaria hasta el sueño nocturno. (1) La vigilia o la
conciencia ordinaria está básicamente orientada a la resolución de problemas.
La conciencia está aquí supeditada a las demandas de la realidad ecológica

y social exterior, y es aquella parte de la vida consciente que solemos llamar
racionalidad. (2) Las fantasías realistas son proyecciones estratégicas de esta
conciencia con vistas a resolver futuras situaciones problemáticas. En (3) las
fantasías autistas se han anulado las demandas de la realidad exterior, y la
conciencia cobra una forma ensimismada, replegada en una serie de imágenes
cuya secuencia apenas está ligada a las presiones de la exterioridad presente.
El siguiente nivel es la denominada (4) ensoñación diurna, un tipo de fantasía
que Freud ligaba a la creación poética, en la que la conciencia aparece desli-
gada de propósitos u objetivos que guíen sus imaginaciones, por lo que éstas
adquieren la forma de asociaciones libres sobre las que la consciencia fluye o
se deja llevar. Los estados hipnagógicos (5) (Lewis-Williams, 2002: 123) son
estados semi-inconscientes, como los que experimentamos cuando nos vence
el sueño, es decir, en el tránsito de la vigilia al sueño. Quienes solemos leer en
la cama antes de dormir podemos describir este tránsito como el lento despla-
zamiento del fiel de la balanza mental hacia otro dominio de estabilidad, domi-
nado por una secuencia de imágenes que aún no cobra forma, pues combina
las últimas evocaciones de la lectura con otras más fragmentarias, residuos
de otros procesos mentales, normalmente del pasado reciente, aunque pueden
tener otros orígenes. Al principio, cuando aún queremos seguir leyendo, la
secuencia narrativa de la lectura ejerce mayor atracción que los reclamos y
las evocaciones del sueño y podemos abrir súbitamente los ojos, retomando el
hilo del relato del libro de nuestra lectura. Pero conforme nos va venciendo el
sueño, el peso de la balanza se inclina hacia una secuencia onírica aparente-
mente ordenada, hasta fundirnos en un torrente de libres asociaciones que se
desvanecen. Muy poco después del tránsito, en una de las etapas del sueño de
ondas lentas la propia la voz de la narración se torna confusa y desaparece.
Las fases de ondas lentas se alternan con las fases REM, de rápidos movi-
mientos oculares, varias veces mientras permanecemos dormidos. Durante las
fases de rápidos movimientos oculares la actividad neuronal alcanza su mayor
intensidad, comparable a la de la vigilia o vida diurna, pero el tronco cere-

bral bloquea las neuronas motrices, de modo que quedamos inmovilizados al
tiempo que parece recobrarse la voz narrativa, aunque fragmentada polifóni-
camente, por así decirlo. En las fases REM, el flujo secuencial de imágenes
representadas ha dejado de ser lineal para ir desdoblándose combinatoria-
mente, gracias a mecanismos como inversiones, repeticiones, desplazamientos
y condensaciones. Según Freud, si podemos más tarde recordar y relatar el
sueño, es gracias a un proceso de elaboración secundaria. Este mecanismo
del “trabajo del sueño”, como lo llama Freud, es una especie de recompo-
sición o racionalización del sueño a partir de ciertos elementos procedentes
de la consciencia en vigilia. La elaboración secundaria es un tipo de selec-
ción del material onírico que establece conexiones entre las distintas partes
del sueño y que da como resultado su contenido manifiesto, su aparente orden
narrativo, distinto del contenido latente, sujeto a ulterior elaboración en la
vigilia próxima o lejana. Como veremos, otro mecanismo crucial en el estado
onírico de consciencia es la consideración o condición de representabilidad,
una especie de filtro selectivo de los pensamientos o contenidos propiamente
lingüísticos del material onírico, de manera que solo tendrán cabida en el
sueño aquellos elementos que pueden ser traducidos oníricamente en una o
varias imágenes visuales de un repertorio alimentado por la memoria. Esta
traducción visual es condición necesaria, según Freud, para la dramatización,
esto es, para la traducción de un pensamiento en una situación que tiene una
estructura con apariencia narrativa. Como veremos, el contenido del ritual
chamánico se presta también a esta consideración de representabilidad de
los sueños, en cuanto que, mediante su actuación zoo-antropomorfa, terian-
trópica, el chamán dramatiza visualmente con sus acciones, algunos de los
pensamientos e inquietudes que los miembros del grupo manifiestan a partir
de sus experiencias oníricas.
Los niveles de conciencia recién descritos pertenecen a un espectro que
todos podemos experimentar en condiciones normales. Lewis-Williams pro-
pone un espectro ulterior, al que denominada estados de conciencia alte-

rada, que guarda una relación simétrica con el primero. En su opinión, ciertos
métodos pueden intensificar las fantasías autísticas y las ensoñaciones diurnas
de manera que la secuencia no conduzca necesariamente al sueño ordinario.
La ingestión de psicotrópicos es uno de estos métodos, pero también hay
otros menos “intrusivos” para alcanzar ese estado alterado, como el ayuno,
la privación sensorial, la meditación mediante la concentración en un punto
único, acompañada por el canto de un mantra, la estimulación mediante flashes
de luz, la danza rítmica o la exposición prolongada al sonido de tambores.
Todos estos accesos a estados de conciencia alterada pueden liberar un caudal
de imaginería visual que en Occidente normalmente llamamos alucinaciones.
Los chamanes de los pueblos San tienen alucinaciones, pese a no ingerir
psicotrópicos.
El estado de trance que Clottes y Lewis-Williams atribuyen a los cha-
manes de la prehistoria es uno de estos procesos de la conciencia alterada. Los
autores unen con elegancia estos rituales con datos etnográficos del chama-
nismo de los tungús de Siberia, que tienen como tótem el ciervo, y de los San
(o bosquimanos !kung) del sur de África, cuyo tótem es el antílope, repre-
sentado numerosas veces en sus magníficas representaciones zoomorfas del
abrigo rocoso de Drakensberg. Como en el caso de las pinturas del Paleolítico,
Clottes y Lewis-Williams intentan explicar estas representaciones zoomorfas
mediante la hipótesis chamánica. Con este fin a la vista, los autores postulan
tres fases en el trance chamánico. La primera es la experiencia visual de formas
pequeñas, unas veces geométricas, otras como cúmulos de puntos, a modo de
estrellas en la noche. Podemos verlos representados en muchas cuevas del
Paleolítico Superior. Se trata de fenómenos entópticos, o de visión del propio
interior. Los fosfenos son imágenes de formas geométricas que se obtienen
mecánicamente ejerciendo presión sobre el globo ocular. Las constantes de
forma no se originan en la retina ocular sino dentro del sistema óptico mediante
algún procedimiento de trance, que invierte el proceso normal de la visión de
manera que cierta estructura de la corteza visual o córtex estriado se presenta

como percepto visual.21 Los fenómenos entópticos pueden reforzar una visión
simbólica o heráldica del universo a partir de la percepción del microcosmos
interior durante el trance. Lewis-Williams logra mostrar como algunos ejem-
plos de las pinturas rupestres de los San no son representaciones figurativas de
barcos o canoas, como se creía, ni tampoco adornos o motivos ornamentales,
sino construcciones pictóricas de objetos a partir de un fenómeno entóptico
navicular, como el escotoma que nubla la visión durante las migrañas.
La segunda fase de la conciencia intensificada es de transición. La
conciencia alterada en esta fase intenta sintetizar elementos dispersos de las
percepciones en una figura icónica previamente conocida, normalmente zoo-
morfa, que será el elemento central del ritual de trance. Lewis-Williams señala
una pintura de los San relacionada con esta fase, en el que las formas navicu-
lares concéntricas de los fenómenos entópticos vienen acompañadas por nubes
de puntos blancos, construyendo pictóricamente un objeto animal importante
para una cultura de cazadores-recolectores: los enjambres o paneles de abeja,
tal y como los San los encuentran en la naturaleza salvaje. Otras culturas cons-
truyen el zumbido que oyen durante el trance como el croar de las ranas o el
canto de los grillos y las cigarras del bosque, elementos centrales del universo
heráldico de algunas tribus de la selva húmeda.
En la tercera etapa del trance chamánico, el trance profundo, se obran
cambios dramáticos en la imaginería experimentada. La experiencia más
común es la de un vórtice que arrastra al sujeto en trance y que desconecta
el cerebro de toda información procedente del exterior. Aunque en Occidente
21
“En otras palabras, las personas que se hallan en esta condición estén viendo la estructura
de su propio cerebro” (Lewis-Williams, 2002:127). Resulta de interés que el psicoanalista
Geza Roheim apele a razones parecidas para describir a los animales que aparecen en los
sueños la condición de seres ancestrales. El sueño es una especie de regresión táctil de la
conciencia a los orígenes, más allá del mundo de la vigilia, dominado por la conciencia
visual y oral. El sistema óptico, privado de contacto con el mundo exterior, produce una
imaginería fantástica de animales, de ahí que los sueños sean tan frecuentemente un camino
de iniciación al totemismo (Shepard, 1998: 202).

es común que el vórtice del trance se describa como un túnel o un corredor,
esta experiencia de paso a una realidad distinta o alterada puede construirse
de distintas formas dependiendo del contexto cultural del sujeto en trance.
Para algunas culturas mesoamericanas, por ejemplo, el tránsito se da cayendo
a través de un agujero o a descendiendo por las raíces de un árbol, como la
ceiba sagrada de los mayas. En cualquier caso, es sobre la superficie de este
vórtice donde aparecen las alucinaciones icónicas, muchas veces pulsátiles,
que se transforman unas en otras. Según Lewis-Williams, el sujeto en trance
profundo pierde el sentido de la distinción entre significado literal y el signifi-
cado analógico. Podríamos decir que ambos se funden en el universo heráldico
y estratificado del chamán, en el que persisten fenómenos entópticos como
puntos centelleantes entre las figuras icónicas o analógicas. El caballo de la
cueva paleolítica de Pech-Merle, pintado con puntos por dentro y por fuera, es
un ejemplo de representación pictórica de esta mezcla perceptiva. Los San han
construido también estas experiencias mixtas en otra pintura con una figura
curva en cuyo inferior aparecen yuxtapuestas doce patas de antílope. En la
parte media, a partir de una nube de puntos blancos, emergen los perfiles de
los antílopes. Y en la parte superior, las cabezas de los antílopes aparecen de
frente.
Finalmente, en la etapa última del trance profundo, la propia figura icónica
del chamán aparece proyectada zoomórficamente en su escena alucinatoria.
Es en esta última fase en la que la experiencia del trance es dramatizada por
el chamán como transfiguración en el animal totémico, cuya potencia sana-
dora recibe. El ejemplo que eligen Clottes y Lewis-Williams es el panel de
la cueva de Trois-Frères, en el que un chamán o hechicero aparece con forma
teriantrópica parte hombre, (parte animal / parte bisonte) danzando con un
arco musical, introduciéndose en una maraña de líneas entre las que puede
identificarse varias figuras de animales.
La tercera etapa del trance chamánico es también la de mayor significa-
ción social. En realidad, podemos concebir las dramatizaciones del chamán

como articulaciones que estabilizan los distintos nodos de la red social de
creencias y hábitos propios de los grupos de cazadores-recolectores, sean del
presente o del pasado paleolítico. Sus dramatizaciones debieron dar respuesta
a las inquietudes, ansiedades y miedos de los miembros de familias, clanes o
grupos. Y no tenemos ninguna razón para pensar que los hombres y mujeres
del Paleolítico Superior no tenían sueños, como nosotros los tenemos, además
de atravesar otras experiencias y estados no ordinarios de la conciencia.
Muchas de sus dramatizaciones debieron ser suscitadas por unos sueños que,
careciendo de nuestro instrumental científico y técnico para someterlos al
control racional de la conciencia en vigilia de la vida diurna, debieron resul-
tarles extraños y en ocasiones tan amenazantes como los eventos de la vida
diurna que los evocaban.
Según el neurocientífico finlandés Antti Revonsuo, los encuentros amena-
zantes con animales que aún hoy pueblan nuestras pesadillas son el vestigio
contemporáneo de sueños de la mente humana en etapas tempranas de su filo-
génesis, durante el Pleistoceno. Su función biológica consistía en la simula-
ción de amenazas virtuales que nos preparaban para futuras amenazas que
podían costarnos la vida, propiciando y manteniendo hábitos para evadir los
frecuentes peligros a los que se enfrentaba la vida humana en aquel período.
En términos evolutivos, su función era similar a la del dolor y a la del miedo
(Revonsuo, 2000). Revonsuo ha acumulado ciertas evidencias experimentales
relativas a la imaginería motora o entrenamiento mental, a la memoria proce-
dimental y al aprendizaje implícito, mostrando que tales hábitos y habilidades
adaptativas para evitar peligros o enfrentarnos a amenazas pueden adquirirse
aunque no se recuerden explícitamente. De manera que la función profética
que la cultura popular siempre ha atribuido a algunos sueños con animales
puede en realidad interpretarse en términos de aprendizaje de conductas adap-
tativas que permitan sobrellevar en términos cognitivos y emocionales futuras
amenazas.

Lévi-Strauss supo ver cómo estas representaciones mentales de animales
amenazantes figuraban en las dramatizaciones del trance con las que los
chamanes de las culturas totémicas intentaban calmar las mentes y sanar los
cuerpos de los miembros de su grupo. El antropólogo ha conseguido mostrar
convincentemente cómo en los rituales de curación de ciertas tribus amerin-
dias, el canto del chamán proporciona al enfermo un lenguaje simbólico con
el cual expresar, dar contenido y sobrellevar experiencias fisiológicas como el
dolor, que de otro modo permanecerían silentes y serían más difíciles de sobre-
llevar. Los animales míticos que pueblan su canto dotan al enfermo de una
topología del dolor de su propio cuerpo, digna según Lévi-Strauss, del Jardín
de la Delicias del Bosco: el tío cocodrilo, brillante, con sus ojos saltones y
su cuerpo de franjas jaspeadas, barriendo todo con su cola, o el pulpo de ten-
táculos pegajosos, abriéndose y cerrándose rítmicamente. “Y también los ani-
males protectores: el jaguar negro, el animal rojo, el animal de dos colores, y
el animal del color del polvo; todos atados a sus cadenas, dejando colgar su
lengua, goteado saliva y haciendo espuma, con la cola esponjada, desgarrando
cosas con sus uñas, dejándolo todo tan rojo como la sangre” (Lévi-Strauss,
1963: 195).
Como en este caso de cura chamánica, podemos suponer que semejante
imaginario onírico compuesto por animales amenazantes puede cumplir fun-
ciones orgánicas adaptativas para el individuo y el grupo social que lo alberga,
tal y como se desprende de la hipótesis evolutiva con respecto a los sueños
defendida por Revonsuo. Con todo, su hipótesis no da cuenta de la enorme
cantidad de especies animales con las que interactuaban nuestros antepasados,
muchos de los cuales no representaban siempre amenazas mortales en la vida
diurna, como el ciervo de los Tungú, el antílope de los San o el pangolín de
los Lele, cuya aparición en sus sueños, seguramente, podría ser igualmente
adaptativa, participando en situaciones enigmáticas con contenido emotivo
o simbólico que más tarde el chamán interpretaría, asegurando la necesaria
cohesión de un grupo de cazadores-recolectores. De modo que, aunque

podamos dar por sentado que entre las amenazas soñadas por las primeras
generaciones de nuestra especie figurarían encuentros con animales de los que
éramos posibles presas, en el contenido manifiesto de sus sueños también figu-
rarían otros animales significativos para la vida social y ecológica entre los
cazadores-recolectores de la prehistoria.
Transformando el pensamiento o contenido manifiesto del sueño en situa-
ción, evento y drama, el chamán desarrollaría su contenido latente constru-
yendo un relato, una narración que diera un sentido simbólico a elementos del
sueño que, a su vez, procederían de elementos vividos y percibidos durante la
vida diurna. Podemos dar por seguro que, en las síntesis dramáticas de estas
historias oníricas que los hombres y mujeres que oficiaban de chamanes brin-
daban por medio de sus alucinaciones, formaban parte los animales o al menos
algunas partes significativas de los animales, como las cabezas de ciervo y
antílope que adornan las cabezas a los chamanes de los pueblos Tungús de
Siberia o a los de los San del Kalahari. Paul Shepard (1998) ha denominado
“objetos de transición” a las máscaras de animales y a las representaciones
zoomorfas de las cuevas paleolíticas. Su función de tránsito entre esferas
cognitivas distintas debió quedar singularmente realzada por las sombras y las
luces de las teas proyectadas sobre la pared de la cueva y controladas por los
chamanes de la prehistoria.
Cabe especular con Clottes y Lewis-Williams que la ingestión de un hongo
psicotrópico obraría finalmente sobre la conducta del chamán del Paleolítico
Superior una dramática transformación zooantropomorfa o teriantrópica, en
la que el chamán se sacaría de dentro el animal totémico22 al que obedece su
vida y la del clan, de manera que su representación dramática prestara orden
simbólico al desorden confuso de los sueños de la madre, del hijo, del padre
y demás filiaciones genéticas presentes en el grupo. Hoy es fácil reírnos de
22
Clottes ha señalado reiteradas veces que, para los hombres y mujeres de la Edad de Piedra,
tras las paredes de la cueva estaban los animales que las pinturas ayudaban a sacar.

estas prácticas, pero Freud ya nos advertía que hay más verdad en ellas que en
las mediciones cerebrales de la ciencia moderna, presumiblemente advirtién-
donos, no de la futilidad de la neurociencia de los sueños, sino de la profunda
significación cultural de estas prácticas e interpretaciones oníricas de nuestra
especie. Pensamos que Lévi-Strauss hubiera estado absolutamente de acuerdo
con este aspecto de la teoría de Freud, e incluso pudo haber suministrado datos
etnográficos que incluirían elementos animales en la mitología popular sobre
los sueños y en los trances de la conciencia alterada con hongos, por ejemplo.
En los himnos védicos el psicotrópico recibe el nombre de orina de perro o gas
de lobo. Para el pueblo Matako el nombre es gas de zorro y para los Quinault
es excremento de puma. Es difícil ignorar la analogía entre lo que se excreta
fisiológicamente del cuerpo y el espíritu del animal totémico que el chamán
saca de dentro con su trance o que transita en los residuos de las secreciones
oníricas de la mente dormida. Otras culturas unen con mayor lirismo los psico-
trópicos con los excrementos de fenómenos también propios de la visión y del
oído, como las estrellas en la noche, los colores del arco iris (Toba) o el rayo
y el trueno (Siciault), fenómenos naturales que a su vez pueden considerarse
secreciones de los cielos. (Lévi-Strauss, 1979: 212-224).
Entre los San la iniciación del joven adolescente en el arte de la caza
y la primera menstruación de la mujer adolescente también se celebran con
rituales de danza en torno al animal totémico, en los que participan todos los
miembros del grupo o del clan. Pero los rituales chamánicos entre los pueblos
de cazadores-recolectores pueden dar entrada a otros animales, además del
animal totémico con el que el grupo se identifica. Pese a venerar al venado,
una fase clave del ritual del trance autoinducido del chamán de los pueblos
San, por ejemplo, es aquel en que el oficiante cae de bruces y se sacude con
violencia en el suelo, representando dramáticamente el momento en que le
crece en la espalda el pelo del león o de otros animales de quienes recibe su
fuerza oracular y sanadora. Como en el caso del antílope, este último ejemplo
ilustra dramáticamente la categoría de permeabilidad ontológica que Clottes

y Lewis-Williams atribuyen a los pueblos de cazadores-recolectores del pre-
sente y, según su hipótesis, a los chamanes de la prehistoria.
Pero la categoría de permeabilidad puede aún desarrollarse más allá de
que lo hicieron Clottes y Lewis-Williams, apelando a las ideas de Lévi-Strauss
y Mircea Eliade sobre las concepciones del tiempo pasado en las sociedades
arcaicas o tradicionales. Siguiendo esta hipótesis, cabría especular que el entra-
mado cognitivo de conceptos, creencias y conductas de los seres humanos
del período Paleolítico integraba en distintos núcleos temáticos emparentados
por una narrativa genealógica el discurrir temporal de todos los seres de la
naturaleza, animales, vegetales y minerales. Según Mircea Eliade, los pueblos
arcaicos o tradicionales no perciben el tiempo como un discurrir de objetos
evanescentes y situaciones necesariamente efímeras e irrepetibles, sino que se
rebelaban contra el tiempo histórico o la historia acontecida mediante la regu-
lación arquetípica de los acontecimientos en estructuras cíclicas. El acontecer
cíclico incluía pues elementos que sin duda eran ecológicos, pero también
simbólicos, y que la memoria social se encargaría de celebrar, incorporando
el quehacer humano como agente causal en el sostenimiento de los ciclos,
mediante ritos escrupulosamente observados por todo el grupo. Son esas signi-
ficaciones simbólicas las que determinan los modos de acceso e identificación
de los elementos del universo heráldico del clan totémico.
Por otra parte, el contexto cultural del totemismo, entendido a la manera
de Lévi-Strauss, como una lógica de lo concreto y un sistema hereditario de
clasificación que remite necesariamente a animales y otros elementos de los
ecosistemas, probablemente impidiese determinar mediante una disyunción
exclusiva las condiciones de identidad de los organismos y los objetos del
acontecer diario –“se es una cosa o se es otra” no estaría entre las leyes de su
pensamiento simbólico, en el que los elementos existen por sus conexiones
entre sí, necesariamente analógico y renuente a la identificación discreta o por
aislamiento. La concepción cíclica de la naturaleza en un mismo plano único,
sin un sentido tajante de lo pasado como lo que tuvo una existencia efímera y

ya no volverá, probablemente impidiera la atribución de identidades y plura-
lidades excluyentes. Los hombres prehistóricos hablarían de objetos mucho
después, gracias a un lenguaje con estructuras recursivas de pronominaliza-
ción, pluralización y desambiguación, de un lenguaje plenamente elaborado y,
seguramente, retroalimentado por la escritura (Quine, 1960, 1968).
Para estos sapiens, todos los seres naturales debieron estar igualmente
animados, eran fluidos porque no eran concebidos estrictamente como los
objetos de la lógica de predicados, esto es, como correlatos de alguna función
conceptual o predicativa.23 Para los pueblos sin escritura, los objetos debieron
ser más bien sub procesos dentro de ese devenir continuo y cíclico, que atra-
vesaban por distintas fases transitorias con límites difusos, permeables y oca-
sionalmente reversibles. Más que dicotomías insalvables entre el sujeto y un
objeto u otros objetos, o entre el sujeto y otros sujetos, o entre un objeto y
los demás, el pensamiento primitivo podría operar con lo que Lévi-Strauss
denomina relaciones de oposición binaria, como la noche y el día, lo seco y
lo mojado o lo crudo y lo cocido, que admiten toda una serie de gamas inter-
medias. Esas oposiciones binarias, como hemos visto, son importantes para
23
Frente el dualismo estricto o dicotómico de buena parte de las categorías del pensamiento
griego, por ejemplo, las categorías del pensamiento paleolítico pudieron no haber engen-
drado conceptos bivalentes, esto es, predicaciones que serían verdaderas o falsas según su
mapeo o correspondencia con un conjunto de elementos discretos. En una estructura cogni-
tiva carente de recursos gramaticales de individuación, no podría haber rupturas o separa-
ciones insalvables dentro del proceso temporal. Dentro del orden procesual no habría fron-
teras infranqueables entre los animales y los animales humanos, pero tampoco las habría
entre los animales y las piedras, las aguas o el aire. Todas estas individuaciones exigen ya
un elaborado sistema recursivo de predicación que sea bivalente, es decir, que cuente con
dos valores de verdad excluyentes entre sí, de modo que pudieran determinar siempre, y
ante cualquier presencia, si algo era una clase de cosa o no, es decir, si un objeto caía o no
bajo cierto concepto o si una oración era verdadera o era falsa. Hablando estrictamente, este
sistema de representación es característico de los lenguajes lógicos y científicos, plenamente
formalizados y matematizados. Por muy caritativos que seamos en nuestra interpretación de
la mente paleolítica, sus estructuras recursivas debieron ser mucho más simples, y llegarían
solo mucho tiempo después de que iniciaran sus primeras prácticas culturales simbólicas y
pictóricas.

integrar una especie de lógica de las cualidades sensibles que podía diferenciar
entre lo artificial o cultural y lo natural, pero que también reclamaba la crea-
ción de vínculos de mediación, materializados en objetos transicionales como
las máscaras de madera con cuernos, los tocados con plumas y otras partes de
los animales. Según hemos explicado, estos objetos transicionales debieron
cumplir algún papel a la hora de interpretar las experiencias distintas de la
vigilia que seguramente perturbarían la mente paleolítica aún más de lo que
nos perturban hoy. Las dramatizaciones chamánicas de la conciencia alterada
de los hombres y mujeres del Paleolítico pudieron dotar de un orden causal a
la mera sucesión de imágenes desconcertantes de los sueños, como dice Freud
en su análisis. Y podrían incluir la inversión ocasional de las oposiciones,
un mecanismo operativo que Freud también logró descifrar en el contenido
latente de los sueños de algunos pacientes, de manera que, pongamos por caso,
lo que en el contenido manifiesto del sueño del hombre o la mujer del clan era
el reproche moral que algún familiar lanzaba en el sueño por haber sido olvi-
dado, por ejemplo, se transformase gracias al ritual del chamán, a su danza de
trance con máscaras y tambores, en la bienvenida al mundo heráldico de los
ancestros que el animal totémico brindaba al espíritu del muerto. Es innegable
que todas estas dramatizaciones pudieron ser combinaciones mitológicas
muy elaboradas y no espasmos y gritos de primitivos y salvajes que brincaban
borrachos en torno a una hoguera, como reprochan en su incredulidad quienes
niegan a las culturas diferentes la excelencia estética y religiosa que atribuyen
a la propia.
Resulta disparatado querer ver en los rituales de trance chamánico de las
culturas reguladas arquetípicamente o totémicas de la prehistoria un prece-
dente de las grandes religiones de las civilizaciones hidráulicas de Persia,
Mesopotamia, Babilonia y Egipto. La vida de los cazadores-recolectores del
Paleolítico Superior no giraba en torno a un estado central gobernado por un
soberano con ansias de riqueza y poder. Es más probable que las culturas toté-
micas de cazadores-recolectores, que tenían por fuerza que compartir la carne

de los animales cazados entre los miembros del grupo, y cuyo nomadismo
impedía la acumulación de propiedades, fueran mucho más igualitarias, como
señala Shepard. Los chamanes pudieron ser simplemente personas que el grupo
elegía aprovechando algún don o defecto congénito en ellas (como algunos
hombres y mujeres privados de un sentido desarrollan extraordinariamente
otro) y lo potenciaran alterando su conciencia con medios naturales como el
ayuno o la privación sensorial, o con sustancias psicotrópicas, para acceder a un
universo simbólico y heráldico en el que los animales no humanos proporcio-
naban incluso orden moral a la vida social, como ocurre en numerosos grupos
amazónicos, siberianos y polinesios. La búsqueda de orden simbólico es una
de las características propias de la mente del sapiens, y podemos suponer que
los hombres y mujeres del Paleolítico tuvieron alguna buena razón cognitiva
para mantener las prácticas rituales y simbólicas del chamanismo totémico o
arquetípico sin someterse a lo que Étienne de la Boétie llamaba servidumbre
voluntaria, al yugo de un Estado central como en Persia, Egipto o Babilonia.
Más que poder y riquezas, el chamán recibía reconocimiento social por el
orden cultural y simbólico que sin duda ofrecía a la vida del grupo con sus
dramatizaciones del animal totémico, que era el elemento último de la escala
de la conciencia individual y colectiva.24 De hecho, serían la domesticación,
la ganadería y la agricultura las que obrarían la conversión hacia religiones
antropomórficas con metafísicas que justificaban sistemas centralizados de
producción y que finalmente, significarían el ocaso del pensamiento totémico
en Occidente.
24
En este punto no podemos estar de acuerdo con Shepard (1997), quien atribuye exclusi-
vamente la figura del chamán a las culturas domesticadoras de animales o pastoralistas
indoeuropeas, ya centralizadas, militarizadas y a caballo: el chamán-caballero-guerrero.
Los trabajos de Lewis-Williams describen el chamanismo de los San, una cultura de
cazadores-recolectores. Solo cuando los San fueron obligados a ser siervos de los colonos
blancos y negros de Sudáfrica aparece la figura del chamán como líder político (Lewis-
Williams, 2002:140). Anteriormente, y podemos presumir que en el Paleolítico, el chamán
cazaba y estaba sujeto a las mismas obligaciones que los demás.

Junto con el hombre-bisonte de Trois-Frères, el hombre-bisonte de la cueva
de Chauvet es la expresión pictórica más representativa del totemismo chamá-
nico de toda la prehistoria humana. En un par de secciones nos ocuparemos
de esta representación teriantrópica, que parece adquirir volumen gracias a la
técnica del claroscuro y a la superficie abultada de la estalactita sobre la que
se pintó la figura, y que posee un innegable potencial simbólico para las
elaboraciones dramáticas de la mente totémica del Paleolítico Superior,
mucho más próxima y propensa que la nuestra a experiencias con toda suerte
de animales. Pero antes hemos de demorarnos algo más en el aspecto mito-
poiético, simbólico y metafórico del totemismo, el contexto cultural de las pin-
turas rupestres zoomorfas de este singular período de la prehistoria humana.
Pensamiento totémico y significación poética

Como otras fases y figuras del pensamiento primitivo, la represión y el ocaso
del totemismo no significó su definitiva erradicación. Si la ontogénesis
recapitula la filogénesis, el totemismo prehistórico debe hallarse de algún
modo en las fases tempranas del desarrollo humano y, teniendo en cuenta la
neotenia de nuestra especie, aun podrían facilitar la expresión fenotípica de
la teriofilia cognitiva gracias a determinadas prácticas simbólicas y artísticas.
Paul Shepard ha llamado “zoología del yo” a los usos de los animales como
vehículos del pensamiento y el autoconocimiento durante la infancia humana
–unos usos que, en su opinión, están universalmente presentes.
En 1913, Sigmund Freud había apuntado ya algo semejante en su libro
Tótem y Tabú, creyendo ver constatada la presencia del totemismo en las fases
infantiles del desarrollo humano. Independientemente de la caracterización
patológica del totemismo que los psicoanalistas decidieron elaborar a partir
de este libro, la tesis de Freud sugiere otras muchas elaboraciones comple-
mentarias del potencial mito-poiético, simbólico y metafórico del totemismo.

En su opinión, los niños comparten con los pueblos totémicos una actitud casi
fraternal con el resto de las especies animales.
La conducta del niño hacia el animal es muy parecida a la del primitivo. El

niño no muestra todavía ninguna huella de esa arrogancia que luego moverá
al hombre adulto de la cultura a deslindar con una frontera tajante su propia
naturaleza frente a todo lo animal. Concede sin reparos al animal una igualdad
de nobleza; y, por su desinhibida confesión de sus necesidades, se siente más
emparentado con el animal que con el adulto, probablemente enigmático para
él (Freud, 1955:129-130).
Lamentablemente, lo importante para Freud es que esta fase totémica y zoofí-

lica puede dar paso a otra en la que se produzca una inversión y en la que se
generen en el niño serias fobias hacia animales sobre los que anteriormente
recaía su interés y su atracción. Freud explica esas fobias como un desplaza-
miento neurótico del complejo de Edipo y del miedo a la castración, desde la
figura del padre a la figura del animal. A su vez, este desplazamiento infantil
es para Freud un vestigio de la identificación originaria entre el animal tótem
y el padre, el antepasado primordial en las culturas totémicas de la prehistoria.
Según Freud, el tabú sobre el consumo de la carne del animal totémico y el tabú
del incesto (la prohibición de tomar por esposa a la madre y yacer con ella) dan
origen con el totemismo a la prohibición del asesinato y de la endogamia, los
únicos delitos verdaderamente intolerables para el todo social. Ignoraba Freud
que la naturaleza necesaria del vínculo entre las estructuras exogámicas del
parentesco y los cultos totémicos que él establecía en Tótem y Tabú ya había
sido desmentida por el antropólogo Edward Tylor en 1899, como lo sería por
Franz Boas en 1916: hay totemismo sin exogamia y exogamia sin totemismo.
La ulterior asociación psicoanalítica entre las neurosis infantiles y el
totemismo primordial resulta además bastante perturbadora. Y aunque, como
en el caso de la neurosis y de la histeria, Freud había negado una diferencia
esencial entre los estados mentales sanos y enfermos (que se distinguen solo

por modificaciones o involuciones en la ontogénesis), la mayoría de los segui-
dores de Freud infirieron que, como el uso humano de las mascotas, el uso
totémico de un imaginario animal sería necesariamente la expresión de una
patología de ansiedad neurótica, sea a nivel individual o colectivo. Y al hacerlo,
estaban recayendo precisamente en la misma actitud moral exorcizadora que
Freud siempre condenó en el cristianismo, proyectando el totemismo fuera
del universo civilizado, producto de hábitos mentales que estos psicoanalistas
debieron presumir incompatibles con la discontinuidad entre hombre y natura-
leza que la evangelización cristiana había impuesto en todos los órdenes cultu-
rales (Lévi-Strauss, 1962: 12). Lévi-Strauss denuncia una maniobra parecida,
a la que llama la ilusión totémica, en numerosos antropólogos, que estable-
cieron una diferencia de naturaleza entre lo que no eran sino distintas formas
culturales y que, al hacerlo, daban un valor universal a formas de cultura que
no eran sino particularidades de la occidental.
Ciertamente, la caracterización patológica del totemismo obrada por el
psicoanálisis permite ver aspectos animales en la constitución de la perso-
nalidad humana, pero solo en la medida en que equipara la animalidad y la
irracionalidad, y hace de la irracionalidad algo humanamente patológico, una
naturaleza defectuosa que genera un sufrimiento que el psicoanalista cree estar
obligado a paliar. Pero el universo totémico no es simplemente un resultado de
la represión sobre un inconsciente agresivo, un barrio oscuro poblado con terro-
ríficos monstruos que, como la propia selva, escapan al control y a la conten-
ción humana. Como nos recuerda Shepard, aún existen sociedades pacíficas de
cazadores-recolectores cuyo universo totémico, inspirado en las criaturas de
sus selvas y de sus sueños, es a su vez fuente de inspiración poética y de fuerza
espiritual, no un simple bálsamo paliativo contra ansiedades neuróticas, como
parecen serlo las mascotas que inundan las sociedades occidentales (Shepard,
1998: 200-201). Quizá Erich Fromm tenía razón y el lenguaje simbólico de los
mitos y los sueños sea el único idioma que todos deberíamos obligatoriamente
aprender (Fromm, 2012). De ser así, el totemismo formaría también parte de

ese lenguaje poético olvidado25. La concepción del pensamiento salvaje de
Lévi-Strauss favorece esta suposición, al tiempo que refuerza el poder poético
con la potencia clasificatoria del totemismo para una lógica de lo concreto.
Lévi-Strauss empezó por desmentir la literalidad del carácter diacrónico
del pensamiento totémico o salvaje. Podemos encontrarlo en el presente o en
el pasado, pues según Lévi-Strauss: “El pensamiento salvaje no es para noso-
tros el pensamiento de los salvajes, ni el de una divinidad primitiva o arcaica,
sino el pensamiento en estado salvaje, distinto del pensamiento cultivado con
vistas a obtener un rendimiento” (Lévi-Strauss, 2012: 317-318).
Pensamiento salvaje y pensamiento económico o doméstico, orientado a
la producción, pueden co-existir. Para Lévi-Strauss, aunque el pensamiento
salvaje se halla en amenaza de extinción, podemos encontrar expresiones de
éste en regiones aún no invadidas del todo por la racionalidad productiva. Son
las zonas poéticas de la contemporaneidad, donde aún habita el pensamiento
salvaje en forma de arte. Es precisamente ahí donde nosotros postulamos que
se ubican importantes residuos de nuestra antigua teriofilia:
Tanto si lo deplora uno como si se alegra de ello, se conocen todavía zonas

en las que el pensamiento salvaje se encuentra relativamente protegido: tal
es el caso del arte, al que nuestra civilización reconoce la posición de parque
nacional, con todas las ventajas y todos los inconvenientes que trae consigo
una fórmula tan artificial; y tal es, sobre todo, el caso de tantos sectores de la
vida social que todavía no han sido roturados y en los que, por indiferencia
o por impotencia, y sin que las más de las veces conozcamos el por qué, el
pensamiento salvaje sigue prosperando (Lévi-Strauss, 2012: 318).
25
La suerte de la biofilia humana está unida al menos en parte a la amnesia de ese lenguaje
simbólico impregnado de metáforas bioculturales sobre la condición primitiva y originaria
de los seres simbólicos como seres vivos que, como tales, comparten con todas los demás
criaturas vivas su condición mortal . Ello integra a lo seres humanos en una hermandad de la
que no puede desprenderse como un harapo, como un pelaje a perder para que brillen mejor
sus proporciones anatómicas y la divinidad de su alma La belleza puede residir, precisa-
mente, en los detalles que nuestro narcisismo descarta.

De haber vivido en la era de la globalización económica, en la que el mercado
y su racionalidad han invadido zonas de la vida social que pensábamos fuera
de su alcance, como la escritura epistolar o la elección de nombre para nues-
tros hijos, Lévi-Strauss habría ofrecido un pronóstico mucho menos favorable
para el pensamiento salvaje. Los nombres propios elegidos para los hijos
dentro de los de los clanes totémicos dependían enteramente del sistema here-
ditario de clasificación. Lévi-Strauss remite a muchas sociedades clánicas,
como los nómadas Penán del interior de la vida de Borneo, en los que un niño
tiene nombre propio solo hasta que muera uno de sus ascendentes, del cual
reciben un necrónimo. Tienen hasta 26 necrónimos distintos, dependiendo del
sexo, grado de parentesco, edad relativa del difunto y el orden de nacimiento.
Más ilustrativa aún es su referencia a los cortes de pelo de los niños Osagos
y Omagas, con una docena de cortes diferentes según la denominación del
clan, todos ellos iconos de algún animal o parte de un animal. En Occidente,
por el contrario, hemos pasado a elegir los nombres del santoral cristiano a
hacerlo por personajes famosos de los medios de comunicación, e incluso a
algo aún peor. Cuenta el filósofo moral Michael Sandel que hoy ya contamos
con compañías comerciales que pagan bien por adquirir los derechos de deno-
minación de todo, incluyendo los propios hijos.
El intrusismo homogeneizador del mercado contemporáneo fue antici-
pado ya por Heidegger, quien veía en la conquista del mundo de la vida por
parte de la tecnología, la técnica científica, la consumación de una implacable
lógica nihilista que convierte el mundo en almacén de reservas disponibles
para sus operaciones productivas. La esencia de la tecnología como
im-posición o emplazamiento para la disposición amenazaba irremediable-
mente cualquier otra forma de aproximación al ser de las cosas. Con todo,
Heidegger se servía de la doble condición tecnológica y artística de la techné,
principio rector de la poiesis griega, para apuntar en el arte la capacidad de
extraer o traer ahí adelante la profunda significación simbólica de la natura-

leza, abriendo la puerta a una esperanza en el potencial salvador del arte que
Lévi-Strauss parece compartir.
Según el antropólogo, lo más característico del pensamiento salvaje o
totémico, frente al pensamiento racionalizador o maximizador, reside en la
amplitud de fines que se asigna, por una parte, y en su devoradora ambición
simbólica y poética. Las dos característica están ligadas por la doble condi-
ción del animal totémico, que es, como organismo individual, un sistema o
universo, y como particular instancia de una especie, un término en un sistema.
El potencial simbólico y clasificatorio del tótem obedece a la versatilidad que
Lévi-Strauss adscribe al operador totémico. El animal aparece como un útil
conceptual de múltiples posibilidades, para destotalizar y retotalizar cualquier
dominio, situado en la diacronía o en la sincronía, en lo concreto o lo abstracto,
la naturaleza o la cultura (Lévi-Strauss, 2012: 217).
En nuestra variante teriofilica de la biofilia, el animal totémico constituye
en sí mismo todo un sistema clasificatorio que opera sobre totalizaciones y que
permite que sus usuarios lo extiendan ad libitum, sea el sentido descendente
del análisis (reduciendo sus partes constitutivas en nuevas totalidades en oposi-
ciones cada vez menores: cabeza-extremidades/boca-alas/dientes-plumas) o
en el orden ascendente de la síntesis (integrando su totalidad en nuevas tota-
lidades cada vez más amplias, individuo-especie, especie-familia, familia-
orden). El pensamiento salvaje ve en el animal totémico el instrumento que
permite tanto la observación analítica y clasificatoria como la síntesis creativa,
simbólica y poética. El pensamiento salvaje se define, a la vez, por una devo-
radora ambición simbólica, de la cual la humanidad jamás ha experimentado
nada semejante, por una atención escrupulosa y totalmente orientada hacia lo
concreto, y por último, por la convicción implícita de que estas dos actitudes
no son sino una (Lévi-Strauss, 2012: 319).
La descripción del totemismo como una mera superstición animista ignora
esa unificación o mediación de los dos polos, analítica y sintética, que define

el recorrido del pensamiento salvaje. El totemismo no puede ser resultado de
la incapacidad del pensamiento salvaje para interpretar los fenómenos natu-
rales sin asimilarlos a sus propios actos volitivos, por la sencilla razón de que
esa asimilación presupone necesariamente el camino inverso: dotar al sistema
orgánico desde el que se piensa y actúa de algunas propiedades de las fuerzas
de la naturaleza en las que se reconoce simbólicamente, [atribuyendo] a sus
propios actos una potencia comparable a los de los fenómenos de la natura-
leza, este hombre, que el hombre exterioriza, no puede servir para modelar
un dios más que si las fuerzas de la naturaleza se le han interiorizado ya. El
hombre no ha podido, con alguna verosimilitud, poblar la naturaleza de volun-
tades comparables a la suya, sin prestar a sus deseos algunos de los atributos
de esa naturaleza en la cual se reconocía; pues si hubiese comenzado por el
solo sentimiento de su impotencia, este último jamás le habría proporcionado
un principio de explicación (Lévi-Strauss, 2012: 320).
La identificación del totemismo con el fetichismo, con la adoración de
todo tipo de animales o plantas, olvida también este hecho crucial. Las poten-
cialidades simbólicas, poéticas y metafóricas del pensamiento salvaje se des-
prenden de la capacidad del animal totémico para expresar la reciprocidad de
perspectivas en las que hombre y mundo, cultura y naturaleza, se convierten
uno en espejo del otro. En el animal totémico se dan cita, simétrica y poéti-
camente, las fuerzas de la naturaleza transformada y humanizada por las
intenciones de los hombres, y los propios hombres transformados en agentes
causales por el empleo de las fuerzas naturales (Lévi-Strauss, 2012: 322). Es
en esa cita donde debemos reconocer que los reinos animal y vegetal brindan
una especie de nomenclatura privilegiada para denotar el sistema social, según
Lévi-Strauss, precisamente porque, en su carácter panrelacional, son aptos para
formas de pensar que sean sistemáticas y estructurales. Si la conexión entre las
categorías naturales y las categorías sociales parece contingente y arbitraria es
porque el vínculo entre el orden natural y el orden social es indirecto y, como

afirma Lévi-Strauss, pasa por la mente humana26 (Lévi-Strauss, 1962: 26). La
Teriofilia, a diferencia de la biofilia genéticos de Wilson, es siempre cognitiva.
De ahí que el estudio del totemismo brinde acceso precisamente a las distintas
formas en que la mente humana concibe la correlación entre las fuerzas y rela-
ciones naturales y las fuerzas y relaciones culturales.
Según Lévi-Strauss, el carácter oral de los mitos de las sociedades ágrafas
proporciona un acceso al pensamiento inconsciente análogo al que Freud atri-
buía a los sueños. Los relatos se transforman en mitos a fuerza de ser escu-
chados, entendidos, repetidos, re-escuchados, re-entendidos, vueltos a repetir,
etc. En el proceso de transmisiones se producen añadidos, supresiones, inver-
siones, duplicaciones etc., que se parecen a las mutaciones en su carácter
fáctico y accidental, pero que imprimen sobre el relato la huella del incons-
ciente colectivo. En el caso de los mitos amerindios, por ejemplo, esa huella
revela una verdadera poética de la transición de la naturaleza a la cultura, en
los que los animales siguen siendo el elemento mediador. La oposición entre
cultura y naturaleza se instancia en estos mitos indígenas como la oposición
entre el alimento crudo, como lo comen los animales en la naturaleza, y el
alimento cocido, el alimento por antonomasia en las culturas humanas. La
carne de los animales cazados, cocinada y compartida con arreglo a ritos que
26
La mente no tiene que entenderse en términos de una sustancia diferente. La explicación
de Levi-Strauss puede interpretarse en los términos psicofísicos de un organismo/persona
individual embebida en un contesto socioecológico y biocultural. El par articulado de
Ingold (2000) organismo/persona obedece a una crítica parecida al predominio neodarwi-
nista de los programas culturales deterministas en antropología y de los programas gené-
ticos en biología, que concibenla pesona organismo individual como simple vehículo del
gen o de meme egoísta. Con palabras del siglo pasado, Levi-Struss viene a decirnos lo
mismo que Ingold (Esteban 2018: 41-62) No hay una conexión necesaria y determinista
entre los programas genéticos y programa culturales. Hay una pluralidad de transiciones,
nexos, articulaciones entre naturaleza y cultura, precisamente porque esos nexos son algo
que aprendemos y no un programa que heredamos y ejecutamos sin más, Los vínculos
Sociedad/Naturaleza se forman y aprenden en el paisaje epigenético que enmarca el desa-
rrrollo ontogenético de las personas/organismos (Ingold, 2000).

reflejan la estructura social, asegura la pervivencia de la cultura del grupo con
el orden y el sostén de la naturaleza, diariamente renovados y consagrados.
A su vez, es posible encontrar en estos mitos amerindios animales que tras-
cienden metafóricamente en el orden natural la oposición entre lo crudo y lo
cocido. La miel que las abejas elaboran sin cocinar es el manjar más preciado
entre las sociedades de cazadores-recolectores de las selvas húmedas. En
estas culturas, las secreciones de las ranas son productos naturales que hacen
posible una práctica cultural como elaborar el veneno con el que cazar o pescar
la carne de los animales, que será cocinada y repartida para asegurar la pervi-
vencia de la cultura.
Es en esta lógica de la reciprocidad entre naturaleza y cultura donde preci-
samente se insertan todas las oposiciones binarias que estructuran simbóli-
camente el pensamiento totémico o salvaje con el propósito de superarlas,
tejiendo mediaciones simbólicas que suspenden la discontinuidad entre ambos
polos. Desde la perspectiva de Lévi-Strauss, el animal totémico integra la
aparente multiplicidad heterogénea y fragmentaria de las experiencias inter-
subjetivas en un campo con estos dos polos o atractores, que pueden invertir
su signo, de manera que la naturaleza y la cultura son reversibles, pueden ser
alternativamente núcleo y periferia. La estabilidad de la experiencia comuni-
taria exige que todos sus miembros actúen de manera que todos los elementos
del sistema clasificatorio pueden reordenarse y ejercer distintas funciones, de
forma que los animales (y las plantas, etc.) pueden ejercer roles culturales y
los seres humanos pueden ejercer roles ecológicos. De este modo, el animal
totémico establece vínculos simbólicos, líneas sintácticas y semánticas que
proporcionan reversibilidad a la oposición entre cultura y naturaleza, conce-
bidas como polos dentro de una continuidad por las que todos los elementos
del sistema eco-social pueden transitar poética, ritual y respetuosamente, y
no escindidas por un supuesto abismo insalvable en cuyo extremo superior el
grupo cultural contempla la diferencia, se vanagloria de ella y se erige en amo
y señor de la naturaleza.

No es extraño que Shepard, buen lector de Lévi-Strauss, haya situado los
orígenes del arte en la mediación que efectúa entre el orden natural y el orden
humano. El totemismo construye objetos e imágenes simbólicas a partir de
animales, y al hacerlo también explora las relaciones sociales escrutando y
clasificando relaciones interespecíficas. El arte produce objetos y acciones que
simbolizan la continuidad entre naturaleza y cultura, como las máscaras de
madera, pelo o plumas y los tocados con cuernos de los chamanes del presente
y de la prehistoria (Shepard, 1998: 131). En algunas culturas africanas como
los Nuna, en Burkina Faso, la apariencia teriantrópica de las máscaras y otros
objetos rituales obedece a su presencia contenida en los sueños del chamán.
Por otra parte, para Lévi-Strauss el totemismo es ante todo un sistema de
representación y de clasificación hereditaria, esto es, diseñado para ordenar,
estabilizar y garantizar la vida del grupo de manera que pueda absorber los
golpes de las contingencias y las irracionalidades que la historia acontecida
invariablemente depara. Las culturas totémicas encarnan sociedades “frías”,
que se dotan de instituciones rituales destinadas a anular el efecto que factores
históricos contingentes, particulares, idiosincráticos y sin precedente, podrían
obrar sobre su estabilidad y su continuidad. A diferencia de las sociedades
calientes, las sociedades totémicas, regidas por clasificaciones basadas en la
finitud de las especies, por mitos y ritos que aseguren la estabilidad de los ciclos
y la cohesión del colectivo, no interiorizan el devenir histórico ni convierten
éste y sus constantes novedades en el fin último de su vida, ni explican sus
acciones en eslabones de una cadena abierta de infinita perfectibilidad pensada
como superación de desavenencias y conflictos dentro del grupo o con otros
grupos y, en última instancia, como crecimiento o desarrollo. El compromiso
totémico se expresa en ritos que sacralizan la forma de habitar, de comer, de
vestir y hasta de hablar, de manera que la identidad del grupo no se diluya
en un flujo lineal, sino que se condense en el eterno retorno de ciclos que
son tanto ecológicos y sociales como mitológicos. Estableciendo ritos basados
en la afinidad del grupo con tal o cual animal en cuanto ancestro, los mitos

totémicos fundan el carácter sacro y recurrente de los ritmos que sustentan la
memoria ecológica del grupo, pero también su memoria social, la presencia
segura del linaje que une a los vivos y a los muertos con el antepasado toté-
mico ancestral. Lévi-Strauss cita a Fortes, antropólogo que observa que entre
los Tallensi de la Polinesia, los ancestros, sus descendientes y los animales
locales están interrelacionados mediante un lazo territorial. Interpreta Lévi-
Strauss que, como miembro de un clan, el hombre Tallensi se vincula con
ancestros comunes y alejados que son simbolizados por ciertos animales
sagrados. Como miembro de un linaje, lo hace con ancestros más cercanos,
vinculados a un animal totémico distinto del animal sagrado. Por último, en
su condición individual, el Tallensi se vincula con ancestros particulares que
le revelan su destino mediante animales cercanos como las piezas de caza.
Lejos de ser contingente y arbitraria, el vínculo entre las series de estructuras
sociales y las series de especies naturales es complejo y está motivado: en
los sistemas totémicos las especies animales no proporcionan cualesquiera
denominaciones a unidades sociales que podrían haber sido designadas de
otra manera. Las relaciones entre los hombres y los animales, tal y como las
experimenta la conciencia de los individuos Tallensi de la Polinesia, propor-
cionan un símbolo sacro de las relaciones entre los hombres y los ancestros
(Lévi-Strauss, 1962: 110-113).
Citando la caracterización de Lévi-Strauss de la exogamia como comunica-
ción, Shepard brinda un ejemplo que une exogamia y totemismo. En la cultura
Lele de África, las mujeres y la carne compartida de los animales cazados
alcanzan valor simbólico por ser los lazos de continuidad que se establecen
entre sus distintos grupos o clanes. Los Lele refuerzan las líneas exogámicas
de parentesco mediante rituales en los que los clanes comparten la carne de los
animales salvajes que, a su vez, son los emblemas que les dan nombre. De este
modo, la interconexión e interdependencia sociales surgen de una constelación
de animales que habitan uno de los ecosistemas más complejos y biodiversos
del mundo, las selvas húmedas y sus bosques tropicales. La unidad del bosque

funge como trasfondo cognitivo en el que la serie cultural emerge de la serie
natural. Los Lele exploran las oposiciones culturales de sexo, parentesco, y
personalidad, tratando de trascenderlas en una unidad orgánica cuyo modelo
es el bosque tropical y cuyo tótem último, más allá de los tótems de los dife-
rentes clanes, es el pangolín. No es difícil ver cómo el ambiguo pangolín, un
mamífero con escamas, simboliza para los Lele la unidad de la vida bajo las
aparentes contradicciones entre lo interno y lo externo, lo ideal y lo real, lo
real y lo ideal, lo privado y lo colectivo, la naturaleza y la cultura. La unidad
interconectada de la comunidad biótica clímax del bosque tropical dota a la
vida humana de una dignidad relativa a su posición humilde entre los compo-
nentes del ecosistema boscoso. Y esa humildad condiciona su vida social, que
desdeña el individualismo y subordina los aspectos materiales de su economía
a favor de los lazos simbólicos que los ritos y los mitos establecen entre los
diferentes grupos sociales, como el mismo bosque establece la ecología que
interrelaciona las distintas especies de una comunidad clímax, biodiversa y
compleja (Shepard, 1998: 142-144).
Teniendo en mente las prácticas culturales totémicas de sociedades con-
temporáneas como los Cuna, los San, los Tungú, los Tallensi o los indios
Omaga y Osago, es hora de volver al contexto cultural totémico de los seres
humanos de las cuevas del sur de Europa durante el Paleolítico Superior, y
a sus representaciones zoomorfas y teriantrópicas. Entramos en la cueva de
Chauvet de la mano de un director de cine.
Herzog y Picasso en la cueva del Minotauro

El director alemán Werner Herzog ha plasmado la plástica de la relación de
los humanos con los animales como muy pocos otros. En Donde sueñan las
Hormigas Verdes (1998) su descripción de las relaciones entre una tribu maorí
y los insectos himenópteros da cuenta de la significación totémica de esas
relaciones que tan mal parece entender la compañía multinacional para cuyos

propósitos necesitaba dinamitar sus tierras. En 2010, gracias a un permiso
del Ministerio de Cultura francés, logró por fin filmar las representaciones
zoomorfas de la cueva de Chauvet, y acompañado nada menos que de Jean
Clottes, tal y como deseaba hacerlo desde su descubrimiento en 1994. La
película La Cueva de los Sueños Olvidados (2010) cuenta con un epílogo
algo desconcertante sobre visiones de cocodrilos albinos que viven cerca de
Chauvet gracias al calor del vapor residual generado por una central térmica,
una excrecencia final muy parecida a la conclusión absurda de un sueño, de
una historia onírica. Esta huella onírica se imprime ya en el propio título del
film y se acentúa con la narrativa cinematográfica y los juegos de luces que
Herzog realiza con las pinturas de animales. Nadie puede discutirle al director
alemán su dominio técnico y estético, incluyendo una de las proyecciones de
sombras más célebres de la historia del cine. La escena de un zapateado de
Fred Astaire, cosida en un relato sobre el Paleolítico, tiene algo de la inser-
ción en el pasado artístico remoto de un fragmento de nuestro pasado artís-
tico reciente, una escena con la peculiar semi-coherencia de las proyecciones
distorsionadas de los espejos cóncavos, las sombras o los sueños. La presenta-
ción evoca ya el contenido latente onírico y freudiano que asociábamos a las
pinturas y rituales totémicos y chamánicos. Se trata de un pasado reprimido
y olvidado, pero nunca desaparecido o eliminado. Es todavía posible tirar de
la cuerda de la elaboración. Para empezar, debemos el descubrimiento de la
cueva al tacto y al olfato de quienes la buscaban, gracias a la detección de
corrientes frías y aromas húmedos desde el exterior. Herzog lo sabe y utiliza
este conocimiento en la apertura del relato, recordándonos que hay algo que
nos estamos perdiendo y que, como su propia imagen, no podrá enseñar. La
presencia de Herzog en su elaboración no se constata visualmente más que
con el movimiento del “ojo” de la cámara subjetiva del director. Para no pisar
restos valiosos del pasado, todos los visitantes de la cueva han de transitar por
una estrecha pasarela metálica: nadie puede esconderse del ojo del director en

su peregrinación. Finalizado el peregrinaje, Jean-Michel Geneste, uno de los
protagonistas, remite la cámara cinematográfica de Herzog a una tradición
plástica que se remonta a Chauvet y al Paleolítico Superior. Y por si quedaban
dudas, son las manos abiertas de otro arqueólogo las que oscurecen finalmente
la cámara y cierran el relato, en obvia analogía con las manos con mineral de
ocre en las paredes de las cuevas, en negativo y en positivo.27
Este broche estilístico del incorregible Herzog no puede hacernos olvidar
el poder de la música y el sonido en su relato visual. La presencia física del
sonido da unidad al relato gracias al susurro de la voz en off, como un cuento
narrado a los niños en la oscuridad de la noche. La música coral y los solos
quejumbrosos de cuerda del compositor alemán Ernst Reijseger concurren en
el viaje interior de la cámara para evocar juntos, oído y visión, el discurrir
onírico del sueño. En los sueños también hablamos y nos hablan. En realidad,
Herzog parece usar otros muchos recursos del material onírico, como inte-
rrupciones incoherentes, finales absurdos e inversión de las oposiciones bina-
rias. Una de éstas es una inversión burlesca, cuando hace que un antropó-
logo alemán, vestido de Neanderthal, sople en una flauta ósea del Paleolítico
el himno contemporáneo de los Estados Unidos. No es casual esta irrupción
de una música patriótica en un discurso oral y visual en el que Herzog liga
lo mejor de la pintura paleolítica al romanticismo alemán y a las óperas de
Wagner. En una de las cámaras de la cueva, Jean Clottes, el jefe de la primera
exploración, hace que todo el equipo escuche el silencio de la cueva y los
propios latidos del corazón. La cueva, como el sueño, parece tener un pulso
propio al que los exploradores deben acompasar los suyos. Pero fuera de la
27
Georges Bataille interpreta estas manos con la voluntad de violar o transgredir un espacio
visual y dejar constancia de la presencia de uno, como el niño que ensucia las paredes.
Rosalind Krauss opone esta interpretación freudiana del arte rupestre como graffiti (X estuvo
aquí) a la lógica combinatoria subyacente de la interpretación de Leroi-Gourhan. En nuestra
opinión, las manos en positivo y en negativo parecen remitir a una relación binaria entre luz
y oscuridad y entre las técnicas de impresión táctil y soplado aéreo del ocre, haciendo más
verosímil la interpretación estructuralista.

cueva, el pasado óseo de la flauta puede ser desacompasado por un presente
más patriótico, más comercial y más banal. La reconstrucción de una lanza o de
una azagaya prehistórica y los fallidos lanzamientos de Jean-Michel Geneste a
campo abierto son otros recursos dramáticos del director alemán para advertir
que la continuidad del pasado y el presente puede ser bastante asimétrica.
Cuando el espectador ha sido preparado en la creencia de que lo que
importa es la cueva, Herzog introduce un personaje que, como arqueólogo,
opina que es tan importante lo que se piense fuera de la cueva como lo que se
piense dentro de ella. Según Jean Monney, la cueva ha sido escaneada cientí-
ficamente milímetro a milímetro, pero los resultados cuantitativos son magra
evidencia para interpretar lo que ocurrió dentro hace decenas miles de años.
Son, dice Herzog, como un millón de números telefónicos de ciudadanos de
Manhattan, que nada nos dicen sobre los sueños (sic), los miedos y los llantos
de los dueños de los números. Para eso hay que construir una narrativa, un
relato. Y cuando el arqueólogo empieza a elaborarlo, Herzog lo interrumpe
para que cuente su pasado como malabarista circense que, probablemente,
haya visto a menudo leones enjaulados. El relato, cómo no, es la reconstrucción
de un sueño que Monney tuvo cinco noches consecutivas tras visitar Chauvet
por vez primera. Soñó su presencia tranquila, despreocupada y sin miedo entre
poderosos leones. No podemos menos que recordar la fe del Daniel bíblico,
súbdito predilecto de Darío el persa, que le mantuvo sereno e ileso tras su
encierro en una cueva con estas poderosas fieras. Rubens pintó un magnífico
cuadro que plasma ese inmenso poder, esbelto e hipnótico. Como Herzog, el
arqueólogo y el espectador del panel de los leones en el film, el observador
de la obra de Rubens parece tomar parte en el drama de Daniel, entre leones
poderosos que podrían matarlo pero que no lo hacen. Es la inversión de la rela-
ción binaria hombre-animal en El Hombre Oso (2005), otra película en la que
Herzog narra la fascinación por el peligro y el aparente entendimiento de un
granjero norteamericano con el oso grizzly que finalmente acabó con su vida.

El capítulo siguiente se pregunta por el origen de la biofilia desde el punto de
vista de esta obra de Herzog. El oso cavernario también habitaba en Chauvet,
como demuestran los cráneos fosilizados, y debió ser aún más poderoso y
amenazante que el oso polar de los inuit o de los tungú.
La escasez de figuras antropomorfas en el arte del Paleolítico es un hecho
bien conocido que, hasta el momento, no ha recibido una explicación convin-
cente. Lo cierto es que, en el Neolítico, el hombre aparece ya en el centro de las
preocupaciones de los artistas. Pero las representaciones antropomorfas casi
nunca son figuras completas y, a diferencia de las representaciones zoomorfas,
son muy esquemáticas y poco o nada naturalistas. Las razones de esa signifi-
cativa elección permanecen aún ocultas, pues es imposible atribuirla la dife-
rencia a unas defectuosas capacidades técnicas (Clottes y Lewis-Williams,
1996). La elección debe tener que ver con cierta percepción de la relación de
la especie humana con el resto de los animales.
En la cueva de Chauvet, la única imagen en la que puede vislumbrarse
cierta apariencia humana es en realidad una figura teriantrópica que circunda
con precisión la superficie cónica de una estalactita. La morfología de la
formación de calcita acentúa la silueta de la cadera y de la pierna derecha de
una mujer. En el centro, aprovechando un abultamiento de la estalactita, el
triángulo púbico ha sido ennegrecido con carbón para representar su vello sin
esconder su vulva. En su pierna izquierda se superpone la pata delantera de
un bisonte que, en escorzo, parece abrazar esa parte de la representación del
cuerpo femenino. Carole Fritz y Valerie Feruglio, investigadoras del grupo de
Jean Clottes, sostienen que son las mujeres las que tienen un conocimiento de
primera mano de su sexo y que, probablemente, fue una mujer quien pintó la
escena en la estalactita. Quién sabe.
Movido por su contenido latente, cultural, simbólico y plástico, Herzog
presta una notable atención a esta provocativa representación zooantropo-
morfa y sexual en Chauvet. Como Virgilio guiando a Dante en su descenso al

infierno, nos dice, la arqueóloga Dominique Baffier guía los pasos de Herzog
en su primera visita a la cueva. Nos recuerda Baffier que buena parte de la
cueva está alfombrada con huesos fósiles y otros restos paleontológicos de
gran valor, como cráneos de oso, por lo que es imposible abandonar la estrecha
plataforma metálica que discurre en su interior. La estalactita del Minotauro
o del Chamán se halla en la sala más profunda de la cueva, junto al panel
de los bisontes, y Herzog no puede acercar su cámara a ella, por lo que no
puede mostrarnos su cara oculta. La plataforma metálica que hacía que nadie
presente pudiera esconderse del ojo de su cámara ha invertido su relación
binaria con el director. El hechicero o chamán del pasado escapaba misterio-
samente entonces, pero la toma biselada y la secreta ubicación son suficiente-
mente prometedoras para que el cineasta decida regresar mejor pertrechado.
Cuatro meses después, gracias a una grúa cámara, Herzog consigue final-
mente “develar el misterio del Minotauro”. Fue Dominique Baffier quien, en
esa primera visita, menciona ante Herzog los minotauros de Picasso. La seme-
janza entre la estalactita pintada y la obra Dora y el minotauro es desconcer-
tante. Las palabras de Picasso tras su visita a Lascaux han quedado grabadas
en el inconsciente de varias generaciones de artistas europeos: “En realidad,
no hemos inventado nada”. Es difícil imaginar la reacción del promiscuo rein-
ventor si hubiera visitado Chauvet aún con vida. ¿Pensaría en la enormidad
del autor en términos de lo que Freud denomina rivalidad mimética? ¿Y si en
realidad fuera obra de la mano de una mujer? ¿Habría dejado de pintar?
Pero hablar de Pablo Ruiz Picasso es también hablar de la tauromaquia
y sus sangrientos espectáculos, que poco tienen ya que ver con la relación
con el tótem bisonte, mucho más rico conceptual y simbólicamente que la
supuesta valentía del macho ibérico para ponerse entre unos cuernos, clavar
espadas y rejones a pie y a caballo mostrando un bultito en las apretadas zonas
genitales, mientras los hombres y las hembras de la plaza aplauden extasiados
la matanza. La caza prehistórica de bisontes no tenía nada que ver con esos

ritos e instrumentos de tortura. Hoy sabemos que los hombres y mujeres del
Paleolítico usaban el fuego para desviar a las manadas de bisontes hacia los
barrancos, donde les hacían despeñarse. Aunque tampoco es una práctica muy
piadosa que digamos, al menos estos hombres y mujeres rendían culto al tótem
con algo más que las orejas y el rabo, el trofeo de los toreros. Los bisontes
prehistóricos de los clanes totémicos eran tan temibles como los osos blancos
de los esquimales descritos en el capítulo anterior. Se les debía dignidad y
respeto. La otredad animal del bisonte alimentaba su cuerpo y era conveniente
para todos que también alimentara el espíritu del grupo mediante mitos y ritos
como los descritos en la sección anterior. Los bisontes de Chauvet, además,
fueron probablemente la primera expresión pictórica del movimiento de los
animales. La multiplicación y superposición serial de sus extremidades será un
recurso que decenas de milenios después usarían artistas renacentistas como
Leonardo da Vinci. En Chauvet, se diría que el animal trota por las paredes de
roca de la cueva. Con la iluminación debida, el efecto entre los participantes y
observadores de la dramaturgia del chamán debió ser bastante impresionante,
si tenemos en cuenta que la representación dramática tuvo lugar 30,000 años
antes de las tragedias de Sófocles Edipo Rey y Electra.
La mitología mediterránea contiene innumerables referencias a diferentes
especies de bóvidos en las que el mito elaborado parece sintetizar, como en las
elaboraciones oníricas, fragmentos de una experiencia anterior que pudimos
haber tenido como individuos o como especie, como el niño en la vida pasada
del adulto o el cazador-recolector del antiguo Mar Mediterráneo. El mito de
Dédalo y el Minotauro se adapta bastante bien a las estructuras casi laberín-
ticas de Chauvet, la cueva del hombre-bisonte. Veamos por qué.

Imagen 13. Panel de la biodiversidad de Chauvet, Francia
Derechos adquiridos en Alamy ID de la imagen: M26NDA

Imagen 14. Izquierda. Estalactita de Chauvet, llamada “El hechicero”.
Picasso (1936) Dora y el Minotauro. Fotomontaje del autor en 2014
El mito cretense atribuye a Minos, histórico rey de Zeus y la diosa Europa,

una relación ambigua con el toro. Por una parte, es el tributo de la cultura
minoica a los dioses que han legitimado los derechos de una sucesión real
algo traicionera. Poseidón, el equivalente griego del Neptuno romano, oye
la petición real de hacer surgir del mar un hermoso toro que deslumbraría
a toda la corte de Minos. Pero el engaño forma parte de la naturaleza de la
cultura humana. El rey incumple el pacto y mezcla al toro que debía sacrificar
con el resto de su ganado, para ver si tenía descendientes tan bellos como el
animal que había encargado crear al dios Poseidón. Aquello, claro, enfureció
al Señor de los Océanos, quien impuso una pena muy dolorosa para la auto-
estima del real varón. Su esposa Pasifae iba a desarrollar una obsesión fálica,
típicamente freudiana, enamorándose bestialmente del bello animal. El dios
regresaba los anhelos culturales del rey a la realidad ecológica de la anima-

lidad sexual. Pasifae también utilizaría los trucos de la cultura con un disfraz
de vaca que permitiría la yunta. El Mino-tauro es el hijo de esa cópula, con lo
que la descendencia real acaba siendo degradada por un príncipe no deseado
e indeseable a los ojos de Minos. Lo mejor de la cultura minoica acudiría en
rescate del rey. Dédalo, el más célebre de los orfebres, construyó un labe-
rinto donde encerró al engendro de toro y mujer. El sobrecogedor Minotauro
además era útil para sacrificar allí prisioneros de culturas sometidas por Creta,
devolviéndolas a la naturaleza animal de donde jamás debieron salir, piensa el
rey Minos. En una cultura que se precie como tal, el linaje propio y el linaje
ecológico, en opinión de Minos, no deberían nunca mezclarse. Con la ayuda
de Ariadna, Teseo, héroe de la cultura griega, logra orientarse en el laberinto
y matar al Minotauro, llevando a Creta una condición cultural superior, repre-
sentada por el helenismo de Pericles y Sócrates.
Pero, como el inconsciente de Freud, nuestra naturaleza animal, continua-
mente reprimida desde que vivimos en ciudades, jamás desaparece del todo.
La naturaleza tiene que hacer con frecuencia que pongamos los pies en el
suelo, cortando de golpe nuestras alas culturales y tecnológicas. Dédalo pudo
comprobarlo al ver morir a su hijo Ícaro después de volar demasiado cerca del
sol y derretir las alas que él mismo había construido. Se diría que hay culturas
que no aprenden con mitos y que siguen ignorando la finitud ecológica de su
propia condición cultural.
Picasso se representó a sí mismo como Minotauro en más de cincuenta
obras pictóricas y escultóricas, y sabemos por los testimonios de sus biógrafos
y de sus mujeres que se veía a sí mismo como un monstruo, indigno del
amor humano. Su genio buscaba la irresistible adoración a lo peligroso que
Pasifae ofrecía a la naturaleza del Minotauro y su enorme miembro, instru-
mento de amor a la vez que de muerte. No es de extrañar que otro pintor
surrealista del inconsciente freudiano, Salvador Dalí, fuera quien escribiera
el libreto e hiciera la puesta escénica en Nueva York del ballet Laberynth de

Massine (1941), centrado en el Minotauro, en una Europa desgarrada en dos
por el fascismo italiano, alemán y español. En el mito cretense, Europa era
raptada por Zeus sobre los lomos de un toro y daba a luz a Minos el Cretense.
Seguro que el humor incorregible del pintor de Cadaqués no pudo resistirse
a la analogía entre historia acontecida y mitología. Pero debemos dejar aquí
los mitos griegos. Tras este paréntesis en el arte cinematográfico y escénico,
volvemos a visitar nuestra cueva y a los prodigiosos animales que nuestros
dotados ancestros pintaron en las paredes.
Teriofilia para la representación bidimensional

El habitar fluido y nomádico de la mente paleolítica y su creencia en la permea-
bilidad ontológica hacen de las pinturas zoomorfas de Chauvet una verdadera
celebración del movimiento. La diestra mano del artista paleolítico aprovecha
todos los accidentes geológicos del relieve de la cueva, incluyendo brotes de
agua y aperturas por las que fluyen corrientes de aire. Los animales estampados
se adaptan y se funden con las paredes rocosas de calcita, fluyen con ésta entre
salientes, depresiones, pliegues, hornacinas, cornisas, grietas, estalagmitas y
estalactitas. Indirectamente, esa sensación dinámica de flujo queda reforzada
por las condiciones ópticas de las cuevas para la percepción de las figuras de
animales, ubicadas en lugares profundos, donde ya no llega la luz solar. Como
ya hemos señalado, la imprescindible iluminación mediante teas y antorchas,
de las que aún quedan restos petrificados, debió aumentar dramáticamente el
dinamismo de todas las escenas con figuras zoomorfas. Los animales pintados
se desplazarían sobre un espacio unificado por la luz ondulatoria del fuego,
pasando gradualmente de la claridad a la sombra. Y entre ellos, sin solución
de continuidad, podían desplazarse los animales humanos mediante la proyec-
ción de sus sombras, gracias al fuego que arde en las mismas antorchas con
cuyo carbón vegetal podrán seguir pintando. Junto con una insólita búsqueda

de perspectiva, las técnicas del sombreado y del difuminado de las figuras de
animales, que Leonardo bautizaría milenios después como “chiaroscuro” y
“sfumato”, aumentan la impresión de volumen en movimiento, del caudal del
flujo de imágenes ¿Formaría parte de su cultura material la cámara obscura,
que Charles Taylor liga con John Locke y los orígenes de la teoría de la mente
moderna?
Nos ocuparemos de esta hipótesis dentro de unas cuantas páginas. Antes
tenemos que insistir en otras propiedades de las representaciones zoomorfas
iluminadas en las cuevas de Chauvet que son significativas para las técnicas
pictóricas de representación bidimensional del movimiento.
Unidas a las técnicas de iluminación, la seriación y la multiplicación
de perfiles y de extremidades en las figuras de animales también deparaban
sensaciones visuales de movimiento: la huida del bisonte, pintado con ocho
patas, saliendo de un panel por la pared escarpada o el movimiento vertical
intimidatorio de la cabeza y el gran cuerno del rinoceronte. En algunos casos,
las pinturas se ajustan tan bien a la superficie de la pared que se diría que la
piel de los animales hace las veces de una imaginaria membrana de las rocas
parietales. En otros, las paredes han sido desbastadas para facilitar los efectos
ópticos y la corrección mediante el raspado.
Resulta al menos inquietante que, para que esa danza de imágenes
zoomorfas y sombras antropomorfas pudiera darse, y no disponiendo aún de
lentes con los que observar a distancia, nuestro pintor o pintora auriñaciense
tuvo que haber interactuado muy de cerca y durante bastante tiempo con una
fauna a veces peligrosa. Solo así cabe explicar el conocimiento anatómico y
etológico de los animales representados. Además de lograr intimidarnos, el
realismo de los rostros y los músculos de los leones sugiere una atenta familia-
ridad con estos animales. La conducta de apareamiento de los felinos, frotando
sus lomos, está detallada con precisión gracias a la superposición de las siluetas
de la hembra y el macho, claramente distinguible por un escroto más que vero-

símil. En otra escena, la hembra se rehúsa a aparearse levantado sus belfos.
Estas representaciones del león cavernario han permitido a los paleo zoólogos
conjeturar que esta especie felina ya extinta carecía de melena. Además de
valentía, ¿sería tan descabellado adscribir también a nuestro naturalista paleo-
lítico las virtudes que Mark Bekoff exige al etólogo cognitivo: curiosidad,
mente abierta, paciencia y perseverancia (Bekoff, 2003: xviii). Estas virtudes
cognitivas parecen necesarias para representar con tanta fidelidad la postura
amenazante del reno o la oculta musculatura del oso, la densa crin, los cambios
en el pelaje o la mueca de los caballos al relinchar, el movimiento de las
barbas de los bisontes al trotar, la disposición lineal de las plumas de los búhos,
las patas articuladas del insecto o las exactas posiciones de los cuernos de los
rinocerontes en su encuentro frontal.
Nunca sabremos con certeza cuáles fueron las verdaderas motivaciones
para que pintaran estas figuras zoomorfas, pero resulta sumamente improbable
que rinocerontes, leones y panteras formaran parte de la conducta predatoria y
la dieta regular del Homo sapiens en el Paleolítico Superior (salvo en forma de
carroña). Si añadimos al mamut y al oso, los animales peligrosos constituyen
más del 60% de las representaciones zoomorfas. Alguien dijo alguna vez que
las cuevas paleolíticas son como las entrañas de la madre Tierra, evocando así
una conexión entre estos espacios sellados y los órganos internos de nuestra
anatomía. Las representaciones zoomorfas metabolizarían la otredad animal
en nuestra identidad humana, junto con los instintos, las pulsiones y las nece-
sidades biológicas que nos hacen ser como somos. Paul Shepard cita a Bertram
Lewin, quien incluye al cerebro entre los órganos que facilitarían una metabo-
lización grupal y cognitiva del reino animal:
El arte paleolítico es una de las posibles fases en la evolución de los patrones

ecológicos como modelos poéticos de la matriz social humana. Según Bertram
Lewin, el arte paleolítico representa un esfuerzo deliberado para inter-
nalizar dentro de un grupo de observadores una serie de imágenes clave. La

oscuridad de la cueva se experimenta así como una referencia compartida a la
obscuridad del cerebro donde atisbamos las figuras como destellos fugaces,
por así decirlo –una manera de introducir la fauna en la cabeza (Shepard,
1993: 278).
Es difícil ignorar en esta referencia a la oscuridad del cerebro una analogía

clara con la cámara oscura, tema bien presente en el arte y el pensamiento
humano al menos desde Aristóteles, pasando por Leonardo y por John Locke.
Precedente de la fotografía, la cámara oscura es un recinto sin iluminación
en una de cuyas paredes se proyecta la imagen invertida de un objeto exte-
rior gracias al paso de un rayo de luz a través de un pequeño orificio practi-
cado en la pared opuesta. En sus estudios anatómicos, Leonardo concibe el
mismo cráneo, también sede del sentido común, como un recinto oscuro en
cuyas paredes, tras entrar la luz por los ojos, “ventanas del alma”, se proyectan
imágenes invertidas que el sentido común corrige. Pero es el empirista John
Locke quien extrema la analogía entre la mente humana y la cámara oscura:
Las sensaciones externas e internas son las únicas vías de paso del cono-
cimiento al entendimiento que puedo encontrar. Hasta donde puedo descu-
brir éstas son las únicas claraboyas por las que la luz se introduce en esta
cámara oscura. Porque pienso que el entendimiento no deja de parecerse a una
institución totalmente desprovista de luz, que no tuviera sino, una abertura
muy pequeña para dejar que penetraran las apariencias visibles externas, o
las ideas de las cosas; de tal manera que si las imágenes que penetran en este
cuarto oscuro permanecieran allí, y se situaran de una manera tan ordenada
como para ser halladas cuando lo requiera la ocasión, este cuarto sería muy
similar al entendimiento de un hombre, en lo que se refiere a todos los objetos
de la vista, y a las ideas de ellos (1980:248).
El profesor Matt Gatton ha postulado el descubrimiento de la cámara oscura en

los orígenes prehistóricos del arte, llegando a sugerir la hipótesis de una paleo-

cámara. El severo clima de la era glacial hizo que los seres humanos adaptaran
las viviendas que retuvieran el calor. Para eso ellos empleaban unas tiendas de
pieles en medio del campo, bajo piedras sobresalientes y en las entradas a las
cuevas. A veces y por puro azar, aquellas tiendas formaban cámaras oscuras,
proyectando las imágenes que se movían dentro de la vivienda. Algunos
grabados sobre pequeñas piedras y huesos del Paleolítico contienen huellas
directas de imágenes proyectadas dentro de una cámara oscura, probablemente
construida solo con practicar un orificio sobre la piel de animal de la pared
de una tienda. Pese a su amplia y numerosa distribución, estos grabados no
gozan de la popularidad de las pinturas rupestres. Para trazar en las paredes la
imagen móvil de un animal los hombres y las mujeres de Chauvet contaban
con recursos como la multiplicación serial de las patas de los bisontes o las
cabezas de los leones. Según Gatton, estas imágenes rupestres reflejan la
lógica visual de la cámara oscura, una paleocámara hecha con las pieles de
animales parecidos a las imágenes proyectadas en su interior. La hipótesis no
resulta enteramente descabellada, pero cuenta con poca evidencia empírica.
Pero si Gatton está en lo cierto, las imágenes de animales que deambulaban en
las inmediaciones de esas tiendas oscuras, junto su reflejo en el agua, forma-
rían parte de la producción y reproducción de imágenes del movimiento de
animales en las artes plásticas desde un primer momento.
Cientos de siglos después, artistas como Max Ernst utilizaron un artefacto
llamado zootropo, que la revista La Nature (1888) había dado a conocer al
público. El giro circular del zootropo produce de imágenes en movimiento
cuyo fluir pulsátil reproduce del vuelo y el aterrizaje de las aves. Algo parecido
hacía Marcel Duchamp con el rotorrelieve, un disco giratorio que reproducía
el movimiento de un pez en su pecera. Y no menos conocido es el recurso de
M.C. Escher a peces, reptiles y pájaros para ilustrar sus caprichos ópticos,
incluyendo metamorfosis de un animal en otro mediante combinaciones de
patrones de fondo y de figura con trucos ópticos como la banda de moebius,

transitada por una hormiga. El Homo sapiens que pintó Chauvet da inicio a una
relación de emoción, asombro y mimesis entre nosotros, los Homo depictor, y
los otros animales, quienes han iluminado algunos de los mejores momentos
del arte en la historia, incluyendo las prácticas culturales de los pueblos que
no tienen una categoría específica como arte, pero en las que los animales no
humanos juegan incluso un papel mayor.
El sonido de la cueva
Como hemos visto, la estructura morfológica de las cuevas, las convertían en
escenarios óptimos para la dramaturgia totémica del chamán. En primer lugar,
la memoria ecológica del grupo debió notar la analogía entre la estructura
anatómica de las circunvalaciones cerebrales bajo los cráneos de los animales
que cazaban y las estructuras laberínticas de las cuevas. La cueva oscura debió
representar para ellos una suerte de externalización espacial de la mente social,
análoga al recinto mental donde discurrían las imágenes de su vida cons-
ciente y de su vida onírica. Su vida social estaba muy probablemente regida
por un animal totémico, y algunas de las pinturas zoomorfas remiten sin
duda a propiedades visuales del tótem. Pero quienes hemos visitado cuevas y
observado representaciones escénicas de ritos mayas, por ejemplo, sabemos
que la percepción magnificada del sonido en la cueva debió jugar un papel
en la dramaturgia del chamán. Y aquí probablemente sea útil recordar que
la cultura mitológica del sapiens es también una cultura musical. La cultura
mitológica del sapiens de Chauvet debió incluir, además de representaciones
visuales zoomorfas, narraciones poéticas y cantos acompañados de instru-
mentos, algunos fabricados con elementos naturales perecederos, como la piel
animal del tambor, las baquetas de madera o las cañas para soplar a modo
de flautas. Algunos fósiles óseos hallados en yacimientos paleolíticos cercanos
a Chauvet, en Alemania, son flautas que, admirablemente, ya poseían la escala

pentatónica. Junto con estas melodías, el sonido de los huesos de animales
golpeados sobre las estalactitas y las estalagmitas debió procurar una poderosa
envoltura musical a las dramatizaciones rituales de los chamanes, como si del
sonido y la visión dentro del cráneo humano se tratara. Los mayas usaban
cenotes y laberintos en sus ritos iniciáticos. Es razonable pensar que los
hombres de Chauvet también lo hicieran. Sobre todo para el paso de la niñez
a la madurez sexual y a la vida adulta, momento de transición que los caza-
dores y recolectores sabían cuidar mucho mejor que las sociedades contem-
poráneas.28
En la vida de los cazadores-recolectores contemporáneos, los ritos iniciá-
ticos o de paso cumplen una función de aleccionamiento ecológico y social,
además de adiestramiento técnico en las labores adultas de la caza y la crianza.
Como vimos en el capítulo anterior, las representaciones zoomiméticas vi-
suales, orales y musicales eran importantes fuentes de ordenación moral tras
el sufrimiento que las necesidades de los hombres imponen sobre el animal
totémico cazado, sea el ciervo, el antílope o el bisonte. No tenemos ninguna
razón para negar que también lo fuera en el Paleolítico y que las condiciones
naturales, laberínticas y oscuras de las cuevas, realzaran más “si cabe” estos
ritos de transición con máscaras y figuras zoomorfas. Luz y pintura, sonido
cantado y mito, representan en las dramatizaciones rituales una alianza para
asegurar y reposicionar en el tiempo ecológico de la naturaleza y la memoria
social del clan la experiencia perturbadora de (1) las primeras eyaculaciones
y menstruaciones, y (2) la soledad del adolescente puberto ante el animal
28
En ellas primero alimentamos en el niño las fantasías de omnipotencia bombardeando
tecnológicamente su mente con miles de ráfagas visuales con mercancías y deseos que
solo unos pocos podrán satisfacer en la vida adulta. Y cuando ésta llega, abandonamos a
los pubertos a su suerte y les dejamos entrar por sí solos en una vida sexual en la que la
apariencia juvenil lo representa todo y los buenos consejos de quienes ya han transitado y
visto transitar a muchos que no pueden siquiera emitirse sin despertar la indignación de
jovencitos y jovencitas deseos de expresarse e, inevitablemente susceptibles de despeñarse
entre las contradicciones de la convivencia humana. No siempre fue así, y tampoco debió
serlo para los hombres y las mujeres de Chauvet.

totémico libre en la naturaleza al que finalmente tendrá que enfrentarse por
sus propios medios. La metamorfosis de la sexualidad en la adolescencia de
la que habla Freud puede poner en riesgo la cohesión social de un reducido
grupo de cazadores-recolectores, y los ritos han de alcanzar tanto a los hom-
bres como a las mujeres. Las mujeres de la tribu de los Zoé del Amazonas
han regulado su sexualidad de una manera que reduce nuestras habituales con-
tradicciones y conflictos como primates sociales. Las mujeres Zoé llegan a
la sexualidad después de controlar su menstruación mediante una sustancia
extraída de un árbol que solo ellas conocen y que jamás revelarían a los hombres.
Dependiendo de sus apetencias sexuales, pueden tener uno, dos o ningún
periodo en un mes. Siendo un pueblo nómada, deben contar con una forma de
control de la natalidad. No debe haber más bebés que brazos para llevarlos. El
nacimiento de un niño es el hecho más celebrado, y la continuidad del linaje
del grupo debe ser dramatizada con una liturgia bastante más elaborada que el
bautismo cristiano. Al mes de vida del bebé, el padre y los miembros varones
del subgrupo Zoé rinden tributo a la feminidad disfrazándose de mujer con
las plumas de algodón que caracterizan sus adornos en el cabello. En esos
ritos de los pueblos amazónicos la visualidad de los adornos corporales y las
máscaras son tan importantes como la oralidad y el oído del canto, habitual-
mente dedicado a la selva y a sus criaturas, entre las cuales el futuro cazador-
recolector, sea hombre o mujer, tendrá que crecer. Tampoco hay razones para
suponer que las mujeres de los pueblos cazadores-recolectores de la pre-
historia quedaran excluidas de las prácticas de caza.
Como ya vimos, la música y la mitopoiética simbolizan la unidad ontoge-
nética y filogenética en el tiempo de presente, pasado y futuro. Paul Shepard
ha vuelto a conectar estas propiedades temporales del sonido con el pasado
de nuestra mente como primate arbóreo, que exige orden y coherencia a una
realidad vital que, en muchas ocasiones, siendo los primates sociales que
somos, quedaba fragmentada y resultaba incierta y emocionalmente explo-
siva, sobre todo en las conductas de apareamiento, alianzas, envejecimiento y

muerte. Shepard liga así las dos pulsiones señaladas por Freud, pero también
por Herbert Marcuse o Erich Fromm. Para el primate humano, el mito cantado
y representado asegura mediante el vínculo temporal del sonido la solidaridad
necesaria para la propia continuidad de la comunidad (Shepard, 1991: 21).
Pero cuando la mitología oral y musical empleaba la zoomímesis garantizaba
algo más que la mera conveniencia social de orden. Incluyendo esas represen-
taciones zoomiméticas, la mente paleolítica lograría verse a sí misma como
miembro de una entidad supraindividual más permanente, en la que nace
y en la que muere. La imitación y la analogía les permitirían ver en las otras
especies la continuidad histórica que la mitología musicalizada concede a su
tradición cultural. La integración temporal del grupo obrada por esa repre-
sentación dramática guardaba un parentesco comparable a la continuidad de
un tiempo ecológico cuya fragmentación podría también acabar con la vida
comunitaria. El orden social del hombre de Chauvet podría así ser parte de
un universo natural simbólico o heráldico29 con un significado propio que
hay que respetar, incluso cuando tengamos que dar muerte a los animales
que comemos. Toda una lección de sabiduría y modestia de nuestros ances-
tros que nuestras enloquecidas mentes urbanitas harían bien en escuchar.
Shepard también ha recurrido a una brillante analogía que la arqueología
ha transformado de posibilidad poética a probabilidad científica. El brillo de
las calcitas en la oscuridad de las cuevas es análogo al cielo estrellado de
las noches sin nubes. Y la morfología aparentemente caótica de las cuevas,
con salientes, rupturas, abultamientos y desplomes, se asemeja a la aparente
dispersión aleatoria de las estrellas nocturnas. En su búsqueda de orden en
las cuevas y en las constelaciones, la mente paleolítica no podía hacer otra
cosa que recurrir a las figuras de animales. Paul Shepard murió sin saber que
Chantal Jegues-Wolkiewiez había dado a su visión poética la consistencia de
una hipótesis digna de consideración arqueológica, obteniendo el respaldo de
Jean-Michael Geneste y Jean Clottes a su hipótesis de los astrónomos de la
29
Los animales de la heráldica en la cultura occidental son un vestigio del totemismo.

prehistoria. Las constelaciones zodiacales podrían ser en realidad el origen
de algunas representaciones zoomorfas del Paleolítico, aunque para mostrarlo
tengamos que salir de la cueva auriñaciense a la cueva gravetiense de Lascaux,
también en Francia, pero 15,000 años después de Chauvet.
Las constelaciones animales en la bóveda de Lascaux

La mayoría de las culturas han representado animales en las constelaciones
estelares, hasta tal punto que esas representaciones han recibido el calificativo
de constelaciones zodiacales. Chantal Jegues-Wolkiewiez, una paleoastró-
noma y arqueóloga independiente, ajena a la academia francesa de la prehis-
toria, se doctoró con una tesis que ligaba las constelaciones y las coordenadas
astronómicas de fechas señaladas, con los petroglifos grabados en una cueva
francesa hace 2,500 años, aproximadamente la edad del templo-observatorio
de Stonehenge. La opinión académica hegemónica trituró su tesis, tal como
había hecho con la hipótesis de los chamanes de la prehistoria de Clottes y
Lewis-Williams. Pero Chantal tuvo la suerte de despertar la intriga de Jean
Clottes y de Jean-Michel Geneste, el jovial prehistoriador que pudimos ver
arrojar sin mucho éxito una copia de lanza prehistórica en La cueva de los
sueños olvidados de Herzog. Como investigador responsable de Lascaux,
Geneste permitió a Chantal Jegues-Wolkiewiez profundizar su trabajo en
esta cueva, una de las más celebres de todas, junto a Chauvet y Altamira.
Lo que ella descubrió en Lascaux no hizo sino reforzar sus convicciones: los
hombres y mujeres del período Gravetiense ya eran maestros de la astro-
nomía. También lo habían sido los sabios sacerdotes de Mesoamérica, que
sabían calcular con precisión las fechas de los solsticios y equinoccios e
integrarlos mitológicamente en sus culturas. Los mayas habían levantado la
pirámide del castillo de Chichen Itzá de manera que en esas efemérides astro-
nómicas, en el momento justo, los rayos del sol proyectaran sobre sus aristas
la sombra descendente de su dios-serpiente, Kukulcan, el equivalente maya

de Quetzalcóatl. En Chacchobén, otra ciudad maya, los rayos del sol atra-
vesaban en esas fechas el orificio de una piedra para dar en una superficie
plana refractante e iluminar un lugar de culto al dios. En honor a la serpiente
emplumada los aztecas habían levantado en la cima de una montaña de Mali-
nalco un templo alineado en esas fechas con el vértice del valle entre las
montañas que se ven en el horizonte. También en esas fechas, los tlahuicas
organizaban en Xochicalco cónclaves de sacerdotes astrónomos, quienes
observaban meticulosa y respetuosamente el paso del rayo de sol a través
del orificio de una cueva. En todo el México prehispánico había numerosos
rituales astronómicos y mitológicos asociados a luz solar en fechas señaladas.
Y en todos ellos figuraba la presencia mitológica de los animales.
Jegues-Wolkiewiez descubrió que lo mismo ocurría en Lascaux, la cueva
francesa de la Edad del Ocre. Visitó la cueva en el solsticio de verano de 1999,
en la tarde de 21 de junio, y observó que seguramente su condición inicial
había sido alterada hace 17,000 años para que los rayos de sol penetraran por
una franja abierta en la primera galería de la cueva, de manera que las figuras
zoomorfas de su bóveda, que solo podían ser iluminadas artificialmente el
resto del año, recibieran la luz solar. Era la manera de celebrar que el sol, la
estrella que iluminaba todo su mundo, dando vida a las plantas que recolec-
taban y a los animales que cazaban, anunciaba su partida prometiendo volver,
y con su vuelta también regresarían los animales que iban a alejándose de las
duras condiciones climáticas.
Jegues-Wolkiewiez descartó la aleatoriedad de su hipótesis señalando que
las cuevas y refugios naturales sin pinturas no estaban alineados según las
coordenadas de la salida y la puesta de sol a lo largo de los equinoccios y
solsticios del año terrestre. Pasó siete años visitando 130 cuevas francesas con
arte rupestre, de las cuales solo cuatro carecían de alguna referencia a esas
coordenadas. Se hizo acompañar por Jean Clottes para comprobar si había
alguna relación entre la especie animal iluminada en cada caso y las efemé-
rides astronómicas. En una de ellas, el sol del equinoccio iluminaba un salmón

pintado y orientado en esa dirección. Se trataba de un salmón zancado, con
la mandíbula inferior curvada típica del desove anual de invierno. En nuestra
opinión, esta pintura ilustra el funcionamiento de la inteligencia general de
Mithen, capaz de unir diestramente la memoria ecológica y la memoria social,
pues el pintor no habría vivido como un anacoreta en su cueva, sino como
miembro de un clan de cazadores-recolectores paleolíticos –quizá su chamán,
como suponía Clottes.
De vuelta en Lascaux, Jegues-Wolkiewiez centró su atención en la repre-
sentación de dos bisontes dándose la espalda y enlazados por sus rabos. El
color ocre de la piel del bisonte izquierdo señala que está en plena muda,
mientras que la erección del derecho muestra que está en celo. Lo más sor-
prendente vendría después. Buscó las coordenadas y, voilá, la inclinación
de los ojos de bisonte derecho señalaba un ángulo de 124 grados, alineado
exactamente con el sol naciente de invierno, mientras que los 56 grados de
inclinación de los ojos del bisonte izquierdo señalaban la alineación exacta
del sol naciente de verano. Los rabos entrelazados estaban a 90 grados, en
dirección al sol naciente de primavera y otoño. Y resulta que los bisontes
mudan la piel en primavera y entran en celo en otoño, Chapeau. La destreza
técnica del artista prehistórico había pintado figuras que no solo eran de
animales, sino mucho más: eran un calendario que unía el tiempo astronómico
y la conducta fisiológica del animal terrestre con cierto significado o propósito
para un grupo social: cuando los bisontes, íbices, ciervos y demás animales
dejaban de alimentarse y beber a las orillas de ríos y lagos, había llegado el
invierno, el momento del año en que los cazadores migrarían tras sus presas,
orientándose por las coordenadas de la salida y la puesta del sol de invierno.
Pero las pinturas de Lascaux aún reservaban más sorpresas.
Jegues-Wolkiewiez quedó intrigada por la forma de la cúpula de la pri-
mera galería de Lascaux, cuya franja poblada de pinturas zoomorfas parecía
reproducir el giro del cinturón de las doce constelaciones del zodiaco sobre
el extremo norte de la eclíptica terrestre. En una suerte de ingeniería inversa,

supo ver en la figura del enorme buey la constelación de las Pléyades y la
estrella de Aldebarán. Tomó las coordenadas de ciertas partes prominentes de
todos los animales pintados: ojos, dientes, quijada y patas. En su opinión, si
la cúpula de la galería fuera de cristal y no de piedras, veríamos tras las repre-
sentaciones de animales las doce constelaciones zodiacales. Otra estupenda
hipótesis sobre la genialidad paleolítica que hubiera despertado la rivalidad
mimética del genial Picasso, el pintor de perfiles de bueyes, bisontes y toros
sobre pantallas de cristal.
Jegues-Wolkiewiez decidió probar suerte con las computadoras de
un centro astronómico y reconstruir el firmamento de la primera noche del
verano, la más corta del año, tal como lo habrán visto los hombres y las
mujeres de Lascaux hace 17,000 años. Mapeó las posiciones estelares sobre
el cinturón de figuras zoomorfas de la cúpula de Lascaux y, aunque no coin-
cidía punto por punto, la superposición mostraba asociaciones inquietantes
entre constelaciones y los animales. Este logro de la modesta Chantal Jegues-
Wolkiewiez significa algo más que la pequeña victoria que una investigadora
sin financiamiento se atribuía sobre la academia francesa de prehistoriadores.
La mera posibilidad de sus hipótesis hace crecer nuestra imagen de la Edad
del Ocre hasta sobrepasar nuestra imagen de la Edad del Cemento del pre-
sente. La mente paleolítica era tan imaginativa como la nuestra. De hecho, era
la nuestra antes de que cayéramos atrapados en los círculos viciosos que han
ido extinguiendo miles de especies de animales con la urbanización de sus
hábitats. Y es esa trampa, y no su mera apariencia anatómica, lo que diferencia
a los rinocerontes de Plinio, Durero y Dalí de los rinocerontes de Chauvet y
Lascaux: los cazadores-recolectores de Lascaux aún no habían caído aún en
las trampas sedentarias que pueden incluso acabar con nuestra especie, tal y
como están acabando con casi todas las demás especies salvajes.

Imagen 15. Lascaux, Francia. Pared de bóvidos y caballos
Derechos adquiridos a Shutterstock
281
Imagen 16. Constelaciones zodiacales en Lascaux.
Constelaciones zodiacales en los animales parietales y de la bóveda de la cueva

de Lascaux. Edición electrónica de JME a partir de selección de fotogramas
del documental Prehistoric Astronomers (Lucky You, 2007).
282
Capítulo 6
Ursus Arctos Horribilis
La pregunta por la biofilia humana
Los animales salvajes no pueden ser nuestros amigos

283
Quizá algún lector haya anticipado ya en el título de esta sección algunos
episodios truculentos grabados y emitidos por cadenas de cable de gran au-
diencia, como National Geographic, Discovery Channel o Animal Planet.
Aquella abuela loca que se apiadó de un felino desamparado que, tras años de
almorzar carne descongelada, un buen día decidió incluir en su dieta alguna
presa viva, aunque fuera precisamente la dulce ancianita que lo había estado
alimentando tres veces al día. O de aquel misántropo divorciado que prefirió
hospedar en su recámara a un cocodrilo australiano antes que a su mujer y a su
ruidosa prole. Y puede que otro puede haber recordado a la niña que se dejó
llevar por Disney para descubrir que aquella trompa que la lanzó por los aires
no estaba unida a un familiar de Dumbo.
No obstante, la imposibilidad de tener amigos animales va más allá de los
peligros del antropomorfismo y de los dibujos animados. Los animales salvajes
no pueden ser sencillamente nuestros amigos porque son demasiado impor-
tantes para serlo. Los animales salvajes forman parte de la propia filogenia de
nuestra vida mental, perceptiva, cognitiva y emocional. Nuestros vínculos con
ellos no se agotan en lo que pensemos actualmente de los animales del zooló-
gico, de nuestras mascotas, de nuestras granjas y ni siquiera de nuestra dieta.
Si se producen “accidentes” como los sugeridos líneas atrás es precisamente
porque hemos interpretado de forma indebidamente estrecha la naturaleza de
nuestro amor por los animales, de nuestra biofilia. Los animales salvajes nos
hicieron pensar, de forma que lo que pensemos y sintamos por ellos yace en
capas de nuestro cerebro mucho más enterradas que nuestras preferencias y
nuestras aversiones, e incluso que nuestros más explícitos propósitos cons-
cientes. El encuentro con un animal salvaje en libertad hace vibrar fibras
emocionales mucho más primitivas y robustas que el reencuentro con el más
querido de nuestros familiares o la más intimidante de nuestras pesadillas.
En su súbita epifanía aún resuenan los ecos de fuerzas arcaicas y telúricas,
las mismas que probablemente hicieran de los animales salvajes, si no nues-
tros primeros dioses, sí las fuerzas psicomotrices presentes en los orígenes
de nuestra vida mental. De tal manera que no está en nuestra mano adoptar
un punto de vista desinteresado y objetivo. La neutralidad no está entre el
repertorio de posibles jugadas que podamos hacer conscientemente cuando
pensamos la vida salvaje. Este capítulo se pregunta precisamente por el origen
de nuestra biofilia, definitivamente entendida como la atracción que la mente
humana ha sentido y siente hacia los animales salvajes al menos desde los
cazadores del Pleistoceno, a partir de la obra de un conocido cineasta de
origen alemán, cuya obra ya nos ha ocupado en partes del capítulo quinto.
El discurso cinematográfico de Werner Herzog sobre nuestra fascinación
por la vida salvaje nos ofrece un buen asidero para empezar a preguntarnos
por tendencias humanas presuntamente universales como la biofilia. El docu-
mental sobre el hombre-oso tiene además la rara virtud de sugerir esa confusa
pregunta en un formato audiovisual que aún comparten al menos tres gene-
raciones, abuelos, padres y nietos. Voces y fotogramas ayudan a entender la
pregunta por los orígenes de la biofilia en los términos ambiguamente etioló-
gicos que parecen pautar la narrativa de Herzog en El Hombre Oso (2005).

¿Llegaremos a saber por qué murieron Timothy Treadwell y su leal compañera
Amie Hunengard? Sabíamos ya que Treadwell era un defensor sin salario de los
osos grizzlies de Kamiak, la reserva del sur de Alaska en la que vivió y enve-
jeció el oso resabiado que, tras frecuentarlos un par de días, decidió devorar
esa misma noche a los dos desprotegidos activistas. Y supimos después que el
bueno de Tim también llegó a aparecer en un programa local en el que encar-
naba un amable guardabosque que, como la célebre caricatura Smokey Bear
(Oso Ahumado), había hecho de los pirómanos los enemigos públicos de todos
los hombres de paz de las montañas de Alaska.
Tim Treadwell, el Hombre Oso

Al parecer, Herzog se decantó por la historia de Treadwell gracias a las más
de cien horas de videos que el activista ursófilo grabó de sus encuentros con
osos grizzlies del sur de Alaska. Todo un testamento cinematográfico para
desentrañar la biofilia y las demás motivaciones de un cineasta que, por amateur
que hubiera sido su oficio tras la cámara, había capturado como él horas y
horas de metraje de una Alaska tan inédita como brutal. Algunos años después,
en una de las escenas de La Cueva de los Sueños Olvidados (2010), Herzog
preguntaba por sus sueños a Julian Monney, un espectrólogo que investigaba
la textura microquímica de las pinturas rupestres Chauvet, la cueva del Auri-
ñaciense de la Dordoña o el Perigord de Francia. El bueno de Julian había
hecho sus pinitos como malabarista circense, y se presentó voluntario para
pernoctar unas semanas en aquellas galerías rupestres solitarias, pero minucio-
samente pobladas por toda suerte de animales salvajes representados en cada
rincón donde cupiesen. Una de las paredes más sobrecogedoras reproduce una
serie ordenada de bocetos, semejantes a los estudios preparatorios en los que
Leonardo ensayaba esas inmensas figuras ecuestres de lienzo o de mármol,
bosquejos anatómicos de músculos esbeltos hasta una extenuación insobor-
nable, desde las torsiones contrapuestas de las extremidades, el abdomen y
CAPÍTULO 6 | URSUS ARCTOS HORRIBILIS 285

las arterias del cuello, sutilmente concentradas en la tensión conjunta de los
nervios ópticos y los músculos mandibulares, que parecía desafiar las conven-
ciones vigentes de la biomecánica de los galenos romanos. Los saltos de los
leones auriñaciences de Chauvet encarnan ya esa pasión anatómica de un
observador quizá imprudentemente cercano, pero también dueño de su situa-
ción perspectiva. Por lo demás, ninguno de los perfiles de los leones caver-
narios está cerrado, sino que suceden en paralelo para que su yuxtaposición,
debidamente iluminada, trasmita al participante la impresión de una agilidad
visual y motriz (ver imagen 13. p. 261).
Julian Monney confesó a Herzog que en esas noches había soñado
compartir la cueva con leones que lo merodeaban sin atacarle, tal y como le
sucediera a Daniel, el profeta que salió victorioso del encuentro al que, por
jactarse de los favores de Yahvé, Darío el persa le procuró en el foso de los
leones. Lejos de atacarle, los leones se acercaron a Daniel y dormitaron junto
a él. Darío ordenó a su pueblo a temer obligatoriamente a Yahvé, el mentor de
Daniel. Al parecer, salvarse de los leones significaba haber sido elegido para
un proyecto cultural de gran alcance.
Herzog no seleccionó a Treadwell porque su causa cultural pudiera dar
tanto de sí. Devorado en vida por un oso, el activista no pudo contarle a
Herzog en qué soñaba a lo largo de sus trece veranos entre los osos grizzlies
de las reservas de Alaska. Para quien ha visto antes La Cueva de los Sueños
Olvidados, la ausencia de estos sueños se hace conspicua a lo largo de
la selección y la edición de escenas de El Hombre Oso. Hay una pregunta
que no se hizo el director en 2005, pero que el Herzog de 2010 si hubiera
formulado con su típica voz en off en El Hombre Oso; ¿habrá compartido
Treadwell los sueños olvidados de quienes moraron cerca del oso cavernario
en el Paleolítico Superior? Los pintores paleolíticos de Chauvet dejaron
en sus paredes unas pinturas muy precisas que evidenciaban su cercanía a
osos, rinocerontes, leones, bisontes y caballos. Treadwell había dejado más
de 100 horas de grabaciones de encuentros cercanos con osos grizzlies. Y

gracias a su encuentro con Jewell, exesposa de Treadwell y heredera de su
cámara y sus cintas, Herzog jura haber podido escuchar el paisaje sonoro
del festín de carne humana. Antes de salir al encuentro del oso Amie había
tomado la cámara. Según Herzog, sabedor de un ataque que ese mismo oso
llevaba días preparando, Timothy había dejado la cámara grabando, pero sin
retirar la tapa sobre la lente que protegía. Minutos antes de morir, Treadwell
vociferaba aterrorizado por su loco amor por los osos, rogándole a su novia
que corriera lejos, que no compartiera esa muerte que él mismo se había
encargado de anunciar una y otra vez a lo largo de su vida y sus cintas de
video, en las que jura que moriría por los animales que cree defender. Amie
decidió quedarse y murió, siendo sobre todo devorada por su propia locura
vicaria. A partir de ese momento, la voz de Herzog se torna más grave, como
un tenor en el desenlace de una ópera wagneriana. En una de las escasas
veces en que se permite aparecer al otro lado de la cámara, Herzog abraza las
manos de Jewel y, aunque con la voz monocorde de quien hace un dictado,
le implora que destruya la audición de la muerte del hombre que enloqueció
y murió por los osos. Abrazando sus manos, Jewel y Werner firman la con-
jura del silencio ante la transgresión de unos límites de especie que Treadwell,
según el cineasta, jamás debió traspasar. Al hacerlo, Herzog sigue mante-
niendo la clásica acusación de antropomorfismo, ahora calificado como una
oscura y tormentosa dolencia humana. La muerte de Treadwell confirma en
Herzog un secreto arcano: “El denominador común del universo no es la
armonía, sino el caos, la hostilidad y el asesinato”.
Si no fuera porque conocemos el resto de su obra, diríamos que El
Hombre Oso tiende a justificar la biofobia. Pero las intenciones que Herzog
confiesa desde el inicio del documental son otras. Con su característica
cadencia plana y sacerdotal, Herzog describe un encuadre cuyos límites de
interpretación el espectador no debe traspasar, del mismo modo que Tread-
well jamás debió traspasar el lugar que la naturaleza impuso sabiamente y de
una vez por todas a cada una de las especies. Herzog descubrió en las cintas

de Treadwell, “una historia de una belleza y de una profundidad sobrecoge-
doras. He descubierto un documental sobre el éxtasis humano y trastornos
profundos y oscuros. Como si hubiese en Treadwell el deseo de abandonar
la reclusión que suponía su humanidad y de crear un vínculo con los osos,
Treadwell buscaba un encuentro decisivo. Pero al hacerlo, traspasó una
barrera invisible”. Y lo cierto es que Herzog no se movió de ese planteamiento
para atribuir la ursofilia de Treadwell a su inadaptación a la vida adulta, a
sus fracasos como actor de serie, sus adicciones y a sus problemas con la
autoridad, incluso con las autoridades de la reserva donde habitaban sus
osos Grizzlies. No es sorprendente que incluyera la rabieta contestataria de
Treadwell contra los guardas del parque que dejaron de tolerar sus excentri-
cidades. Para Herzog, el origen de la malograda biofilia de Treadwell reside
en la rebeldía de un adulto inmaduro que situaba su identidad en la margina-
lidad del descontento hacia las reglas convencionales de los Estados Unidos
de Ronald Reagan, George Bush senior y Bill Clinton.
De modo que nada hay en el Hombre Oso que nos haga pensar en los
vínculos cognitivos y conductuales entre los mamíferos humanos y los osos
grizzlies. Pasarán años hasta que Herzog se preocupe en explorar la natura-
leza histórica de estos vínculos en La Cueva de los Sueños Olvidados. En
todo caso, el documental de Werner Herzog trataba más sobre el arte humano
y su relación con la enfermedad, que sobre la vida de los animales salvajes y
sus vínculos con la sensibilidad y la conciencia humana. Lo que le interesaba
a Herzog no eran esos vínculos per se, sino tal y como un cineasta como
Treadwell los había plasmado en imágenes, en aquellos momentos mágicos
y extraordinarios que los directores como él saben capturar en imágenes. Si
no fuera por los constantes desmentidos de Herzog sobre las intenciones esté-
ticas de sus obras, parecería que el autor alemán bordeaba en su documental la
justificación estética de la catástrofe de Treadwell.
Herzog siempre ha desmentido el preciosismo de su cine. Al menos aquí,
a la hora de juzgar sus intenciones en El hombre oso, la belleza predomina

sobre la verdad. Afortunadamente, por genial que sea la factura del cine de
Herzog, la obsesión biofílica del activista puede admitir lecturas menos perso-
nalistas y más socioecológicas. Según Paul Shepard, el oso pardo representa
una figura totémica en la historia biocultural del hemisferio norte.
Los otros plantígrados

La antropología ecológica y la ecología humana pueden ser instrumentos
útiles para explorar los orígenes de la biofilia que, históricamente, las culturas
humanas han sentido hacia los osos. Anticiparé aquí un patrón explicativo
que combina transdisciplinarmente los conocimientos científicos con saberes
socio-ecológicos tradicionales y con mi propia experiencia. Sin ella, todo
cuanto podamos escribir sobre los orígenes de la biofilia nacería ya como letra
muerta.
Pese a las inconvenientes connotaciones del término zoofilia, nuestra ten-
dencia general a la biofilia se orienta preferentemente hacia los animales y,
específicamente, a la familia de los mamíferos. Además de la nuestra, solo
unas cuantas especies de la clase mammalia son capaces de erguirse sobre sus
cuartos traseros. Todos ellos son plantígrados, los mamíferos terrestres que se
desplazan apoyando las plantas de los pies. Pero solo los úrsidos y los simios
pueden recorrer distancias cortas en esa posición erguida. Filogenéticamente,
el primer alter ego de nuestros antecesores homínidos del Plioceno fueran los
simios con quienes compartíamos la sabana africana. Los primeros osos pardos
(Ursus arctos) aparecieron hace unos 800,000 años, diversificados pronto en
especies occidentales y orientales. Es muy probable que estos primeros osos
pardos cohabitasen con los Homo erectus (1,8 m.a. – 0,03 m.a.) que emigraron
a Asia, como el Hombre de Pekín (0,5 m.a.). Según Lewis Binford (1985) y
Steve Weirner (1985) el Homo erectus pekiniensis no era cazador, sino carro-
ñero, y no hay evidencia de que hiciera uso del fuego. Eso lo coloca junto
al conocido niño de Taung y otros australopitecinos africanos, bajo la cate-

goría del hombre-como-presa (Hart y Sussman, 2005). El antropólogo Curtis
Marean ha responsabilizado a predadores como los dientes de sable y otros
grandes felinos de buena parte de los 450 o 500 cc. que separan el volumen
cerebral del Homo erectus del de Homo habilis. Pero no hay por qué excluir de
entrada la responsabilidad de los úrsidos al respecto.
En África, la carroñería implicaba seguir manadas de herbívoros en
entornos boscosos, detectar cuando algún felino dientes de sable lograba cazar
algún pequeño, aguardar que coma hasta que quede satisfecho, salir de entre
los árboles corriendo, robar los restos, regresar corriendo al bosque y por fin
trepar a los árboles con el botín (Hart y Sussman, 2005: 75); esta parece haber
sido la secuencia que en un principio siguiera el Homo erectus. Robar cadá-
veres a campo abierto no debió ser nada fácil, y hay que suponer numerosas
bajas entre los Homo erectus que se atrevieron a hacerlo. Marean conjetura que
en la mitad de los intentos de robo los homínidos eran presas de predadores
como el león, la pantera o el leopardo, mejor adaptados al medio ambiente de
la sabana. Parece pues indudable que estos felinos propiciaran el aumento en
estatura y corpulencia del Homo erectus, necesitado de piernas más largas y
más flexibles para huir corriendo cuando robaban sus presas y para trepar a
los árboles. Los científicos responsabilizan del crecimiento cerebral del Homo
erectus a la fabricación de útiles para cazar, pero no hay ninguna buena razón
para negar que robar, correr y huir hayan sido conductas que formaran parte
del repertorio etológico del Homo erectus, y en particular del Hombre de
Pekín, carroñero y no cazador. Por otra parte, El Ursus arctos es una especie
omnívora y, de hecho, en primavera puede también alimentarse de carroña. De
modo que, si mi hipótesis es correcta y el Homo erectus pekiniensis convivió
con algunas subfamilias orientales del Ursus arctos, ambas especies carro-
ñeras debieron compartir al menos un segmento significativo de sus nichos
ecológicos.
Como buen corredor, el Hombre de Pekín ya era un organismo perfecta-
mente visual. Gracias a los fluidos estabilizadores de los conductos espirales

de la cóclea o caracol del oído podemos sostener la mirada en un punto fijo
y en una dirección determinada, pese a que los globos oculares se muevan al
correr, trotar o saltar. Esta adaptación anatómica y conductual, que permitía la
activación de circuitos neuronales y representaciones visuales estables en un
sistema en movimiento, posibilitaba también realizar inferencias biosemió-
ticas de gran valor adaptativo, como orientar su ruta hacia el alimento por un
signo celeste como el vuelo circular de las aves carroñeras.
Los zooarqueólogos suelen distinguir dos tipos de carroñería, activa
y pasiva (Russell, 2012: 147). La carroñería activa es análoga a la caza por
cuanto supone desposeer a un predador carnívoro de su presa muerta. Aun
no provistos de fuego, el Hombre de Pekín tuvo que idear técnicas colectivas
bastante peligrosas para ahuyentar predadores, lo que les convertiría de hecho
en verdaderos etólogos primitivos de la historia humana. Es más probable
que practicaran la carroñería pasiva, accediendo solo a los restos de la presa que
el predador había abandonado. Ello explicaría la abundancia en el registro
fósil de animales con huesos aplastados y cráneos abiertos, gestas fuera del
alcance de la mayoría de los predadores cuadrúpedos. Y alimentarse con
médula ósea y masas encefálicas significaba también favorecer el crecimiento
del propio cerebro. A su vez, dicho crecimiento supuso robustecer las capa-
cidades necesarias para la conducta carroñera, que implica en la práctica casi
todos los órganos sensoriales, desde la vista para ubicar cadáveres hasta el
tacto para comprobar el tiempo transcurrido desde la muerte del animal. Los
osos pardos y hienas usan el sentido de olfato para ubicar cuerpos muertos,
pero también pueden desarrollar inferencias básicas, tal y como lo hacía el
Hombre de Pekín. El encuentro con el Ursus arctos también debió impulsar el
crecimiento cognitivo del Hombre de Pekín. Su pertenencia común al nicho
de los carroñeros exigía de él estrategias cooperativas propias de los primates
sociales: uno o más miembros del grupo vigilan las espaldas de quienes
arrancaban la carne del animal hallado ya muerto. La visión de un Ursus arctos,
un grizzly erguido sobre sus cuartos, mirando hacia el grupo y gruñendo mien-

tras se aproxima, debió ocasionar una aterradora huella indeleble sobre el
género Homo, que perdura en nuestra memoria biocultural desde entonces.
Las huellas y otras señales de los osos pardos fueron y son elementos biose-
mióticos clave para la supervivencia de los seres humanos, pero las de estos
no lo eran menos para los Ursus arctos. Y estos mismos osos habían emigrado
a Alaska por el estrecho de Bering y las islas aleutianas muchos milenios
antes de que lo hicieran las poblaciones de nuestra especie. Querámoslo o no,
tenemos que admitir que, como suceso socioecológico, la muerte de Timothy
Treadwell pertenecía a un proceso co-evolutivo y biosemiótico que se inició
cientos de milenios atrás.
Co-evolución biocultural
Las culturas boreales del planeta siempre han mantenido una relación muy
próxima con los osos. Además de la bipedestación ocasional, los úrsidos
mantienen muchos isomorfismos conductuales que pueden servir de metá-
fora de la humanidad, como su tendencia a la soledad, su ferocidad relativa
u ocasional, su curiosidad, su audacia u osadía y su perseverancia. Es impo-
sible no ver una combinación entre estas actitudes del Ursus arctos en el tipo
ideal de Homo sapiens con el que Treadwell decía identificarse en la primera
escena del documental de Herzog. A diferencia de las poblaciones humanas,
la presencia de osos pardos no era un factor de perturbación para él. Pero ni
siquiera se preguntó si lo era para ellos. A base de perseverancia en su rechazo
a todo tipo de cultura y civilización, Treadwell había adquirido una segunda
naturaleza cuando cohabitaba con los grizzlies. Estando entre ellos, Treadwell
anhelaba la soledad como un grizzly, se ocultaba como un grizzly, competía
como un grizzly, amenazaba y rugía como un grizzly, se comportaba como
un grizzly. Pero olvidaba que, al hacerlo, estaba contraviniendo una relación
biosemiótica ancestral.

En este libro, y atendiendo a la condición biocultural de los fenómenos
antropológicos, la hipótesis de la biofilia de la especie humana ha sido tratada
en su dimensión epigenética. Las condiciones bioculturales del ambiente
social humano constituyen factores cruciales en la expresión de los rasgos
fenotípicos y conductuales de la especie humana desde que nuestro genoma
se estabilizó en el Pleistoceno. En nuestro planeta aún existen culturas con un
pasado biocultural que multiplica varias veces al de la cultura occidental que
domina el presente de todas las especies. Las comunidades de culturas nativas
del Ártico, en el extremo norte del Océano Pacífico, incluyendo los inuit,
los aleutas de las islas que se extienden hasta las costas de Asia oriental, los
koriak y los itelmen de Kamchatka (también llamados “indios de Rusia”) han
sabido cohabitar las taigas con los osos grizzlies desde hace varios milenios.
Su testimonio nos procura un fértil contrapunto a la pseudo-biofilia reactiva
y militante de Timothy Treadwell. La biofilia de los inuit del sur de Alaska
se expresa culturalmente en su tradición de respeto reverencial por la otredad
relativa de todas las criaturas vivientes. Sin ser estrictamente darwinistas, sus
creencias basculan en el parentesco filogenético de todos los seres vivos. Su
forma de amar a los osos grizzlies no es vivir como ellos, pero tampoco igno-
rarlos y darles la espalda. Lévi-Strauss insistía siempre en que las culturas
totémicas establecían una oposición relativa con las especies salvajes. Esta
otredad relativa salva el abismo occidental entre el orden humano y el orden
natural. Lejos de considerarlas dentro o fuera, como Occidente considera a
animales domésticos y salvajes, el pensamiento totémico o salvaje (Lévi-
Strauss, 1962) establece mediaciones comunicativas simbolizadas en ceremo-
nias rituales y objetos de transición. El conjunto de actitudes que expresan la
biofilia de los inuit y sus sentimientos hacia los grizzlies consiste en sentir
primero y reconocer después su presencia, aprendiendo a respetar sus formas
de vida, equiparadas simbólicamente con las formas de vida de los propios
inuit mediante ritos y ceremonias que celebran unas y otras en sus ancestrales

interacciones bioculturales, honrándolas tal y como han sido articuladas en
sus propias metáforas y tradiciones. Paul Shepard ha situado el origen de las
artes en esas transiciones entre el orden humano y el orden natural, y puede
que tenga razón. La categoría de belleza es un subproducto intelectual de
Occidente. Las artes también cumplen funciones socio-ecológicas y adapta-
tivas. Las comunidades inuit de Alaska se sirven de las metáforas totémicas
para manifestar el respeto reverencial y celebrar milenios de una co-existencia
cíclica que ni los accidentes ni otras contingencias podrán quebrar. Talladas
en máscaras y tótem en madera, pintadas en la piel de tambores, o cinceladas
en arpones de marfil, o simplemente bailadas y cantadas, las metáforas toté-
micas son objetos de transición que expresan el respeto reverencial con los
osos y con el pacto ancestral con ellos suscrito. Por el contrario, la conducta
de Treadwell es tan precipitada, intrusiva y contraproducente como la de los
cazadores furtivos que dice combatir, pero de los que solo consigue huir como
una presa aterrorizada ante sus bromas y sarcasmos.
Hielo, volcanes y biota

Los geólogos y los paleontólogos conjeturan cuál era la distribución geográ-
fica de la biota del Paleolítico Superior, antes de la domesticación de animales
y plantas, a partir el registro bioestratigráfico del llamado máximo glacial de
Würm, hacia el 20,000 a.C. En ese intervalo del Pleistoceno, el hielo y la
regresión marina había convertido canales, istmos y penínsulas en caminos
transitables para las especies terrestres. A lo largo de ese extremo térmico,
tribus siberianas como los actuales lakotas, probablemente siguiendo ma-
nadas de renos, iniciaron un flujo migratorio de ida y vuelta que no se detuvo
más que a principios del Holoceno. El deshielo debería haber estabilizado la
distribución pleistocénica de la fauna, pero la llamada Revolución Neolítica
impulsó un proceso de homogeneización de la biota que, pautado por puntos
de inflexión térmica, iba a conducir directamente a la sexta extinción en masa,

la primera extinción antropogénica. Nuestra hipótesis sobre la evolución de
la biofilia tendrá que extenderse necesariamente hasta la extinción del Antro-
poceno. Esta extinción en masa se remonta hasta los orígenes neolíticos del
Holoceno, el periodo pos-glacial de benevolencia climática en el que surgieron
las civilizaciones humanas. Es difícil no subscribir las palabras del director
del museo inuit de la isla de Kodiak, añadidas por Herzog a las manifesta-
ciones de Treadwell. Según el inuit, la forma más adaptativa de co-habitar
con un grizzly no es conducirse exactamente como ellos e infundirles miedo,
irrumpiendo en sus vidas como un rival plantígrado que en cualquier momento
puede amenazar sus territorios, la vida de sus crías o la suya propia. Los inuit
les hacen sentir su presencia humana de una forma conspicua, previsible pero
distanciada, sin mirar a sus ojos innecesariamente.
El mismo hecho de ser un animal omnívoro como él aconsejaba a Tread-
well cierta prudencia ecológica para alcanzar coexistencia pacífica. Enfundado
en el constructo cultural que él llamaba amor a los osos, Treadwell ignoraba
las condiciones de la biofilia tal y como había evolucionado para las tribus
inuit a lo largo de toda su historia biocultural. Los inuit no trataban de borrar
los límites entre identidad y alteridad, sino que perseveraban en conservar
membranas permeables con los grizzlies, estableciendo rituales, ceremonias
y otras relaciones biosemióticas que siguiesen asegurando la co-adaptación
entre el orden humano y el orden natural. Para amar su modo de vida hace
falta respetarlo en su otredad relativa, no integrarlo en el nuestro hasta que
nuestra humanidad desaparezca. Recordemos los niños que, abandonados
por sus padres, han tenido una ontogenia feral. El organismo humano que
ha crecido exclusivamente entre animales solo podrá expresar su biofilia
cuando, en su desarrollo ontogenético, restablezca su identidad en cuanto
humano y recupere una otredad, una diferencia significativa con las especies
con las que se crió. La conducta de Treadwell no era biofílica, sino narcisista:
no amaba a los osos, sino que se amaba a sí mismo amando a los osos. Su
muerte nos indica que hay relaciones co-evolutivas basadas en límites biocul-

turales y biosemióticos que es mejor conocer y respetar. La Garra Sagrada
(Shepard y Sander, 1987) era común entre las mitologías de América del Norte
y Eurasia.
El último periodo glacial del Pleistoceno, la glaciación llamada de Würm
o de Wisconsin, más conocida como la última Edad de Hielo, comenzó hacia
el 110,000 a.C. y terminó sobre el 12,000 a.C. Fue también en ese largo
período que las poblaciones de nuestra especie migramos desde África para
extendernos por todas las islas y los continentes, salvo a la Antártida. Durante
la Edad de Hielo, el frío hizo avanzar los glaciales desde los casquetes polares
hasta los trópicos. El hielo también cubrió los continentes y sus masas de
agua dulce en lagos, lagunas y ríos. Los mares superficiales simplemente
se desvanecieron, convirtiéndose en glaciares y uniendo zonas próximas ya
sin líquido. Así se pudo unir América del Sur con la Tierra del Fuego, pero
también el Asia siberiana y la América del Noroeste, pues la reducción de
las aguas del mar de Bering convirtió su estrecho oceánico en el puente de
Beringia. La parte más estrecha del canal de Bering mide 75 km y la más
ancha 150. Las islas Diómedes se encuentran a mitad de camino del estrecho,
por lo que podemos imaginar al menos dos etapas en este trayecto de mon-
tañas y valles de hielo. Los animales y humanos asiáticos que penetraron por
tierra América por Alaska tuvieron al menos 19,000 años para hacerlo. Dos o
tres mil años antes del deshielo, los sapiens seguían flujos migratorios hacia el
Este y el Oeste del puente de Beringia. El puente era lo suficientemente amplio
para que cruzaran otros grandes mamíferos, empezando por los osos grizzlies.
Cuando, en nombre de la biofilia, luchamos contra las especies ecológicas
invasoras, deberíamos tener en cuenta que, en cierta medida, todas las especies
lo fuimos en algún momento.
Para emigrar, las especies deben saber aprovechar sus respectivos ge-
nomas, optimizando las expresiones fenotípicas y conductuales adaptativas,
las ajustadas a una estructura geológica que tiene su propia temporalidad
profunda, pero también puntos de inflexión geológica que aún hoy son esca-

samente predecibles, vengan de los astros o del núcleo incandescentes del
planeta. La infraestructura geológica del puente de Beringia era nada menos
que el cinturón de fuego que recorre buena parte de los litorales continentales
e insulares del Océano Pacífico. Agua y frío significaban hielo y tierra, al
igual que fuego y hielo significan agua. Estas torpes ecuaciones podían ser
complementadas por la combinación de realimentaciones sistémicas de sus
efectos sobre la atmósfera, la litosfera, la hidrosfera y por supuesto, sobre una
biosfera que depende de una afortunada integración de ciclos atmosféricos,
hidrológicos y térmicos. Como ocurrió con los astros, los dinosaurios y los
mamíferos, o como ocurre con las mutaciones, los fenotipos y la adaptación,
las migraciones contienen un inescapable componente aleatorio. Vistas desde
la debida escala, la muerte y la vida son procesos co-generativos. La vida se
asienta sobre esa relación dialéctica entre los cuatro elementos, como bien
sabían los físicos jónicos. Pero fue la ecología de organismos vivos como los
estromatolitos las que dieron forma a la atmósfera que a su vez permitió que
la vida creciera aeróbicamente, extinguiendo la anterior biología anaeróbica.
Nuestra biofilia se expresa también en nuestra forma de concebir las cosas,
viéndolas a la escala correspondiente. La muerte puede ocurrirle a los orga-
nismos, pero se transforma en vida a nivel de los ecosistemas, las especies y
las poblaciones. La sucesión ecológica es tan solo un ejemplo de la coopera-
ción entre el orden y el caos.
Los movimientos y las migraciones posibilitadas por el agua congelada
se convirtieron en aislamiento y especiación posibilitada por el hielo derre-
tido. Dos subespecies de Ursus arctos aparentemente separadas por las aguas
del Pacífico fueron conformándose en esa dialéctica entre migración y aisla-
miento. Hoy sabemos que los grizzlies de la isla Kodiak y del parque Katmai
(Ursus arctos middendorphii) y los grizzlies de la península de Kamchatka
(Ursus arctos beringianus). Ambas latitudes geográficas concentran las ma-
yores densidades de población de los osos grizzlies. Los osos de Kodiak y
de Kamchatka siguen siendo subespecies del Ursus arctos horribilis y solo

difieren en unos centímetros de longitud y unos pigmentos en sus pieles. La
clave de la semejanza entre unos y otros está también en el extremo norte del
cinturón de fuego: las islas aleutianas que recorren el Pacífico desde Alaska
hasta Kamchatka, una probable ruta migratoria alternativa al puente de Bering
en la Edad de Hielo.
Además del parentesco migratorio y genético, ambas especies comparten
también la herencia ecológica y epigenética (Jablonka y Lamb, 1995). Las
condiciones geológicas, atmosféricas, hidrológicas y finalmente biológicas
de sus respectivos ambientes integran sistémicamente en las condiciones eco-
lógicas de un bioma de taiga. En los ecosistemas de la taiga de Alaska y
Kamchatka, la circulación entre fuego, aire, tierra y fuego necesitan unos
enlaces ecológicos que cumplen funciones parecidas a los enlaces químicos.
Los osos y los salmones en sus respectivos ciclos de vida sustentan buena
parte del resto de la diversidad biológica. A veces pensamos la biodiversidad
de forma discreta, centrándonos en islas o spots de biodiversidad según los
números de las poblaciones y no en las relaciones entre sus poblaciones en
los ecosistemas, empezando por la sucesión eco-botánica y la ontogenia de
los animales. Todos conocemos el ciclo de los salmones. Como las tortugas,
vuelven a ovar en las costas donde nacieron, pero en un viaje con la épica
de una saga nórdica, remontan escarpados ríos para hacerlo. Su ciclo vital
descansa sobre la sangre, el hierro y la magnetita, el mineral que responde
como una brújula al campo magnético de la Tierra. La migración del salmón
está orientada por la afortunada conjunción entre sus estructuras morfoló-
gicas y fisiológicas, un mineral y un campo electromagnético. Sobre esa grúa
evolutiva se levantan varias más. Los grizzlies de Kodiak y de Kamchatka
despiertan de la hibernación con mucho menos peso y un notable déficit de
calorías. Los grizzlies aguardan la llegada de los salmones como los leones
esperan la de los ñus: depósitos móviles de calorías. La defensa de los sal-
mones y de los ñus descansa en viajar en grandes grupos, tan grandes como
para que el ciclo de las poblaciones de grizzlies ponga en riesgo la reproduc-

ción de sus poblaciones. Pero esos grandes números garantizan muchos más
procesos ecológicos. Claramente identificables por los jóvenes osos, tantos
salmones permiten una especie de entrenamiento en la caza, auxiliados por
su madre grizzly. Como en la mayoría de los carnívoros, es la madre la que
se encarga de favorecer con su ejemplo ese aprendizaje de conductas preda-
torias. Forman parte de su protección maternal, como evitar que machos
jóvenes acaben con sus oseznos. Pero lo hacen menos por comida que por
sexo. Matan para procrear. La concentración de salmones y de osos entra en
realimentación positiva, lo que incrementa el riesgo de encuentros letales.
Llegado un momento, los osos se retiran a los bosques de la ribera del río
para alimentarse fuera de la vista de sus congéneres. Los salmones desem-
peñan otra función ecológica en la taiga a través de la alimentación de los
osos grizzlies, en la tierra: los restos de calcio y nitrógeno de la comida
del oso son un potente abono para los suelos del bosque. Esos químicos inte-
ractuarán sinérgicamente con los químicos nutridos por la lava volcánica,
ya de por sí fértiles. Los volcanes son fuente de vida, pero primero han sido
fuente de destrucción y muerte. En esta fase del ciclo ecológico, los restos
de los salmones del mar fertilizan la tierra que ha producido el cinturón de
fuego del Pacífico. Con el tiempo, esos compuestos orgánicos hechos del
agua, las sales del mar, del fuego y las sales de los volcanes, serán absorbidos
por las raíces de las coníferas, especie dominante en las taigas de Kodiak y
Kamchatka. Ese suplemento nutricional hace crecer la altura y la biomasa de
los árboles, lo cual incrementará también el volumen de agua a condensar en
sus copas. El ciclo hidrológico tomará las riendas a partir de aquí. La lluvia
incrementará los recursos hídricos de lagunas ríos y acuíferos, impulsando la
ramificación de otros muchos procesos ecológicos, como los de los anfibios
e insectos que cohabitan los embalses de los castores, expuestos también a
la predación de las aves… Esas mismas aguas se sumarán a las aguas que
proceden del deshielo de glaciares, fundidas de nuevo por la actividad geotér-
mica de los volcanes del cinturón de fuego. Una vez distribuida la riqueza

biológica, esas aguas regresarán finalmente al océano, cuyas costas puede
eutrofizar, para alimentar a los pequeños salmones antes de que hagan el viaje
de sus vidas... y muchas de las demás. Los salmones de la hidrosfera y los osos
grizzlies de la litosfera figuran entre los mensajeros ecológicos entre el manto
de la tierra, su corteza, la atmósfera y los océanos. No debe sorprendernos de
que su ontogenia se represente en símbolos paleolíticos que los convierten en
verdaderos calendarios. En una cueva del Paleolíticos Superior, el equinoccio
de invierno dejaba entrar un rayo solar que iluminada un salmón zancado,
representado con la mandíbula inferior curvada, típica del desove anual que
ocurre en esa época. Es difícil encontrar una integración totémica que exprese
tan poderosamente el carácter biocultural de la biofilia humana. La afinidad y
la filiación con la vida incluye también el reconocimiento de la muerte dentro
de sus procesos. Amar a los animales no es tanto amar individuos abraza-
bles como respetar el orden ecológico y los ciclos de vida y de muerte que
lo sustentan.
Aunque con torpeza, Treadwell quiso restablecer una cadena de ese ciclo
ecológico que la sequía había roto en cierto verano. Primero recondujo las
aguas del río creyendo facilitar el remonte de los salmones para desovar, impo-
sibilitado por la reducción de su caudal. Y luego, con bromas y sarcasmos
parecidos a las de los cazadores furtivos que le incordiaban en Katmai, invo-
caba al Todopoderoso para que cobrara su vida a cambio de la lluvia que haría
llegar a las fauces de sus osos los salmones que salvarían su belleza. Pero su
tono escéptico, descreído y cartesiano esconde una pretensión de superioridad
cultural que no procede de otra parte que de la civilización que está recha-
zando con su militancia ecologista. Sus palabras no son ni siquiera un
remedo de las complejas liturgias de las danzas de lluvia practicadas por las
poblaciones aborígenes cuya existencia depende de la regularidad de los ciclos
hídricos.

El viejo algonquino
Treadwell no quiso escuchar otras voces que, según el activista, se burlaban
de su biofilia y de su fervor hacia los osos grizzlies de Alaska, y todo para
que, una vez humillado, abandonase a sus protegidos y los dejase en manos de
cazadores, traficantes de pieles, garras y huesos medicinales, infiltrados
además en las agencias federales de protección ambiental. Pero a las mismas
puertas del museo inuit de Kodiak, no muy lejos de los campamentos de
Treadwell en Kamiak, un menguado grupo de adolescentes inuit, a escasos
días de cruzar el umbral de su madurez, se apiñaban en torno a un anciano
algonquino que les advertía qué nunca podrán encontrar mejor maestra que
una osa madre grizzly. De entre todos los cuadrúpedos, solo a ella le es dado
aprender para enseñar el sentido animal de la piedad. Su voz algonquina dejó
escapar dos ruidos guturales cuando se filtraron anticipadamente las emo-
ciones de unas vivencias que siempre escapan al género, al número y al
tiempo. Esos ruidos íntimos fueron una señal unánime para su audiencia,
quienes apretaron aún más sus dúctiles cráneos para, además de escuchar los
sonidos del viejo algonquino, sentir el aliento de unas palabras que parecían al
menos tan viejas como el tambor y la caracola… el viejo algonquino empezó
confesando que en aquella ocasión hizo todo cuanto no debía hacer. Calculó
mal el desplazamiento y olvidó su spray de pimienta, olvidó la prudencia
largamente aprendida y se condujo con la ligereza de una muchacha embe-
lesada por las flores para sus diademas y pulseras de flores. Cuando el viejo
levantó la vista del suelo supo que estaba justo en el linde entre el sendero y
el bosque de piceas, el peor sitio donde estar merodeando a esas horas del día.
Y entonces olió el aroma a musgo, tierra húmeda y ácido butírico que señala
la presencia cercana de un osezno comiendo bayas. Un pequeño giro senso-
motriz y ahí estaban el primer punzón de un miedo ciertamente culpable. El
segundo trotó hacia él despreocupado, feliz de que al final su hermano mayor
hubiera encontrado un compañero más móvil que los troncos y las piedras,

capaz de correr y jugar como ellos. Los ojos del viejo algonquino se oscu-
recieron, como si tratara de ocultar su vergonzosa presencia ahí y entonces.
La osa llegaría y mataría, como era su deber. La atrocidad del dolor era algo
que había aprendido a sobrellevar sin aspavientos. Pero que fuera así, con
la guardia baja, deshonrando siglos y milenios de sabiduría y prudencia, era
lo que le mortificaba. Se maldijo una y mil veces, por ir a tener una muerte
indigna de un guerrero, más propia de un charlatán mercader capaz de vender
biblias, crecepelo o boletos para una rifa. Lo peor de todo es que, en cuanto
percibiese su desvalida figura, la madre osa lo sabría y le haría sentir al algon-
quino que ella y sus oseznos lo sabrían. “Observen este anciano algonquino,
que ha traicionado siglos de prudencia, respeto y cohabitación grabado en sus
nervios y en sus corazones, cuyo error jamás se interpretará como un acci-
dente. No representa un peligro. No hay nobleza en esta lucha. Dejémosle
que vuelva a vivir entre los suyos, ahora que ha aprendido como es la piedad
de los osos grizzlies, el único poder que nos permite saber cuándo hay que
tener miedo y cuando no”.
Charles Russell en Kamchatka

Sabemos pues que, en el momento de su muerte, Timothy Treadwell ya había
compartido largos veranos con los grizzlies del sur de Alaska. En cinco de
esos veranos (1994-2000) el biólogo y guía de cazadores Charlie Russell
convertía su victoria sobre las tenazas del miedo en la clave para cohabitar
con los osos grizzlies de la península de Kamchatka. Su paso de la caza a la
conservación biológica fue lenta. Con los años, Russell se daba cuenta que el
resto de los guías para cazar osos describían desacertadamente la conducta de
los osos; como predadores carnívoros feroces, voraces, salvajes e impredeci-
bles. Su propia experiencia desmentía esa descripción. Pero los relatos diri-
gidos a los cazadores remitían siempre a cuerpos destrozados de víctimas que
no tomaron las debidas defensas consigo, sin armas adecuadas. Acto seguido

los guías giraban la conversación hacia la épica valentía de algunos caza-
dores de osos a los que ellos habían conducido hasta los feroces predadores.
Cuando sus clientes mataban de hecho a un oso, se sentían tremendamente
poderosos, como si extraordinarias capacidades y fuerzas del oso hubieran
sido inoculadas en cada uno de los cazadores. No es difícil encontrar tal tipo
de creencias en otros cazadores de safari cuando abaten rinocerontes o búfalos
africanos. Más difícil es encontrarlos entre los Inuit y los Koyukon, que no se
dejaba engañar por la bravuconería y la ventaja que les concedían sus armas de
fuego. Estremece pensar qué pensarían los cazadores con guías contemporá-
neos, afeitados y con sus propios porteadores que cargaban y recargaban sus
armas, de las decenas de miles de años que los neandertales eurásicos sobre-
vivieron en combates cuerpo a cuerpo en los que su única arma contra el oso
era una lanza no arrojadiza. Lo que sabemos hoy es que los Koyukon árticos
tenían protocolos de caza y despiece que nada tiene que ver con las fotogra-
fías de los victimarios con sus botas hundidas en los cuerpos de las víctimas,
ufanos de sus victorias.
La guerra sagrada del oso polar

Esa garra es también la garra del Ursus maritimus, descendiente también de
los Ursus arctos. Russell y otros naturalistas han dedicado sus vidas a des-
mentir un buen número de mitos occidentales en torno a los osos. Cualquier
protocolo que incurra en alguno de ellos no augura un buen encuentro entre
humanos y osos, por mucho que lo motive la insólita biofilia humana.
(1) Los osos son por su propia esencia intrínsecamente peligrosos para
todos los mamíferos, incluyendo al Homo sapiens.
(2) El único grizzly inofensivo es aquel que se encuentra a kilómetros
de donde estemos.

(3) El oso más peligroso es el que no muestra miedo ante los seres
humanos;
ergo
(4) Hay que seguir cazando y matando osos para que las poblaciones de
la especie sigan teniendo el mismo nivel de miedo.
(5) Los osos son impredecibles.
(6) Reintroducir en la naturaleza salvaje un oso alimentado por manos
humanas significa añadir otro animal salvaje y peligroso para el
hombre (Ch. Russell, 2002).
Kevin van Tighem añadió algunos mitos más:
(7) Cuando un oso se yergue sobres sus patas traseras es que va a
atacarnos de inmediato.
(8) Nada te pasará si no interfieres entre una madre osa y sus cachorros.
(9) Si te ataca un oso, trépate a un árbol.
(10) Hay sobrepoblación de osos.
(11) No es posible la co-existencia pacífica entre osos y humanos.
Aun reconociendo su carácter parcial y sesgado, la ferocidad de los osos es

también un elemento vertebrador en las tradiciones bioculturales de Europa
occidental. La palabra inglesa “bear” procede del inglés medieval “bera”, y
pertenece a una familia de nombres para los osos en los idiomas germánicos.
El conocido nombre sueco “Björn” deriva de un adjetivo que significa “pardo”
o marrón. “The Bear”, el oso, significaba originariamente “el marrón” o “el
pardo”. Esta terminología se origina ya a partir que la ferocidad del oso y
el terror que ocasiona su presencia, pues substituye al verdadero nombre del
oso, “Arctos”, el cual, solamente con pronunciarlo, hacía que su portador

apareciese en una atroz epifanía (Postam, 2018). Pero Arctos, el oso, deriva
del griego y remite, como “ártico”, a una configuración astronómica que solo
puede verse plenamente en las noches boreales, Ursa Major. Los taxones
“Ursido” y “Ursus” deriva etimológicamente del latín Ursus/Ursa (Él-el-Oso
y Ella-la -Osa). Como nombre femenino, “Ursula” deriva de un diminutivo
latina que significa “Ell-la Osita”. En Suiza, el nombre del cantón y la ciudad
de Berna procede del Alemán Bär, oso. El nombre alemán “Bernard” significa
oso valiente, oso audaz. “Beowulf”, oso-abeja, es una de las kenningar, una
metáfora de las sagas noruegas e islándica de las que Borges escribía en
Literaturas Germánicas Medievales,30 y que además de nombrar al oso, remite
a la valentía y ferocidad del guerrero.
La etimología científica y latina del oso grizzly, Ursus arctos horribilis
refleja aún más la ferocidad que para el hombre blanco significaba la pre-
sencia misma del oso pardo. Las principales diferencias anatómicas de
los grizzlies son sus enormes garras y sobre todo, el pelo que tiene puntas
plateadas en algunas zonas de la espalda. Debida a esta diferencia el nombre
de “grizzly”, obedece a esta diferencia, y significa “entrecano”. Pero es a la
palabra inglesa “grisly”, que significa “espeluznante”, a la que debemos al
naturalista americano George Ord se “confundiera” al dar nombre científico
al oso grizzly, a quienes calificó con el epíteto “horribilis” (Lobato, 2015).
Esa confusión nos dice tanto de la cultura europea del naturalista como de las
propiedades de los grizzlies de Treadwell.
Tan es así que muchas ciudades de la Europa medieval encerraban y
exhibían un oso en los fosos defensivos de las afueras. Había entonces una
estrecha relación entre los osos y las ciudades. Es posible que los primates
fueran nuestros parientes en las estepas africanas de nuestra filogénesis, pero
la historia cultural de las ciudades europeas también y la historia natural de
30
Según Borges, la Gesta de Beowulf es la épica más antigua de estas literaturas germánicas
medievales. Véase Borges, 1966.

los bosques que la circundaban, de los animales que los habitaban, de los sen-
timientos y emociones que nos inspiraban y quedaron descritos en relatos
de fuerza, valentía y poder. El humano reina en las ciudades, pero los reyes
de los bosques y las colinas circundantes eran el lobo y el oso, dos espe-
cies que Occidente persiguió con rabia hasta casi extinguirlas. La jaula
del lobo y el foso del oso no son precisamente objetos de transición, sino
instrumentos de control doméstico de los salvaje, de una fuerza poderosa y
un peligro supremo cuyo encierro y cuya doma en espectáculos circenses
pretendía conjurar. Todo viajero podía observar alguna vez las huellas de los
osos cuando se desplazaba de ciudad en ciudad, mientras que solo algunos
privilegiados conocían las huellas de los chimpancés. Osos y lobos eran
el peligro ubicuo al que se enfrentaban los viajeros del viejo continente.
Un oso en el Arca de la Mente

La anatomía y la fisiología de los osos contenían muchos elementos isomór-
ficos para servir de metáfora de la idiosincrasia y el poder humano. Durante
siglos fue una especie de alter ego salvaje del sapiens. Podía erguirse como
nosotros, sus ojos, como los nuestros, están en un plano frontal. Era fácil
atribuirle una cara antropomórfica. El parecido de sus huellas con las nues-
tras eran equivalentes al de las huellas de los primates. Y sus huellas eran tan
parecidas a las nuestras como las de un simio. Según Paul Shepard, es fácil
imaginar que tras su hocico y bajo su abrigo de piel habita un yo no muy dife-
rente del nuestro. Por hábitos formados con los siglos, el oso es una especie de
ideograma de nosotros mismos en la naturaleza salvaje, antes de asentarnos y
civilizarnos. Una suerte de recordatorio de lo que éramos y ya no somos. El oso
es astuto, fuerte, ágil, veloz e independiente en conductas que dejamos atrás
con la revolución agrícola. Son este tipo de hábitos mentales los que robus-
tecen nuestra atracción biofílica hacia otros animales, sobre todo de la familia
de los mamíferos. Sus señas de identidad no son tan ajenas a las nuestras. La

existencia urbana no solo ha incrementado nuestra distancia física, sino que
ha abolido el temor reverencial que el oso despertaba hace solo unos cuantos
siglos. Esa pérdida de temor sacro y reverencial puede recordarnos una época
en la que naturaleza y cultura no eran polos opuestos (Shepard, 1996a: 33).
Pero quizá la intersección culturalmente más significativa residía en su
alimentación omnívora, como la nuestra. Este rasgo ampliaba su conte-
nido biosemiótico con simbolismos que quedaban fuera del alcance de otros
animales también sagrados. Siendo un animal cuya alimentación era clara-
mente dependiente de los ciclos estacionales, simbolizaba como pocos otros
la llegada del invierno, cuando incluso las hojas caídas en otoño y el suelo
que cubrían se congela. El oso invernal también simboliza el silencio de ranas
e insectos:
Con la nieve, el rostro pálido de la muerte regresa para cubrir el hemisferio.

Caribús y renos tienen que hundir sus hocicos en las nieves, siendo más
vulnerables ante los lobos y otros predadores… En el pasado los animales
nos daban puro alimento, pero también enseñanzas de cómo obtenerlo, carro-
ñeando, almacenando y sobreviviendo (…) Durante siglos la pregunta por
cómo pasar el frío invierno era más bien la pregunta por cómo sobrevivir
al frío mortal. Y para los seres humanos, los osos tenían una respuesta.
(Shepard, 1996a: 34)
En términos conductuales, la respuesta era la hibernación. La osa se enterraba

en la tierra, bajo la carga del invierno, como un signo poderoso del ciclo de la
vida. Y la carga simbólica y casi milagrosa se duplicaba, por cuanto la osa no
emergía sola, sino con nuevas crías, fusionando en un solo símbolo el naci-
miento y el renacimiento de la vida tras el invierno, en primavera. El propio
calor del oso parecía fundir el hielo mientras carroñeaba los restos de otros
herbívoros helados apenas visibles bajo el manto de nieve.
Para las sociedades rurales premodernas, el oso pasaba a ser el maestro
sabio de la rueda de las estaciones, quien sabía cuando morir y cuando renacer.

En su guarida o madriguera, sin comer ni excretar, la osa adivinaba el ciclo
solar y re-emergía a la vida con tres pequeños milagros recién nacidos. En
los mitos de esos pueblos, la caza del oso dentro de ese ciclo de la historia
natural parecía contribuir a su mítica inmortalidad. Son muchos los mitos
indígenas en los que los osos ofrecen su vida para salvar la de los humanos.
Para los antiguos cazadores, los animales cazados son dones, los animales se
ofrecen, se dejan cazar. Son fruto de la confianza, no de la dominación. Sus
cuerpos son dones de la naturaleza, no símbolos de superioridad o trofeos
(Ingold, 2000: 61). Esa empatía primitiva parecía encarnar una biofilia pro-
funda, reverencial con la generosidad animal, recibida con gratitud. En las
prácticas agrícolas, por el contrario, cuando las estaciones se adelantan o
atrasan, cuando hay sequía o inundaciones, la gratitud del cazador se trans-
forma en resentimiento por un pacto supuestamente incumplido. La natura-
leza no ha respondido con reciprocidad a la inversión de trabajo, pagada casi
siempre en enfermedades que acortan la vida. Los orígenes de la psicopato-
logía de la mente doméstica también están imbuidos por el miedo a lo que el
futuro depare, por correcta que sea la inversión del agricultor o el ganadero.
El miedo a la escasez y al desamparo nació para entonces. Pese a los tópicos,
los pueblos menesterosos no eran precisamente los cazadores y recolectores.
De este modo, la revolución sedentaria y neolítica significó un fuerte golpe
contra la biofilia humana.
El sedentarismo catalizó la división del trabajo, de manera que, hacinán-
donos en asentamientos urbanos, nos fuimos alejando cada vez más de los
orígenes ecológicos de nuestros recursos y perdimos de vista nuestras propias
limitaciones. Nos rebelamos contra las exigencias ecológicas de humildad y
autocontención. Abandonamos una existencia habitualmente agradecida a la
repetición cíclica de la naturaleza por las dádivas de los frutos de los árboles,
las semillas de las plantas y la carne de los animales en sus previsibles migra-
ciones. Una existencia también atenta a peligros y miedos concretos, cons-

ciente de su finitud y de la realidad de las enfermedades y la muerte. Pero esa
conciencia nómada nada tiene que ver con la ansiedad que procura el incierto
resultado de un proceso productivo como la explotación agrícola o ganadera
que, por muy humana que fuera, siempre dependía de factores externos como
la temperatura, el régimen de lluvias, las sacudidas de la corteza terrestre, las
mareas o la radiación solar. Y esa ansiedad, fruto del miedo a la escasez y
al desamparo, ocasionó el resentimiento inconsciente contra una naturaleza
que nos había dado una vida digna de ser vivida, siempre y cuando nuestra
conducta jamás excediera los límites impuestos por los ciclos naturales y por
la capacidad de carga de los sistemas ecológicos. De hecho, Paul Shepard
recurre al psicoanálisis de Freud para caracterizar muchas perturbaciones
conductuales de la mente moderna en términos de regresiones infantiles en su
proceso de maduración: el temor al abandono, las fantasías de omnipotencia
infantil, las fijaciones orales, el miedo al desamparo, la incompetencia fisio-
lógica, la obsesión por el alimento, la absoluta dependencia de los individuos
inmaduros, el narcisismo. Siguiendo esta lógica de las patologías psíquicas,
el sedentarismo y la domesticación de la naturaleza habrían dado origen a las
fantasías de omnipotencia absolutamente contrarias a las tendencias biofílicas
de los pueblos nómadas de cazadores-recolectores. Las condiciones ambien-
tales de la vida agrícola primero y la vida urbana después en nada favore-
cían una expresión epigenética de la biofilia supuestamente innata en todo el
género humano.

Imagen 17. Rinoceronte de Durero.

Epílogo
Narrativas históricas entre la teofilia y la teriofobia
1. De Goa a Pilanesberg, evitando Roma

Abada nunca pudo volver a ver bien desde que aquel soldado de Muzafar II
logró detenerla con el fuego de una antorcha impregnada de brea, dañando sus
ojos mientras otros soldados del Sultán de Khambhat cubrían su cuerpo con 311
gruesas redes. Cuando despertó estaba empapada, apenas veía unas sombras,
habían cesado los gritos y el suelo se movía con más violencia que nunca. La
infortunada rinoceronte blanco ya había nacido con una visión peor, si cabe,
que la del resto de sus hermanos y primos, pero desde aquella emboscada del
Sultán no lograba vislumbrar más que sombras blancas, solo un poco más
oscuras cuando oía acercarse la voz de alguno de sus sucesivos carceleros.
Nunca antes había visto esos seres tan ruidosos que, como ella supo desde
el primer momento, iban a intentar hacerle daño y separarla de su hija. La
pequeña, un rinoceronte blanco que Abada apenas había destetado cuando fue
capturada, era el último miembro de su especie que en adelante alimentaría
su memoria. Desde que llegaron las sombras, nunca supo muy bien dónde
se encontraba, aunque sí sabía que el suelo se movía, que no estaba con su
hija, que hacía mucho frío y que aquellas sombras más oscuras unas veces
significaban alimento y otras dolor. Tras muchos meses de travesía por el
océano Índico, rumbo al norte del Atlántico, desde la ciudad india de Goa
hasta la metrópoli portuguesa de Lisboa, salvando el cabo africano de Buena
Esperanza, Abada había conseguido distinguir cuándo estaba en tierra firme,
cuándo no, y cuándo el suave mecido de las aguas de un puerto anunciaba que
la iban a bajar de aquel balanceo para elevarla dentro de esas gruesas redes
que aún se movían más, para después depositarla en un suelo al fin inmóvil.
En esos casos también sabía que la inminente disminución del peso de sus
cadenas iba a permitirle moverse y desfilar a tientas entre muchas más sombras
y muchísimas más voces estridentes como las de los carceleros.
Pero aquel movimiento tan violento era distinto. Las cadenas pesaban
más que nunca y, además, hacía ya tiempo que no oía las voces que acompa-
ñaban a las sombras. Lo que sí escuchaba ahora era el rugido del viento y del
mar, y también los sonidos de truenos que creyó haber empezado a escuchar
poco antes de que, aún medio dormida, oyera como en sueños el griterío que
precedió al silencio. La lluvia que azotaba sus lomos era más fría que el agua
del Monzón –las lluvias torrenciales que, gracias a su colosal envergadura,
apenas salpicaban a su hija tiempo atrás, antes de que el soldado del Sultán
la hundiera entre las sombras–. Y aquel fluido que iba anegando su cuerpo
recostado tenía el mismo sabor a sal que el líquido que las sombras chillonas
arrojaban sobre su cuerpo seco para refrescarlo cuando habían tocado puerto
y por fin el suelo dejaba de moverse. Pero ahora el suelo se movía más que
nunca. Tanto que parecía que la que se movía y giraba era más bien su cabeza,
no el suelo. Murió sin saber que se hundía con el barco paradójicamente bauti-
zado Nuestra Señora del Socorro, desarbolado por la galerna que se desató
apenas un día después de zarpar de la isla de If, situada frente a la costa de
Marsella. Inmovilizada por las cadenas y los grilletes que le ataban a la cubierta
del barco, la rinoceronte Abada debió tener una muerte tan atroz como la de
los sepultados vivos.
El Papa León X recibió la noticia con fastidio. Ya sabía él que Fran-
cisco I, el caprichoso rey que había heredado el trono de Francia cuando
aún sorbía sus mocos, intentaría despojarle del regalo que Manuel I, Rey de

Portugal, le debía por sus frecuentes favores, decisivos para el futuro de las
colonias portuguesas en el océano Índico. Al portugués le habían ido muy bien
las cosas allá en el Lejano Oriente y Hanno, el elefante blanco que Manuel
le había regalado en 1510, ya había empezado a morirse. El rey tendría que
renegociar la deuda que con Su Santidad había contraído. Un anciano sacer-
dote, uno más entre los encargados de la integridad espiritual de la tropa de
Vasco de Gama, había confesado a Manuel I haber visto en la India un animal
como el unicornio de Plinio. Poco tardó el rey de Portugal en llamar a capítulo
a Don Alfonso de Alburquerque, gobernador de la India portuguesa, para que
intercambiara ciertos regalos con el Sultán de Khambhat. Seguro que, para
obtener aquel magnífico animal, habría pensado Alburquerque en satisfacer
la lujuria del viejo Muzafar II con dos o tres mujeres salvajes traídas de las
tribus de las Nuevas Indias. Pero la red de espías del León de los Medici había
iluminado al Sumo Pontífice. Tras saber de la existencia de ese animal, el Papa
había ordenado al fiel Obispo de Lisboa que reclamara al rey Manuel el favor
que le debía. Faltaría más. El rinoceronte blanco no residiría en otro sitio que
en Roma, en la Casa de las Fieras, criaturas que el Papa León había ido ateso-
rando piadosamente para Su Creador gracias a su brillante desempeño como
guardián humano de toda la Divina Creación. Con el talento financiero innato
en un Medici florentino, León había multiplicado por doce los ingresos de la
Iglesia de Roma a base de costosas simonías para acceder a cargos de la curia,
y de indulgencias algo más económicas para obtener el perdón de los pecados
en cómodos plazos. Incluso había tenido una ingeniosa ocurrencia que toda
la curia aplaudió. Iba a dictar una bula papal con la tabla de precios estipu-
lados para los pecados por cometer, siempre más baratos que los pecados ya
cometidos, una vez aplicada la correspondiente tasa de descuento. Un brillante
anzuelo para pescar clientes con idénticas inclinaciones, pero de menor
solvencia. Además, el rinoceronte no costaba prácticamente nada. Solo había
que pagar los costes del flete. Era dinero bien ganado y bien empleado, no
un capricho de viejo loco, como decían esos curas malhumorados y enjutos
EPÍLOGO | NARRATIVAS ENTRE LA TEOFILIA Y LA BIOFILIA 313

que iniciaron el rumor. Los ciudadanos de Roma volverían a ver en las calles
de la Santa Sede el animal estrella del desfile triunfal del magno Pompeyo,
cientos de años atrás. Así era Roma. Así era el Papa de Roma. Por algo era
el décimo Papa que había elegido el nombre del León. Que se entere Europa.
Y que tiemble Lutero, ese monje envidioso y rebelde que iba sembrando
mentiras sobre su pontificado entre los obispos del continente.
El amigo Erasmo se equivocaba, se equivocaba. En cuanto abrió su valija
diplomática y vio, firmado de su puño y letra, un facsímil del Elogio de la
Locura, el Papa León X supo que el holandés se estaba burlando de él. Le
dedicó el guiño condescendiente que prefería en esos casos. No estaba mal
como divertimento, pero se equivocaba. Él era un mero instrumento de Dios
y Dios no podía estar loco. Erasmo le había dedicado una de las primeras
versiones decentes de la Palabra de Dios, no hay duda, pero el de los Países
Bajos de Dios mismo no sabía nada. Cómo un erudito de una ciudad portuaria
y mundanal como Rotterdam iba a saber más de Dios que el infalible Papa de
Roma, hijo de Juan de Medici, el Magnífico. Qué disparate. Que pagara más
de 150 escuderos y 69 palafreneros para ir de un lado a otro lado de Roma
no probaba nada. Dios no estaba loco. Le había premiado con el principado
de Roma por sus propios méritos y él, obrando en justicia, había decidido
gozar de los privilegios del cargo. Los animales más exóticos del mundo iban
incluidos en la nómina. Ya tenía dibujada su mejor sonrisa para convencer
al tacaño tesorero del banco diocesano de reembolsar la suma del flete. Más
valía prevenir, no fuera a diluviar. Dios mismo había querido que Su Santidad
se erigiera como el segundo Noé. Se preparó para escuchar qué tal sonaba,
el Papa León X, segundo Noé de la eterna Iglesia de Roma, ahora iluminada
por los bellos destellos del arte del Renacimiento.
Pero existían poderosos enemigos papales, terrenales y de los otros, y
nunca perdían ocasión para intentar vencerle en cualquier campo de batalla.
Sobre todo en éste. Había unos cuantos reyezuelos que querían presumir su
propia arca de animales salvajes ante la nobleza de Europa. Pero olvidaron

que Dios estaba del lado de León X, del segundo Noé. Dios mismo le había
encargado la encomienda, así que solo Su Santidad tenía legítimo derecho a
ese rinoceronte blanco. León frunció el ceño, recordando molesto que el inso-
lente monarca francés se había atrevido a rehusar la invitación papal mientras
pasaba la Navidad en la Provenza con algunas de sus primas cortesanas. Una
declaración de guerra en toda regla. Seguro que ya planeaba hacerse con el
rinoceronte.
¿Cómo diantres se había enterado Francisco de que, en su travesía desde
Lisboa hasta Roma, el barco de su rinoceronte haría escala en Marsella?
El Pontífice había hecho lo imposible para ocultar al rinoceronte de las
extravagantes ocurrencias de la casa real de Francia. Toda Europa aún re-
cordaba asombrada la colección de animales del Duque de Berry, hijo del
rey Juan II el Bueno. Hacia 1388, el Duque de Berry atesoraba camellos,
avestruces, cisnes, osos, monos, algún leopardo y 1500 perros de caza. Y se
decía que Francisco era incluso más ambicioso que el hijo de Juan el Bueno.
Para evitarle a Francisco cualquier tentación, el Papa León llegó a pensar
en sugerirle al rey Manuel que trajera su rinoceronte navegando frente a las
costas de África, pero después lo descartó, reparando en que esa trayectoria
prolongaría innecesariamente los tiempos y los riesgos de la travesía. Y
siempre había que contar con los sanguinarios piratas de la costa berberisca.
Una vez borrachos, igual les daba por merendar rinoceronte. Pero se iban
a quedar con las ganas. El barco tendría que hacer escala en suelo francés,
era inevitable. Y la red de espías de Francisco era casi tan buena como la
suya. Sabedor de la proverbial impuntualidad del Rey Francisco, hizo creer
a sus espías que el navío portugués zarparía de Marsella un día después de lo
convenido con las autoridades de su puerto.
El Rey Francisco I se enteró del engaño un día antes de que el barco
portugués zarpara de Marsella, el mismo día que las tropas de Su Majestad
pisaban suelo francés tras partir de la Provenza italiana. Imposible llegar a
tiempo. Pero el viejo León se equivocaba. El impetuoso rey francés no se

rendiría tan fácilmente. Como siempre, el monarca lograría su propósito y,
además, le dejaría a Su Santidad alguna molestia de recuerdo. Demoraría su
disfrute y conseguiría impacientarlo. Francisco no iba a renunciar a contem-
plar con sus propios ojos el célebre rinoceronte de Lisboa del que Europa
entera hablaba, ni a imaginar después su regia estampa aplastando con la bota
el cuerno de uno de esos imponentes animales, una vez abatido a arcabu-
zazos. Eso sí era caza mayor, y no los ositos del Pirineo que tanto presumía su
enemigo Carlos, el viejo reumatoso que se las daba de Emperador del Mundo.
Si más tarde lograba obtener su propio rinoceronte blanco, no tendría más
remedio que exhibirlo por un tiempo en los jardines de Versalles. Cuando la
nobleza gala por fin se aburriera del bicho, mandaría soltarlo por las praderas
aledañas, para luego él mismo darle caza al galope, con su nuevo arcabuz,
aún por estrenar. A ver si esa coraza era tan inexpugnable como aseguraba
Manuel. Pero por ahora tenía que conformarse con echarle un vistazo al rino-
ceronte del Papa. Aunque se le hiciera la boca agua.
Para cumplir el mandato de su rey, el lacayo enviado por Francisco I a
Marsella solo tuvo que sacar una bolsita de monedas, en realidad una parte
ínfima de la partida anual de gastos personales del rey, mientras insinuaba al
capitán portugués una escala de más en su itinerario hasta Roma. Una breví-
sima escala, en verdad unas pocas horas, en la célebre Isla de If, para que Su
Majestad el ínclito Rey de Francia pudiera ver aquella bestia exótica de un
solo cuerno. Y claro que había que desembarcar al animal, faltaría más. Toda
Europa sabía que el Rey de Francia nunca embarcaría en un navío vasallo
del Rey de Portugal. La etiqueta manda.
Y el Maligno, siempre El Maligno y sus Dos Cuernos, ¿qué clase de
poderes tenía el Maligno para aprovechar ese minúsculo cambio y arruinar
los planes papales? Unas horas, tan solo unas cuantas horas de retraso espe-
rando al impuntual Francisco. Un puñado de horas después de desembarcarlo
y lavarlo en las radas del puerto de If, le habían bastado al Gran Embaucador,
al Tentador de Cristo en el Desierto, para saltar presto a engañar los vientos

que más tarde desviarían al navío portugués hacia la única roca que podía
hacerlo naufragar, aún a varias millas del litoral de Liguria. Bueno, viendo las
cosas en perspectiva, aquel naufragio no era sino un ligero contratiempo en su
larga carrera hacia la verdadera santidad. Seguro que había muchos animales
de ésos en la India de Manuel. Le pediría otro y esta vez vendría derechito a
Roma.
Los detalles del relato son ficticios pero el episodio es real. Forma parte
de la historia acontecida del Cinquecento renacentista. Hubo rinoceronte,
hubo sultán, gobernador, reyes y Papa, hubo negocios, hubo regalos, hubo
isla, hubo naufragio y hubo fastidio papal (Bedini, 1981). No sabemos cuántos
animales se habrán hundido en los océanos desde que Europa empezara a
despoblar de grandes mamíferos el hemisferio sur, no importa cómo justifi-
cara esa empresa. Hubo razones militares, religiosas, científicas, comerciales,
médicas, lúdicas, políticas, artísticas... casi un completo catálogo de las jus-
tificaciones de los afanes que distinguen a las sociedades occidentales.
Quizá el hecho de que Abada, nombre ficticio con que hemos bautizado
a nuestro rinoceronte indio, siguiera rindiendo beneficios después de muerta,
sea un primer indicio del común origen de tales racionalizaciones. El resto de
la historia de Abada es mucho menos conocido. Se recuperó el cadáver y se
reembarcó de vuelta a la Lisboa del rey Manuel, donde se disecó, rellenando
con paja la carcasa de piel. El animal ya disecado fue transportado sin inci-
dentes a Roma, donde se dice sirvió de modelo a Rafael de Urbino, bajo el
mecenazgo de León X, aunque no conocemos ninguna obra del pintor renacen-
tista que justifique esa afirmación. Ni siquiera disecado pudo Alberto Durero
contemplar al animal con sus propios ojos. Lo que llegó a las manos del pintor
alemán fue una carta que describía la anatomía del animal y un boceto.31
31
Valentín Fernandes, un mercader moravo afincado en Portugal, realizó un boceto y una
descripción escrita en alemán en una carta dirigida a los mercaderes de Núremberg. Se
conserva la traducción italiana en la Biblioteca Magliabechiana de Florencia y un proyecto
de publicación del boceto por parte de Médico Florentino Giacomo Penni (Wang, 2014).

Es probable que Durero, inventor del primer copyright de la historia,
descartara el óleo y optara por un grabado para posibilitar la reproducción
y la distribución masiva de la obra impresa entre sus clientes, los burgueses
acaudalados de Europa, siempre ávidos de representaciones de portentos ultra-
marinos. De hecho, el Rinoceronte de Durero fue también el primer best-seller
de la historia. La imaginación feudo-renacentista del pintor alemán plasmó a
Abada como una verdadera máquina de guerra, posiblemente inspirada en las
armaduras militares con las que se protegían los caballos durante las guerras
tardo medievales y renacentistas, pues se sabe que Durero también recibía
esos encargos del gremio de los armeros de Núremberg. Y como una máquina
quedó la especie en el imaginario de escolares, pintores y público en general
al menos hasta mediados del siglo XVIII.
Según el historiador del arte E. H. Gombrich, es más probable que el
arquetipo que coloreó la imaginación de Durero fuera el dragón con armadura,
la más célebre de las bestias exóticas hasta entonces representadas (Gombrich,
1969: 66). Resulta muy significativo que Gombrich eligiera el grabado de
Durero para ejemplificar su tesis sobre los límites de la semejanza y la preva-
lencia de arquetipos familiares en la representación pictórica con anterio-
ridad a la invención de la fotografía: “La historia se repite cada vez que un
espécimen raro llegaba a Europa. Se ha demostrado que incluso los elefantes
que poblaban las pinturas del siglo XIX incorporaban los curiosos rasgos
de unos cuantos arquetipos, pese al hecho de había información disponible
sobre los elefantes, fácil de obtener […] Lo familiar siempre es el punto de
partida más probable para representar lo no familiar. Las representaciones
previamente existentes siempre afectarán al artista, por mucho que se afane
en registrar la realidad. Cuentan algunos críticos de arte de la Antigüedad que
varios artistas muy conocidos cometían el mismo error al retratar caballos,
pintando pestañas en sus párpados inferiores, un rasgo propio de los seres
humanos, pero no de los caballos” (Gombrich, 1969: 67).

Como veremos dentro de algunas secciones, mucho antes que Gombrich,
Salvador Dalí había jugado ya con la tesis de que las obras de la pintura
europea inevitablemente remiten a otras representaciones previas, si bien
traducía la tesis a la escultura, otra de las artes plásticas. En la escultura
surrealista de Dalí, el rinoceronte de Durero viene acompañado por exoes-
queletos de erizo de mar, un posible guiño del pintor del bigote surrealista
para quienes sabían que el rinoceronte de Durero había yacido en el lecho del
Mar de los Ligures. Hoy puede contemplarse en Puerto Banús, Marbella, sede
vacacional de la realeza árabe y europea.
Pero las palabras de Gombrich sugieren algo mucho más inquietante en
el propio sesgo antropomórfico de las pinturas de animales, prevalente incluso
en presencia de modelos naturales, de animales vivos. En realidad, la preva-
lencia de este sesgo antropomórfico va mucho más allá de la historia del arte,
y resulta muy significativa para explicar ciertas fases de la historia natural
de las relaciones entre la experiencia humana y la experiencia del resto de
especies del reino animal, principal propósito que anima este trabajo.
Volvamos a nuestro rinoceronte indio. En la parte superior de su grabado,
Durero escribió un texto descriptivo de la anatomía y la conducta del rinoce-
ronte, basado en el historiador romano Cayo Plinio Segundo, también llamado
Plinio el Viejo: “En el primero de mayo del año 1513 [sic] [en realidad 1515],
el poderoso Rey de Portugal, Manuel de Lisboa, trajo vivo desde la India un
animal llamado Rinoceronte. Esta es una representación fiel. Tiene el color de
una tortuga moteada, y está casi completamente cubierto de gruesas escamas.
Es del tamaño de un elefante, pero tiene las patas más cortas y es casi invul-
nerable. Tiene un poderoso y puntiagudo cuerno en la punta de su nariz, que
afila en las rocas. Este estúpido animal es el enemigo mortal del elefante. El
elefante se asusta del rinoceronte, pues, cuando se encuentran, el rinoceronte
carga con la cabeza entre sus patas delanteras y desgarra el estómago del
elefante, contra lo que el elefante es incapaz de defenderse. El rinoceronte está

tan bien acorazado que el elefante no puede herirle. Se dice que el rinoceronte
es rápido, impetuoso y taimado”.
Durero jamás vio al animal, ni vivo ni muerto, ni en libertad ni en cauti-
verio, pero no es de extrañar que, con tales ideas en la cabeza, pintara al rino-
ceronte como una poderosa maquinaria bélica, capaz de derrotar hasta los
prodigiosos elefantes de Aníbal el Cartaginés, que cruzaron los Alpes. Como
veremos, el empeño renacentista en matematizar la naturaleza, representán-
dola como un conjunto de disponibilidades al servicio de los patrones cultu-
rales, bélicos y mercantiles del hombre europeo de la época, quien acababa
de redescubrir las ventajas del antropocentrismo, explica parte de la fabulosa
invención de Durero. Pero los estereotipos heredados también tienen su peso.
Plinio, de quien Durero tomó esta descripción del rinoceronte como enemigo
brutal del elefante, dice saber del animal por los relatos de los legionarios afri-
canos de Roma y por su presencia en los triunfos, los desfiles y los espectáculos
con los que los romanos celebraban las victorias militares de sus cónsules y
emperadores. ¿Cómo conocía Plinio los resultados del encuentro entre estos
“fieros enemigos”? Hoy sabemos que, en la inmensa mayoría de los enfrenta-
mientos, es el animal con dos colmillos y una trompa el que destripa al otro.
¿Cómo pudo Plinio trastocar el orden ecológico en su volumen académico?
¿Fue obra de la especulación o confianza ciega en unas fuentes de informa-
ción que, vistas desde nuestros días, eran muy poco fiables? En cualquier
caso, la descripción de Plinio habría contrariado la historia natural de manera
bastante significativa, señalando un sesgo de la mentalidad de la Edad de
Roma que se perpetuaría en el Renacimiento y en el Barroco Europeo y que,
mucho nos tememos, sigue presente en nuestros días.
El párrafo dedicado al rinoceronte figura en el capítulo 20 del libro VIII
de la Historia Naturalis. El Viejo Plinio dedica los once primeros capítulos
de este libro a los elefantes y a su conducta. Plinio pone énfasis en las propie-
dades más antropomorfas del elefante: es dócil, entiende lo que le mandan,

guarda memoria de los oficios que aprende, puede ser uncido y montado, es
bueno, prudente, ecuánime, e incluso piadoso, pues los elefantes reverencian
al sol, la luna y los astros [sic]. Vamos, que eran animales tan encantadores
como el Dumbo de Walt Disney.32 Al parecer, para Plinio, solo el rinoce-
ronte y su ridículo cuerno fálico podían encarnar la bestialidad. Los educados
elefantes de Roma y Cartago debían pertenecer a otra clase social, más alta, o
al menos no tan baja.
Da qué pensar que la Historia Naturalis de Plinio fuera la mayor fuente
de información sobre la fauna del mundo conocido durante tantos siglos.
Prueba de ello es la traducción que, bien entrado el siglo XVII, el Licenciado
Gerónimo de Huerta, “médico y familiar de la Inquisición”, dedicara al rey
Felipe IV, “Rey Católico de las Españas y de las Indias”. La tenebrosa Iglesia
del Imperio de España toma el relevo de la Roma Imperial de Plinio y la
Roma Papal de León, traduce el libro al español, e incluso se atreve a com-
pletar la obra, introduciendo escolios bíblicos y anotaciones “que aclaran lo
dudoso y lo que no se sabía hasta estos tiempos” (1624). El dibujo de rinoce-
ronte que el traductor hizo en el índice ilustrado de la Historia Natural sigue
fielmente las mismas líneas bélicas que el grabado de Durero. Pero la anota-
ción de Huerta al capítulo 20 de Plinio tiene más interés. Más de un siglo
después de ahogarse en el mediterráneo y desaparecer disecado cuando el
emperador Carlos V saqueó Roma, la ciudad eterna, nuestra rinoceronte Abada
reaparece. La anotación de Huerta remite a las hazañas del celebrado animal
de Manuel I en la Lisboa de 1515. Al parecer, nada más llegar de Goa, el buen
rey quiso comprobar con sus propios ojos el combate del que hablaba Plinio,
organizando un duelo33 real entre elefante y rinoceronte en los jardines del
32
Otro dibujante que, como diría Paul Shepard, siguió abusando intelectualmente de la natu-
raleza del elefante, ocultando con recato todo aquello que, como el recurrente priapismo
de su enorme miembro viril de elefante encelado y violento, resultaba inapropiado para las
señoritas educadas en los colegios caros de Europa y América.
33
Esta fea conducta parece haber afectado a unas cuantas familias reales del mundo. En el
libro III de su historia, Heródoto cuenta que Cambises, el enajenado rey persa hijo de Ciro,

palacio lisboeta de Ribeira. El rinoceronte se negó a embestir al animal hacia
el que le obligaban a moverse. El elefante también decepcionó al rey, tampoco
embistió. Antes al contrario: según De Huerta, el elefante huyó despavorido.
El inquisidor corrobora lo que dice Plinio y añade que solo el fiel caballo es
capaz de ahuyentar al rinoceronte. El rinoceronte afila el cuerno contra las
piedras antes del combate (¡!) y siempre vence al elefante, “a no ser que sea
un rinoceronte pequeño o esté enfermo”.
Algunas de las propiedades que añade De Huerta dibujan mejor como
nuestro moderno intelecto ha distorsionado hasta el abuso la presencia animal
en nuestra experiencia. Sus citas bíblicas remiten al libro de los Números 24,
equiparando así la fuerza del rinoceronte con la ira y la furia de una divi-
nidad descontrolada del oráculo de Balaán. Para acentuar su carácter indómito
e indomable, su absoluta indisponibilidad para los empeños humanos que tan
bien cumplen el caballo y el elefante, De Huerta apela a Job, 39. El paciente
Job contrapone la buena disposición de los caballos a trotar con armaduras
y soldados a cuestas y embestir en las batallas humanas, a la estupidez de las
bestias como el avestruz, a quien Dios “negó sabiduría y no repartió inteli-
gencia” (Job, 39: 17). Recordemos que para Durero el rinoceronte era estú-
pido a la vez que taimado, disonancia cognitiva que no será la última vez que
veamos aparecer en este libro. Basándose en Durero, Francis Barlow (1684)
ilustró la batalla que nunca existió y ese mismo año Jan Griffier reprodujo
a su vez la lucha de Barlow. Nótese el detalle con el que ambos pintores
ilustran la malvada conducta del rinoceronte, con el cuerno perforando
fácilmente la “frágil” piel del elefante. Los colmillos de éste, claro está,
ni siquiera se aproximan a la armadura del rinoceronte. La obra de Durero
fue reproducida por doquier. Figuraba en la Cosmographiae de Sebastian
Münster (1544), en la Historiae Animalium de Conrad Gessner (1551) y en
la Histoire of Foure-footed Beastes de Edward Topsell (1607), entre otros
puso a pelear dos cachorros, uno de perro y otro de león, y que el hermano del perrito saltó
de unos brazos para socorrerlo con éxito cuando ya estaba prácticamente vencido.

tratados, por lo que fue la representación simbólica del rinoceronte preva-
lente en la Zoología hasta mediados del siglo XVIII. La conservación de
las matrices de impresión empleadas por Durero favoreció la distribución
del grabado entre la burguesía acaudalada de la época. También perduró
la descripción de la perversidad intrínseca que Plinio, Durero y De Huerta
atribuían a los rinocerontes. Su simbolismo zoofóbico logró penetrar tanto
el conocimiento científico como el conocimiento del sentido común, conven-
ciendo a todos de su carácter ruin, capaz como era el bicho de afilarse el
cuerno contra las piedras para destripar más eficazmente a sus enemigos los
elefantes, preparando sus armas para el combate, como si de un duelo medieval
de caballeros con armadura y lanza se tratara. Cuenta De Huerta que los germanos
del siglo XVII llamaban al rinoceronte “Elefant Meyfler, que es tanto como decir
vencedor, o señor del elefante”. Aún hoy el término alemán para rinoceronte
indio es Panzernashorn (rinoceronte armado). Y el grabado de Durero seguía
figurando en los libros escolares en la Alemania de los años 30, incluso con
su mítico cuerno de más. De nuevo, el arte del pintor respaldando la ideología
del imperio. Durero fue nombrado artista imperial del Sacro Imperio Romano
de Maximiliano de Austria, quien supo ver en los grabados de Durero un modo
barato y efectivo de perpetuar su nombre y su dinastía. Lo mismo que pensó
Carlomagno, el emperador que le precedió.
El rinoceronte de Durero es ciertamente un simbolismo animal típico
de la historia de Occidente, al menos desde la Roma Imperial y la Roma
Papal del Renacimiento: el rinoceronte acorazado, siempre victorioso frente
al domesticable elefante, residuo exótico de una naturaleza antes salvaje y
para entonces en pleno proceso de domesticación total. Pero el rinoceronte
de Durero también es un constructo cultural de una época colonialista en la
que ciertos seres humanos habían empezado igualmente a domesticar a otros
seres humanos supuestamente salvajes, fueran negros, indios o asiáticos, excu-
sándose en su carácter incivilizado. El rinoceronte de Durero ejemplifica las

ambigüedades del proyecto de domesticación total de la naturaleza, en el que
la construcción de lo salvaje cuenta con elementos culturales extraídos de las
formas bélicas de la violencia humana –el aspecto que, junto con el sexo y la
satisfacción del hambre, ha sido atribuido siempre al lado más “salvaje” de
nuestra naturaleza–. De modo que este constructo no solo falseaba la natura-
leza del rinoceronte, sino también la nuestra.
Un estudio de caso bien documentado puede al menos mostrar algunas
de las dificultades que, en una economía ambiental de mercado, pueden obsta-
culizar esta confluencia entre la hipótesis de la biofilia genética y la biología
de la conservación basada en la nueva síntesis de Wilson. Me refiero a la
matanza de poblaciones enteras de rinocerontes en un solo mes de 2003,
atravesados y aplastados en el Parque Nacional de Pilanesberg por tres
elefantes machos jóvenes cuyos patrones de conducta se habían visto alterados
por los efectos de ciertas prácticas de conservación biológica sobre el hábitat
y la vida social de las manadas de elefantes africanos. Además del traumá-
tico resultado del caso, lo que más me conmociona es que dichas prácticas
parecen obedecer prima facie al tipo de biofilia que Wilson ha defendido en
los últimos años.
En el subcontinente índico, la caza furtiva y el tráfico de marfil, la ma-
tanza selectiva de elementos de las manadas que irrumpen en las granjas y,
sobre todo, la fragmentación del hábitat de los elefantes a causa de los asen-
tamientos agropecuarios, ha tenido consecuencias ecológicamente identifica-
bles. En pocas décadas, la tasa de mortalidad de elefantes macho a manos de
otros machos de su especie ha pasado a representar del 6% al 90% de todas
las muertes. La reducción de la longevidad de los machos tiene a su vez conse-
cuencias para la vida social de los elefantes. Menos machos adultos significa
menos liderazgo y menor protección para los jóvenes machos en la adoles-
cencia, y, significativamente, menor preparación para la madurez sexual,
mayor alteración hormonal y menor control de los flujos de testosterona,

mayor incidencia de conductas enloquecidas y muy agresivas, en las que la
violencia se mezcla con el sexo, como la matanza de otros machos y… vuelta
a empezar: menos machos de elefante adultos, menor liderazgo y protección…
un círculo vicioso de retroalimentaciones positivas que solo puede conducir
a la extinción.
Tras casi ocho largos años de dependencia de la madre elefante, los
elefantes macho adolescentes dejan la manada en la que han nacido para
incorporarse a otra en la que los machos más viejos los tutelan, los cuidan,
hacen de guías y les enseñan a controlar sus impulsos sexuales y su agresi-
vidad. Sin la protección de los adultos, la cultura de los elefantes ha pasado a
estar conformada por el trauma. Las manadas se ven sujetas a conductas que
en las condiciones normales de la vida de los elefantes serían contra natura:
respuestas acaloradas, conductas sociales impredecibles y violentas, frecuentes
depresiones. Como en el caso de muchos humanos, los elefantes índicos están
desarrollando síndromes de estrés postraumático (Siebert, 2006). Los traumas
trastornan tanto la experiencia individual de cada elefante como su memoria
y su vida colectiva, pues quebrantan la continuidad de su cultura y el conse-
cuente aprendizaje de hábitos sociales por parte de los elementos más jóvenes.
Se quiebran así procesos de vinculación y apego emocional entre los indivi-
duos inmaduros y las generaciones más viejas y experimentadas que, como
en el caso de los humanos, refuerzan lazos sociales cruciales para reducir la
vulnerabilidad de los elefantes más jóvenes.
El pasado mes de enero de 2014, murieron en Sudáfrica más de 83 rino-
cerontes a manos de cazadores furtivos. El precio del cuerno de rinoceronte
en el mercado negro se calcula ahora en gramos y equivale al de la cocaína.
Ello explica que en 2013 la caza furtiva de rinocerontes abatiera a más de 1,000
rinocerontes gracias a consumidores asiáticos que adoran a estos animales,
pues creen en los poderes mágicos y afrodisíacos de sus cuernos. Si final-
mente se extinguen, será imposible descartar el factor humano en la desapa-

rición de elefantes indios y de rinocerontes africanos. Podría pensarse que el
acontecimiento de Pilanesberg en julio de 2003 excluye precisamente el factor
humano, pero no es así. Y las cosas se complican aún más, porque la violación
y la matanza de los 63 rinocerontes en el Parque Nacional de Pilanesberg pudo
obedecer a prácticas humanas sobre manadas de elefantes que, aparentemente,
serían biofílicas, y quedarían emplazadas en el lado opuesto al tráfico de sus
cuernos, la fragmentación del hábitat o el asedio humano. Aparentemente, los
tres elefantes que mataron a los 63 rinocerontes formaban parte de un gran
grupo de jóvenes machos y hembras que habían sido transportados al Parque
Nacional de Pilanesberg para aliviar las consecuencias ecológicas ocasionadas
por sobrepoblación de elefantes en otro parque cercano y, consistentemente,
para mejorar tanto sus condiciones de una vida como las de las poblaciones
de especies afectadas. Buena ciencia sociobiológica para una buena causa.
Aparentemente, el trágico suceso era un accidente impredecible, una fatalidad
acaecida al albur de un noble empeño biofílico. Ese fue el discurso oficial,
claro.
Semanas después supimos que con su traslado, aumentaba tanto el nú-
mero de elefantes del parque nacional como la probabilidad de cruzarse
con ellos, con lo que también se incrementaba el potencial económico del
parque de Pilanesberg como escenario de encuentros humanos con elefantes
en la era de los safaris fotográficos y las redes sociales. Todos los elefantes
jóvenes trasladados al Parque Nacional de Pilanesberg habían sido separados
de sus familiares más viejos y más pesados, que permanecieron en su hábitat
original, pues su transporte resultaba enormemente más caro. Parece que los
manejadores de estos valiosos recursos turísticos sobreestimaron este ahorro
económico. La sombra de la economía ocultó su saber sociobiológico, su razo-
namiento egoísta y negligente nos les permitió anticipar que esa separación
traumática iba a alterar la experiencia individual y la vida colectiva de los
elefantes. La precoz madurez sexual y la ausencia de machos adultos con-

dujo a resultados aún peores que en la India. Además, cada uno de los tres
elefantes macho que participaron en la violación y la matanza de los 63 rino-
cerontes del Parque Nacional de Pilanesberg había sido también testigo directo
de la muerte selectiva de familiares próximos de su manada. Traumas que
generan atrocidades y más traumas de los que no podemos responsabilizar a
la condición animal, sino a una supuesta combinación entre biofilia genética,
ceguera científica y beneficio económico.
2. La maldición del Ibis y otras aves de fábula

El simbolismo animal también presenta algunos casos de evolución conver-
gente. El Ibis es un ave zancuda de pico curvo que ha simbolizado rasgos
de la espiritualidad en un amplio rango de figuras históricas de la conciencia
humana. Los aztecas atribuían al vuelo del Ibis una condición dual apta para
la comunicación con el mundo de los muertos. En el Templo Mayor de la
ciudad de México se ha encontrado casi intacto el esqueleto de un Ibis prehis-
pánico. Pero la función simbólica y cultural del Ibis comienza mucho antes,
en la civilización hidráulica de Antiguo Egipto: se han hallado tablillas de
barro con pictogramas de Ibis de 5,400 años de antigüedad, probablemente
pertenecientes a una de las primeras expresiones de la lengua escrita. Más que
un nítido perfil, las mitologías civilizatorias del Ibis arrojan una sombra un
tanto ambigua, proyectada por una relación binaria ajena desde el principio a
cualquier síntesis o mediación. El pico del Ibis tiene una doble función funda-
cional. Rompiendo el huevo del cocodrilo del Nilo (o de las lagunas, ríos y
pantanos de las grandes urbes mesoamericanas), el Ibis aborta el ciclo de la
naturaleza para alimentar a la cultura, encarnada en los sabios polluelos que
alimenta con el embrión regurgitado del reptil. El ruido que efectúa al regur-
gitar produce un nombre onomatopéyico, Teut, deidad egipcia con cabeza de
Ibis, protectora de los escribas. En el libro segundo de su Historia (II, 75),

Heródoto presta oídos a una tradición egipcia según la cual son las Ibis quienes
impiden el paso a serpientes con alas de murciélago de Arabia cuando vuelan
hacia Egipto. Probablemente se trate del Draco volans del sudeste asiático,
como sugieren Estrabón y Eliano. En cualquier caso, el mito alude a un reptil,
con lo cual los Ibis refuerzan su papel fundacional de una cultura: los Ibis
libran a la culta nación egipcia de las costumbres barbáricas de las tribus del
este, destinadas a ser sometidas por el faraón y su estado central. Al parecer,
además de la cultura, los ibis nos dejaron una forma muy extendida de xeno-
fobia: la equiparación entre diferencia e inferioridad.
De Huerta, el traductor de Plinio, no deja escapar la ocasión para plati-
carnos del Ibis. En su anotación al capítulo 28 del libro X de la Historia
Naturalis, el traductor añade que el estómago del Ibis es tan poderoso que
resiste el veneno de cualquier sierpe. Gracias a su implacable digestión, de la
serpiente no quedan ni los huesos. Otra fantasía de omnipotencia cultural.
De Huerta también alaba la limpieza de los ibis, que asean sus picos
después de cazar reptiles. Según el traductor, la sola visión de la pluma del
Ibis provoca la inmovilidad de cocodrilos y serpientes. Con el leve roce de
una pluma de Ibis, los reptiles sin patas se hinchan, revientan y mueren.
Entonces, quemando los huesos, los hombres pueden hacer una pócima con
sus cenizas para sacar lo peor de nuestra naturaleza, “quitar las ventosidades
y dolores del vientre” [sic]. De hecho, según el comentarista de Plinio, el Ibis
enseñó a los hombres a purgarse con agua salada para no enfermar nunca.
El único veneno que las puede matar es la hiel de hiena, la esencia hepática
de un animal que se alimenta de cadáveres. Solo la propia muerte puede matar
al Ibis.
De Huerta descarta la posibilidad de que, como dicen los egipcios, las
aves Ibis conciban por la boca, pero el mero hecho de que exista ese mito
indica ya que, para los egipcios, el ave Ibis ni si quiera necesita de la bajeza
de la genitalidad natural para asegurar la trasmisión cultural. Los Ibis han sido

asociados también con Hermes o Mercurio, dios capaz de dar al ser humano
el lenguaje escrito de las ciencias y las artes, de los pesos, de las medidas, de
los metros poéticos y de las leyes de urbanidad, pero también de las aptitudes
humanas para la mentira, el engaño, el hurto y la farsa. Fatalmente el Ibis, un
ave casi silente, da lugar al lenguaje escrito y a las matemáticas que acompa-
ñaron a las primeras civilizaciones urbanas del Creciente Fértil.
De Huerta no puede evitar realizar su aportación a la cultura de Occi-
dente. El ave Ibis fue el objeto de amor de Mercurio, padre de la elocuencia.
Sus plumas negras significan los conceptos innatos (“tácitos”) del enten-
dimiento y sus plumas blancas, los pronunciamientos claros para los oídos.
En cualquier caso, el Ibis encarna en sus plumas la articulación entre la pa-
labra interior, el soliloquio de la conciencia y la reflexión individual, y la
palabra exterior, las exigencias orales de la cultura. Pero, con su pico, el ave
Ibis da alas a las plumas blancas de la cultura gracias a la escritura: la palabra
escrita y almacenada con instrumentos en el exterior, exosomáticos, propi-
ciando el crecimiento de lo que Merlin Donald llamaba cultura teorética,
basada en la contabilidad matemática y el comercio.
A diferencia de la fertilidad metafórica de las imágenes de las culturas
mitológicas, la cultura teorética reduciría siglos después el pensamiento a
cálculos de interés, a matematizar todo el mundo de la vida y a hacer negocio
con cualquier aspecto de nuestra vida social.34 El hábitat de los animales no
humanos iba a buena pagar parte de los costos ecológicos del intercambio
mercantil entre las ciudades.
En los jeroglíficos egipcios restan muchos de los recursos miméticos de
la visión pictórica, pero no de la vocalización fonética. En los jeroglíficos
egipcios no están representadas las vocales: el Ibis es un ave de capacidades
sonoras limitadas. La intersubjetividad de la comunicación humana parecía
34
En nuestros días, bautizar a un vástago con el nombre de una empresa, digamos Telmex o
Microsoft, rinde beneficios a los progenitores avispados.

ahora necesitar de algo más que del canto de los neandertales. Pero confiar
el reconocimiento recíproco y el compromiso intersubjetivo a las palabras o
los números escritos sobre un soporte externo, sea en una tablilla de barro o
de un papiro como la letra de cambio, iba a alterar tanto nuestras relaciones
sociales como las relaciones ecológicas que mantenemos con el resto de las
especies. Y, como hemos visto en buena parte de este libro, esa alteración ha
tenido consecuencias funestas.
Probablemente fue Platón, el más logocéntrico de todos los filósofos, el
primer escritor que fingió escribir contra la escritura. Tras confesar que nada
aprende de los animales, las rocas o los árboles del campo, y que prefiere
buscar el conocimiento en el roce humano de las ciudades, Sócrates narra a
Fedro algo que oyó en una ciudad egipcia sobre la maldición que supone la
invención de la escritura: “Pues bien, oí que cerca de Náucratis, en Egipto,
hubo un dios, uno de los más antiguos del país, el mismo al que está consa-
grado el pájaro que los egipcios llaman Ibis. Este dios se llamaba Teut. Se dice
que inventó los números, el cálculo, la geometría, la astronomía, así como los
juegos del ajedrez y de los dados, y, en fin, la escritura. El rey Tamus reinaba
entonces en todo aquel país, y habitaba la gran ciudad del alto Egipto que
los griegos llaman la Tebas egipcia, y que está bajo la protección del dios
que ellos llaman Ammón. Teut se presentó al rey y le mostró las artes que
había inventado, y le dijo lo conveniente que era difundirlas entre los egip-
cios. El rey le preguntó de qué utilidad sería cada una de ellas, y Teut le fue
explicando en detalle los usos de cada una; y según que las explicaciones le
parecían más o menos satisfactorias, Tamus aprobaba o desaprobaba. Dícese
que el rey alegó al inventor, en cada uno de los inventos, muchas razones
en pro y en contra, que sería largo enumerar. Cuando llegaron a la escritura
dijo Teut: «¡Oh rey! Esta invención hará a los egipcios más sabios y servirá
a su memoria; he descubierto un remedio contra la dificultad de aprender y
retener. –Ingenioso Teut –respondió el rey– el genio que inventa las artes no
está en el mismo caso que el sabio que aprecia las ventajas y las desventajas

que deben resultar de su aplicación. Padre de la escritura y entusiasmado
con tu invención, le atribuyes todo lo contrario de sus efectos verdaderos.
Ella solo producirá el olvido en las almas de los que la conozcan, hacién-
doles despreciar la memoria; confiados en este auxilio extraño abandonará a
caracteres materiales el cuidado de conservar los recuerdos, cuyo rastro habrá
perdido su espíritu. Tú no has encontrado un medio de cultivar la memoria,
sino de despertar reminiscencias; y das a tus discípulos la sombra de la ciencia
y no la ciencia misma. Porque, cuando vean que pueden aprender muchas
cosas sin maestros, se tendrán ya por sabios, y no serán más que ignorantes, en
su mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida».
El rey Tamus de Sócrates advierte al dios Ibis que para inferir las conse-
cuencias no deseadas de la aplicación de la escritura y demás inventos a la
realidad terrena es necesaria la prudencia del sabio y no la ciencia del divino
inventor. Toda una lección de ética ambiental contemporánea. Pero en la mito-
logía faraónica, los dioses concedieron al ave Ibis la inteligencia y la escritura
para recompensar su constante búsqueda de alimento. Parece que los dioses
premiaban con la inteligencia la obsesión agrícola por la escasez y, al hacerlo,
introdujeron a las sociedades humanas en la espiral de retroalimentaciones
positivas entre crecimiento demográfico e innovación tecnológica que nos
caracteriza como humanos sedentarios.
Con todo, como Jano el Bifronte, la misma escritura que nos dio el Ibis
también ha posibilitado críticas de la cultura como las del conde de Shaftes-
bury, del marqués de Sade, de Sigmund Freud y de Georges Bataille. Pero
conviene tener presente el peso histórico de las escrituras que no servían a la
crítica de la cultura sino a la legitimación del statu quo. Fue la aparición de la
escritura la que permitía que los pensadores de algunas culturas legitimasen
este statu quo mediante la elaboración de una historia propia, que excluía o
instrumentalizaba a las demás especies o grupos. Lo que para muchos histo-
riadores del presente separa la Historia de la Prehistoria es precisamente la
escritura.

3. La tragicomedia de la persecución patriarcal del tótem
En el desierto de los prodigios

La idea de una historia nacional distinta de la historia natural, una historia
exclusiva en la que los fenómenos naturales son siempre interpretados como
señales de un destino más alto, de una historia exclusivamente propia de
un pueblo, nace con los personajes del libro de Freud Moisés y la Religión
Monoteísta y con los divinos prodigios acontecidos en la travesía del desierto
–bien distinta de las joviales carreras entre las montañas de los indios tarahu-
mara, quienes no disponen de escritura propia para hacer panegíricos de sus
ancestros, todos descendientes de animales o de plantas totémicas–. La extre-
mosidad del clima desértico lo hace el lugar propicio para alojar al diablo y
sus tentaciones, espejismos de una mente hambrienta, sedienta y exhausta.
Lucifer gusta de manifestarse en la gélida noche del desierto, tachonada de
estrellas que seguir y profecías que cumplir. El oasis, un trocito del Edén de
donde los elegidos fueron expulsados, es el premio al final de tantos esfuerzos
de este pueblo nómada que nunca supo cazar en las desérticas dunas. Las mito-
logías totémicas de los cazadores-recolectores habían prestado una regularidad
cíclica a la naturaleza y a la historia de su linaje, proporcionando un orden
que había que respetar, y también que celebrar. Pero las duras condiciones
del desierto aumentan el sentimiento humano de desamparo ante el mundo,
tachado de hostil y sin sentido. El poco sentido que le quedase al desierto
ecológico había que rescatarlo leyendo en él las intenciones de un Dios que
adopta al pueblo hebreo, pacta las condiciones de vida ecológica y social,
recompensa cuando le obedecen y castiga cuando osan desobedecerle. A este
pueblo hay que atarle corto, según sus propios sacerdotes y escribas. El palo
y la zanahoria para el mulo domesticado, el maná o las plagas para el pueblo
adoptado, el cielo y el infierno como futuro de todo ser humano. En la historia
del pueblo judío se iba a leer la historia unificada de toda la humanidad. Una

historia lineal, como todas las historias de este anti-mito: la apología de la
única nación verdaderamente nacional entre todas las naciones. Con un prin-
cipio y un fin, como Dios manda. Los acontecimientos de la historia de este
pueblo son irrepetibles y por lo tanto no son susceptibles de recibir analogías
mitológicas de los ritmos de la naturaleza, como la vuelta de la primavera y
los animales. Solo hay una voz que escuchar o que leer, y del diálogo entre la
voluntad humana y la Voz de su Amo benefactor surge la historia que reco-
gerán los libros sagrados. Los hebreos iban a dar el mazazo final a las mito-
logías totémicas del mediterráneo. Comenzaba la de Edad de los Patriarcas.
La historia es la memoria escrita de un pueblo que ha decidido dejar de ser
esclavo sin tener por ello que errar al tuntún detrás de su comida, y que elige
ser guiado por el Patriarca. Era la forma de imponer orden en el ecosistema
desértico, no el orden cíclico de la naturaleza y los mitos, sino el orden lineal
que sitúa al final del sufrido itinerario los ecosistemas que manan la leche y
la miel de los animales domesticados.35 El desierto pasará para siempre. Tenía
que ser una fase transitoria, pasajera, lejos de la eternidad incorruptible de
una perfecta idea platónica. Solo había que sufrir y resistir. Pasar hambre, sed
y penurias en una vida casta y decente. No como esos cazadores-recolectores,
siempre persiguiendo a las presas en sus joviales y anárquicas cacerías. Eso
era no tener destino propio al que dirigirse. Y eso significaba una voluntad
autoindulgente, con muy poca determinación. Para obtener la libertad de la
voluntad frente a las ciegas fuerzas naturales, era necesaria una vida ascética
según preceptos y conceptos sobrios y abstractos como los cuerpos geomé-
tricos, rectilíneos como el horizonte desértico, curvilíneos como el sol o la luna
y las sinuosas dunas, austeras, sin las excrecencias ni los colores innecesarios
de las selvas, húmedas como el vello púbico. Una vida bien podada, como los
olivos del huerto de Getsemaní. Obediente a la ley de Dios y no a la de una
naturaleza tan ingrata como la del desierto, sus bichos y demás parientes. Una
35
Según Thoreau, adoptamos el cristianismo como simple método perfeccionado de agricul-
tura, de cultivo del agro.

vida de patriarcas enjutos, que comen lo justo y tienen la piel abrasada por el
sol del desierto. Nerviosos, irritables, chillones y autoritarios y, sobre todo,
masculinos. Para San Agustín, el arrepentido seguidor de Mani, el desierto era
el escenario de la batalla humana contra los animales.36
Lo cierto es que, en su obstinada peregrinación hacia la Patria Prometida,
el pueblo judío arrastraba consigo prácticas idólatras de su pasado egipcio, y
adoraban a escondidas deidades animales brutales, y no animalitos pacíficos
como el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Para obtener la paz
del cordero había que triunfar sobre los idólatras y sus animales totémicos
gracias a las ardientes zarzas de Dios y a las tablas del Sinaí. La escritura
posibilitaba que los mandamientos fueran recordados una y otra vez. Había
que lavar la culpa de los pecadores que transgredían los sacros mandatos de
la civilización. El Sacramento de la Eucaristía, la transformación mágica de
dos de los productos de la tierra domesticada, el pan del trigo y el vino de la
uva, en la Carne y la Sangre del Ungido, haría algo más que sustituir la sangre
de los ritos paganos oficiados en honor a las bestias brutales de los politeístas,
tan distintas de la oveja que da leche y da la lana y les mantiene para toda
la semana. Iba a legitimar por la fuerza de Jehová el proceso evangélico de
domesticación de los pueblos bárbaros y de los animales a los que idolatraban.
La rotundidad del desierto, las pendientes inclinadas de arena en las
dunas, que sin viento parecían en equilibrio por obra de un gigantesco ser invi-
sible, las moles de piedra que parecían delineadas, talladas y rematadas con
cincel, las zarzas súbitamente inflamables, la mágica aparición de serpientes
entre las ramas secas o emergiendo como submarinos en la arena, las huellas
de roedores y escarabajos dejando su interminable rastro en las dunas, los
36
El hombre del pueblo elegido en algún país de machos podría haber concluido que esas
eran “cosas de hombres. A esas viejas locas de las mujeres había que hacerles entrar
en cintura. Lo peorcito de nuestro pueblo. Que se dejaran de pamplinas exogámicas de
Australopitecinos. Aquí solo nuestros chicharrones truenan. Qué se habían creído. Seguro
que ellas habían tenido que ver con las primeras idolatrías de animales impuros. Se iban a
enterar. Palabra”.

espejismos, todos estos fenómenos se conjuraban en una epifanía general,
una suerte de texto sagrado que los rabinos iban a interpretar para su gente,
mensajes que Dios enviaba al pueblo de su elección. Esos mensajes serían
transcritos en La Palabra, en la Única Palabra digna de ser oída, leída y recor-
dada. Por si quedaba alguna duda de la victoria sobre las religiones politeístas.
Y si unos mandamientos generales no servían para alejar a los suyos de los
animales como las serpientes y los cerdos, había que imponer leyes mucho
más concretas a la hora de alimentarse con ellos. Aunque era un pueblo errante,
no sabían cazar. Reducidos rebaños de animales domésticos, por si había que
cargarlos a los hombros para apretar el paso, acompañaban al rebaño de los
hebreos en su peregrinación a la tierra prometida. Es mucho más cómodo
que salir tras las presas sin saber muy bien qué comerás ese día. Y había que
saber muy bien qué comer, por si Quien les había elegido se irritaba.
En el Levítico, el tercer libro del Pentateuco, ese pueblo recibe al dictado
su dieta para alejarse de los animales de los cazadores-recolectores, animales
pertenecientes al pasado de los hombres sin civilización. Solo se pueden
comer herbívoros rumiantes de pezuña partida. Esta condición excluye a los
útiles camellos del desierto, pero también a los tejones y las liebres de los
montes a los que tenían prohibido volver. Y a los cerdos, claro, pues, aunque
tiene la pezuña partida, no se dedican a rumiar, sino que lo devoran todo en
un santiamén. Y además hay una especie de cerdo salvaje, el jabalí, que
tampoco rumia, pero va oliendo el suelo de los bosques en busca de hongos y
trufas. Los cerdos se revolcaban en el barro y dejaban todo muy guarro, y ya
iban sobrados de suciedad por tener que racionar hasta el agua de su higiene.
Entre los animales acuáticos, reptiles y peces solo pueden comer los que
tienen escamas y aletas, lo cual excluye a las serpientes y los lagartos con los
que muchos pueblos aún se deleitan, pero también a los moluscos y los erizos
de mar o los pulpos que abundaban en las costas, al acceso del cazador-reco-
lector. La carne de muchas aves también estaba prohibida, en particular la de

aquellas que nos vinculaban con nuestro pasado carroñero: todas las especies
de córvidos y buitres. Los hebreos de Moisés también tenían prohibido comer
insectos, el complemento de la dieta de los monos en los árboles y proba-
blemente la dieta entera del primer mamífero. Los únicos que eran comesti-
bles eran las molestas langostas y saltamontes, aunque de vez en cuando Dios
castigaba con una plaga de estos bichos saltarines y voladores a ver si se los
pecadores se inflaban hasta reventar por sus pecados. Y ojito con tocar un
cadáver de animal impuro, por apetitoso que parezca, como el oso cavernario,
cuya carroña alguna vez alimentó a los hombres prehistóricos. La impureza de
estos animales contaminaba hasta la piel del animal puro con que hacían los
calzados: había que lavarlos tan escrupulosamente como los pies que prote-
gían. Los tejidos manchados podrán ser purificados y los pecados perdonados.
Cuando Yahvé muestra su ira, lo primero que hay que hacer para apla-
carla es sacrificar ciertos animales. Su ingestión está estrictamente regulada,
y por lo general el sacerdote se la reserva para sí. Pero antes hay quemar su
grasa y dos de sus vísceras, el hígado y los riñones. Por su contenido caló-
rico la grasa era precisamente la parte más codiciada por las tribus de caza-
dores-recolectores. Los riñones tienen una función de purificación antes de
excretar la orina. El hígado es el órgano que procesa todos los tóxicos del
organismo del mamífero. La ley del Levítico 3,17 impone la perpetua prohi-
bición de comer grasa y beber sangre, práctica habitual en el pasado humano
como cazadores-recolectores. Para comer debidamente, el comensal tiene que
purificarse. Como el bebedor de sangre y el comedor de grasa, quienes coman
animales siendo aún impuros serán excluidos de su pueblo y partirán hacia
el exilio. Que no es tan fácil pertenecer a un grupo tan selecto. Transgredir
las normas de la dieta era algo muy grave. Casi tanto como matar o practicar
el adulterio o la exogamia. Y nada de mirar a los ojos del animal sufriente
cuando se le degollaba. Ya que no podía ponerse de rodillas, pues carecía
de tales articulaciones, el animal aún impuro debía permanecer cabizbajo,

el sacerdote perdona a la bestia con una mano sobre su cabeza mientras le
degüella con la otra. Así era la santa muerte, no esa muerte con lanzas o con
flechas y arcos, como esos bárbaros. Eso sí, su civilizada cultura a veces tenía
que lapidar a sus hijos pecadores y descarriados ¡Eso es, a puras pedradas! El
que tire la primera piedra difícilmente se salvará de la justicia de Dios si guarda
para sí aunque sea un pecadillo, pero todos los demás recibirán el perdón y
la gracia. No es difícil imaginar lapidaciones ocasionales en grupo numeroso
que vaga entre arenas y peñascos con muy poco que llevarse a la boca, pese
a que en ocasiones su Salvador abriera su puño y dejara caer maná. Aunque
parecía inclinarse más por plagas como las de Egipto, la verdad.
Fue el profeta Ezequiel el que prefiguró el Apocalipsis de San Juan, el
Águila de Patmos. Juan tenía más sentido escénico y panorámico que Eze-
quiel, eso resulta indiscutible. Esos sellos, trompetas y jinetes de los amados
caballos domésticos eran casi de cinemascope. Tenía imaginación el cuate. Ya
en su primera carta a los jóvenes victoriosos del Maligno, Juan había rozado
la perfección platónica al partir en dos las clases de amor. Amar a Dios sobre
todas las cosas había pasado a ser excluir todo otro objeto de amor. “No Améis
el mundo ni lo que hay en él. El que ama el mundo no posee el amor del
Padre” (Primera Carta de Juan, 15).
Sí que era obsesiva la querencia monoteísta. Cierto que luego en el mismo
versículo Juan aclara que cuanto hay en el mundo es la jactancia de verse
bien alimentado y la codicia sensual por lo sensible, por lo que se ve y se
toca. O sea, que primero nos impregnamos de vergüenza y de culpa por pasar
hambre en el desierto. No es que no podamos cazar, no. Es que algo hemos
hecho mal si nuestro Padre no suelta el maná. Pero el incumplimiento del
deseo de alimentarnos de ricas viandas y carnes ha sido tan intolerable que,
incluso después, cuando el Logos platónico se ha hecho Carne para redi-
mirnos de la culpa, responsabilizamos a toda la realidad externa de frustrar
nuestros deseos. Hay que ver. Cuidado, Juan, no vayas a soltar tu vida psí-

quica de las amarras de la realidad externa, que luego pasa lo que pasa y
acabamos primero paranoicos, luego psicóticos y finalmente tenemos que
refugiarnos del mundo como eremitas en una isla.
En la Isla de Patmos y con un Águila. Así vio la luz el Apocalipsis.
Clamaba olvidar al mundo, pero Juan estaba demasiado resentido contra todos
y contra todo para poder hacerlo. Y le dio rienda suelta a la imaginación.
Algún bromista podría decir que Juan había sido quien inventara la narra-
tiva gótica que tan buenos beneficios produce a Hollywood con guiones y
renglones retorcidos sobre la noche anterior al Día de Muertos. La Noche de
Walpurgis, celebrada ahora hasta en el Toledo del inquisidor Torquemada y
en el París de Quasimodo.
El mismo Juan afirma que todos los anticristos que en el mundo han
sido salieron de entre los elegidos, pero abandonaron a su pueblo. Una pe-
queña disonancia cognitiva, armonizada con la excusa de un lugar superior
en el esquema general de las cosas diseñado por el Altísimo para la salvación
de su pueblo. A fin de cuentas, los verdaderos creyentes conocen la verdad,
y aunque de una contradicción se sigue cualquier cosa, incluyendo el Apoca-
lipsis, nada falso se sigue de una verdad [sic. Primera carta de Juan, versículo
29]. Los creyentes no tienen por qué recibir las enseñanzas de nadie, ni del
mundo ni de los hombres. Dios Padre cumplirá la Palabra Prometida y nos
dará la Vida Eterna. Los creyentes monoteístas sobrevivirán al Armagedón.
Lo que les espera a los seguidores del totemismo es peor incluso que a los
paganos glotones y lujuriosos de la Roma de Domiciano.37 Ni se lo imaginan.
Muchos van a morir dos veces (Apocalipsis, 2: 11).
En el Apocalipsis, el Cordero Degollado ha dejado de ser pacífico para
traer al mundo el fuego y la espada de doble filo que sale de su boca. Es el
primogénito de los muertos, el principio y el final de la historia, alfa y omega,
37
O sea, que pagarán cara la persecución del emperador Domiciano, entre el año 81 y el año
96 de nuestra era. Ojo por ojo.

y trae consigo las llaves de la muerte y del abismo (Apocalipsis, 2: 18). Tras
examinar sus corazones y sus entrañas, quienes se dedican a fornicar y a comer
animales víctimas de prácticas idólatras, el Justo entre los justos matará a la
progenie de los pecadores para que queden sin descendencia, pues el pecado
es también hereditario, como muestra la Caída de nuestros primeros padres,
motivo último de la venida y la muerte del Ungido. Se acabó el linaje de
adúlteros y de comedores de la grasa y bebedores de la sangre de animales
impuros. Con la ruptura del cuarto sello, el Cordero suelta el caballo amarillo
de la muerte y convoca a las fieras para acabar con una cuarta parte de la
población mundial. Así, por las buenas. Que diezmar no es suficiente para
tanto fornicio e idolatría de bichos inmundos. De nada sirve que se escondan
en grutas y en cuevas de los montes (Apocalipsis, 6: 15), como los hombres
y animales del Paleolítico. La cabeza del dragón-serpiente arrastra un tercio
de los astros del cielo en los que las religiones politeístas han querido ver
deidades animales (Apocalipsis, 12: 4). Con la estrella anunciadora de Belem
era más que suficiente. Las siete cabezas de la serpiente maligna llevan
turbantes, como los tuareg y otros beduinos nómadas del desierto. Anda enfu-
recida la bestia decaencefálica, sabedora del poco tiempo que le queda. Ante
ella dio a luz la mujer al hijo que iba a imponer la paz en el mundo con un
cayado como el del Buen Pastor, pero de hierro (Apocalipsis, 12: 5). Tras ser
arrebatado el hijo “hacia Dios y hacia su trono”, la mujer fue dotada de dos
angelicales alas de águila para remontar los cielos hasta el desierto, fuera del
alcance de las bajezas de la sierpe. Pero la serpiente vomitó las negras aguas
de un río que, por lo bajini, iba a anegar el desierto y a arrastrar a la mujer,
sino hubiera sido por un milagro parecido al de Moisés ante las aguas del
Jordán. Frustrada, la serpiente decidió emprenderla con “quienes cumplen
del precepto de Dios” (Apocalipsis, 12: 7), pero delegó temporalmente su
empresa en una bestia digna de Minos el Cretense y del mejor bestiario de
la Hispania medieval: un leopardo con patas de oso y boca de león, por si no

les quedaba claro a esos paganos que adoraban tótems. Todos ellos aceptaron
su reinado y su protección, y dejaron que corriese la sangre de los justos.
Una segunda fiera ordena a los hombres fabricar imágenes de la primera
para extender su impúdico credo. Y además impone su estigma para restringir
el comercio solo a los estigmatizados, 666. Qué previsor este Juan. Seguro
que la profetisa Jezabel, tan dada al fornicio como a la idolatría animal,
hubiera puesto los nueves, pero ya había sido arrojada a morir en su camastro
hace muchos versículos. Pero lo mejor estaba por venir, no crean.
Un Ángel enviado por el cayado de hierro se pondrá en pie, haciendo
malabarismos sobre el redondo sol, y convocará a todas las aves impuras
al festín: “Venid, reuníos para el gran banquete de dios. Comeréis carne de
reyes, carne de generales, carne de caballos con sus jinetes, carne de libres y
esclavos, de pequeños y grandes”. (Apocalipsis, 19: 17-18).
La fiera totémica, felina a la vez que plantígrada, y el falso profeta estig-
matizador serán arrojados vivos al foso de azufre hirviente. El resto recibió
la espada de doble filo del Cordero, ahora montado sobre el leal caballo. “Y
todas las aves se cebaron de sus carnes” (Apocalipsis, 19: 21). Una fijación
oral provocada por el miedo a la escasez y al desamparo en una isla desér-
tica, proyectada ahora sobre el enemigo totémico de Babilonia, más próximo
que nadie al cazador-recolector, según el enfebrecido Juan. El Maligno, tras
seducir y extraviar a las ciudades anteriormente predilectas de Gog y Magog,
acaba en el mismo foso de azufre hirviendo que la fiera.
En el mundo postapocalíptico hay una nueva tierra y un nuevo cielo,
pero el mar ya no existe. No sea que a alguien se le ocurra hacer brotar de
él otra fiera totémica como el toro que Minos encargo a Poseidón, dios de los
océanos, y que fue el engañado progenitor del Minotauro.
Fue el profeta Ezequiel quien le prestó a Juan la idea que los paganos
totémicos de Gog y Magog recibieran el castigo de las bestias que adoraban
en sus idolátricos cultos. “Y tú, hijo de Adán … esto dice el Señor. Di a las

aves de toda pluma y a las fieras salvajes: reuníos y congregaos, venid de
todas partes al banquete que os he preparado, un banquete colosal en los
montes de Israel. Comeréis carne y beberéis sangre. Comeréis carne de
héroes y beberéis sangre de paladines de la tierra. Ellos serán los carneros, los
corderos y machos cabríos, los novillos y cebones de Basán. Comeréis grasa
hasta saciaros y beberéis sangre hasta embriagaros, es el banquete que os he
preparado” (Ezequiel, 39: 17-20). Hay que ver. Ni siquiera en la historia lineal
que concluye en el omega del Apocalipsis había nada nuevo bajo el sol. Al
parecer, la mala hierba del politeísmo totémico nunca muere para algunos.
En la evangelización de las Américas

Algunos siglos después, una vez convertida su religión en doctrina oficial
del mundo, los sacerdotes ordenados por Roma irían por América del Sur
extendiendo el evangelio y sus piadosas prácticas. Aunque lo cierto es que
había indios tan rebeldes que había que azotarlos de cuando en cuando, y si el
pecado era idolatrar animales distintos de los blancos corderos y las blancas
palomas, al pecador le esperaba la excomunión y la muerte en la hoguera. Ya
pudo ver el mundo entero qué le sucedía a esa especie de indios de Europa,
esos naturalistas del demonio, que para entonces se habían encaprichado en
el estudio del cuerpo humano, además de las plantas, los animales y las estre-
llas, como si los hijos del Altísimo no fueran más que polvo terrenal. Solo los
sacerdotes sabían aplicar la regla de la ignorancia entre los actos de ambas
manos, la conveniente inversión de una disonancia cognitiva que les libraba
del compromiso ascético que exigían a los demás. Así podían emular a los
reyes europeos, o mejor aún, para sazonar el pecadillo, a Dionisos, la deidad
griega de festines pantagruélicos con ricas viandas, música, alcohol y mujeres
–eso sí, una vez cumplidos religiosamente los preceptivos rituales de la
Eucaristía con un sobrio vinito y un mendrugo de pan–. Para eso sí servían
EPÍLOG | NARTIVS ENTR LA TEOFILA Y LA BIOFLA 341

las bestias de las Américas, quién lo iba a decir. Para comérselas. Lo malo
es que entre sus tropas también había herejes idólatras, que, como Gonzalo
Guerrero, eran capaces de buscar algún rey maya con tal de regresar a tan
bárbaras creencias, escapando del poder de la cruz y del estricto capitán de
carabela, portugués o español, que por algo ambas naciones se habían repar-
tido el mundo en el tratado de Tordesillas, el trato que con sabia justicia
habían sellado los Reyes Católicos con Juan II de Portugal. “De este meridiano
hacia el Este es tuyo, el Oeste es nuestro. No te pases ni un milímetro, que te
estamos vigilando”.
Para consuelo de los sacerdotes ordenados por Roma, el pueblo judío
también había tenido sus traidores, de eso no cabía ninguna duda. Aunque,
como Judas, solo lo hicieran por los viles metales que a ellos mismos les
costaban encontrar en el Nuevo Mundo. Se lo callaban los muy ladinos, y no
se les podía arrancar el secreto ni a latigazos. Para qué lo querrían ellos. No
había más que ver lo que hacían con el oro y la plata: unos vulgares collarcitos
repletos de pájaros que consideraban sagrados, los muy imbéciles. No habían
entendido que el único pájaro santo era la blanca paloma. Claro, con la de
mitos que se tragaban desde pequeños.
Era perentorio dejarlos sin cuentos para que aflojaran la bolsa con el
oro de El Dorado. Todos esos papiros con dibujitos de animales arderían en
la hoguera, y las deidades animales de los indios se pudrirían en el infierno
de donde, como las naciones dominadas por el rey Minos de Creta, jamás
debieron salir. Hacía mal Bernardino de Sahagún, por lo demás casto y santo
varón. No había ninguna necesidad de ir contando por el mundo los cuentos
de animales sagrados como el Quetzal de los mayas. Y para leer bastaban
las letras de las sagradas escrituras, donde esos dibujitos solo conseguirían
excitar la imaginación del creyente, distrayendo su lectura y su interpreta-
ción interior de la Única Palabra válida en el mundo. Se equivocaba también
Francisco Jiménez, el cura doctrinero de un pueblucho de Guatemala, dando

a conocer al mundo todas esas novelas de caballeros mayas. Acabarían
tan locos como el Quijote, si es que llegaban a aprender español. O como
el propio don Paco: ¡Mira que ocurrírsele traducir al castellano todos esos
relatos incoherentes sobre el origen del mundo indio! Lo que esas gentes
del demonio pensaran de sus orígenes, de sus linajes y de sus animales no le
importaba a nadie. Toda Europa sabía que todos los humanos descendíamos
de Adán y Eva, nuestros primeros padres, y que éramos tan viejos como
Matusalén, como máximo, nada de los eones y baktunes de cuentas largas o
cortas. Son interpretaciones del mundo del Antiguo Testamento y los Evan-
gelios Testamento las que hay que difundir, don Paco, no las mitologías
mayas, aztecas, incaicas o amazónicas. La imprenta estaba al servicio de Dios,
no del Maligno.
Las capacidades de interpretación de códigos ocultos, sumada a las cien-
cias y técnicas domeñadoras que el canciller británico Francis Bacon prego-
naba a los cuatro vientos, iban a resultar sumamente eficaces para arrancarle
los secretos a la naturaleza cuando la exégesis del libro sagrado no bastaba y
había que emplear los modernos medios tecnológicos. Los cristianos protes-
tantes eran mucho más expeditivos y prácticos a la hora de librarse de los
indígenas y de los molestos animales que adoraban impúdicamente. Incluso
tras la independencia de las colonias del norte, los colonos del oeste de la
nación vecina trepaban hasta las torres de humo de sus nuevos caballos de
vapor, evitando la polución del carbón incandescente al echarse al suelo para
mantener el equilibrio, sus cuerpos tendidos contra los techos de acero de
los vagones mientras abatían a tiros de Winchester las manadas de bisontes
que mantenían aún con vida a las tribus indias. Ellos no se mezclaban ni con
indios ni con sus animales. Era preferible abatir al Minotauro que arriesgarse
a inciertos cruces y linajes. Los súbditos británicos tenían que guardar rigu-
rosa etiqueta allí donde estuvieran sirviendo al rey o la reina de turno. Y si no
que se lo cuenten al sargento del ejército de su majestad que fue degradado

a soldado raso por fornicar con una cabra. Cuenta Robert Graves que el
delito castigado no era su desviación sexual, sino algo mucho más punible:
apropiarse de un bien que solamente a Su Majestad pertenecía.
Hasta en eso lucían su elegante pulcritud quienes se atrevieron por fin
a separarse del Papa y sus costumbres sensuales. ¡A qué viene tanto despil-
farro meridional! El ascetismo puede producir mayores beneficios también
en las colonias. Hay que acumular. Y si acumulas mucho más que la media,
eso significaba que también habías sido por Dios elegido. Esos eran los
verdaderos signos que había que interpretar en el mundo. Vamos a dejarnos
de tonterías. La pela es la pela, que diría un catalán. No hay monserga que
valga, Jefe Seattle. Ustedes se me retiran a la reserva y nos dejan cultivar
esas praderas que desperdician a lo tonto, dejando que troten por ella los
bisontes, sin hacerlas productivas. Y si había que matar tres millones de
bisontes para que tribus como la de Toro Sentado y del Jefe Seattle se batieran
en retirada, pues se mataban y punto. Desde el techo de los trenes era mucho
más fácil que montando a caballo, gran jefe, que no te enteras.
La domesticación de los animales siempre tuvo algo de conquista, pero
los educados europeos refinaron el arte, y mucho. Bastaba con ver el caballo de
Plinio, de Huerta y de Job, llevados a América para reproducirse y obedecer.
Pero los puritanos del norte también trajeron al Nuevo Continente demonios
interiores que domesticar. Algunos colonos cayeron en las redes de las poca-
hontas indígenas, no los suficientes para fundar un país de mestizos, como
esos bárbaros vecinos del sur. Pero con los católicos ya se sabe. Son muy
débiles y no resisten las tentaciones del demonio y del cuerpo. Si por ellos
fuera, América no sería la tierra prometida para hombres pioneros e indus-
triosos, sino algo parecido al jardín de las delicias del Bosco, donde retozaban
los miembros y yacían los anos hasta de los negros. Y eso sí que no. Con lo
que les costó traerlos a América desde el Oeste de África, comprados a precio
de oro a esos árabes del demonio. Los habían traído para trabajar la tierra,

no para satisfacer bajos instintos. Para eso está la parienta, y así el embarazo
queda en casa, crece la familia, los hijos trabajan por la herencia del patriarca
y todo resulta en un mundo más decente y ordenado, casi milimétrico, perfec-
ción nórdica, oye. Ver la desnudez de las negras al azotarlas era una cosa,
ver sus carnes al fornicarlas otra muy distinta. Por lo menos que apagasen la
luz. Los puritanos no debían mirarse el miembro ni para lavárselo, no fueran
a quedarse ciegos. Escondido en el cuerpo, el Maligno estaba siempre al
acecho. Había que tener ciertas técnicas para alejar la propia subjetividad de
tanta inmundicia. Cuando ocurría algo como les ocurre a los amados y útiles
caballos y elefantes, que tienen que ir casi arrastrando su miembro como en
penitencia, lo mejor era desviar la atención y repetir el orden del rezo, frenando
el exabrupto. Y si no, estaba el agua fría de los lagos del norte.
La conquista y la domesticación del oeste fue también la domesticación
del cuerpo del pionero fronterizo. Vigilancia, disciplina, contención y sano
esfuerzo físico rendían una refulgente caja al final del día. Tenía razón Max
Weber cuando vio en la ética protestante el espíritu del capitalismo. Fue
Calvino el que difundió esa idea en Suiza, el país de los relojes y las cuentas
bancarias. El reloj proporcionaba un orden manejable, casi discreto, no como
la luz solar, que no se sabe muy bien ni cuando empieza ni cuando acaba. Y
las cuentas bancarias… todas las cuentas había que llevarlas estrictamente,
día a día, céntimo por céntimo, evitando el despilfarro y la vanidad de los
papas católicos. El trabajo alejaba del pecado y, además, proporcionaba un
anticipo del Edén que les esperaba tras morir cristianamente como hombres de
bien. Es cierto que se producían encontronazos entre agricultores y ganaderos,
pero aquello era tan antiguo como Caín y Abel. Y estos modernos Teseos
siempre podían volver a enfrentarse al Minotauro, y esta vez sin la ayuda
de una mujer. Montar un toro sin silla en un rodeo era una domesticación
mucho más seria. El cowboy que podía con eso podía con cualquier prueba
que Dios pusiera en su camino. Los indios solamente doman caballos, no se

atreven a domar bisontes, los muy cobardes. Estaban condenados y no pare-
cían saberlo, los muy tontos. Harían bien en rendirse. Para que no les pasara
lo que a sus bisontes. Al menos a corto plazo. El 8 de febrero de 1887 el con-
gresista Henry Dawes ya había promulgado el Acta del Reparto de tierras de
las reservas indias. Todo parece indicar que Dawes se ufanaba públicamente
de que para ser civilizado uno tenía llevar americana y pantalón.
Cuando ya casi no quedaban bisontes ni indios, a estos señores protes-
tantes les había dado por levantar rascacielos, una proeza titánica que demos-
traba que ellos eran el verdadero pueblo elegido. La luz de la estatua de la
libertad elegía también a los trabajadores europeos con ambiciones de fortuna,
determinación de la voluntad y disciplina laboral. Allí había sitio para todos.
Aunque para hacerles sitio, habían masacrado a los indios y a sus bisontes.
Además, los evangelistas del norte habían provocado una guerra civil con tal
de cumplir la misión divina de no vestirse con andrajos, vivir en casas y no en
tiendas de piel maloliente, viajar en un carruaje Studebaker y no a caballo sin
silla de montar, llevar a los hijos al colegio y no dejarlos trotar entre animales,
beber whiskey y disponer de un título de propiedad. Así cualquiera pilla
cacho en el reparto, oye. La abolición significaba convertir a los negros en la
primera minoría cultural con potencial derecho a voto. Había que importar
europeos para equilibrar las cosas. Pero la luz de la estatua iluminaba también
a todo el continente americano y la emigración latina había frustrado la expe-
rimentación demográfica y racial que comenzó con el ecocidio del bisonte, el
tótem de la cultura de los indios al norte del Río Grande.

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Indiana University Press.
361
La hipótesis de la biofilia.
Una aproximación interdisciplinar
Se terminó de imprimir en diciembre de 2019
en los talleres gráficos de TRAUCO Editorial
Camino Real a Colima 285 int. 56
Teléfono: (33) 32.71.33.33
Tlaquepaque, Jalisco.
Tiraje: 200 ejemplares
J. Miguel Esteban (Valencia, 1962)
La hipótesis de la biofilia (Wilson, 1983) fue fraguada en el marco

disciplinar del neodarwinismo, cuyo encuadre genético y
reductivista ha debilitado considerablemente la potencial
fertilidad de la hipótesis en áreas cruciales de las ciencias
sociales y humanas que, pese a antiguos prejuicios disciplinares,
hoy se reconocen como saberes concurrentes en la educación
ambiental para la conservación de la biodiversidad, trátese de
la sociología, la antropología, la historia o la filosofía ambiental
(Esteban, 2018). En este trabajo de investigación, J. Miguel
Esteban ha tratado de integrar una nueva versión de la hipótesis
de la biofilia de Wilson desde la perspectiva de la biosemiótica
de Jakob von Uexküll, los hallazgos antropológicos de Claude
Lévi-Strauss y Tim Ingold, y la ecología humana de Paul Shepard.
Esteban es PTC en el Doctorado de Estudios Interdisciplinares en

Pensamiento, Cultura y Sociedad y en la Maestría en Filosofía
Contemporánea Aplicada de la Universidad Autónoma de
Querétaro. En la actualidad forma parte del Sistema Nacional de
Investigadores (SNI 2), y, simultáneamente, en la Unión de
Científicos Comprometidos con la Sociedad (UCCS). En la
Universidad de Guadalajara ha publicado también Ecología,
Experien
Experiencia y Educación, 2018.

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Prólogo de Luis Tamayo Pérez

Primera edición, 2019

D.R. © 2019, Universidad de Guadalajara

Impreso y hecho en México

Introducción. Los lastres del neodarwinismo para la biofilia......................... 23

Capítulo 1. Contemptus mundi........................................................................ 47

Capítulo 3. Lo que la hipótesis de la biofilia debe a Claude Lévi-Strauss..... 159

Capítulo 4. Biofilia y zoomímesis.................................................................... 179

Capítulo 5. La teriofilia en la Edad del Ocre................................................. 209

Capítulo 6. Ursus Arctos Horribilis................................................................ 281

Epílogo. Narrativas entre la teofilia y la teriofilia.......................................... 309

Referencias bibliográficas................................................................................. 345

Luis Tamayo Pérez

Los lastres del neodarwinismo para la biofilia

Mi primer libro dedicado expresamente a la educación y a la filosofía ambien-

De ahí que, para algunos de nosotros, los zoológicos representen en sí mismos

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 27

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 29

Morfogénesis del cerebro y biofilia

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 31

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 33

Defenderé que explorar la vida y afiliarse con ella es un proceso compli-

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 35

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 37

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 39

Una de las cosas más urgentes en tiempos de crisis ecológica es analizar la

Lawrence no oculta su preferencia por modos de pensar la biofilia alterna-

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 41

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 43

INTRODUCCIÓN | LOS LASTRES DEL NEODARWINISMO PARA LA BIOFILIA 45

José Benítez Sanchez (D.E.P.). Exposición de Toronto 2017.

Plinio el Viejo: Naturalis Historia,

La hipótesis de la biofilia y sus lazos sistémicos

La hipótesis del bloqueo 49

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 51

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 53

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 55

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 57

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 59

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 61

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 63

Breve tratamiento de la epidemia narcisista

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 65

La epidemia narcisista denunciada por Twenge y Campbell reconoce el exhi-

Así, reconocemos el elevado nivel cultural de un país cuando comprobamos

En el país imaginado por Freud, la extinción de la experiencia biofílica sería

La biodiversidad como catálogo de formatos morfológicos

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 67

Según Heidegger, con esta concepción matemática de la normatividad y la

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 69

La biofilia emboscada: experiencia y resistencia

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 71

Aldous Huxley auguró certeramente nuestro distópico presente ultraliberal,

A fin de cuentas, los caminos de la naturaleza han de ser conquistados, no

Como hemos visto, hablar hoy de la expresión de biofilia significa desgra-

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 73

Es difícil encontrar más prejuicios en el texto de un científico alabado por sus

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 75

CAPÍTULO 1 | CONTEMPTUS MUNDI 77

Las relaciones de poder entre la conciencia y el ambiente han cambiado