PSYCHÉ: INVENCIONES DEL OTRO

Jacques Derrida

Traducción de Mariel Rodés de Clérico y Wellington Neira Blanco en AA. VV., Diseminario. La
descontrucción, otro descubrimiento de América, XYZ Editores, Montevideo, 1987, pp. 49-106.
Edición digital de Derrida en castellano.

Qué voy a poder inventar todavía?.

Tenemos aquí, tal vez, un incipit inventivo para una conferencia. Un orador
tiene el coraje de presentarse delante de sus invitados, parece no saber lo que va a
decir. Declara con insolencia que se prepara para improvisar. Va a tener que
inventar ahí mismo, en ese mismo lugar, se pregunta todavía: qué voy a tener que
inventar?. Pero simultáneamente parece sobreentender, no sin suficiencia, que el
discurso de improvisación permanecerá imprevisible, es decir, como de costumbre,
“todavía” nuevo, original, singular, en una palabra, inventivo. Y de hecho un tal
orador rompería bastante con las reglas, el consenso, la buena educación, la
retórica de la modestia, en fin con todas las convenciones de la socialidad, por
haber inventado por lo menos algo desde la primera frase. Una invención supone
siempre alguna ilegalidad, la ruptura de un contrato implícito, introduce un
desorden en el apacible orden de las cosas, perturba los bienestares.

1) La pregunta del hijo

Ciertamente, Cicerón no hubiese aconsejado a su hijo que comenzara así.

Ustedes ya lo saben, es para responder a la pregunta y al deseo de su hijo que
Cicerón definió un día, una vez entre otras, la retórica de la invención oratoria.[i]

Aquí se impone una referencia a Cicerón. Para hablar de la invención, nos es

necesario siempre recordar una latinidad de la palabra. Es la que marca la
construcción del concepto y la historia de la problemática. Por otra parte, la primera
pregunta del hijo de Cicerón lleva a la lengua -y sobre la traducción del Griego al
Latín: “Studeo, mi pater, Latine ex te audire ea quae mihi tu de ratione
dicendi Graece tradisti, si modo tibi est otium et si vis”. (Me ardo del deseo,
padre, de escucharte decir en latín esas cosas que tú me has dado (dispensado,
relacionado, entregado o traducido, legado) en griego, al menos, si tú tienes el
placer y si tú lo quieres.)

Cicerón padre responde a su hijo. Le dice primeramente, como en eco o

como en réplica narcisista, que su primer deseo de padre, es que su hijo sea lo más
sabio posible (doctissimum). Por medio de su pregunta ardiente, el hijo ha ido
más allá de la pregunta paterna, su deseo arde del deseo de su padre que no tiene
pues dificultad en satisfacerlo y en reapropiárselo satisfaciéndoselo. Luego el padre
enseña a su hijo que la fuerza propia, la vis del orador, consiste en las cosas que él
trata, (las ideas, los objetos, los temas) así como también en las palabras, hay que
distinguir entre la invención y la disposición, la invención que encuentra o
descubre las cosas, la disposición que las sitúa, las localiza, las pone
disponiéndolas: “res et verba invenienda sunt et conlocanda”. Sin embargo la
invención se aplica “propiamente” a las ideas, a las cosas de las cuales se habla, y
no a la elocución o las formas verbales. Con respecto a la disposición, que sitúa
tanto las palabras como las cosas, la forma como el fondo, se la asocia a menudo
con la invención; precisa entonces Cicerón padre: la disposición, la preparación de
los lugares concierne pues tanto a las palabras como a las cosas. Tendríamos
entonces, por una parte, la pareja “invención-disposición” para las ideas o las
cosas, y por otra parte, la pareja “elocución, disposición” para las palabras o para la
forma.

Se trata de poner en su lugar uno de los topoi filosóficos más tradicionales.

El que nos recuerda Paul de Man en su muy hermoso texto titulado Allegory of
Persuasion de Pascal. Quisiera dedicar esta conferencia a la memoria de Paul de
Man. Permítanme hacerlo muy simplemente, tratando de pedirle prestado todavía,
entre todas las cosas que nosotros hemos recibido de él, algún rasgo de la serena
creación que marcaba la fuerza y el brillo de su pensamiento. Yo quería hacerlo
extensivo también a Cornell porque fue donde enseñó y donde cuenta con muchos
amigos y antiguos colegas o estudiantes. El año, pasado, en ocasión de una
conferencia análoga, recordaba que fue uno de los primeros intermediarios entre
esa universidad y yo, cuando dirigía en 1967 el programa de Cornell en París. Fue
entonces que aprendí a conocerlo, a leerlo, a escucharle y comenzó una amistad
entre nosotros cuya fidelidad no tuvo sombra y permanecerá como uno de los más
raros y preciosos rasgos de luz.

En Allegory of Persuasion de Pascal, Paul de Man prosigue su incesante

meditación sobre el tema de la alegoría. Y es así, más o menos directamente, de la
invención como alegoría (invención del otro), como mito o como fábula que les
hablaré hoy. Después de haber subrayado que la alegoría es “sequential and
narrative”, tanto que “the topic of its narration” no sea “necessarily
temporal at all”, Paul de Man insiste sobre las paradojas de lo que se podría
llamar la tarea de la alegoría o la exigencia alegórica: “Allegory is the purveyor
of demanding truths, and thus its burden is to articulate an
epistemological order of truths, and deceit with a narrative or
compositional order of persuasion”. Y en el mismo desarrollo cruza la distinción
clásica de la retórica como invención y de la retórica como disposición:

“A large number of such texts on the relationship between truth and

persuasion exist in the canon of philosophy and rhetoric, often crystallized
around such traditional philosophical topoi as the relationship between
analytic and synthetic judgments, between propositional and modal logic
between logic and mathematics, between logic and rhetoric, between
rhetoric as inventio and rhetoric as dispositio, and so forth”.

Si tuviéramos tiempo, nos hubiéramos preguntado porqué y cómo, en el

derecho positivo que se instituye entre los siglos XVII y XIX, el derecho de autor, o
la propiedad de un inventor en el dominio de las artes y las letras no tiene en
cuenta más que la forma y la composición. Este derecho excluye toda consideración
de las “cosas”, del contenido, de los temas o del sentido. Todos los textos de
derecho lo subrayan, al precio de dificultades o confusiones: la invención no puede
marcar su originalidad más que en los valores de forma y composición. Las “ideas”,
ellas, pertenecen a todo el mundo. Universales por esencia, no sabrían dar lugar a
un derecho de propiedad. ¿Hay allí una traición, una mala traducción o un
desplazamiento de la herencia ciceroniana?. Dejemos esta cuestión suspendida.
Quería solamente comenzar por un elogio del padre Cicerón. Incluso si él no
hubiera inventado jamás otra cosa, encuentro mucha vis, mucha inventiva, alguien
que abre el discurso sobre el discurso, un tratado del arte oratorio y un escrito
sobre la invención al que llamaré la pregunta del hijo, como pregunta de ratione
dicendi que se encuentra: es también una escena de traditio en tanto que
tradición, transferencia y traducción, se podría decir también una alegoría de la
metáfora. El niño que habla, interroga, pregunta, con celo, (studium), tes el fruto
de una invención?. ¿Se inventa un niño?. Esta pregunta va a resonar más lejos.
¿Concierne primero al hijo, legítimo y portador del nombre?. ¿Qué voy a poder
inventar yo todavía?.
 De un discurso sobre la invención, se espera ciertamente que responda a su
promesa o que honre un contrato: deberá tratar de la invención. Pero se espera
también -la letra del contrato lo implica- que proponga algo de inédito, en las
palabras o en las cosas, en el enunciado o en la enunciación, sobre el tema de la
invención. Por poco que sea, para no decepcionar, debería inventar. A pesar de
todo lo equívoco de esta palabra o de este concepto, la invención, ustedes ya están
comprendiendo algo de lo que quería decir. Por eso este discurso debe presentarse
como una invención. Sin pretender ser inventivo del principio al fin y
continuamente, debe explotar un fondo vagamente común de las fuentes y de las
posibilidades reglamentadas para firmar, de alguna forma, una proposición
inventiva, al menos una, y no podrá interesar el deseo del oyente más que en la
medida de esta innovación firmada. Pero, es aquí donde la dramatización y la
alegoría comienzan; tendrá también necesidad de la firma del otro, de su
contrafirma, digamos aquí la del hijo que no es la invención del padre. Un hijo
deberá reconocer la invención como tal, como si el heredero quedara sólo como
juez (retengan esta palabra de juicio), como si la contrafirma del hijo detentara la
autoridad legítimamente. Pero al presentar una invención y al presentársele como
una invención, el discurso del cual hablo, deberá hacer evaluar, reconocer y
legitimar su invención por otro que no sea de la familia: por el otro como miembro
de una comunidad social y de una institución. Pues una invención no puede jamás
estar privada desde el momento que su estatuto de invención, digamos su “brevet”,
su patente, su identificación manifiesta, abierta, pública, debe serle significada y
conferida. Traduzcamos: hablando de la invención, ese viejo tema paternal que se
tratará hoy de reinventar, debería acordársele un certificado de invención a este
discurso. Supone contrato, promesa, compromiso, institución, derecho, legalidad,
legitimación. No hay invención natural, y sin embargo la invención supone también
originalidad, generación, engendramiento, genealogía, valores que asociamos a
menudo a la genialidad, y por lo tanto, a la naturalidad. De ahí la pregunta del hijo,
de la firma y del nombre. Vemos que ya se anuncia la estructura singular de
semejante acontecimiento. ¿Quién la ve anunciarse?. ¿El padre, el hijo?. ¿Quién se
encuentra excluido de esta escena de la invención?. ¿Quién es el otro de la
invención?. ¿El padre, el hijo, la hija, la mujer, el hermano, la hermana?. Si la
invención nunca es privada, ¿cuál es aún su relación con todas las escenas de la
familia?.

Estructura singular, entonces, de un acontecimiento, porque el acto de

palabra del cual hablo debe ser un evento[ii]: en la medida de su singularidad, por
otra parte, y sin embargo, por otra parte, esta unicidad hará venir o advenir algo
nuevo. Debería hacer o hacer venir lo nuevo de una primera vez. Tantas palabras,
lo “nuevo”, el “evento”, el “venir”, la “singularidad”, la “primera vez”, (“First time”
donde el tiempo se marca en una lengua sin hacerlo en otra) que llevan todo el
peso del enigma. Jamás una invención ha tenido lugar, jamás se dispone sin algún
evento inaugural. No sin algún advenimiento, si entendemos por esta última
palabra la instauración para el futuro de una posibilidad o de un poder que
permanecerá a disposición de todos. Advenimiento, ya que el acontecimiento de
una invención, su acto de producción inaugural debe, una vez reconocido,
legitimado, refrendado por un consenso social, según un sistema de convenciones,
valer para el futuro. No recibirá un estatuto de invención, por otra parte, más que
en la medida en que esta socialización de la cosa inventada será garantida por un
sistema de convenciones que le asegurará de la misma forma una inscripción en
una historia común, la pertenencia a una cultura, herencia, patrimonio, tradición
pedagógica, disciplina y cadena de generaciones. La invención comienza a poder
ser repetida, explotada, reinscripta. Para atenernos a esta red que no es solamente
léxica y que no se reduce a los juegos de una simple invención verbal, nosotros
vemos que concurren varios modos de venir o de la venida, en la enigmática
colusión del invenir o del inventio, del evento o del advenimiento, del
porvenir, de la aventura y de la convención. Este enjambre lexical, cómo
traducirlo fuera de las lenguas latinas guardando su unidad, la que liga la primera
vez la invención, al venir, a la venida del porvenir, del evento, del advenimiento,
de la convención o de la aventura?. Todas estas palabras de origen latino son
ciertamente recogidas por ejemplo, en inglés (e incluso en su uso judicial muy
codificado, muy estrecho, el de “venida”, el de “advento” reservado a la venida de
Cristo), excepto, en el centro del hogar, el venir mismo. Sin duda una invención
vuelve dice el Oxford English Dictionary, “the action of coming upon or finding”.
(Pero ya imagino, en la gratitud y la culpabilidad, la invención que será necesaria a
los traductores de este texto en todos los lugares donde él explota la institución de
las lenguas latinas.)

Pero si esta colusión verbal parece aventurada y convencional también hace

pensar. Qué hace pensar?. ¿Qué otra cosa?. ¿Cuál otro?. Qué es necesario todavía
inventar en cuanto a venir?. Qué quiere decir venir?. ¿Venir una primera vez?. Toda
invención supone que algo o alguien venga una primera vez. Algo a alguien, o
alguien a alguien, y que sea otro. Pero para que la invención sea una invención, es
decir única, incluso si esa unicidad debe dar lugar a la repetición, es necesario que
esta primera vez sea también una última vez, la arqueología y la escatología
haciéndose signo en la ironía de un solo instante. Estructura singular, pues, de un
acontecimiento que parece producirse hablando de él mismo, por el hecho de
hablar de él, desde el momento en que inventa el sujeto de la invención,
abriéndose camino, inaugurando o firmando su singularidad, efectuándola de
alguna manera en el mismo momento en que nombra y describe la generalidad de
su género y la genealogía de su topos: de inventione, guardando en la memoria
la tradición de un género y de quienes lo han ilustrado.

En su pretensión de inventar todavía, tal discurso, el comienzo inventivo

hablando de sí mismo, en una estructura reflexiva que no solamente no produce
coincidencia y presencia en sí, sino que proyecta más bien el advenimiento del sí,
de “hablar”, o de “escribir” de sí mismo como otro, es decir, de la huella. Me
contento aquí con nombrar este valor de “self-reflexivity” que estuvo a menudo en
el centro de los análisis de Paul de Man. Es sin duda más retorcida de lo que
parece. Ha dado lugar a los debates más interesantes, principalmente en los
estudios de Rodolphe Gasché y de Suzanne Gearhardt. Trataré de volver yo mismo
otra vez sobre este punto.

Hablando de él mismo, tal discurso intentaría que fuera admitido por una
comunidad pública, no solamente el valor de verdad general de lo que presenta con
respecto al tema de la invención (verdad de la invención e invención de la verdad)
sino al mismo tiempo el valor operatorio de un dispositivo técnico desde entonces a
disposición de todos.

2) Fábulas: más allá del speech act.

Sin haberlo citado todavía, describo desde hace rato, con un dedo apuntado
hacia el margen de mi discurso, un texto de Francis Ponge. Es breve: seis líneas en
itálicos, siete, si queremos incluir el título (vuelvo en un instante sobre el número
siete), más un paréntesis de dos líneas en caracteres romanos. A pesar de que se
inviertan de una edición a otra, itálicos y romanos, hacen quizá observar esta
descendencia latina de la cual he hablado. Ponge nunca ha cesado de reivindicarla
para él mismo y para su poética.

¿De qué género procede este texto?. Se trata quizás de una de esas piezas
que Bach llamaba sus invenciones, piezas contrapuntísticas a dos o tres voces.
Desarrollándose a partir de una corta célula inicial en la cual el ritmo y el contorno
melódico son muy claros, esas “invenciones” se prestan a veces a una escritura
esencialmente didáctica.[iii] El texto de Ponge dispone de una célula inicial, en el
sintagma “Par le mot par...” (Por la palabra por...”) No designaré esta “invención”
por su género, sino por su título, a saber, por su nombre propio, Fábula.[iv]

Este texto se llama Fábula. Este nombre propio tiene, si podemos decir, un
nombre de género. Un título, siempre singular como una firma, se confunde aquí
con un nombre de género, como una novela que se llamara novela, o invenciones
invenciones. Podríamos apostarlo, esta titulada Fábula, construida como una
fábula hasta en la “moralidad” final, tratará de la fábula. La fábula, la esencia de lo
fabuloso de la cual pretenderá decir la verdad, será tambien un tema general.
Topos: fábula.

Leo entonces Fábula, la fábula Fábula.

FABULA

Par le mot par commence donc ce texte

Dont la première ligne dit la vérité,
Mais ce tain sous l’une et l’autre
Peut-il être toléré?
Cher lecteur déjà tu juges
La de nos difficultés...
(APRES sept ans de malheurs
Elle brisa son miroir).

Por la palabra por comienza pues este texto

En el que la primera línea dice la verdad,
Pero este estaño bajo una y otra
¿Puede ser tolerado?
Querido lector tú ya juzgas
De ahí nuestras dificultades...
(DESPUES de siete años de desgracias
Ella quebró su espejo).

Por qué he deseado dedicar la lectura de esta fábula a la memoria de Paul

de Man?.

En primer lugar porque se trata de un escrito de Francis Ponge, Me acuerdo

también de su comienzo. El primer seminario que di en Yale luego de la invitación y
la presentación de Paul de Man, fue un seminario sobre Francis Ponge. Se titulaba
“La Cosa”, duró tres años, y trató también de la deuda, de la firma, de la
contrafirma, del nombre propio y de la muerte.

Además porque esta fábula constituye también, en el cruce singular de la,

ironía y la alegoría, un poema de la verdad. Se presenta irónicamente como una
alegoría “cuya primera línea dice la verdad”: verdad de la alegoría y alegoría de la
verdad, verdad como alegoría. Las dos son invenciones fabulosas, entiéndase por
eso invenciones del lenguaje (fari o phanai, es hablar) como invención del mismo
y del otro, de sí mismo y del otro, de sí mismo como del otro. Es lo que vamos a
tratar de demostrar.

Lo alegórico se marca aquí en el tema y en la estructura. Fábula dice la

alegoría, el movimiento de una palabra para pasar a la otra, al otro lado del espejo.
Esfuerzo desesperado de una palabra desgraciada por franquear lo especular que
ella constituye en sí misma. Diríamos en otro código que Fábula formula en acto
la cuestión de la referencia, de la especularidad del lenguaje o de la literatura y la
posibilidad de decir el otro o de hablar al otro. Veremos como lo hace pero a partir
de ahora sabemos que se trata justamente de la muerte, de ese momento de duelo
donde la ruptura del espejo es a la vez lo más necesario y lo más difícil. Lo más
difícil porque todo lo que nosotros decimos, hacemos, lloramos, tan tensos como
nosotros estemos hacia el otro, permanece en nosotros. Una parte de nosotros está
herida y nos toca mantenernos en el trabajo del duelo y de la Erinnerung. Incluso
si esta metonimia del otro en nosotros constituyera ya la verdad y la posibilidad de
la relación al otro vivo, la muerte la manifiesta en algo más de luz. Es por eso que
la ruptura del espejo es allí todavía más necesaria, porque es el instante de la
muerte, el límite de la reapropiación narcisista se vuelve terriblemente cortante,
crece y neutraliza el sufrimiento: no lloremos más por nosotros, lamentablemente
ya no se puede tratar más que del otro en nosotros. La herida narcisista se
acrecienta hacia el infinito hasta no poder más ser narcisista y de no poder más
apaciguarse en esta Erinnerung que llamamos trabajo del duelo. Más allá de la
memoria interiorizante, es necesario entonces pensar otra manera de recordarse.
Más allá de la Erinnerung, se trataría entonces de la Gedächtnis, para retomar
esta distinción hegeliana sobre la cual Paul de Man no cesaba de volver en estos
últimos tiempos para introducir la filosofía hegeliana como alegoría de un cierto
número de disociaciones, por ejemplo, entre filosofía e historia, experiencia literaria
y teoría literaria.[v]

Antes de ser un tema, antes de decirnos el otro, el discurso del otro o hacia
el otro, la alegoría es aquí la estructura de un acontecimiento. Y eso, en primer
lugar, por su forma narrativa. La “moralidad” de la fábula, si podemos decir, se
parece al desenlace de una historia en curso. La palabra “después” viene en letras
mayúsculas a secuencializar la singular consecuencia del “pues” -escansión lógica y
temporal que aparece en primera línea para no concluir más que en un comienzo.
El paréntesis que viene después marca el fin de la historia, pero en un momento,
veremos invertirse los tiempos.

Fábula, esta alegoría de la alegoría, se presenta pues como una invención.

En principio porque esta fábula se llama Fábula. Ante todo otro análisis semántico
y sin desmedro de la justificación que se hará más tarde, adelanto aquí una
hipótesis; en el interior de un área de discursos que casi se ha estabilizado desde
alrededor de fines del Siglo XVII europeo, no hay más que dos grandes clases de
ejemplos autorizados para la invención. Por una parte, se inventan historias
(cuentos ficticios o fabulosos) y por otra, máquinas, dispositivos técnicos, en el
sentido más amplio de esta palabra. Se inventa fabulando, por la producción de
cuentos donde no corresponde “una realidad” fuera del cuento, (una coartada por
ejemplo) o bien se inventa produciendo una nueva posibilidad operatoria, (la
imprenta o un arma nuclear, y asocio a propósito de los dos ejemplos, la política de
la invención -que será mi tema- que trata siempre a la vez política de la cultura y
política de la guerra). Invención como producción en los dos casos -y dejo en esta
última palabra una cierta indeterminación por el momento. Fábula y fictio, por
una parte, tekhné, epistemé, istoria, methodos por la otra, es decir arte o
saber-hacer, saber y búsqueda, información, procedimiento, etc.. He aquí decía yo,
por el momento, sobre un modo un poco dogmático o elíptico, los dos únicos
registros posibles y rigurosamente específicos para toda invención de hoy. Digo
bien “hoy” pues toda esta determinación semántica parece relativamente moderna.
El resto puede parecerse a la invención pero no es reconocido como tal. Y
trataremos de comprender cuál puede ser la unidad o el acuerdo invisible entre
estos dos registros.

Fábula, la fábula de Francis Ponge se inventa en tanto que fábula. Cuenta

una historia aparentemente ficticia, que parece durar siete años. Y la octava línea la
recuerda. Pero al principio Fábula cuenta una invención, se cuenta y se describe
ella misma. Desde el principio se presenta como un principio, la inauguración de un
discurso y de un dispositivo textual. Hace lo que dice, no contentándose por
enunciar como lo hizo, creo, Valéry, “Au commencement était la fable” (“Al
principio era la fábula”). Esta última frase, mimando pero también traduciendo las
primeras palabras del Evangelio de Juan (“Al principio fue el logos”) es sin duda una
demostración performativa de eso mismo que dice. Y fábula, como logos, dice
bien decirlo, habla de la palabra. Pero Fábula, de Ponge, al inscribirse irónicamente
en esta tradición evangélica, revela y pervierte o más bien aclara por una ligera
perturbación, la extraña estructura del envío o del mensaje evangélico, en todo
caso de su incipit, que dice que en el incipit está el logos. Fábula, es
simultáneamente, gracias a un giro de la sintaxis una especie de performativo
poético que describe y efectúa, sobre la misma línea, su propio engendramiento.
Todos los performativos no son reflexivos, de alguna manera, no se describen, no
se constatan como performativos en el momento en que ellos tienen lugar. Este lo
hace, pero su descripción constativa no es otra que la performativa misma. “Por la
palabra por comienza pues este texto”. Su comienzo, su invención o su
primera venida no adviene antes de la frase que cuenta justamente este
acontecimiento. El cuento (le récit) solo la venida de lo que él cita, recita, verifica
o describe. Nos cuesta discernir -en verdad es indecidible- la fase contada y la fase
contante) que se inventa inventando el cuento de su invención. El cuento se da a
leer, es una leyenda puesto que lo que cuenta no tiene lugar ni antes ni fuera de él,
que produce el acontecimiento que cuenta: pero es una fábula legendaria o una
ficción en un solo verso y dos versiones o dos vertientes del mismo. Invención del
otro en el mismo -y hacia el mismo de todos los lados de un espejo cuyo estaño no
puede ser tolerado. El segundo caso de la palabra “por”, cuya tipografía misma cita
el primer caso, incipit absoluto de la fábula, instituye una repetición o una
reflexibilidad originaria que, al dividir el acto inaugural al mismo tiempo es evento
inventivo y relación o archivo de invención, permiténdole también desplegarse para
no decir nada más que lo mismo, él mismo, invención dehiscente y replegada del
mismo, en el instante en que tiene lugar. Y ya se anuncia, como sufrimiento, el
deseo del otro -y de romper un espejo. Pero el primer “por”, citado por el segundo,
pertenece en verdad a la misma frase que él, es decir, a la que constata la
operación o el evento: que sin embargo no tiene lugar más que por la cita
descriptiva y en ningún otro lado, ni antes que ella. En esta terminología de la
speech act theory, se diría que el primer “por” está utilizado (used), el segundo
citado o mencionado (mentioned). Esta distinción parece pertinente cuando se la
aplica a la palabra “por”. ¿Lo es todavía en la escala de la frase entera?. El “por”
utilizado forma parte de la frase mencionante pero también mencionada, en un
momento de la cita, y es así que está utilizado, lo que cita la frase, no es nada
más, de por en por, que ella misma que está por citarse, y los valores de uso no
son en ella más que sub-conjuntos del valor de mención. El acontecimiento
inventivo es la cita y el cuento. Dentro del cuerpo de un solo verso, sobre una sola
línea dividida, el acontecimiento de un enunciado confunde dos funciones
absolutamente heterogéneas, “uso” y “mención”, pero también heterorreferencia y
autorreferencia, alegoría y tautogoría. ¿No está ahí toda la fuerza inventiva, el
golpe de esta fábula?. Pero esta vis inventiva no se distingue de cierto juego
sintáctico con los lugares, es también un arte de la disposición.

Si Fábula es a la vez performativa y constativa desde su primera línea,

este efecto se propaga dentro de la totalidad del poema así engendrado. Nos
encargaremos de verificarlo, el concepto de invención distribuye sus dos valores
esenciales entre los dos polos del constativo (descubrir o develar, manifestar o
decir lo que es) y del performativo (producir, instituir, transformar). Pero toda la
dificultad radica en la figura de la co-implicación de estos dos valores. En este
sentido, Fábula es ejemplar desde su primera línea. Inventa por el solo acto de
enunciación que a la vez hace y describe, opera y constata. La “y” no asocia dos
gestos diferentes. La constatación es lo performativo mismo puesto que no
constata nada que le sea anterior o extraño. Y performa constatando la
constatación -y nada más. Relación consigo muy singular, reflexión que produce la
auto-reflexión de sí mismo produciendo el acontecimiento por el gesto mismo que
lo cuenta. Una circulación infinitamente rápida -tal es la ironía y el tiempo de este
texto- hace pasar al instante el valor performativo al lado del valor constativo e
inversamente. Paul de Man nos habla aquí o allá de la indecidibilidad como
aceleración infinita y por lo tanto insoportable. Que la diga a propósito de la
distinción imposible entre ficción y autobiografía, eso se relaciona con nuestro texto
que juega así entre la ficción y la intervención implícita de un cierto yo del cual
hablaré más adelante. Con respecto a la ironía, Paul de Man describe siempre la
temporalidad propia como estructura del instante, de lo que se vuelve “shorter and
shorter and always clímax in the single brief moment of a final pointe” “La ironía
es una estructura sincrónica” pero nosotros veremos más adelante cómo ella puede
no ser más que la otra cara de una alegoría que aparece siempre desplegada en la
diacronía del cuento. Y recién ahí Fábula sería ejemplar. Su primera línea no habla
más que de sí misma, es inmediatamente metalingüística pero es un metalenguaje
que no sobresale, un metalenguaje inevitable e imposible puesto que no hay
lenguaje anterior a él, no hay objeto anterior, exterior o inferior para este
metalenguaje. Aunque todo en esta primera línea -que dice la verdad de (la)
Fábula- es a la vez lenguaje primero y metalenguaje segundo- y nada lo es. No
hay metalenguaje, repite la primera línea, no hay más que eso dice el eco, o
Narciso. La propiedad del lenguaje de siempre poder sin poder hablar de sí mismo,
así queda demostrada en acto y según un paradigma. Me remito todavía a ese
pasaje de Allegories of Reading en donde Paul de Man vuelve a tomar la cuestión
de la metáfora y del Narciso de Rousseau. De ahí extraigo algunas proposiciones
dejándoles a ustedes reconstituir la trama de una demostración compleja: “to the
extent that all language is conceptual, it already speaks about language and not
about things (...) All language is language about denomination, that is, a
conceptual, figural, metaphorical language (…) If all language is about language,
then the paradigmatic linguistic model is that of an entity that confronts itself”. La
oscilación infinitamente rápida entre performativo y constativo, lenguaje y
metalenguaje, ficción y no-ficción, auto y heterorreferencia, etc., no produce solo
una inestabilidad esencial. Esta inestabilidad constituye el acontecimiento mismo,
digamos la obra, cuya invención perturba normalmente, si podemos decir, las
normas, los estatutos y las reglas. Allí llama a una nueva teoría y a la constitución
de nuevos estatutos y de nuevas convenciones capaces de tomar en cuenta la
posibilidad de tales acontecimientos y de medirse con ellos. No estoy seguro que en
su estado actual la representación dominante del speech act theory sea capaz de
hacerlo, no mucho más, por otra parte, que las teorías literarias de tipo formalista o
hermenéutica (semantista, tematista, intencionalista, etc.).

Sin arruinarla totalmente puesto que tiene también necesidad de ella para
provocar el cuento, la economía fabulosa de una pequeña frase muy simple
(perfectamente inteligible y normal en su gramática) desconstruye
espontáneamente la lógica oposicional que se establece en la distinción intocable
del performativo y del constativo y de tantas otras distinciones anexas. ¿Es que en
este caso el efecto de desconstrucción se establece a fuerza de un acontecimiento
literario?. ¿Qué hay de la literatura y de la filosofía en esta escena fabulosa de la
desconstrucción?. No abordaré aquí de frente este enorme problema. Me
contentaré con hacer algunas observaciones.

1) Suponiendo incluso que sepamos qué es la literatura, e incluso si por la

convención en uso se clasifique Fábula en la literatura, no es seguro que sea
totalmente literaria (y por ejemplo no-filosófica: desde que ella habla de la verdad
y pretende decirla expresamente), ni que su estructura desconstructiva no pueda
encontrarse en otros textos que no se consideran literarios. Estoy persuadido que la
misma estructura, tan paradojal como parece, se encuentra en los enunciados
científicos y sobre todo jurídicos, y entre los más doctos de ellos, por lo tanto entre
los más inventivos.

2) Con respecto a este tema, citaré y comentaré brevemente otro texto de

Paul de Man que cruza de manera muy densa todos los motivos que nos ocupan en
este momento: performativo y constativo, literatura y filosofía, posibilidad o no de
la desconstrucción. Es la conclusión de Rhetoric of persuasion (Nietzsche), en
Allegories of Reading:

“If the critique of metaphysics is structured as an aporia between

performative and constative language, this is the same as saying that it is
structured as rhetoric. And since, if one wants to conserve the term “literature”,
one should hesitate to assimilate it with rhetoric, then it would follow that the
deconstruction of metaphysics, or “philosophy”, is an impossibility to the precise
extent that it is “literary” this by no means resolves the problem of the relationship
between literature and philosophy in Nietzsche, but it at least establishes, a
somewhat more reliable point of “reference” from which to ask the question.”

Este parágrafo abriga demasiados matices, pliegues, reservas, para que

podamos aquí, en tan poco tiempo, desplegar todo lo que ponen en juego.
Arriesgaré solamente esta glosa un poco elíptica esperando volver ahí más
pacientemente otra vez: hay sin duda más ironía de lo que parece, me parece a mí,
habla de la imposibilidad de una desconstrucción de la metafísica “to the precise
extent that it is literary”. Al menos es por esta razón, pero habría otras, que la
descoñstrucción más rigurosa no se ha presentado jamás como extraña a la
literatura, ni sobre todo como algo posible. Y yo diría que no pierde nada
confesándose imposible, y quienes se regocijaran por eso demasiado rápido no
perderían nada con esperar. El peligro para una tarea de desconstrucción, sería
más bien la posibilidad, y el volverse un conjunto disponible de procedimientos
regulados, de prácticas metódicas, de caminos accesibles. El interés de la
desconstrucción, de su fuerza y de su deseo si los tiene, es cierta experiencia de lo
imposible: es decir, -volveré al fin de esta conferencia-, del otro, la experiencia del
otro como invención de lo imposible, en otros términos como la única invención
posible. Con respecto a saber dónde situar la insituable “literatura” a este respecto
es también una cuestión que dejaré de lado por el momento.

Fábula se da pues, por sí misma, para sí misma, un “brevet” de invención.

Y es la invención, su golpe doble. Esta singular duplicación de por en por, es aquí
destinada a una especulación infinita, y la especularización parece en primer lugar
tomar o helar [glacer] el texto. Lo paraliza o lo hace girar ahí mismo a una
velocidad nula o infinita. Lo fascina en un espejo [glace] de desgracia. La ruptura
de un espejo, dice la palabra de la superstición, anuncia la desgracia por siete años.
Aquí, con otro carácter tipográfico y entre paréntesis, es después de siete años de
desgracias que ella rompió el espejo. Después está en mayúsculas en el texto.
Extraña inversión. Sería también un efecto de espejo, una suerte de reflexión del
tiempo?. Pero si esta caída de Fábula, que asegura entre paréntesis el rol clásico
de una especie de “moralidad”, retiene algo de reversión en la primera lectura, no
es solamente a causa de esa paradoja. No es solamente porque invierte el sentido
o la dirección del proverbio supersticioso. A la inversa de las fábulas clásicas, esta
“moralidad” es el único elemento de forma explícitamente narrativa (digamos pues
alegórico). Una fábula de La Fontaine hace en general lo contrario: una narración,
después una moralidad en forma de sentencia o de máxima. Pero en cuanto a la
narración que aquí viene entre paréntesis y en conclusión, en lugar de la moralidad,
no sabemos dónde situar el tiempo invertido al cual se refiere. Cuenta lo que
hubiera pasado antes o lo que pasa después de la primera línea?.¿O todavía sería el
tiempo propio de todo el poema?. La diferencia de los tiempos gramaticales
(Pasado simple de la “moralidad” alegórica después de un presente continuo) no
nos permite decidir eso. Y no se sabe si la “desgracia”, los siete años de desgracia
que estamos tentados a sincronizar con las siete líneas precedentes se dejan contar
por la fábula o se confunden simplemente con la desgracia del cuento, esta aflicción
de un discurso fabuloso que no puede más que reflejarse sin salir de sí. En este
caso, la desgracia sería el espejo mismo. Y lejos de dejarse anunciar por la ruptura
de un espejo, consistiría, de ahí lo infinito de la reflexión, en la presencia misma y
la posibilidad del espejo, en el juego especular asegurado por el lenguaje. Y
jugando un poco con estas desgracias de performativos o de constativos que no lo
son jamás porque se parasitan uno al otro, estaríamos tentados a decir que esta
desgracia, es también la esencial “infelicidad” de estos speech acts.

En todo caso, por todas estas inversiones y perversiones, por esta

revolución fabulosa, estamos en el cruce de lo que Paul de Man llama alegoría e
ironía. Sin poder adentrarme aquí, situaré, en la relectura si es necesario de “The
Rhetoric of Temporality”, por ejemplo, tres momentos o tres motivos.

1) El de una conclusión provisoria (“Provisional conclusion” pág. 222) que

liga la alegoría y la ironía en el descubrimiento, se puede decir la invención, “of a
truly temporal predicament”. Veamos algunas líneas que parecen escritas para
Fábula.

“The act of irony, as we now understand it, reveals the existence of a

temporality that is definitely not organic, in that it relates to its source only in
terms of distance an difference and allows for no end, for no totality (es
precisamente el espejo). Irony divides the flow of temporal experience into a past
that is pure mystification and a future that remains harassed forever by a relapse
within the inauthentic. It can know this inauthenticity but can never overcome it. It
can only restate and repeat it on an increasingly conscious level, but it remains
endlessly caught in the impossibility of making this knowledge applicable to the
empirical world. It dissolves in the narrowing spiral of a linguistic sign that becomes
more and more remote from its meaning. and it can find no escape from this spiral.
The temporal void that it reveals is the same void we encountered when we found
allegory always implying an unreachable anteriority. Allegory and irony
are linked in their common discovery of a truly temporal predicament”. (yo
subrayo).

2) Un poco más lejos, Paul de Man presenta la ironía como la imagen

especular invertida de la alegoría: “the fundamental structure of allegory reappears
here (en uno de los poemas de Lucy Gray de Wordsworth) in the tendency of the
language towards narrative, the spreading out along the axis of an imaginary time
in order to give duration to what is, in fact, simultaneous within the subject,
the structure of irony, however, is the reversed mirror-image of this form”
(p. 225) (yo subrayo).

3) Y en fin, para reunir estas dos imágenes de espejo invertidas: “Irony is a

synchronic structure, while allegory appears as a successive mode capable of
engendering duration as the illusion of a continuity that it knows to be illusionary.
Yet the two modes, for al¡ their profound distinction in mood and
structure, are the two faces of the same fundamental experience of time.
(p. 226) (yo subrayo). Dejemos a la palabra “predicamento” (y la palabra es un
predicamento) y todas sus connotaciones, y hasta las más adventicias
(adventicious). El espejo es aquí el predicamento: una situación necesaria o
fatal, una casi naturaleza, de la cual podría definirse con toda neutralidad el
predicado o la categoría, pero también el peligro amenazante de una situación tal,
la maquinaria técnica, el artificio que la constituye: uno es presa de la trampa del
espejo. Me gusta pronunciar aquí el vocablo “trampa”: fue, hace algunos años, un
tema favorito de discusiones elípticas y divertidas entre Paul de Man y yo.

Fábula, pues: una alegoría que dice irónicamente la verdad de la alegoría

que está presentando, y al hacerlo, decirlo a través de un juego de personas y de
máscaras. Las cuatro primeras líneas: en la tercera persona del presente del
indicativo (modo aparente del constativo, aunque es del “yo” que Austin nos dice
que tiene en presente el privilegio del performativo, el que puede encontrarse aquí
implícito). En estas cuatro líneas, las dos primeras son afirmativas, las otras dos
interrogativas. Las líneas 5 y 6 podrían explicitar la intervención implícita de un
“yo” en la medida en que dramaticen la escena al dirigirse al lector, por la
desviación de un apóstrofe o parábasis. Paul de Man presta mucha atención a la
parábasis principalmente tal como la evoca Schlegel en relación con la ironía. Lo
hace aún en Rhetoric of Temporality (p. 222) y en otro lado. El “tu ya juzgas” es
a la vez performativo y constativo, él también, y “nuestras dificultades”, son
también las del autor y del “yo” implícito de un firmante, de la fábula que se
presenta ella misma, o bien de la comunidad fábula-autor-lectores. Pues todos se
complican con las mismas dificultades, todos las reflexionan y así todos pueden
juzgar.

Pero quién es ella?. ¿Quien “rompió su espejo”?. Quizás Fabula, la fábula

en sí misma, que aquí es verdaderamente, el tema. Quizás la alegoría de la verdad,
incluso la Verdad en sí misma, y es a menudo según la alegoría, una Mujer. Pero el
femenino puede también refrenda la ironía del autor. Hablaría del autor, le diría o le
mostraría a él mismo en su espejo. Se diría entonces de Ponge lo que Paul de Man,
interrogándose sobre el “she” de uno de los poemas de Lucy Gray (she sheemed a
thing that could not feel) dice de Wordsworth: “Wordsworth is one of the few
poets who can write proleptically about their own death and speak, as it were, from
beyond their own graves. The "she" in the poem is in fact large enough to
encompass Wordsworth as well” (pag. 225).

A ella, en esta fábula, la llamaré Psyché. Ustedes saben que Psyché la

amada de Cupido, desaparece cuando ve a Eros, al levantarse el sol. Ustedes
conocen la fábula de Psyché de Rafael, se la encuentra en la Farnesina. Se dice
también de Psyché que perdió a su marido al querer contemplarlo a pesar de que
se le hubiera prohibido. Pero una psyché, homónima y no común, es también un
espejo grande y doble instalado sobre un dispositivo giratorio. La mujer, digamos
Psyché, su belleza o su verdad, puede reflejarse allí, admirarse, o adornase de la
cabeza a los pies. Psyché no es nombrada por Ponge que bien podría haber
dedicado por ironía su fábula a La Fontaine, Ponge a menudo ha manifestado su
admiración por quien supo ilustrar, la literatura francesa y la fábula de Psyché: “si
prefiero a La Fontaine -su menor fábula- a Schopenhauer o Hegel, yo se bien
porqué”. Es justamente en Proêmes.

Paul de Man nombra a Psyché, no al espejo, sino al personaje mítico. Y lo

hace en un pasaje que nos importa mucho puesto que dice también la diferencia
entre los dos “selves”, los dos yo-mismos, la imposibilidad de verse y de tocarse al
mismo tiempo, la “parábasis permanente”, y la “alegoría de la ironía”: “...this
successful combination of allegory and irony also determines the thematic
substance of the novel as a whole (La Cartuja de Parma) the underlying mythos
of the allegory, this novel tells the story of two lovers who like Eros and Psyché, are
never allowed to come into full contact with each other. When they can touch, it
has to be in a darkness imposed by a totally arbitrary and irrational decision, an act
of the gods, the myth is that of the unovercomable distance which must always
prevail between the selves, and it thematizes the ironic distance that Stendhal the
writer always believed prevailed between his pseudonymous and nominal identities.
As such, it reaffirms Schelegl's definition of irony as a “permanent parabasis” an
singles out this novel as one of the few novel of novels, as the allegory of irony”.
Estas son las últimas palabras de The Rhetoric of Temporality. (Blidness and
Insight p. 228).

Así, al mismo tiempo, pero con un golpe doble, una fabulosa invención se
hace invención de la verdad: de su verdad de fábula, de la fábula de la verdad: de
la verdad de la verdad como fábula, y de lo que en ella hay de importante respecto
al lenguaje, (fari, fábula). Es el duelo imposible de la verdad en y por la palabra.
Pues ustedes lo han visto bien, el duelo no ha sido anunciado por la ruptura del
espejo sino que consiste en el espejo; ocurre con la especularización, el espejo no
adviene a él mismo más que por medio de la intercepción de la palabra. Es una
invención y una intervención de la palabra, e incluso aquí de la palabra “palabra”.
La palabra ella misma se refleja en la palabra “palabra” y en el nombre de nombre.
El estaño que impide la transparencia y autoriza la invención del espejo, es una
huella de lengua:

Por la palabra por comienza pues este texto

En el que la primera línea dice la verdad,
Pero este estaño bajo una y otra
¿Puede ser tolerado?

Par le mot par commence donc ce texte

Dont la première ligne dit la vérité,
Mais ce tain sous l’une et l’autre
Peut-il être tolére?"

Entre los dos “por”, el estaño es “la palabra” que comparte, separa, una
parte y otra de sí mismo, las dos apariciones de “por”. Las opone, las pone en
consideración o frente a frente, las liga indisociablemente pero las disocia también
para siempre. Violencia insoportable, que la ley debería prohibir (¿este estaño
puede ser tolerado debajo de las dos líneas o entre las líneas?), prohibir como una
perversión de los usos, un desvío de la convención lingüística. Además se encuentra
que esta perversión obedece a la ley del lenguaje, es completamente normal,
ninguna gramática encuentra nada para objetar a esta retórica. Es necesario hacer
un duelo, es lo que reconoce y ordena a la vez el igitur de esta fábula, el “pues” a
la vez lógico, narrativo y ficticio de esta primera línea: · “Por la palabra por
comienza pues este texto...”.

Este igitur habla para una psyché, a ella y frente a ella, con respecto a ella
también, y psyché no sería más que el espéculo giratorio que viene a relacionar el
mismo con el otro, esta relación del mismo con el otro podríamos decir jugando: no
es más que una invención, un espejismo o un efecto de espejo admirable, su
estatuto permanece como el de una invención, de una simple invención,
sobreentiendan ustedes, técnica. La cuestión permanece: la psyché, ¿es una
invención?.

El análisis de esta fábula sería sin fin, lo abandono aquí. Fábula que dice la
fábula no inventa sólo en la medida en que cuenta una historia que no tiene lugar,
que no tiene lugar fuera de ella misma y que no es otra sino ella misma en su
propia in(ter)vención inaugural. Esta no es solamente una ficción poética cuya
producción viene a hacerse firmar, certificar, conferir un estatuto de obra literaria a
la vez por su autor y por el lector, por el otro que juzga (“querido lector tú ya
juzgas...”) pero que juzga a partir de su inscripción en el texto, lugar donde se
refrenda y en principio asignado al destinatario. No tiene ese estatuto de invención
más que en la medida que desde la doble posición del autor y del lector, del
firmante y del refrendatario, propone también una máquina, un dispositivo técnico
que debemos poder, en ciertas condiciones y dentro de ciertos límites, re-producir,
repetir, reutilizar, transponer, comprometer en una tradición y un patrimonio
público. Tiene pues el valor de un procedimiento, modelo o método, que provee
reglas de exportación, de manipulación, de variación. Teniendo en cuenta otras
variables lingüísticas, una invariante sintáctica puede, de modo recurrente, dar
lugar a otros poemas del mismo tipo. Y esta factura tipificada que supone una
primera instrumentalización de la lengua, es realmente una especie de tekhné.
Entre el arte y las bellas-artes. Este híbrido de performativo y constativo que desde
la primera línea (primer verso o first line) a la vez dice la verdad (“En el que la
primera línea dice la verdad”, según la descripción y el llamado de la segunda
línea), una verdad que no es otra que la suya propia produciéndose, se trata de un
acontecimiento singular pero también una máquina. Haciendo el mismo tiempo un
llamado al fondo lingüístico preexistente (reglas sintácticas y -tesoro fabuloso de la
lengua-, provee un dispositivo reglamentado regulado capaz de engendrar otros
enunciados poéticos del mismo tipo, una especie de matriz de imprenta. Se puede
decir también: “Con la palabra con se inaugura pues esta fábula”, o bien, otras
variantes reguladas, más o menos alejadas del modelo, y que no he tenido el
tiempo de multiplicar aquí. Piensen también en los problemas de la citacionalidad a
la vez inevitable e imposible de una invención auto-citacional, si por ejemplo digo,
como ya lo he hecho: “Por la palabra por comienza pues este texto de Ponge
intitulado Fábula, pues comienza así: Por la palabra por, etc...”. Proceso sin
comienzo ni fin que no hace sin embargo más que comenzar, pero sin poder
hacerlo jamás puesto que su frase o su fase iniciadora es ya segunda, ya la
siguiente de una primera que ella describe antes incluso de que propiamente tenga
lugar, en una especie de epígrafe tan imposible como necesario. Es necesario
siempre volver a empezar para llegar a comenzar al fin, y reinventar la invención.
Al borde del epígrafe, tratemos de comenzar.

Se había entendido que hablaríamos hoy del estatuto de la invención.

Ustedes saben bien que había ahí un contrato que aparece trabajado por algún
desequilibrio y que por eso mismo resulta algo provocativo. Es necesario hablar del
estatuto de la invención pero es mejor inventar algo con respecto a eso. Sin
embargo no estamos autorizados a inventar más que en los límites estatutarios
asignados por el contrato y por el título (estatuto de la invención o invenciones del
otro). Una invención que no se dejaría dictar, ordenar, programar por esas
convenciones sería desplazada, fuera de puesto, fuera de propósito, impertinente,
transgresiva. Y sin embargo, algunos se tentarían con cierta prisa afanosa, a
replicar que justamente no habrá hoy invención más que a condición de esta
desviación: incluso de esta inconveniencia, dicho de otro modo a condición que la
invención transgreda, para ser inventiva, el estatuto y los programas que
hubiésemos querido asignarle.

Ustedes sienten dudas, las cosas no son tan simples. Aunque sea poco lo
que retengamos de la carga semántica de la palabra “invencion”, alguna
indeterminación que le dejemos por el momento, tenemos al menos la impresión de
que una invención no debería en tanto que tal y en su surgimiento inaugural, tener
un estatuto.

En el momento en el cual hace irrupción, la invención instauradora debería

desbordar, ignorar, transgredir, negar (o al menos la complicación suplementaria
de negar) el estatuto que hubiésemos querido asignarle o reconocerle con
anterioridad, incluso el espacio en el cual este estatuto, él mismo, toma su sentido
y su legitimidad, es decir, todo el medio de recepción que por definición no
debería nunca estar pronto para acoger una auténtica innovación. En esta hipótesis
(que no es la mía por el momento) una teoría de la recepción debería aquí o bien
encontrar su límite esencial o bien complicarse con una teoría de las desviaciones
transgresivas sin saber muy bien si esa teoría sería todavía teoría y teoría de algo
como la recepción. Quedémonos todavía un poco en esta hipótesis de buen sentido:
una invención debería producir un dispositivo de desarreglo, abrir un lugar de
perturbación o de turbulencia para todo estatuto que le fuera asignable en el
momento en que sobreviene. ¿No es ella entonces espontáneamente
desestabilizadora, incluso desconstructora?. La pregunta sería entonces la
siguiente: cuáles pueden ser los efectos desconstructores de una invención?. O
inversamente: ¿en qué, un movimiento de desconstrucción lejos de limitarse a las
formas negativas o desestructurantes que se prestan a menudo con ingenuidad,
puede ser inventivo en sí mismo o la señal de una inventividad en obra en un
campo sociohistórico?. Y en fin, ¿cómo una desconstrucción del concepto mismo de
invención a través de toda la riqueza compleja y organizada de su red semántica,
puede ella todavía inventar?, ¿Inventar más allá del concepto y del lenguaje mismo
de la invención, de su retórica y de su axiomática?.

Yo no trato de conformar la problemática de la invención a la

desconstrucción. Mi pregunta está en otra parte: ¿Por qué la palabra “invención”,
esta palabra clásica, gastada, cansada, conoce hoy una nueva vida, un nuevo
modo, un nuevo modo de vida?. Un análisis estadístico de la doxa occidental, estoy
seguro, lo haría aparecer: en el vocabulario, los “títulos” de libro, la retórica de la
publicidad, de la crítica literaria, de la elocuencia política, e incluso en las consignas
del arte, de la moral y de la religión. Vuelta extraña de un deseo de invención. “Es
necesario inventar”: no tanto crear, imaginar, producir, instituir sino más bien
inventar; y es en el intervalo entre estas dos significaciones (inventar/crear,
inventar/producir, inventar/instituir, inventar/imaginar, etc.) que reside
precisamente la singularidad de ese deseo de inventar. Inventar no es esto o
aquello, tal tekhné o tal fábula, sino inventar el mundo, un mundo, no América, el
Nuevo Mundo, sino un mundo nuevo, otro hábitat, otro hombre, otro deseo incluso,
etc. Un análisis más fino debería mostrar por qué la palabra invención se impone
más rápido y más frecuentemente que otras palabras vecinas (descubrir, crear,
imaginar, producir, etc.). Y por qué este deseo de invención que va hasta el sueño
de inventar un nuevo deseo, permanece contemporáneo ciertamente a una
experiencia de fatiga, de agotamiento, de lo exhausto pero acompaña también un
deseo de desconstrucción que va hasta a suspender la aparente contradicción que
podría haber entre la desconstrucción y la invención.

La desconstrucción es inventiva o no es, no se contenta con procedimientos

metódicos, se abre un camino, marcha y marca; su escritura no es solamente
performativa, ella produce reglas -otras convenciones- para nuevas
performatividades y no se instala nunca en la seguridad teórica de una oposición
simple entre performativo y constativo. Su marcha compromete una afirmación,
que se vincula al venir del acontecimiento, del advenimiento y de la invención. Pero
no puede hacerlo sino desconstruyendo una estructura conceptual e institucional de
la invención que había reconocido algo de la invención, de la fuerza de invención;
como si fuese necesario, más allá de un cierto estatuto tradicional de la invención,
reinventar el futuro porvenir.

3. Venir, Inventar, Encontrar, Encontrarse.

Extraña proposición. Acabamos de decir que toda invención tiende a

desarreglar el estatuto y quisiéramos asignarle el momento en el cual ella tiene
lugar. Decimos ahora que se trata para la desconstrucción, de acusar el estatuto
tradicional de la invención misma. Qué hay que decir?.

¿Qué es una “invención”?. ¿Qué hace?. Viene a encontrar por primera vez.
Todo el equívoco se vuelca sobre la palabra “encontrar”. Encontrar es inventar
cuando la experiencia de encontrar tiene lugar por primera vez. Evento sin
precedente cuya novedad puede ser o bien de la cosa encontrada (inventada), (por
ejemplo, un dispositivo técnico que no existía antes: la imprenta, una vacuna, una
forma musical, una institución -buena o mala-, etc.); o bien el acto y no el objeto,
el objeto de “encontrar” o de “descubrir” (por ejemplo un sentido ahora envejecido,
la Invención de la Cruz[vi]) o la Invención del Cuerpo de San Marcos del Tintoreto.)
Pero en los dos casos, según los dos puntos de vista (objeto o acto), la invención
no crea una existencia o un mundo como conjunto de los existentes. No tiene el
sentido teológico de una creación de la existencia como tal ex-nihilo. Descubre por
primera vez, devela lo que ya se encontraba allí, o produce lo que, en tanto que
tekhné, no se encontraba ciertamente ahí y no es por lo tanto creada, en el
sentido fuerte de la palabra, solamente agenciada a partir de una reserva de
elementos existentes y disponibles, dentro de una configuración dada. Esta
configuración, esta totalidad ordenada que hace posible una invención y su
legitimación, plantea todos los problemas que ustedes saben y que se denominan
totalidad cultural, Weltanschauung, época, episteme, paradigma, etc. Sea cual
sea la importancia de estos problemas, y su dificultad, reclaman todos una
elucidación de lo que inventar quiere decir o lo que implica. En todo caso la Fábula
de Ponge no crea nada, en el sentido teológico del término (por lo menos en
apariencia), no inventa más que recurriendo a un léxico y a reglas sintácticas, a un
código en vigencia a convenciones a las cuates se somete de una cierta manera.
Pero da lugar a un evento, cuenta una historia ficticia y produce una máquina
introduciendo una desviación en el uso habitual del discurso, despistando en cierta
medida el hábito de espera y recepción del cual tiene, sin embargo, necesidad; la
fábula forma un comienzo y habla de este comienzo, y en este doble gesto
indivisible, inaugura. Es ahí que residen esta singularidad y esta novedad sin las
cuales no habría invención.

En todos los casos y a través de todos los desplazamientos semánticos de la

palabra “invención”, esta permanece en venir, el evento de una novedad que debe
sorprender puesto que en el momento en el que sobreviene, un estatuto no podía
ser detenido para esperarla y reducirla al mismo.

Pero esta aparición de lo nuevo debe ser debido a una operación del sujeto
humano. La invención vuelve siempre al hombre como sujeto[vii]. He aquí una
determinación de gran estabilidad, una casi-invariante semántica que deberemos
tener en cuenta rigurosamente.

Cualquiera sea la historia o la polisemia del concepto de invención en tanto

que se inscriba en la dependencia[viii] de la latinidad, incluso si no está en la propia
lengua latina, nunca, me parece, se ha autorizado a hablar de invención sin
implicar allí la iniciativa técnica de lo que se llama el hombre.[ix] El hombre él
mismo, y el mundo humano, se define por la actitud de inventar, en el doble
sentido de la ficción narrativa o de la fábula historiante y de la innovación técnica o
tecno-epistémica (incluso yo digo tekhné y fábula, digo aquí el lazo entre
historia y episteme). Nunca se ha autorizado (de ahí el estatuto y la
convención) a decir de Dios que inventa, incluso si su creación -se ha pensado-
funda y garantiza la invención de los hombres; nunca se ha autorizado a decir del
animal que inventa, incluso si su producción y su manipulación de instrumentos se
parece, a veces se dice, a la invención de los hombres. Por el contrario los hombres
pueden inventar dioses, animales, y sobre todo animales divinos.

Esta dimensión tecno-epistemo-antropocéntrica inscribe el valor de

invención (entiéndase en su uso dominante y regulado por convenciones) en el
conjunto de las estructuras que ligan, de una manera diferenciada, técnica y
humanismo metafísico. Si es necesario hoy reinventar la invención, será a través de
las preguntas y de las performances descontructivas que nos llevan a este valor
tradicional o dominante de la invención, que también nos lleva a su estatuto mismo
y a su historia enigmática que liga, en un sistema de convenciones, una metafísica
a la tecno-ciencia y al humanismo.

Alejémonos un poco de estas proposiciones generales, volvamos a la

cuestión del estatuto. Si una invención parece sorprender o perturbar, las
condiciones estatutarias, es muy necesario que ella implique o produzca otras
condiciones estatutarias, no solamente para ser reconocida, identificada,
legitimada, institucionalizada como tal (certificada, se podría decir) sino incluso
para producirse, digamos para sobrevenir. Y ahí se sitúa el enorme debate que no
es solamente el de los historiadores de las ciencias o de las ideas en general,
alrededor de las condiciones de emergencia y de legitimación de las invenciones.
¿Cómo recortar y cómo nombrar estos conjuntos contextuales que vuelven posible
y aceptable tal invención -desde el momento en que esta a su vez debe modificar la
estructura de este contexto mismo?.

Ahí todavía debo contentarme con situar tantas discusiones que se han
desarrollado en el curso de estos últimos decenios alrededor del “paradigma”, del
“episteme” del “corte epistemológico” o de los “themata”. Por más inventiva que
sea, y para serlo, la Fábula de Ponge, como toda fábula, requiere reglas
lingüísticas, modos sociales de lectura y de recepción, un estado de las
competencias, una configuración histórica del campo poético y de la tradición
literaria, etc.

¿Qué es un estatuto?. Como “invención”, el vocablo “estatuto” y no es

insignificante, se determina primeramente en el código latino del derecho y también
de la retórica jurídico-política. Antes de pertenecer a este código designa la
estancia o la estación de lo que, dirigiéndose de manera estable, (se) mantiene de
pie, estabiliza o se estabiliza. En este sentido es esencialmente institucional.
Define prescribiendo, determina según el concepto y la lengua lo que es
estabilizable bajo forma institucional, en el interior de un sistema y de un orden
que son los de una sociedad, de una cultura y de una ley humanas, incluso si esta
humanidad se piensa a partir de otra cosa que ella misma, por ejemplo Dios. Un
estatuto es siempre humano, siendo tal, no puede ser animal o teológico. Como la
invención, lo decíamos hace un momento. Vemos pues afilarse la paradoja: toda
invención debería burlarse del estatuto pero no hay invención sin estatuto. En todo
caso ni la invención ni el estatuto pertenecen a la naturaleza, en el sentido
corriente de este término, es decir en el sentido estatutariamente instituido por la
tradición dominante de la metafísica.

¿Qué nos preguntamos cuando nos interrogamos sobre el estatuto de la

invención?. Nos preguntamos desde el principio qué es una invención, y qué
concepto conviene a su esencia. Más precisamente, nos interrogamos sobre la
esencia que otorgamos para reconocerla, cuál es el concepto garantido, el
concepto tenido por legítimo con respecto a ella. Este momento de reconocimiento
es esencial para poder pasar de la esencia al estatuto. El estatuto, es la esencia
considerada como estable, fijada y legitimada por un orden social o simbólico en un
código, un discurso y un texto institucionalizables. El momento propio del estatuto
es social y discursivo, supone que un grupo se entiende para decir, por un contrato
al menos implícito: 1. la invención en general al ser esto o aquello, al reconocerse
tales criterios y disponiendo de tal estatuto, muy bien, 2. este acontecimiento
singular es exactamente una invención, tal individuo o tal grupo merece
perfectamente el estatuto de inventor, habrá tenido una invención. Puede así tomar
la forma de un premio Goncourt o de un premio Nobel.

4. Patentes[x]: la invención del título.

 Estatuto se entiende pues a dos niveles, uno concierne a la invención en
general, el otro, a tal invención determinada que recibe un estatuto o su premio por
referencia al estatuto general. Siendo irreductible, la dimensión jurídico-política, el
índice más útil aquí sería lo que quizás llamamos en francés el “brevet” de una
invención, en inglés “patent”. Es primeramente un texto corto, un “breve”, acto
escrito por el cual la autoridad real otorgaba un beneficio o un título, incluso un
diploma (hoy incluso es significativo que se hable de “brevet” de ingeniero, o
técnico para designar una competencia certificada), la patente, es pues, el acto por
el cual las autoridades políticas confieren un título público, es decir un estatuto. La
patente de invención crea un estatuto o un derecho de autor, un título -y es por eso
que nuestra problemática debería pasar por una problemática muy compleja, la del
derecho positivo de las obras, de sus orígenes y de su historia actual muy agitada
por las perturbaciones de todo tipo, en particular las que vienen de las nuevas
técnicas de reproducción o de la telecomunicación. La patente de inventor, stricto
sensu, no sanciona más que invenciones técnicas dando lugar a instrumentos
reproductibles pero se puede extenderlo a todo derecho de autor. El sentido de la
expresión “estatuto de la invención” vine por supuesto de la idea de “patente” pero
no se reduce a esa idea.

Por qué he insistido en esto último?. Quizás sea el mejor índice de nuestra
situación actual. Si la palabra “invención” conoce una nueva vida, sobre fondo de
agotamiento angustiado pero también a partir del deseo de reinventar la invención
misma, y hasta su estatuto, es sin duda que en una escala sin medida común con
la del pasado, lo que llamamos la “invención” a certificar se encuentre
programada, es decir sometida a poderosos movimientos de prescripción y de
anticipación autoritarios cuyos modos son múltiples. Y esto sucede también en los
dominios del arte o de las bellas-artes así como en el dominio tecno-científico. Por
todas partes el proyecto de saber y de investigación es en principio una
programática de las invenciones. Podríamos evocar las políticas editoriales, los
pedidos de los comerciantes de libros o de cuadros, los estudios de mercado, la
política de la investigación y las “finalizaciones” como se dice ahora, que ella
determina a través de las instituciones de investigación y de enseñanza, la política
cultural, sea o no estatal; podríamos también evocar todas las instituciones,
privadas o públicas, capitalistas o no, que se declaran ellas mismas como máquinas
de producir y de orientar la invención. Pero a título de índice no consideremos más
que la política de las patentes. Disponemos hoy de estadísticas comparativas con
respecto a este tema de las patentes de invención depositadas todos los años por
todos los países del mundo. La competencia que está en su pleno apogeo, por
razones económico-políticas evidentes, determina decisiones a nivel
gubernamental. En el momento cuando Francia, por ejemplo, consideraba que debe
avanzar en esta carrera de las patentes de invención, el gobierno decide acrecentar
tal puesto presupuestal e inyectar fondos públicos, vía tal ministerio, para ordenar,
inducir, o suscitar las invenciones certificadas. Según trayectos más inaparentes o
más sobredeterminados todavía sabemos que tales programaciones pueden investir
la dinámica de la invención diciéndose más “libre”, la más salvajemente “poética” e
inaugural. Esta programación, cuya lógica general, si hubiese una, no sería
necesariamente la de representaciones conscientes, pretende, y allí logra llegar a
veces hasta cierto punto, asignar hasta el margen aleatorio con el cual le es
necesario contar y que ella integra en sus cálculos de probabilidades. Hace algunos
siglos se representaba la invención como un acontecimiento errático, el efecto de
un golpe de genio individual, de un azar imprevisible. Eso a menudo por una falta
de conocimiento, desigualmente extendido, de las obligaciones efectivas de la
invención. Hoy, es quizás debido a que conocemos demasiado la existencia, al
menos, sin contar el funcionamiento de las máquinas de programar la invención,
que soñamos con volver a inventar la invención más allá de las matrices del
programa. Pues una invención programada, ces todavía una invención?. ¿Es un
acontecimiento donde el porvenir viene a nosotros?.
 Volvamos modestamente sobre lo andado. El estatuto de la invención en
general, como de una invención particular, supone el reconocimiento público de un
origen, más precisamente de una originalidad. Este debe ser asignable y volver a
un sujeto humano individual o colectivo, responsable del descubrimiento o de la
producción de una novedad a partir de entonces disponible para todos.
Descubrimiento o producción?. Primer equívoco, si al menos no se reduce el
producir en el sentido de puesta al día por el gesto de conducir o de adelantar, lo
que volvería a develar o descubrir. En todo caso, descubrimiento o producción, pero
no creación. Inventar, es venir a encontrar allí, descubrir, develar, producir por
primera vez una cosa, que puede ser un artefacto, pero que en todo caso podía
encontrarse allí de manera todavía virtual o disimulada. La primera vez de la
invención no crea jamás una existencia y es sin duda por cierta reserva con
respecto a una teología creacionista que se quiere hoy volver a reinventar la
invención. Esta reserva no es necesariamente atea, puede al contrario, querer
reservar justamente la creación a Dios y la invención al hombre. Ya no se dirá que
Dios ha inventado al mundo, como una totalidad de las existencias. Podemos decir
que Dios ha inventado las leyes, los procedimientos o los modos de cálculo para la
creación (“dum calculat fit mundus”) pero no que ha inventado el mundo.

De la misma forma ya no se dirá que Cristóbal Colón ha inventado América,

salvo en el sentido vuelto arcaico según el cual, como en la invención de la Cruz,
esta vuelve solamente a descubrir una existencia que ya se encontraba ahí. Pero el
uso o el sistema de convenciones modernas, relativamente modernas, nos
prohibiría hablar de la invención cuyo objeto sería una existencia como tal. Si se
hablara hoy de la invención de América o del Nuevo Mundo, se designaría más bien
el descubrimiento o la producción de nuevos modos de existencia, de nuevas
formas de aprehender, de proyectar o de habitar el mundo pero no la creación o el
descubrimiento de la existencia misma del territorio llamado América.

Ustedes ven pues dibujarse una línea de división o de mutación en el

porvenir semántico o en el uso reglamentado de la palabra “invención”. La
describiré sin endurecer la distinción y manteniéndola en el interior de esta gran y
fundamental referencia a la tekhné humana, a ese poder mitopoético que asocia la
fábula, la narración histórica o epistémica. ¿Cuál es esta línea de división?. Inventar
ha significado siempre “volver a encontrar por primera vez” pero hasta el alba de lo
que podríamos llamar la “modernidad” tecno-científica y filosófica (a título de
indicación empírica muy vulgar e insuficiente, digamos S. XVII), podríamos todavía
hablar de invención con respecto a existencias o verdades que, sin ser,
naturalmente, creadas por la invención, son descubiertas por ellas o develadas por
primera vez; encontradas ahí. Ejemplos: Invención del cuerpo de San Marcos,
todavía, pero también invención de verdades, de cosas verdaderas. Es así como la
define Cicerón en el De Inventione (I-III). Primera parte del arte de oratoria, la
invención es “excogitatio rerum verarum, aut verisimilum, quae causam
probabilem reddan”[xi] La “causa” en cuestión es la causa jurídica, el debate o la
controversia entre las “personas determinadas”. Pertenece al estatuto de la
invención que ella concierna también siempre a las cuestiones jurídicas de
estatutos.

Luego, según un desplazamiento ya iniciado pero que me parece se

estabiliza en el S. XVII, puede ser entre Descartes y Leibniz, casi ya no hablaremos
más de la invención como descubrimiento develador de lo que se encontraba ya ahí
(existencia o verdad) sino cada vez más, incluso únicamente, como descubrimiento
productivo de un dispositivo que podemos llamar técnico en el sentido amplio,
técno-científico o técno-poético. No se trata solamente de una tecnologización de la
invención. Esta siempre estuvo ligada a la intervención de una tekhné, pero es a
partir de esta tekhné que la producción -y no solamente el develamiento- de un
dispositivo maquinal relativamente independiente; él mismo capaz de una cierta
recurrencia autorreproductiva y también de una cierta simulación reiterante, va a
dominar el uso de la palabra “invención”.

5. La invención de la verdad

A partir de entonces una desconstrucción de estas reglas de uso y por lo

tanto de este concepto de invención, si quiere ser también una re-invención de la
invención, supone el análisis prudente de la doble determinación de la cual aquí
formulo la hipótesis. Doble determinación, doble inscripción, amplia y estrecha, que
forma también una especie de escansión que titubeo en llamar “histórica” y sobre
todo a fechar por razones evidentes. Lo que adelanto aquí no puede no tener efecto
en el concepto y la práctica de la historia misma.

La “primera” línea de la división atravesaría la verdad: La relación con la

verdad y el uso de la palabra “verdad”. La decisión radicaría ahí, así cómo toda la
gravedad del equívoco. Una cierta polisemia de la palabra “invención” puede,
gracias a ciertas obligaciones contextuales, dejarse dominar fácilmente. Por
ejemplo, en francés, esta palabra designa al menos tres cosas, según los contextos
y la sintaxis de la proposición. Pero cada una de estas tres cosas se deja a su vez
golpear, incluso dividir por un equívoco más difícil de reducir, pues es esencial.

¿Cuáles son en principio estas tres primeras significaciones que se desplazan

sin gran riesgo de un lugar a otro?. Podemos en primer lugar llamar invención a la
capacidad de inventar, la aptitud supuesta natural y genial de inventar, la
inventiva. Se dirá de un sabio o de un novelista que tiene invención. Podemos en
seguida llamar invención al momento, al acto o a la experiencia, esta primera vez
del acontecimiento nuevo, la novedad de esto nuevo (que no es forzosamente el
otro, lo sugiero al pasar). Y luego, en tercer lugar, se llamará invención al
contenido de esta novedad, la cosa inventada. Recapitulo en un ejemplo estos tres
valores referenciales: 1. Leibniz tiene invención 2. su invención de la característica
universal tuvo lugar en tal fecha y tuvo tales efectos, etc. 3. la característica
universal fue su invención, el contenido y no solamente el acto de esta invención.

Si estos tres valores se dejan cómodamente discernir entre un contexto y

otro, la estructura semántica general de la “invención”, anterior incluso a esta
triplicidad, permanece más difícil de dilucidar. Antes de la división a la cual yo hacía
alusión hace un momento, parecerían coexistir dos significaciones concurrentes 1)
“Primera vez”, acontecimiento de un descubrimiento, invención de lo que ya se
encontraba ahí y se devela como existencia y como sentido y verdad. 2. Invención
productiva de un dispositivo técnico que no se encontraba ahí como tal. Entonces
se le da lugar encontrándolo mientras que en el primer caso se encontraba en su
lugar, allí donde ya se encontraba. Y la relación de la invención a la cuestión de
lugar -en todos los sentidos de esta palabra- es evidentemente esencial. O bien,
como ya he formulado esa hipótesis, el primer sentido de la invención, el que
podríamos llamar “veritativo”, tiende a desaparecer a partir del S. XVII en provecho
del segundo, nos sería necesario todavía encontrar el lugar donde esta división
comienza a operarse, un lugar que no fuera empírico o histórico-cronológico. ¿De
dónde viene que no se hable más de la invención de la Cruz o de la invención de la
verdad (en cierto sentido de la verdad) para hablar cada vez más, incluso
solamente, de la imprenta, de la navegación a vapor o de un dispositivo lógico-
matemático, es decir de otra forma de relación a la verdad?. Como ustedes ven, a
pesar de esta transformación tendencial, en los dos casos se trata de la verdad. Un
pliegue o una coyuntura separan, a la vez que juntan, estos dos sentidos del
sentido. Son también dos fuerzas o dos tendencias que se relacionan así, una con
otra, una sobre otra, en su diferencia misma. Tenemos quizás una instantánea
furtiva, y temblorosa en estos textos donde “invención” significa todavía invención
de la verdad en el sentido del descubrimiento que devela lo que se encuentra ya ahí
pero que, también, ya, es invención de otro tipo de verdad y de otro sentido de la
palabra “verdad”: el de una proposición judicativa, por lo tanto de un dispositivo
lógico-lingüístico. Se trata entonces de una producción, de la tekhné, la más
apropiada, la construcción de una maquinaria que no estaba ahí, incluso si este
nuevo dispositivo de la verdad debe darse todavía con el del primero tipo. Los dos
sentidos permanecen muy cercanos, hasta parecer confundidos, en la expresión
bastante frecuente de “invención de la verdad”. Los creo sin embargo
heterogéneos. Y me parece también que ellos no han cesado nunca de acentuar lo
que los separa, el segundo tendería desde entonces a una hegemonía sin
divisiones. Es verdad que siempre ha animado y por lo tanto imantado el primero,
toda la cuestión de la diferencia entre la tekhné pre-modernista y la tekhné
moderna residen en el centro de lo que acabo de nombrar rápidamente como esa
animación o imantación. No tengo tiempo de desarrollar aquí esta inmensa
pregunta.

En los ejemplos que voy a recordar, podemos tener la impresión de que solo
el primer sentido (descubrimiento develante y no descubrimiento productivo) es
todavía determinante. Pero nunca es tan simple. Primero me limito a tal pasaje de
la Lógica o el arte de pensar de Port Royal. Este texto fue escrito en francés y
ustedes saben qué rol ha representado en la difusión del pensamiento cartesiano.
Lo he elegido porque multiplica las referencias a toda una tradición que nos importa
aquí, principalmente la de la De Inventione de Cicerón. En el capítulo que trata
“De los lugares o del método de encontrar argumentos” (111, XVII),
recordemos que “Lo que los Retóricos y los Lógicos llaman Lugares, loci
argumentorum, son ciertas bases principales, que podemos relacionar con todas
las pruebas de las que nos servimos en las diversas materias tratadas: y la parte
de la lógica que ellos llaman invención es solo lo que muestran de estos Lugares.

Sobre este tema Ramus está en desacuerdo con Aristóteles y con los
filósofos de la escuela, porque tratan los Lugares después de haber dado las reglas
de los argumentos, y él pretende contra ellos, que es necesario explicar los Lugares
y lo que concierne a la invención antes de tratar estas reglas. La razón de Ramus
es que deberíamos haber encontrado la materia antes de pensar en disponer de
ella. Ahora bien, la explicación de los Lugares enseña a encontrar esta materia, en
vez de que las reglas de los argumentos no puedan enseñar sino la disposición.
Pero esta razón es muy débil, porque todavía aunque sea necesario que la materia
sea encontrada para disponer de ella, no es necesario sin embargo, aprender a
encontrar la materia antes de haber aprendido a disponerla. Si tuviéramos tiempo
para detenernos allí, veríamos mejor cómo este tema de la disposición o de la
collocatio de la cual se debate para saber si debe o no proceder al momento en
que se encuentra la materia, (también la verdad de la cosa, la idea, el contenido,
etc.), no es otro que el de las dos verdades a inventar: verdad de develamiento,
verdad como dispositivo proposicional.

Pero se trata siempre de encontrar, palabra de una enigmática y potente

oscuridad, principalmente en la irradiación de sus relaciones con los lugares, con el
lugar en el cual uno se encuentra, el lugar que se encuentra, o en el cual eso se
encuentra. Qué quiere decir encontrar?. Por más interesante que sea la etimología
de la palabra, la respuesta no se encuentra ahí.

Dejemos por un momento dormitar esta cuestión que es también cuestión

de lengua.[xii]

El ars inveniendi o el ordo inveniendi concierne tanto el buscar como el

encontrar en el descubrimiento analítico de una verdad que ya se encuentra ahí.
Para no encontrar al azar de un encuentro o de un “hallazgo” de una verdad que se
encuentra ya ahí, es necesario un programa de búsqueda, un método y un método
analítico, que se denomina método de invención. Sigue el ordo inveniendi
(distinto del ordo exponandi), es decir, el orden analítico. “Hay dos clases de
métodos: uno para descubrir la verdad, que llamamos análisis o método de
resolución, y que podemos llamar también método de invención; el otro para
hacerlo entender a los otros cuando se lo ha encontrado, que llamamos síntesis, o
método de composición, y que también podemos llamar método de doctrina”.
(Lógica de Port Royal, 1v, 11). Transpongamos: qué se dirá, a partir de este
discurso de la invención, de una Fábula como la de Francis Ponge?. ¿Su primera
línea descubre, inventa algo?. ¿O bien expone, enseña lo que acaba de inventar en
ese instante?. ¿Resolución o composición?. ¿Invención o doctrina?. (continuará).

Se puede constatar en La lógica de Port Royal lo que podemos también

verificar en Descartes o en Leibniz: incluso si debe regularse en una verdad “que
debe encontrarse en la cosa misma independientemente de nuestros deseos” (111,
XX, a 1-2), la verdad que nosotros debemos encontrar ahí donde se encuentre, la
verdad a inventar, es ante todo el carácter de nuestra relación a la cosa misma y
no el carácter de la cosa misma. Y esta relación debe estabilizarse en una
proposición. La nombraremos a menudo “verdad”, sobre todo cuando pongamos
esta palabra en plural. Las verdades son proposiciones verdaderas (11, 1X; 111, X,
111, xx, b, 1; IV, IX; V, XIII), dispositivos de predicación. Cuando Leibniz habla de
“los inventores de la verdad”, es necesario recordarlo, como lo hace Heidegger en
Der Satz von Grund, se trata de productores de proposiciones y no solamente
reveladores. La verdad califica la conexión del sujeto y del predicado. Nunca se ha
inventado algo, es decir una cosa. En suma jamás se ha inventado nada. Tampoco
se ha inventado una esencia de las cosas, en este nuevo universo del discurso,
solamente la verdad como proposición. Y este dispositivo lógico-discursivo puede
ser llamado tekhné en el sentido amplio de la palabra. Por qué?. No hay invención
sino a condición de una cierta generalidad, y si la producción de una cierta idealidad
objetiva (u objetividad ideal) da lugar a operaciones recurrentes, por lo tanto a un
dispositivo utilizable. Si el acto de invención no puede tener lugar más que una
sola vez, el artefacto inventado, ese artefacto debe ser esencialmente repetible,
trasmisible y trasponible. Los dos tipos extremos de las cosas inventadas, el
dispositivo maquinal por una parte, la narración ficticia o poética, por otra parte,
implican a la vez la primera vez y todas las veces, el acontecimiento inaugural y la
iterabilidad. Una vez inventada, si se puede decir, la invención no es inventada si
en la estructura de la primera vez no se anuncia o se promete la repetición, la
generalidad, la disponibilidad común y por lo tanto la publicidad. De ahí el problema
del estatuto institucional. Si primero pudiéramos pensar que la invención
cuestionara todo estatuto, veríamos también que no podría existir la invención sin
estatuto. Inventar es producir la iterabilidad y la máquina de reproducir. En un
número indefinido de ejemplares, utilizables fuera del lugar de invención, a
disposición de sujetos múltiples en contextos variados. Estos dispositivos pueden
ser instrumentos simples o complejos, así como también procedimientos
discursivos, métodos, formas retóricas, géneros poéticos, estilos artísticos, etc. Y
por eso, son todos los casos, “historias”: una cierta secuencialidad debe poder
tomar una forma narrativa; al repetir, recitar, re-citar. Debemos poder contarla y
rendir cuenta según el principio de razón. Esta iterabilidad se marca, y por lo tanto
se observa, al origen de la instauración inventiva, la constituye, forma allí un
recipiente desde el primer instante, una especie de anticipación retrovertida: “por
la palabra por”....

A todo esto la estructura de la lengua -prefiero decir aquí, por razones

esenciales, la estructura de la marca o de la huella- no es de ninguna manera
extraña o inesencial. La articulación que junta los dos sentidos de la palabra
“invención” en la expresión “invención de la verdad”, no es fortuito que la
percibamos mejor que en otra parte, en Descartes o en Leibniz, cuando ambos
hablan de la invención de una lengua[xiii] o de una característica universal (sistema
de marcas independiente de toda lengua natural). Ambos justifican esta invención
fundando el aspecto tecnológico o tecnosemiótico sobre el aspecto “veritativo”,
sobre verdades que son verdades descubiertas y conexiones predicativas en
proposiciones verdaderas. Pero este recurso común a la verdad filosófica de la
invención técnica no opera en uno y en otro de la misma manera. Esta diferencia
debería importarnos aquí. Ambos hablan de la invención de una lengua o de una
característica universal. Ambos piensan en una nueva maquinaria que debería
forjarse incluso si la lógica de este artefacto debe fundarse y en verdad
encontrarse en la de una invención analítica. Descartes se sirve en dos
oportunidades de la palabra “invención” en la célebre carta a Mersenne (20 de
noviembre de 1629) con respecto a un proyecto de lengua y de escritura universal:

“...la invención de esta lengua depende de la verdadera filosofía; pues es

imposible de otra manera enumerar todos los pensamientos de los hombres, y
ponerlos en orden, ni siquiera distinguirlos de manera que sean claros y simples,
que es a mi entender el mayor secreto que podamos tener para adquirir la
buena ciencia... Ahora bien afirmo que esta lengua es posible y que podemos
encontrar la ciencia de la que depende, por medio de la cual los campesinos
podrían juzgar la verdad de las cosas mejor de lo que lo hacen ahora los
filósofos...” (subrayo).

La invención de la lengua depende de la ciencia de las verdades, pero esta

ciencia debe ella misma ser encontrada por aquella y gracias a la, invención de la
lengua que esa ciencia habrá permitido, todo el mundo, incluidos los campesinos,
podrá juzgar mejor la verdad de las cosas. La invención de la lengua supone y
produce la ciencia, interviene entre dos saberes como un procedimiento metódico o
tecno-científico.

Sobre este punto, Leibniz sigue a Descartes, pero si reconoce que la

invención de esta lengua depende de la “verdadera filosofía”, no depende -agrega
él- de su perfección. Esta lengua puede ser “establecida aunque la filosofía no sea
perfecta: y a medida que la ciencia de los hombres se acreciente esta lengua se
acrecentará también. Mientras esperamos, será un auxilio maravilloso y para
servirse de lo que sabemos, y para saber lo que nos falta y para inventarlos medios
de llegar allí, pero sobre todo para exterminar las controversias en las materias que
dependen del razonamiento. Entonces razonar y calcular será la misma cosa.
(Opúsculos y fragmentos inéditos. ed. Couturat págs. 27 y 28).

La lengua artificial no se sitúa solamente en la llegada de una invención de

la cual procedería, procede también de la invención, su invención sirve para
inventar. La nueva lengua es ella misma un ars inveniendi o el código idiomático
de este arte, su espacio de firma. Tal una inteligencia artificial, gracias a la
independencia de cierto automatismo, preverá el desarrollo y precederá a la
culminación del saber filosófico. La invención sobreviene y previene, excede el
saber, al menos en su estado actual, en su estatuto presente. Esta diferencia de
ritmo confiere al tiempo de la invención la virtud de una apertura productora,
incluso si la aventura inaugural debe ser vigilada en última instancia teleológica,
por un analitismo fundamental.

6. La firma, el arte de inventar, el arte de enviar.

Los inventores, dice Leibniz, “procesan la verdad”, inventan el camino, el

método, la técnica, el dispositivo proposicional, dicho de otro modo, instalan e
instituyen.
 Son los hombres del estatuto tanto como los del camino cuando este se
vuelve método. Y eso no sucede nunca sin posibilidad de aplicación reiterada, por lo
tanto sin una cierta generalidad. En este sentido el inventor inventa siempre una
verdad general, es decir, la conexión de un sujeto a un predicado.

En los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Teófilo insiste

“...si un inventor no encuentra más que una verdad particular, no es inventor más
que a medias. Si Pitágoras solo hubiera observado que el triángulo, cuyos lados son
3, 4, 5, presenta la propiedad de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la
suma del cuadrado de los lados (es decir que 9 + 16 da 25) ¿habría sido el inventor
de esta gran verdad, que comprende a todos los triángulos y que ha pasado como
una máxima a todos los geómetras?.” (IV, VIII).

La universalidad, es también la objetividad ideal, por lo tanto la recurrencia

ilimitada. Esta recurrencia establecida en la ocurrencia única de la invención es lo
que confunde, en cierta medida, la firma de los inventores. El nombre de un
individuo o de una singularidad empírica no puede estar allí asociada más que de
manera inesencial, extrínseca, accidental. Se debería decir aleatoria, incluso. De ahí
el enorme problema del derecho de propiedad de las invenciones a partir del
momento en que, de hecho, muy recientemente, ha comenzado a inscribirse, bajo
su firma legislativa, en la historia de Occidente, por lo tanto, del mundo.
Celebramos también un centenario. Es en 1883 que ha sido firmada la primera gran
convención internacional, la convención de París legislando sobre los derechos de
propiedad industrial. No ha sido contrafirmada hasta 1964 por la Unión Soviética y
está en plena evolución desde la segunda guerra mundial. Su complejidad, el
retorcimiento de su casuística tanto como de sus presuposiciones filosóficas, lo
hacen un objeto sospechoso apasionante. Desgraciadamente es imposible aquí
intentar un análisis minucioso de estos dispositivos jurídicos que, son también,
invenciones, convenciones inauguradas por actos performativos. En cuanto al punto
en que estamos, retendré sobre todo dos distinciones esenciales que pertenecen a
la axiomática de esta legislación; distinción entre el derecho de autor y el
certificado, distinción entre la idea científica, el descubrimiento teórico de una
verdad y la idea de su explotación industrial. Es solamente en el caso de una
explotación de tipo industrial que podemos pretender tal certificado. Y eso supone
que la invención literaria o artística cuando un origen o un autor le son asignables,
no dan lugar a la explotación industrial; supone también que se debe poder
discernir el descubrimiento teórico de los dispositivos técnico-industriales que
puedan continuarlos. Estas distinciones no son solamente difíciles de poner en obra
de donde proviene una casuística muy refinada; se autorizan “filosofemas” en
general, poco criticados; pero sobre todo, pertenecen a una nueva interpretación
de la técnica como técnica industrial. Y es este nuevo régimen de la invención, el
que abre la modernidad tecno-científica o tecno-industrial, y del cual tratamos aquí
de observar su advenimiento, leyendo a Descartes o a Leibniz.

Firma aleatoria, decía yo hace un momento. Esta palabra no se encontraba

ahí por azar. Toda la política moderna de la invención tiende a integrar lo aleatorio
a sus cálculos programáticos. Tanto como política de la invención científica que
como política de la cultura. Se trata, por otra parte, de soldar las dos, una a otra, y
asociarlas las dos a una política industrial de los “certificados”,: lo que a la vez les
permitiría apoyar la economía (“salir de la crisis por la cultura” o por la industria
cultural) y dejarse mantener por ella. A pesar de la apariencia no contraviene el
proyecto leibniziano: se entiende tener en cuenta lo aleatorio, dominándolo e
integrándolo como un margen calculable. Concediendo que el azar puede, por azar,
servir a la invención de una idea general, Leibniz no reconoce allí la mejor vía:

Es verdad que a menudo un ejemplo, entrevíso por azar, sirve de

ocasión a un hombre ingenioso (subrayo) esta palabra con el límite de la
 genialidad natural y de la astucia técnica) para darse cuenta de buscar la
verdad general, pero más que nada es el trabajo de encontrar; aparte que
esta vía de invención no es la mejor ni la más empleada por aquellos que
proceden por método y por orden, y no se sirven de ella más que en las
ocasiones donde mejores métodos resultan limitados. Es así que algunos
han creído que Arquímedes encontró la cuadratura de la parábola pesando
un trozo de madera tallado parabólicamente y que esta experiencia
particular le ha hecho encontrar la verdad general; pero los que conocen la
penetración de este gran hombre ven bien que el no tenía necesidad de una
tal ayuda. Aun cuando esta vía empírica de las verdades particulares
hubiese sido la ocasión de todos los descubrimientos, ella no habría sido
suficiente para darlos (...) Por otra parte confieso que hay a menudo
diferencia entre el método del cual nos servimos para enseñar las ciencias y
aquel que las ha hecho encontrar (. .) A veces (. . .) el azar ha dado
ocasión a invenciones. Si hubiésemos observado estas ocasiones y si
hubiéramos conservado esa memoria en la posteridad (lo que habría sido
muy útil), este detalle habría sido una parte muy considerable de la
historia de las artes pero no hubiera sido adecuado para hacer de eso los
sistemas. Algunas veces también los inventores han procedido
razonablemente a la verdad, pero a través de grandes circuitos”.[xiv]

(Dicho sea entre paréntesis, si un expediente desconstructivo fuera la

consecuencia de esta lógica, si lo que ella inventa fuera del orden de las “verdades
generales” y del sistema de la ciencia, se debería aplicarle este sistema de
distinciones, principalmente entre el azar y el método, el método de la invención y
el de la exposición pedagógica. Pero es justamente esta lógica de la invención la
que nos conduce a cuestiones desconstructivas. En esta medida incluso las
cuestiones y la invención desconstructivas no se someten más a esta lógica o a su
axiomática. “Por la palabra por” enseña, describe y performa a la vez.

Continuemos acompañando el pensamiento de Leibniz. Si el azar, la suerte o

la ocasión no tienen relación esencial con el sistema de la invención sino solamente
con su historia en tanto “historia del arte”, la suerte induce a la invención sólo en la
medida en que allí la necesidad se revela, allí se encuentra. El papel del inventor
(ingenuo o genial), es precisamente, tener esta suerte. Y para ello, no ha de caer
por azar en la verdad, sino de alguna forma, conocer la suerte, saber tener la
suerte, reconocer la suerte de la suerte, anticiparla, descifrarla, asirla, inscribirla en
el cuadro de lo necesario y hacer así obra con un lance de dados. A la vez mantiene
y anula un azar como tal, transfigurando hasta el estatuto de la suerte.

He aquí lo que intentan todas las políticas de la ciencia y de la cultura

modernas cuando se esfuerzan -y cómo podrían hacer de otra cosa-, en programar
la invención. El margen aleatorio que quieren integrar permanece homogéneo al
cálculo, al orden de lo calculable, precede de una cuantificación probabilitaria y
radica, se podría decir, en el mismo orden y en el orden de lo mismo. No hay
sorpresa absoluta. Es lo que llamaré la invención del mismo. Es toda la invención, o
casi. No lo opondré a la invención del otro (por otra parte no le opondré nada),
pues la oposición, dialéctica o no, pertenece todavía a este régimen del mismo. La
invención del otro no se opone a la invención del mismo, su diferencia indica otra
sobrevenida, esta otra invención, con la que soñamos, esa del completamente otro,
la que deja venir una alteridad todavía inanticipable y por la cual ningún horizonte
de espera parece todavía pronto, dispuesto, disponible.

Sin embargo, es necesario prepararse para tal cosa, pues para dejar venir al
que es completamente otro, la pasividad, una cierta especie de pasividad resignada
por la cual todo vuelve a lo mismo, no es admisible. Dejar venir al otro, no es la
inercia pronta a cualquier cosa. Sin duda la venida del otro, si debe permanecer
incalculable y de cierta forma aleatoria (nos encontramos con el otro en el
encuentro), se sustrae a toda programación. Pero esta aleatoria del otro debe ser
heterogénea a lo aleatorio integrable en un cálculo, como a esta forma de
indecidible con la cual se miden las teorías de los sistemas formales. Más allá de
todo estatuto posible, esta invención del completamente otro, la llamo aún
invención porque nos preparamos para ello, hacemos ese paso destinado a dejar
venir, invenir al otro. La invención del otro, venida del otro, no se constituye
ciertamente como un genitivo subjetivo, pero tampoco como un genitivo objetivo,
incluso si la invención viene del otro, pues este no es ni sujeto ni objeto, ni un yo,
ni una conciencia ni un inconsciente. Prepararse a esta venida del otro es lo que
llamo la desconstrucción que desconstruye este doble genitivo y que vuelve ella
misma, como invención desconstructiva, al paso del otro. Inventar, sería entonces
“saber” decir “ven” y responder al “ven” del otro. Sucede alguna vez?. De este
evento no estamos nunca seguros.

Pero me estoy anticipando demasiado rápido.

Partamos nuevamente de los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento.

Desde la integración de la suerte bajo la autoridad del Principio de la Razón hasta la
política moderna de la invención, la homogeneidad permanece profunda, ya se
trate de búsqueda tecno científica civil o militar (y cómo distinguir hoy entre las
dos?), ya se trate de programaciones estatales o no, de las ciencias o de las artes y
todas estas distinciones hoy se borran. Esta homogeneidad, es la homogeneidad
misma, la ley del mismo, la potencia asimiladora que neutraliza la novedad tanto
como el azar. Esta potencia está en la obra incluso antes que la integración de la
otra aleatoria, de la otra suerte, sea efectiva, alcanza solamente con que sea
posible, proyectada, significante. Alcanza con que ella adquiera sentido sobre el
fondo de un horizonte económico (ley doméstica del oikos y reino de la
productividad o de la rentabilidad). La economía política de la invención moderna,
la que regula o domina su estatuto actual, pertenece a la reciente tradición de lo
que Leibniz llamaba en su tiempo “una nueva especie de lógica”:

“...sería necesario una nueva especie de lógica, que tratara de los

grados de probabilidad, puesto que Aristóteles en sus tópicos no ha hecho
nada menos que eso Y se ha contentado con poner en cierto tipo de orden
ciertas reglas populares, distribuidas según los lugares comunes, que
pueden servir en algunas ocasiones donde se trate de amplificar el discurso
y de darle apariencia, sin preocuparnos de darnos un balance necesario para
pesar las apariencias y para formar ahí un juicio sólido. Sería bueno que eso
que quería tratar de esta materia, continuara el examen de los juegos de
azar; y generalmente yo desearía que un hábil matemático quisiese hacer
una amplia obra circunstancial y bien razonada sobre toda clase de juegos,
lo que sería de gran uso para perfeccionar el arte de inventar humano,
apareciendo mejor en los juegos que en las materias más serias” (IV, XVI).

Estos juegos son juegos de espejos: el espíritu humano allí “aparece” mejor
que en otra parte, tal es el argumento de Leibniz. Este juego tiene aquí el lugar de
una psyché que volvería a enviar a la inventiva del hombre la mejor imagen de su
verdad. Como a través de una fábula con imágenes, el juego dice o revela una
verdad. No contradice el principio de racionalidad programática o del ars inveniendi
como puesta en obra del principio de razón, pero ilustra la “nueva especie de
lógica” la que integra el cálculo de probabilidades.

Una de las paradojas de este nuevo ars inveniendi, es que una vez que
libera la imaginación, libera de la imaginación. Pasa la imaginación y pasa por ella.
Tal vez sea el caso de la característica universal que no provee aquí un ejemplo
entre otros. Ella

“ahorra el espíritu y la imaginación, de los que es necesario sobre todo

cuidar el uso. Es el fin principal de esta gran ciencia que me he acostumbrado a
llamar Característica, y la que acostumbramos a llamar Álgebra, o Análisis, no es
más que una pequeña rama: puesto que es la que da las palabras al lenguaje, las
letras a las palabras, las cifras a la Aritmética, las notas a la Música; es la que nos
enseña el secreto de fijar el razonamiento, y de obligarlo a dejar como huellas
visibles sobre el papel en pequeño volumen, para ser examinado con tiempo: es en
fin la que nos hace razonar con pocos gastos, poniendo caracteres en lugar de
cosas, para desembarazar la imaginación.” (Opúsculos y fragmentos inéditos,
ed. Couturat, p. 98-9)

7. La invención de Dios (política de la investigación, política de la cultura)

Deberíamos seguir la historia de la economía de la imaginación que tenemos

aquí. El estatuto de la imaginación se desplaza como sabemos, en Kant y después
de Kant, y eso no puede no afectar al estatuto de la invención. Me refiero aquí a lo
que podríamos llamar (demasiado rápido, demasiado someramente sin duda) una
rehabilitación de la imaginación trascendental o de la imaginación productiva, de
Kant[xv] a Schelling y Hegel. De esta imaginación productiva (Einbildungskraft,
como Produktive Vermögen, que Schelling y Hegel distinguen de la
Imaginación re-productiva), ¿se dirá que ella libera la inventiva filosófica y el
estatuto de la invención de su subordinación a un orden de la verdad teológica o a
un orden de la razón infinita, es decir a eso que siempre ya se encuentra ahí?. ¿Se
dirá que ella interrumpe la invención del mismo, según el mismo y que somete el
estatuto a la interrupción del otro? No lo creo. Una lectura atenta haría aparecer
que el pasaje para la finitud, tal como es llamado por esta rehabilitación de la
imaginación, permanece un pasaje, un pasaje obligado, ciertamente, pero un
pasaje. No podemos decir sin embargo que nada sucede allí. y que el evento del
otro esté allí ausente. Cuando (por ejemplo) Schelling llama a eso una poética
filosófica, una “pulsión artística del filósofo”, a la imaginación productiva como
necesidad vital para la filosofía; cuando volviendo contra Kant lo que él hereda de
Kant, declara que el filósofo debe inventar formas y que “cada filosofía dicha nueva
debe haber terminado un nuevo paso en la forma” (einen neuen Schritt in der
Form), o todavía que un filósofo “puede ser original”[xvi], es muy nuevo en la
historia de la filosofía. Es un evento y una especie de invención, una reinvención de
la invención. Nadie había dicho antes que un filósofo pudiese y debiese, siendo tal,
hacer prueba de originalidad creando nuevas formas. Es original decir que el
filósofo debe ser original, que es artista y debe innovar en la forma, en la lengua y
en una escritura a partir de entonces inseparable de la verdad en manifestación.
Nadie había dicho que la invención filosófica fuese ars inveniendi poéticamente y
orgánicamente llevado por la vida de una lengua natural. Descartes mismo no lo
había dicho en el momento en que recomendaba la vuelta a la lengua francesa
como lengua filosófica

Si yo hubiese tenido tiempo de desarrollar aquí este análisis, habría tentado

a la vez afilar la originalidad del propósito schellingeniano y de marcar lo que a
pesar de todo retiene los límites paradojales de una invención de lo mismo bajo
especie del suplemento de la invención.

Pues la invención es siempre suplementaria para Schelling, se agrega, y por

lo tanto inaugura, se encuentra además para completar un todo, para venir al lugar
de una falta y por eso, para llevar a cabo un programa. Programa aún teológico, el
de un “saber original” (Urwissen) que es también un “saber absoluto”,
“organismo” total que debe articular pero también representarse y reflexionarse
en todas las regiones del mundo o de la enciclopedia, incluso en el Estado, en el
Estado moderno, a pesar de la concepción aparentemente “liberal” de las
instituciones filosóficas en estos textos de Schelling. Podríamos hacer aparecer en
los Vorlesungen a los cuales acabo de referirme esta lógica del cuadro (Bild) y de
la reflexión especular[xvii] entre lo real y lo ideal. El saber total tiene la unidad de
una manifestación absoluta (absolute Erscheinung, invención en el sentido del
develamiento del descubrimiento) realmente terminada pero idealmente infinita,
necesaria en su realidad, libre en su idealidad. La invención del otro, que es a la
vez el límite y la suerte de un ser finito, se amortigua entonces al infinito. Y
nosotros encontramos la ley del humanismo[xviii] racionalista que nos retiene
desde el principio aquí en la lógica espectacularmente suplementaria de un
antropo-teo-centrismo:

“El hombre, el ser racional en general, está destinado debido su

posición (hineingestellt) a ser un complemento (Ergäzung) de la
manifestación del mundo: es de él, de su actividad, que debe desarrollarse
lo que falta a la totalidad de la revelación de Dios (zur Totalität der
Offenbarung fehlt) puesto que la naturaleza es ciertamente portadora de
la esencia divina en su mayor parte pero solamente en lo real; el ser
racional debe pues expresar la imagen (Bild) de esta misma naturaleza
divina, tal como es en sí y por consecuencia en lo ideal”.[xix]

La invención manifiesta es la revelación de Dios pero la completa llevada a

cabo, la refleja suplantándola.

El hombre es la psyché de Dios, pero este espejo no capta el todo más que
supliendo una falta. Este espejo total que es una psyché no consiste en lo que
llamamos un suplemento de alma, es el alma como suplemento, el espejo de la
invención humana como deseo de Dios, en este lugar en donde algo falta a la
verdad de Dios, a su revelación: “zur Totalität der Offenbarung Gottes fehlt”.
Dejando sobrevenir lo nuevo, inventando lo otro, la psyché refleja lo mismo, se
tiende como un espejo para Dios. Lleva a cabo también, en esta especulación, un
programa.

Esta lógica de suplemento de invención podría verificarse, más allá de

Schelling, en toda filosofía de la invención, sin invención filosófica, en todas las
economías políticas todas las programáticas de la invención, en la jurisdicción
implícita o explícita que evalúa y estatuye hoy cada vez que se habla de invención.
Cómo es posible?. ¿Es posible?.

La invención vuelve al mismo, y es siempre posible, desde el momento en

que ella puede recibir un estatuto haciéndose así legitimar por una institución a la
que a su vez remite. Pues lo que inventamos así son siempre instituciones. Las
instituciones son invenciones y las invenciones, a las cuales se les confiere un
estatuto, son a su vez instituciones. ¿Cómo una invención, puede volver al mismo,
cómo el invenir, advenimiento del porvenir, puede venir y volver a venir, a
replegar al pasado un movimiento que llamamos siempre innovador?. Es suficiente
que la invención sea posible y que invente lo posible. Entonces desde su origen
(“por la palabra por comienza pues este texto”), envuelve en ella una repetición,
no despliega más que la dynamis de lo que ya se encontraba allí, conjunto de
posibles comprensibles que se manifiestan como verdad ontológica o teológica,
programa de una política cultural o tecno-científica (civil y militar), etc. Para
inventar lo posible a partir de lo posible, relacionamos lo nuevo (es decir el
completamente otro que puede ser archi-antiguo) a un conjunto de posibilidades
presentes, al presente de lo posible que le asegura las condiciones de su estatuto.
Esta economía estatutaria de la invención pública no rompe la psyché, no pasa
más allá del espejo. Y sin embargo la lógica de la suplementariedad introduce hasta
la estructura de la psyché una fabulosa complicación, la complicación de una
fábula que hace más que lo que dice e inventa otra cosa que esa que da a
certificar. El movimiento mismo de esta fabulosa repetición puede, según un cruce
de suerte y necesidad, producir lo nuevo de un evento. No solamente por la
invención singular de un performativo, pues todo performativo supone
convenciones y reglas institucionales; sino invirtiendo estas reglas y respetándolas
a fin de dejar venir o anunciarse al otro en la apertura de esta dehiscencia. Es
quizás lo que llamamos desconstrucción. La performance de la Fábula respeta las
reglas pero según un gesto extraño que otros juzgarían perverso cuando se vuelve
fiel y lúcidamente a las condiciones mínimas de su propia poética. Este gesto
consiste en desafiar y exhibir la estructura precaria de estas reglas: respetándolas
y por la marca de respeto que inventa.

Singular situación. La invención siempre es posible, es la invención de lo

posible, tekhné de un ser humano en un horizonte onto-teológico, invención en
verdad de este sujeto y de su horizonte, invención de la ley, invenciones según la
ley que confiere los estatutos, invención de instituciones y según las instituciones
que socializan, reconocen, garantizan, legitiman, invención programada de
programas, invención del mismo por lo cual el otro vuelve al mismo cuando su
evento se refleja todavía en la fábula de una psyché. Así la invención no se
conformaría a su concepto dominante, a su concepto y a su palabra más que en la
medida en la que, paradojalmente, la invención no inventa nada, cuando a ella el
otro no viene, y cuando nada viene al otro y del otro. Pues el otro no es lo posible.
Sería necesario decir que la única invención posible sería la invención de lo
imposible, pero la invención de lo imposible sería imposible, diría el otro.
Ciertamente, pero es la única posible: una invención debe anunciarse como
invención de lo que no parecía posible, sin lo cual ella no hace más que explicitar
un programa de posibles en la economía del mismo.[xx]

En esta paradoja se comprometió una desconstrucción. De la invención del

mismo y de lo posible, de la invención siempre posible es de lo que estamos
fatigados. No es contra ella sino más allá de ella que nosotros buscamos reinventar
la invención misma, otra invención, o más bien una invención del otro que vendría
a través de la economía del mismo, mimándola o repitiéndola (“por la palabra
por...”) dar lugar al otro, dejar venir al otro. Digo bien: dejar venir, pues si el otro
es justamente lo que no se inventa, la iniciativa o la inventiva desconstructiva solo
pueden consistir en abrir, desestabilizar esa estructura de exclusiones para dejar el
pasaje al otro. Pero no hacemos venir al otro, lo dejamos venir preparándonos para
su venida. El venir del otro o su volver a venir, es la única sobrevenida posible,
pero no se inventa, incluso si es necesario, la genialidad más inventiva que sea
para prepararse a recibirlo. Afirmar la suerte de un encuentro que no solamente no
sea más calculable sino que sea un incalculable todavía homogéneo al calculable,
un indecidible todavía en trabajo de decisión. ¿Es posible?. No, por supuesto y por
eso es la única invención posible.

Hace un momento, dije que nosotros buscamos re-inventar la invención. No,

eso no puede proceder de la investigación en tanto tal, cualquiera sea la tradición
griega o latina donde se encuentra esta palabra detrás de la política y los
programas modernos de investigación.

No podemos tampoco decir que nosotros buscamos: lo que se promete

aquí, ya no es o no es todavía, el “nosotros” identificable de una comunidad de
individuos humanos, con los rasgos de todo lo que nosotros conocemos bajo los
nombres de sociedad, de contrato, de institución, etc. Todos estos rasgos están
ligados a este concepto de invención que queda por desconstruir. Es otro “nosotros”
que se entrega a esta inventiva; después de siete años de desgracias, el espejo
roto, él estaño atravesado, un “nosotros” que no se encuentra en ninguna parte,
que no se inventa él mismo: solo puede ser inventado por el otro, desde la venida
del otro que dice “ven” y al cual la respuesta del otro “ven” me parece ser la única
invención deseable y digna de interés. El otro es verdaderamente lo que no se
inventa, y es pues la única invención en el mundo, la única invención del mundo, la
nuestra, la que nos inventa. Porque el otro es siempre otro origen del mundo y
estamos para inventar. Y el ser de nosotros, y el ser mismo. Más allá del ser.

Por el otro, más allá de la performance y de la psyché de “por la palabra

por”. Es necesario un performativo pero eso no es suficiente. En sentido estricto,
un performativo supone todavía demasiadas instituciones convencionales como
para romper el espejo. Yo hablo de una desconstrucción que no inventa y no
afirma, no deja venir al otro más que en la medida en que, performativa, no lo es
solamente sino continúa por perturbar las condiciones del performativo y de lo que
lo distingue apaciblemente del constativo, Esta escritura es pasible del otro, abierta
al otro y por él trabajada por ella, trabajando para no dejarse encerrar o dominar
por esta economía del mismo en su totalidad, la que asegura a la vez la potencia
irrefutable y la clausura del concepto clásico de invención, su política, su tecno-
ciencia y sus instituciones. No deberían descartarse, ni criticarse, ni combatirse,
nada de eso. Tanto menos cuando el círculo económico de la invención es sólo un
movimiento para reapropiarse de eso mismo que lo pone en movimiento, la
diferancia del otro. Y no se resume ni en el sentido, ni en la existencia, ni en la
verdad.

Al pasar más allá de lo posible, carece de estatuto, sin ley sin horizonte de
reapropiación, de programación, de legitimación institucional, pasa la orden del
pedido, del mercado del arte o de la ciencia, no pide ningún certificado ni lo tendrá
jamás. De ahí que permanezca muy dulce, extraña a la amenaza y a la guerra.
Pero aún así no deja de ser sentida como peligrosa.

Como el porvenir, ya que es la única preocupación que tiene: dejar venir la

aventura o el evento del completamente otro. De un otro tan otro que ya no puede
confundirse con el Dios o el Hombre de la onto-teología ni con ninguna de las
figuras de esta configuración (el sujeto, la conciencia, lo inconsciente, el yo, el
hombre o la mujer, etc.). Decir que el único porvenir está ahí no es convocar a la
amnesia. La venida de la invención no puede volverse extraña a la repetición y a la
memoria. Puesto que el otro no es lo nuevo. Pero su venida lleva más allá de este
presente pasado que ha podido construir (inventar, debemos decir) el concepto
tecno-onto-antropo-teológico de la invención su convención misma y su estatuto, el
estatuto de la invención y la estatua del inventor.

¿Qué puedo inventar todavía?, preguntaban ustedes al comienzo, cuando

era la fábula.

Y claro que ustedes no han visto venir nada. El otro, eso no se inventa más.

-¿Qué quiere decir usted con eso?, ¿que el otro no ha sido más que una
invención, la invención del otro?.

-No, que el otro es lo que no se inventa nunca y que no habrá esperado

nunca la invención de ustedes. El otro llama para venir y solo viene[xxi] a varias
voces.

Jacques Derrida
[i] cf. Partitiones oratoriae, 1-3 et De inventione, Capit. 1, VII.

[ii] Se refiere evento a acontecimiento por la relación con venir y con todas las demás palabras de la
familia que Jacques Derrida pone en juego. (N. del T.)

[iii] Pensamos también en las Invenciones musicales de Clement Jannequin (1545

aproximadamente). Las de Bach no fueron solamente didácticas, incluso sí estaban destinadas a enseñar
la técnica del contrapunto. Podemos, y se hace a menudo, tratarlas como ejercicio de composición
(exposición del tema en su tonalidad principal, reexposición en la tonalidad dominante, nuevos
desarrollos, exposición suplementaria o final en el tono indicado por la clave). Están las invenciones en
La mayor, en fa menor, en sol menor, etc. Y a partir del momento en que se pone el título
invenciones en plural, como lo hago aquí, se puede pensar en la virtuosidad técnica, en el ejercicio
didáctico, en las variaciones instrumentales. Pero ¿es necesario dejarse llevar y pensar aquello que así
se deja pensar?.

[iv] Proèmes. Natare piscem doces, Gallimard 1948. El término proème en su valor didáctico
remarcado por el docto doces, dice algo de la invención, del momento inventivo de un discurso:
comienzo, inauguración, incipit, introducción. Segunda edición de Fable (Fábula) (con inversión de las
itálicas y del romano): Tomo Primero, Gallimard, 1965, p. 114.
Fábula encuentra y dice la verdad que ella encuentra encontrándola, es decir: diciéndola. Filosofema,
teorema, poema. Un Eureka muy sobrio, reducido a la mayor economía de su operación. Prefacio ficticio
de Eureka: “...ofrezco este libro de Verdades, no solamente por su carácter Verídico, sino debido a la
Belleza que abunda en su Verdad, y que confirma su carácter verídico. Presento esta composición
simplemente como un objeto de arte; -digamos como una Novela; o si mi pretensión no es juzgada
como muy alta, como un Poema Lo que avanzo aquí es verdad; por lo tanto no puede morir...” (trad.
Baudelaire, Oeuvres en Prose (Obras en Prosa), Pléiade, p. 6971. Se puede decir que Fábula es un
“espongismo” pues aquí la verdad se firma, Eureka es un poema. Quizás sea este el lugar para
preguntarse, tratándose de Eureka, lo que sucede cuando se traduce eurema por inventio, euretes,
por inventor, euriskopor “yo encuentro, encuentro buscando o por azar, después de una reflexión o
por casualidad, descubro u obtengo...”

[v] Hace algunas semanas, he recibido La invención científica de Gerald Holton (P.U.F. París 1982),
La invención intelectual, de Judith Schalanger, Fayard, París 1983 y La invención del racismo de
Christian Delacampagne, Fayard, París 1983. Vuelvo naturalmente a estos tres libros y a tantos otros. El
último nos recuerda que hay una invención del mal. Ella es, como toda invención, asunto de cultura, de
lenguaje, de institución, de historia y de técnica. En el caso del racismo en el sentido estricto, es sin
duda una invención muy reciente a pesar de sus raíces antiguas. Delacampagne relaciona, al menos, ese
significante a la razón y a la razza. El racismo es también una invención del otro, pero para excluirlo y
encerrarse mejor sobre él mismo. Lógica de la psyché, el tópico de sus identificaciones y proyecciones
merecía hacer allí su discurso.

[vi] Por Helena, la madre del Emperador Constantino, en Jerusalem en el año 326.

[vii] Sujet, en francés, significa tanto “sujeto” como “tema”. (N. del T.)

[viii] Mouvance, en fr., significa “dependencia de un feudo”. (N. del T.)

[ix] Encontrar o inventar, encontrar e inventar. El hombre puede inventar encontrando, encontrando la
invención, o bien inventar más allá de lo que él encuentra o que se encuentra ya allí. Dos ejemplos: “los
sordos y los mudos encuentran la invención de hablarse con los dedos” (Bossuetl. “Los hombres al
encontrar el mundo tal como es, tuvieron la invención de convertirlo para sus usos” (Fenelon).

[x] Traduce el fr. brevets. La traducción pierde la relación que Derrida establece entre este término y la
cualidad de breve. (N. del T.)

[xi] Ver nota 15

[xii] No solamente es difícil traducir toda la configuración que se junta alrededor de la palabra
“encontrar”. Es casi imposible reconstruir en dos palabras los usos del “encontrarse” francés en una
lengua no latina (“il se trouve que... ; Je me trouve bien ici...” “La lettre se trouve entre les jambes de la
cheminée...” etc. Ningún hallazgo de traducción se adecuará perfectamente. La traducción, ¿es
invención?. Y la carta robada, donde se encuentre, y si se la encuentra ahí donde se encuentra, ¿la
habremos descubierto develado o inventado?. ¿Inventando como el cuerpo de Cristo, ahí donde se
encontraba ya, o como una fábula?, ¿como un sentido o como una existencia?. Como una verdad o
como un simulacro?, ¿en su lugar o como un lugar?. Desde su incipit, El cartero de la verdad (en La
carta postal) se liga de manera irreductible, por lo tanto intraducible, al francés del “encontrarse” y del
“si eso se encuentra” en todos los estados de su sintaxis (p. 441 a 448). La cuestión de saber si la carta
robada es una invención (¿y entonces en qué sentido?) no recubre exactamente, al menos no agota, el
saber si la carta robada es una invención.

[xiii] La invención del lenguaje y de la escritura -de la marca- es siempre, por razones esenciales, el
paradigma mismo de la invención, como si se asistiera ahí a la invención de la invención. Se encontraría
miles de ejemplos. Pero puesto que nosotros estamos en Port Royal: “La gramática es el arte de hablar.
Hablar es explicar sus pensamientos por signos que los hombres han inventado con este propósito. Se
ha encontrado que los más cómodos de estos signos eran los sonidos y las voces. Pero puesto que estos
sonidos pasan, se han invertido otros signos para volverlos durables y visibles que son los caracteres de
la escritura que los griegos llaman grammata de donde vino la palabra Gramática”. Arnauld y Lancelot,
Grammaire Générale et raisonnée, 1660. Como siempre: la invención está en la unión de la
naturaleza y de la Institución: “Los diversos sonidos de los cuales nos servimos para hablar y que
llamamos letras, han sido encontrados de manera muy natural, y que es útil observar.”
Si prefiero decir “invención de la marca o de la huella” más que del lenguaje o de la escritura, para
designar el paradigma de toda invención, es a la vez para situarla en la coyuntura de la naturaleza y de
la cultura, como lo quiere toda originalidad supuesta, y también para no acreditar más a priori la
oposición del animal y del hombre sobre el cual está constituido el valor corriente de invención. Si toda
invención, como invención de huella se vuelve entonces movimiento de diferancia y de envío, como yo
he intentado demostrar en otra parte, el dispositivo postal recibe así un privilegio que me contentaré con
subrayar aquí, una vez más, e ilustrar según Montaigne, del cual citaré acá, suplemento destacado de
La tarjeta postal, este fragmento (11.XXIII) que nombra la “invención” y la sitúa entre el socius animal
y el socius humano: “En la guerra de los Romanos contra el Rey Antiochus, T. Sempronius Gracchus,
dicta Tito Livio, “per dispositos equos prope incredibili celeritate ab Amphissa tertio dio Pellam pervenit”;
“La invención de Cecinna de volver a enviar novedades o noticias a los de su casa se hacía con más
rapidez. Llevó, con él mismo, golondrinas y las soltaba hacia sus nidos cuando quería enviar sus noticias
y las teñía con marcas de color destinadas a significar lo que había concertado con los suyos. En el
teatro, en Roma, los jefes de familia tenían palomas en sus pechos a las que ataban cartas cuando
querían enviar algo a su gente, en las casas; y estaban amaestradas para traer las respuestas”.

[xiv] Ibid IV, VIII (subrayo) Es necesario citar la continuación para situar lo que podría ser una teoría
leibnizniana del aforismo. Cierto, pero también de la enseñanza y de un género que podríamos llamar
memorias autobiográficas del inventor; el taller, la fábrica, la génesis o la historia de la invención. “Yo
creo que en los encuentros de importancia los autores habrían sido útiles al público si ellos hubiesen
querido marcar sinceramente las huellas de sus ensayos; pero sí el sistema de la ciencia debiese
ser fabricado sobre este punto, sería como si en una casa terminada se quisiese guardar todo el
aparato del cual el arquitecto ha tenido necesidad para construirla. Los buenos métodos de enseñar
son tales que la ciencia habría podido ser encontrada ciertamente por su camino; entonces si no son
empíricas, es decir, si las verdades son enseñadas por medio de razones o por pruebas sacadas de las
ideas, será siempre por axiomas, teoremas, cánones y otras proposiciones generales. Otra cosa es
cuando las verdades son aforismos como los de Hipócrates, es decir, verdades de hecho o generales o,
al menos, verdades, lo más a menudo, aprendidas por la observación o fundadas en experiencias, y de
las cuales no se tienen razones completamente convincentes. Pero no es de lo que se trata aquí, pues
estas verdades no son conocidas por la relación de las ideas”.
(Leibniz no subraya más que la palabra aforismo, “Verdades de hechos o generales”, en este contexto.
Se opone evidentemente a “verdades necesarias” o universales y conocidas a priori).

[xv] Habría que estudiar aquí toda la Primera Parte de la Didáctica en la Antropología desde el
punto de vista práctico de Kant, en particular en los párrafos 56-7. Contentémonos con citar este
fragmento: “Inventar (erfinden) es algo muy distinto que descubrir (entdecken). Pues lo que se
descubre es considerado como ya existente sin ser revelado, por ejemplo América antes de Colón; pero
lo que se inventa, la pólvora por ejemplo, no era conocida antes del artesano que la fabricó. Ambas
cosas pueden tener su mérito. Se puede encontrar algo que no se busca (como el Alquimista el Fósforo)
Y no es un mérito. El talento del inventor se llama genio, pero nunca se aplica esta palabra más que a
un creador (Künstler), es decir, aquel que se ocupa de hacer algo y no a quien se contenta con conocer
y saber muchas cosas; no se aplica a quien se contenta con imitar, sino a quien es capaz de hacer en
sus obras una producción original; en suma, a un creador, con esa condición de que su obra sea un
modelo (Beispiel) (ejemplar). Entonces, el genio de un hombre es la originalidad ejemplar de su talento
(die mustermafte originalität seines talents) (para tal o cual género de obra de arte)
(Kunstprodukten). Pero también se llama genio a un espíritu que tiene una disposición similar; es que
esa palabra no debe significar solamente tos dones naturales (Naturgabe) de una persona, sino esa
persona misma. Ser un genio en numerosos campos es ser un genio vasto (como Leonardo da Vinci)”.
(Tr. M. Foucault). He recordado las palabras alemanas para subrayar en su lengua las oposiciones que
nos importan aquí y sobre todo para hacer que parezca que la palabra “creador” no designa aquí a quien
produce una existencia ex nihilo, cosa que el inventor, hemos insistido en ello, no sabría hacer, pero sí el
artista, (Künstler).
La continuación de este pasaje nos interesará más tarde. Concierne la relación entre genio y verdad, la
imaginación productiva y la ejemplaridad.

[xvi] Vorlesungen Ober die Methode des akademischen Studiums, 1803. Cuarta lección. Tr. Fr. en
Philosophies de l’Université, Payot 1979, p. 88.
[xvii] Por ejemplo: “Así pues, poesía y filosofía, que otra clase de diletantismo opone, son semejantes en
lo que una y otra exigen de un cuadro (Bild) del mundo, lo que se engendra a sí mismo y viene un día
espontáneamente” (ibid. tr. fr. p, 101). “Las matemáticas pertenecen en efecto todavía al mundo de lo
que es imagen reflejada (abgebildete Welt), en la medida en que ellas no manifiestan el saber original
y la identidad absoluta más que en un reflejo...” (p, 80). “¡Sin intuición intelectual no hay filosofía!.
Incluso la intuición pura del espacio y del tiempo no está presente en la conciencia común, como tal:
pues ella es también intuición intelectual, pero que refleja (reflektierte) lo sensible.” (p. 81)

[xviii] Con respecto a esta invariante “humanista” o “antropológica”, en este concepto de invención,
quizás sea el lugar de citar aquí a Bergson (afinidad schellingíana obliga...): “La invención es el
procedimiento esencial del espíritu humano, lo que distingue el hombre del animal”.

[xix] Ibid. p. 49-50.

[xx] Esta economía no se limita evidentemente a ninguna representación consciente ni a los cálculos que
allí aparecen. Y si no hay invención sin el golpe de lo que llamaríamos genio, sin el relámpago de un
Witz por el cual todo comienza, incluso es necesario que esta generosidad no responda más que a un
principio de ahorro y a una economía restringida de la diferancia. La venida aleatoria del completamente
otro, más allá de lo calculable como cálculo todavía posible, más allá del orden mismo del cálculo, he ahí
la “verdadera” invención, que no es más invención de la verdad y no puede llegar más que para un ser
finito: la suerte misma de la finitud. No inventa y no aparece más que lo que asi cae en suerte.

[xxi] Traduce arrive que significa tanto “viene” como “sucede”, “ocurre”. (N del T).