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Traducción. de MICHEL FOUCAULT
HORACIO PONS

LA HERMENÉUTICA
DEL SUJETO
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Curso en el College de France
(1981-1982)
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Edición establecida por FRÉDÉRIC GROS,

bajo la dirección de FRAN<;::OIS EWALD y ALESSANDRO FONTANA

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FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAÑA

ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA - GUATEMALA - PERÚ - VENEZUELA
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Clase del 6 de enero de 1982

Primera hora

Recordatorio de la problemdtica general.: subjetividad y verdad - Nuevo

punto de partida teórico: la inquietud de sí - Las interpretaciones del pre­
cepto délfico "conócete a ti mismo" - Sócrates como el hombre de la inquie­
tud: andlisis de tres extractos de la Apología de Sócrates - La inquietud de
sí como precepto de la vida filosófica y moral antigua - La inquietud de sí
en los primeros textos cristianos - La inquietud de sí como actitud general,
rela�ión consigo mismo, conjunto de prdcticas - Las razones de la descalifi­
cación moderna de la inquietud de sí en beneficio del autoconocimiento: la
moral moderna; el momento cartesiano - La excepción gnóstica - Filosofía y
espiritualidad.

ESTE AÑO me propuse probar la siguiente fórmula: 1 dar dos horas de curso (de
9:15 a 11:15), con una interrupción de algunos minutos después de 13:primera
para permitirles un recreo, o irse si están aburridos, y tomarme también yo un
pequeño recreo. De todos modos, trataré de diversificar, en la medida de lo po­
sible, las dos horas del curso, vale decir, hacer en la primera o, en todo caso, en
una de ellas, una exposición un poco más, digamos, teórica y general; y luego,
en la otra hora, algo que se parezca más bien a una explicación de textos, con
todos los obstáculos e inconvenientes, desde luego, que están ligados a estas
instalaciones: el hecho de' que no podamos repartirles los textos, que no sepa­
mos cuántos van a ser, etcétera. En fin, será siempre un intento. Si la cosa no
funciona, el año que viene o tal vez este mismo año trataremos de encontrar
otra fórmula. ¿Les fastidia mucho, en general, venir a las nueve y cuarto? ¿No?
¿Está bien? Están mejor que yo, entonces.

1 A partir de 1982, Foucault, que hasta entonces realizaba a la vez un seminario y un curso en el
College de Fr:i.nce, decide dejar el primero y dictar únicamente un curso, pero de dos horas.
15

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 16 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 17

El año pasado había intentado iniciar una reflexión histórica sobre el tema "inquietud de sí mismo". Con esta expresión intento traducir, mal que bien,
de las relaciones entre subjetividad y verdad.2 Y para el estudio de este problema una noción griega muy compleja y rica, también muy frecuente, y que tiene una
había escogido como ejemplo privilegiado, como superficie de ·refracción, por prolongad� vigencia en toda la cultura griega: la' de epimeleia heautou, que los
decirlo de algún modo, la cuestión del régimen de los comportamientos y los latinos traducen, desde luego, con todo el desabrimiento que se denunció a
placeres sexuales en la Antigüedad, ese régimen de aphrodisia, como deben re­ menudo, o que en todo caso se señaló, 6 por algo así como _cura sui.7 Epimeleia
cordar, tal como apareció y se definió en los dos primeros siglos de nuestra era.3 heautou es la inquietud de sí mismo, el hecho de ocuparse de sí mismo, preocu­
Régimen que a mi parecer entraña, entre todas las dimensiones de su interés, la parse por sí mismo, etcétera. Ustedes me dirán que es sin duda un poco para­
siguiente: la armazón fundamental de la moral sexual europea moderna se en­ dójico y un tanto sofisticado elegir, para estudiar las relaciones entre sujeto y
contraba sin duda en ese régimen de los aphrodisia y no) en absoluto, en la lla­ verdad, esta noción de epimeleia hea,uJ,ou, a la cual la historiografía de la filoso­
mada moral cristiana o, peor, judeocristiana.4 Este año querría apartarme un poco fía no atribuyó hasta hoy una importancia excesiva. Es un l?oco paradójico y
de esos ejemplos precisos y del material específico concerniente a los aphrodisia y sofisticado elegir esta noción, cuando todo el mundo sabe, dice y repite, desde
el régimen de los comportamientos sexuales, y sacar de este ejemplo en particular hace mucho tiempo, que la cuestión del sujeto .(cuestión del conocimienfo del
); ) los términos más generales del problema "sujeto y verdad". Más exactamente: no sujeto, cuestión del conocimiento del sujeto por sí mismo) se planteó origina­
querría eliminar ni anular en ningún caso la dimensión histórica en la cual traté riamente en una fórmula y un· precepto muy distintos: la famosa prescripción
de sit_uar el problema de las relaciones subjetividad/verdad, pero sí, no obsta�te, délfica del g nothi seauton ("conócete a ti mismo"). & Siendo así que en la historia
ponerla de manifiesto en una forma_ ����?.:r:}ás general. La cuestión que me gus­ de la filosofía -y más ampliamente aún, en lahistoria del pensamiento occiden­
taría abordar este año es ésta: en qué'. to�ma de.hisforia.1se entablaron en Occiden­ tal- todo nos indica que el gnothi 'seauton es sin duda la fórmula fundadora de la
te las relaciones entre esos dos elementos, que no éompeten a la práctica, el análi­ cuestión de las relaciones entre sujeto y verdad, ¿por qué haber escogido ·esta no­
sis habitual del historiador, el "sujeto" y la "verdad". ción en aparienci� un tanto marginal, que recorre el pensamiento griego, claro
Entonces, querría tomar como punto de partida una noción sobre la que ya está, pero a la cual no parece haberse asignado-un estatus particular;Ja de la'in­
creo haberles dicho algunas palabras el año pasado. 5 Me refiero a la noción de quietud de sí misrrio, epimeleia heautou? Me gusta'.'ría entonces, en esta prime,ra
r
hora, detenerme un momento en esta cuestión de las. relaciones entre· la epime-

2 Cf. el resumen del curso de 1980-1981 en el College de France, en M. Foucault, Dits et Écrits,
* 1
L leía heautou (la inquietud de sí) y �l gn�thi seauton (el ''conócete a ti mismo").
1

En lo que respecta al "co.nócete--a ti mismo", querría hacer esta prime;:a obser­

1958-1988, edición a cargo de D. Defert y F. Ewald, con la colaboración de J. Lagrange, París, vación muy simple, refiriéndome a estudios hechos por historiadores y a�queólo-
Gallimard, 1994, cuatro volúmenes [en lo sucesivo se hará referencia a esta edición]; cf. IV,
núm. 303, pp. 213-218.
3 La primera elaboración de este tema se encontrará en la clase del 28 de enero de 1981, pero so­
bre todo en M. Foucault, L'Usage des plaisirs (París, Gallimard, 1984, pp. 47-62) [traducción refiriéndose exclusivamente, en general, al estatus de los aphrodisia en la ética pagana de los dos pri­
f.
castellana: Historia de la sexualidad, 2. El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1986]. Podemos meros siglos de nuestra era; por el otro, sostiene la idea de que no se puede hablar de subjetividad
decir que por aphrodisia Foucault entiende una experiencia, que además es histórica: la experien­ en el mundo griego, en el que el elemento ético se deja dete�minar como bios (modo de vida).
6 Todos los textos importantes �e Cicerón, Lucrecio y Séneca �obre estos _p,_!9�l�mas de tracl_,uc�.
cia griega de los placeres, que hay que distinguir de la experiencia cristiana de la carne y la mo­
derna de la sexualidad. Los aphrodisia se designan como la "sustancia ética'' de la moral antigua. ción_están reunidos en el artículo de. Carlos Lévy "Du grec au latín", en Le Discours philosophi­
4 En el primer curso de 1981 ("Subjectivité et vérité", clase del 7 de enero), Foucault anuncia -q;e, París, PUF; 1998, pp. 1145-11 54.
7 "Si hago todo en interés de mi persona, es porque el interés que pongo en ella se antepone a todo
que la apuesta misma de las investigaciones realizadas consistirá en comprender si nuestro códi­
go moral, en su rigor y pudor, no habrá sido elaborado precisamente por el paganismo (lo cual, [si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cura]." Séneca, Lettres a Lucilius, tomo V,
por lo demás, haría problemática la cesura del cristianismo y el paganismo en el marco de una libro XIX-XX, .carta 121, 17, traducción de H. Noblot, París, Les Belles Lettres, 1945 [en lo suce­
historia de la moral). sivo se hará referencia a esta edición] [traducción castellana: Epístolas morales a Lucilio, Madrid,
·5 El curso de 1981 no incluye desarrollos explícitos sobre la inquietud de sí. En cambio, se encuen­ Gredas, 1989-1994, dos volúmenes].
8 Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi meme, de Socrate a saint Bernard, París, Études augustiniennes,
tran en él largos análisis sobre las artes de la existencia y los procesos de subjetivación (clases
13 de enero, del 25 de marzo y del 1º de abril). Sin embargo, por un lado, el curso de 1981 sigue 1974, tres volúmenes.
18 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 19

gos. Con todo, hay que tener presente esto: tal como se formuló, de manera tan ses, no hagas votos, no · te. comprometas con cosas, obligaciones que no. puedas
ilustre y resplandeciente y grabado sobre la piedra del templo, el gnothi seauton no honrar. En cuanto al gn,othi seauton, significaría, siempre de acuerdo con Roscher:
tenía sin duda en su origen el valor que se le atribuyó más adelante. Supongo que en el momento en que vengas a hacer preguntas al oráculo, examina bien en ti
conocen (tendremos que volver a él) el famoso texto en el cual Epicteto dice mismo las que vas a hacer, las que quieres hacer; Y. ,puesto que debes reducir al
que ese precepto gn,othi seaut�n se inscribió allí, en el centro de la comunidad hu­ · máximo 'la cantidad de tus preguntas y. no plantear demasiadas, presta atención
mana,.9 De hecho, indudablemente se inscribió en ese lugar, que fue uno de los en ti mismo a lo que necesitas saber. Otra interpretación mucho más reciente: la
centros de la vida griega y luego un centrn de la comunidad humana, 10 pero con de Defradas, de 1954, en un libro sobre Les Themes de la propagande delphique. 13
una significación que no era, por cierto, la del "conócete a ti mismo" en el senti­ Defradas propone otra interpretación, pero que también muestra, sugiere con
do filosófico de la expresión. Lo que se prescribía en esa fórmula no era el autoco­ - claridad que el gnothi seauton no es en absoluto un principio de autoconocimien­
nocimiento: ni el autoconocimiento como fundamento de la moral ni el auto­ ' to. Según este autor, esos tres preceptos délficos serían �perativos g��er�es.?e
conocimiento como principio de una relación con los dioses. Se propuso una serie prudencia: "de nada en exceso" en fos pedidos, las esperanzas, ninguna éíemásía,
de interpretaciones. Está la vieja interpretación de Roscher, planteada en 1901 en tampoco, en 1a manera de comportarse; en. cuanto a las "cauciones . ,,, era un pre-
un artículo del Philologus,11 en el que recordaba que los preceptos délficos, des­ cepto que prevenía a los consultantes contra los riesgos de la generosidad excesi­
pués de todo, eran preceptos dirigidos a quienes iban a consultar al dios y que ha­ va; y con respecto al "conócete a ti mismo", sería el principio [según el cual] hay
bía que leerlos como una especie de reglas, de recomendaciones rituales relaciona­ que recordar sin cesar que, después de todo, uno no es más que un mortal y no
das éon . el acto mismo de la consulta. Y ustedes conocen los tres preceptos.·. �l un dios, y por lo tanto no debe presumir demasiado de su fuerza ni enfrentarse
meden agan ("de nada en exceso") no pretendería en absoluto, según Roscher, de­ _ con las potencias que son las de la divinidad.
signar, formular un principio general de ética y mesura en la conducta humana. Pasemos rápidamente sobre este asunto. Querría insistir en otra cosa que
Meden agan ("de nada en exceso") quiere decir: tú, que vienes a consultar, no ha­ concierne mucho más al tema que me preocupa. Cualquiera sea, en realidad, el
gas entonces demasiadas preguntas, sólo haz las preguntas útiles, reduce a lo· ne­ sentido que se haya dado y atribuido en el culto de Apolo al precepto délfico
cesario las preguntas que quieres hacer. El segundo precepto, el de las eggue (las "conócete a ti mismo", es un hecho, me parece, que cuando ese precepto délfi­
cauciones),12 querría decir exactamente esto: cuando vengas a consultar a los dio- co, ese gn,othi seauton, aparece en la filosofía, en el pensamiento filosófico, lo
hace, como es bien sabido, alrededor del personaje de Sócrates. Jenofonte
9 Epicteto, Entretiens, III, 1, 18-19, traducción de J. Souilh¿, París, Les Belles Lettres, 1963 [en
lo at�tigua en los Recuerdos de Sócrates,14 y Platón en una serie de textos a'. los cua­
lo sucesivo se hará referencia a esta edició.n], p. 8 [traducción castellana: Pldticas, Madrid, Con­
les habrá que volver. Ahora bien, cuando ese precepto délfico (ese gnothi seau­
sejo Superior de Investigaciones Científicas, 1963-1977, cuatro volúmenes]. Cf. el análisis de ton) aparece, se lo acopla, se lo hermana, no todo el tiempo pero sí varias veces
este mismo texto en la clase del 20 de enero, segunda hora. y de manera significativa, con el principio del "preocúpate por ti mismo�' (epi­
10 Para los griegos, Delfos era el centro geográfico del mundo (omphalos-. ombligo del mundo), melei heautou). Digo "acopla", "hermana''. De hecho, no se trata del todo_ de un
donde se habían reunido las dos águilas en�adas por Zeus desde los bordes opuestos de la cir­ acoplamiento. En algunos textos a los cuales tendremos que volver, la regla "co­
cunferencia de la Tierra. Delfos se convirtió en un centro religioso importante desde fines del
nócete a ti mismo" se formula mucho más en una especieA� �ll_�C>fcli!]- ación con
siglo VIII a.c. (santuario de Apolo desde el cual la Pitia pronuncia sus oráculos) y siguió' siéndo­
lo hasta fines del siglo IV d.C., cuando su público se extendía ya a todo el mundo romano.
11 W . H. Roscher, "Weiteres über die Bedeutung des E[ggua] zu Delphi und die übrigen gram­ 13 J. Defradas, Les Themes de la propagande delphique, París, Klincksieck, 1954, capítulo III: "La
mata Delphika", Philologus, 60, 1901, pp. Bl-101. sagesse delphique", pp. 268-283.
12
La segunda máxima es: eggua, para d' ate. Cf. la afirmación de Plutarco: "No podría explicártelo, 14 "Entonces habló Sócrates: Dime, Eutidemo, preguntó, ¿fuiste alguna vez a Delfos? -Sí, por
mientras esos señores no me informaran qué quieren decir De nada en exceso; sus Conócete a ti Zeus, respondió Eutidemo; no una sino dos veces. -¿Advertiste entonces en alguna parte del
mismo y esta famosa máxima que impidió a tanta gente casarse e hizo a tantos desconfiados y a templo la inscripción 'Conócete a ti mismo'? -Sí. -¿La miraste distraídamente o pusiste en ella
otros mudos: Comprometerse acarrea desdicha [eggua para d' ata]" (Le Banquet des sept sages, 164b, tu atención y trataste de examinar quién eres?" Qenofonte, Mémorables, IV, II, 24, traducción de
en CEuvres morales, tomo II, traducción de J. Defradas, J. Hani y R. Klaerr, París, Les Belles Let­ P. Chambry, París, Garniet-Flammarion, 1966, p. 390 [traducción castellana: Recuerdos de Sócra­
tres, 1985, p. 236 (traducción castellana: El banquete de los siete sabios, Madrid, Aguilar, 1968]). tes, en Recuerdos de Sócrates-Banquete-Apología de Sócrates, Barcelona, Planeta-Agostini, 1995]).
20 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 21

respecto al precepto de la inquietud de sí. El gnothi seauton ("conócete a ti mis­ ello, estad seguros de que no dejaré de filosofar, de [exhortar] os, de aleccionar a
mo") aparece, de una manera bastante clara y también en este caso eh una serie cualquiera de vosotros con quien me encuentre". 16 ¿Y cuál es la lección que daría
de textos significativos, en el marco más general de la epimeleia'heautou (inquie­ si no lo condenaran, puesto que ya la dio antes de ser acusado? Pues bien, diría
tud de sí mismo), .como una de las formas, una de las consecuencias, una suerte entonces, como acostumbra a hacerlo, a quienes tropiezan con él:
de aplicación concreta, precisa y particular, de la regla general: debes ocuparte de
ti mismo, no tienes que olvidarte de ti mismo, es preciso que te cuides. Y dentro ¡Cómo! Querido amigo, tú eres ateniense, ciudadano de una ciudad que es más
de esto aparece y se formula, como en el extremo mismo de esa inquietud, la re­ grande, más renombrada que ninguna otra por su ciencia y su poderío, y no te
gla "conócete a ti mismo". En todo caso, no hay que olvidar que en ese texto de ruborizas al poner cuidado [epimeleisthat] en tu fortuna a fin de incrementarla
Platón, por supuesto demasiado conocido pero que pese a ello es fundamental, lo más posible, así como en tu reputación y tus honores; pero en lo que se refiere
a tu razón, a la verdad y a tu alma, que habría que mejorar sin descanso, no te
la Apología de Sócrates, éste se presenta como aquel que esencial, fundamen­
inquietas por ellas y ni siquiera las tienes en consideración [epimele, phrontizeis].
tal, originariamente tiene como función, oficio y cargo el de incitar a los otros a
ocuparse de sí mismos, a cuidar de sí mismos y no ignorarse. En la Apología hay, Sócrates, por lo tanto, recuerda lo que siempre dijo y aún está muy decidido a
en efecto, tres textos, tres pasajes que son muy claros y explícitos al respecto. decir a quienes encuentre e interpele: ustedes se ·�cupan de un montón de cosas,
Encontramos un primer pasaje en 29d de laApología. 15 En él, Sócrates, al de., de su fortuna, de su reputación, pero no de ustedes mismos. Y prosigue:
fenderse y hacer una especie de alegato ficticio frente a sus acusadores y jueces,
responde a la siguiente objeción. Se le reprocha encontrarse actualmente en una Y si alguno de vosotros contestara, afirmara que las cuida [su alma, la verdad y la
situación tal que "debería avergonzarse". La acusación, por decirlo de algún mo­ razón; M. F.], no creáis que voy a dejarlo e irme de inmediato; no, lo interroga­
do, consiste en decir esto: no sé muy bien qué hiciste mal, pero debes reconocer, ré, lo examinaré, discutiré a fondo. 17 Joven o viejo, extranjero o ciudadano, así
de todas maneras, que es vergonzoso haber llevado una vida tal que ahora tengas actuaría con cualquiera que encontrara; y sobre todo con vosotros, mis conciu­
que estar frente a los tribunales y corras el riesgo de ser condenado, e incluso con­ dadanos, porque me tenéis muy cerca por la sangre. Pues eso es lo que me orde­
na el dios, escuchadlo bien; y creo que nunca fue nada más beneficioso para la
denado a muerte. ¿No es cierto, en definitiva, que hay algo vergonzoso en quien ·
. dad que m1. ce1o en eJecutar esa orden. 18
Clt+
ha llevado una vida determinada, de la que no se sabe cómo es, pero debido a la
cual corre el riesgo de ser condenado a muerte tras un juicio semejante? A lo cual Esa "orden", en consecuencia, es aquella por la cual los dioses confiarop a Só­
Sócrates, en este pasaje, responde que, al contrario, está muy orgulloso de haber crates la tarea de interpelar a la gente, jóvenes y viejos, ciudadanos o no,'para
tenido esa vida, y que si alguna vez se le pidiera que la modificara, se negaría. Por decirle: ocúpense de ustedes mismos. Ésa es la misión de Sócrates. En un se­
lo tanto: estoy tan orgulloso de haber llevado la vida que llevé que, aun si me pro­ gundo pasaje, vuelve al tema de la inquietud de sí y dice que, si los atenienses
pusieran la absolución, no la cambiaría. Aquí tenemos ese pasaje, y esto es lo que lo condenaran efectivamente a muerte, pues bien, él, Sócrates, no perdería gran
dice Sócrates: "Atenienses, os estoy agradecido y os amo; pero obedeceré al dios cosa. Los atenienses, en cambio, experimentarían a causa de su muerte una
antes que a vosotros; y, mientras tenga un soplo de vida, mientras sea capaz. de muy pesada y severa pérdida. 19 Puesto que, dice, ya no tendrán a nadie que los

15 La mayor parte de las veces, Foucault utiliza para sus clases las ediciones de Les Belles Lettres 16 Platón, Apologie de Socrate, 29d, en CEuvres completes, tomo J, traducción de M. Croiset, París,
(también llamadas ediciones Budé), que le permiten tener, frente a la traducción; el texto en el Les Belles Lettres, 1920, pp. 156-157 [traducción castellana: Apologla de Sócrates, en Didlogos,
idioma original (gríego o latín). Por eso, cuando se trata de términos o pasajes importantes, tomo I, Madrid, Gredos, 1981-1999, nueve volúmenes].
acompaña su lectura de referencia con el texto en lengua original. Por otra parte, cuando Fou­ 17 Foucault omite aquí una frase en 30a: "Entonces, si me parece indudable que carece de virtud,
cault lee de ese modo las traducciones francesas, no siempre las sigue al pi� de la letra, sino que sea lo que fuere lo que diga de ella, le reprocharé atribuir tan poco precio a aquello que más lo
las adapta a las exigencias del estilo oral, multiplicando los conectores lógicos ("y", "o", "es de­ tiene, y tanto valor a aquello que menos lo posee" (ibíd:, p. 157).
cir", "pues bien", etcétera) o bien trayendo a colación la argumentadón precedente. La mayo­ 18 Ibíd., 30a, pp. 156-157.
r.fa de las veces restituiremos la traducción francesa original e indicaremos entre corchetes; en el 19 "Os lo declaro: si me condenáis a muerte, siendo lo que soy, no seré yo el más perjudicado, si­
cuerpo del texto, los añadidos significativos (seguidos de: .M.F.). no vosotros mismos" (ibíd., 30c, p. 158).

-
 ..
. 22 1A HERMENÉUTICA DEL SUJETO CIASE DEL 6 DE ENERO DE ·1982 - PRIMERA HORA 23

incite a ocuparse de sí mismos y de su propia virtud. A menos que los dioses a los demás a ocuparse de sf mismos es la de Sócrates, pero es la que le encarga­
sientan, por los propios atenienses, una inquietud suficientemente grande para ron los dioses. Al dedicarse a ella, Sócrates no hace otra cosa que cumplir una
enviarles un remplazante de Sócrates que les recuerde sin cesar que deben preo­ orden, ejercer una función, ocupar un lugar (él utiliza el término taxis)23 que.,le ·
cuparse por sí mismós. 20 Por último, el. tercer pasaje: en· 36b-c, a propósito de Jue fijado por los dioses. Y como habrán podido ver, además, enuno de los pa-
la pena que corresponde. Según las formas jurídicas tradicionales,21 Sócrates . sajes,)os dioses enviaron a Sócrates a los atenienses en la medida en que se ocu­
propone la pena a la que aceptaría sométerse si fuera condenado. Éste es enton­ pan de ellos, y eventualmente les enviarían algún otro, para incitarlos a...<?.C1:1Pélf,��
1

ces el texto: de sí mismos.

En segundo lugar, también pueden advertir -y esto es muy claro en el último
de los ·pasajes que acabo de leerles� que si Sócrates se ocupa de los otros, lo hace,
¿Qué tratamiento, ,qué multa he merecido por haber creído que debía renunciar
a una vida tranquila y descuidar aquello por lo que la mayoría de los hombres se desde luego, al no ocuparse de sí mismo o, en todo caso, al descuidar, por esa ac­
empeña, fortuna, interés privado, mandos militares, éxito en la: tribuna, magis­ tividad, toda una serie de otras actividades que pasan por ser, en generat activida­
traturas, coaliciones, facciones políticas? ¿Pm haberme convencido de que con des interesadas, rentables, propicias. Sócrates descuidó su fortuna, descuidó cierta
mis escrúpulos me perdería si me internaba en ese camino? ¿Por no haber queri­ cantidad de ventajas cívicas, renunció a toda carrera política, no pretendió cargo
do comprometerme en lo que no hubiese sido de ningún provecho ni para vo­ ni magistratura algunos, para poder ocuparse de los otros. Se planteaba, por lo
sotros ni para mí? ¿Por haber preferido hacer a cada uno de vosotros en particu­ tanto, el problema de la relq.ción eritre el "ocuparse de sí mismo" al cual incita et
lar el que considero el mayor de los servicios, tratar de persuadido de filósofo y lo que debe representar para éste el hecho de ocuparse de·sí mismo o,
preocuparse [epimeletheie] menos por sus posesiones que por su propia persona, eventualmente, de sacrificarse: posición, por consiguiente, del maestro en esta
para llegar a ser lo más excelente y razonable posible y pensar menos en las cosas cuestión del "ocuparse de sí mismo". En tercer lugar, y en este caso no cité todo
de la ciudad que en la ciudad misma; en suma, aplicar a todo esos mismos prin­ lo que debía del pasaje hace un momento, pero no im¡5orta, pueden consultarlo:
cipios? ¿Qué merezco, pregunto, por haberme comportado así [y haberos incita­
en esa actividad consistente en incitar a los demás a ocuparse de sí mismos, Só­
do a oc�paros de vosotros mismos? Ninguna punición, d_esde luego, ningún
castigo, sino; M .F.] un buen tratamiento, atenienses, si queremos ser justos. 22 crates dice que, con respecto a sus conciudadanos, desempeña el papel de quien
;, I'
f despierta.24 La inquietud de sí, por lo tanto, va a considerarse como el momento
del primer despertar. Se sitúa exactamente en el momento en que se abren los
Por el momento �e quedo ahí. Sólo querí� señalarles estos pasajes en los cuales
ojos, salimos del sueño y tenemos acceso a la primerísima luz: tercer punto int�­
Sócrates se presenta en esencia como la persona que incita a los demás. a ocu­
resante en esta cuestión del "ocuparse de sí mismo". Y por último, otra ,�ez al fi­
parse de sí mismos, y les. ruego que tomen nota simplemente de tres o cuatro
nal de un pasaje que no les leí: la célebre comparación entre Sócrates y el tábano,
cosas que son importantes. En primer lugar, esa actividad consistente en incitar
23 Alusión al célebre pasaje de 28d: "Es que el verdadero principio, atenienses, está aquí. Quien­
2P Foucault se refiere aquí a todo un desarrollo que va desde 31a hasta 31c (ibíd., pp. 158-159). quiera que ocupe un puesto [taxe] -ya lo haya elegido por sí mismo como el más honorable o
21 En 35e-37a, Sócrates, que acaba de enterarse de su condena a muerte, propone una sentencia un jefe lo haya colocado en él- tiene por deber, a mi juicio, permanecer firme en él, cualquie­
sustituta. En efecto, en el tipo de proceso al que está sometido, la ley no fija ninguna pena: to­ ra sea el riesgo, sin tener en cuenta ni la muerte posible ni peligro alguno, antes que sacrificar
ca a los jueces establecerla. La pena solicitada por los acusadores (e indicada en el acta misma el honor" (ibíd., p. 155). Esta firmeza en el puesto será alabada por Epictet� como la actitud
de acusación) era la muerte, y los jueces acaban de declarar a Sócrates culpable de los perjuicios filosófica por excelencia (cf., por ejemplo, las Pldticas, I, 9, 24 y III, 24, 36 y 95, donde Epic­
que se le reprochan y, por lo tanto, susceptible de sufrirla. Pero en ese momento del proceso, teto emplea alternativamente los términos taxis y khora; o bien el final de la conversación so­
Sócrates, declarado culpable, debe proponer una pena sustituta. Sólo a continuación están obli­ bre La constancia del sabio de Séneca, XIX, 4: "Defended el puesto [locum] que os asignó la na­
gados los jueces a fijar un castigo al acusado, a partir de las propuestas penales de las dos partes. turaleza. ¿Preguntáis qué puesto? El de hombre" (en Séneca, Dialogues, tomo IV, traducción
Se encontrarán más detalles en C. Mossé� Le Proces de Socrate, · Bruselas, Complexe, 1996, así de R. Waltz, París, Les Belles Lettres, 1927, p. 60 [traducción castellana: Didlogos, Madrid,
como en la larga introducción de L. Brisson a su edición de la Apologie de Socrate, París, Gar­ Gredos, 2001]).
nier-Flammarion, 1997. 24 Sócrates previene a los atenienses de lo que sucedería si lo condenaran a muerte: "os pasaríais
22 Platón,
Apologie de Socrate, 36c-d, en ob. cit., pp. 165-166. durmiendo el resto de vuestra vida" (Platón, Apologie de Socrate, en 3 la, ob. cit., p. 159).
24 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 25

ese insecto que persigue a los animales, los pica y los hace correr y agitarse.25 La therapeuein, 28 que es un verbo de valores múltiples: se refiere a los cuidados mé­
inquietud de sí mismo es una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la car.:. dicos (una especie de terapia del alma cuya importancia entre los epicúreos es co­
ne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agita­ nocida), 29 pero therapeuein es también el servicio que un servidor presta a su
ción, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo amo; y como saben, el verbo therapeuein se relaciona igualmente con el seryicio
largo de la vida. Creo, por lo tanto, que esta cuestión de la epimeleia heautou tie­ del culto, con el culto que se rinde obligatoria y regularmente a una divinidad o
1·

ne que liberarse un poco, tal vez, de los prestigios del gn,othi seauton, que hizo dis­ una potestad divina. Entre los cínicos, la importancia de la inqui�tud de sí es cru­
minuir un tanto su importancia. Entonces, en el texto que trataré de explicarles cial. Los remito, por ejemplo, al texto citado por Séneca, en_ los primeros parágra­
dentro de un momento con un poco más de precisión (el famoso texto del Alci­ fos del libro VII d� De'Beneficiis.: dondy Demetrio �l cínic� explica, de __acuerdo­
bíades, toda la última parte), verán cómo la epimeleia heautou (la inquietud de sí) con uri� serie de principios a los cuales tendremos que volver, porque todo esto es
es sin duda el marco, el suelo, el fundamento a partir del cual se justifica el impe­ muy importante, qué inútil es 4edicá�se a especular s9bre una cierta cantidad de
rativo del "conócete a ti mismo". Por consiguiente: importancia de esa noción de fenómenos naturales (como, por ejemplo, el origen de los temblores de tierra, las
epimeleia heautou en el personaje de Sócrates, al cual, sin embargo, suele asociar­ causas de las tempestades, las razones por las cuales pueden nacer gemelos) y que,
se, de manera si no exclusiva sí al menos privilegiada, el gn,othi seauton. Sócrates en cambio, es mucho más provechoso volver la mirada hacia las cosas inmediatas
es el hombre de la inquiétud de sí y seguirá siéndolo. Y se verl, en toda una serie �§.S_onciernen personalmente, y hacia una serie de reglas mediante las cuales
de textos tardíos (entre los estoicos, los cínicos y sobre todo Epicteto),26 que S6- podemos conducirnos y controlar lo que hacemos.3° Entre los estoicos, no hace
crates es siempre, esencial y fundamentalmente, quien interpelaba a los jóvénes falta señalarles la importancia de esta noción de la epimeleia heautou: en Séneca,
en la calle y les decía.: "Es preciso que se ocupen de sí mismos". J es central con la noción de cura sui; y en Epicteto, entonces, atraviesa la totalidad
Tercer punto concerniente a esta noción de la epiineleia heautou y sus rela-:­ de las Pldticas. De todo esto tendremos que hablar mucho más extensamente: Pe­
ciones ton el gnothi seauton: me parece que dicha noción no acompañó, en­ ro la noción de la epimeleia heautou no sólo es fundamental entre los filósofos.
marcó, fundó, simplemente, la necesidad de conocerse a sí mismo en el único No hay que preocuparse por sí mismo simplemente como condición de acceso a
momento de su aparición en ·el pensamiento, la existencia, el personaje de Só­ la vida filosófica,_en el sentido estricto y pleno de la expresión. Verán, en cambio,
crates. Me parece que esa epimeleia heautou (esa inquietud de sí, y la regla que se o al menos trataré de mostrarles_, que el principio de que hay que ocuparse de sí
le asociaba) no dejó de ser un principio fundamental para caracterizar la actitud mismo llegó a ser, de manera general, el principio de· toda conducta racional,
filosófica a lo largo de casi toda la cultura griega, helenística y romana. Impor­
tanda, desde luego, de esta noción de la inquietud de sí en Platón. Importancia Gallimard, 1984 [en lo sucesivo se hará referencia a esta edición], p. 60 [traducción castellana:
entre los epicúreos, porque en Epicuro encontramos una fórmula que se repeti­ Historia de la sexualidad, 3. La inquietud de si, México, Siglo XXI, 1987].
28 En realidad, el texto griego dice "to kata psykhen hygiainon ". El verbo therapeuein sólo aparece una
rá con mucha frecuencia: todo hombre debe ����!s�_�ía y noche y a lo largo
de toda la vida de su propia alma. 27 Para hablar de f'ocuparse", Epicuro emplea ve:z en Epicuro, en la Sentencia Vaticana 55: "Hay que curar [therapeuteon] las desdichas mediante
el recuerdo que reconoce lo que se. ha perdido, y mediante la conciencia de que no es posible que
no se cumpla lo que ha sucedido" (Epicuro, Lettres et Maximes, ob. cit., pp. 260-261).
25 "Si me dais muerte, no encontraréis fácilmente otro hombre [... ] atado a vosotros por la volun­ 29
Toda esta temática tiene como centro de gravedad la frase de Epicuro: "Vado es el discurso del
tad de los dioses, para estimularos como un tábano lo haría con un caballo" (ibíd., 30e, p. 158). filósofo que no cura ninguna afección humana. En efecto, así como una medicina que no ex­
26 "¿Lograba, Sócrates, persuadir a todos los que acudían a él de que se ocuparan de sí mismos pulsa las enfermedades del cuerpo no es de utilidad alguna, tampoco lo es una filosofía si no
[epimeleisthai heauton]?" (Epicteto, Entretiens, ob. cit., III, 1, 19, p. 8). expulsa la dolencia del alma" (221 Us.) {traducción de A.-J. Voelke, en La Philosophie comme
27 La frase pertenece a la "Epístola a Meneceo". Más exactamente, el texto dice: "Nunca es dema­ thérapie de l'dme, París, Éd. du Cerf, 1993, p. 36; cf. en la misma obra los artículos "Santé de
siado tarde ni demasiado temprano para asegurar la salud del alma. [...] De modo que tanto el l'ame et bonheur de la raison. La fonction thérapeutique de la philosophie dans l' épicurisme" y
joven como el viejo deben filosofar" (Epicuro, Lettres et Maximes, traducción de M. Conche, "Opinions vides et troubles de l'áme: la médication épicurienne").
30 Séneca, Des bienfoits, tomo II, VII, I, 3-7, traducción de F. Préchac, París, Les Belles Lemes, 1927,
Villers-sur-Mer, Éd. de Mégare, 1977 [en lo sucesivo se hará referencia a esta edición],§ 122,
p. 217 [traducción castellana: "Epístola a Meneceo", Obras completas, Madrid, Tecnos, pp. 75-77 [traducción castellana: Sobre los beneficios, Barcelona, Salvat, 1986]. Este texto será
1995]); cita retomada por Foucault en Histoire de la sexualité, tomo Ill, Le.Souci de soi, París, objeto de un largo examen en la segunda hora de la clase del 10 de febrero.
 26 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 27

en cualquier forma de vida activa que, en sustancia, quisiera obedece · . .

r el princi­ 36 Y en Grego-.
pio de la racionalidad moral. A través del prolongado verano del cetismo crisnano: en Meto-d10 de 01·1mpo,35 en Bas1·¡·10 de· Cesarea.
.
pensamiento 7
rio de Nisa: en Sobre la vida de Moisés,3 en el texto sobre el Cantar de los Canta­
helenístico y romano, la incitación a ocuparse de sí mismo alcanzó
una extensión
' tan grande que s.e convirtió, me parece, en un verdadero fenóme res,3 8 en el tratado sobre las bienaventuranzas.39 En particular, hallamos esta no­
no cultural de 40
conjunto. 31 Y lo que me gustaría mostrarles, de lo que querría hablarle ción de inquietud.de sí en La virgi,nidad, cuyo libro XIII se tit_µla precisamente
s este año, 41
es de esta historia que hizo que ese fenómeno cultural de conjunt "Que el cuidado de sí mismo comienza con la liberación del m�trimonio". Si
o (incitación,
aceptacipn general del principio de que hay que ocuparse de sí
mismo) haya si­
do un fenómeno general propio de la sociedad helenística y romana 35 "La ley suprime el destino al enseñar que la virtud se enseña, que se desarrolla si nos consa ra­
{de su elite, �
en todo caso), y al mismo tiempo un acontecimiento e_n el pensam
iento. 32 Me mos · a ello [ex epimeleias pros gin omenen]" (Metodio d e Olimpo, Le Banque t, 172c, traducción

' ..
parece que la apuesta, el desafío que debe poner de relieve cualqui de V.-H. Debidour , París, Éd. du C erf, 1963, § 226, p. 255).
er historia del
pensamiento, es precisamente captar el momentó en que un 36 "Hote toinun he agan haute tou somatos e pimeleia auto te alusiteles to somati, k ai pros ten psykhen
fenómeno cultural, e mpodion e sti; to ge hypope ptoken ai touto kai therape uein mania sap he s" ("A p artir �el momento
de una amplitud determinada, puede constituir en efecto, en la historia .
del pen­ en que esa inquietud excesiva por el cuerpo es inútil para el cuerpo mismo y nociva para el al­
samiento, un momento decisivo en el cual se compromete incluso ma, somet erse y consagrarse a ella ap arece entonces como una l ocura evidente" [traduc�ión
nuestro mo-
do de ser de sujetos modern�s. in édita ]) (Bas ilio d e C esarea , Sermo de le gen dis libris gen tilium, p. 584d, en J.-P. M1gne
Agregaría una palabra más: si esta noción de inquietud de sí [comp.], Patrologie grecque , SEU Petit-:-M ontrouge, 1857, tomo 31 [t taducción castellana: A los
_ mismo que ve­
mos surgir de manera muy explícita y muy clara en el personaje jóvenes: sobre el prove cho de la literatura cldsica, Madrid, G redas, 1�98]).
de Sócrates reco­ 37 "Ahora que él [Moisés] ascendió a un grado más elevado en las virtudes del alma , a la vez por
rrió, atravesó toda la filosofía antigua hasta el umbral del cristiani
smo, p11.es bien, una larga aplicación [makras epimeleias] y por las luces de lo alto, lo que alca�za e� la persona
encontramos esta noción de epimeleia (de inquietud) en e1' cristiani
smo e. incluso de su hermano es, al contrario, un encuentro dichoso y pacífico [...]. La as1stenc1a dada por
en lo que constituyó hasta cierto punto su entorno y su preparac Dios a nuestra naturaleza [...] sólo aparece [...] cuando estamos suficientem ente familiarizados
ión, la espiritua­
lidad alejandrina. En todo caso, en Filón {vean el texto Sobre la
vida contemplati­ con la vida de lo alto por el progreso y la aplicación [epimeleias]" {G regario de Nisa, La Vie de
va) 33 encontramos la idea de epimeleia con un sentido particular. La encontr Moi'se, ou Traité de la perfection en matiere de la vertu, 337c-d, traducción de J. Daniélou Parí�,
amos Éd. du C erf, 1965, § 43-44, pp. 130-131; cf. también § 55 en 341b, que plantea la ex1genc1a
'.
también en la segunda Enéada de Plotino.34 E igualmente, y sobre
odo, en eLas� � de un "estud io prol ongadó y serio [toiautes kai tosautes e pimeleias]", p. 138 [traducción c;astella-
na : Sobre bt vida de Moisés, Ma drid, C iudad Nueva, 1993]).

31 E n la primera hora de la clas 38 "Pero aquí estoy ahora, vuelta a esta misma gracia, unida p or amor a mi �aestro; p�� eso, f� rti­
e del 3 de febrero se encontrará una conceptualiz
ación de la no­ ficad en mí lo que dicha gracia tiene de ordenado y establ e, vosotros, amigo s de mi prometi_do,
ción de cultura de sí.
32 S o b r e el c onc ep to d e aco nte cimi ento e n Fouc ault,
que po� vuestros cuidados [epimeleias] y vuestra atención, con�erváis sólida�ente en mí el im­
cf. Dits et Écrits, ob. cit., 11, n úm. 84, pulso h�cia l o divino" {G regorio d e Nisa, L e Cantique des canttques , traducc10n de C. Bouchet,
p. 136, en ref erencia a sus raíces nietzscheanas; 11, núm. 102, p. 260, s
del acontecimient o en el pens amiento contra una metafísica d erridiana d
o b re el val or polénü�o
li ) París, Migne , 1990, p. 106 [traducción castellana: Comentario al Cantar de los Cantares, Sala-
e lo origina ri o; IV, manca, Sígueme, 1993]).
i11ím. 278, p. 23, en l o que respecta al programa de "transfo rmación en a . .
contecer " del saber 39 "Ei oun apoklyseias palin di' e pimeleias biou ton epiplasthenta te kardia sou rypon, �nal�mpse� soi
histó rico, y sob re todo, núm. 341, p. 580, a p ropósito del "principio
d e singularidad de la to theoeides ka/los" ("Si, en cambio, al preocuparte por tu vida, purificas l as escon as d1fund1das
historia del pensamiento ".
33 "Por considerar el séptimo en tu co;azón, la belleza divi na respl and ecerá en ti" [traducción inédit a]) {G regario d e Nisa,
día como un día muy s anto y de gran festividad, lo favorecieron con ·
un honor insigne: ese día, tras los cuidados del alma [tes psykhes epimeleian], De Beatitudinibus, orario VI, en Migne [comp.], Patrologie grecque , ob. cit., ton:io 44, P· 1272a).
frotan con aceite el 40 Gregario de Nisa, Traité de la virginité, t raducción de M. Aubineau, París, Ed. du �erf, �966
cuerpo" (Filón de Alej andría, De Vita contemplativa, 477M, traducció
n de P. Miquel, P arís, [traducción castellana: La virgi.nidad, Madrid, Ciudad Nueva, 2000]. Cf., e n ese mismo libro,
Éd. du Cerf, 1963, § 36, p. 105 [traducción castellana: Tratado sobre la vida
con templativa, en la paráb o�j_e_.!_a_AE'.1��.'.1:-P���! �� {300c-30lc, �II, �P· 411-417), a menudo cita�a por ! º_ucault
Obras completas, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1975, cinco volúmene
s]). -
34 "Entonces contemplaremo para ilustrar la inquietud de sí {en una conferencia de octub re d e 1982, en Dits et Ecrits , ob.
s los mismos objetos que ella [el alma del universo], porque también _
nosotros estaremos bien p reparados para ello, gra
cit ., IV, núm. 363, p. 787): "Por inmundicia hay que entender, creo, la suciedad de la carne:
cias a nuestra naturaleza y nuestro esfuerzo [epi­ cuando se la 'barre' y se dej a el terreno libre para el �������',Jepimeleia] con CJ.ll� �e �r�ta _l�
meleiais]" (Plotino, Ennéades, II, 9, 18, traducción de É. Bréhier, Par ·
ís, Les Belles Lettres, 1924, pr()pia vig,a? elobjet() aparece a plena luz_"_.(W l<;:, XII, 3, p. 415).:
p. 138 [traducción castellana: Enéadas, tres volúmenes, Madrid, G redas, 1985-199
8, tomo I]). 41 E� ��a entr�vista de enero de 1984, Foucault aclara que, en ese tratado de Gregon. o de N1s. a
 28 · LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982- PRIMERA--HORA 29

te�emos en �uenta q ue para Gregorio de Nisa la liberaciónd_ transforma y transfigura. Y, de tal modo, toda una serie de pr ácticas que, en su
eLmatrimonio (el
celibato) es sm duda la forma primera
, la flexión i nicial de la vida ascética esa mayor par te, son otr os tantos ejercicios que tendrá n (en la historia de la cultura,
asimilació n de esta for ma primera d
el cuidado de sí mismo a dicha lib era�
ió n de la filosofía, de la moral, de la espiritualidad occidental) un muy larg o destino.
no muest a ue la in qui etud d� sí se
� � � ,
con vir tió en una especie d e matri z del a -'
s Por ejemplo, las técnicas de meditación ,43 las técnica� de mem?rización del pa-"
cet1smo �nstlan o. Desde el persona je de Sócrates q ue interpelaba a los jóvenes · sado, las técnicas de examen de concieñcia,44 las técnicas de verificación je las
para decul es q ue se ocuparan dé sí mism s, hasta el as representacio nes a medida que se presentan a la mente,45 etc étera.
? cetismo c ristiano q ue
_
marca con la mqme _ tud de s1, mism
_ o el comienzo de la vida ascética, pue Por lo tanto, con el tema de la inquietud de sí tenemos, si lo prefieren, una
den ver
q ue tenemos una muy lar ga historia de la noción de ep im fo r mu lació n filosófica precoz q ue aparece claramente de sde el sig lo V a.c.,
eleia h eautou (in quie-
- tud de sí mismo). una nqc ión q ue atravesó, hasta los siglos IV y V d.C., toda la filosofía gr iega, he­
�n el curso _de es�a historia, es eviden te q ue la noción se amplió y sus signi­ len ístíca y romana, así como la espiritualidad cr istiana. Por último, con esta no­
_ icaron y también se modificaron. D
fic�c 10nes se multipl c ión de ep i m eleia h eautou t enemos todo un corp us q ue d efi ne una manera
ig amos, puesto q ue el
obJ eto del curs de este año se r á prec
�- isam n te dilucidar todo eso {ló q ue les di de ser, una actitud, formas de reflexióff, ·prácticas que hacen de ella una especie de
� go
ahora no es ma q ue ·un p uro esq uem
� a, simple sobrevuelo como an ticipo), q fenómeno extremadamente imp ortante, no sólo en la historia de las rep resenta­
ue
�ay �ue tener bien p resente que en esta noción d e ep im eleia h eautou aparece lo ciones, no sólo en la historia de las ideas o las teorías, sino en la historia misma
s1gmen te: de la subjetividad o, si lo prefiere n, en la historia de las prácticas de la subjetivi­
� En primer lugar, el tema de una actitud· general, una man dad. En todo caso, a partir de esta noción de epim eleia h eautou se puede reto­
era determinada
de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar accione mar, al menos en concepto de hipótesis de trabajo, toda u na larga evolución que
s, tener relaciones )
con el prójimo. La ep im eleia h eautou es
una actitud: con respecto a.sLmismo, co es milenar ia (desde el siglo V an tes hasta el siglo V desp ués [de Jesucr isto]), evo­
n
resp ecto a los otr os, con resp ecto al m
undo. lución milenaria que llevó desde las formas primeras de la actitud filosófica, tal
- En segundo lugar, la epim eleia h eautóu � también una manera como la vemos aparecer en tre los g riegos, hasta las fo rmas primeras del ascetis­
determinada
de atención, de ?1irada. �reocuparse por sí �ismo implica con mo cristiano. Del ejercicio filosófico al ascetismo cristiano, mil años de transfor­
ver tir la mirada y
llevarla del exterior al. .. iba a decir "interior". Dejemos de lad
✓-

o esa palabra (ten ­ mación, mil años de evolución, de la cual la inq uietud de sí es, sin duda, uno de
gan en cuen ta q ue plan tea una multitud de p roblemas) y d los hilos con ductores importantes; en todo caso, para ser modestos, digamos: uno
_ ig amos simplemente
que hay que trasladar la mu ada, desde el exterio r, l os o tros, el mund -de los hilos conductores posibles.
o etcétera
· hacia "uno m�smo". La in quietud de sí implica ci erta manera De todas maneras, an tes de terminar con estas palab r as generales; querría .
de p resta: atenéi6�
a 1 q u se piensa y lo q ue suced e en
� � el pensamiento. Parentesco de la palabra plantear la s iguien te cuestión : ¿cuál fue la causa de que esta noción de epimeleia
epzm eleza con m elet e, q ue q uiere deci
r, a la vez, ejercicio y meditación.42 Tambié h eautou (inq uietud de sí) haya sido, a pesar de todo, pasada por alto en la ma­
n
en este caso habr á q ue dilucidar todo
esto. nera como el pensami ento, la filosofía occidental, reh izo su propia h istoria?
- En tercer lugar, la noción de ep i� eleia no desig na si�plemen ¿Cómo pudo suceder que se p rivilegiara tan to, se atribuyera tanto valor e in ­
te esa actitud
ge�eral o fo rma de at�nción volcada hacia uno mismo. L tensidad al "con ócete a ti mismo" y se dejara de lado, o al menos en la penum­
. a ep im eleia también
des�gna, siempre, una serie de acciones, acciones q ue uno ejerce b ra, esta noción de in q uietud de sí que, de hecho, histó ricamente, cuando se
sob re símismo,
ac c10 nes por. las cuales se hace cargo de
sí mismo, se modifica, se purifica y se co n sideran fos documentos y los textos, p arece hab e� enmarcado an te todo el

43 Sobre las técnicas de �editación (y en particular de meditación de la muerte), cf. la: clase del
(303c-305c, XIII, pp. 423-431), la in�ietud de sí se "defi n 24 d e mar zo, segu nda hora, así como la de l 27 de febrero, segu nda hora, y la del 3 d e marzo,
e esencialmente como la renuncia a
!e>_do�J2sJa zo terrestres es la ���-�-��i� a t-odo lo que puede �ig
! } nific ar ,lffi9f a _sí mist,no, ap.eg� p rimera hora.
al 44 Sobre el examen de conciencia, cf. la clase del 24 de marzo, seg unda hora.
�2 }"�-�C;!r.�:.��r: (Dits et Ecrits, ob. cit., IV, núm. 356, p. 716).
Sobre l�s sentidos de la melete, cf. las clases de l 3 de marzo, 45 Sobre la técn ica de filtrado de las rep resentaciones, p articularmente en Marco Aurelio, Y en
seg unda ·hora, y del 17 del mismo
mes, pnmera hora. comparación con e l e xamen de las ideas en Casiano, cf. la clase del 24 d e feb rero, primera hora.

,J
 30 1A HERMENÉUTICA DEL SUJETO CIASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 31

principio d el "conóc ete a ti mismo" y haber sido el soporte de todo un conjunto lo tanto, esas connotaciones, las resonancias p rimeras que todas esas fórmulas
extremadamente rico y denso de nociones, prácticas, maneras de ser, formas· de tienen inm ediatamente para nosotros, nos disuaden, por decirlo así, de pensar
existencia, etcétera? ¿Por qué ese p riv ilegio, por nu estra par te, del gn othi s�auton esos preceptos como poseedores de un valor positiv o. Ahor a b ien, en todo este

a exp ensas de la inqui etud de sí_ mismo? Bueno, lo que voy a esbozar es, c:lesde pensamiento antiguo del que les hablo, ya sea en Sóc rates o en Gregorio de Ni-
luego, hipótesis,con much-os signos de interrogación y puntos suspensivos. . sa, " ocuparse de sí mismo" tiene siempre un sentido positivo, jamás un sentido
Como p rimerísima aproximación, y de una manera completamente superfi­ negativo. Y, par adoja complementar ia, a partir de esa exhortac ión a "ocuparse

cial, creo que podríamos decir esto, q1:1e no va sin du<;la al fondo de las cosas de sí mismo" se constituyeron las moral e.s sin duda más austeras, más -rigurosas,
, más restrictivas qtie Occidente haya conocido, en referencia a las cuales les repito
pero que tal vez deba tenerse en _cuenta: para nósotros hay evidentemente algo
un>E<2��"'��E��!..���? r en ese principio de la j_!!g�(��t14.4���f. En efecto, podrán (por eso les dicté el curso del año pasado) que no hay que atribuirlas al cristia­
adver tir que·co_ñ el recorrido de los textos; de las dif�rentes formas de filosofía, nismo, sino mucho más a la m or al de los primeros siglos antes d e nuest ra era y

las diferentes fo rmas de ejercicios, de prácticas filosóficas o espirituales, pues_bien, al principio de ésta (moral estoica, moral cínica y, hasta cierto punt o, también
es<? principio de la inquietud de sí se formuló, se acuñó en toda una s erie de moral epicúrea). Tenemos, ento nces, esta pa radoja de un p rec epto de inqui etud
fó rmulas como · " ocuparse de sí niismo", "cuidar de sí", "retirarse h�cia .sí mis­ de sí que, para nosotros, significa más bien el egoísmo o el repliegue, y que du­
m o", "retrotraerse en sí mismo", "complacerse en sí mismo", "no buscar otra rante tantos siglos fue, al contr a rio, un principio positivo, principio positivo

voluptuosidad que la que hay en uno mismo", "permanec er en compañía de sí matriz con respecto a unas morales sumamente rigurosas. Y otra paradoja, tam­
mismo", "ser amigo de sí mismb", "estar en sí mismo ,como en una fortaleza", bién, que hay que mencionar para explicar de qué manera esta noció n de la in­
"cm.darse" '" . '' " "
o renduse cu1to , respetarse , etcétera i Ahor a bien, como ustedes quietud de sí se perdió en cierto modo en la sombra, es que esa moral, m oral
saben , hay cierta trádición. (o ·quizá varias) que n<>�:��<:.�.1��i�tir {a nosotros, tan rigurosa originada en el principio "ocúpate de ti mismo", esas reglas auste­
ahora, h oy) �: dar a todas esas f<:>r:.giii!aci�nes, a todós esos preceptos y regl,as, ras, púes b ien, nosotros las retomamos: puesto que, en efecto, esas reglas van a
t!n_v:1lor pos1�!�9 y, �n especial, de hacer de eHos el.fundamento de una moral. aparecer, o reaparecer, sea en una moral cristiana, sea en una moral m oderna no
Todas esas exhortaciones a ,exaltarse, a r��dT;;� -��i;��-·-;:·;�pl�g��;;;-·�it�T�T;;�;
a s,eJ.útiLa_uno.misn10...1 ¿cómo nos suenan?_ O bien como una especie d� desafío
y b ravata, una voluntad de. mptu�� fi:ica, una suerte de dandismo moral, la sido desde siempre su elemento natural), y que encuentra en el yo un remedio para salir del paso
afirmación d esafiante de un estadio estético e individual in�uperable, 46· o bien en el cual puede replegarse, se convirtió en un topos, si no en una evidencia indiscutida de la his­
toria de la filosofía (compartida por Bréhier, Festugiere, etcétera). Durante la segundá:mitad del
como la expresión un poco melancólica y triste de u n repliegue del individuo, siglo, los artículos de epigrafía y la enseñanza de un erudito célebre que disfrutaba de una au­
incapaz de sostener, ante su mí rada, entre sus manos, para sí ni1smo una moral diencia internacional, Louis Robert ( "Opera minora selecta''. ÉpigrapEie et antiquités grecques,
colectiva (por ejemplo, la de l¡ ciudad) y que, frente a la dislocación de esta mo­ Amsterdam, Hakkert, 1989, tomo VI, p. 715), hicieron obsoleta esta visión del griego perdido
ral colecti va, ya no tendría en lo sucesivo más que ocupars e ·de sí mismo.
47 Por en un mundo demasiado grande y privado de su ciudad (debo todas estas indicaciones a P. Veyne).
En consecuencia, esta tesis de la borradura deJa ciudad en la época helenística es vigorosamente
impugnada por Foucault, tras los pasos de otros, entonces, en Le Souci de soi (cf. el capítulo III,
46 En el "d andismo moral" hay que identificar una referencia a Baudelaire (cf. las páginas de Fou­ "Soi et les autres", pp. 101-117: "Le jeu politique"; cf. también pp. 55-57). Su interés radic a, en
cault sobre "la actitud de modernidad" y el ethos baudelaireano en Dits et Écrits, ob. cit., IV, principio, en recusar la tesis de un estallido del marco político de la ciudad en las monarquías
núm. 339, pp. 568-571); y en el "estadio estético", una alusión clara al tríptico existencial de helenísticas (pp. 101-103), y a continuación, en mostrar (a lo cual aún se consagra en este curso)
Kierkegaard (estadio estético, ético, religioso), en el cual la esfera estética (encarnada por el Ju­ que la inquietud de sí se define fundamentalmente como un modo de vivir juntos más que co­
dío Errante, F austo y Don Juan) es la del individuo que, en una búsqueda indefinida, agota los mo un recurso individualista ("la inquietud de sí[...] aparece entonces como una intensificación
inst antes como otros tantos átomos prec arios de placer (la ironía permitirá el paso a la étic a). de las relaciones sociales", p. 69). P. Hadot (Qu'est-ce que la phi!osophie antique?, París, Galli­
Foucault fue un gran lector de Kierkeg aard, si bien no lo mencionó prácticamente nunca; sin mard, 1995, pp. 146-147 [traducción castellana: ¿Qué es la .filosofla antigua?, Madrid, Fondo de
· embargo, este autor tuvo para él una importancia tan secreta como decisiva. Cultura Económica, 1998)) remonta d prejuicio de un desvanecimiento de la ciudad griega a
47 Esta tesis del filósofo helenístico y romano que ya no sabe, en las nuevas condiciones sociopolí­ una obra de G. Murray de 1912 (FourStages ofGreek Religion, Nueva York, Columbia Univer­
ticas, cómo desplegar libremente su acción moral y política (como si la ciudad griega hubiese sity Press, 1912 [traducción castellana : La �eligión griega, Buenos Aires, Nova, 1955)).
 32 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE'l 982 - PRIMERA HORA 33

cristianá. Pero en un clima enteramente diferente. Esas reglas austeras, que va­ de mi existencia como sujeto) el que hacía del "conócete a ti mismo" un acceso
mos a reencontrar idénticas en su estructura de código, pues bien, resulta que fundamental a la verdad. Por supuesto, entre el gnothi seauton socrático y el
las reaclimatamos, las traspusimos, las transferimos al interior de un contexto rumbo cartesiano la distancia es inmensa. Pero podrán comprender bien por
que es el de una ética general del no ego'lsmo, sea con la forma cristiana de una , qué, a partir de ese rumbo, el principio del gnothi seauton como momento fun­
obligación a renunciar a sí mismo, sea con la forma "moderna" de una obliga­ · dador del proc�er filosófico pudo, desde el siglo XVII, entonces, aceptarse en
ción para con los, otros, ya se trate del prójimo, la colectividad,· la clase, la pa­ una serie de prácticas o de actitudes·filosóficas. Pero si el rumbo cartesiano re-
tria, etcétera. Por tanto, el cristianismo y el mundo moderno fundaron todos calificó, por razones bastante simples de revelar, el gnothi seauton, al mismo
estos temas, todos estos códigos del rigor moral, en una moral del no egoísmo, tiempo -y esto es lo que me interesa destacar- contribuyó mucho adescalificar
cuando en realidad habían nacido dentro de ese paisaJ�--tan fuertemente marca­ el principio de la inquietud de sí, a descalificarlo y excluirlo del campo del pen­
do por la obligación de ocuparse de sí mismo. Este conjunto de paradojas'.'cons­ samiento filosófico moderno.
tituye, creo, una de las razones por las cuales el tema de la inquietud de sí pudo Demos un paso atrás para observarlo _en p�rspfctiva. Lla1n;_emos "filosofía",
ser descuidado en parte y desaparecer de la· preocupación de los historiadores. si quieren, a esta forma de pensamiento qµ<:: ��füt.�!X?,ga: no desde luego sobre
· Pero creo· que hay una razón que es mucho más esencial que esas paradojas lo que es verdadero y lo que es falso, sino so9re lo que hace que haya y pueda
de la historia de la moral. Es algo que obede,ce al problema· de la verdad y _la haber verdad y falsedad y se pueda o no se pueda distinguir una de otra. Llame­
historiad�Ja verdad. La razón más seria, me parece, por la cual ese precepto de mos "filosofía'' a la forma de pensamient�. que se interroga acerca de lo que per­
la inquietud de sí fue olvidad2.L 1a razón por la cual se borró el lugar ocupado mite al sujeto tener acceso a la verdad; a la forma de pensamiento que intenta
por ese principio durante cerca de un milenio en la cultura antigua, pues bien, determinar las condiciones y los· límites del acceso del sujeto a la verdad. Pues
)
es una razón que yo llamaría -con una expresión que sé inadecuada, pero que bien, si llamamos "filosofía'' a eso, creo que podríamos llamar "espiritualidad" a
planteo a título puramente convencional- el "momento cartesiano". Me· parece la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mis­
que el "momento cartesiano", una vez más con un montón de comillas, actuó mo las transformaciones necesarias par� tener acceso a la verdad. Se denomina­
de dos maneras. Actuó de dos maneras al recalificar filosóficamente el gnathi rá "espiritualidad", entonces, el conjunto de esas búsquedas, prácticas y expe­
s:eauton: (conócete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la epimeleia heautou riencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las
(inquietud de sí). conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que
r- En primer lugar, ese momento cartesiano recalificó filosóficamente el gn,othi constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mt�mo del_
seauton (conócete a ti mismo). En efecto, y aquí las cosas son muy simples, e1 sujeto, el precio a pagar por tener acceso ·a la verdad. Digamos que la espiritua­
proceder cartesiano, el que se lee muy explícitamente en las Meditaciones,48 si­ lidad, al menos tal e.orno aparece en Occidente, tiene tres características.
tuó en el origen, en el punto de partida del rumbo filosófico, la evidencia: Ía La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con plen� de-_
evidencia tal como aparece, es decir, tal como se da, tal como se da efectiva­ recho. La espiritualidad postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no
mente a la conciencia, sin ninguna duda posible [...].* [Por consiguiente,] el goza de la capacidad de tener acceso a la verdad. Postula que la verdad no se. da
rumbo cartesiano se refiere al autoconocimiento, al menos como forma de con­ al sujeto por un mero acto de conocimiento, que esté fundado y sea legítim�'
ciencia. Además, al situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el porque él es·el sujeto y tiene esta. o aquélla e�tructura de tal. Postula que es pre­
principio mismo d_el acceso al ser, era efectivamente este autoconocimiento (ya ciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, convierta, en cier­ se
no con la forma de la prueba de la evidencia sino con la de la indubftabilidad ta medid� y hasta cierto punto, en distinto- de sí mismo para tener derecho a[l]
acceso a la verdad. La verdad sólo es dada al sujeto a un precio que pone en ·
48 R. Descartes, Méditations sur la philosophie premiere (1641), en CEuvres, París, Gallimard, juego el ser mismo de éste. Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de
1952, col. "Bibliotheque de la Pléiade" [traducción castellana: Meditaciones metaflsicas, en Dis­ verdad. Creo que ésta es· 1a · fórmula más simple, pero más fundamental, me­
curso del método/Meditaciones metaflsicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1999]. diante la cual se puede definir la espiritualidad. Lo cuaL eu�ña-la-�---�"' :i�ieennte
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Sólo se escucha: "cualquiera que sea el esfuerzo". consecuencia: que, desde ese 'pun_to d� vista, no pue . _<::, @et' veraacl s'ill'.)8''11\.
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34 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 35

conversión o una transformación del sujeto. Esta conversión, esta transforma­ gnosis, y todo el movimiento gnóstico, son precisamente un movimiento que
ción del sujeto -y aquí estaríamos frente al segundo· gran aspecto de la espiri­ sobrecarga el acto de conocimiento, al [que], en efecto, ���8-.l&º-ª'-la.,@bere__I!_Í�---..
tualidad-, puede hacerse de diferentes formas. Digamos, muy groseramente, en el acceso a la verdad. Ese acto de conocimiento - se sobrecarga con todas las
(puesto que todavía se trata de un sobrevuelo muy esquemático) que esa con­ condiciones, toda la estructura deun acto espiritual. Lá gnosis es, en süma, lo
versión puede hacerse con la forma de un movimiento que arranca' al sujeto de · que tiende siempre a transferir, a trasponer al acto mismo de conocimiento las
su estatus y su e0ndición actual (movimiento de ascensión del· sujeto mismo; condiciones, las formas y l�s efectos de la experiencia espiritual. Digamos es­
movimiento por el cual, il contrario, la verdad llega a él y lo ilumina). Llame­ quemáticamente esto: durante todo el periodo que llamamos Antigüedad, y se­
mos a ese movimiento, también en este caso de manera muy convencional, y gún modalidades que fueron muy diferentes, la cuestión filosófica del "cómo
vaya en uno u otro sentido, movimiento del eros (amor). Hay además otra gran tener ácceso a la verdad" y la práctica de la espiritualidad (las transformaciones
forma por la cual el sujeto puede y debe transformarse para poder tener acceso necesarias en el ser mismo del sujeto que van a permitir ese acceso), pues bien�
a la verdad: es un trabajo. Es un trabajo de sí sobre sí mismo, una elaboración , esas dos cuestiones, esos dos temas, nunca se separaron. No estaban separados
de sí sobre sí mismo, una 'tra!lsformación progresiva de sí mismo de la que uno para los pitagóricos, es muy notorio. No lo estaban, tampoco, para Sócrates y
es responsable, en una prolongada labor que es la de la ascesis (askesis). Eros y Platón: la epimeleia heautou (inquietud de sí) designa precisamente el conjunto
askesis son, creo, las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en de las condiciones de espiritualidad, el conjunto de las transformaciones de sí
la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitaban al sujeto trans­ mismo que son la condición necesaria para que se pueda tener acceso a la ver­
formarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. Ésa es la segunda ca­ dad. Por lo tanto, durante toda la Antigüedad (entre los pitagóricos, en Platón,
racterística de la espiritualidad. en los estoicos, en los cínicos, en los epicúreos, en los neoplatónicos, etcétera),
Por último, la espiritualidad ·postula que el acceso a la verdad produce, el tema de la filosofía (¿cómo tener acceso a la verdad?) y la cuestión de la espi­
cuando está concretamente abierto, efectos que son, por supuesto, la conse­ ritualidad (¿cuáles son -las transformaciones necesarias en el ser mismó del suj�t'o
cuencia del rumbo espiritual tomado para alcanzarla, pero al mis.r;no tiempo al­ para tener acceso a la verdad?) jamás se separaron. Hay, desde luego, una excep­
_
go muy distinto y mucho más: efectos que llamaré "de contragolpe" de la ver­ ción. La gran excepción fundamental: la de aquel a quien se llama justamente
dad sobre el sujeto. Para la espiritualidad, la verdad no es simplemente lo que "el" filósofo,50 porque fue sin dúda el único filósofo de la Antigüedad, aquel
se da al sujeto para' recompensarlo en cierto modo por el acto de conocimiento para quien, entre los filósofos, tuvo �el)OS}rnporta?cia la ct1estión de la espiri..'.
y llegar a colmar este acto. La verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es lo tualidad; aquel en quien hemos reco!}ocido al fundador mismó' de la f}losofía,
que le da la bienaventuranza; la verdad es fo que le da la tranq\lilidad del alma. en el sentido moderno' del término: Aristóteles. Pero como todo el mundo sabe,
En síntesis, en la verdad y en el acceso a ella hay algo--que.r.ealiza el sujeto mis- Aristóteles no es la cumbre de la Antigüedad, es su excepción.
..mo, el ser mismo del sujeto, o que lo- transfigura. En suma, creo que podemos
decir lo siguiente: para la espiritualidad, un acto de conocimiento jamás po­
dría, en sí mismo y por sí mismo, lograr dar acceso a la verdad si no fuera pre- ofrece la salvación a quien tiene acceso a él y representa, para el iniciado, el saber de su origen y
� parado, acompañado, duplicado, consumado por cierta transformación del su­ su destino, así como los secretos y misterios del mundo superior (que llevan aparejada la pro­
mesa de un viaje celeste), �evelados gracias a tradiciones exegéticas secretas. En el sentido de ese
jeto, no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto.
saber salvador, iniciático y simbólico, la "gnosis" abarca un vasto conjunto de especulaciones
Sin duda existe una enorme objeción a todo lo que acabo de decirles, enor­ judeocristianas a partir de la Biblia. El movimiento "gnóstico", por lo tanto, promete, me�ian­
me excepción a la cual habrá que volver, que es, desde luego, la gnosis.49 Pero la te la revelación de un conocimiento sobrenatural, la liberación del alma y la victoria soore el
pode: có�mico mal;ado. Par; una evocación en un contexto literario, cf. M. Foucault, Dits et
.
Écri-ts, ob. cit., I, núm. 21, p. 326. Puede pensarse, como me lo sugirió A. l. Davidson, que
49 El gnosticismo representa una corriente filosófico religiosa esotérica que se desarrolló. en los
Foucault cono.da bien los estudios de H.-Ch. Puech sobre el tema (cf. Sur le manichéísme et au­
primeros siglos de la era cristiana. Esta corriente, extremadamente difusa, difícil de delimitar y - tres essais, París, Flammarion, 1979 [traducción castellana: Maniquelsmo, Madrid, Centro de
definir, fue rechazada a la vez por los Padres de la Iglesia y por la filosofía de inspir¡�ión plató- Estudios Constitucionales, 1957]).
nica. La "gnosis" (del griego gnosis: conocimiento) deJiigna.-.unconocimie.nto__�sotéri��!ª��ue so "El" filósofo: así designa Santo Tomás a Aristóteles en sus comentarios.
_

•
36 LA HERMENEUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 37

Pues bien, ahora; si damos un salto de varios siglos, podemos decir que en­ acceso a la verdad es preciso haber estudiado, tener una formación, inscribirse
tramos en la edad moderna ·(quiero decir que la historia de la verdad entró en dentro de cierto consenso científico. Asimismo, condiciones morales: para co­
su periodo moderno) el día en que se admitió que lo que da acceso a la verdad, nocer la verdad, pues bien, hay que hacer esfuerzos, no hay que intentar enga­
las condiciones según las cuales el sujeto puede tener acceso a ella, es el conoci- ·· ñar a la gehte, es preciso que los intereses económicos o de carrera o estatus se
miento, y sólo el conocimiento. Me parece que ése es el punto en que asume su-­ combinen de una manera completamente aceptable con las normas de la inves­
lugar y sti sentido lo que llamé el "momento cartesiano", sin querer decir en ab­ tigación desinteresada, etcétera. Y todas éstas, como ven, son condiciones de las
soluto que se trata de Descartes, que él fue precisall).ente su inventor y el pri­ cuales unas, lo reitero, son intrínsecas al conocimiento y otras, claramente ex­
mero en hacer esto. Creo que la edad moderna de la historia de la verdad co­ trínsecas al acto de conocimiento, pero ri.o conciernen al sujeto en su ser: sólo
mienza a partir del momento en que lo que permite _tener acceso a lo verdadero intu�ben al individuo en su existencia concreta y no a la estructura del sujeto
es el conocimiento mismo, y sólo el conocimiento. Vale decir, a partir del mo­ como tal. A partir de ese momento (es decir, a partir del momento en que pue­
mento en que, sin que se le pida ninguna otra cosa, sin que por eso su ser de su- \ de decirse: "Tal como es, el sujéto es, de todas maneras, capaz de verdad''., con
jeto se haya modificado o alterado, el filósofo (o el sabio, o simplemente quien dos reservas la de las condiciones intrínsecas al conocimiento y la de las condi­
busca la verdad) es capaz de reconocer, en sí mismo y por sus meros actos de co-. I ciones extrí�sec�s al individuo),* de�de el momento en que el s�r dei'sujeto rt�
nocimiento, la verdad, y puede tener acceso a ella. Lo cual no quiere decir, claro es puesto en ·cuestión por fa necesidad de tene� acceso a la verdad, creo que en�
está, que la verdad se obtenga sin condiciones. Pero esas condiciones son ahora tramos en otra era de fa historia de·las relaéiones entre la subjetividad y la ver­
de dos órdenes, y ninguno de ellos compete a la espiritualidad. Por una parte es­ dad. Y la consecuencia de ello, ci el otro aspecto, si lo prefieren, es que el acceso
tán las condiciones internas del acto de conocimiento y de las reglas que debe a la verdad, que en Ío sucesivo tiene como única condición él conocimiento, no
respetar para tener acceso a la verdad: co�diciones formales, condiciones objeti- J encontrará en éste, como recompensa y como cumplimiénto, otra cosa que el
vas, reglas formales del método, estructura del objeto a conocer.51 Pero, de todas camino indefinido del conocimiento. El aspecto de la iluminación, el aspecto
maneras, las condiciones de acceso del sujeto a la-verdad se definen desde el in­ del cumplimiento, el momento de la transfiguración del sujeto por el ·"efecto
terior del conocimiento. En cuanto a las otras condiciones, son extrínsecas. Son de contragolpe" de la verdad que él conoce sobre sí niismo, y que estremece,
condiciones como: "para conocer la verdad no hay que ser loco" (importancia. atraviesa, transfigura su ser, todo eso ya no puede existir. Ya no puede pensarse
de ese momento en Descartes).52 Condiciones culturales, también: para tener que el acceso a la verdad va a consumar en el sujeto, como un coronamiento o
una recompensa; el trabajo o el sacrificio, el precio pagado para llegar -a ella. El
51 En la clasificación de las condiciones del saber que sigue encontramos algo así como un eco
,,
I
¿onocimiento se abrirá simplemente a la dimensión indefin�da."Q.�}:1-1!.Pf<?gr��<?.,
apagado de lo que Foucault llamaba "procedimientos de limitación de los discursos" en su lec­ <:uyo final no se conoce y cuyo beneficio nunca se acuñará en el curso de la histo- ·
ción inaugural en el College de France (L'Ordre du discours, París, Gallimard, 1971 [traducción ria como no sea por el cúmulo instituido de los conocimientos o !os beneficios
castellana: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1987]). Sin embargo, en 1970, el elemento
fundamental era el del discurso, como estrato anónimo y blanco, mientras que aquí todo se es­
tructura en torno de la articulación del "sujeto" y la "verdad".
52 Se reconoce aquí, como eco, el famoso análisis que Foucault dedica a las Meditaciones en su
es justamente correr el riesgo de una locura total al recurrir a la hipótesis del Genio Maligno
Historia de la locura. Al tropezar en el ejercicio de la duda con el vértigo de la locura como ra­ (pp. 81-82). Es sabido que Foucault, herido en carne viva por esa crítica, publicaría algunos
zón para dudar aun más, Descartes la habría excluido a priori, se habría negado a prestarse a años después una respuesta magistral que, a través de una rigurosa explicación ordenada del
sus voces furiosas, para preferir las dulzuras ambiguas del sueño: "el sujeto que duda excluye la texto, elevó la disputa de especialistas a la altura de un debate ontológico (M. Foucault,"Mon
locura" (Histoire de la folie, París, Gallimard, 1972, col. "Tel", p. 57 [traducción castellana: co"rps, ce papier, ce feu", así como "Réponse a Derrida", en Dits et Écrits, ob. cit., II, núm. 10�,
Historia de la locura en la época cldsica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1992, dos pp. 245-267, y núm. 104, pp. 281-296, respectivamente). Así se originó lo que suele denomi­
volúmenes]). Derrida impugnará muy pronto esa tesis (cf. el texto "Cogito et histoire de la fo­ narse la "polémica Foucault/Derrida" con respecto a las Meditaciones de Descartes.
lie", en L 'Écriture et la différence; París, Seuil, 1967, pp. 51-97 [traducción castellana: La escri­ El manuscrito (designamos con ese término las notas escritas que Foucault utilizaba como ayu­
tura y la diferencia, B,arcelona, Anthropos, 1989], que retoma una conferencia pronunciada el 4 da para dictar este �urso en el College de France) permite comprender este último punto como
de marzo de 1963 en el College philosophique), mostrando que lo propio del cogito cartesiano sigue: condiciones extrínsecas al conocimiento, vale decir, individuales.
38 LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO

psicológicos o sociales que, después de todo, se deducen de haber encontrado la

v erdad cuando uno se tomó mucho tra bajo para hallarla. Ta l como es en lo su­
cesivo, la verdad no es capa z de salvar al suj eto. Si se defin e la espiritualidad co- -
mo la forma de prácticas que postulan que, tal como es, el sujeto no es capaz d e ·
v erdad pero que ésta, tal como es, es capaz de transfigurarlo y salvarlo, d¡remos
que la ed ad moderna de las r elaciones entre sujeto y verdad comienza el día
en que postulamos que, tal como es, el sujeto es capa z de v erdad pero que ésta, Clase del 6 de enero de 1982
tal como es, no es capa z de salvarlo. Bueno, si quieren d escansamos un poco. (
Segunda hora
Cinco minutos y s eguimos.

Presencia conflictiva de las exigencias de espiritualidad: ciencia y teología an­

tes de Descartes; filosofla clásica y moderna; marxismo y psicoandlisis - And­
lisis de una sentencia lacedemonia: la inquietud de sí como privilegio estatu­
tario - Primer andlisis del Alcibíades de Platón - Las pretensiones políticas
de Alcibíades y la intervención de Sócrates - La educación de Alcibíades com­
parada con la de los jóvenes espartanos y los príncipes persas - Contextualiza­
ción de la primera aparición en el Alcibíades de la exigencia de la inquietud
de sí: pretensión política; déficit pedagógico; edad crítica; ausencia de saber
político - La naturaleza indeterminada del yo y su implicación política.

Dos o TRES PALABRAS porque, pese a mis buen as intencion es y un uso del
ti�;npo bien dia gramado, no me limité del todo a una hora como había espera­
do. Algunas palabras más sobre el tema general de las relaciones entre fi�osofía y
espiritualida d, y [sobre] las r azones por las cuales la noción de inqui e·tud d e sí
s e eliminó poco a poco del pensamiento y la preocupación filosóficos. Hace un
rato d ecía que m e parecía que hubo un mom ento (cuando digo "mom ento" no
se trat a en absoluto de situarlo en una fecha y localizarlo o individualizarlo en
,.. torno de una persona y un a sola) [en e l que] se rompió, creo que d efinitiv a­
mente, el la zo entre el acceso a la verdad, convertido en desarrollo a utónomo
d el conocimiento, y la exigencia . de una transformación d el sujeto y d el ser del
sujeto por sí mismo.* Cuando digo "creo que se rompió definitivamente", no
hace falta decirles que no creo ni una palabra de eso y qu e todo el interés d e l a

• · Más precisamente, el manuscrito dic e que ese lazo se rompió "cua ndo D escartes dij o : la filoso­
fía ba sta por sí sola para el conocimiento , y cuando Kant lo completó dicie ndo: si el conoci­
miento tiene límites, éstos están en su totalidad en la estructura misma del suj eto cognoscente,
vale de cir, en el factor mismo que permite el c onocimiento".
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