La trama interétnica

Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos negros y Emberá del Chocó

Anne-Marie Losonczy

DOI: 10.4000/books.ifea.4695
Editor: Institut français d’études andines, ICANH Instituto Colombiano de Antropología e Historia
Lugar de edición: Bogotá
Año de edición: 2006
Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821844582

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789588181370
Número de páginas: 391

Referencia electrónica
LOSONCZY, Anne-Marie. La trama interétnica: Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos
negros y Emberá del Chocó. Nueva edición [en línea]. Bogotá: Institut français d’études andines, 2006
(generado el 19 juillet 2019). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4695>. ISBN:
9782821844582. DOI: 10.4000/books.ifea.4695.

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¿Qué es ser “moreno”, “libre”, “chocoano”, “cholo” o “Emberá” en los ríos del Chocó rural? ¿Son
necesarios la presencia, el impacto cultural y la parcial inclusión del otro en el espacio social
propio para desplegar todos los recursos y competencias sociales y culturales para sentirse
plenamente uno mismo? ¿Pueden entenderse la trama interétnica y sus diferentes figuras como
una de las fuentes de la creatividad social y de la singularidad cultural de ciertos grupos
minoritarios acercados por la historia y el territorio? ¿Cómo analizar construcciones culturales
cuya identidad consiste precisamente en su apertura audaz hacia otras, en la multiplicidad de
prácticas, alianzas y referentes territoriales y culturales? ¿Sería esta estrategia cultural una
alternativa a la ignorancia del otro y a la violencia ?
Es alrededor de estas preguntas que el presente libro —al margen de un concepto contrastivo y
cerrado de la identidad— se adentra en la exploración del espacio social y su construcción
cultural y ritual dentro de los grupos negros e indígenas Emberá vecinos del Chocó rural.
Dibujando las filigranas históricas, sociales y culturales de su desarrollo y convivencia en la sutil
dialéctica entre distancia y proximidad, Anne-Marie Losonczy analiza la circulación interétnica
de bienes, servicios, enfermedades, curaciones, rituales, palabras y silencios. Los lineamientos del
compadrazgo intra e interétnico creador de redes regionales entre lo rural y lo urbano, los de la
presencia de la huella del África del lejano origen y los vecinos Emberá, y las astucias rituales de
ambos grupos para desarmar conflictos internos con los recursos del otro, reproducen espacios
sociales de intersección que se convierten en una interdependencia mutua y, simultáneamente,
en una fuente de singularidad cultural para ambos.
Cruzamientos y circulación de prácticas e ideas, zarabanda de santos, muertos, diablos y espíritus
chamánicos: su análisis permite a la autora despejar una vía inédita para los estudios
afroamericanos, lo que impone una revisión de las teorías más corrientes de la identidad cultural
y étnica.

ANNE-MARIE LOSONCZY
Anne-Marie Losonczy es directora de estudios en la Escuela Práctica de Altos Estudios,
Sección de Ciencias Religiosas (París, Francia). Especialista en antropología de las
sociedades afroamericanas; realizó trabajos de campo de larga duración en las costas
Atlántica y Pacífica colombianas, que la condujeron a entender el mundo social y ritual de
las comunidades negras, como pieza central de una configuración relacional interétnica,
con los grupos indígenas vecinos y con la sociedad nacional. En la perspectiva de una
antropología del luto y de la reconstrucción de memorias ha realizado recientemente
investigaciones sobre cultos emergentes en torno al tratamiento ritual de las muertes en
los cementerios urbanos colombianos (Bogotá, Medellín y Cali) y en Cuba. Desde 1990,
adelanta estudios sobre la construcción y reconstrucción del lenguaje ritual de la
pertenencia nacional en la Hungría poscomunista.
Ha publicado numerosos artículos en revistas y libros nacionales e internacionales. En
1997 publicó Les saints et la forêt. Rituel, société et figures de l'Échange entre Noirs et Indiens
Emberá (Chocó, Colombie), bajo el sello editorial francés L'Harmattan. La versión traducida
sirvió de base para el presente libro.
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ÍNDICE

Prefacio a la edición en español

Agradecimientos

Prefacio
Carmen Bernand

Capítulo I. La América negra y los negros colombianos

Capítulo II. Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó

Chocó: la tierra y su gente
Historia de un contacto forzado: negros, indígenas y blancos
Del fin de la esclavitud al presente: ruptura y continuidad
El terreno

Capítulo III. La organización social "libre" del Chocó: unidades constitutivas y sistema social
El orden de los parentescos
El padrinazgo: nacimiento de un código
Los Libres: el tiempo de la genealogía
El parentesco ritual del compadrazgo
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad

Capítulo IV. La topografía pragmática y simbólica: lugares y marcadores

El espacio habitado
La selva: el espejo invertido
El oro
El espacio del lavado del oro
Los espacios hortícolas
El espacio del río
El viaje: lo cercano y lo lejano

Capítulo V. El campo religioso y ritual

Capítulo VI. Enfermedad, Infortunio y Reparación

Capítulo VII. El sistema chamánico Emberá

La identidad del jaïbaná: captura y arraigo
La ceremonia de legitimación: el espacio chamánico
Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico
“El chamán no sabe más que tomar, pero no dar”: los males chamánicos
Conflictos de humanos, batallas de espíritus
La curación como agresión
El cuerpo “chamanizado” del enfermo
El espacio de la restauración: la ceremonia de curación
El chamán y el territorio
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Capítulo VIII. El campo interétnico: representaciones e intercambios entre los negros y los
Emberá
"Libres" y "Cholos"
El lenguaje del intercambio limitado: el habla interétnica
Nominadores y nombrados: el compadrazgo interétnico
La presencia del otro en el espacio propio
Curarse: el intercambio de procedimientos terapéuticos
La enfermedad del otro: intercambio de agresión y de reparación
¿África entre los Emberá?
"Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los orígenes

Conclusiones
¿Sociedad desorganizada o estructuración específica?
Frontera interétnica y ritual
Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad
Lógica bantú, católica e indígena: el fondo chamánico
Figuras del Sí y del Otro: nueva perspectiva para el sincretismo
Conflicto de interpretaciones y enfrentamiento entre los hombres: el sincretismo como figura
política

Referencias bibliográficas
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Prefacio a la edición en español

1 Dentro de un itinerario de antropólogo –ya largo pero aún sin concluir-, el regreso de su
trabajo a la lengua, al país y a las personas que fueron su fuente de inspiración constituye
un especial momento de emoción. El presente libro, publicado en francés en 1997, es el
fruto de un prolongado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Chocó, Bogotá
y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos, gestos, fiestas,
trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy pertenecer a la vez a la etnografía
45ya que lo descrito aún perdura y colorea lo nuevo, entretanto acontecido45 y a la
historia, pues la nueva carta constitucional y política otorgó nuevos matices y visibilidad
a procesos y configuraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente en
lo organizacional. Entre etnografía e historia, este trabajo entreteje lo que las gentes
dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta complejidad polifónica entendió la
extraña, atenta y apasionada que fui.
2 A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atracción por el afro-
americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que me interesaban, muy
posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria de centroeuropea en exilio. El
primero, más general, concernía las modalidades de construcción colectiva de nuevas
sociabilidades como estructuras de inherencia, a raíz de una violenta discontinuidad
histórica y a una situación de desarraigo y opresión. El segundo, complementario, se
refería a los límites de una identidad así construida con otros conjuntos sociales y
culturales históricamente más continuos. Pensada en sus comienzos como una
contribución al conocimiento de los avatares del legado neo-africano aún sumergido en la
marginalidad académica y nacional, mi investigación, luego del contacto y de la
observación, llegó a dibujar un espacio socio-simbólico negro cuya originalidad distintiva
parece ser precisamente la de construirse sobre una relación especialmente abierta,
acogedora y de reinvención frente a la alteridad cultural y social que lo rodea.
3 Mi primer trabajo de campo en el Chocó, entre octubre de 1975 y agosto de 1976, me
permitió reunir materiales etnográficos sobre la historia post-esclavista y la organización
social y política, así como de la representación y la ocupación practica del espacio en
varios grupos residenciales negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores.
Desde este momento, la presencia en las cabeceras de los ríos de grupos locales indígenas
emberá, y el descubrimiento de la antigüedad del carácter continuo y culturalmente muy
elaborado de los intercambios entre estos últimos y los grupos negros que viven río abajo,
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me llevaron a abandonar la perspectiva aislacionista de su estudio y a considerar el de las

redes interétnicas, de importancia central para la comprensión del mundo socio-cultural
negro del Chocó.
4 Paralelamente, una primera estancia entre los grupos emberá vecinos de las comunidades
negras estudiadas, se constituyó en el comienzo de una larga investigación que se seguía
desarrollando a la par y en vaivenes continuos con la primera. A partir de este momento,
el envite social y simbólico de los intercambios interétnicos y su inherencia en el espacio
social interno de ambos grupos aparecieron en términos de un impacto recíproco. Este
planteamiento investigativo, nuevo para la época, se centró en la intersección mutua
entre dos organizaciones sociales y dos sistemas de representación que mantienen una
relación horizontal -es decir, no jerárquica- entre sí, pero que están también inscritos
verticalmente en lo más bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-
Nación. En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropología de lo
interétnico, me pareció imprescindible basarme en un estudio minucioso de las
sociabilidades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo sistemático de sus
componentes y en desentrañar paradojas, conflictividades, tensiones o acuerdos al
interior de sus relaciones, contextualizándolo todo en el transcurrir histórico.
5 En suma, mi investigación se proponía inicialmente aportar una contribución a la
etnografía de los sistemas sociales y simbólicos afro-americanos menos conocidos,
mediante el estudio a profundidad de un conjunto "negro" que ofrece muchas
características comunes a aquellas de los grupos negro-ecuatorianos, negro-panameños,
negro-venezolanos y de otros de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de
sus formas de sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de
replantear la imbricación, considerada clásica entre territorio, limites étnicos y sistemas
simbólicos e identitarios; lo que sugirió un enfoque de lo interétnico como dimensión
subyacente y posiblemente en grados y formas variables, constitutiva de todo espacio
social considerado como propio. La ampliación de esta reflexión, basada en trabajos
etnográficos en diversas zonas del mundo, sigue pareciéndome apremiante, ya que más
allá de su arraigo geográfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales interrogantes
residen en las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio Oriente posteriores a la
caída del comunismo en 1989.
6 Por otra parte, la posibilidad de una antropología de lo interétnico me parece ligada a una
reflexión crítica más amplia acerca del énfasis etnicista que marca hasta hoy a la mayoría
de los estudios antropológicos de tipo monográfico. Manifestación de ello es el postulado
frecuente de que las formas de interpenetración social y cultural no pueden sino
empobrecer y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el término
"interétnico" no apunta solamente a la exploración de la interrelación sistemática que
puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales que representan su
particularidad con un marcador discursivo de tipo étnico -problemática relativamente
poco analizado hasta hoy. Puede incluir, igualmente, el análisis de los intersticios e
intersecciones culturales entre colectivos que no se definen ni a ellos mismos ni a los
otros en términos étnicos. Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos
campos de la disciplina antropológica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo social
en una visión opuesta de agregados aleatorios de individuos errantes y "globalizados",
permitiría una aprehensión más fiel, más dinámica y procesal de la construcción cultural
simultánea de fronteras y aperturas frente al otro. En esta perspectiva amplia, los
procesos culturales y las políticas de etnicización se ubican como una figura, entre
 6

muchas otras posibles, de la relación entre grupos que se viven diferentes. Así, la
construcción y la visibilización de fronteras identitarias contrastivas dejan de aparecer
como evidencia de identificación y, por ende, como único horizonte de todos los grupos
culturales.
7 El contexto antropológico y político de una perspectiva interétnica de investigación sufrió
notables cambios desde finales de los años 80. La movilización política y el cambio
legislativo en el estatus de estas poblaciones posibilitaron nuevas condiciones de acceso a
las tierras y a los recursos, y suscitaron una reconstrucción identitaria tras la que subyace
una nueva bipolaridad cuyos referentes son Nación versus Comunidades étnicas. La
descripción de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de este proceso, y
el análisis de sus repercusiones políticas en lo nacional y lo regional, constituyen el eje de
novedad de múltiples estudios recientes que imponen un nuevo estatus de visibilidad
académica, abren y enriquecen el diálogo con el campo organizativo de los grupos negros.
Otros trabajos privilegian, en cambio, una perspectiva construccionista e interaccionista,
para descifrar el juego social de fenotipos y sus categorizaciones sociales en contextos
urbanos de hibridación de prácticas y representaciones. Este marco analítico muestra su
pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prácticas, grupos y personajes que el medio
urbano y la experiencia migratoria han liberado del referente territorial de
enraizamiento como fundador de la relación social y como símbolo compartido de la
presencia colectiva.
8 Pero entre estos dos polos analíticos que dan testimonio del vigor y de la polifonía de las
sociabilidades negras actuales, sigue pareciéndome necesaria una tercera perspectiva: la
que conceptualiza la existencia histórica, y aún presente, de formas relacionales
horizontales que establecen con otros conjuntos sociales locales cuya autodefinición es
múltiple y contextual, sin requerir exclusivamente una categorización identitaria cultural
o racial. Sus modos de territorialización se construyen entre un punto de anclaje local y
redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas de organización social
resultantes son móviles, compuestas de parentelas extensas y multiterritoriales, en
frecuente rivalidad y competencia, y que incorporan y activan en su competencia
conflictiva el parentesco ritual, el compadrazgo interétnico. Desde 1993 hasta 1999, los
trabajos de campo que realicé en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa
Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnográfico de este tipo de organización
socio-territorial cuyo trasfondo histórico parecen ser formas individualizadas y no
comunitarias de cimarronaje. Propuse entonces el concepto de "configuración mestiza"
(Losonczy, 2000) para caracterizar sociabilidades -ya sean de gente categorizada como
"negra", "indígena" o "blanca"- que movilizan simultáneamente un referente territorial
común, y otro de red familiar multipolar que incluye afiliaciones diversas desplegadas
sobre varios espacios geográficos, culturales y sociales. Esta sociabilidad transfronteriza
elude tanto la totalización identitaria territorial o comunitaria y la sumisión a una
entidad política exterior, como la movilidad del desarraigo perpetuo.
9 La etnografía rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en América Latina,
especialmente desde los trabajos de Richard Price, permite vislumbrar una creatividad
cultural multifacética que concibe nuevas formas con elementos y principios culturales de
diferentes fuentes, entre ellas las africanas, en un proceso de hibridación constante que
en ciertos contextos socio-políticos se cristalizan en una diferencia identitaria,
visibilizada y reivindicada, frente a jerarquías raciales y de identificación. Una
perspectiva interétnica pretende integrar, en este horizonte analítico de inspiración
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culturalista, los armazones y las competencias sociales y políticas internas y autónomas

de estos grupos que, al tejer continuos intercambios con otros cercanos, construyen
sociabilidades interdependientes, anclajes sociológicos de la hibridación cultural.
10 De esta forma, la configuración de estas sociabilidades involucra como interlocutores a
segmentos de grupos indígenas o criollos aprehendidos, y no representados como
totalidades unitarias cerradas sino como compadres, aliados, socios o adversarios. El
descubrimiento de esta dimensión colectiva, socio-política y cultural, permite dejar de
enraizar de manera exclusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el
proceso exterior de dominación -colonial y nacional-, y mostrar que éste no fue, ni es, su
único horizonte de referencia, ni su único interlocutor obligado.
11 Para concluir, una precisión terminológica. Es bien sabido que desde comienzos de los
años 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia política y cultural muy
importante en la escena nacional y en el quehacer organizativo y cultural. En los últimos
años, a esta figura importante se le agregaron las nociones de "África" y de "africanismo",
con una cada vez mayor relevancia en los debates organizativos y académicos. Este
contexto dio lugar a que los términos de "negro", "negro-colombiano" y "afro-
colombiano" (este último debido a los académicos Nina de Friedmann y Jaime Arrocha)
fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el discurso público y académico.
12 Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los años, el privilegio de compartir su
espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "morenos" y nombraban a sus
vecinos indígenas emberá como "cholos". Estos últimos ignoraban aún el uso de la palabra
"indígena" para auto-definirse: se nombraban "emberá" (seres humanos, gente) o
"cholos". Para especificar a los primeros, seguí el uso académico de la época, llamándolos
tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo, en acuerdo con
Peter Wade, que estos términos de categorización exterior e interior son históricamente
cambiantes y su análisis demuestra que, lejos de ser únicamente referentes genealógicos,
son significativos de envites políticos.
13 Así pues, no me pareció intelectualmente honesto reemplazar los términos de
identificación con los cuales, hasta la conclusión de mi investigación, reflexioné sobre
estos grupos. No expurgar del texto su variedad, quiere ser el testimonio de lo polifónicas
e históricas que son las denominaciones identitarias públicas y académicas. Más allá del
análisis que ofrezco en este libro de los vocablos de designación propia y mutua en las dos
sociedades, para mí, bajo cualquier denominación, la gente del Chocó permanece como
"Emberá" y "Libre". Más allá del origen colonial de este último término, su apropiación
ulterior, así como ellos lo adoptaron, los describe tal y como los vi. Ambas poblaciones
padecen hoy en día, y desde hace algunos años, los horrores de la guerra y del
desplazamiento forzado.
14 Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y la marginalidad, reinventar
formas inéditas, compuestas y variadas de libertad y autonomía. A la invencible
inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos grupos, rinde un modesto homenaje
este libro.
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Agradecimientos

1 Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan vida y sentido a este
libro, encuentren en él unas parcelas de verdad, una pequeña muestra del deseo que me
animó a restituir la compleja densidad y sutilidad de sus recursos culturales, su aptitud a
la apertura y su talento para innovar y poder permanecer fieles a sí mismos. En Villa
Claret, las familias Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron más que su
hospitalidad: fueron, jóvenes y adultos, como doña Dolores y doña Noemí, mis pacientes y
sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doña Melania por los alabaos, a don
Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, el jaibaná Italiano Dumasa y su extensa familia
me acogieron repetidas veces. Gracias por las noches de canto de Jaï y por mi ahijada Ana
María Dumasa. En Quibdó, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero,
dirigentes de la OREWA y a todos mis amigos de Quibdó, cuya apertura, humor y solicitud
permanentes me enseñaron tanto; en especial a Inocencia Lemus de Uribe, Jairo Guerra y
Marujita de Guerra, Orian Jiménez, William Villa, Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia
MENA y Efraín Ruiz. Gracias a los amigos de Medellín y Bogotá: a Diana Ceballos y Gabriel
Vieira, a Carlos Miguel Ortiz, Clemencia Ramírez, Margarita Chávez, Marta Zambrano y
Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de múltiples otras "Colombias", así como las
de su propio techo.
2 Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas discusiones sobre
ciertos aspectos de este libro que me permitieron comprender mucho mejor los límites y
las paradojas de mi investigación.
3 Es el momento de evocar las más significativas de mis deudas intelectuales. Roger Bastide,
fundador de la antropología afro-americanista en Francia, investigador imaginativo y
multifacético, profesor riguroso y apasionado y respetuoso de la libertad intelectual de
sus alumnos, acompañó al final de su vida mis primeros pasos en la disciplina y sus
escritos siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann me brindó su
hospitalidad y su escucha en Colombia desde los años 80. Su apasionada curiosidad y su
conocimiento profundo del Pacífico Sur siempre permitieron sobrepasar nuestras
divergencias de interpretación.
4 Debo agradecimientos al ICANH y a su dirección por haber acogido el proyecto editorial
de este libro. Muchas gracias al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) por haber
permitido la financiación de la traducción. Nicolás Suescún se encargó de la difícil tarea
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de producir una primera versión: gracias. Wilson Pabón Quintero, candidato doctoral,
tiene toda mi gratitud por su revisión tan cuidadosa como sutil e inteligente.
5 Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existencial de más de 25 años
puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo encuentro y participación le otorgaron
color, sabor, intensidad y sentido. Muchos de ellos, ya muertos o aún vivos, animan con su
presencia las páginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.
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Prefacio
Carmen Bernand

1 Por tradición, la etnología americanista se ha consagrado casi exclusivamente al estudio

de las poblaciones indígenas del continente. La búsqueda de creencias y de formas de
pensamiento no occidentales, la nostalgia de los orígenes y el atractivo indiscutible que
ofrecían las civilizaciones autóctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los
demás pueblos de América no hayan despertado sino un discreto interés. Es revelador, en
efecto, que los artículos del célebre Journal de la Société des Américanistes dediquen un
espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya importancia demográfica no se
puede sin embargo menospreciar. Aunque hoy en día se realzan menos los orígenes que
las recomposiciones políticas de las minorías étnicas, la primacía del indígena sigue
siendo indiscutible. Por otra parte, la perspectiva etnológica indigenista que se desarrolló
desde finales del siglo XIX coincidía con las ideologías nacionales de los nuevos estados
latinoamericanos, emancipados de la tutela de España y en busca de sus raíces culturales
en un pasado no europeo. El valor emblemático atribuido a los aztecas, los mayas y los
incas en la construcción de la memoria de México, América Central y Perú no fue
diferente de aquel que la España del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de
cohabitación con los musulmanes, concedió a los romanos y a los visigodos.
2 Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, éstos no se prestaban bien
para una reapropiación ideológica nacional. Los cultos de posesión de Brasil, Haití y Cuba
fueron vistos primero como manifestaciones psicopatológicas, juzgadas como obstáculos
para el acceso de los países a la modernidad. Luego, gracias a su revalorización estética, el
vudú, la santería y el candomblé, en los cuales África parecía tan presente, se convirtieron
en objeto de estudio para la antropología y la sociología. Tras la fachada cristiana
impuesta por la esclavitud, se pusieron de manifiesto los orishas y las entidades venidas
del otro lado del Atlántico y se incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria
de la tierra natal —particularmente yoruba y fon— subsistió en los gestos, los cuerpos y
las emociones de los descendientes de los esclavos.
3 Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a áreas culturales precisas, en Brasil y una
parte de las Antillas. En otras regiones, con la excepción de los garifunas de Honduras y
de Guatemala, mezclados con indígenas caribes y mayas, y de los descendientes de los
negros cimarrones de Guayana, los afro-americanos de los países andinos, desde
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Venezuela hasta Perú, parecían grupos culturalmente insignificantes. Estas culturas

"negras", como las califica Roger Bastide, constituían conjuntos inconexos en los cuales se
podía si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos en los rasgos arcaicos
surgidos del contacto prolongado con los europeos.
4 Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del Chocó, en Colombia,
viene a llenar este vacío. La riqueza de sus observaciones, la pertinencia de sus análisis, la
originalidad de su enfoque, que se niega a encerrarse en el marco tentador de la etnia,
hacen de esta obra un texto esencial para comprender el funcionamiento de estas
culturas cuyo espacio social e influencia no se reducen al territorio que ocupan. Más aún,
fuera del interés de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrará una mirada
nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela de juicio la imagen que se
tenía de las relaciones interétnicas y de sus consecuencias para la recomposición de las
culturas de tipo tradicional. Ya que estas poblaciones negras no sólo existen, se
desarrollan y se transforman al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean
igualmente una dinámica cuyos efectos repercuten en sus vecinos.
5 Anne-Marie Losonczy vivió largo tiempo en las tierras bajas del pacífico colombiano, una
de las regiones más lluviosas del mundo. En esta zona de ríos y de manglares habitan
descendientes de los esclavos africanos llevados allí por el tráfico desde el siglo XVI.
Comparten este territorio de agua y de selva con los indígenas Emberá, menos numerosos
que los negros, pero autóctonos. Los negros los consideran "salvajes", con toda la mezcla
de admiración y de desprecio que contiene el término. Son los amos naturales de la selva,
de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas; en cambio, para los negros, la
tierra pertenece a quien la desbroza. Este malentendido está en la base de las relaciones
entre los dos grupos. La desconfianza recíproca no implica el repliegue en sí mismos.
Entre unos y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se
expresa en un español reducido a lo esencial, despojado de matices y sutilezas, y en el que
no hay lugar para las improvisaciones estilísticas. El uso general del gerundio para
describir cualquier acción acentúa el aspecto impersonal de una comunicación que es, no
obstante, necesaria. Las palabras acompañan los intercambios, ya sea de productos
naturales o de dinero, reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo.
En algunas festividades los dos grupos se encuentran lado a lado sin que aquello implique
fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy evocadores, Anne-Marie Losonczy
logra hacernos oír el parloteo ruidoso de los negros frente al silencio impenetrable de los
Emberá.
6 Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la época colonial permiten que
se establezcan contactos interétnicos regulares. No deja de ser paradójico que los negros,
a quienes la esclavitud privó de nombres propios auténticos, hayan sido escogidos por los
indígenas como padrinos para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un
nombre, en este contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Chocó creen, en
efecto, que el apelativo de un individuo es la materialización de su "sombra", un alma que
todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que no atribuyen entonces, como el
aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al negro de "completar" a la persona indígena
y de integrarla en un conjunto más amplio, el del estado, lo convierte en el representante
local del espacio nacional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones
nacionales. Además, esta asociación no debe sorprender puesto que, a pesar de su
posición social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los menos en los
países hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar en nombre del dominante.
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7 Los rituales de curación constituyen el vínculo más fuerte establecido entre los dos
pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas competencias médicas. En el Chocó,
como en otras partes, la alteridad es la piedra angular de las redes terapéuticas, cuya
eficacia se apoya precisamente en la incorporación de diferentes saberes. También en
esto los negros se presentan como sucedáneos de los blancos, ya que pueden curar las
enfermedades infecciosas que aportaron estos últimos. En cambio, el chamanismo
Emberá, que apela a las entidades de la selva, representa la instancia legítima capaz de
restablecer el equilibrio entre el mundo de los hombres y el de los espíritus de la selva. El
chamanismo Emberá, como lo explica Anne-Marie Losonczy, se infiltra a través de las
mallas flexibles de la reja cultural bantú, que sería la matriz de la que provienen los
negros del Chocó.
8 Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica que haya
matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos. Para los indígenas, el
contacto sexual con los "morenos" implicaría el riesgo de debilitar su fuerza vital. Para el
negro, ceder a esta tentación mancillaría su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y
la "salvajización de los sueños". Peligros estos del mestizaje, superados en otras épocas.
Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las indígenas para
librarlos de la servidumbre. Hoy en día, los afro-americanos se definen como "libres" y
borran así un pasado servil del que no les queda memoria explícita. El repliegue biológico
es entonces la garantía de esta libertad.
9 ¿Son estas interfaces rituales que Anne-Marie Losonczy analiza en forma tan convincente
y que constituyen momentos y lugares de la comunicación interétnica, resultado de la
modernidad y del estrechamiento del espacio de libertad? ¿O, por el contrario, no habría
que atribuirle a los afroamericanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la
capacidad de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos usos surgidos de
horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la historia colonial de Colombia y de
otras partes muestran que este papel de transmisores culturales les correspondió a los
negros desde muy temprana fecha. Mencionemos solamente algunos ejemplos: Los libros
de bautismo de Lima manifiestan la unión entre negros e indígenas desde 1542 —siete
años después de la fundación de la ciudad— así como la existencia de vínculos de
compadrazgo entre las dos poblaciones. En 1547, en la misma ciudad, se abrió un proceso
contra un esclavo negro acusado de haber convencido a un brujo indígena para que lo
librara de su amo, un cirujano español. En este pleito fue citado incluso el nombre de
doña Inés Yupanqui, princesa indígena casada con un conquistador. Algunos años
después, huyeron numerosos esclavos del istmo de Panamá que encontraron refugio en la
región de Vallano, al norte del Chocó. En esa región tropical reprodujeron una micro-
sociedad a imagen de la de sus amos, como anotó el pirata inglés Francis Drake. En la
tierra cálida de Esmeraldas, en el actual Ecuador, los negros cimarrones redujeron a los
indígenas a la esclavitud y se convirtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas,
tomaron prestados los ornamentos distintivos y las armas; de los españoles, los
sombreros y los jubones de terciopelo.
10 Anne-Marie Losonczy tiene razón en subrayar la importancia de las tradiciones bantúes
en la región del Chocó. Se puede también recordar el aporte musulmán de los mandigas y
de los wolof introducidos en el Nuevo Mundo a través del puerto de Cartagena. En 1627,
Alonso de Sandoval atestiguó la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos, Francisco
Jolofo, fue protagonista de aventuras extraordinarias que lo llevaron del África a la Arabia
Feliz, y luego a Turquía, para después ir a parar a España y finalmente a Cartagena, en
 13

Colombia. Este hombre notable se convirtió a fines del siglo XVI en el "rey" de los negros
cimarrones que huyeron de esta ciudad para fundar una "república".
11 Pero el aporte europeo a la cultura negra del Chocó es fundamental, y no se puede
minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuítas fueron los más ardientes
propagadores. Sobre todo porque los discípulos de San Ignacio se valieron de técnicas
heterodoxas para captar la atención de los esclavos. No hemos encontrado documentos
que describan el impacto probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo
traspasado por clavos como una figura nksi receptáculo de poder, un "fetiche", del
portugués "feitiço", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los misioneros
enviaban a Roma mencionan a las Vírgenes, cuya factura realista impresionaba a las
gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los sobrevivientes del viaje trasatlántico,
que hacían con ellos amuletos, polvos milagrosos que servían para curar las
enfermedades e imágenes terapéuticas de san Ignacio, muy eficaces en los partos...
12 De la España del siglo XVI llegó al Nuevo Mundo el personaje de lo "familiar", un demonio
familiar próximo a los lares romanos, con el que se podía establecer un pacto para tener
buena suerte y riqueza. La creencia en estos familiares sigue vigente en América Latina, y
se expresa en variantes que dependen de las especificidades culturales. Así por ejemplo,
los trabajadores chiriguanos, descendientes de los guaraníes antropófagos, afirman que el
familiar del propietario del ingenio donde están empleados "se come" todos los años a un
trabajador. Los campesinos de las tierras altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo
de la montaña y guardián de los tesoros de los incas. Los morenos del Chocó, en cambio,
fabrican recipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder,
como hacen los fabricantes de fetiches africanos.
13 Retengamos, en los casos de los pactos demoníacos evocados por Anne-Marie Losonczy,
dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro el de la fascinación. En la selva del
Chocó, los brujos negros invocan tres veces al 'Amo" y a su mensajero que comparece
diciendo: "Yo soy el amo de los placeres del mundo. ¿Por qué me has llamado?" Luego
enumera las condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de alojamiento y
alimentación. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es otro que la
corrupción de Adonai, el Señor del Antiguo Testamento, invocado desde la Antigüedad en
los rituales mágicos*. ¿Por cuáles vías retorcidas llegó a los valles fluviales del occidente
de Colombia? Sólo sabemos, gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del
siglo XVI, algunos aventureros recorrían los Andes del norte con libros mágicos haciendo
émulos... ¿Qué decir, en fin, de la fascinación, tal como la conciben los habitantes del
Chocó? Anne-Marie Losonczy relata que la visión onírica de la selva o las palabras y los
gestos seductores de un muerto pueden "fascinar" a la sombra de una persona y
arrastrarla al mundo de los muertos. Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con
ella comercio sexual. Ahora bien, desde la antigüedad clásica, la fascinación ha sido
concebida como una posesión sexual, que los romanos atribuían al fascinum —el falo—
encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es así como los negros del occidente de
Colombia hacen revivir, remodelándolos, los pedazos dispersos del chamanismo Emberá y
de la magia antigua.
14 La originalidad de estos bricolages, puesta al día por este brillante estudio etnológico,
debería animar a los americanistas a seguir el camino abierto por Anne-Marie Losonczy.
En todo caso, el ejemplo de los afroamericanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar
excepcional que ocupan en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisión
de elementos culturales entre las elites y los indígenas, en virtud misma de lo que
 14

constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y la fluidez de las

referencias al África nativa.

NOTAS
*. André Bernand, Sorciers Grecs, París, Fayard (1991).

AUTOR
CARMEN BERNAND
Universidad de París X Instituto Universitario de Francia
 15

Capítulo I. La América negra y los

negros colombianos

1 El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como objeto de estudio

antropológico es relativamente reciente. La nueva ciudadanía de los afro-americanos
después de la abolición de la esclavitud y los problemas planteados por su integración a
las nuevas naciones latinoamericanas suscitarán las primeras investigaciones. Su
preocupación central será la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la
sociedad nacional. En esta perspectiva los primeros trabajos de Nina Rodrigues, describen
las prácticas religiosas afro-brasileñas como la expresión de un "animismo fetichista"
africano bajo el barniz del catolicismo. En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las
manifestaciones religiosas africanas como una brujería supersticiosa y agresiva que
constituye la única cultura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que
contienen valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prácticas religiosas al
carácter marginal y difícilmente asimilable de los afro-americanos en el seno de una
nación que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el movimiento de la "negritud"
surge en Haití mediante el reconocimiento del Vudú en cuanto religión portadora de
valores nacionales basados en la herencia africana. Estas dos posiciones extremas dan de
entrada la medida de lo histórico, ideológico e identitario, que nunca dejará de influir en
el estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian también la divergencia entre un
enfoque más sociológico que enfatiza la marginalidad social de los Negros y otro que
privilegia el estudio de los sistemas religiosos de inspiración claramente africana.
2 Habrá que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de las supervivencias
culturales africanas en el Nuevo Mundo reciba un estatus específicamente antropológico
y comparativo. La continuidad entre los orígenes culturales africanos y las formas
culturales afro-americanas (sobre todo en Haití, la Guayana y las Antillas), es sustentada
por Hersko-vitz en sus extensos estudios en África, a partir de una perspectiva
comparativa. Es así como establece una escala de grados de las supervivencias africanas y
de los niveles de sincretismo en las culturas afro-americanas. Los conceptos teóricos que
enmarcan sus trabajos de campo son el cultural focus (el "núcleo cultural") y la
reinterpretación. Según él, la reinterpretación es el mecanismo cultural primordial por
medio del cual los africanos y sus descendientes respondieron al traumatismo de la
esclavitud y a las imposiciones del catolicismo. Su adaptación al nuevo medio se habría
 16

realizado mediante la reinterpretación de la cultura europea a través de las categorías

culturales africanas de su origen.
3 La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comunidades afro-
americanas y una plétora de áreas de investigación, integró los estudios de estos grupos
en la corriente de la antropología culturalista y abrió el camino para un fecundo estudio
comparativo entre los sistemas religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia
tuvo muchos seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religión afro-
cubana, los de Metraux sobre el vudú haitiano, y los de Verger sobre algunas culturas
afro-brasileñas son los más destacados. Estos autores realizan sus estudios entorno a los
sistemas religiosos que poseen centros rituales y cuyo carácter africano sigue siendo
palpable en el panteón de sus divinidades, en los relatos míticos, en la lengua ritual y,
sobre todo, en el lugar central que ocupa en ellos la posesión, en cuanto modo de
comunicación privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades
nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los estratos
sociales inferiores.
4 Pero así como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad cultural entre África
y América, las consecuencias metodológicas de sus trabajos en la orientación ulterior de
las investigaciones suscitan una agria controversia de la parte de algunos sociólogos como
Frazier que ven en ella la afirmación del carácter inasimilable del Negro en las sociedades
nacionales modernas. Según esta corriente, la historia de los descendientes africanos en
el Nuevo Mundo es la crónica de una desorganización social y cultural impuesta por la
esclavitud, donde se pierde irremediablemente la herencia africana; ella es seguida de una
reorganización que inserta a los afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad
global. Esta tesis también influyó en las investigaciones posteriores, orientándolas hacia
el análisis de la situación local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante todo, hacia las
relaciones desiguales entre éstos y otros conjuntos sociales. En estos estudios, los hechos
religiosos son frecuentemente percibidos como parte integrante de un mecanismo social
de adaptación a un medio ecológico y social nuevo.
5 Los trabajos de Bastide en Francia retomarán en su conjunto la problemática de los
estudios afro-americanos. Autor de una importante obra sobre las religiones africanas del
Brasil, él matiza desde la sociología la posición de Herskovits y trata de colocar estos
cultos en el contexto de la sociedad global brasileña. Constata que estas religiones "se
separaron de las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo así atraer a
su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indígenas, sino también a los de
origen europeo". Para él, las estrechas correspondencias entre dioses africanos (svoduns u
orishas) y los santos católicos, resultan de un proceso de sincretismo religioso en la
medida en que existiría una equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto
a los santos y el culto a los dioses africanos.
6 Bastide intenta una primera síntesis de la proliferación de culturas afroamericanas, y
también de las investigaciones en torno a ellas. Establece una distinción importante entre
las diversas formas culturales de descendientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen,
por un lado, culturas en las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones africanas,
surgidas ya sea de revueltas y fugas de esclavos —las sociedades de los negros cimarrones
—, o de la organización colonial de las "Naciones" que agrupaban a los negros según su
origen étnico: las culturas afro-americanas. El número e intensidad de las supervivencias
africanas disminuye a medida que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas
antiguamente por los esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las
 17

zonas rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgregación
cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social de los negros
sepultaron frecuentemente la herencia cultural africana. Las comunidades, relativamente
aisladas, formadas por los afro-americanos al finalizar la esclavitud se hicieron entonces a
una cultura propia como respuesta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen
africano en los cuentos orales, en la música o en el lenguaje gestual cotidiano y la danza,
esta cultura está, en su conjunto, tan alejada del África de los orígenes como de la cultura
blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata de "culturas negras".
7 Esta distinción permite, en efecto, dar cuenta de la divergencia entre, por una parte, los
cultos de posesión africanos que sobreviven en sociedades como en Cuba, Haití, Santo
Domingo, Trinidad o Brasil, y por otra parte, las culturas de los descendientes de
africanos en Venezuela, Panamá, Colombia, Ecuador y Perú, donde dichos sistemas
rituales han desaparecido completamente. Según Bastide, la práctica ritual que erige un
puente entre los cultos de posesión manifiestamente africanos y las culturas "negras" se
encuentra en la relación que estas últimas establecen con los espíritus de la muerte,
relación cuyo origen se propone en el culto bantú de los antepasados. La esclavitud
rompió los linajes, base de estos cultos, y del mismo modo el desarraigo espacial
quebrantó la relación ritual bantú con los espíritus de la naturaleza, ligados a un
territorio perdido para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen bantú
al sincretismo —ya sea a cultos de origen yoruba, fon, amerindios, o con el catolicismo—
son atribuidos por Bastide a esta rápida disolución de su sistema ritual ancestral y
territorial. Pero es también esta flexibilidad lo que a su juicio permite en las culturas
negras la transformación de los cultos a los antepasados de origen bantú, en una relación
mágico-religiosa con los espíritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesión.
8 En suma, la visión panorámica de las culturas afro-americanas realizada por Bastide
diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades surgidas del cimarronazgo de
los esclavos africanos de diversos orígenes étnicos, que pudieron conservar su
independencia en el aislamiento, constituyen en Surinam, la Guayana Francesa, Jamaica,
México y Colombia formaciones sociales originales que conservan la huella de diversas
culturas africanas. El sistema de parentesco, la organización social y el dominio religioso
se distinguen por la herencia fanti-ashanti o ewe. En segundo lugar, en Brasil, Cuba, Haití,
Santo Domingo y Trinidad, los cultos de posesión de origen yoruba, bantú, fon y fanti-
ashanti comportan un sistema religioso multiforme y prolífico donde las correspondencias
establecidas entre las divinidades y los santos católicos no alcanzan a ocultar el carácter
africano de las primeras.
9 En algunos lugares, el encuentro del afro-americano (fugitivo o no) con el indígena dio
lugar a un mestizaje biológico y a una fusión de culturas. Este es el caso de los caribeños
negros, llamados hoy "garifuna", que ocupan una franja territorial larga y estrecha en
América Central, desde la península de Yucatán hasta las ciénagas de Mosquitia; allí el
mestizaje cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que se
mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el panteón de los
santos católicos. En cambio, el candonblé de caboclo y la ma-cumba de Brasil son religiones
sincréticas en las que los espíritus indígenas, tomados de la mitología tupi-guaraní, y las
divinidades africanas coexisten sin fusionarse. En los templos, su respectivo territorio
está separado y, mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los
segundos se les llama en portugués. En la práctica, este ritual difiere poco de los cultos
 18

llamados Angola o Congo. El candomblé de caboclo, en efecto, no existen sino en el seno de

los rituales de origen bantú: los de origen yoruba o fon no los aceptan.
10 La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen las culturas
"negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dispersos de origen africano.
Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en modalidades sociales y culturales que se
han alejado de la herencia africana, pero que siguen siendo específicas, frente a las
sociedades indígenas y la sociedad de los blancos.
11 Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de síntesis de Bastide plantean
interrogantes tanto teóricos como etnográficos. El primero se refiere a la naturaleza y el
alcance del sincretismo entre los diferentes rituales africanos por una parte, y entre estos
últimos y el catolicismo luso-hispánico por otra. Este interrogante podría conducir a un
intento de redefinición teórica del sincretismo.
12 El segundo interrogante atañe al lugar diferente que ocupa la herencia cultural africana
en las culturas post-coloniales de los descendientes de los esclavos. La diferencia de
estatus y de movilidad de los esclavos en la economía de las plantaciones, en la economía
minera o en las ciudades; la intensidad de la actividad misionera; el carácter concentrado
o disperso de la población afro-americana en ciertas regiones; el origen étnico y cultural
de la última oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de todos estos
factores contribuye, ciertamente, a la comprensión del mantenimiento o el
debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades afro-americanas. Sin
embargo, la consideración de estas circunstancias históricas ligadas a la colonización y a
la esclavitud está lejos de llegar a conclusiones unívocas. En efecto, los cultos de posesión
afro-cubanos, afro-brasileños y haitianos surgen en una economía de plantación, y la
cultura negra —y ya no africana— de los negros de la costa peruana también. Asimismo, la
intensidad de la obra misionera fue mucho menor en las zonas auríferas del occidente
colombiano que en Cuba; donde, no obstante, pudieron sobrevivir numerosos cultos
africanos de diversos orígenes étnicos. Así pues, para comprender la diferencia de estatus
de los complejos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, parece
indispensable tener en cuenta las características estructurales de tales sistemas.
13 La exploración etnográfica y teórica del fenómeno sincrético dio lugar a importantes
trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-rronazgo y sobre los cultos de
posesión afro-cubanos, afro-brasileños y del vudú haitiano. Los primeros, de orientación
esencialmente etnográfica, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de
Jamaica y de México múltiples formas de sincretismo dentro de sistemas sociales y
rituales africanos de diversos orígenes étnicos, al mismo tiempo que observan una cierta
influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de Métraux, de Leiris y de De Heusch
sobre los cultos de vudú haitianos y dominicanos tienen, por su lado, una intención más
teórica: la comprensión de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos
sistemas en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al
esclarecimiento de las relaciones entre el panteón africano y los santos en el vudú, nos
parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco etnográfico de este culto al
punto de plantear una nueva perspectiva sobre el sincretismo en general.
14 Al evocar las cromolitografías de los santos que adornan los muros de los templos del
vudú, Leiris anota que éstas están destinadas a representar a las loa (las divinidades
paganas, africanas o criollas) gracias a un "retruécano, no de palabras sino de cosas". La
relación se crea a partir de ciertos detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan
una particularidad de alguna divinidad africana. Este "retruécano de objeto" permite que
 19

un mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce el carácter
puramente formal de estas equivalencias entre los santos católicos y las figuras vudú; los
primeros parecen apenas soporte de las loa.
15 De Heusch va más lejos. Al basarse en los trabajos de Métraux y de Leiris,
complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto petro bantú en Haití y
sobre las prácticas vuduizantes de Santo Domingo, muestra que los santos nunca se
comunican con los fieles por medio del trance: su invocación se hace para activar a las loa
que, ellas sí, tomarán posesión de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un
papel distinto, donde "los santos sostienen con su acción a la de los dioses autónomos".
Lejos de ser una fusión sincrética, esta coexistencia es más bien una yuxtaposición. Más
aún, a pesar de la evocación del Dios católico como preludio de los ritos de posesión, ni las
loa ni los santos son considerados como sus enviados; se manifiestan como universos
autónomos.
16 De Heusch sitúa la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en el fenómeno mismo
del trance que convierte el cuerpo del poseído en un "altar viviente" del dios. Esta
concepción de la comunicación religiosa es incompatible con la lógica del catolicismo, y
es duramente reprobada por la iglesia, que ve en ella una manifestación diabólica. En
consecuencia, no existe una fusión sincrética entre el cristianismo y las tradiciones
africanas; en cambio, en Haití se realiza un verdadero sincretismo entre los diversos
aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales.
17 Mediante esta demostración, el postulado de Bastide se encuentra fundamentalmente
cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto
de los santos y el de los dioses africanos. Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va
mucho más allá: implica, en el nivel metodológico, que se debe superar el inventario de
los rasgos atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la práctica ritual
afroamericana, para así poder examinar la compatibilidad estructural de los diversos
sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afroamericanos nos invita a
postular nuevas definiciones del fenómeno sincrético como tal.
18 Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspectiva de Bastide,
conservan un interés privilegiado por las culturas afroamericanas. Su anclaje africano es
manifiesto: ellos centran sus análisis sobre este núcleo africano que muy a menudo es un
complejo ritual de posesión.
19 Las comunidades afro-americanas cuya organización y sistema ritual no conservan sino
fragmentos dispersos de la herencia africana han sido abordados desde dos enfoques. El
primero, sociológico, pone en segundo plano, u omite, el estudio del campo simbólico;
describe estas comunidades ya sea como resultado de una adaptación exitosa a medios
ecológicos nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una
desorganización y una marginalización socioeconómicas, ligadas a la política de
discriminación racial y económica de los poderes de la sociedad nacional.
20 El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los trabajos de
Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en estas culturas y trata de
relacionarlos con sus orígenes étnicos africanos.
21 En Colombia, el interés antropológico en los estudios afro-colombianos es tardío y choca
contra prejuicios raciales y políticos. Así como en muchos otros países latinoamericanos,
las primeras investigaciones sobre la población negra se insertaron en una corriente
literaria y poética que dio forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos
 20

primeros estudios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en la

búsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras bajas del Pacífico
colombiano y en el intento de definir a partir de estos elementos los orígenes étnicos
precisos de los esclavos llegados a Colombia. Dos etnólogos negro-colombianos tuvieron
una gran influencia en esta corriente de investigación. Manuel Zapata Olivella inscribió
sus múltiples descripciones del arte, la música y la danza negras en el postulado de la
"contribución tri-étnica" (indígena, blanco y negro) en la formación de la identidad
cultural colombiana. Rogerio Velásquez, nativo del Chocó, es un etnógrafo meticuloso y
paciente, cuyos trabajos constituyen referencia obligada para quien estudia las
comunidades negras de la costa Pacífica Colombiana.
22 Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomías de clase y de
"cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mismo son los trabajos de Pineda y
de Gutiérrez de Pineda. Esta última describe a la "familia negra" de la costa colombiana
resaltando "la ausencia del matrimonio católico" y la "desorganización matrifocal".
23 Sin embargo, en los años sesenta surge una serie de investigaciones sobre la historia
colonial y la lingüística "criolla" que recalcan la originalidad de las culturas negro-
colombianas.
24 Los trabajos de Price sobre las comunidades negras de las islas de San Andrés y
Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el camino hacia un enfoque
que interpreta la organización social y la "religiosidad" negro-colombianas como un
mecanismo de "adaptación socio-ecológica" a un medio nuevo, producto de procesos
sincréticos con componentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos
estudios analizan igualmente los conflictos sociales y económicos entre el Estado
colombiano y las comunidades negras. Se concentran en el examen de la organización
social negro-colombiana, en el análisis de las estrategias de "fuga y de enfrentamiento"
del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo somete la sociedad nacional, y de la
participación del afro-colombiano en la formación de la nación. Esta corriente encuentra
eco en el movimiento cultural de auto-afirmación étnica de algunos intelectuales negros.
25 Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que más han contribuido al
conocimiento de la organización social de las comunidades negro-colombianas. Al
describir el "tronco" de descendencia bilateral como una unidad social de base que
organiza el acceso a los recursos económicos, Friedemann cuestiona la representación de
la "familia" negro-colombiana en términos de matrifocalidad. Sus estudios, así como los
de Whitten, se apoyan en un rico material de campo recogido en diferentes zonas de la
costa Pacífica, y se proponen definir la funcionalidad cultural de las fiestas religiosas, de
las técnicas de subsistencia y de las relaciones conflictivas con la sociedad nacional
mediante una labor que conecta el análisis sincrónico, con un análisis diacrónico de los
procesos históricos de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los
trabajos relacionados con el Chocó, emprendidos por jóvenes investigadores como Villa y
Valencia. Además son los únicos que mencionan la existencia de intercambios continuos
con los vecinos grupos indígenas Emberá y Waunaná, aunque la exploración de tales
relaciones nunca hasta ahora haya sido un objeto de estudio propiamente dicho.
26 Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigaciones afro-
americanistas, de ningún modo pretende ser exhaustivo. Trata solamente de esbozar los
principales postulados que dan fundamento a los cuestionamientos específicos de este
campo de estudio. Enfatiza, sobre todo, en las contribuciones y los interrogantes que
tuvieron influencia directa en el presente trabajo.
 21

***

27 Este estudio se concibió en primer lugar como una contribución al conocimiento del tipo
de sociedad afro-americana menos explorado por las investigaciones: el que Bastide llama
"negro", aquel donde los modelos africanos perdieron su poder estructurante en las
comunidades de descendientes de esclavos. Después de la abolición de la esclavitud, estas
sociedades integran elementos africanos dispersos en una nueva organización social y
ritual que nace articulada con el catolicismo hispánico. Estas comunidades han sido
estudiadas fundamentalmente desde dos puntos de vista. O bien se trataba de enumerar
los "rasgos culturales" africanos desde una perspectiva folclorista; o se recalcaba la
descripción de su marginalidad socioeconómica y la prolongación de las desigualdades y
las discriminaciones heredadas de la época colonial. Los dos enfoques sugieren observar
estas sociedades como disociadas, básicamente tributarias de lógicas sociales que les son
exteriores.
28 Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a este postulado: se
propone examinar un conjunto de problemáticas etnográficas que aún no han sido objeto
de un análisis sistemático y holístico. El análisis se basa en el postulado de que estas
culturas no son ni africanas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan
elementos culturales diversos en un todo provisto de una lógica propia y original;
adoptaremos para designarlas el término "negro-colombianas". Se trata, en otras
palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cultural dotado de una
organización propia. Esta perspectiva implica abordar sus manifestaciones como un
sistema autónomo cuya génesis se nutre de fuentes culturales diversas.
29 El sistema de representación negro-colombiano no posee un referente mitológico rico y
prácticamente carece de una exégesis nativa sistemática; además prácticamente no
existen oficiantes rituales privilegiados con un saber exegético superior al "común"; las
funciones rituales están fragmentadas e individualizadas. Ante este carácter difuso del
simbolismo cultural, la enseñanza de Lévi-Strauss asume todo su sentido; el etnógrafo
debe prestarle atención a los detalles aparentemente más mínimos. Al situarlos en un
contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios cotidianos, los actos
rituales menores, las prácticas sociales de utilización del espacio y de representación de
los recursos pueden transformarse todos en elementos significativos de interpretación de
la realidad cultural del grupo y participar en la restitución de un orden de inteligibilidad
subyacente en la multiplicidad de las prácticas. Esta forma de concebir el análisis busca la
integración de estas sociedades como legítimos objetos de estudio para la antropología
americanista.
30 Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura teóricamente menos explorada,
del modo de ser de las comunidades de descendientes de africanos —una cultura
"negra"— se presenta inevitablemente una pregunta de alcance más teórico: ¿Cómo
comprender la desaparición de la herencia cultural africana y la construcción de una
nueva identidad que caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panamá,
Venezuela, Colombia, Ecuador y Perú? No hay aquí ninguna circunstancia histórica
vinculada al modo de organización de la esclavitud, a la evangelización o al origen étnico
de los esclavos, que diferencie esta vasta región y las zonas afro-americanas de Brasil,
Haití, Cuba, Santo Domingo o Trinidad, donde sobrevivieron los sistemas religiosos
africanos. Según estudios históricos recientes, ningún grupo étnico africano fue
 22

particularmente mayoritario en las tierras bajas del Pacífico Suramericano. Pero, para
Bastide, el mantenimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ligado a
la cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad de estos
sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organizar en un todo, creencias
y divinidades africanas dispersas, procedentes de otros orígenes étnicos.
31 Vislumbrar una posible respuesta a la cuestión de la desaparición de África en estas
culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en contacto y su compatibilidad.
Los trabajos sobre estas sociedades le dieron lugar preponderante a los efectos ejercidos
por la evangelización forzada y por la opresión socioeconómica y cultural del colonizador
hispánico, así como de sus descendientes criollos. Pero estos trabajos no han cubierto en
forma realmente sistemática ni el impacto del contacto con las sociedades indígenas
circundantes en la organización social y simbólica de los negro-colombianos, ni los
intercambios simbólicos interétnicos. Nuestra propuesta es darle un lugar analítico
central a esa vecindad histórica y al sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos
entre los descendientes de africanos y los Emberá y Waunaná, abordados desde el punto
de vista de los grupos negros.
32 Esta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente colombiano en
un punto de encuentro entre tres sistemas simbólicos: el de los orígenes africanos,
estructurados en torno a la posesión de los iniciados por las divinidades; el del catolicismo
hispánico, eclesial y popular; y el del sistema chamánico de los Emberá y los Waunaná.
Probablemente más que el impacto del catolicismo —sufrido por todas las culturas afro-
americanas— serían la larga vecindad histórica y geográfica con los Emberá y los
Waunaná, así como la proximidad simbólica del sistema chamánico indígena, lo que
habría desempeñado un papel esencial en la pérdida de la herencia ritual africana,
vinculada a la posesión, y en el surgimiento de un sistema ritual que desvió las
características del catolicismo hispánico hacia una lógica chamánica. Pero esta
"sensibilidad" del sistema de representaciones negro ante el contacto del chamanismo
indígena permite entrever una influencia dominante de la cultura bantú en los esclavos
afro-colombianos: tal es la doble hipótesis que trataremos de poner a prueba mediante la
exploración sistemática de la etnografía negro-colombiana del Chocó. Estas hipótesis se
basan en la demostración de Bastide del carácter eminentemente flexible y abierto al
sincretismo que muestran las culturas bantúes en toda la América negra. Pero también
deben mucho a una sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un
campo de transformación estructural entre la posesión y el chamanismo, muestra el
"trasfondo chamánico" de los sistemas rituales bantúes en África, del mismo modo que el
trasfondo pagano cercano de la lógica chamánica, que está presente en algunas creencias
del catolicismo popular europeo, como en el pacto maléfico con el Diablo.
33 El enfoque etnográfico globalizante, nuevo en el estudio de estas sociedades, exige anclar
el sistema de representaciones en una descripción sistemática de las unidades
constitutivas del sistema social, las cuales trazan los contornos de los grupos locales
ribereños, al mismo tiempo que los abren entre sí y los vinculan a un sistema
multicomunitario flexible. Esta red fluida se despliega en una topografía pragmática y
simbólica cuyo análisis restituye las categorías espaciales características de los negro-
colombianos del Chocó. Los lugares donde se realiza una "socialización de la naturaleza" y
de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las representaciones simbólicas de lo
sobrenatural y del otro grupo étnico: los Emberá. El campo religioso y ritual propiamente
dicho se inscribe igualmente en esta topografía y crea en ella otros límites simbólicos, al
 23

igual que las figuras del infortunio y de la curación. En la mayoría de sus manifestaciones,
la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en filigrana la presencia
ambigua de los indígenas. Para captar mejor esta impronta indígena en el sistema de
representaciones negro, nos pareció necesario realizar un examen del chamanismo
Emberá y de sus despliegues en el campo social y simbólico de los grupos negros. El
análisis del sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos entre los dos grupos
muestra las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
34 Para concluir, se proponen algunas hipótesis de interpretación de las complejas
relaciones entre el sistema social y simbólico de los negros y de los Emberá. Trataremos
entonces de indicar las diferentes vías de investigación que el presente enfoque en el
campo de investigación de las culturas "negras" en América permite abrir.
 24

Capítulo II. Pasado y presente de los

negro-colombianos del Chocó

1 El Chocó forma parte de una configuración geográfica, ecológica y sociocultural, el

occidente colombiano, cuyas características se oponen a lo que los colombianos llaman
"el interior", compuesto por regiones andinas e interandinas y los llanos del oriente del
país. Esta configuración situada entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los
océanos Atlántico y Pacífico está limitada en el norte por el Golfo de Urabá y se extiende
hacia el sur hasta la frontera con el Ecuador. Comprende varios departamentos:
Antioquia, Chocó, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Durante la época colonial del
Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones tropicales y subtropicales
formaba un complejo socioeconómico en el que se articulaban dos principales formas de
producción esclavista: las grandes plantaciones y las haciendas de cría de ganado por una
parte (sobre todo en el Valle del Cauca), y por otra la explotación minera fluvial (sobre
todo en Antioquia, Nariño y Chocó), generando la formación de ciudades y aldeas
portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes formas de comercio
colonial, puerto de llegada y distribución de los esclavos. Contrariamente al "interior "
andino, el denominador étnico común de este complejo fue y sigue siendo el predominio
de negros y mulatos, con una burguesía minoritaria de origen hispánico concentrada en
las ciudades, así como los diferentes grupos de indígenas autóctonos, amestizados con
negros o blancos (en el Cauca y en parte de Antioquia), o endógamos (en el Chocó y en el
Litoral Pacífico).
2 Los grupos que son objeto de este estudio están doblemente vinculados a uno de los
componentes de esta configuración. Históricamente, son descendientes de los esclavos de
las minas fluviales de las tierras bajas del Pacífico, zona cuyos estudios dialectológicos y
etnohistóricos demuestran el anclaje cultural africano desde principios de la
colonización. Ecológicamente, su existencia sigue desarrollándose en el complejo
tropical-fluvial-húmedo de la selva, que constituía la base principal de la explotación
colonial.
 25

Chocó: la tierra y su gente

3 El departamento del Chocó, creado en 1949, tiene una superficie de 45,000 km2. El censo
de 1986 arroja cerca de 306,000 habitantes, de los cuales el 84% son negros y mulatos, y
alrededor de 26,000 indígenas (los Emberá y los Waunaná, conocidos ambos en la
literatura etnográfica más antigua bajo el nombre común de Chocoes). Estas cifras
muestran una fuerte disparidad demográfica entre negros e indígenas, cuyo origen remite
a la abolición de la esclavitud, cuando numerosos negros de las costas, del Cauca y de
Antioquia migraron hacia el Chocó, pero también al prolífico comportamiento
demográfico que los negro-colombianos han tenido desde entonces, contrastando con el
ideal y la práctica demográfica tradicional de los indígenas. Una disparidad que, basada
en representaciones culturales divergentes, constituye además una fuente de tensión
interétnica en los ríos del Chocó rural, tensión que el sistema de intercambio canaliza
pero no resuelve completamente.
4 El resto de la población está compuesto por "blancos", originarios en su mayoría del
departamento vecino de Antioquia. Estos últimos no viven nunca en el Chocó rural, con
excepción de algunos religiosos instalados en las cabeceras municipales.
5 Quibdó, la capital del Chocó, es el centro administrativo, comercial, escolar y eclesiástico
de la región, así como punto neurálgico y cruce de los desplazamientos intra e
interregionales de población. Fuera del centro de la ciudad —donde se encuentran todas
las dependencias de la administración departamental, la catedral, el convento de los
claretianos, la universidad de reciente fundación, los bancos, el único cine, el correo, un
pequeño hospital, así como el mercado cubierto y los cafés y negocios de los "blancos"—,
sus numerosos barrios se extienden a todo lo largo del río Atrato. Familias negras venidas
de todas las comunidades del Chocó, que se agrupan según sus lugares de origen y sus
lazos de parentesco, habitan en casas de madera sostenidas por pilotes, similares a las del
Chocó rural. Se dedican fundamentalmente a actividades parecidas a las de los habitantes
rurales, como la explotación artesanal del oro, la horticultura y la pesca en los afluentes
cercanos. Además, esporádicamente practican el comercio ambulante y algunos trabajos
asalariados intermitentes.
6 La ciudad, caliente, densa, húmeda, con su cenagoso laberinto de pasarelas de madera que
comunican entre sí las numerosas casas de los barrios, frecuentemente inundadas por el
río; con un centro de calles en cuadrícula y de edificios en ladrillo y cemento visiblemente
deteriorados, podría parecer una condensación en miniatura del universo social del
Chocó si no fuera por la ausencia permanente de viviendas indígenas1. Para los Emberá,
tradicionalmente reacios a cualquier aglomeración, la capital del departamento no es, en
efecto, sino un lugar de paso en los viajes que por diversos motivos emprenden a lo largo
de todo el año.
7 La región del Chocó, que posee un litoral de varios cientos de kilómetros, tanto al norte
del Canal de Panamá (el Litoral Atlántico) como en el sur (el Litoral Pacífico, mucho más
extenso), está cubierta por una densa selva tropical húmeda, de tipo "bosque-galería", de
considerable riqueza vegetal, y es recorrida por un gran número de ríos y afluentes.
Domina en la fauna la abundancia de especies acuáticas. El carácter ecológicamente
marginal de este territorio, en relación con otras zonas de Colombia e incluso frente al
conjunto geográfico del continente suramericano, su papel como "zona de refugio", así
 26

como las consecuencias de éste en la singularidad cultural y etnohistórica, han sido

destacados tanto por los geógrafos como por los historiadores y los etnolingüistas.
8 Los tres grandes ríos principales del Chocó, el Atrato, el San Juan y el Baudó, dividen la
región en tres zonas naturales. La comunicación entre ellas por el istmo de San Pablo
todavía es precaria a causa de los remolinos, las cataratas y las crecidas de los ríos 2. El
clima es uno de los más lluviosos del mundo, con precipitaciones anuales que varían entre
los 10,000 y los 12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosférica del 92%. Hay
ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero y marzo, y en
menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones, más escasas, no tienen lugar
sino durante la noche, y los ríos llegan a su nivel más bajo. Esto genera cambios climáticos
que marcan el ritmo de las diversas actividades de subsistencia, como las grandes
migraciones de verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la
siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
9 Esta configuración ecológica, formada por una selva particularmente densa y tenaz, por
lagunas, islotes y pantanos, por ríos de corriente caprichosa y crecidas devastadoras,
donde el único medio de transporte permanente es el fluvial, ha obstaculizado la
completa colonización del Chocó, engendrando un modelo de extracción ausentista y
parcial, originando la presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la región, y el
repliegue de las pequeñas comunidades autóctonas hacia las cabeceras de los ríos y
afluentes. Incluso ahora —aunque tiene ya varias carreteras y vuelos aéreos diarios de
Quibdo hacia Bogotá y Medellín— el territorio sigue siendo poco conocido y es visto con
recelo por los colombianos, manteniéndose como el "olvidado" de los sucesivos gobiernos
nacionales en materia de programas educativos, sanitarios y de desarrollo.
10 El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Chocó sigue siendo la canoa, que
los afro-colombianos (hombres, mujeres y niños rurales y urbanos) manejan con tanta
maestría y pericia, como aquella de los que antiguamente fueron forzados a ofrecerle este
"regalo de bienvenida" a sus antepasados esclavos: los indígenas. Sin embargo, estos
últimos siguen teniendo un monopolio casi total en la fabricación de canoas, cuya venta a
los afro-colombianos (en Quibdó así como en otros pueblos) constituye uno de los ejes de
su intercambio de bienes. No obstante, las familias negras adquieren cada vez más botes
con motor fuera de borda, pero sin reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ríos y
durante ciertos períodos del año no podrían emplearlos. También circulan camiones y
buses —en horarios irregulares— en el trayecto que une a Quibdó con Medellín y Cali, y
con la desembocadura del río San Juan, centro de la explotación aurífera industrial y sede
de la compañía Chocó-Pacífico.
11 Las posibilidades de extensión de la agricultura en el Chocó son limitadas, así como las de
la cría de ganado, de reciente introducción, salvo la de la zona costera atlántica del
departamento, donde se practica en pequeña escala al lado de las grandes plantaciones de
monocultivo de plátano en el Golfo de Urabá. En el interior del Chocó, los suelos aluviales
y de terraza, la constante y fuerte erosión de su muy delgada capa fértil —a causa del
desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales—, la humedad constante y
excesiva de la región, debida a las crecidas periódicas de los ríos, a la fuerza y constancia
de la lluvia y a la humedad perpetua del aire, explican las limitaciones de la actividad
agrícola, determinando en gran medida sus productos.
12 Los habitantes del Chocó —negros e indígenas— delimitan sus terrenos de agricultura en
sitios algo elevados en relación con el nivel del río, y aunque algo retirados, se ubican
cerca de éste: su principal "ruta". Los utilizan como terrenos despejados sin chamicera;
 27

los hombres despejan con hachas y machetes la vegetación primaria y secundaria, sin
quemarla, puesto que no lo permiten las condiciones ecológicas. Esta vegetación primaria
y secundaria se pudre, y después de unos meses enriquece la estrecha capa fértil en la
cual siembran los granos de arroz o de maíz (diversas variedades) y las estacas de yuca.
Plantan —a escasa profundidad— retoños de diferentes tipos locales de plátanos, caña de
azúcar, a veces de frutas tropicales (piña, guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias
de la región (borojó, almirajo, etc.).
13 El terreno del cual un individuo, en cuanto miembro de una familia, se apropia al
despejarlo y cultivarlo, nunca es labrado enteramente; dentro de cada extensión ocupada,
siempre hay una parte sembrada y otra en barbecho. El tiempo habitual de este reposo es
de cinco a siete años, período suficiente para la regeneración de su capa fértil. Se tumba
entonces de nuevo la vegetación que ha invadido el terreno durante los años de barbecho.
Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del río y sus afluentes,
alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a ésta por lo general no se cultivan
sino plantas medicinales de uso corriente, y algunas matas de plátano y árboles frutales.
Pero como la escogencia del lugar de habitación parece obedecer siempre a los mismos
criterios de los terrenos agrícolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado
aunque no lejos del río), es legítimo preguntarse sobre el sentido social de esta práctica de
diseminación de los terrenos y su distancia de la casa, más aún porque este tipo de
ocupación dispersa del espacio para la agricultura caracteriza igualmente a la sociedad
Emberá.
14 En las comunidades negras, el derecho de uso y posesión de lugares mineros fluviales
sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrícolas. Es en cuanto miembro de un
"tronco" de descendencia cuyos ascendientes explotaron primero el lugar, que se tiene
derecho a él. Como el sistema de descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al
tiempo, múltiples y dispersos a lo largo de varios ríos, a veces a días de viaje de la casa, el
individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente sus derechos a
una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos o tres en un momento dado, en
alternación estacional con los trabajos agrícolas y la tala de árboles.
15 Así pues, la unidad social en el Chocó que se sitúa por encima de la doméstica, es la del
río; esto se refleja en los términos de auto-definición, que siguen los patronímicos. Es
decir, que el modelo de poblamiento negro de la región —aunque tienda últimamente
hacia una mayor concentración de la vivienda, sobre todo bajo la presión de las
instituciones nacionales como la escuela y la iglesia—, se inscribe también, dentro de una
unidad más fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeños grupos de
casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un río que las une
por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad de los espacios ocupados,
vemos la importancia que su articulación le confiere a los desplazamientos fluviales, así
como a la movilidad y la fluidez en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.

Historia de un contacto forzado: negros, indígenas y

blancos
16 La introducción de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada comenzó desde los
primeros años de la Conquista, provenientes tanto directamente del África como del sur
de España, donde los esclavos negros, llamados "ladinos", habían sido introducidos
 28

anteriormente por los árabes y luego por los mismos españoles. Hay numerosos
testimonios de cronistas de la época que atestiguan su participación en varias
expediciones de descubrimiento de los nuevos territorios3. Hacia la mitad del siglo XVI, la
población negra de Cartagena de Indias, primer puerto de introducción de esclavos en la
costa oeste del continente suramericano, ya era numerosa, como lo demuestra el decreto
del cabildo de la ciudad, promulgado en 1552 que prohibe la circulación de negros "a horas
no lícitas" de la noche, "por cuanto en esta ciudad había muchos negros". Desde esta época, a
los esclavos de las ciudades se les autorizó la formación de algunas cofradías, llamadas
también "cabildos": estas agrupaciones de tipo español celebraban fiestas religiosas y
permitían la ayuda mutua. También se le permitía a los esclavos urbanos, considerados
como originarios de una misma región africana, la posibilidad de reunirse en torno al
culto de un santo o de una Virgen, culto bajo el cual se encarnaban todavía divinidades
yoruba, fon, mina o bantú.
17 El Consejo del Rey de la Corona española otorgó a comerciantes portugueses, franceses,
holandeses y sobre todo españoles, cada vez más licencias para la introducción anual a las
colonias de varios centenares, incluso miles de esclavos. Fue así como la trata se
intensificó a partir de principios del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotación
sistemática de las plantaciones de caña de azúcar y de algodón, las haciendas de cría de
ganado, y luego las minas de oro; las necesidades de transporte fluvial y terrestre
aumentaron paralelamente. Esta evolución de la trata se explica por la disminución
sensible de las poblaciones autóctonas, diezmadas a causa de las epidemias introducidas
durante la Conquista, así como por el régimen de trabajo forzado —la encomienda— a las
que eran sometidas por el conquistador en la mayor parte de las provincias. Bajo la
presión de esta catástrofe demográfica y de la de algunos misioneros, la Corona española
promovió desde 1542, mediante las Leyes de Indias, una voluminosa legislación de
protección paternalista del indígena que lo sustrae de los trabajos más duros, intenta
protegerlo del contacto con los españoles y los mestizos y prohibe su maltrato. Por el
contrario, las escasas disposiciones referentes a los esclavos negros no se presentan sino,
con muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales de gran dureza.
Incluso la dominación religiosa de la Iglesia se manifiesta en forma diferente ante los dos
grupos. A los "indígenas" se les somete a intentos de adoctrinamiento evangélico directo,
con la presencia de los misioneros. En cambio los esclavos —sin adoctrinamiento
sistemático hasta fines del siglo XVIII— padecen todo el rigor de la Inquisición, que
persigue sin piedad todas sus prácticas rituales propias, siempre que desborden el marco
autorizado de las escasas fiestas en las "cofradías", "naciones" o "cabildos" de algunas
ciudades. Disposiciones legales, también muy severas, castigan el cimarronazgo, la huida,
la ayuda o la complicidad pasiva con algún esclavo fugitivo y cualquier acto de
desobediencia, con la muerte, los azotes o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen
una rigurosa separación entre los nativos y los negros, al prohibirles a éstos últimos que
vivan en aldeas de indígenas o que se acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le
recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre sí, les prohiben,
en cambio, la unión de miembros de una misma etnia africana.
18 Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lógica de la clasificación social y jurídica
que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Granada. Al contrario del modelo
hispánico de descendencia bilateral asimétrica que rige los matrimonios, la
consaguinidad y la transmisión de la herencia para los españoles; el colonizador, que
desde el principio de la esclavitud tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces
 29

incluso con las indígenas, reglamentó la transmisión de la situación de esclavo o de

indígena por la vía materna4. El fruto de la unión entre un esclavo y una indígena nacía
libre, escapando de este modo a la situación de trabajador gratuito. La prohibición del
matrimonio entre esclavos de la misma etnia tenía el propósito de evitar la reconstitución
de vínculos y de complicidades tribales, y de obligar a los africanos al olvido de sus
lenguas de origen y al aprendizaje del español.
19 Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones interétnicas coloniales desde
principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una situación cuyas repercusiones
seguirán marcando la existencia social de los descendientes libres de los esclavos en el
Chocó y sus relaciones con los indígenas: contribuyeron por una parte al olvido de las
lenguas maternas y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las
representaciones de los santos católicos, y por otra parte, fueron origen de la rigurosa
separación residencial y de la prohibición tácita, pero respetada por ambos bandos, de
cualquier matrimonio interétnico.
20 Fue en el siglo XVIII cuando la institución de la esclavitud y la subsiguiente importancia de
la población negra llegaron a su máxima expresión. Durante este período, al puerto de
Cartagena de Indias llegaron anualmente de las costas africanas entre doce y catorce
barcos, cargados con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces,
todas las facetas de la economía colonial —la producción azucarera, la cría de ganado, el
trabajo doméstico y el transporte de mercancías, y sobre todo el trabajo en las minas en el
Cauca, Antioquia, Chocó y algunas zonas del oriente colombiano—, con base en la mano de
obra servil, cuyo número se convirtió así en el primer indicador de la riqueza. En el
ámbito demográfico, según cifras de 1789, en las provincias que luego formaron la
República de la Nueva Granada y después Colombia, había 53,788 esclavos, concentrados
en su mayoría en el occidente colombiano, dentro de una población total de 800,000
habitantes. Dada la falta de rigor de los censos coloniales, algunos historiadores creen que
esta población debía ser incluso superior. Según J.H. Franklin, en 1810 la proporción más
alta de negros y mulatos con relación al resto de la población, era la del Virreinato de la
Nueva Granada. En los territorios actuales de Panamá y Colombia habrían vivido cerca de
210,000 negros, esclavos o libertos, para una cifra global de 1,400,000 habitantes.

***

21 Los orígenes étnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos africanos hacia
Colombia siguen siendo históricamente oscuros, al contrario de Brasil o de México, donde
la existencia de numerosos documentos de archivo ha facilitado el trabajo del
etnohistoriador, completado por el estudio de las culturas negras actuales de estos países,
otro punto de partida para llegar a una determinación más precisa de su origen africano.
En el caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importación o de documentos de
compra de la aduana de Cartagena de Indias, así como la fecha tardía (la segunda mitad de
siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos en algunas zonas, como el Chocó —la
mayor parte de ellos, además, sin mención alguna del origen de los esclavos— han
obligado a los historiadores a recurrir a documentos como los testamentos, o también al
estudio de los patronímicos negros de la actual población del occidente colombiano, para
esbozar una hipótesis sobre los orígenes étnicos de mayor presencia. Fue así como West
encontró en la costa Pacífica una abundancia de patronímicos que indican diversos
orígenes étnicos africanos, tales como "Mina, Congo, Mandinga, Cangá, Biáfara,
 30

Cambindo, Cuenú, Carabalí, Congo-lino". Velásquez hizo el análisis de los patronímicos de

origen africano más frecuentes en el Chocó: entre 88, clasificó ocho de origen del antiguo
Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, dieciséis originarios
de las zonas de Níger, Mali y Senegal, y once provenientes de la región del Congo.
22 En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, más cercanos a la postura
etnológica y a la metodología propuestas por R. Bastide para el estudio del problema,
parten del análisis de las "supervivencias" africanas, observables actualmente en la
música, el lenguaje hablado, los gestos y algunos elementos del sistema de pensamiento,
para construir una hipótesis sobre los orígenes étnicos de los esclavos de la Nueva
Granada. Es así como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia de esclavos
de lenguas bantú, originarios de las regiones del Congo y del norte y centro de la actual
Angola, en la constitución de la población negro-colombiana5, reconociendo igualmente
rasgos lingüísticos y culturales que muestran la presencia de esclavos ewe-fon, fanti-
achanti, así como de la costa de Guinea. Estos últimos, según Zapata Olivella, formaron los
primeros contingentes llegados de África a Cartagena de Indias.
23 En cambio, Friedemann y Arocha, basados no sólo en sus estudios etnográficos de las
poblaciones negro-colombianas del Litoral Pacífico sino en trabajos lingüísticos recientes,
establecen que la región de Senegambia fue la fuente principal de procedencia de esclavos
hasta mediados del siglo XVI. Después, durante más o menos un siglo, la provisión de
esclavos de la Nueva Granada habría sido dominada por esclavos bantúes, originarios de
las regiones del Congo y de Angola; en el último siglo de la trata se agregan africanos del
golfo de Guinea al flujo continuo de bantúes. Las conclusiones históricas más recientes
subrayan, sin embargo, que ningún grupo étnico africano fue particularmente dominante
en estas regiones.

***

24 La historia de la sociedad colonial está salpicada por revueltas, conflictos abiertos, actos
de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de los indígenas como de los negros.
Aunque estos actos —al principio aislados y minoritarios— se sucedieron con cierta
regularidad desde principios de la esclavitud, entre 1750 y 1790 el conflicto se tornó
global, a tal punto que podría suponerse la existencia de un acuerdo secreto para una
revuelta generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de lo que el
lenguaje colonial llama "palenque", palabra que originalmente designa una empalizada de
maderos para la defensa de un poblado. Tal era, en efecto, la estrategia de los esclavos
cimarrones que huían hacia zonas apartadas de las selvas, terrenos pantanosos y
estribaciones de las montañas para formar allí comunidades relativamente estables y
provistas de una organización social autónoma que resistía, a menudo con éxito, a las
expediciones punitivas, tanto en Colombia como en Venezuela, en Brasil, en América
Central y en las Guyanas.
25 El primero y el más perdurable de los palenques sobre los que existen documentos de la
época fue el Palenque de San Basilio, formado por esclavos cimarrones de Cartagena de
Indias cerca de la aldea de Mahates en la provincia de Cartagena. Según Fray Pedro
Simón, su primer jefe fue el negro Dionisio Biohó hacia 1599 o 1600. Las autoridades
coloniales intentaron en vano vencer la resistencia de los cimarrones hasta concederles,
en 1613, la libertad y el derecho de una cierta autonomía, con la condición de no aceptar
nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban una lengua sincrética,
 31

mezclada con el español. Crearon una organización social que se convirtió también en una
forma sincrética inédita, en la que una lógica social, alimentada por múltiples tradiciones
africanas, se desplegaba dentro de los marcos y la terminología del modelo hispánico. De
este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un "capitán de pueblo", el jefe
político, un "capitán de campo", el jefe militar, y un "alcalde", aprobados por el
gobernador de la provincia. Fue la única aldea fortificada de esclavos cimarrones que
logró mantenerse como comunidad autónoma, conservando una africanidad a la cual
algunos trabajos recientes atribuyen raíces bantúes, comprobables tanto en la lengua
como en los ritos. Esta comunidad, sin embargo, se une poco a poco a la economía del país
y desde principios de los años 60 del siglo XX se integra progresivamente a la sociedad
nacional.
26 Con las fugas y los actos de revuelta, individuales y esporádicos, que se produjeron desde
el principio mismo de la trata —paralelamente a actos de resistencia pasiva, como el
sabotaje del trabajo, los suicidios o los infanticidios—, la organización de los fugitivos en
palenques y su terca resistencia colectiva ya es mencionada en la costa de Panamá y en el
litoral colombiano desde 1556. Las crónicas y los informes judiciales continuarán
describiendo su capacidad de autogobierno y de autonomía económica, basada en el
lavado de oro, la pesca y la agricultura. Extrañamente, esta alternancia de "fuga y
enfrentamiento", expresada por el cimarronazgo y los palenques, se emparienta a una
estrategia que alimentó primero, en forma inversa (el enfrentamiento y la fuga) las
guerras entre los diversos grupos autóctonos del Chocó, así como los primeros
hostigamientos contra el invasor español. Sin embargo, la presión colonizadora obligó
posteriormente a algunos de estos grupos a invertir su estrategia; la fuga, seguida del
enfrentamiento, se convirtió así en la forma dominante de su resistencia ante el
colonizador y en la garantía de su supervivencia. De este modo nace un paralelismo entre
las estrategias de resistencia de los dos grupos minoritarios, separados tanto por su falta
de mutua comprensión lingüística como por las instituciones económicas y jurídicas
dominantes. Esta convergencia hace parte del telón de fondo histórico sobre el cual se
pudo establecer progresivamente, desde el fin de la esclavitud, el sistema de intercambio
interétnico en el Chocó entre las nuevas comunidades de negros libres y los pequeños
grupos locales de nativos sobrevivientes.
27 Durante las últimas décadas del siglo XVIII, los movimientos de cimarronazgo negro no
sólo se generalizaron en las diferentes provincias del virreinato, sino que también
pudieron establecer relaciones secretas entre sí y dar lugar, mediante planes de fuga
concertados, a una primera mezcla de una parte de la población negra entre las diferentes
zonas del occidente colombiano. Gracias a estos movimientos germinaron en las riberas
de los múltiples ríos secundarios del Chocó (en el río Otún, por ejemplo) los primeros
intentos —efímeros la mayor parte— de población negra autónoma. Aunque algunos
documentos coloniales nos permiten vislumbrar que ocasionalmente los negros
cimarrones pudieron forzar a los indígenas para que los ayudaran, e incluso aceptarlos
entre ellos, es en esta época que un documento menciona por primera vez el proyecto
negro de "pactarse con el infiel", es decir con los indígenas, "para que los ayudaran a vivir
libremente", saltando así las rígidas barreras jurídicas, sociales, geográficas y culturales —
fuentes de hostilidad y de conflictos— que la organización colonial nunca dejó de
mantener entre los nativos y los esclavos negros.
28 Esta revuelta negra generalizada y cada vez más planificada —unida a la creciente
dificultad de adquirir nuevos esclavos en África y a la creciente presión de la opinión
 32

europea influida por las ideas de la Ilustración y los cambios económicos y comerciales—
ciertamente contribuyó a desencadenar una crisis en la institución esclavista en la Nueva
Granada a finales del siglo XVIII. Esta crisis se inscribió en el conflicto global de
legitimidad que el dominio español tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla
(descendientes de españoles nacidos en la colonia) cada vez más ávida de independencia y
de emancipación, impregnada de las ideas de la Ilustración y del romanticismo. Este
antagonismo, junto con la crisis económica colonial, desembocaría en la guerra de
Independencia, guerra que afectará fundamentalmente la situación de los negros en el
proceso del establecimiento de las instituciones republicanas.

***

29 En el contexto colonial de la Nueva Granada, el Chocó fue uno de los territorios más tardía
e incompletamente colonizados, básicamente por dos razones: por una parte, la extrema
dificultad de acceso, penetración y reabastecimiento que presentaba esta zona de selva
densa, lluvias diluvianas, de capa fértil pobre y erosionada y de ríos poco aptos para la
navegación; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra los sucesivos
intentos de reconocimiento y explotación de la región.
30 A principios de la colonización española, habitaban en el Chocó numerosos grupos
nativos, la mayor parte hoy en día extintos. En la zona costera del golfo de Urabá, cerca
de la actual frontera colombo-panameña, se encontraban los Cueva. Un poco más al sur,
en la parte baja del río Atrato y de sus afluentes, vivían los Cuna; los Poromea ocupaban el
curso medio del Atrato y el río Bojayá, mientras que el río Arquia constituía el territorio
de los Guaracúes, y en el río Quitó vivían los Suruco. Los Chanco habitaban en el curso
medio del río San Juan, y los Idabaez la costa Pacífica del golfo de Tribugá. Algunas
crónicas coloniales también mencionan grupos como los Urabá, Guasusue y Tulucana en
el curso del Atrato, y los Bogobae en la zona del Baudó.
31 Los Emberá vivían dispersos en el alto Atrato y en el alto San Juan, y los Waunaná
ocupaban la desembocadura del río San Juan. Las crónicas españolas mencionan a
menudo el nombre común de "Chocóes", y establecen varios subgrupos entre los Emberá:
los Citará en el Atrato, los Tatamá en el alto San Juan, los Cirambira en el curso medio del
San Juan y los Poya al norte de la vertiente del San Juan.
32 En estos pequeños grupos atomizados, dispersos, móviles y de enorme diversidad cultural
y lingüística, reinaba un estado de guerra permanente, tanto interétnica como
intraétnica. La sucesión de incursiones, persecuciones y enfrentamientos bajo el mando
de los jefes guerreros se nutría de la movilidad y la escisión de diversos grupos locales, al
capricho de los cambios periódicos de alianzas que reunían pasajeramente a algunos de
ellos. Aunque esta atomización pudo contribuir a que los españoles acabaran por reducir
y exterminar a la mayoría, parece también lícito especular que parte de estos grupos
pudieron desaparecer al fundirse a otros más importantes numéricamente de los
Waunaná, Emberá y Cuna, mediante la captura de las mujeres o incluso por la agregación,
voluntaria o no, de hombres cautivos. Los Waunaná, Emberá y Cuna, gracias a su
dispersión y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a un
sentido político claro, pudieron en cambio sobrevivir. Para la primera mitad del siglo XVIII
, los documentos no registran sino la existencia de los Suruco del río Quito y de los
Poromea del Bojayá, ambos en guerra contra los Emberá-Citará.
 33

33 La primera incursión española en territorio del Chocó fue la del ejército de Balboa en
1511, que llegó hasta la desembocadura del río Sucio. Le siguió la de Gómez Fernández en
1539, que llegó hasta el río Andágueda en el alto Chocó, donde fue expulsado por los
Emberá-Citará, así como la expedición de Andagoya por el San Juan en 1540, que fue
exterminada por los guerreros Waunaná. En 1586, después de algunos años de existencia,
los Em-berá destruyeron el centro minero de Nóvita y los Waunaná aniquilaron la
vanguardia española del alto San Juan. En 1588, la expedición de Velásquez contagió de
varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impidió que, en 1605,
exterminaran a las tropas del capitán Baeza en la zona del Baudó. También, en 1638, los
Citará del alto Atrato hicieron fracasar una avanzada española que trató de establecerse
negociando con ellos. Estos actos de guerra contra el invasor acentuaron sin embargo las
tendencias centrífugas de la sociedad nativa, tanto que siguió un período de duras
represalias españolas que desencadenó una fuga masiva indígena hacia el alto Chocó. Fue
allí donde el misionero Fray Matías Abad logró persuadir a los nativos de que se
concentraran, se establecieran en aldeas y cesaran la resistencia guerrera. El resultado
fue la fundación de cinco poblados, unos cerca de la actual ciudad de Quibdó y los demás
próximos a las actuales poblaciones de Neguá y de Lloró. Sin embargo, después de la
muerte del misionero, los nuevos administradores rompieron los acuerdos que éste había
obtenido para que los Emberá fueran considerados Indios de la Corona (dependientes
directos de la Corona, a la que le pagaban un tributo anual, y no sometidos entonces a la
encomienda o al trabajo obligatorio).
34 En 1684 los abusos llevaron a una revuelta general de todos los indígenas del alto Atrato y
del alto San Juan, revuelta que acabó con todas las aldeas de la región, así como a casi
todos los españoles que se habían establecido en ellas. La represión que siguió los obligó,
también esta vez, a realizar una larga peregrinación hacia la parte baja del río Atrato. A
menudo fueron arrestados por los colonizadores, que entonces les obligaban a hacerse
sedentarios. Las aldeas que fundaron los españoles en la primera mitad del siglo XVIII
(Murrí, Beté, Bojayá, Riosucio y Murindó, entre otras) fueron sin embargo destruidas por
los indígenas entre 1770 y 1780. Este estado de guerra endémico explica el hecho de que
los yacimientos auríferos fluviales del Chocó, cuyo descubrimiento despertó la codicia
colonizadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes de 1654.
35 Los Cuna de la desembocadura del Atrato fueron pacificados por un misionero español y
se convirtieron en Indios de la Corona en 1691. La presencia paralela en esta zona de
franceses, holandeses e ingleses, condujo sin embargo a las autoridades españolas a
prohibir en 1698 la navegación libre en el Atrato y en consecuencia su colonización, lo
que en aquellos años la convirtió en zona privilegiada para el cimarronazgo negro, en
refugio Emberá y Cuna, y en área de relaciones interétnicas libres, a pesar de los
constantes ataques de los piratas.
36 Los Waunaná, por su lado, después de un siglo de resistencia armada contra el
establecimiento de los españoles en el bajo San Juan y en la costa de Buenaventura,
acordaron un tratado de paz con éstos en 1652. Concentrados en aldeas, los documentos
coloniales atestiguan a partir de esa época sus pagos regulares de impuestos, quedando
exentos de la encomienda y del trabajo obligatorio. Desde fines de la época colonial, los
Waunaná recuperaron parte de su movilidad y dispersión.
37 Es claro entonces que fue sólo en la segunda parte del siglo XVIII que las autoridades del
virreinato consiguieron integrar en mayor o menor grado parte de los grupos nativos del
Chocó a un sistema colonial estable. Pero no por ello éste dejó de estar socavado por la
 34

existencia de numerosos negros e indígenas cimarrones, refugiados río arriba en los

afluentes apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias
administrativas —la de Nóvita, de la región del San Juan, y la de Citará, en la del Atrato—
no comprendían respectivamente sino las aldeas indígenas siguientes: Tadó, Noanamá,
Brazos, Sipí, Baudó y Juntas en Nóvita; Quibdó, Lloró, Chamí, Beté, Bebará, Murri y
Pabarandó en Citará, que serían abandonadas en su totalidad por los indígenas después de
la guerra de Independencia.
38 En este período se publicó un censo detallado de la población del Chocó, acompañado por
una descripción geográfica y social de la zona. Se trata de la Relación de las Provincias Citará
y Nóvita, escrita en 1780 por el capitán ingeniero Juan Jiménez Donoso. El censo registraba
4.414 indígenas dentro de una población total de 14.668 habitantes, contando 5.756
esclavos, 3.160 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras —que, según los
historiadores, subestiman por mucho el número real de indígenas y negros que había en
la zona, considerando el cimarronazgo y el modo de vida itinerante de los lavadores de
oro— muestran claramente la debilidad demográfica del grupo residente de colonizadores
y de misioneros, en relación con los negros, mulatos y autóctonos, debilidad que sin duda
contribuyó a lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la cultura Emberá-Wauna-ná
como a la singularidad de la dialectización del español, y la originalidad de la
organización social y del ritual católico en las comunidades de negros organizadas a
partir de la abolición de la esclavitud.
39 Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en cuenta los
fenómenos de dispersión de la población, el historiador Jaime Jaramillo Uribe llega a
contar cerca de 20.000 indígenas en el Chocó, que habrían experimentado desde entonces
un estancamiento demográfico. Cabe anotar que esta población parece efectivamente
haberse mantenido hasta principios de la década de 1960, puesto que el etnólogo G.
Reichel-Dolmatoff habla en 1960 de una cifra aproximada de 20.000 indígenas en el Chocó,
incluyendo los Emberá y los Waunaná.
40 La supervivencia autónoma de estos dos grupos étnicos a las tribulaciones de una historia
colonial de conquista, seguida de una agitada historia republicana llena de violencia,
supervivencia que contrasta con la desaparición de tantas otras etnias en el curso de la
misma historia, nos plantea una cuestión cuya respuesta no puede ser sino hipotética.
Parece que el destino de los Emberá, los Waunaná y los Cuna confirmaría la hipótesis de
varios autores brasileños, según la cual el tipo de actividad económica prioritaria de una
región, así como la mayor o menor proximidad de los representantes del Estado y de la
Iglesia, determinarían las oportunidades de supervivencia de las sociedades nativas. En
este orden de ideas, si la actividad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia
estatal y misionera lejana y esporádica —como fue el caso del Chocó—, la ocupación
permanente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello, los
indígenas pueden seguir siendo básicamente dueños de su territorio, y a pesar de los
contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrán mejores oportunidades de
supervivencia autónoma. Sin embargo, la desaparición de numerosos grupos autóctonos
del Chocó nos obliga a complementar esta hipótesis. La supervivencia de los Emberá, los
Waunaná y los Cuna probablemente deba mucho a un precoz reconocimiento del invasor
como un nuevo género de enemigo y a la prioridad dada a la resistencia guerrera contra
él, en contraste con las incursiones de las tradicionales guerras intertribales. Esto
transforma la estrategia indígena tradicional que, desde ese momento, alterna la
incursión armada con una fuga cada vez más dispersa. La importancia numérica de estos
 35

grupos indígenas en relación con otros, más pequeños, debió también influir en su favor.
La convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender esta
supervivencia-desaparición selectiva que dejó a salvo a los Emberá, los Cuna y los
Waunaná.
41 Es en este contexto que se inscribe el modelo de colonización tardía, parcial e incompleta
del Chocó, centrado en el lavado de oro. La organización del trabajo en los lavaderos
requirió muy pronto la mano de obra esclava, ante la fuga o muerte masivas, causadas por
epidemias o por el agotamiento de numerosos autóctonos. Ahora bien, el transporte de
los africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno de riesgos; los
diezmaban las evasiones en el camino, y más tarde los ataques sorpresa de negros
fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros campamentos mineros, negros e
indígenas se codeaban; estos últimos le transmitían a los esclavos su conocimiento
tradicional de las técnicas de explotación aluvial6, así como de las técnicas de
desplazamiento fluvial: la fabricación y el pilotaje de las canoas.
42 Este primer contacto interétnico forzado se romperá con el paso del tiempo, por las fugas
y ataques de los indígenas y la introducción de una legislación relativamente protectora
de los indígenas. Fue por ello que los negros con frecuencia terminaron siendo los únicos
integrantes de las cuadrillas —grupos de trabajadores de ambos sexos— en los lavaderos
de oro del Chocó, así como los únicos que piloteaban, a menudo solos, las embarcaciones
de transporte en los ríos y afluentes del occidente colombiano. Las dos habilidades que
aprendieron por el contacto, condicionaron la existencia social de sus descendientes
libres, y el cimarronazgo, a menudo compartido con los indígenas, y luego la abolición de
la esclavitud, permitieron establecer vínculos de intercambio interétnico libres, que sin
embargo estaban marcados por la ambivalencia de un pasado colonial vivido en forma
diferente.
43 Las cuadrillas, unidades socioeconómicas de base de la institución minera colonial,
estaban formadas en promedio por medio centenar de esclavos, pero según los
documentos, el mínimo era de nueve y el máximo de quinientos. A ellas se sumaban
algunos trabajadores libres, negros y mulatos, libertos e indígenas. Estos últimos, con la
ayuda de los esclavos, se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeños terrenos
cercanos, destinados a la horticultura, que constituían la base de la alimentación. Las
cuadrillas se organizaban según una jerarquía de varios grados. En la cúspide estaba el
"señor de la cuadrilla", es decir, el colono o propietario de la mina. Pero en el caso —muy
frecuente en el Chocó— de la ausencia de este último, que vivía en una de las ciudades
coloniales del occidente colombiano, el primer personaje jerárquico de la mina era un
empleado, el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a veces un
mulato residente. De este modo, la posición de administrador constituía a menudo un
estrecho canal de movilidad social para el descendiente de africana y blanco.
44 El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esclavos de los dos sexos,
que se dividían según dos funciones: los que trabajaban en los lavaderos propiamente
dichos, y los que aseguraban, con su actividad hortícola, el abastecimiento del
campamento. A los primeros se les llamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de
roza". Al interior de cada actividad se adaptaba una cierta división sexual del trabajo: los
grandes despejes de terrenos de cultivo —trabajo de extrema dureza física—
correspondían a los hombres, así como las excavaciones y primeros arreglos de los
lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los niños pequeños.
 36

45 Entre el grupo de los esclavos y el administrador, existía un nivel jerárquico intermedio,

el del capataz, o "capitán de cuadrilla". Este, un esclavo negro, gozaba de la confianza del
administrador y del propietario, y recibía por sus servicios raciones especiales de
alimentación. A su cargo tenía la disciplina de trabajo al interior del grupo, su vigilancia,
la distribución de la comida y la reunión del oro de cada semana para entregárselo al
administrador. Generalmente éste último, acompañado por una pequeña escolta de
esclavos y de trabajadores libres, se dirigía a los puntos de recogida del oro para abastecer
el campamento de herramientas y objetos manufacturados, y para enviar una parte del
oro a su propietario.
46 A menudo, al lado de los esclavos había algunos indígenas, lavadores de oro o
agricultores, y trabajadores mulatos y negros libres. Los últimos debían su libertad a la
manumisión, gracias al testamento de un amo complaciente, o al pago propio de su
liberación. Este pago podía hacerse con el oro rebuscado en el lavadero del amo los
domingos y días feriados religiosos, días de reposo que se impusieron a lo largo de las
décadas, ante la pérdida de la mano de obra por agotamiento y por la presión de los
misioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el beneficio del oro así obtenido
parece haber sido una constante del sistema neogranadino desde el principio. Los
principales beneficiarios de este sistema de liberación eran esencialmente los capitanes
de cuadrilla, quienes por su habilidad minera y posición jerárquica tenían, más que otros,
acceso a esta posibilidad. Al liberarse, dejaban el puesto de capitán a otro esclavo de la
cuadrilla que así podría, algún día, acceder a la libertad.
47 Los negros liberados por esta vía continuaban con frecuencia trabajando en la mina,
siguiendo a las cuadrillas de esclavos hasta los lavaderos ya explotados por éstos para
recoger los restos. En ocasiones dejaban de ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se
establecían en algunos ríos secundarios de la región para crear ahí, con otros libertos o
con fugitivos, el germen de una organización social propia, inspirada en las formas de
organización ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos modelos de
existencia de la organización del trabajo de explotación aurífera, el uno colonial y el otro
autónomo, se convirtieron, sin duda, en el telón de fondo histórico de las comunidades
negras mineras-horticultoras de hoy en día.
48 La apropiación colonial del territorio, la constitución de poblados autóctonos y de
lavaderos de oro, se produjeron tarde en la zona del alto Chocó, y más particularmente en
la del alto Atrato, en la confluencia del Andágueda y del Atrato, cerca del río Capá, centro
de nuestro trabajo de campo. Después de la revuelta generalizada de los indígenas del alto
Atrato que, entre 1684 y 1688, destruyó los frágiles puestos de la avanzada española, no es
sino hasta 1761 que el bachiller Antonio de Guzmán recorre de nuevo esta zona en busca
de lugares para concentrar a una población indígena relativamente numerosa (calculada
en 300 personas), y encuentra al que llama el cacique Emberá Lloró7; éste último le dará su
nombre al centro colonial minero y agrícola donde esclavos negros e indígenas trabajaron
lado a lado. Estos abastecían con plátanos y maíz a las cuadrillas de lavadores de oro
esclavos. El poblado indígena, aquí como en otras partes, está bajo la autoridad de un
sistema de cacicazgo inspirado a los españoles por el modelo de jefatura de algunas
sociedades andinas autóctonas, pero totalmente ajeno de las concepciones Emberá de
autoridad y de prestigio. La existencia y actuación de estos "caciques" Emberá, impuestos
por los españoles, socavaron poco a poco el prestigio de los jefes de guerra tradicionales,
entonces reducidos a la impotencia.
 37

49 Estos poblados coexisten con pequeños grupos de indígenas cimarrones en las partes altas
de ríos lejanos, grupos ellos encerrados en su aislamiento. Esta división nueva y
traumatizante, en el seno de una etnia ya fragmentada, contradice la dinámica social
tradicional Emberá de reagrupamientos y escisiones, arraigada en su ideología y prácticas
guerreras. El corte así instaurado tendrá repercusiones negativas en las relaciones entre
los grupos indígenas locales, después de la colonización.
50 En el centro minero colonial de Lloró, la composición demográfica sigue siendo
mayoritariamente nativa hasta la guerra de Independencia, aunque hubiera permanentes
fugas hacia las partes altas inaccesibles de los ríos secundanos. Las fugas se intensificaron
durante la guerra y al principio del período republicano, hasta retirarse de Lloró —
cabecera del municipio del mismo nombre, que se convertirá con el tiempo en una gran
comunidad negra— toda la población indígena. Esta se disemina entonces en pequeños
grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la escarpada parte alta del
Andágueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo se desplaza tal vez hacia el
nacimiento del río Capá, afluente casi deshabitado del Atrato, donde formará el núcleo de
las primeras agrupaciones residenciales Emberá. Es con éstas que los negros libres
llegados al Capá entre 1850 y 1860, establecerán sus primeros contactos.

Del fin de la esclavitud al presente: ruptura y

continuidad
51 La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio español en el Virreinato de la
Nueva Granada como a la institución de la esclavitud, convierte las provincias en naciones
republicanas independientes. Desde 1820, se presenta un proyecto de ley aboliendo la
esclavitud; pero el desplome de la economía colonial y el temor de su ruina general
provocan una terca resistencia de los dueños de plantaciones, criadores de ganado y
propietarios de minas ante el peligro de ver completamente abandonadas sus labores por
quienes no querrán seguir siendo retenidos en regiones aisladas e inhóspitas por ningún
sistema institucionalizado. Esta oposición retardará treinta años la aplicación masiva y
efectiva de esta ley, que no tendrá vigencia sino hasta 1851.
52 Sin embargo, la guerra dejó a su paso brechas en la estructura sociológica de la esclavitud
al reclutar a muchos negros en las filas del ejército, y el posterior período de
efervescencia republicana, que diseminó a muchos otros por todo el occidente
colombiano en búsqueda de nuevos territorios donde vivir. De este modo, la libertad de
movimiento de los esclavos negros, que en adelante se llamarán a sí mismo "libres", se
manifiesta de inmediato en un intenso proceso migratorio, que dará lugar a una
importante mezcla de poblaciones negras. Este movimiento dura algunas décadas desde el
principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor escala cada vez que la
agitada historia de Colombia engendra un nuevo enfrentamiento armado.
53 Durante este período, el Chocó, fuera del desplazamiento y reestructuración de su
población negra propiamente dicha, recibe un importante aporte migratorio, proveniente
esencialmente de las zonas mineras del litoral Pacífico sur (regiones de Cauca y Nariño) y
de las que pertenecían al actual departamento de Antioquia. Es durante estos años que se
perfila el modelo actual de poblamiento de la región. Así, la mayor parte de los negros,
concentrada antes en las grandes minas y en los centros de acopio de metal, abandonan
estos lugares para dispersarse hacia la parte baja de los ríos secundarios y de los afluentes
 38

aún sin colonizar, mientras que los indígenas huyen de los poblados coloniales hacia la
parte alta de los ríos. Esta diseminación lleva a los dos grupos a ocupar zonas muy
apartadas, como el Baudó, el bajo Atrato e incluso la provincia del Darién panameña. Esta
prolongación ecológica y geográfica del Chocó tiene hoy una población negra e indígena
de origen casi exclusivamente chocoano.
54 Después de la disolución del régimen colonial y de las migraciones que siguieron, la
sociedad Emberá fluctúa entre la dispersión y el aislamiento de pequeños grupos de
parentesco independientes, cuyas relaciones —bajo el peso de la hipoteca colonial— se
caracterizan por una falta de cohesión, arraigada en la desconfianza mutua. Estas
relaciones conflictivas, en lugar de expresarse en incursiones guerreras, definitivamente
abandonadas para entonces, promueven un sistema de brujería intraétnica basado en la
agresión chamánica mutua, que hasta hoy en día sigue generando la atomización social y
la sospecha recíproca. Además, la persecución periódica de los chamanes por los
misioneros contribuyó poderosamente a sobrecargar las tensiones heredadas de la
Colonia. Su labor entre los indígenas consigue fundamento legal a partir de 1890, cuando
el Estado concede a las misiones católicas poder civil, jurídico y penal sobre los nativos.
55 La inmensa mayoría de las comunidades negras actuales del Chocó son fruto del
poblamiento secundario posterior a la abolición de la esclavitud y de las mezclas sucesivas
de poblaciones. Estas se establecen en ríos no colonizados según un modelo nuevo de
ocupación del espacio, opuesto al de los centros mineros coloniales; no se forman aldeas,
sino que se produce la dispersión de las casas de familia a lo largo del río, con los terrenos
de horticultura familiar y los lavaderos de oro también dispersos, aunque existe una casa
comunitaria para las reuniones y las fiestas. A pocas horas en canoa, en las zonas de difícil
acceso río arriba, se encuentran los tambos (casas redondas de techo cónico, sobre
pilotes) de los indígenas, también dispersos.
56 Sin embargo, la tendencia actual —desde hace unos treinta años para los negros y
bastante menos para los indígenas— parece ser una mayor concentración de la vivienda,
aunque los dos grupos mantienen espacios sociales de dispersión.
57 En las primeras décadas del siglo XX, durante la fiebre amazónica del caucho, también se
produjeron en el Chocó algunos intentos esporádicos de explotación de esta sustancia. Los
dirigían comerciantes andinos que ofrecían herramientas a los indígenas del Baudó y del
Atrato, a cambio del caucho. Estos intentos modestos y rápidamente abandonados no
tuvieron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad causó en la Amazonia.
En cambio, fue también en esta época que se creó la Prefectura Apostólica del Chocó que,
hacia los años treinta, instaló escuelas-internados "indígenas" en varias zonas. Estos
internados separaban a los niños indígenas de sus comunidades durante largos años, y a
menudo por la fuerza, con el fin de "cristianizarlos" con más eficacia. Pero frente a la
recurrente deserción de los estudiantes y la presión de las críticas provenientes de dentro
y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente cerradas durante los años
setenta y ochenta. En algunos casos fueron reemplazadas por escuelas instaladas dentro
de las comunidades nativas.
58 En Colombia, la década de los años cincuenta fue escenario de una guerra civil
particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos partidos políticos
tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Chocó no fue tan afectado como otras
regiones del país, desde allí se desencadenó una nueva e importante oleada migratoria de
negros y de indígenas hacia el Darién panameño. La mayor parte de estos emigrantes
jamás volvieron al Chocó.
 39

59 En 1960 un movimiento mesiánico recorre la región, luego del paso de un mestizo andino,
llamado "El Hermanito", que predica a negros e indígenas el fin próximo del mundo, la
oración, la abstinencia, la pobreza y la necesidad de vivir en aldeas. Este movimiento, que
decayó rápidamente, provocó sin embargo en algunos ríos, como en el Capá, la
concentración pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los indígenas,
apenas afectados anteriormente por el celo misionero. También siguieron algunas
destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en algunos grupos Emberá.

***

60 La historia del poblamiento biétnico del río Capá es un ejemplo bastante típico de
procesos similares en otros ríos secundarios y terciarios del Chocó después de la abolición
de la esclavitud, aunque el poblamiento del Capá es más antiguo y continuo que el de la
mayor parte de los demás. Con la llegada a este río de las primeras familias negras surge
un modelo de ocupación del espacio que fuera de la unidad río-suelo, también comprende
el subsuelo acuático, puesto que los "libres" vuelven a emprender la práctica del lavado
de oro. Según dicen los ancianos negros e indígenas, entre los años de 1860 a 1870, los
Emberá de la parte alta del Capá vivían en dos distintas pequeñas unidades residenciales,
alejadas la una de la otra, mientras que los libres estaban regados a lo largo del río en la
parte baja, a un día de navegación de la alta. El río Mubarandó —en el curso medio del
Capá— todavía no estaba habitado.
61 Los primeros pequeños grupos de negros, cuyo número aumentó rápidamente con nuevas
llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el despeje y la siembra de terrenos de
plantación, distantes unos de otros y cada uno con un área dos o tres veces mayor que la
cultivada, para poder rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una numerosa
descendencia. La búsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y cercanos a
la ribera del río, y también a yacimientos auríferos ricos, así como la caza y los frecuentes
desplazamientos interfluviales de los indígenas, llevaron rápidamente a intercambios
interétnicos cuyos iniciadores parecen haber sido aquí, como en otras partes del Chocó,
principalmente los negros. Estos intercambios consisten primero en el trueque de canoas
y de cestas de fabricación Emberá por hachas, machetes, sal y, más tarde, por el pago con
dinero de parte de los negros.
62 Según informantes de edad avanzada de ambos grupos, parece que la presencia indígena
en la cuenca superior del Capá fue ligeramente anterior a la de los negros, resultado tal
vez de las fugas y de la disolución del vecino poblado colonial de Lloró. Esta anterioridad
de presencia territorial se incorpora en las representaciones indígenas de precedencia en
el territorio, enraizada en los mitos de origen que sobreviven tras el periodo colonial. Fue
moderada posteriormente por un sentimiento de derrota y por el afán por conservar la
estrategia cultural de atomización. Por ello, los Emberá de la cuenca alta aceptan que la
parte baja del río no les pertenece, pues a su juicio está demasiado cerca de los ríos Atrato
y Andágueda, sitios principales de la explotación minera colonial. Consideran, en cambio,
la cuenca alta perteneciente íntegramente a los miembros de la comunidad indígena,
tanto vivos como muertos; incluyendo la parte explotada por ellos, como también la no
cultivada. Esta última la consideran no sólo una zona de reserva necesaria para la caza, la
horticultura y la tala de árboles, sino además la medida de distancia que separa las
unidades residenciales indígenas entre sí, con lo que se garantiza la independencia en la
dispersión, estrategia tradicional de su sociedad. Con todo esto, es lícito pensar que el
 40

aislamiento y la desconfianza interétnica entre los pequeños y dispersos grupos locales

Emberá actuaron, desde esa época, en el sentido de la consolidación del sistema de
intercambio interétnico con los negros, aún cuando éste constituya un puente tendido
sobre sentimientos colectivos difusos de extrañeza y de recíproco desdén entre los dos
grupos.
63 La explotación, muy intermitente, de los yacimientos aluviales en el curso superior del río
y de sus afluentes por parte de los negros, no parece haberle presentado problemas a los
Emberá; los lavaderos siempre estaban bastante distantes de sus casas y sus cultivos. Esta
aceptación se explica también por el abandono radical del lavado de oro nativo desde el
siglo XVII, lo que parece haber sustraído el subsuelo fluvial de las representaciones
simbólicas de su territorio.
64 Sucedía y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros despejaron en la parte
alta del río —aunque estuvieran distantes de sus viviendas, cultivos y terrenos de caza
propios, y aunque no hubieran sido antes ni despejados ni cultivados por los indígenas—
los consideraban, por su parte, pertenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a
sus miembros en particular). En consecuencia, su ocupación y explotación por los negros
es considerada, más que un préstamo, como una donación condicional, que debería
entonces requerir una contrapartida permanente por parte de sus beneficiarios. No
ocurrió así, pues en el concepto negro, el trabajo (de despeje, explotación y mejoras) es lo
único que origina derechos inalienables de usufructo, de transmisión familiar e incluso de
venta de los terrenos, aunque ésta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria.
65 He aquí entonces la escena, histórica pero fuertemente presente todavía, de un primer
"malentendido" en el intercambio interétnico: el no-reconocimiento de una donación
condicional por parte de los "adquirientes", que se consideran los primeros ocupantes de
una tierra vacía. Hasta finales de los años ochenta, la relativa abundancia de tierras, así
como las otras formas de intercambio entre los dos grupos —el de los signos lingüísticos, y
de bienes, con procedimientos terapéuticos, agresiones y reparaciones mágicas; y el del
parentesco ritual de inspiración católica, el compadrazgo— lograron contener este
conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero más adelante veremos hasta qué
punto este fondo de reciprocidad fallida influye sobre dichos intercambios. En ocasiones,
la intempestiva intervención de la lógica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema
hacia un peligroso punto de desviación hacia la violencia, que tanto negros como
indígenas superaron hasta antes de los años noventa.
66 Los intercambios de carácter económico, establecidos a lo largo del tiempo entre los dos
grupos étnicos, se encuentran bajo el signo de una codificación bastante rígida en cuanto
a los productos y las modalidades de los intercambios. Los indígenas, en efecto, le venden
a los negros dos clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante hortícola (maíz
y plátanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre todo en el momento
del retorno de los negros de su gran migración anual hacia las zonas de explotación
aluviales lejanas (a fines de marzo, antes de la Semana Santa), momento en el que se
encuentran momentáneamente desprovistos de estos alimentos. En segundo lugar, los
productos artesanales Emberá como las canoas, talladas por los hombres —de importancia
capital para los negros, entre los cuales son pocos los que saben fabricarlas— y las cestas
utilitarias, hechas por las mujeres, que son vendidas cuando los Emberá bajan a la aldea
negra durante los tres períodos de fiestas comunitarias, la Semana Santa, la de San
Antonio y la Navidad. El motivo de estas visitas de los indígenas es algo más que la venta,
puesto que también son invitados a participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su
 41

presencia da lugar a un comportamiento bastante formalizado de hospitalidad, que

contrasta en gran medida con el de la convivialidad intraétnica que caracteriza a cada
uno de los dos grupos.
67 Los indígenas compran en la aldea negra todos los productos de fabricación exterior que
incorporarán poco a poco en su vida: sal, fósforos, queroseno, hachas, machetes,
escopetas de caza, arpones y aguardiente de fabricación regional. En este sentido, la
comunidad negra se presenta como redistribuidora privilegiada de objetos
manufacturados para la sociedad Emberá, lo que evita en gran medida que ésta tenga
contacto con los comerciantes blancos de Quibdó. Es así como los negros se interponen
entre los Emberá y la brutal lógica mercantil de la sociedad nacional, generando un
contacto mediatizado y atenuado que permite a los indígenas hacer un aprendizaje del
universo blanco menos traumatizante y destructor que si la relación fuera directa. Esta
experiencia ciertamente contribuyó a su supervivencia física y cultural desde finales de la
época colonial.
68 Sin embargo, todo el excedente agrícola indígena no se vende; los Emberá siempre cuidan
de guardar una reserva de maíz en caso de inundación, malas cosechas o para la
fabricación ceremonial de la chicha. El uso de herramientas metálicas no parece haber
aumentado su producción de bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo
para dedicarse a actividades no productivas de bienes, como los baños, las fiestas rituales
y "bebezones", las reuniones, los viajes, entre otras. Además, en la red interétnica jamás
hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para los negros, la caza es apenas
una actividad complementaria, mientras que para los Emberá es el medio para que los
hombres adquieran prestigio social y afirmen su virilidad; su producto debe ser
integralmente distribuido entre todos los miembros de la unidad residencial. En cuanto a
la pesca, la dificultad de conservación impide la formación de excedentes, y además, el
fácil y permanente acceso a este producto le hace perder cualquier valor de intercambio.
69 Esta modalidad codificada de intercambio interétnico, que pone en circulación bienes de
subsistencia y herramientas, se realiza en términos de compra y venta, dentro del ciclo de
las fiestas negras y en los espacios comunitarios negros. Ello mantiene las interacciones
de circulación de bienes en un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e
importante excepción: el intercambio en forma de donación que sella el compadrazgo, o
el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Emberá.
70 Durante el período de siembra y de cosecha de maíz, los negros —a menudo a causa de la
escasez de mano de obra familiar, debida a las actividades concomitantes de lavado de oro
— tienden a acudir a los indígenas para que les ayuden en los terrenos de la cabecera del
río. Les ofrecen ya sea un salario diario, ya sea una cantidad determinada de productos
del terreno por día de trabajo, o también su propia fuerza de trabajo para colaborarles, en
su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta a los Emberá pues las sumas
recibidas por sus canoas y cestas les bastan para sus compras. Tampoco les interesan los
productos hortícolas; con una población bastante menor producen siempre lo suficiente,
y como la proporción de adultos es mayor que la de niños, no requieren la ayuda de los
negros para llevar a cabo sus trabajos de subsistencia. Además, aceptar trabajar con otros,
no co-residentes, es ajeno a su concepción de la actividad de producción, postulada
únicamente como vínculo familiar o de comunicación individual con un espacio. Por lo
tanto, esta colaboración reviste a sus ojos el carácter de un servicio extraordinario que el
pago en dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien o un
servicio también extraordinario (como medicinas, cigarrillos, telas, radios de pila) para
 42

así equilibrar el intercambio, pero los negros no comprenden ni satisfacen tal condición,
lo que disuade una vez más a los indígenas a intercambiar su trabajo y a los libres a
solicitarlo. En este sentido, el intercambio de servicios se halla fuertemente contraído.
71 Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el despliegue de los
intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia, la práctica y las
representaciones de cada grupo étnico se hubieran encajado paulatinamente para
equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y recrean un equilibrio dinámico que
garantiza tanto el respeto de las fronteras como el mantenimiento de un grado mínimo de
interrelación: una fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su
extensión y su alcance.
72 Esto fue, creemos, paradójicamente facilitado por dos similitudes de orden cultural que
acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho tiempo. Se trata, por una parte, del
empleo de ciertas tecnologías productivas, y por otra, del hecho de que en cada una de
estas sociedades la acumulación individual e incluso familiar de bienes tiene un cariz
negativo, incluso si sus respectivas representaciones ideológicas difieren
considerablemente de un grupo al otro. Una diferencia que también contribuye a
configurar estos intercambios, es la que marca un límite entre los dos conjuntos étnicos y
que se materializa en ese filón de oro que brilla en las arenas de los ríos del Chocó; oro
que no ha dejado de fascinar a quienes el desarraigo y la esclavitud sometieron a su
extracción. Aquellos cuyos antepasados lo descubrieron primero, en cambio,
abandonaron radicalmente su explotación.
73 El aspecto actual del Chocó rural es entonces el de la coexistencia de dos grupos étnicos
con un peso demográfico desigual. Esta coexistencia, basada en una rigurosa separación
espacial y en el repudio de las relaciones sexuales interétnicas, produjo poco a poco un
sistema de intercambios interétnicos denso y coherente, mas no desprovisto de puntos de
conflicto. Las modificaciones históricas de esta relación interétnica, al principio
asimétrica y fuertemente mediatizada por la clase dominante de la sociedad colonial, y
que tendió luego a una cierta simetría binaria, permiten seguir el transcurso por el cual,
para estos dos grupos, la existencia espacial y sociocultural del otro llegó a significar su
propia periferia y sus propios límites.
74 El estado actual de las dos sociedades, así como el de sus relaciones, parece ser el
resultado de un equilibrio dinámico entre la continuidad y la ruptura, en referencia a la
sociedad colonial que los reunió en el Chocó por la fuerza. La reanudación autónoma por
parte de los negros del lavado de oro con los métodos de explotación pre-coloniales y
coloniales, contra su abandono por los Emberá; el alejamiento espacial y sexual de los dos
grupos; el difuso y recíproco sentimiento de recelo entre ellos, y la persistente
"invisibilidad" de la población negra en la conciencia nacional colombiana, parecen haber
constituido las líneas de fuerza de una continuidad entre el pasado colonial y el presente.
No obstante, la utilización estratégica de los dos primeros factores como los elementos
esenciales de un sistema inédito de comunicación que garantiza los límites sociales y
culturales de cada grupo, canaliza los conflictos y abre el campo para la innovación
dentro de la tradición.
75 Los procesos que marcan una ruptura social entre la época colonial y la época actual
afectan a los dos grupos. La reubicación de poblaciones negras en busca de nuevos
territorios dio origen, en el Chocó, a un pobla-miento disperso que caracteriza la
existencia social de los nuevos grupos ribereños negro-colombianos. Entre los Emberá, los
ejes de la ruptura con el período colonial se encuentran en el sistema de parentesco y en
 43

la reciente aparición de una organización política regional para la defensa de la

autonomía indígena8, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso estructural
frente a la atomización y la desconfianza intraétnicas.
76 Esta dialéctica de la continuidad y de la innovación biétnicas traza las líneas de fuerza
dentro de las cuales se encuentran más inmersos los negros, con su organización social y
sus estrategias culturales, que la sociedad Emberá, que ha conservado el modelo pre-
colonial de ocupación territorial así como su singularidad lingüística y étnica. Por el
contrario, para los negro-colombianos se trataría verdaderamente de un acto de
fundación. Fundación de una nueva organización social y cultural, originada en la
discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos físicos y culturales de la
esclavitud.

El terreno
77 Nuestra investigación de campo fue desarrollada en el alto y medio Chocó, con las
comunidades negro-colombianas de los ríos Capá, Ichó, Tu-tunendó, Negua y Bebaramá y
estadías esporádicas en Lloró, Yuto, Quibdó y Bahía Solano así como en Riosucio, en el
bajo Chocó, para la recolección de información complementaria. También visitamos
comunidades en Tu-maco y Pasto, en el sur de la costa Pacífica. Vivimos con los grupos
Emberá del alto Capá, de Ichó y de la Carretera, así como con los del alto Bebaramá y el
alto Tagachí en el Chocó medio. Sin embargo, el centro de nuestra investigación fue el río
Capá y su afluente, el Mumbaradó.
78 La investigación se realizó en varias etapas entre 1975 y 1990, con un total de 26 meses.
79 Fue durante nuestra primera estadía que elegimos la comunidad en la cual íbamos a vivir
en forma prioritaria: la del río Capá. Las razones de esta escogencia fueron de varios
órdenes. En primer lugar, el tamaño demográfico de la comunidad, que entonces contaba
con 684 habitantes. Esto la situaba en el punto intermedio entre las más pequeñas (de
entre 200 y 400 integrantes) y las cabeceras municipales de la región (de entre 2.000 y
6.000 habitantes); este tamaño nos pareció a la vez representativo del nivel demográfico
regional, y adecuado para una investigación directa. En segundo lugar, la antigüedad del
poblamiento negro del Capá y de la presencia en la cuenca alta de un centenar de
indígenas Emberá, nos pareció también representativa de un contacto interétnico cuya
existencia, modalidades y objetivos constituyeron para nosotros un descubrimiento sobre
el terreno.
80 De no ser por el espíritu burlón, algunas veces irónico, otras curioso, y siempre tolerante
de nuestros interlocutores, nuestras idas y venidas entre los diferentes grupos ribereños
hubieran podido engendrar una serie de conflictos de lealtad. El carácter doble de nuestro
terreno nos exigía una difícil ecuanimidad en la organización del tiempo y en nuestros
modos de alojamiento, y un delicado equilibrio en la comunicación con unos sobre el
tema de los otros. Esta experiencia fue también una lección existencial: el aprendizaje del
silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el de la lealtad, doble pero firme. No
creemos haberlo logrado enteramente y sin malentendidos, no obstante, nos pareció que
valía la pena intentar este ejercicio difícil e imperfecto, tanto por la calidad del contacto
que finalmente alcanzaron nuestras relaciones con unos y otros, como por el interés
intelectual de una doble mirada etnográfica. Entregamos aquí parte de los resultados y
dejamos que sea el lector quien juzgue sobre el acierto de nuestra tarea.
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NOTAS
1. Con la excepción —desde 1984— de las dos casas situadas en el barrio San Vicente, donde
funciona la Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA). Los terrenos de estas
casas fueron donados por el Centro Pastoral Indígena (CPI), de la orden claretiana del Chocó. La
pequeña sede de OREWA alberga los archivos escritos de la organización, una sala de reuniones,
oficinas y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, así como
huéspedes de paso.
2. La preocupación recurrente en la búsqueda de un canal entre los ríos Atrato y San Juan que
comunicaría los dos océanos —canal que supuestamente fue cavado por los indígenas autóctonos
antes de la colonización y que después habría sido cubierto por la vegetación—, ha sido desde
Carlos V (ver Haring, 1938, citado por Velásquez, 1985), motivo de múltiples expediciones al
Chocó. La tenaz leyenda de este canal perdido, jamás descubierto y buscado aún hoy en día,
añade un misterio más a la imagen que los colombianos tienen sobre este territorio, tachado de
ser salvaje, imposible de conocer y de dominar.
3. Entre otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagena (Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana del Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, 1942, VI, p. 152); Pedro Cieza de León
en su Crónica del Perú (Rivadeneira, Madrid, 1947, cap. X); y Fray Pedro Simón en sus Noticias
Historiales (Biblioteca Popular de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación, Bogotá, 1953,
vol. VII, Noticia V Cap. XXXV pp. 217-18.
4. Esta disposición podía ser suavizada por la compra propia de la libertad o la manumisión —
mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan numerosos testimonios en los
archivos— de la madre esclava y/o de los hijos mulatos de tal unión. Esta disposición jurídica
contribuyó a lo largo de la colonización a la formación de un grupo social de negros y de mulatos
libertos, capataces, celadores de plantaciones, pequeños artesanos o comerciantes. La ley siguió
en vigor, por regla general, hasta principios del siglo XIX.
5. Según estos autores, lexemas del habla sincrética, así como el nombre y desarrollo del rito
funerario, llamado lumbalú en el Palenque de San Basilio, comunidad de descendientes de
esclavos cimarrones, sin contacto con la sociedad nacional durante largo tiempo, constituyen
elementos "de origen bantú". Este pueblo aislado no se encuentra en el Chocó.
6. Los indígenas del Chocó, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pequeña escala antes
de la llegada de los españoles, lo utilizaban como símbolo de prestigio religioso y político y lo
intercambiaban con los chibchas de la alta meseta andina oriental; pero, al contrario de los
negros, los indígenas abandonaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las
minas coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75).
7. La sociedad Emberá era desde antes de la colonización y sigue siéndolo, una sociedad acéfala,
donde en tiempos de paz la condición particular de "jefe", cuando existía, estaba desprovista de
cualquier tipo de autoridad o coerción legítimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como
por ejemplo el contacto privilegiado con el exterior, en representación de la unidad residencial) y
engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Además, en lengua Emberá, egoró, jioró y yoró
—según las zonas dialectales— significa tierra; puede ser entonces que el bachiller Guzmán haya
tomado el patronímico de su interlocutor, lo que de todos modos era más bien un toponímico
metafórico, dado que la zona del Lloró actual aparece, en los mitos Emberá y en las
investigaciones etnohistóricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Emberá (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, y Pardo, 1986, p. 27).
 45

8. Se puede considerar, en efecto, que el hecho más innovador de la historia indígena del Chocó
durante las últimas décadas fue la creación de la OREWA, que contribuyó a la organización de
cerca de 80 unidades residenciales Emberá y Waunaná —entre un total censado de 189 en el
Chocó—, en torno a una jefatura política bautizada con el término hispánico colonial de
"cabildo", a un programa autónomo de educación "bilingüe y bicultural", y a un programa de
educación sanitaria propio. Esta organización se convirtió en un eficaz interlocutor político de las
autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra, la cultura y la autonomía" indígenas y
hace parte igualmente de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). A pesar de su
política, a veces intempestiva, frente a sus propias comunidades, así como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideológicos en su seno, la organización superó la prueba del paso del
tiempo y su existencia constituye también una muestra adicional de la vitalidad, la capacidad de
adaptación y el tradicional sentido político y estratégico, a los cuales los Emberá y los Waunaná
deben su supervivencia desde el inicio de la colonización.
 46

Capítulo III. La organización social

"libre" del Chocó: unidades
constitutivas y sistema social

1 El análisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden subyacente a sus
reglas nunca antes fue realizado de manera sistemática en el Chocó. El enfoque aquí
propuesto contradice, tanto por su objeto como por sus supuestos metodológicos,
prácticamente todos los trabajos anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en
ellos predomina la orientación "folclorista" (inventario de elementos de supervivencia
africana en la danza, la música y la tradición oral), y los pocos estudios consagrados a la
familia negro-colombiana hacen énfasis en el contexto de pobreza y de reivindicación de
la emancipación, algunas veces desde una perspectiva histórico-descriptiva parcelada en
la que se emplean "variables" tales como "la ausencia de matrimonio católico", "la
ausencia del padre", la "desorganización matrifocal", etc. Así pues, estos estudios no
conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organización social ni de un
universo de reglas propias.
2 Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepción y una novedad,
trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado "ramaje" o tronco, en las tierras
bajas del sur de la costa Pacífica. Para ellos, el "ramaje" es una estructura de descendencia
bilateral, que aparece como consecuencia directa de la organización colonial de la
minería aluvial, reinterpretada después por los negros, y que actúa como un mecanismo
de adaptación cultural a una ecología y a un modo de subsistencia particulares.
3 Sin embargo, aquí el sistema de alianzas matrimoniales y de descendencia, así como las
reglas de residencia y de ocupación del espacio, no corresponden del todo a lo que sucede
en el litoral Pacífico sur. Por su parte, nuestro análisis intenta captar el sistema y los
diversos modos de clasificación de las relaciones sociales concebidos como encajes entre
la vivencia y la representación que se producen y se sostienen mutuamente, conformando
el armazón fundamental de la sociedad. Por ende, no permiten atribuir precedencia, ni
causalidad a lo económico —el universo de los valores—, ni tampoco a lo ideal —el
universo de los signos.
 47

4 La fundación de la comunidad del río Capá se gestó con las llegadas sucesivas de pequeños
grupos de negros, compuestos por hermanos y hermanas de una misma madre o por
algunas parejas que provenían de un río cercano, el río Andágueda, uno de los centros
auríferos de la época colonial, de las tierras bajas de la costa Pacífica, o también de las
zonas mineras tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del
Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias décadas, entre 1865 y
principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra de los Mil Días, una
guerra civil que enfrentó a liberales y conservadores entre 1899 y 1902.
5 Comienza entonces la paulatina ocupación del río Capá, cuya parte alta era ya habitada
por unos cincuenta Emberá. Las casas construidas por los primeros habitantes fueron
situadas en medio de la soledad de la selva, a lo largo de los ríos. Eran casas cuadradas de
madera sobre pilotes, con techos de paja trenzada, la entrada principal hacia el río y la
cocina abierta detrás. Según los informantes de más edad, la distancia mínima
tácitamente establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en
aquella época estaban a hora y media o dos horas. Las cabañas de los recién llegados,
dispersas a lo largo del río, poseían la estructura interna que conservan hasta hoy: una
gran pieza común primero y luego, a lo largo de un pasillo que desemboca en la cocina,
dos o tres pequeños espacios separados por tabiques y sin puertas. Esta estructura
posiblemente surgió con la llegada de solteros que se casaron con hermanas y luego con
hijas de los residentes, y que se establecieron también en el Capá según dos modelos
residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba la casa de los
suegros, o la residencia neo-local. Los recién llegados construían entonces sus propias
casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas con una red de senderos que les
permitiera atravesar o comunicarse a través de la selva. Esto explica que la canoa y el
viaje hayan sido desde un principio los elementos básicos de la comunicación entre las
familias. El acceso a los terrenos de cultivo familiares y a los lugares favorables para la
pesca, así como a los múltiples yacimientos aluviales, también se hacían por medio del río.
La explotación de estos últimos se desarrolló desde esa época en dos espacios-tiempos
diferentes: el del lavado cotidiano, realizado por las mujeres de uno o varios grupos
domésticos —emparentados entre sí— en un afluente relativamente cercano a la vivienda,
y el lavado de oro anual de larga duración durante los tres meses relativamente secos del
verano. Para ello, todo el grupo doméstico se desplazaba hacia las cuencas superiores de
los diferentes afluentes del río, se dedicaba a una intensa búsqueda del metal mientras
aseguraba su alimentación con la pesca, la caza o la recolección. Estos largos
desplazamientos anuales permitían sostener encuentros ocasionales con algún grupo
familiar de un río cercano y que podían culminar en una alianza matrimonial. En esa
época, según nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluvial, es decir que
el cónyuge se establecía en el río de origen de su mujer, por lo general en una residencia
neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada vez más reducidas que se
constituían en unidades domésticas relativamente independientes pero emparentadas
entre sí.
6 La comunidad negra del Capá se configura entonces bajo el signo de la ocupación familiar
del espacio, sin el levantamiento de una aldea comunitaria. Este espacio selvático se
articula en torno al río y sus riberas, en sus aguas y en el fondo donde se esconde el oro.
Por su parte, el río se articula con otros o con sus afluentes. Nos encontramos así frente a
un espacio con centros múltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.
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7 Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas de otras, que
trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados, que se dedican al lavado de
oro en yacimientos igualmente diseminados, forman una sociedad unida por una densa
red de intercambios permanentes: de bienes entre las familias (alimentos, herramientas,
regalos), y de servicios, mediante la colaboración en el lavado de oro entre unidades
domésticas emparentadas entre sí cuya contrapartida, en el sistema de "mano cambiada",
giraba en torno al despeje de los terrenos o a la construcción de las casas.
8 El río es una unidad endogámica de intercambio de mujeres mediante el matrimonio, y un
lugar privilegiado de intercambio de signos y de mensajes, tanto por el uso de un dialecto
común muy particular del español", como por la participación en una misma ciencia de lo
concreto encarnada en la farmacopea y la magia; además donde se comparten las mismas
creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen siendo las reuniones para ritos
funerarios y para la Semana Santa, la fiesta de San Antonio y la Navidad. Este denso tejido
de intercambios unía a las gentes del Capá en una sociedad designada por ellos mismos
con el término de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el río. La
desembocadura del Capá en el Atrato constituye un límite a partir del cual la comunidad
se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este límite se piensa y se vive como
relativo, puesto que puede ser franqueado por múltiples medios: los viajes, los
matrimonios con gentes de otros ríos, y el establecimiento temporal o definitivo al borde
de éstos. En cambio, la parte alta del Capá es vivida y pensada como un límite absoluto;
aunque ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras periféricas, no
puede transformarse en un espacio de habitación. Habitado sí por los indígenas, este
espacio constituye un límite que no puede ser franqueado mediante mecanismos sociales
como el matrimonio o la vivienda.
9 La concentración de la vivienda comienza a fines de la década de 1920 por una iniciativa
del clero del Chocó. Tras el fracaso completo en la apertura de una escuela para los
Emberá de la cuenca alta (de la que huían sistemáticamente los niños), la orden claretiana
compró a una de las primeras familias llegadas al Capá el terreno llamado "la loma" —
entonces bautizado Villa Claret— en la confluencia del Capá y el Mumbaradó, muy cerca
de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y allí construyó una capilla y una pequeña
escuela.1
10 Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) y a la escuela, que algunas
unidades domésticas —de río arriba o río abajo— comenzaron a establecerse
paulatinamente. Sin embargo, sería más exacto decir que es a partir de estas tres
construcciones que se desarrolla río abajo el núcleo aldeano, siguiendo el curso del río
como todas las casas negras del Chocó. Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas 2,
así como una iglesia, un cementerio y tres pequeñas escuelas de un solo salón cada una,
en la colina de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia y al
cementerio. Estos últimos se presentan como el límite superior, tanto horizontal como
vertical y hasta simbólico del espacio aldeano —no como su centro ciertamente—,
mientras que en la parte baja, cerca del Capá, las casas se van esparciendo paralelamente
al curso del río, o ligeramente separadas de éste, sin formar calles.
11 Con el tiempo, este núcleo fue dividiéndose en diferentes barrios. Puede decirse que eran
unidades de auto-referencia, compuestas por grupos domésticos unidos mediante la
alianza y el parentesco ritual del compadrazgo. Dichos vínculos articulaban entonces
equipos de cooperación para la minería y la tala. Una vez llegados a la colina, los grupos
 49

domésticos implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logrando
una coherente agregación espacial del vecindario.
12 Subiendo el río, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una planicie despejada otra
aglomeración más reciente con unas veinte casas dispersas en grupos de dos o tres
(barrios), suficientemente distantes unas de otras. Sin embargo, los habitantes consideran
el sitio como un núcleo de aglomeración, porque se trata de una planicie de vegetación
escasa donde el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a pie y sin
embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al término "viaje", que significa
embarcarse en una canoa y navegar por el río. Esta estrategia cultural hace del viaje el
centro de toda la vida social, lo convierte en el operador conceptual del espacio-tiempo y
en el operador práctico de la multiespacialidad y de la fluidez sociales; así, esta práctica y
su representación constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Chocó rural.
13 Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Capá, tanto río abajo hacia la
desembocadura en el Atrato, como río arriba hacia la cuenca alta, la comunidad actual
combina la dispersión inicial y la aglomeración posterior. La última vivienda negra
aislada se encuentra a una distancia de una hora y media en canoa a partir del primer
tambo Emberá, seguida por tres pequeñas unidades residenciales de entre seis y una
docena de casas cada una.
14 La tendencia de los negros a la concentración del hábitat se intensificó durante los
últimos treinta años, sin que mediara la influencia inicial del clero. Todo sucede como si
la comunidad sintiera oscuramente la necesidad de hacer real la representación de sí
misma y de arraigarse en un espacio más unificado, aunque dejando intactas las otras
modalidades de ocupación dispersa. Últimamente, es como si la comunidad deseara
acentuar sus límites, vivirlos en una forma más intensa, saberse más comunidad que
antes.
15 Tal evolución parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se trata de la presión
demográfica que empezó con la llegada de los primeros grupos pequeños de negros libres
al Capá, complementada con la sucesiva llegada de familias nucleares hasta la década de
1940. Desde entonces, las únicas fuentes de crecimiento demográfico parecen ser la
llegada de cónyuges de otros ríos y la descendencia numerosa. Los negros, al contrario de
los indígenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demográfico. Ante ello, la
comunidad siente como una especie de angustia ante el exceso, según lo expresaron
numerosos informantes.
16 El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una respuesta a estos
cambios demográficos que podrían debilitar los vínculos comunitarios. Además, esta
escogencia parece haber sido el precio a pagar para salvaguardar el principio cultural
fundador de la sociedad, el viaje, en todos los otros escenarios de la existencia social. En
efecto, el crecimiento demográfico significa el aumento de la necesidad de tierras
cultivables. Ahora bien, siguiendo el postulado —compartido además por los indígenas—
de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumento y la dispersión de
las casas disminuyen considerablemente el número de terrenos disponibles para el
cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades: renunciar a los viajes y despejar terrenos
cerca de la casa —lo que habría significado un mayor aislamiento de las unidades
domésticas, y por lo tanto el debilitamiento gradual de los vínculos comunitarios por la
dispersión de un número cada vez mayor de familias—, o salvaguardar la estrategia
sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcialmente a la comunidad —ya
existente en el nivel de la representación— en un espacio de co-residencia. En la praxis
 50

social, esta opción significa que la comunidad toma explícitamente posesión de una parte
más importante de la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesión se halla
equilibrada gracias al mantenimiento de la tradición del viaje, y la ocupación familiar o
individual del espacio exterior, cultivado o explotado.
17 Este análisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro-colombiano del
Chocó, puestas en práctica simultánea o sucesivamente, permite ahora reconocer las
unidades sociales en las que se arraiga la vivencia colectiva de la sociedad. Es posible
identificar tres niveles de organización: el de la región, el del río y el de la casa, éste
último extendido a los barrios.
18 Frente al extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los grupos negros de otras
zonas del occidente colombiano, el término de auto-referencia empleado es "nosotros los
chocoanos". La totalidad social así designada expresa en primer lugar la pertenencia a
una comunidad que comparte habilidades en el lavado de oro y en la práctica del viaje
fluvial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades son
frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en el Chocó todos
somos más o menos parientes" —declaración que no puede dejar de llamar la atención del
observador europeo por tratarse de un territorio más grande que Bélgica y lleno de
obstáculos naturales para la comunicación—, representa a la comunidad chocoana como
una red difusa de parentesco con grados progresivos de inclusión a partir de la familia
restringida hasta la totalidad del grupo social.
19 Se reconocen además como chocoanos los que comparten el mismo dialecto-etnolecto
español muy fuertemente particularizado, es decir, los "morenos"3, entre quienes las
relaciones de intercambio formalizadas y llenas de condiciones no tienen lugar, lo que
favorece un comportamiento muy poco formal, centrado en una convivialidad basada en
la cooperación y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la
particularización de las relaciones interindividuales no formales4.
20 Los dos últimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a los blancos de Quibdó
y de otros municipios, aunque con frecuencia han sido residentes del Chocó desde varias
generaciones atrás al igual que los Emberá. Esta exclusión, que no se debe a que ignoren
la existencia de estos grupos o a que les nieguen su derecho de vivir en el Chocó,
demuestra que el término "chocoano" designa más una unidad social de autodefinición,
que una unidad geográfica de residencia ligada a la región.
21 Si pasamos del nivel de la representación al del acceso a los recursos económicos, esta
unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexibles de la filiación bilateral así
como el parentesco ritual del compadrazgo, conceden a los descendientes y a los
compadres derechos de explotación de los cultivos o de los yacimientos aluviales, situados
en zonas alejadas de sus comunidades de origen, así como al albergue y a la comida de su
parentela extendida. La "chocoanidad" se manifiesta entonces como la expresión de una
yuxtaposición de conjuntos comunitarios del mismo tipo flexibles y solidarios que incluye
incluso los barrios periféricos de Quibdó, la capital.
22 El río, por su lado, constituye una unidad social de co-residencia ampliada, pero cuya
función de articulación parece ser más simbólica que económica, incluso si los co-
residentes utilizan su entorno en forma coordinada. No existe, de hecho, ninguna
actividad ligada a la subsistencia, ninguna forma de colaboración que requiera la
movilización del conjunto de los co-residentes de un río. Lo que define el contorno de esta
unidad es: los ritos de nacimiento que ponen al recién nacido en contacto con el agua de
 51

su río; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus riberas; la

participación en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrón y a la misma Virgen; la
definición de la "buena muerte", entendida como morir "en su río"; y una densa red de
parentesco consanguíneo y ritual. Es principalmente por ser "del río" que el chocoano
tendrá acceso a los ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volverá con frecuencia
para participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante todo esta
estrecha solidaridad simbólica y religiosa, ligada al territorio del río y también designada
por el término "comunidad", que se expresa la autodefinición de "capaseño".
23 La casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se identifica con los
patronímicos de los dos cónyuges, acentuando el patronímico masculino. Es una unidad
doméstica, compuesta por una pareja, sus hijos y tal vez uno o dos primos hermanos
solteros, que trabajan juntos los terrenos y los lavaderos, con una división sexual del
trabajo relativamente poco formalizada. La casa es también la morada de los pequeños
altares de ritos individuales, dedicados al "santo de devoción especial" decada individuo
adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso personalizado tanto a los recursos de
subsistencia como a una identidad religiosa completa.
24 Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multiplicidad de las
relaciones sociales que la vinculan con otras casas del río y hasta de otros ríos y de
manera más intensa y cercana con aquellas casas del mismo río, con las que el parentesco
consanguíneo y ritual es más directo, forma con éstas una asociación de unidades
domésticas, a menudo pertenecientes a la tercera generación de un mismo tronco de
descendencia bilateral. Esta asociación que posee derechos comunes de explotación,
constituye la mayoría de las veces un equipo habitual de cooperación para la explotación
aluvial colectiva, el despeje de terrenos, la tala de árboles y las expediciones de caza. Los
grupos de parentesco —algunos de los cuales expresan sus vínculos mediante la
configuración espacial de una vecindad, bajo la forma de barrios en el núcleo aglomerado,
como Villa Claret— son unidades sociales cruzadas por múltiples relaciones, cuya función
parece simétricamente opuesta a la del río: de cierta manera predominantemente
económica, más que simbólica o religiosa.

***

25 La yuxtaposición regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un territorio ribereño

geográfica y simbólicamente delimitado por las unidades residenciales Emberá de la
cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de autoridad nacional que le es histórica, social
y topográficamente exterior. Su proyección espacial es el centro de Quibdó, construido en
concreto, es decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las construcciones nativas en
madera. La gobernación del departamento, la policía, el juzgado, los representantes
regionales con escaños en el congreso en Bogotá, las instituciones del Estado
representadas en la región, constituyen diferentes facetas de esta autoridad nacional que,
salvo en casos de delincuencia caracterizada5, tienen muy escasa presencia entre las
comunidades rurales y suburbanas.
26 Éstas se constituyen en sociedades políticamente acéfalas, sin ningún mecanismo
institucional propio de autoridad política comunitaria. Tampoco existen allí grupos
sociales horizontales del tipo "clase de edad", sistema que puede permitir que un
subgrupo, constituido con base en este principio, tome decisiones constrictivas para el
individuo o la colectividad local. Pero sí existen pequeños conflictos intracomunitarios —
 52

potenciales o reales—, así como el conflicto, latente, de una autoridad nacional que acepta
difícilmente su falta de control sobre los grupos locales.
27 La institución de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos clases de conflictos
potenciales. Es inicialmente la imposición de una forma de regulación política en unas
comunidades aisladas y de débil peso demográfico, por parte del sistema jurídico
nacional. El inspector desempeña en cierta forma las funciones de juez de paz; a su cargo
está el resolver las diferencias surgidas entre los miembros de la comunidad, mediante la
aplicación de un sistema de multas que deben ser pagadas en efectivo a las autoridades
departamentales y estar acompañadas de un documento escrito y firmado por los
involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la comunidad presenta una lista de tres
candidatos y luego la dirección administrativa del departamento elige uno de ellos. Recibe
un salario mensual que apenas le sirve para cubrir sus viajes a Lloró y Quibdó, pero no
tiene derecho de portar armas y debe continuar con las mismas actividades de
subsistencia que los demás miembros de la comunidad, ningún distintivo lo diferencia de
éstos.
28 Los candidatos —hombres de edad madura, reputados en la comunidad por su
tranquilidad— se muestran bastante reacios a aceptar el cargo, pues, según ellos, puede
"crearles problemas con la gente" e implica seguramente un aumento de sus actividades,
aún cuando el ejercicio conciliador y mesurado de esta función produzca un aumento de
su prestigio comunitario. Si lo aceptan, lo consideran como un servicio importante pero
ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen más de dos años seguidos, aunque
reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad, sobre todo para escribir.
29 Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones momentáneas en los
cultivos o lavaderos ajenos, apropiación de un perro de caza o de una gallina, peleas de
borrachos o querellas de mujeres. Por lo general, los involucrados reconocen la necesidad
imperiosa de un tercero para zanjar los conflictos, lo que se hace después de largos
conciliábulos que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos
reunidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las multas y los documentos que
debería enviar la comunidad a la autoridad nacional. En general su resultado es una
compensación en oro o en especie, dada por una parte a la otra sin constancia escrita.
Pero en el caso, muy raro, de que el inspector trate de imponer una decisión considerada
arbitraria por los involucrados, el asunto es llevado ante la alcaldía de Lloró, compuesta
por negros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o compadrazgo con una u
otra familia del Capá. Después, la comunidad capaseña, al escoger otro inspector, obliga al
primero a dimitir.
30 Es claro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta forma de autoridad
impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente que utiliza según sus propios
imperativos políticos. Para poder mantener en su seno un campo político difuso, no
separado de las unidades sociales regidas por la reciprocidad, la comunidad proyecta el
campo de la coacción fuera de su espacio propio, expulsándolo hacia el punto de unión del
espacio comunitario y la sociedad dominante.
31 El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder coercitivo, pero
sí fuertes obligaciones comunitarias. El desempeñar estas tareas de forma adecuada con el
ethos cultural, engendra un prestigio que recuerda el estatus particular del jefe en
muchas sociedades indígenas de las tierras bajas tropicales suramericanas, como en la
propia sociedad Emberá, que es también políticamente acéfala. El campo político
comunitario y la figura del inspector reflejan una estrategia simbólica que se encuentra
 53

en diversas facetas del sistema social y ritual: una forma impuesta o tomada de la esfera
nacional encubre una práctica próxima a aquella, tradicional, de los indígenas, pero la
lógica de conjunto y la orientación estratégica del sincretismo que resultan de ello llevan
el sello de la innovación negra.

El orden de los parentescos

32 Este subtítulo en plural puede seguramente asombrar. En efecto, analizaremos dos tipos
de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el que se produce a partir del
intercambio de mujeres, confirmado mediante la alianza matrimonial; el otro, el
compadrazgo, que pasa por el establecimiento de vínculos de carácter ritual, de
consaguinidad ficticia entre padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creación de una
relación de "ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.
33 Constituye un desafío teórico importante esta primera aprehensión antropológica jamás
intentada del sistema de parentesco negro-colombiano del Chocó. A primera vista, éste
parece pertenecer a un modelo de estructura compleja, pero está inmerso en reglas
sociológicas y en una praxis que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un tipo muy
particular de intercambio generalizado. Su articulación con el parentesco ritual (el com-
padrazgo) que lo atraviesa y lo amplía hasta incluir en el intercambio a la sociedad
Emberá, y la originalidad de su génesis histórica (la institución esclavista) nos obliga a
enfocar nuestro análisis en las relaciones sociales que produce y alimenta. Trataremos,
sin embargo, de indicar algunas pistas para un estudio semántico ulterior de sus
categorías. Esta opción está motivada por el hecho de que este sistema de parentesco,
pese a que tiene una lógica diferente a la del modelo hispánico colonial, toma prestada su
terminología. Esta divergencia y tensión entre un sistema de parentesco y sus categorías
terminológicas son poco comunes en los estudios sobre estos temas, y hacen todavía más
complicado un análisis conjunto de los dos registros.
34 Abordaremos en primer lugar el momento histórico que coloca a los esclavos africanos —
a causa de sus orígenes culturales múltiples, del total desarraigo, del desequilibrio
artificial en la proporción de los sexos y de la promiscuidad— en un estado próximo al
grado cero de parentesco. Frente a este grupo instrumentalizado existen dos modelos de
parentesco: el hispánico y el indígena. Seguiremos el proceso de selección, los ensayos de
compatibilidad entre éstos, así como la estructuración colonial de los campos sociológicos
fundados por cada uno. El carácter singular de la creación, casi ex nihilo, de una
organización social nueva a la que los siglos de esclavitud obligaron a los futuros libres,
justifica a nuestro juicio esta opción metodológica en la que se interpenetran el análisis
diacrónico y el estudio etnográfico sincrónico. Esto nos llevará a considerar la abolición
de la esclavitud como un corte sociológico a la vez que como un punto de cristalización
estructural.
35 Examinaremos luego la puesta en práctica de las reglas de matrimonio y consaguinidad
que operan en el proceso de formación de la comunidad capaseña, proyectadas en la
ocupación de los diferentes espacios ecológicos y sociales, y las posibilidades
estructurales de su flexibilidad. Explicitaremos sus implicaciones demográficas y
simbólicas, y también analizaremos las relaciones entre parentesco, consanguinidad y
afinidad por una parte, y el compadrazgo por otra.
 54

36 Una anotación previa se impone a propósito de las reglas. Durante nuestra investigación
etnográfica del parentesco, no obtuvimos ningún enunciado de reglas prescriptivas, ni
tampoco exégesis de los hechos regulares resultantes de las genealogías, como no fueran
del tipo "siempre se ha hecho así, porque así está bien, pero podrían hacerlo los jóvenes
de otra forma", o "es mejor así porque hay menos disputas, pero tal vez se puede hacer de
otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituyó sin ninguna prescripción
explícita, que fue enteramente realizado dentro de la práctica social, y que los hechos
regulares deducidos de las genealogías no son posteriormente objeto de un esfuerzo de
exégesis normativa nativa. En consecuencia, nuestro análisis versa sobre las
regularidades explicitas a partir de una práctica y cuyos cruces forman un sistema, pero
no sobre la puesta en práctica más o menos fiel de las reglas pres-criptivas enunciadas.

***

37 El conjunto de los individuos brutal y definitivamente arrancados de sus respectivas

sociedades africanas y reducidos a la condición de instrumentos, se encuentra sin
transición frente a una sociedad esencialmente bipolar (colonizadores-nativos), desigual y
asimétrica. Aunque en un principio los indígenas son fundamentalmente compañeros de
trabajo de los esclavos negros en los yacimientos aluviales, rápidamente las relaciones se
instauran bajo el signo de la ambigüedad. La legislación colonial estipula una rigurosa
asimetría que comporta la separación de los estatus y de las residencias, más la
prohibición de las relaciones sexuales interétnicas. Cuando éstas existen, se excluyen de
toda regulación.
38 Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los conjuntos sociales
sometidos son producto de una dominación, es decir de una anti-reciprocidad, y por ello
no consiguen fundar un sistema de intercambio en el sentido levi-straussiano del
término. La reciprocidad regía solamente las esferas endogámicas de los colonizadores
hispánicos y las de las diferentes etnias autóctonas, pero faltaba por completo en el
conjunto social formado por los esclavos en el momento de su llegada a América.
39 A partir de los documentos y las crónicas de la época, es posible reconstituir los grandes
rasgos de ciertos sistemas de parentesco autóctonos, incluso si la coacción de la
legislación colonial y el intenso e intempestivo trabajo misionero obligaron a algunos a
ocultarse bajo el barniz de la "civilización". Según estas fuentes, el sistema de parentesco
Emberá-Waunaná se habría caracterizado por el uso de una terminología clasificatoria,
una regla de descendencia que algunos documentos describían como matrili-neal, pero
que en estudios más recientes se considera cognática, bilateral, con una regla de
residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia tribal y poliginia del jefe y del
chamán6. La divergencia entre la regla de filiación y la regla de residencia, así como la
frecuente sucesión de varios matrimonios debieron contribuir a la gran fluidez y
movilidad de pequeñas unidades residenciales, constituidas en grupos residenciales
exogámi-cos. Esta fluidez contribuía, junto con otras instituciones como la guerra
itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo movimiento de
división y de reagrupamiento.
40 En cambio, el sistema de parentesco hispánico de la época colonial — una estructura
compleja— se inscribe dentro de una regla de filiación bilateral y de residencia neo-local.
El carácter indisoluble del matrimonio le confiere rigidez y estabilidad sociológica al
sistema y permite trazar una frontera sólida —sociológicamente importante para la
 55

transmisión de bienes, títulos y algunos cargos— entre la descendencia legítima y la

ilegítima. Al interior de esta última categoría se cuentan los niños "sacrilegos" (hijos de
sacerdotes o de religiosas), los hijos de las prostitutas, los frutos de relaciones
incestuosas, los hijos "adúlteros" (el marido de la madre no es el padre), los "bastardos"
(la esposa del progenitor no es la madre), y los hijos "naturales" (nacidos de padres no
casados, pero sin ningún impedimento legal para hacerlo).
41 Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con indígenas no podían
ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos nacidos de ellas no están cobijados por el
carácter positivo de la regla de filiación hispánica que sanciona el matrimonio religioso.
Sin embargo, los mestizos (hijos de blanco e indígena) pueden alcanzar un estatus dentro
del sistema autóctono de parentesco gracias a la regla bilateral de descendencia. Los
mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a menudo se convierten en
esclavos privilegiados, en seres intermediarios en el eje de dos universos antagónicos, de
los cuales uno está interiormente estructurado y el otro desprovisto de estructura
interna; su coherencia es impuesta desde el exterior.
42 Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por la iglesia a sus
esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser partidarios del matrimonio
religioso de sus esclavos, pues las Leyes de Indias prohibían la separación (por venta o
dedicación a trabajos diferentes) de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En
cambio, las parejas informales se conformaban o se deshacían según el capricho de la
asignación de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecían con su
madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre los 10 y 12 años).
Como la madre trabajaba durante el día, los niños permanecían bajo el cuidado de
esclavas ancianas, hasta que con el tiempo, según el sexo, asumían diferentes trabajos en
el campamento minero.
43 Al contrario de lo que sucedía en las plantaciones, parece que la selección de compañera
era relativamente libre en las minas y dependía entonces más de las preferencias
individuales, limitadas sin embargo por la escasez general de mujeres entre la población
llegada de África y en particular la que afectó en los primeros tiempos a las cuadrillas de
lavado de oro. En cuanto a los frutos de estas uniones, el patronímico que recibían podía
provenir de dos fuentes: podía ser la denominación étnica atribuida, a menudo en forma
arbitraria, al progenitor o a su madre (por ejemplo, "Lucu-mía", "Angola", "Congo", etc.),
o era el patronímico del propietario de sus progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo,
Machado, Velásquez, etc.). Al patronímico lo acompañaba siempre un nombre español,
eventualmen-te santificado por un bautizo católico.
44 Así pues, para identificar a sus consanguíneos, el patronímico del Ego (que era el mismo
para la mayor parte de los trabajadores de un campamento, con excepción de los que
tenían el patronímico de un propietario anterior o una denominación étnica) resultaba
inoperante. También era difícil remitirse a sus dos padres, dada la muy frecuente y a
menudo definitiva separación con el progenitor. El único elemento de referencia
relativamente estable seguía siendo la madre, que era igualmente la fuente de
transmisión legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso de que el progenitor
fuera un blanco o —lo que era poco frecuente— un indígena no esclavo. Este estado de
cosas no contradecía el espíritu del sistema de filiación hispánico, ni las reglas de la
sociedad nativa; pero sobre todo, correspondía a las exigencias de la reproducción de los
esclavos y a la separación legal entre indígenas y negros. Creó entre los esclavos una
especie de unifiliación matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego serían entonces
 56

aquellos que él pudiera reconocer como tales, es decir, sus hermanos y hermanas de
madre común, pero de progenitores diferentes.

El padrinazgo: nacimiento de un código

45 Paradójicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa ceremonia impuesta por la
religión de los opresores, lo que se convertirá progresivamente en el punto de partida de
un código positivo de parentesco, reemplazando en cierta forma los códigos africanos de
matrimonio y de filiación, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habría sido
incompatible con la fragmentación social de la esclavitud y con la implacable
instrumentalización de los esclavos. El padrino y la madrina de bautismo se convertirán a
su vez en puntos de referencia, tanto para los padres del niño de los que serán compadre
y comadre, es decir consanguíneos ficticios, como para el descendiente, vinculado a ellos
por el "ahijamiento", es decir, su filiación ficticia. La creación de estos vínculos
codificados pondrá también en movimiento toda una cadena de intercambio de bienes y
servicios; ayuda en la educación o el cuidado del niño, intercambio de alimentos y de
regalos.
46 En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su elección parecería estar
condicionada esencialmente a su edad. Así, entre más edad tenían, menos probabilidades
había de que su propietario considerara enviarlos a otros destinos; en ese sentido, poseían
mayor estabilidad que los jóvenes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su
resistencia y su habilidad para la minería. Así la comadre de edad vigila y educa al niño
mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de la protección de la
joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-te le enseña a su ahijado las
técnicas para el lavado de oro y adquiere el derecho de fiscalizar su elección de pareja
sexual.
47 Puede suponerse que —contrariamente al derecho canónico en el que esta relación
constituye un impedimento matrimonial menor— la relación de filiación espiritual
constituía en los campamentos mineros una preferencia de hecho, para trasponer dicho
vínculo en el plan de la alianza matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una de
sus propias hijas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el
padrino sólo contaba con sus hijos que, nacidos de su última unión, todavía permanecían
en el campamento. Mediante esta "traducción" preferencial de la consanguinidad ficticia
entre la madre y el padrino en un vínculo matrimonial de sus respectivos descendientes,
la figura masculina de éste, que acompañaba al niño en las sucesivas identificaciones de
sus relaciones, se presentaba como una especie de equivalente de hecho del tío materno
dentro de un sistema matrilineal.
48 En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vínculo de filiación espiritual entre el hijo
y su propio progenitor, como cuando éste era blanco. Esta relación inauguró una de las
estrategias de los vínculos interclase, hoy en día vigente en el occidente colombiano,
permitiéndole al niño tener una estrecha vía de ascenso social que bien podía concretarse
en una manumisión (concesión de la libertad al ahijado en el testamento o antes de morir)
o por lo menos en una posición privilegiada dentro de la cuadrilla de esclavos.
49 No obstante, las posiciones respectivas del hombre y la mujer negros diferían
considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad constituía una de las
principales fuentes de provisión de mano de obra servil; por lo tanto, los propietarios la
 57

estimulaban con ahínco, pero sólo en las modalidades que permitieran reproducir
esclavos, es decir, como descendientes de una madre negra. Además, para pertenecer a la
clase dominante — cuyos límites coincidían con la frontera racial, formulada también en
términos jurídicos — era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya única
modalidad jurídica y socialmente reconocida era un matrimonio endogámico indisoluble
entre blancos, santificado por la iglesia. Todos los que nacían de uniones que no
satisficieran alguna de estas normas, estaban destinados a conformar una matrifiliación
de hecho.
50 En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquías formuladas en términos de raza, de
filiación y de estatus hereditarios, la condición para una transmisión patrilateral de
estatus y de bienes era únicamente la bi-lateralidad uniracial, producto de una alianza
santificada por el derecho canónico. O sea que una descendencia bilateralmente
codificada y socialmente reconocida —cuyo signo lingüístico era la yuxtaposición de los
dos patronímicos, el paterno y el materno— constituía, en el nivel del sistema de filiación,
la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La matrifiliación de hecho
contribuía entonces a la conservación y la reproducción de una organización social
bipolar, cuyo ideal era una ausencia casi total de movilidad entre sus dos componentes
asimétricos.
51 Considerando que todo niño nacido de una madre esclava se convertía en esclavo,
independientemente de la condición (la raza) del progenitor, el centro de cualquier
relación hombre-mujer no codificada pero fomentada no obstante por los dominantes era
la mujer negra, reproductora de esclavos. Esto equivalía a prohibir por todos los medios
las uniones entre negros e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente a las
relaciones entre indígenas y esclavas, pues los hijos de éstas se convertían en esclavos.
Por consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia racial, pero
era empujado a una promiscuidad constante y diseminada, mientras que la mujer negra,
aunque fuera obligada a pasar tanto por la endogamia como por la exogamia racial en sus
sucesivas relaciones, constituía siempre un punto de identificación social y afectiva para
sus hijos. Esto conlleva a una fuerte valorización colonial de la maternidad negra
(biológica y social), opuesta a la negación radical de cualquier paternidad codificada y
socializada para el hombre negro, negación que lo constriñe al papel único de progenitor
biológico múltiple. Esta sobrevaloración colonial de una descendencia negra múltiple
repercutirá más tarde en las representaciones de la sociedad negro-colombiana surgida
de la esclavitud.
52 Hacia fines del siglo XVIII, la proporción de negros liberados aumenta dentro de la
población negra global. Sin embargo, los matrimonios católicos de éstos con mujeres
esclavas no implican una liberación automática ni de ellas ni de sus hijos comunes. Aún
así, el padre libre puede pagar por la libertad de sus hijos, y transmitirle su patronímico.
En tal caso, sus descendientes tendrán dos patronímicos, como en la costumbre hispánica:
el apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferentes. Los
padrinos libres también podían pagar por la libertad de sus ahijados, en cuyo caso se
añadía su patronímico al de origen. Por consiguiente, entre los nuevos negros libres de la
segunda mitad del siglo XIX, había unos pocos que podían identificarse con dos
patronímicos.
53 La Guerra de Independencia y la disolución del sistema colonial abren la libertad de
movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente permite una considerable
apertura y ampliación del campo para la selección de cónyuge. Es probable que un buen
 58

número de uniones de la época fuera entre parientes biológicos muy cercanos, dado que
un Ego no podía reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un campamento
diferente, y tampoco disponía de medios terminológicos para identificarlos, puesto que la
gran mayoría de los esclavos de un mismo propietario tenía el patronímico único de éste.
Por ende, la tendencia a casarse con el portador de un patronímico diferente aumenta
paulatinamente. Y será la incertidumbre sobre la ascendencia paterna, el
desconocimiento de los colaterales paternos, así como el de una parte de los primos
maternos, lo que sentará las primeras bases de la representación de un parentesco difuso
entre todos los negros de la región —lo que refuerza aún más el carácter reducido del
ramillete patronímico. Precisamente esto es lo que constituye hoy en día la base de la
unidad social y de la noción de "chocoanidad".

Los Libres: el tiempo de la genealogía

54 A causa de las características de las relaciones sociales en los campamentos mineros e
incluso en las plantaciones, los esclavos recién liberados partían para ocupar los ríos
secundarios del Chocó en pequeños grupos, formados en su mayoría por hermanastros y
hermanastras del lado materno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban
acompañados por sus respectivos cónyuges. El periodo en que comenzó la ocupación del
Capá (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad genealógica de la
comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase de edades entre los 10 y los 20
años (en 1985 su inmensa mayoría todavía no se ha casado), se cuentan cinco
generaciones. Dos viven en su mayoría, y algunos cuantos representantes de la tercera
generación, que forman un reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 años.
55 Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Capá comparten en su casi
totalidad una veintena de patronímicos que —combinados en duplas según las diferentes
alianzas matrimoniales— designan y expresan los troncos de descendencia bilateral, así
como los vínculos de alianza establecidos entre ellos mediante los sucesivos matrimonios.
Como el modo social de inserción privilegiado de un recién llegado puede haber sido el
matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas, las uniones de las sucesivas
generaciones nos brindan igualmente un ángulo de lectura del orden de y la época de
llegada de los diferentes fundadores de familias, así como de su condición matrimonial en
el momento de su llegada.
56 Según dicen los viejos, las primeras familias llegadas al río Capá fueron los Tapias y los
Machado, provenientes respectivamente de la zona Pacífica del Cauca y la de explotación
aluvial de Antioquia. Poco después llegaron los Arias, los Serna, los Cuesta y dos hermanas
Rodríguez, oriundas de la zona de lavado de oro colonial del río Andágueda (alto Chocó).
Según las coincidencias entre los relatos de los ancianos, a veces un poco contradictorios,
sobre los matrimonios de la primera generación, se puede inferir que en lugar de familias,
se trataba tal vez más bien de grupos de hermanastros con un solo patronímico. No es
sino a partir de la generación de sus propios hijos que se generaliza la posibilidad y la
costumbre de llevar juntos los patronímicos paterno y materno, tanto en el Capá como en
todo el Chocó, marcando así para el hombre negro la emergencia de una paternidad
codificada. La importancia histórica y simbólica del patronímico, cuyas vicisitudes
ofrecen una lectura de los cambios sociales en este universo, contribuye ciertamente a
explicar la importancia que tiene hoy en día el idioma patronímico para la clasificación
negra de las relaciones sociales en términos de parentesco7.
 59

57 De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su mayoría como grupos

familiares compuestos por hermanastros uterinos de hecho, que desconocen su
ascendencia paterna. De allí, los primeros matrimonios habrían podido establecer una
regla de descendencia que mantuviera, consolidara y codificara esta potencialidad
matrifilial. Sin embargo, aquí veremos que dicha regla no seguirá la tendencia de lo
"dado", sino que instituirá un nuevo tipo codificado de red.
58 No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Capá se formaron antes o
después de su instalación en las riberas del río; lo más probable es que parte de las
uniones se habían realizado con anterioridad, y que las parejas venían acompañadas por
los colaterales maternos respectivos de cada cónyuge. Como ciertamente se dieron los dos
casos, veamos más de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento a la
comunidad de Capá. Los dos hermanos Tapias se casaron con dos Rodríguez, y su hermana
con un Arias. Dos otros hermanos Arias se casaron respectivamente con una Serna y una
Machado, mientras que un tercer hermano Arias se casó con otra Arias que podía ser su
prima hermana por el lado materno, pues una hermana Arias se había establecido en el
Alto Andágueda después de haberse casado con un Rodríguez de ese río. Entre los
Machado no había sino un hombre —casado con una Prado que llegó junto con un
hermano desde el Alto Andágueda— y dos mujeres: una se casó con un Cuesta, que
presumiblemente no tenía hermanos; la otra, que desposó a un Arias, transmitió su único
patronímico a un hijo que tuvo antes de casarse. Una de las hermanas Rodríguez también
tuvo un hijo fuera del matrimonio y que sólo conservó el patronímico materno.
Finalmente, el hermano Prado se casó con una Serna.
59 Al examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un microcosmos
parental, se ve cómo emergen ciertas tendencias matrimoniales, las reglas de
descendencia y de residencia, los límites de la endogamia local, las modalidades y la
orientación geográfica de la exogamia. En las generaciones siguientes se fueron
precisando y afirmando estas tendencias.
60 Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos de colaterales
ribereños —como por ejemplo los dos matrimonios Tapias-Rodríguez— así como entre un
grupo de familias ribereñas y una familia de otra zona, como lo demuestran los dos
matrimonios con una hermana y un hermano Prado, llegados del alto Andágueda, y el de
una hija Arias que se establece allí. Estos últimos casos ilustran igualmente la dirección
que tomaba la exogamia que aquí podríamos llamar "zonal": el grupo del Capá le da una
mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (mediante el matrimonio uxori-local).
La descendencia de estos tres personajes estará ligada por una relación de primos
cruzados. Su eventual matrimonio sería a la vez endogámico (de parentesco) y exogámico
(de río).
61 El ejemplo del hermano Prado que se establece en el río de origen de su mujer inicia una
tendencia que se ampliará en la generación siguiente y que formará una de las fuentes de
crecimiento de la comunidad en esa época: el carácter "uxori-fluvial" de la residencia
matrimonial. Tendrá como consecuencia la incorporación de la descendencia a la
comunidad en una forma completa, lo que determinará el derecho y la práctica de
ocupación, de explotación y de transmisión de los recursos. En efecto, si los derechos de
usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una madre, originarios de
un río en el que habían ocupado un yacimiento o un terreno, pero que lo han abandonado
para casarse o establecerse en otra comunidad, los derechos completos de usufructo
permanente y de transmisión de yacimientos y de terrenos no son adquiridos por los
 60

descendientes, de no mediar la primera ocupación y trabajo conjunto y común de la

pareja parental8. Esta conjunción entre matrimonio, residencia y explotación común de
recursos para su transmisión completa tiene el efecto de incitar al matrimonio y en cierta
medida de estabilizarlo. Pero este efecto se desarrolla a través de una práctica residencial
uxori-centrada, es decir, que la mujer constituye el elemento residencial decisivo. Aunque
esta tendencia no se vuelve nunca una regla imperativa, prevalecerá en la nueva
comunidad durante cierto tiempo.
62 Esto muestra hasta qué punto el fin de la esclavitud se presenta como un corte: las nuevas
comunidades y su sistema de parentesco parecen constituirse en una discontinuidad
radical en relación con el destino esclavo de promiscuidad no codificada, de uniones
furtivas y fugaces, de insolidari-dad entre los dos sexos. Los nuevos matrimonios se
convierten en la base y en el punto de partida de un modelo de parentesco, cuya regla
emergente de descendencia no-unilineal no se debe solamente a la imitación del ideal
hispánico, al simbolizar el acceso a la condición de hombres libres. Constituye también
una respuesta adecuada a una situación de vacío; a nivel del matrimonio y de la
consaguinidad patrilateral; vacío heredado de la época de la esclavitud. Paralelamente,
este esbozo de regla subyacente expresa una imperiosa voluntad social, tanto para
codificar al máximo la descendencia y la colateralidad en primer grado, como para incluir
también un máximo de personas, dentro y fuera de la comunidad ribereña, en una
periferia de parentela, basada en la unilateralidad (definida por el padre o la madre). Esta
red fluida y menos codificada de las relaciones se convierte en vínculos preferenciales de
intercambio.
63 La bilateralidad de la ocupación y de la explotación de los principales recursos de
subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisión, crea núcleos socio-
espaciales dentro de una unidad ribereña amplia y fluida, unidad cruzada por vínculos de
consanguinidad y de alianzas entre los troncos de descendencia no unilaterales, con
familias restringidas diseminadas a lo largo del río.
64 La comunidad se instala entonces en una dispersión residencial dentro de una unidad más
amplia. El número de la descendencia adquiere una importancia primordial para una
estrategia matrimonial tendiente, por una parte, a solidificar un microcosmos de
parentesco particularmente estrecho mediante los matrimonios entre primos
matrilaterales o patrilaterales —veremos en la segunda generación varios matrimonios
que repiten en un sentido u otro el de los padres—, y que por otra parte trata de
diversificar las uniones, con el fin de emparentarse por la vía del matrimonio al máximo
de familias del río.
65 Vimos en la primera generación un grupo familiar Arias que iniciaba la tendencia de
casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acentuará en la generación
siguiente y en la tercera. Fue así como un hijo de esta primera unión Arias-Arias se casa
con una prima patrilateral, y otro Arias, primo del primero, se casa con una matrilateral
cruzada. Un hijo del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado (prima cruzada
matrilateral), mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan matrimonios
diversificados con miembros de todos los troncos presentes. Entre los descendientes de
los dos matrimonios Tapias-Rodríguez, uno de los hijos se casa con una prima paralela
matrilateral (que va a buscar al alto Andágueda donde tiene tíos y tías maternos). Otros
dos hijos de la unión Tapias-Rodríguez se casan con dos hermanas Prado-Serna. Esta
generación ve la llegada de Abraham Gutiérrez de la costa Pacífica del Chocó, quien se
casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutiérrez-Arias. El apellido Rentería —del alto
 61

Andágueda— llega con una esposa Arias, pero que le ha dado su único patronímico a un
hijo nacido fuera de ese matrimonio. Se registra también otro grupo familiar del alto
Andágueda, el de Gonzalo Ríos que llega solo y se casa con una Arias; después, uno de sus
sobrinos (hijo de un hermano que permaneció en Andágueda) se casó con una sobrina de
su esposa (hija de un hermano) y se establece en el Capá. Para terminar, otros dos
solteros, también del alto Andágueda, un Ma-turana y un Mosquera que se casan cada uno
con una Tapias, forman el aporte exterior de la segunda generación.
66 ¿Qué pasa en esta generación con la estructuración de las tendencias que rigen el sistema
de parentesco? La nomenclatura bi-patronímica de la descendencia bilateral se precisa,
así como la "uxori-fluvialidad" como práctica residencial; los hombres que vienen del
exterior establecen su residencia matrimonial en el Capá. Además, la tendencia de casarse
entre primos hermanos, sobre todo matrilaterales cruzados o patrilaterales paralelos, se
sigue presentando en la mayor parte de los troncos, lo que tiene como consecuencia, en el
nivel de la transmisión de patronímicos, la repetición de dos apellidos idénticos (por
ejemplo, Arias-Arias). Esta tendencia —salvo precisamente en el caso de la familia Arias,
en la que parece muy pronunciada— está representada cuando más por un matrimonio
por generación en un tronco de descendencia. La repetición del matrimonio de un
hermano o hermana mayores, que parece hacerse mayoritariamente entre colaterales del
mismo sexo, parece igualmente consolidarse como estrategia matrimonial, lo que
cristaliza el intercambio entre dos grupos familiares en forma diádica. Y finalmente, la
dirección preferida de la exogamia parece fijarse en la región del alto Andágueda —en la
tercera generación con un aporte menor del Atrato medio, Quibdó y Lloró—, y sobre todo
hacia los grupos familiares con algunos de sus miembros ya parte de los fundadores de la
comunidad de Capá.
67 Es así como —para citar una constelación matrimonial particularmente clara en este
aspecto, pero que está lejos de ser la única en esta generación— se detecta a una Tapias
que se casa con un Rodríguez, de la familia Rodríguez del alto Andágueda y que se
establece en Capá. Uno de sus hijos se casa con una prima cruzada matrilateral y otros dos
contraen matrimonio con dos hermanas Mosquera que traen del alto Andágueda; los
demás hijos diversifican al máximo sus matrimonios, tanto dentro de la unidad ribereña
como en el exterior, sobre todo en Lloró, Quibdó y el alto Andágueda, preferentemente
con familias que tienen uno de los patronímicos ya presentes en el Capá. Esta última
orientación matrimonial, aunque signifique el inicio de una reciprocidad continua entre
las familias pertenecientes a comunidades ribereñas de la misma zona regional, crea al
mismo tiempo un campo de matrimonios en la frontera de lo exogámico y lo endogámico,
y ello bajo dos modalidades. O bien existe entre los dos grupos de parentesco una relación
de consanguinidad precisa, codificada y conocida, en las dos generaciones precedentes; se
trata entonces de unir mediante el matrimonio dos parentescos de un tronco de
descendencia común, separados por la residencia. O bien el patronímico común no
corresponde a ninguna relación de parentesco precisa y conocida entre los dos grupos
familiares; pertenece entonces a ese campo de parentesco difuso, cuya potencialidad y
representación se heredan de la esclavitud, campo siempre re-actualizable, que une
supuestamente de manera flexible, de tronco en tronco de descendencia, a todos los que
tienen el mismo patronímico en particular y a todos los negros del Chocó en forma más
general. Esta práctica de matrimonios orientados por el patronímico común, facilita
también la codificación y la incorporación del vínculo nuevo, no sostenido por una unidad
de residencia común, en la memoria genealógica de las dos comunidades, y al mismo
 62

tiempo permite la extensión de éstas hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio
ribereño.
68 Paralelamente, en la tercera generación se da también la incorporación mediante el
matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres hermanos Copete proceden de
Quibdó; dos se casan con dos hermanas Machado, el tercero nunca, a causa de una
enfermedad. Un Guevara del litoral Pacífico se casa con una Serna, y sus dos hermanas lo
hacen respectivamente con un Ríos y un Arias. Un Bejarano, originario también del alto
Andágueda se casa con una Rentería, y un Garrido de la misma comunidad se establece en
Capá con su esposa, una Obregón del alto Andágueda, seguida por su hermana que se casa
con un Gutiérrez.
69 Es esta tercera generación la que concentra una parte del espacio residencial en la
"colina" de Villa Claret; la agrupación de las casas en "barrios" expresará allí
espacialmente tanto la formación de troncos no-unilaterales de descendencia como la
orientación de sus matrimonios. También es esta generación la que inició en la década de
1950 los grandes desplazamientos hacia zonas del medio Chocó (Bebará) y hacia el área de
explotación aluvial del vecino departamento de Antioquia, donde las parejas ocupan
nuevos yacimientos auríferos. Y son también ellas las que acentuarán una tendencia que
se irá intensificando en la generación siguiente: el establecimiento a largo plazo de
algunas familias restringidas por fuera de la comunidad, al principio en algunos lugares
de origen de miembros de la generación precedente, tales como Lloró o Quibdó —donde se
agrupan unos cerca de otros en dos barrios periféricos—, y luego en la zona minera
recientemente ocupada de Zaragoza en Antioquia.
70 Las modalidades matrimoniales de estos establecimientos fuera de la comunidad son de
tres tipos: o bien una pareja formada en el Capá, se instala y ocupa a la vez terrenos y
yacimientos auríferos aún no ocupados en otra zona; o un soltero encuentra una esposa
en otro río y se establece allí; o también una mujer de Capá se establece en la comunidad
de su marido. Estas partidas no constituyen ni una pérdida de miembros para la
comunidad, ni una forma insidiosa de disgregación. Las uniones exogámicas, en efecto,
hacen parte ya sea de un campo de reciprocidad de intercambio con las mismas
comunidades ribereñas, o del parentesco difuso, que se supone vincula a todos los
chocoanos.
71 Además, la dirección de esta exogamia y estas partidas de familias restringidas apunta
hacia zonas con las cuales el resto de los miembros de la comunidad ribereña se comunica
de manera regular mediante diversas clases de viajes: estos espacios constituyen ya sea
lugares de apertura articulados a la red socioeconómica del mercado nacional (Quibdó) o
in-trazonal (Lloró), o conjugan aquella con la lógica social comunitaria (los ricos
yacimientos aluviales del bajo Chocó o de Antioquia), constituyendo ambas la extensión
periférica de la comunidad por la institución de la explotación aluvial. De este modo, el
parentesco se articula en torno a los dos núcleos culturales fundadores de ese universo: el
oro y el viaje. Entre más se tienen parientes lejanos o de primer grado más se viaja: se
tiene alojamiento y el acceso a los recursos de subsistencia asegurados por el tiempo que
sea necesario.
72 Recíprocamente, los miembros exteriores vuelven cada año para participar en las fiestas
colectivas del Santo Patrón, la Semana Santa y Navidad; y a menudo contraen, por el
bautizo de hijos, nuevos vínculos de compadrazgo que profundizan su arraigo en la
comunidad.
 63

73 La estrategia matrimonial ideal que se deduce del examen de estos datos para cada
generación, consistiría entonces en realizar, en una hermandad del mismo padre y la
misma madre, tres tipos de matrimonio: una unión con una prima matrilateral cruzada o
patrilateral paralela; otros con colaterales de una misma familia, repitiendo el
matrimonio de un hermano o una hermana; y en cuanto a los demás, una diversificación
de los matrimonios, con el fin de vincularse al mayor número posible de familias
comunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la cuarta generación con
la conclusión de por lo menos una unión exogámica extra-comunitaria por familia
restringida.
74 Es evidente que para realizar este ideal extremadamente diversificado, teniendo en
cuenta igualmente la mortalidad infantil9, la descendencia debe ser lo suficientemente
numerosa. Además, si cada niño implica por lo menos un matrimonio posible, también es
la base de una relación de consanguinidad ficticia de sus padres mediante la institución
del compadrazgo.
75 La comunidad de co-residentes de un río se manifiesta entonces menos como una unidad
de producción de bienes que como una de producción máxima de relaciones codificadas;
así, la riqueza demográfica de la comunidad significa un aumento de su riqueza potencial
de relaciones codificadas. Pero los límites ecológicos y sociales10 de los espacios
explotables por la dispersión y el alejamiento que significa el viaje —estrategia social de
diversificación y de fluidez —incitan hoy en día a la comunidad a condensar y unificar su
espacio habitado a lo largo del río. Al mismo tiempo, puede ampliarse, tanto mediante la
práctica exogámica como de la primera ocupación de los espacios de explotación aluvial,
cada vez más lejanos por parentelas endogámicas asociadas, y generalmente vinculadas
por repetidos matrimonios entre dos grupos de colaterales.
76 La cuarta generación prolongará todavía más las estrategias matrimoniales y de
residencia de las generaciones precedentes: el matrimonio de primos cruzados
matrilaterales o de primos paralelos patrilaterales (más frecuente en las familias Tapias y
Arias que en las demás), la repetición del matrimonio de un hermano o hermana mayores.
Al lado de estos matrimonios fuertemente endogámicos, los demás siguen mostrando una
tendencia a la diversificación, tanto al interior como al exterior de la comunidad.
77 Es interesante evocar brevemente los casos —poco numerosos— de capaseños que al
establecer una residencia extra-comunitaria no lo hacen dentro de los límites regionales.
Solteros, se establecen ya sea en el capital del departamento vecino de Antioquia
(Medellín), o en las ciudades costeras de Turbo, Cartagena y Buenaventura, o también en
los departamentos andinos vecinos, donde contraen matrimonios no sólo
extracomunitarios y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista "racial",
es decir, se casan con blancas o mestizas andinas. La conjugación de estos dos factores —
de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a su vez puede darse sin el
segundo, en cuyo caso el retorno siempre es posible— hace que vayan perdiendo el
sentido de pertenencia las dos partes: tanto la comunidad como el individuo. Es claro que
la sociedad negro-colombiana del Chocó fija en este punto los límites de su flexibilidad y
de su crecimiento.

***
 64

78 ¿Cuáles son las características generales que vemos surgir a partir de estos datos? En
primer lugar, en el nivel de las alianzas matrimoniales, el sistema parece multiplicar las
posibilidades. No existe ninguna regla prescriptiva para los matrimonios, ni ninguna
fórmula global de repartición entre cónyuges posibles y prohibidos; esta última categoría
no incluye sino a los hermanastros del mismo padre y de la misma madre o a los uterinos.
La red de matrimonios se compone, en la práctica, de núcleos de uniones cercanas —
repetidas en forma diádica entre dos grupos de colaterales, o de padres e hijos (prima
cruzada matrilateral o primo paralelo patrila-teral)— rodeadas de matrimonios
"expansivos", en círculos concéntricos de proximidad social (y no solamente genealógica)
decreciente. Dentro de esta óptica, la unidad ribereña constituye la parte central, la más
densa de esta red de matrimonios y de consanguinidad. En el nivel de la filiación, no
existen grupos de unifiliación, ni tampoco límites intrínsecos asignados a los grupos de
parientes. Así pues, por la polivalencia de las relaciones de parentesco, el sistema tiene
una considerable capacidad de reabsorción, e igualmente permite la expansión. Por ende,
aparece como flexible y abierto al azar de las circunstancias demográficas e históricas. La
ausencia de reglas prescriptivas de residencia refuerza esta flexibilidad; la forma
predominante de su práctica en cada río es neo-local, pero el sistema mantiene su laxitud
frente a los límites (incluso en las zonas residenciales) entre las diferentes comunidades
locales.
79 Estas características parecen corresponder a un sistema de orientación cognática. Siendo
rigurosos, parece imprudente hablar de un sistema cog-nático, pues no hemos hecho un
examen minucioso de las condiciones terminológicas. Pero evidenciar esta orientación
del sistema negro-colombiano del Chocó permite confrontar el tronco bilateral negro y
sus estrategias matrimoniales con el "chapakau", grupo de descendencia bilateral de los
Emberá, cuyo sistema global también ha sido descrito como cognático. La flexibilidad de
este último se manifiesta en una atomización residencial, una constante movilidad, y la
resolución de los conflictos intra-étnicos con rupturas y reagrupamientos de grupos
ribereños de parentesco.
80 El paralelismo entre los dos sistemas no puede ser explicado como un simple "préstamo"
tomado de los indígenas por los negros. La rigurosa separación lingüística, residencial y
sexual que rige sus relaciones desde hace siglo y medio en esta zona chocoana contradice
esta hipótesis, tanto más si se considera que los matrimonios interétnicos siguen siendo
firmemente prohibidos por ambos y que la transgresión —muy rara— de esta prohibición
coloca a la pareja así constituida al margen del código de los dos sistemas de parentesco y
de los espacios residenciales de cada grupo. Nos parece más bien que una conjunción de
factores convergentes explica la orientación cognaticia del parentesco entre los negro-
colombianos del Chocó. La flexibilidad estructural y la capacidad de reabsorción y de
expansión de este tipo de sistema fueron sin duda esenciales para estos conjuntos
atomizados de individuos, desprovistos de cualquier lazo social formal, y que tras salir de
la esclavitud enfrentaron el reto de ocupar tierras prácticamente deshabitadas. Las
características ecológicas de este hábitat, así como el pasado social de los nuevos
ocupantes, los empujaron a una economía de extracción, poco compatible con un
territorio local, y con la conformación de grupos locales delimitados de una vez por todas.
El deseo de movilidad surgido como contrapunto de la esclavitud pudo insertarse entre
las opciones ofrecidas por el carácter ecológico de la región y por el saber tecnológico de
los nuevos "libres". Por otra parte, el atractivo del modelo de descendencia bilateral
hispánico que prometía reintegrar al hombre negro en una esfera de paternidad
 65

codificada, sin excluir a la mujer negra, fuente de identificación social colonial y punto de
condensación de las relaciones sociales y afectivas, pudo constituir otro incitante. En fin,
la percepción ulterior de la movilidad interfluvial de los indígenas en busca de una esposa
o de un terreno lejano a que tenían derecho por vía de descendencia paterna o materna,
debió también ser un apoyo del ideal bilateral y un punto de partida para la orientación
exogámica intra-étnica.
81 Sin embargo, la atomización y la ausencia de codificación genealógica y social en la raíz
de la existencia negra libre pudieron al mismo tiempo empujar al fortalecimiento de una
parte de los vínculos codificados, por la tendencia a repetir los matrimonios de los
parientes o de los hermanos y hermanas mayores y casarse dentro de un mismo grupo
familiar. Un primer esbozo de esta práctica se observa desde la colonia, cuando el vínculo
de consanguinidad ritual del compadrazgo se "traduce" en un matrimonio entre los
descendientes, con la creación de núcleos de matrimonios cercanos. Esta tendencia separa
el sistema de parentesco negro del sistema Emberá. Es más, según informan los ancianos
negros, se puede suponer también que los perpetuos conflictos intra-étnicos que
desgarraban las parentelas residenciales indígenas, llevándolos a constantes divisiones y
reagrupamientos, pudo generar un sentimiento de repudio que animó más a los negros a
incluir en la fluidez de su sistema núcleos más densos de solidaridad genealógica y
residencial.
82 La otra diferencia mayor entre los dos sistemas es de naturaleza terminológica: se trata de
la predominancia entre los negro-colombianos del sistema patronímico, sobre una
terminología española, presente pero demasiado rígida y unívoca para la clasificación de
las relaciones de parentesco. Ambos sistemas igualmente opuestos a la terminología
clasificatoria Emberá.
83 Sin duda alguna, en lugar de ser un préstamo de los indígenas, se trata más bien de una
relación dinámica de atracción-oposición basada en una herencia histórica diferente que
también marcó poderosamente esta "elección" estructural de los negros. Pero también
atestigua de la existencia de una capacidad de innovación que hace surgir una nueva
lógica de conjunto entre materiales culturales de distinta procedencia.
84 Hay una característica del sistema de parentesco negro-colombiano cada vez menos
frecuente, más perceptible en las estrategias matrimoniales que en la filiación. Se trata de
la poliginia en sus dos modalidades residenciales: la unidad poligámica de residencia, y la
residencia por grupo matrifocal. En pocas palabras, las uniones poligínicas, a diferencia
de la separación y de un nuevo matrimonio —uniones sucesivas que también existen en la
sociedad negro-colombiana—, son multi-matrimonios simultáneos. La consideración de
esta modalidad matrimonial no modifica nuestro análisis en el sentido de su orientación
cognaticia. En cambio sí nos ayuda a precisar los límites comunitarios, y además parece
introducir la cuestión de la africanidad en el sistema. Según Velázquez, la poliginia
constituye efectivamente una "supervivencia", concretamente de la cultura bantú de la
región del Congo. Pero, sea o no cierto, esta forma matrimonial se encuentra enmarcado
dentro del sistema negro-colombiano, y es sólo en estos términos que puede ser
analizada.
85 La comprensión de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza del matrimonio en
el Chocó como a la representación cultural del pleno desarrollo individual y de prestigio.
En primer lugar, la inmensa mayoría de matrimonios son uniones consensuales estables
cuya legitimidad sociológica y genealógica intracomunitaria no es sancionada por la
forma juridíco-ritual del matrimonio católico, en la cual la sociedad dominante fija la
 66

forma ideal y legítima de regulación del matrimonio y de la descendencia. Aunque

algunas parejas del Chocó rural se casan por la Iglesia —ante la permanente insistencia de
los misioneros —, esto no modifica en nada el sentido que dan a estos matrimonios, como
tampoco el sistema de actitudes entre los cónyuges y entre las generaciones. Esta sanción
jurídico-religiosa del matrimonio tampoco introduce una jerarquía entre los
descendientes ("legítimos" o "ilegítimos", de acuerdo con la terminología dominante). Es
decir que, en el universo social negro del Chocó, se habla de "hijos naturales" —sin
ninguna connotación peyorativa ni ninguna actitud discriminatoria hacia ellos—
solamente en el caso de que se trate del fruto de una relación que no haya estado
acompañada por una cohabitación pública o que no haya sido ocasión para la
construcción de una casa por el hombre, la cual pertenece principalmente a la esposa. Si
el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin haberle dado su patronímico al
hijo, éste tendrá el patronímico único de su madre y se unirá exclusivamente al tronco de
descendencia de ella. En el caso de que la madre se case con otro hombre, es frecuente
que tome el patronímico de su padrastro y se una a la descendencia común de la pareja.
Además, si el progenitor es de la misma unidad ribereña que la madre, la comunidad,
según su lógica interna, obligará al hombre a asumirse como padre construyendo una
casa neo-local para la madre, y asegurando así la unión del niño a dos troncos de
descendencia.
86 Dicen los ancianos del Capá que antiguamente la poliginia era más frecuente en la
comunidad; ahora sólo hay cinco grupos familiares basados en ella11. Sin embargo, ésta no
parece haber tenido jamás un sentido obligatorio, como tampoco parece haber estado
ligada a un estatus definido dentro de la organización social. No obstante, es evidente que
tanto la co-existencia de los dos matrimonios, como el número particularmente
importante de la descendencia así obtenida tienen el efecto de multiplicar para el Ego los
campos de intercambio estructurados por el parentesco (consanguíneo, matrimonial y
ritual) y hacen así posible una acumulación de relaciones codificadas que conjuga lo que
los negros llaman la "riqueza" del individuo y la de la comunidad. Esta representación de
la "riqueza" —término que nunca utilizan para referirse a las posesiones materiales— es
una abundancia de relaciones codificadas que está ligada al prestigio comunitario.
Concuerda con la norma cultural que fija el principio de la edad adulta, el de la plenitud
individual y social tanto masculina como femenina, no en el momento del matrimonio
sino en el del nacimiento del primer hijo, es decir, de la creación de un nuevo "objeto" de
relaciones codificadas, cualquiera que sea la modalidad de parentesco social escogida,
bajo la fluidez de las normas que la sociedad ofrece para la codificación de la
descendencia.
87 La poliginia intracomunitaria uniresidencial (representada por tres familias poligínicas
del Capá) significa un grupo de parentesco unilocal compuesto por un marido, dos (o
eventualmente tres) co-esposas y su descendencia. La procedencia de las esposas puede
ser endogámica o exogámica. Así, las dos esposas co-residentes de un Mosquera son
primas cruzadas matrilaterales (una Arias Tapias y una Tapias Rentería); además, el
matrimonio con la primera es simétrico con el de un hermano Arias Tapias con la
hermana del esposo Mosquera. Se da entonces un intercambio intensificado de mujeres
entre dos troncos de descendencia, pero aquí la poliginia introduce un desequilibrio a
favor del "tomador" Mosquera, que toma en efecto dos mujeres del mismo tronco de
descendencia, pero no le da a éste sino una. Sin embargo, no es el que da dos mujeres sino
el que hace el papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo al
 67

número de su descendencia, y también a ese poder mágico individual que le atribuye esta
sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener estable una poliginia
residencial en la que las esposas se entiendan entre ellas y con el marido.
88 La segunda variante de matrimonio en una unidad poligámica co-re-sidente está
representada en el Capá por dos casos. Aquí las dos esposas proceden de la unidad
endogámica del río, pero el parentesco entre ellas es difuso; es el que no está codificado ni
en el nivel del Ego, ni en el de las dos generaciones precedentes, campo que se expresa
por la frase recurrente "todos los capaseños somos un poco parientes". También en este
caso, la poliginia significa una diversificación simultánea de alianzas matrimoniales
comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez.
89 La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno en-dogámico, el otro
exogámico. Es así como una de las dos esposas procede de un tronco de descendencia
ribereño y la otra de una de las zonas en el límite de la endogamia y la exogamia —Lloró,
Quibdó, el alto Andágueda— que rodean en círculos concéntricos a la comunidad. Si la
residencia de este grupo doméstico se encuentra dentro de la comunidad capaseña, el
hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el río como en el exterior y le hace
ganar a la unidad ribereña una mujer, o mejor, una madre que le dará descendientes.
90 La residencia de estos grupos poligínicos puede también ser plural en el interior de la
comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa que vive con sus hijos en una
casa que le ha construido el hombre; éste vive principalmente con una de ellas pero visita
con frecuencia a la otra y participa económicamente en el mantenimiento de la familia.
Otra forma puede ser la residencia neo-local en la unidad ribereña del marido y una de
sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, también en la comunidad.
91 Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen también un caso
minoritario en las comunidades rurales del Chocó, pero son más frecuentes en las zonas
suburbanas de Quibdó. Son el origen de una descendencia nominalmente no-unilateral de
hermanastros cuyo principio unificador es el patronímico materno. Esta descendencia se
constituye entonces en una simetría inversa a la que proviene de los matrimonios
poligínicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva también a una
diversificación de los matrimonios, pero esta vez centrada en torno a la mujer. Sin
embargo, el grupo de descendientes colaterales unificado por el patronímico materno es
nominalmente bilateral; pero en el nivel sociológico tiende hacia una definición
matrifocal, en ocasiones tocando el límite de la matrilateralidad; y será la autoridad de los
padrinos, a menudo escogidos entre los tíos maternos o entre los tíos abuelos maternos, la
que equilibre la ausencia paterna, sobre todo durante los períodos en que la madre se
encuentre sin compañero.
92 Las uniones sucesivas constituyen, en efecto, un modo de diversificación de los
matrimonios con un número considerable de descendientes, pero sólo a cambio de una
pérdida sociológica del vínculo para que otro vínculo matrimonial pueda crearse, lo que
no es el caso de la poliginia. Además, si la descendencia numerosa es un objetivo
alcanzado en este caso para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el hombre
que, al romper el vínculo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad, de tal suerte
que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran parte de su paternidad
codificada. Se puede entonces considerar que la estrategia matrimonial y el grupo de
parentesco matrifocal resultantes constituyen en cierta forma la periferia del sistema
negro-colombiano de parentesco en la medida en que el intercambio entre grupos
familiares se debilita a costa de una individualización de las uniones, corolario de una
 68

pérdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si después de la unifiliación

matricentrada de hecho, que marcó el destino de los esclavos, esta especie de
deslizamiento hacia la matrifiliación no dejará de poner en tensión el sistema de
parentesco negro-colombiano. Ver en ello una eventual "supervivencia" de un sistema
matrilateral africano es una hipótesis que ningún dato autoriza con rigor, dada la
extrema disparidad étnica —por lo demás mal conocida— de los orígenes esclavos y de la
duración del sistema esclavista.
93 En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preservación y de la
reproducción de la comunidad ribereña dentro de una fluidez codificada como en el de la
apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo, el modelo que conciliaria mejor todos los
objetivos culturales subyacentes12 y hacia los cuales parecería tender la comunidad en el
conjunto de sus sistemas de parentesco sería la poliginia con una mujer cercana y una
mujer proveniente de otra comunidad, pero residente en la primera. En efecto, este
modelo prestigioso pero minoritario es el que armoniza más la exigencia de la
multiplicación de los matrimonios sin "pérdida" —mediando, además, una apertura
exogámica— y la maximización de la descendencia, tanto para el hombre como para la
mujer, lo que está emparentado con la codificación de la paternidad y la estabilización del
carácter bilateral de la descendencia.
94 Al término de esta exploración del sistema de parentesco negro-colombiano, nos
encontramos decididamente lejos de las imágenes caóticas de una "familia matrifocal"
exclusiva y una paternidad únicamente biológica del hombre negro, considerado como un
vagabundo sexual irresponsable e irreprensible, imagen perfilada por algunos autores
influyentes de mediados del siglo XX, sobre la costa Atlántica y la costa Pacífica
colombianas. Más allá de una visión impregnada de prejuicios, es indiscutible que la
tendencia a la inestabilidad de las uniones y a la "matrifocalidad" parece más fuerte y más
extendida en algunas zonas de Colombia donde predominan los grupos negros, como en la
costa Atlántica y en los tugurios de las grandes ciudades costeras. Sólo un estudio
minucioso, apoyado en la lectura de genealogías precisas relacionadas con las prácticas
residenciales, haría inteligible el orden subyacente a los grupos de parentesco reales. Sin
embargo, entre el postulado de que un sistema de parentesco esté codificado en su
totalidad —codificación que podría ser íntegramente "traducible" en el campo sociológico
—, y por otra, el de una no-codificación casi absoluta cuya apariencia se postula ser la
estructura subyacente del sistema de parentesco negro-colombiano del Chocó, sugiere la
complejidad de la relación y de los límites respectivos de lo codificado y lo no-codificado
en todo sistema social.

El parentesco ritual del compadrazgo

95 La institución del compadrazgo, vínculo de parentesco ritual, implicando una relación
codificada de respeto y establecido por ideología católica, y considerablemente difundido
en la mayor parte de las culturas mestizas de la América Central y del Sur, ha suscitado
importantes contribuciones de carácter etnológico, sobre todo en relación con sus
funciones sociales, y los medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho menos sobre la
naturaleza del vínculo así establecido. Por nuestra parte, propondremos aquí una
respuesta a este interrogante, pues la extensión de esta institución en el Chocó hacia la
sociedad indígena nos obliga a proponer un planteamiento particularmente agudo.
 69

96 En y entre las comunidades ribereñas negro-colombianas, el parentesco ritual parece

coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el parentesco por adopción
substituye la estructura de parentesco[...] volviéndose lo que es el parentesco cognático
[...], el parentesco ritual completa dicha estructura; es lo que el parentesco cognático
aspira ser sin conseguirlo". Además, también desempeña una de las funciones que Mintz y
Wolf le han atribuido: "[...] consolidar horizontalmente las relaciones sociales entre los
miembros de una misma vecindad rural"13.
97 El compadrazgo es una relación de respeto que crea un intercambio permanente de
bienes y servicios. Implica ya sea a dos parejas, o una madre y una pareja, así como a un
niño, y en el Chocó sólo puede ser establecido en el bautizo, segundo rito de paso
obligatorio para todo el mundo. Salvo en los casos en que un bebé corre peligro de
muerte, éste no tiene lugar antes de que el niño haya cumplido un año de vida, "cuando
ya tiene un poco más de entendimiento", como dicen. Antes de ello no tiene nombre, y
por lo tanto nadie se dirige a él nominalmente. Por lo general, son la madre o la abuela
materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre, y es de esta misma
forma que son elegidos los futuros compadre y comadre, teniendo en cuenta sobre todo
las afinidades interpersonales, pero igualmente la voluntad de "cuajar " y de volver
duradera una relación que a menudo ya se encuentra codificada genealógicamente, pues
es sustraída así del conflicto y del cambio.
98 También los futuros compadres participan en la elección del nombre y después, durante
el rito del bautismo del que son oficiantes, serán ellos quienes lo pronunciarán por
primera vez. Mediante este acto de nominación, que establece una comunicación con la
esfera llamada por los negro-colombianos "lo divino", el niño nace de alguna forma por
segunda vez: de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio, se convierte
en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad individual
ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformación ritual teje un vínculo en el cual "lo
divino" está presente tanto entre los padres como entre el padrino y la madrina. Para el
niño, estos últimos actúan como nominadores rituales que cumplen en el nivel del
nombre —signo lingüístico de la individuación— lo que la filiación en el nivel de los
apellidos —primeros signos lingüísticos del ser social. Lo atestigua el empleo del término
"ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el compadre y la comadre
no se encuentran solos en este acto ritual de nominación: durante todo el proceso ritual
están con los progenitores del niño, y en el desenlace se convierten juntos en co-
nominadores, por oposición a los hermanos, cuyos patronímicos compartidos los colocan
en une suerte de relación de co-nominados. En este sentido resulta lícito hablar de una
relación de consanguinidad ritual entre co-nominadores y de afiliación ritual entre los
nominadores rituales y el nominado.
99 A nuestro juicio, es difícil omitir el análisis de la naturaleza de este vínculo — y más
particularmente en el Chocó, donde el padrino y la madrina son también oficiantes del
rito — si se quiere comprender el carácter de la relación que se crea entre los interesados.
La comprensión de este vínculo en el Chocó implica además apelar a las categorías nativas
de "lo divino" y de "lo humano", para la clasificación de las relaciones. El vínculo de co-
no-minación entra en relación, mediante el rito, con lo divino; por ende, toda acción
mágica —que pertenece por su carácter modificador de las cosas a la categoría de "lo
humano"— está radicalmente excluida entre los compadres y entre los padrinos y el
ahijado, como lo está entre los hermanos y entre padres e hijo, como si el compadrazgo
estableciera una relación de consanguinidad. Por la misma razón —las relaciones entre los
 70

sexos, codificadas o no, forman igualmente parte del dominio de "lo humano" —, se
excluye cualquier relación sexual entre padrino y madrina por una parte y padres por
otra. El orden del sexo es humano, es decir perecedero, susceptible de ruptura y de
cambio. El vínculo de compadrazgo que excluye lo sexual, y al contrario pone enjuego el
nombre, co-emergente con el alma, pertenece por lo tanto a "lo divino", y en ese sentido
es indisoluble. En esta disyunción radical entre lo divino y la sexualidad se basa el rechazo
de esta sociedad a admitir el matrimonio como sacramento, y el horror ante el discurso
de los eclesiásticos que relaciona la sexualidad con lo divino. Para los negro-colombianos,
el alma humana, no perecedera y por tanto divina, sólo comunica fuera de los límites del
cuerpo, sí perecedero. Así pues, la unión de cuerpos no puede pensarse en relación con lo
divino, y como la relación dentro de la cual se realiza está en el dominio de "lo humano",
entonces la acción mágica (como la magia amorosa) es lícita en ella.
100 El momento en que se teje el vínculo de compadrazgo es el ritual del segundo nacimiento
del niño, que supone un acto de tipo "divino" por el cual surge simultáneamente el alma y
el nombre individual; siendo su primer nacimiento, o nacimiento biológico, la
consecuencia directa de un acto "humano". El bautismo es entonces un rito de paso para
el niño, pero también lo es para los padres y los padrinos, sobre todo cuando se trata de
un primogénito, o cuando el compadre y la comadre son escogidos por primera vez. De
objetos de relaciones codificadas, se convierten en sujetos; de nominados, en
nominadores.
101 Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cadena; no se transmite
como la filiación. Debe reiniciarse en cada generación, pero se cristaliza siempre en torno
a la descendencia. Estos vínculos, marcados con el signo de "lo divino", no son
transmisibles; por ende, suponen cada vez un acto que se opone al determinismo de la
consanguinidad. En este sentido, este parentesco ritual es del orden de "lo constituyente",
mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo instituido". En la sutil dialéctica
de ambos se humaniza la vida biológica de un ser humano. Pero, al contrario de la alianza
matrimonial —que también es un acto— el vínculo de co-nominación es indisoluble e
incuestionable. En este sentido, se convierte en la imagen de una especie de alianza ideal,
de la que estarían excluidos el conflicto, la ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede
tener sino un padrino y una madrina, como no tiene sino una vida terrestre, pero tendrá
tantos compadres como hijos, porque tiene la capacidad de multiplicar el don de la vida.
102 A este propósito, vale la pena anotar que dentro de la ideología negro-colombiana, el
pasaje entre el acto de procreación —que lleva el sello de "lo humano", de lo cambiable,
de lo perecedero, de lo corporal— y su fruto, el niño, se pasa de una categoría de
significación a otra: la vida y su eclosión. Ambas marcadas con el signo de "lo divino". Por
lo tanto, multiplicar el acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es también
multiplicar la potencialidad de los vínculos sociales tocados por "lo divino", que no son
perecederos; es realizarse armónicamente en todas las dimensiones del ser humano que
tienen valor para esta sociedad. Sólo esta multiplicación permite acceder a la vez a la
plenitud biológica individual en el placer, a la plenitud social de creación de relaciones
codificadas diversas y múltiples, y a la plenitud religiosa de oficiante múltiple de
bautismos, de nominador ritual. La exigencia de multiplicación de uniones corporales es
contraria, en su lógica, a la valoración de la duración y sobre todo al cierre de la pareja
hombre-mujer, de la que únicamente el fruto pertenece a lo divino y puede crear en torno
a sí vínculos que participan de él. Sin embargo, esta representación no implica una
valorización privilegiada del niño como tal, sino más bien la de la descendencia.
 71

Igualmente otorga un lugar simbólico privilegiado a los vínculos de filiación y de

consanguinidad frente a aquellos de la alianza matrimonial entre familias.
103 Las estrategias de selección de los compadres trazan espacios relacionales donde el
conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente conjurados, donde "la
supresión formalizada de cualquier sentimiento o manifestación de hostilidad va a
intensificar (al vínculo) con el tiempo". De este modo, existe una tendencia marcada a
constituir al menos una pareja de nominadores rituales de una tía paterna y de un tío
materno, lo que duplicará en alguna forma el vínculo de filiación que une al niño con sus
dos troncos de descendencia. Además, este vínculo sobrevivirá a una eventual disolución
del matrimonio de los padres; en cuyo caso igualmente conjura el alejamiento o la
hostilidad hacia el grupo consanguíneo del cónyuge. En caso de poliginia, y sobre todo
cuando es uniresidencial, a las co-esposas se las incita a establecer entre ellas relaciones
de comadres, lo que equivale a la obligación de tener una constante actitud de respeto y
de ayuda mutua y excluye cualquier acción mágica de la una contra la otra. Fuera de estas
tendencias estratégicas destinadas a traducir e incluso a "sobrecodificar" un vínculo
cercano (ya codificado genealógicamente), el imperativo parece ser aquí también la
diversificación máxima adentro y sobre todo afuera de la unidad ribereña. En efecto, la
mayor parte de los vínculos de padrinazgo que posee un Ego lo unen a miembros de
comunidades diferentes. El compadrazgo negro-colombiano se presenta así como un
mecanismo ritual y social privilegiado de las relaciones intercomunitarias; las relaciones
que crea son "ego-centradas"14 y basadas en la donación ritual recíproca de nombre. La
estabilidad de estas relaciones, ritualmente ratificadas por lo divino, se opone al carácter
más versátil de las alianzas familiares creadas por el matrimonio.
104 Sin embargo, en el nivel de los ahijados, padres y padrinos tienden a promover la unión
entre sus descendientes y sus ahijados. Cuando estos matrimonios se realizan —según las
preferencias personales de los jóvenes— son considerados positivos por las dos
generaciones, porque se reducen los conflictos y la malevolencia entre suegros e hijos
políticos. Recordemos que es el mismo argumento que esgrimen siempre para explicar el
carácter deseable —pero de ningún modo obligatorio— del matrimonio entre primos.
105 En cuanto a los términos de referencia, el nuevo vínculo de compadrazgo implica una
cambio definitivo. Los adultos así emparentados abandonan el uso del nombre precedido
por don, doña, señor o señora, que es la costumbre general, empleando en su lugar
compadre o comadre, sin necesidad de mencionar el nombre, aunque se lo menciona en
su ausencia para así aclarar de quien se hace referencia de entre los numerosos
consanguíneos rituales. Todo parece indicar que hay un trueque simbólico latente en los
fundamentos de esta relación: el nuevo nombre, asignado en conjunto, tiene como precio
entre los co-nominadores el hacer desaparecer sus nombres propios, el hacer latente su
individualidad, tanto como cualquier aspecto íntimo—cuyo signo es el uso del nombre
propio— a favor de su función ritual compartida de donantes de nombre.
106 Para dirigirse a sus padrinos y madrinas, los ahijados alternan —y esto es importante—
entre los términos tío, tía15 y padrino y madrina, sin jamás pronunciar su nombre, ni
cuando hablan con ellos ni cuando los evocan. En cambio, no hay posibilidad de llamarles
padrino o madrina a los tíos y tías que no lo son.
107 En la unidad social chocoana, el compadrazgo es una relación de reciprocidad, no sólo por
el intercambio de bienes y servicios donde se implican continua y obligatoriamente las
partes, sino sobre todo porque el nombramiento de compadre no puede permanecer
siendo un acto unilateral de los padres del niño; es un acto inicial que en su momento será
 72

correspondido por los padrinos elegidos. Es decir que cualquier relación intraétnica de
compadrazgo es doble, bi-unívoca y recíproca, y en esto coincide enteramente con la
consanguinidad genealógica. Ahora bien, los vínculos de compadrazgo que involucran a
miembros de etnias o de clases diferentes no funcionan de la misma manera. Entre negros
e indígenas, el vínculo opera en un solo sentido, ya que los indígenas no pueden ser
padrinos de un niño negro.

Las relaciones vividas: orden y espontaneidad

108 La co-nominación ritual, que es el punto de partida de una relación de consaguinidad
ficticia bi-unívoca y de una afiliación ficticia, traza los espacios de vínculos
interpersonales que, aunque se basen en una elección voluntaria y se apoyen en la
afinidad electiva, implican una posterior definición formal de las actitudes. Sucede lo
mismo con ciertas relaciones genealógicamente codificadas. Pero también existen otras
relaciones en que las transacciones cotidianas están poco marcadas por prescripciones
positivas o negativas de las actitudes, y en las que el afecto, la ambivalencia o el conflicto
pueden manifestarse legítimamente. Sin pretender tratar el conjunto de relaciones
duales, trataremos de mostrar la articulación del orden y de la espontaneidad en las más
frecuentes interacciones entre adultos, así como en la socialización de los niños.
109 El padrino y la madrina —después de haber ofrecido la fiesta que sigue al bautizo y de
regalarle al niño una cadenita de oro— deben hacerle regalos regulares a su ahijado, no de
comida, sino de objetos de prestigio y que sean en su mayor parte de fabricación
extracomunitaria, tales como vestidos, zapatos, joyas, imágenes y estatuillas religiosas, y
hasta oro y plata. El ahijado, por su lado, debe manifestar hacia ellos el mismo respeto y
obediencia que a su padre y a su madre. La expresión gestual ritual de este respeto —que
está desapareciendo en el Capá entre la generación joven, pero que todavía es vigorosa y
observable en otras comunidades del Chocó— es el esbozo de una genuflexión en el
momento del encuentro con el padrino o la madrina, a cambio de la bendición de éstos
con la señal de la cruz sobre la frente del ahijado o en su dirección. En otros tiempos, se
hacía este intercambio de gestos rituales con los padres cada mañana al levantarse y cada
noche al acostarse. En cuanto al padrino o la madrina, este gesto era obligatorio incluso
cuando pasaban en canoa frente a sus casas: al encontrarse delante de su casa, el ahijado
se arrodillaba en la canoa y así recibía la señal de la cruz hecha por el padrino o la
madrina desde su casa.
110 Aparentemente los compadres no practican entre ellos gestos ritualiza-dos. En cambio,
los acerca una relación amigable y respetuosa de la que está excluida radical y
recíprocamente cualquier manifestación de rechazo, altisonancia, discusión o desacuerdo.
La trasgresión —prácticamente inexistente— de estas normas es causa de una reprobación
comunitaria masiva, que desemboca en la supresión de cualquier otra demanda de
compadrazgo. Se piensa que tal trasgresión atrae una sanción divina, particularmente
ciertas enfermedades que pueden afectar al transgresor y a su descendencia, o a ambos.
111 Las comadres se prestan comida e intercambian servicios. La comadre, con la
colaboración de las hermanas, se encarga de lavar la ropa, cocinar y cuidar a los niños de
la madre después del parto y cuando está enferma o ausente. Los compadres también
intercambian trabajos, mediante el sistema de trueque de trabajo llamado "mano
cambiada", colaboran en la renovación de la casa, la tala de árboles y en los cultivos,
sobre todo en el momento de la siembra o la cosecha, y utilizan temporalmente los
 73

yacimientos aluviales que pertenecen por tradición al tronco de descendencia del

compadre. Es común que viajen juntos a Quibdó o a Lloró para vender oro y madera y
hacer las compras; en este último caso viajan con sus esposas. Tendrán techo y comida
por el tiempo que necesiten en las casas de sus compadres de otras comunidades
ribereñas; también pueden enviar a uno de sus hijos para hospedarse con ellos.
112 Ante la muerte o la partida del padre, el padrino del niño asume la autoridad paterna y la
protección para la madre. Cuando es ésta quien se ausenta, la madrina le abrirá a su
ahijado las puertas de su casa.
113 Los espacios relacionales del "respeto" —que significa evitar mutuamente la proximidad
corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de tono y las acciones mágicas— se
sitúan dentro de la clasificación "humano-divina", ahí donde no puede haber relaciones
sexuales y donde exista una diferencia generacional, dado que el matrimonio entre
miembros de generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no es nada frecuente.
Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre cuñados y cuñadas, así
como entre los cónyuges son relativamente informales; permiten ciertas manifestaciones
de mal humor o de ira, y bromas entre ellos, sin jamás poner en cuestión la estrecha
asociación, cooperación y solidaridad que deben unir a los cónyuges en las múltiples
actividades de subsistencia compartidas. El poner uno u otro en tela de juicio esta
solidaridad por acto u omisión lleva rápidamente a la disolución del matrimonio. Por lo
demás, las relaciones entre los cónyuges, las de los padres con sus hijos hasta los 13 o 14
años y entre los hermanos y hermanas mayores con los menores del mismo sexo —pero
sólo durante la niñez— son vínculos designados para la abierta manifestación de
sentimientos de contrariedad y de agresividad, así como de constantes bromas. Por el
contrario, si en las relaciones entre menores y mayores, ahijados y padrinos, y entre
colaterales de sexo diferente, se deteriora la actitud de "respeto" por un conflicto, el
vínculo debe transformarse en distancia, pero jamás en una hostilidad verbalizada o
gestual. Dicha distancia puede revertirse mediante la intervención de un tercero
respetado por ambas partes: usualmente se trata del padrino, la madrina o el compadre y
la comadre.
114 A los niños se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos. Tienen ante ellos a
múltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino, madrina, hermanos y hermanas
mayores. Con éstos la relación es poco verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan
pocas frases para pedir, ordenar, consolar o prohibir. La educación consiste en mostrar el
modelo de comportamiento o la técnica de trabajo, permitiéndole al niño desarrollar su
iniciativa y responsabilidad con sus contemporáneos o menores por fuera de la casa, pero
en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La niñez está lejos de ser considerada
como una identidad completa; se concibe más bien como un estado más próximo a la
naturaleza que a la cultura, por lo tanto incompletamente humano y que debe escalar
peldaños sucesivos —medidos por un equilibrio creciente entre autonomía e imitación—
hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 años, el niño debe saber realizar todas las
actividades que tendrá en la vida. Se le concede un pedazo de terreno que cultivará solo,
la mitad de cuyo producto dará a sus padres y la otra a sus padrinos. Niños y niñas
conocen diferentes técnicas de lavado de oro y sus papeles respectivos en cada una, y ya
hace tiempo que manejan las de la pesca y el pilotaje de la canoa. Las niñas dominan todos
los trabajos de la casa, saben cómo ayudar a los hombres en los cultivos y si es necesario,
lo hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni verbal ni gestual, acompaña su
constante aprendizaje, cuya recompensa afectiva será la lenta transformación de una
 74

exigencia solidaria, vigilante y a veces severa, en un reconocimiento amigable y menos

tenso.
115 A la edad de 12 o 13 años se le confía al niño por primera vez la canoa familiar, para que
se embarque y haga su primer viaje solitario de varios días hacia algún lejano cultivo.
Será la primera vez que se encuentre solo, enfrentado a los peligros del río, a la
inmensidad de la selva que le rodea, y la primera ocasión en que por experimentar la
soledad se puede percibir como individuo. En cierto modo, esta práctica funciona como
un rito de paso en el que la prueba del peligro y del aislamiento, por fuera del orden
cultural del espacio habitado, hace acceder al niño, por medio del viaje, a la condición de
individuo. Sugiere que solamente puede aspirar a la individualidad quien haya recorrido
los pasos sucesivos del aprendizaje de las relaciones sociales de dependencia, y que sólo
una persona socialmente constituida tiene capacidad de enfrentarse a la soledad, frente a
la naturaleza y sus peligros, sin perder su ser cultural. Los peligros de tal pérdida son
regularmente evocados por los informantes adultos: dejarse agarrar por los llamados de
los personajes misteriosos y maléficos de la selva y del fondo del río, o paralizar por el
efecto disociador de la misma soledad. El joven adolescente, solitario, enfrentando al
silencio desgarrado de ruidos no humanos, ambos signos de lo natural, abrirá con su
presencia un espacio intermedio entre la vivienda —espacio lleno de cultura— y el
interior de la selva, espacio no cultural por excelencia. A su regreso, no se le pide ningún
relato de su viaje: el producto de su primera caza en solitario, los pescados y los plátanos,
el maíz y las frutas que traiga del sembrado hablarán solos a favor de su paso al mundo
adulto.
116 Después de esta primera empresa solitaria —que las niñas también realizan, pero
atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de un afluente donde,
después del viaje solitario, encuentran siempre a otras mujeres —, no queda sino un
último escalón sociocultural a realizar: el matrimonio, seguido o precedido por la
paternidad (maternidad). En cuanto al primero, los padres y los padrinos tratan de influir
en la elección de pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo para ellos
la estrategia matrimonial de casarse con una prima, o la repetición de la alianza con dos
miembros de una misma familia. No siempre se impone su opinión, por la inexistencia de
cualquier norma positiva de prescripción matrimonial. Los argumentos a favor del
matrimonio con una prima o un primo, así como con un hijo del padrino o la madrina son
de orden relacional: "uno pelea menos, se entiende mejor con los suegros".
117 El sistema social negro-colombiano así constituido se extiende sobre una multiplicidad de
espacios que la práctica y el pensamiento ponen en comunicación, fundiéndolos en una
topografía particular, tributaria también de la representación del tiempo. Es en esta
topografía y en este tiempo que se arraiga y se construye el sistema de pensamiento de los
"Libres".
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NOTAS
1. La extrema singularidad de este dialecto y sus relaciones con el origen africano de los negro-
colombianos han sido abundantemente estudiadas. Ver especialmente los trabajos de Granda
(1977 y 1978) y de Montes (1959).
2. La comunidad de Capá-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secundario del Chocó,
no posee archivos ni registro civil y ni siquiera un registro eclesiástico, dado que la inmensa
mayoría de los bautizos son celebrados por los mismos negros, según la propia usanza negro-
colombiana y sin la intervención de un sacerdote. En consecuencia, la historia del poblamiento, el
censo de viviendas, así como las genealogías aquí mencionadas provienen esencialmente de
nuestra investigación etnográfica.
3. Cabe anotar que "negro", en cuanto término de auto-designación y de designación étnica no es
usado en el Chocó sino por los intelectuales de izquierda, negros o blancos.
4. Se puede constatar que este nivel de auto-referencia étnica, en el Chocó o en cualquier otra de
las regiones negras de Colombia, no contiene ninguna referencia a un pasado común de
esclavitud, y mucho menos a un origen africano compartido. Estas dos realidades históricas han
desaparecido completamente de la memoria colectiva explícita de los negro-colombianos.
5. El Chocó es desde hace tiempo una de las regiones menos violentas de Colombia, en cuanto a la
delincuencia común como a la violencia política o económica organizadas —salvo por unas
incursiones periféricas y esporádicas de la guerrilla andina y del ejército. Existe sin embargo una
excepción: la zona del Golfo de Urabá, zona de contrabando, de cría de ganado y de monocultivo
(incluidas las plantas psicotrópicas) donde en los últimos años han proliferado las milicias de
autodefensa de los grandes propietarios, y los grupos armados guerrilleros y de traficantes de
drogas. Recordemos, además, que la mayor parte de los habitantes negros —e indígenas— del
Chocó no poseen ningún documento de identidad, pero que tienen en cambio una gran
familiaridad con la selva y sus refugios. Ante esta falta de documentos y abundancia de refugios
se concentran a veces las acciones represivas de las autoridades nacionales.
NOTA EDITORIAL: Con posterioridad a la publicación original del texto (1997), el conflicto armado
colombiano ha repercutido tanto en el interior como en la costa Pacífica del Chocó.
Esporádicas pero rudas incursiones de la guerrilla (extrema izquierda) y de los paramilitares
(extrema derecha) han provocado el desplazamiento de numerosas familias al interior del país.
6. Hasta este momento, no existe ningún estudio antropológico exhaustivo consagrado al sistema
de parentesco de los Emberá ni de los Waunaná. Las indicaciones sobre este tema que figuran en
ciertos trabajos (por ejemplo, Faron, 1961; Deluz, 1974; Pardo, 1986; Stipek, 1975, e Isacsson,
1975), así como nuestras propias observaciones, llevan a constatar la existencia actual de un
sistema de descendencia de tipo consanguíneo y una práctica flexible entre la patrilocalidad, la
uxorilocalidad y la neolocalidad. Esta divergencia notable entre el pasado y el presente Emberá,
en relación con el sistema de parentesco, merecería un profundo examen de las fuentes y un
estudio consecuente y minucioso del presente.
7. Esto quiere decir que los informantes recurren ante todo a las combinaciones de patronímicos,
prefiriéndolos a la terminología española, para enunciar y definir la condición parental propia o
ajena. Así, por ejemplo, dicen: "es un Arias-Mosquera casado con una Serna-Cuesta, y yo soy un
Tapias-Arias casado con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [...]", en lugar de decir "somos
primos" o "es mi cuñado", etc. Términos que son mucho más unívocos y reductores, en relación
con el cúmulo de diferentes relaciones de parentesco que en general unen dos Egos co-residentes
en una misma comunidad.
 76

8. Esta situación es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971 y 1986, p. 37)
en las comunidades negras de lavadores de oro del río Guel-mambi (litoral Pacífico sur). Allí se
define el tronco de descendencia como un "grupo de parientes consanguíneos que remonta su
ascendencia por la vía paterna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro
de un tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el fundador
como propiedad de su descendencia. La condición de miembro de un tronco permite que las
gentes se integren a la vida económica de comunidades distintas que la nativa, cuando se hace
difícil la supervivencia en ella". Parecería entonces que los derechos completos de usufructo y de
transmisión de los recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacífico
sur son menos dependientes que en el Chocó de la residencia y primera ocupación conjunta de la
pareja. Pero el principio de descendencia bilateral es común a las dos zonas negro-colombianas,
así como la flexibilidad y plasticidad de este principio para favorecer la multi-espacialidad en la
explotación de los recursos y permitir la permeabilidad de los límites comunitarios.
9. El número promedio de niños vivos por pareja en el Chocó actual oscila entre 6 y 8, pero puede
llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable hasta hace sólo tres décadas, está
actualmente en retroceso, sobre todo gracias a las campañas contra el paludismo y de vacunación
del gobierno y entidades privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los
últimos años.
10. Recordemos que los límites sociales de la expansión negra se constituyen tradi-cionalmente
en cada río por la existencia de las unidades residenciales Emberá en la cuenca alta; últimamente,
bajo la presión de la OREWA, el gobierno le ha concedido resguardos a los grupos indígenas (una
extensión de tierra, delimitada por el número de habitantes que pertenecen a la comunidad
indígena en su conjunto y que es inalienable). En varios ríos del Chocó, el trazado previo de los
límites de los resguardos en las cuencas altas provocó protestas negras; en el Capá la cuestión no
pasó a mayores. Los "préstamos" de terrenos (ver Capítulo I) continúan, pero indiscutiblemente
las fronteras interétnicas van endureciéndose.
11. Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explícita en las genealogías
concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su precisión en otros niveles y del
principio de la doble transmisión del patronímico. Sin embargo, un examen más atento de su
circulación saca a la luz la notable frecuencia de ciertos patronímicos en primer lugar —como el
del padre—, lo que sugiere para algunos hombres un número de descendientes que supera los
límites biológicos de un ciclo de procreación femenino. La poliginia parece entonces ocultarse en
el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos centrar nuestro análisis en las cinco uniones
poligínicas que existen actualmente, aunque refiriéndonos a informaciones no formalizadas de
las genealogías del pasado.
12. Estos no se volverán inteligibles sino relacionados con las representaciones — cuyo conjunto
forma una ideología, en el sentido dado a este término por L. Dumont (1971, p. 15) — propias de la
sociedad negro-colombiana, representaciones que se articulan en torno a la reproducción
humana y a los componentes de la persona (ver sobre todo los capítulos V y VI).
13. Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra función que le atribuyen, la de "estructurar verticalmente
las relaciones individuales o familiares entre miembros de diferentes clases", no la escogen sino
rara vez los miembros de las comunidades rurales del Chocó; por el contrario, en las zonas
suburbanas del Chocó y en las grandes ciudades costeras se recurre mucho más a ella, al escoger
compadres entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita al
ahijado un cierto ascenso social.
14. Utilizamos el término "ego-centrado" para especificar las relaciones interindividuales
codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colombianos, las relaciones
intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual se centran tanto en el Ego de referencia
como en una comunidad ribereña de referencia.
 77

15. Nos parece ver en esto tanto una expresión adicional de la especie de "tentación"
matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco, desde la esclavitud hasta
el presente, como un recuerdo subyacente de aquella, en el que el padrino cumple, de cierto
modo, las funciones de un tío materno (ver supra).
 78

Capítulo IV. La topografía

pragmática y simbólica: lugares y
marcadores

1 La ocupación y el simbolismo diferenciados de los espacios geográficos los organizan en

un todo articulado e inteligible. Este orden se construye con base en la periodicidad de las
estaciones y de las diversas clases de recursos naturales que ofrece el hábitat, por medio
de huellas y marcadores topográficos en los que se trenzan el simbolismo cultural y la
praxis social. De este modo, la organización del espacio natural en territorio cultural
introduce, en el continuum del primero, cortes significativos que las actividades del
trabajo y del pensamiento recorren y reafirman sin descanso. Esta obra común de lo
vivido y lo pensado se manifiesta en la mayor parte de las culturas a partir de una
oposición entre el territorio cultural habitado y el terreno inculto y salvaje, situado más
allá de los límites del primero, y separados por zonas intermedias de ocupación
discontinua y de posición simbólica particular. A la trama de vínculos que los
movimientos de la práctica y el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos
espacios subyace una concepción genérica del espacio y del tiempo. Lejos de corresponder
a categorías separadas de la experiencia, el tiempo y el espacio se entremezclan
constantemente en la construcción de los marcadores topográficos. Esta concepción
espacio-temporal implícita se halla igualmente codificada en la semántica del léxico
topográfico. Veremos que esta espacialidad, a la vez vivida y construida por el
pensamiento, posee un simbolismo propio, al mismo tiempo que constituye el telón de
fondo sobre el cual se articulan las demás figuras del simbolismo afro-colombiano. Dibuja
en filigrana una visión del universo cuyo comentario jamás es explícito entre los negro-
colombianos, pero que puede ser reconstruido a partir de enunciados, dichos y prácticas
heterogéneas.
2 La articulación simbólica de estos espacios apela también a ciertos ejes del pensamiento
clasificatorio nativo. Estas categorías le dan coherencia al universo de la naturaleza y al
de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones flexibles y complejas. Su alcance no se
limita a la topografía simbólica y a la representación del espacio-tiempo, sino que las
vinculan al sistema social y a las diversas facetas del sistema ritual, y es en este último
donde se despliega todo su poder de estructuración. Hemos visto ya en acción el eje
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clasificatorio "divino-humano" en la organización de las relaciones sociales. Notaremos

que estructura también oposiciones espaciales, así como las bipolaridades: caliente-frío,
masculino-femenino y muerto-vivo, todas igualmente inmersas en la oposición fundadora
entre lo salvaje y lo domesticado.
3 El núcleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negro-colombiana está
constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte, se impone a los hombres como
algo existente en una exterioridad radical a su capacidad de modificación, en relación con
su poder de creación. Entre estos dos polos se dibujan zonas intermedias que adquieren su
sentido a través del río, el mediador por excelencia, con todos los movimientos y las
representaciones de las que es soporte.

El espacio habitado
4 Ningún rito preside a la construcción de la casa negro-colombiana, aunque su
inauguración da lugar a una fiesta de carácter profano acompañada de bebida y de
prácticas mágicas de "limpieza". Al contrario de muchas sociedades, no existe un campo
semántico propio que connote simbólicamente la casa en cuanto tal. Desde el punto de
vista de su estructura espacial, la casa negro-colombiana del Chocó posee en grandes
líneas las mismas características en las comunidades ribereñas que en los barrios que se
extienden en torno al centro administrativo de Quibdó.
5 Al contrario de los tambos redondos de los Emberá, esta casa es cuadrada, de madera, con
el techo —cónico o plano— de palma seca o más recientemente de zinc. Acostumbra ser
sobreelevada y se sostiene sobre pilotes de madera. En su interior hay primero una pieza
grande, luego un estrecho pasaje con una o dos alcobas pequeñas, y atrás una gran cocina
abierta, con pequeños cultivos de plantas medicinales de uso corriente y algunas veces de
plátano. Los cultivos son protegidos con cercas para evitar que los pollos, los cerdos o los
perros que duermen bajo la casa los destruyan. Existen dos entradas: la puerta de la
fachada, que conecta con la pieza grande y permanece abierta durante el día y cerrada
durante la noche; y la cocina, que está permanentemente abierta. La puerta principal de
las casas dispersas a lo largo de los ríos está siempre mirando hacia el río, mientras que en
los núcleos de las aldeas, donde las casas forman calles, las puertas principales se miran
entre ellas. Sin embargo, entre estas casas siempre existe un pasaje lateral, de modo que
se puede llegar atrás sin atravesarlas o sin darle la vuelta a toda la calle.
6 Un eje horizontal imaginario divide la casa en dos. La parte de "adelante", y en particular
el umbral elevado, son considerados el espacio de la sociabilidad masculina. Igual sucede
con la calle, tal como lo indica la recurrente expresión de los informantes: "el hombre en
su calle". En efecto, cuando regresan de los cultivos o del monte, los hombres permanecen
allí, sentados o de pie, sosteniendo charlas interminables y a veces también consumiendo
su comida. Las mujeres no pasan por ahí sino fugazmente, cuando llaman a los niños, para
servirle la comida a los hombres o para ir a la tienda. Tampoco los hombres pasan por la
parte de atrás, pues la cocina y el pequeño cultivo que la rodea son espacios exclusivos de
las mujeres. Ellas se encargan primordialmente del cultivo de las especias y de las plantas
medicinales y su lugar de reunión es la cocina.
7 Así, la parte de atrás de las casas —la cocina y el pequeño huerto— forma un continuum
espacial femenino que los hombres no frecuentan, y donde las mujeres —incluso las niñas
desde los 6 o 7 años— circulan de casa en casa, trabajando lado a lado, prestándose
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alimentos y servicios. Allí, las parientes consanguíneas reales y las comadres

intercambian plantas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas exclusivamente
femeninas. Este espacio, calentado por el fogón de la cocina, está asociado a la apertura y
la visibilidad permanentes1. En cambio, la parte delantera de la casa y su umbral elevado
constituyen un espacio masculino donde los hombres se reúnen para hablar, beber y
comer juntos. El paso entre el día y la noche se marca con el cierre periódico de la puerta
principal. La pieza grande, donde a veces duermen los hijos mayores, no se utiliza durante
el día sino para fiestas o velorios. Sin embargo no se encuentra vacía: ahí está ubicado el
pequeño altar —hecho con litografías, estatuillas, algunas veladoras y flores— del santo de
devoción especial que "pertenece" al padre, que a menudo está acompañado por el santo
de la madre de familia, y de ellos se espera que "defiendan la casa". En esta pieza —así
como en la cocina— se realizan las prácticas mágicas que "inauguran" la casa recién
terminada, al "asegurarla" y "limpiarla" de los espíritus de los muertos errabundos y de la
"suciedad" de la selva, proveniente de la madera de la casa y las hojas del techo. La sala,
entre el espacio masculino de adelante y el femenino de atrás, se presenta como el centro
ritual de la casa, el lugar donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia
del altar de los santos de devoción especial. La contigüidad de éstos con el altar indica el
buen entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran del altar siempre
es señal de un conflicto importante entre los cónyuges, o entre el santo y su dueño.
8 La calle propiamente dicha constituye el paso obligado hacia el río para los dos sexos,
mientras que los pasajes laterales, que comunican la parte delantera y trasera de las
casas, son el espacio privilegiado de juego de los niños. A partir de los 6 o 7 años, los niños
de los dos sexos dejan de jugar juntos para encargarse de los trabajos propios de cada
cual.
9 La casa se presenta entonces como la articulación de dos partes distintas: el espacio
masculino marcado por la alternación de la apertura y el cierre, y el espacio femenino
caracterizado por la apertura permanente. En medio de esta dualidad, se halla un espacio
de paso no marcado y un espacio ritual familiar donde se desdibuja la oposición
masculino-femenina.
10 A esta división sexual de la casa en sí misma, corresponde otra en el nivel más amplio del
espacio habitado, donde está aglomerado. La tienda, por donde sólo pasan las mujeres
para conseguir algún artículo indispensable (fósforos, queroseno, aceite, sal, café, papa),
es para los hombres un lugar de reunión donde juegan dominó, animados con grandes
tragos de aguardiente local. En cambio, el muelle —donde los hombres se embarcan o
amarran sus canoas— es el lugar de reunión por excelencia de las mujeres, donde lavan la
ropa y los platos sucios. Es también ahí donde el espacio de habitación se abre al río.
11 La iglesia, el cementerio y los terrenos cubiertos de maleza que separan la parte alta y la
parte baja de la aldea según la dirección del río no están insertos directamente en el
espacio habitado. Constituyen el perímetro inmediato, o la periferia, pero se les incluye
por ser zonas destinadas a andar y circular entre los diferentes destinos. Abren el espacio
de habitación a universos con los cuales el mundo cultural y cotidiano de la aldea tiene
relaciones necesarias aunque ambiguas.
12 En efecto, la iglesia y el cementerio están sobre el eje vertical paralelo al río y marcan el
límite superior de la aldea río arriba, más allá del cual comienza la selva. El cementerio y
la iglesia —que sólo está abierta durante las fiestas religiosas colectivas— son rodeados
con sigilo durante el día por los lugareños. Para explicar este comportamiento prudente y
silencioso, que se opone radicalmente a la alegre gritería de la aldea, dicen que "no se
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debe molestar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho, la relación con los
santos sólo se vuelve familiar por el pacto individual que permite integrar a uno o dos de
ellos en la casa, o en el momento de las procesiones festivas —en Navidad, Semana Santa o
la fiesta de San Antonio— cuando los sacan de lo que consideran su habitación exclusiva,
para pasearlos por la aldea y por el río. Se piensa que esta incorporación de los santos al
espacio propiamente humano, el sacarlos de su retiro, los vuelve más próximos, mas
asequibles a los ruegos y pedidos de los humanos. Si su concentración en la iglesia los
vuelve lejanos, imprevisibles y temibles, obligando a la persona a tener una actitud de
reserva medrosa y de no-comunicación —de silencio—, so pena de ser tocada por su
frialdad patógena, en cambio el ritual colectivo o privado que los dispersa en el espacio de
los hombres los "calienta"2 y los vuelve tributarios de una ruidosa familiaridad.
13 Sucede lo mismo con el cementerio, considerado el lugar predilecto de los "muertos
errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado desarraigar del mundo de los
vivos y enviar al Reino de los Difuntos. Por lo tanto, el cementerio es un terreno de caza
nocturna del Diablo que trata de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de
esta presencia diabólica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos
proviene el peligro opuesto: la pérdida de fuerza para los humanos. Al igual que la iglesia
cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar frío y oscuro. Cuando las mujeres han
pasado por ahí, al llegar a su casa deben esperar un tiempo antes de entrar en la cocina,
considerada el lugar caliente por excelencia. Por otra parte, el cementerio y la iglesia no
son espacios marcados sexualmente. Esta distinción, vigente en el espacio habitado, se
desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y de lo "malo",
contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento demasiado animado despierta a los
muertos y los hace desear la compañía de los vivos, y entonces, cerca del cementerio,
tocan con su aliento helado al imprudente, o en la noche se acercan a las casas. Estos
contactos intempestivos y no rituales con los muertos tienen fama de producir un
prolongado estado de melancolía y de apatía.
14 La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula a pie y que
conviene cruzar rápidamente y sin hablar. La llaman "selva chica" o también "monte
podrido"; estos dos términos sugieren que es vista como una especie de modelo reducido
y degradado de la gran selva cuya masa densa se cierne de cerca sobre las casas. Dicen
también que es "un lugar oscuro", una "tierra fría y húmeda" (cenagosa). Este carácter de
la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que "la chupa para
abajo", también es propio del interior de la gran selva; y se opone a la propiedad que los
negros le atribuyen a la tierra del espacio habitado o despejado, llamada "tierra buena" y
considerada "caliente", donde el agua puede circular horizontal y verticalmente. La "selva
chica", como el cementerio, pertenece al dominio de la podredumbre, tanto por la
vegetación húmeda y espesa que recuerda la selva, como también porque los residentes
tiran allí a menudo toda clase de basuras. Lugar de descomposición vegetal salvaje,
también es un muladar de objetos y alimentos que se pudren, y de todo lo que se devuelve
al espacio salvaje después de haber sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero
que la atraviesa, pararse para hablar allí, hace que "se levante la podredumbre" de la
selva chica y condene al imprudente a accesos alternativos de frío y de calor. Por lo tanto,
este lugar, ubicado en el centro mismo del espacio habitado, es donde la cultura se
degrada en naturaleza a través de la indiferenciación de la podredumbre.
15 Existe también un tiempo cuya representación es paralela a la de estos espacios
intermediarios ubicados en el territorio habitado. Es la noche, tiempo de la oscuridad en
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el que "todo se parece", como dicen los lugareños, y que es cómplice de esos dos espacios
que desdibujan los límites. La noche hace "bajar a los muertos" que se acercan
ilícitamente a las casas, y también hace "levantar la podredumbre" de la selva chica,
llevando sus olores nauseabundos y malsanos en ráfagas ardientes o heladas hasta el
espacio habitado.
16 Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terreno cubierto de
maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin embargo cercano: la del más allá
sobrenatural y de la muerte, y la del proceso natural de pudrimiento. Estos dos universos
desdibujan los límites de las distinciones culturales. Tal vez sea este carácter lo que
explica que acercarse a ellos por fuera de un contexto ritual condene literalmente a los
hombres al silencio.
17 Son pocas las iglesias y cementerios de todos los ríos del Chocó que se encuentran en
puntos elevados en relación con el espacio habitado. Sin embargo, en las conversaciones
cotidianas, siempre se dice "arriba" para referirse a ellos. Por el contrario, al hablar de las
tierras cubiertas de maleza que separan los grupos de casas y que están, ellas sí, a un
mayor nivel de altura, lo usual es que se diga: "pasé por abajo". Aunque "arriba" y "abajo"
corresponden a espacios concretos, estos términos no señalan una diferencia de relieve
sino más bien una representación escalonada del mundo, inscrita en el idioma espacial
del hábitat. Es así como los habitantes del Capá, hombres y mujeres, justifican el miedo
que manifiestan ante la sola idea de aventurarse en la noche fuera de la casa con términos
que nos parecieron bastante misteriosos al principio de nuestra investigación. El
enunciado "salir de noche es peligroso porque lo alto baja y lo bajo sube", no se aclara si
no se tiene en cuenta esta representación escalonada del mundo, entre "divino",
"humano" y "podredumbre", y el carácter móvil, sin límites fijos, del mundo nocturno
que moviliza lo "alto" y lo "bajo" contra el mundo de la vivienda humana, en el medio.
18 Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo supra-cultural (lo
alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto de maleza constituye, por el
contrario, un mundo infra-cultural, también limítrofe con el de los hombres, el universo
de la podredumbre (lo bajo). Estas dos zonas se presentan como los límites de la cultura,
en el centro mismo de ésta. Se trata de espacios móviles, capaces de desafiar y de privar,
con ayuda de la noche, al mundo humano de diferenciaciones y de límites claros. De este
modo la "podredumbre que se levanta" de lo bajo al confundir lo caliente y lo frío, y los
espíritus de los muertos que "bajan" de lo alto hacia las casas mezclando la muerte con la
vida, se unen ambos en la creación de lo indiferenciado. La permutabilidad entre estos
espacios y el tiempo nocturno de la oscuridad es el indicio de una representación general
del espacio-tiempo en términos de una convertibilidad recíproca, como igualmente lo
veremos en el contexto cotidiano.
19 Vimos que en el interior de cada casa se articula una división horizontal entre lo
masculino y lo femenino. Pero el espacio de las casas representa también una intersección
vertical entre lo alto, marcado por "lo divino" y lo bajo asociado con la podredumbre
salvaje, sus dos límites. Observaremos que el escalonamiento entre "arriba" y "abajo"
estructura igualmente los espacios fuera de la vivienda; como ocurre en torno al eje río
arriba-río abajo.
20 ¿Cuáles son entonces los términos dentro de los cuales esta sociedad vive el conjunto del
espacio así construido ? En primer lugar, el mundo de las casas es un punto de partida
para todas las formas de desplazamiento que llaman "viaje", el acto disyuntor por
excelencia: embarcarse en la canoa. La casa es también el lugar de la única "buena
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muerte" para los miembros de la comunidad, la que le permitirá "irse bien". Está marcada
por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los rituales individuales y
colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silenciosa y temible de la iglesia. Es el
espacio habitado que los santos de la iglesia "reconocen" en las procesiones durante las
fiestas comunitarias; el lugar donde el mundo de lo "divino" y de lo "humano" pueden
comunicarse plenamente. Y precisamente estas salidas de los santos de la iglesia, que
cierran momentáneamente el espacio del grupo de casas: constituyen los únicos
momentos del año en que debe ser suspendido cualquier embarque, cualquier viaje.
21 Además, este espacio-tiempo de las fiestas es también la ocasión para el encuentro con los
Emberá, mediatizado por el intercambio: éste comienza al concluir un ritual que sella las
relaciones de compadrazgo interétnico, el bautizo de los niños indígenas realizado por
parejas negras. A través del acto ceremonial, el reparto de la comida, la bebida, el techo y
el diálogo, la paradoja entre lo semejante y lo diferente, lo familiar y lo extraño, recibe la
solución más satisfaciente para ambos grupos.
22 Como los trabajos de lavado de oro, caza, tala de árboles y horticultura implican un viaje
cotidiano en canoa hacia lugares alejados de las casas, el retorno a éstas divide el día en
dos y separa momentáneamente a hombres y mujeres después de la dispersión individual
o familiar. La aldea es un lugar donde el cazador solitario, el miembro de una familia
restringida que colabora en el cultivo, el miembro de un tronco de descendencia que lava
oro con sus parientes, viven y se sienten como parte de una colectividad de hombres o de
mujeres, más allá de los vínculos familiares. El espacio de la vivienda es un lugar de "no-
trabajo" para los hombres, reunidos por sus conversaciones en el umbral de la entrada
principal de la casa o en la tienda. Las mujeres se reúnen en el fondo de las casas o en la
orilla del río, donde trabajan codo a codo. Al atardecer, el río reúne a los hombres, las
mujeres y las diferentes generaciones, en una pesca colectiva que muchas veces es
considerada más como un juego que un trabajo.
23 Así, el espacio de la casa representa la negación de la colaboración familiar entre los
sexos. En cambio, es el lugar de la afirmación de la masculinidad y de la feminidad en
tanto alteridades culturales complementarias. Es igualmente en este espacio habitado que
se manifiesta la faceta culturalmente "domesticada" de la alteridad Emberá; el tiempo del
ritual del bautizo y de la fiesta se hace complementaria del ethos negro.

La selva: el espejo invertido

24 El interior de la selva constituye el polo espacial que parece expresar los límites extremos
de lo pensable para los negro-colombianos, a menudo descrito con la frase "nada más que
bravo". El campo semántico del calificativo "bravo" incluye "salvaje", pero también
"temerario", "colérico" y "fuerte". "Selva" y "monte" son los dos términos que lo
designan. Pero más allá de una realidad ecológica o geográfica, si es cierto que "selva"
denota la categoría general de espacio salvaje, de vegetación inextricable y densa, de
suelo pantanoso, alejado del río, no apto para el cultivo y reino de la fauna salvaje,
además el término señala más bien una cualidad. Lo demuestra el uso posible de "selva"
como adjetivo. Una "cosa selva" es algo cuya característica principal es la confusión, la
falta de claridad, un carácter peligrosamente indistinto, sin contorno, pero al mismo
tiempo la fuerza. En las referencias al espacio interior de la selva, encontramos entonces
el término "bravo" para designar al mundo animal y "selva" para el universo vegetal. Por
su parte, "monte" designa el interior concreto de la selva, ahí donde se dirige un
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individuo para cazar o para talar los árboles que utilizará después en la construcción de
las casas o de las canoas que venda en la ciudad.
25 Este universo parece simétricamente opuesto al de la vivienda. Por un lado, la vivienda es
un lugar de no-trabajo para el hombre, y por el otro, la selva es un lugar de no-presencia
de la mujer. La prohibición de cualquier presencia femenina dentro de la selva es una de
las escasas normas fuertes y unívocas de esta sociedad: la separación de los sexos rige allí
en forma más radical que en el espacio habitado. En efecto, la caza con trampas o con
perros es una actividad exclusivamente masculina y además la única que se hace en
solitario. Sin embargo, el cazador que va remontando el río tras su presa (roedores
grandes, pecaríes, algunos monos), siente temor de la selva; y por tanto sólo se interna en
ella a una profundidad relativa y vuelve a su canoa para pasar la noche. La poca cantidad
de presas que obtiene puede estar relacionada con la importancia secundaria que reviste
la caza en el universo negro-colombiano, y que contrasta con la que posee entre los
Emberá3. Los indígenas tienen una relación más audaz y constante, si no más familiar con
el interior de la selva, como lo demuestra el hecho de que, al contrario de los negros,
abren y emplean senderos para atravesar la selva de un río a otro, lo que a veces implica
marchas de varios días. Esta relación más íntima de los indígenas con el espacio de la
selva tiene eco en el discurso de los negro-colombianos, que los consideran más "selva",
pero ante todo más "bravos" que ellos. Ese carácter "selva" de los indígenas lo evocan los
negros a menudo cuando se refieren a lo imprevisible de sus acciones; su naturaleza
"brava" se manifiesta en la incesante brujería intra-étnica que supuestamente practican4.
A causa de esta propiedad "brava", los negro-colombianos también atribuyen a los
indígenas mayor resistencia contra las enfermedades corrientes que ellos mismos llaman
divinas. La relación así establecida entre la brujería eficaz y la familiaridad con la selva
por una parte, y entre la resistencia física y la selva por otra es eminentemente ambigua;
si plantea el problema de la alteridad étnica en términos de una mayor proximidad al
salvajismo de la naturaleza, sugiere también la relación entre una fuerza vital
acrecentada y el espacio temible de la selva.
26 En el pensamiento afro-colombiano, "vida" equivale a "movimiento" y a "claridad"; por lo
tanto viven los ríos, las nubes, el viento, el fuego, el sol, la luna, la luz del sol, las plantas,
las ramas y las hojas de los árboles, mientras que están muertas las piedras, la oscuridad,
la tierra, las hojas caídas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como un mundo en
el que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente esencial: el árbol.
Vida y muerte no están aquí separadas y localizadas como en el espacio habitado; las luces
solares y lunares no penetran jamás en la eterna penumbra de la selva, como tampoco el
viento logra mover la maleza de su suelo. Si el espacio de las casas, caliente y seco por el
fuego de las cocinas y por la luz del sol, es un lugar para la conversación, la humedad fría
y oscura de la selva "entontece" según ellos al hombre, paralizando momentáneamente su
"entendimiento" y por consiguiente su capacidad verbal.
27 La representación negra de la selva la presenta igualmente como el espacio donde el
poder de los santos y de Dios mismo son extremadamente debilitados: "El Señor y los
santos no reinan ni entran en la selva", dicen a menudo. Si el curandero, "acompañado
por Dios", debido a su aprendizaje, concentra en sí mismo "lo divino" para conservar su
entendimiento y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas de las
figuras selváticas sobrenaturales; al hombre del común, que sólo quiere su presa de caza y
conservar la vida, le es recomendado no llevar ninguna imagen de santo y apartar de su
mente cualquier reminiscencia de "lo divino". Tales objetos y pensamientos despertarían
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la cólera de los personajes sobrenaturales que reinan allí y alejarían al mismo tiempo a los
animales que el cazador persigue. En efecto, estos personajes que reinan en ese universo
denso, oscuro y sin contorno se oponen al orden del poder divino. Por lo tanto, penetrar
en la selva para matar un animal constituye una especie de doble transgresión de este
orden de lo divino: a partir de ese momento, el hombre únicamente puede contar con la
neutralidad de las fuerzas sobrenaturales salvajes y con la suspensión momentánea pero
deliberada de su identidad de cristiano para regresar con su botín al mundo de los
contornos claros, volver al río, a la casa y a lo divino.
28 ¿Cuáles son entonces los componentes de esta especie de supranaturaleza temible que la
selva encierra ? Son en primer lugar esos seres inciertos, intermedios e inquietantes en
que se convierten aquellos que "no supieron morir bien"; espíritus que anteriormente
eran sirvientes de un brujo, espíritus de los brujos mismos, de muertos solitarios víctimas
de la selva, mordidos por una serpiente o asesinados, seres que no son ni animales ni
humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que vagan eternamente
por la selva ávidos de compañía humana. Es el destino al que lleva la incurable "locura de
los hombres" que acecha al cazador, ya "atontado" y privado de la palabra por el exceso
vegetal de la selva, si cede al llamado de esos seres y los sigue, o si, poseído por un deseo
irresistible —fruto de un terrible maleficio— se acuesta en la tierra, entrando en contacto
con "lo podrido". Esta locura lleva directo a la muerte, pero a una "muerte podrida", a
una muerte no humana, súbita y solitaria, contraria a las normas del "buen morir", en la
casa, rodeado de la ayuda ritual de la comunidad que se reúne para rezar la novena. Esta
muerte separa para siempre a su víctima del "reino de los muertos" y la deja flotando
eternamente entre éste y el mundo cultural de los espacios habitados y ocupados,
vagando en el universo indiferenciado del "abajo" que constituye la selva. Por lo tanto, la
mala muerte expone al poder manipulador del brujo.
29 Sin duda, éste es el espacio privilegiado del brujo, reserva inagotable de plantas maléficas
que necesita para preparar los hechizos que enviará luego dentro del cuerpo de su
víctima mediante los insectos, los pájaros o las culebras. Pero es sobre todo el lugar donde
su palabra solitaria puede crear y sellar compromisos con los espíritus de los muertos y
las diferentes manifestaciones del "enemigo" (el diablo, el mal); la selva es "la entrada"
privilegiada del "enemigo" en el mundo humano. Es entonces el espacio donde la palabra
maléfica puede causar la muerte a distancia de una persona mediante las "oraciones de
las nueve noches consecutivas".
30 La selva también es la morada de una planta alucinógena llamada "borrachero" (una
especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la selva, ya que su "pacto" con el
diablo lo preserva de los efectos devastadores que tiene su consumo frecuente en el
hombre común. En cambio, el borrachero le da al brujo el poder de ver, e incluso de
visitar a veces otros mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos
son "mundos de los indios" que, se supone, el chamán Emberá ve y frecuenta
regularmente; la única característica suya que mencionan es que allí "los animales
salvajes viven con los humanos".
31 En estas representaciones, la selva aparece como un espacio de apertura hacia mundos
sobrenaturales, con los cuales una comunicación ritual benéfica parece imposible para los
negros. La selva se caracteriza por la contigüidad de la huella del diablo, los indígenas, las
plantas silvestres y los animales salvajes. Pero este carácter a-ritual de la selva también se
encarna en los personajes sobrenaturales que le son propios.
 86

32 Como para los negro-colombianos el universo vegetal en su conjunto pertenece a la

categoría de lo femenino, piensan que la figura llamada Madremonte protege las
profundidades vegetales inextricables de la selva contra la intrusión humana. Para
lograrlo, envía contra el cazador o leñador una culebra cuya mordedura sería mortal, o
aplasta al hombre bajo el tronco de un árbol; también desencadena lluvias torrenciales o
llena el agua del río de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando esto
sucede, la navegación se torna peligrosa, se extinguen los peces, se dañan los cultivos y el
baño o el lavado de ropa se vuelven lesivos. Así, la Madremonte logra trastornar la
comunicación entre los espacios culturales, trastocando todas las características que
confieren al río su papel de mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la
selva pudre los diferentes elementos de la alimentación humana, en contraposición
violenta con la función cultural que tienen las mujeres en la cocina.
33 La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar apartado de la
selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamente pueden constatarse sus
efectos. Aunque los negros afirman que "nadie puede verla", dicen sin embargo tener la
certeza de que es "como una vieja chola fea". Este personaje femenino salvaje evoca en
contrapunto a una figura sobrenatural Emberá llamada "pulvichi", que los indígenas
traducen al español como "Madreagua". De ella se dice que vive bajo el agua del río y
consideran que es la condensación sobrenatural y la protectora de todas las especies
animales acuáticas. Durante la noche, este personaje peludo y de rostro negro, como lo
describen los Emberá, puede salir a la superficie del agua y volcar la canoa del indígena
viajero y a veces ahogarlo. Para los negros, esa mujer salvaje que trastoca la comunicación
entre los espacios y los expulsa de la selva, la Madremonte, cómplice de la podredumbre
de los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras tanto, los rasgos
exteriores atribuidos por los Emberá a la Madreagua, que a veces ahoga a los hombres,
corresponden exactamente a lo que les repugna del aspecto físico de los negros, en
contraposición a los suyos. De este modo, estos dos personajes de la naturaleza próxima y
destructora parecen reflejar en cada uno de los universos culturales vecinos la imagen
extrema de la peligrosa alteridad del otro, proyectándola hacia lo no-cultural. Su
denominador común es su sexo femenino, así como su relación estrecha con el reino
vegetal que protegen y el resultado de su acción maléfica en el mundo de los hombres. En
efecto, ambas transforman en su opuesto el agua del río, medio privilegiado de
comunicación intra e interétnico, lugar de vida y fuente primordial de alimento, tanto
para los negros como para los indígenas. A través de su acción, el río se transforma en un
lugar de pérdida de comunicación, de "mala muerte" (súbita y solitaria) y en sitio
venenoso, "anti-alimenticio". Esta representación del peligro destructor de lo salvaje,
bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece responder extrañamente a la prohibición
rigurosa, impuesta por una y otra parte, de cualquier vínculo matrimonial o incluso de
cualquier relación física interétnica. Todo sucede como si para las dos sociedades el
peligro de una proximidad demasiado cercana y por lo tanto de una pérdida de identidad,
se diera en forma privilegiada a través de la circulación de las mujeres de un grupo a otro.
34 Sin embargo, entre estas dos figuras sobrenaturales también hay una diferencia
importante. La Madreagua Emberá se inscribe en un sistema ritual; hace parte de la
categoría de los espíritus vinculados a los animales con los cuales se comunica el chamán,
quien con sus ritos puede controlar sus acciones y reparar el mal que causan o del que son
agentes. En cambio, para los negros, la figura de la Madremonte está ligada al universo
vegetal silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso culturalmente
 87

pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible para todos, imposible

de comunicarse con ella, y no se puede ni invocarla ni luchar contra ella. Sus acciones, así
como su ser mismo, se manifiestan para los negros en una forma tan incontrolable y a-
cultural como el mismo universo vegetal de la selva.
35 En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malignos. Las Patasolas 5
están vinculadas a los árboles. Sus cabellos desordenados son las ramas y su única pierna
el tronco del árbol. Ellas condensan en su ser el entrecruzamiento inextricable de la vida
(las ramas móviles) y la muerte (el tronco inmóvil) que abarca toda la selva. Llaman con
sus gritos o su canto al leñador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo ahogan
constriñéndolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y les responda no
logrará salir nunca más de la selva o morirá ahogado en el río. Por lo tanto, la relación del
hombre con estas figuras femeninas —que no tienen paralelo entre los espíritus Emberá—
se manifiesta exclusivamente en el silencio o la resistencia pasiva ante los llamados de
aquella, pues sólo así podrá evitarlas y continuar la caza o la tala de árboles. El animal
capturado y el árbol talado, caído a tierra, significan la victoria silenciosa del hombre
contra estas peligrosas seductoras salvajes.
36 La Tunda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, que vaga por la selva. En
ocasiones aparece en la orilla del río y llama a su víctima con sus cantos o susurrando su
nombre. Si se cede a sus llamados, ella mata "chupando" de los pies para arriba con sus
órganos genitales.
37 Al contrario de las Patasolas, las Tundas y las Madremontes, el Hojarasquín del Monte es
un personaje masculino que no siempre resulta dañino. Su apariencia es más perfilada: su
cuerpo se compone de lianas entrelazadas, tiene patas y cascos como los animales que
protege (pecaríes, jaguares y cabiais) y lleva una corona de flores y frutas silvestres.
Puede ser responsable tanto de la desaparición de la gente en la selva, como de su
salvación milagrosa. El extraviado puede invocarlo en voz alta para volver a encontrar su
camino, entonces él aparece y lo guía hasta el río. Pero deja huellas de pasos animales
para engañar y confundir el cazador demasiado ávido, o el leñador muy ambicioso. En
este sentido, su comportamiento es previsible para los hombres: su actitud corresponde a
un "razonable" control sobre la fauna, cuya extinción evocan a menudo los cazadores
negros. Por lo demás, la conducta que se le atribuye castiga un comportamiento humano
que las normas explícitas de la cultura negro-colombiana censuran también: la
acumulación de bienes y la avidez.
38 Este personaje se aparenta a un espíritu Emberá, protector de los animales de caza, de
nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de animal para atacar al cazador
insaciable o para anunciar su próxima muerte. Ambas figuras sobrenaturales vinculadas
al reino animal son masculinas. La del Doataumia hace parte del conjunto de espíritus de
animales salvajes con los cuales el chamán se comunica ritualmente en el espacio cultural
de la casa Emberá. En cambio, si existe para los negros una posibilidad de comunicación
con el Hojarasquín del Monte es sólo de manera a-ritual y aleatoria; no se le puede
invocar sino en la selva, en el momento mismo en que uno se pierde, y no puede ser sino
una comunicación individual y sin intermediario.
39 Un último personaje de la selva que también es femenino es La Llorona o La Viudita. Se
asocia a los gritos intensos y macabros que se escuchan en la selva ciertas noches,
especialmente en luna llena. Dicen que es "el alma loca" de la mujer de un cazador
perdido en la selva, a quien buscó hasta perderse y morir de mala muerte solitaria en el
monte. Desde entonces, su alma vaga llorando por su marido y su propia muerte no
 88

humanizada. Se cree que su grito enloquece a quien se acerca a la selva después del
crepúsculo, que le causa vértigo a los hombres y hemorragia a las mujeres que miran con
insistencia la masa oscura del monte. Sólo el curandero, protegido por la fuerza de lo
"divino", que impregna su cuerpo, y el brujo, a salvo por su alianza con el Enemigo,
pueden seguir impávidos ante el terror que inspiran los gritos de este espíritu femenino
eternamente atormentado por haber roto la prohibición a las mujeres de acercarse a este
espacio.
40 Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva están circunscritas a ella. Su poder se
detiene allí donde el trabajo humano ha marcado la naturaleza con una huella duradera,
como en los terrenos despejados, en las explotaciones aluviales y en el espacio habitado.
La Patasola, la Madre-monte y la Llorona representan una especie de grado cero de la
comunicación, por quitarle al hombre la capacidad de hablar y de precipitarlo en una
locura cuya única salida es la mala muerte. Su exterioridad radical la demuestra el hecho
de que, al contrario incluso del diablo y de los espíritus de los "muertos-podredumbre",
con quienes el brujo puede comunicarse en el espacio cómplice de la selva, estos
personajes resisten a su poder de manipulación. Límites extremos de la vida y del
pensamiento humanos, estas figuras de lo inefable son sin embargo femeninas. Pero su
feminidad salvaje se halla radicalmente opuesta a la feminidad cultural que marca los
demás espacios: daña los alimentos e impide la comunicación, trae consigo la locura y la
muerte e irradia frío.
41 ¿Cuál puede ser el fundamento de esta representación ? Para los negros, todas las plantas
son de naturaleza "femenina", pero su feminidad no es concebida peligrosa ni
destructora, ya que son visibles y distinguibles. En cambio, lo que se representa en las
figuras sobrenaturales femeninas de la selva es el peligro, no dominable por la cultura,
que constituye en la ideología negra la extrema concentración y enmarañamiento de
plantas silvestres en la selva, creciendo sobre ese suelo húmedo, frío y pantanoso que
"atrae al hombre hacia abajo", y bajo esa penumbra que impide la visibilidad, penumbra
asociada a la muerte y a lo diferenciado. Recordemos que en el espacio habitado es
igualmente la concentración de los santos en la penumbra de la iglesia y de los muertos
en el cementerio, la que los convierte en seres peligrosos y enemigos de la palabra
humana. Pero al salir en procesiones o al estar en altares individuales o en ritos
funerarios el ritual los dispersa y los visibiliza, y así se convierten en agentes benefactores
y en operadores simbólicos de palabras y de actos de comunicación. Paralelamente, los
negros insisten a menudo en la necesidad de una dispersión regular de los humanos
mediante la fragmentación residencial, la apertura genealógica y los viajes: esta
dispersión se manifiesta como la mayor garantía de una coexistencia poco conflictiva. Así
pues, el repudio cultural, la plétora y a la concentración de lo idéntico parece atravesar
todos los campos de la sociedad negro-colombiana. La imagen extrema del peligro que
representan se encarna en las figuras femeninas que habitan el espacio salvaje de la selva.
42 Esta concentración vegetal connotada por el término selva está además marcada por la
feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muertos. Ante esta feminidad, los
hombres pierden el habla, ya sea para siempre mediante la locura y la muerte a-ritual, ya
sea temporalmente, por el silencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha despiadada
que libran el que despeja, el que tala y el que caza, contra este enmarañamiento vegetal
inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen perdiendo: el árbol que talan los
aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el lavadero de oro. Pierdan o ganen, la
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relación con la selva vegetal, mujer salvaje, no es nunca de comunicación, sino siempre de
dominación-sumisión.
43 De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural establece entre la selva
y la presencia de las mujeres, por oposición a todas las demás normas que permiten en
otros espacios la estrecha colaboración y complementariedad de los sexos. Todo sucede
como si el estatus relativamente igualitario de la mujer en la práctica social negro-
colombiana tuviera como corolario esta inversión de valores: la proyección hacia fuera de
los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre sí" femenino, cómplice de la
inextricable vegetación silvestre que destruye toda comunicación, que vuelve locos a los
hombres y los lleva a la muerte. En este "entre sí" de la feminidad que parece ser la
naturaleza silvestre de la selva, lo femenino, sin lo masculino, se presenta con los rasgos
de una madre monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una mujer seductora y
letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda, la feminidad es
dominada, controlada e intercambiada entre los hombres. Cuando ha sido "calentada por
el matrimonio", como dicen los hombres, la mujer es dadora de vida y productora de
alimentos cocinados. En los demás espacios sociales como los terrenos ya despejados, los
lavaderos de oro familiares o los lugares de pesca, la mujer es un complemento y una
colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres. Pero tanto la organización
del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea constantemente visible para
el hombre, que permanezca a su lado. Dejar que entren las mujeres en la selva equivaldría
entonces a permitir que desaparecieran, a dejarlas "entre ellas" sin la mediación de lo
masculino: su invisibilidad sellaría la pérdida del control que la cultura ejerce sobre ellas.
La presencia femenina en la selva aumentaría aún más el exceso de lo femenino en este
espacio, con la alianza "natural" de las mujeres y las plantas silvestres. Es la posibilidad
misma de esta alianza lo que se considera un riesgo de destrucción tanto contra los
hombres como contra la cultura.
44 La oposición así representada entre el espacio habitado y la selva parece rígida y sin
fallas; no obstante, el pensamiento y la práctica negro-colombianos introducen algunas
brechas en ella. De este modo, la "subida" nocturna de la podredumbre hacia las casas
proveniente de la "selva chica" desdibuja los límites entre el espacio salvaje y el espacio
cultural. Pero existe otra temporalidad, la del ciclo interno femenino de la menstruación
que parece permitir asimismo la irrupción del principio salvaje en el mundo cultural de la
complementariedad entre los sexos. La mujer que tiene la regla no puede ir a los
lavaderos de oro: el oro "se volaría" ante la cercanía de la sangre. Tampoco debe
participar en la pesca o tocar las herramientas hortícolas. Incluso los peces podrían
"volarse" y las malas hierbas invadir los cultivos. Si llegara a tocar la escopeta o los
perros, la caza del hombre resultaría infructuosa y el cazador correría el riesgo adicional
de perderse en la selva. Durante su período menstrual la mujer, parcialmente
"naturalizada", se recluye en el espacio habitado. Se cree que el calor que emana del
fuego de la cocina compensa el "enfriamiento"6 causado por la pérdida de sangre, y que
además neutraliza sus efectos nocivos.
45 El pensamiento y la práctica tienden otros puentes sobre la oposición irreductible entre
selva y vivienda. A la sombra de la selva, presente cerca de las casas por la movilización
nocturna de la podredumbre y por las reglas femeninas, corresponde en el espacio de la
selva la figura sobrenatural masculina, ligada al reino animal, fuerte y parcialmente
cómplice de los hombres, el Hojarasquín del Monte, en quien parece encarnarse el
carácter "bravo" de este espacio, que se refiere más a un salvajismo asociado a la fuerza y
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a la temeridad, que al de lo indiferenciado, connotado por "selva". A los animales de presa

y a su protector sobrenatural selvático se les atribuye un carácter de masculinidad
predominante, si no totalmente puro. Los elementos vegetales que componen el cuerpo
del Hojarasquín del Monte introducen en él una connivencia parcial con lo femenino
salvaje, de la misma manera que la contigüidad de los animales de caza con la vegetación
selvática matiza un tanto, según este pensamiento, la pertenencia de éstos a la categoría
de lo masculino. Este carácter mixto, en lugar de debilitarlos —como se supone les sucede
a los hombres en el espacio cultural— fortalece, al contrario, a los animales salvajes y a su
protector sobrenatural, los vuelve capaces de acomodarse sin peligro a la invasión vegetal
de la selva.
46 La conducta atribuida al Hojarasquín del Monte es en cierta medida previsible,
culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hombre. Al respetar el
equilibrio de la fauna y la norma social de la parsimonia gracias a la modestia de su
depredación, el cazador extraviado puede legítimamente, aunque no con certeza, esperar
la ayuda de este personaje contra las fuerzas alienantes de la vegetación silvestre
femenina. El hombre puede comunicarse con él por la palabra, aunque el efecto de esta
comunicación sea en parte aleatorio.
47 Si el carácter más previsible, cooperativo y comunicativo —masculino— hace a este
personaje ocasionalmente cómplice de los cazadores, ellos atribuyen en cambio su
versatilidad a su componente femenino vegetal. Pero, es este último lo que le permite
obrar con astucia ante la mujer-selva salvaje y preservar al cazador. El hombre negro-
colombiano necesita incorporar esta fuerza de los animales de caza —de lo "bravo"— para
aumentar las posibilidades de ganar su lucha contra la selva. Esta fuerza masculina, ligada
al ser animal, pero fortalecida por la contigüidad con lo vegetal-femenino salvaje, será
introducida en el cuerpo del recién nacido mediante el rito del "ombligado".
48 Esta representación del interior de la selva permite dar cuenta del lugar descentrado —
pero importante— que la caza ocupa en la práctica y la ideología negro-colombianas, en
contraste con la de los Emberá, para quienes la representación de la selva se sitúa en el
centro mismo del discurso y de las prácticas rituales que comunican con lo sobrenatural.
Al mismo tiempo aclara la relación que el pensamiento de los negros establece entre el
espacio femenino salvaje y la fuerza vital masculina que se vislumbra en el retorno del
cazador. A los hombres-cazadores Emberá que viven en cotidiana familiaridad con la
selva, los negros le atribuyen una cantidad mayor de esta fuerza vital. Esta relación
también se manifiesta en la práctica social iniciática del viaje de caza solitario del
adolescente negro.
49 Para el adolescente, este viaje, la primera experiencia cinegética, significa su introducción
en el ciclo de intercambio exclusivamente masculino de la carne de caza, en el cual las
partes más importantes corresponden al padre y al padrino. De esta manera, la carne de
caza pasa de salvaje a cultural, gracias a su entrada en un sistema de relaciones que los
negros llaman "la deuda del nombre". Este tipo de relaciones, marcadas por lo divino,
constituyen una de las armazones de la identidad individual negra.
50 Aunque las mujeres negras del común son excluidas radicalmente de la selva, la
curandera constituye una excepción. Su saber adquirido la convierte "un poco como un
hombre" y hace así de ella, un ser mixto. Esta característica es la que permite considerar
su proximidad y alianza con las plantas medicinales, venenosas e incluso alucinógenas,
como desprovistas de peligro y culturalmente beneficiosas. También es esta naturaleza
parcialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las mordeduras de culebra.
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El pensamiento negro percibe a las culebras como seres particularmente nocivos, debido a
su ambigüedad "entre el animal y las lianas" y por su familiaridad con los personajes
sobrenaturales femeninos de la selva, que recurren a ella con frecuencia para atacar al
hombre.
51 Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboración de las curanderas
para la búsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo de las que se cree facilitan los
partos o que curan enfermedades específicamente infantiles o femeninas. De tal modo, es
el saber adquirido de la curandera lo que parece en cierta forma domesticar una potencia
femenina innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el aprendizaje
refuerza en ella la parte alta del cuerpo, más caliente, más masculina que la parte baja.
52 Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso vegetal de la selva
puede utilizarse con fines culturales. La caza y la tala de árboles razonables e
intermitentes, el reparto de la carne entre los compadres y los ahijados y la terapéutica
femenina son modalidades de la transformación de la muerte en vida, y de la naturaleza
en cultura, donde la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo
domesticado se reflejan entre sí.

El oro
53 Desde su llegada al Chocó, el destino de los esclavos africanos fue vinculado al oro y su
explotación. Los descendientes libres continuaron la explotación aluvial siguiendo
diversas modalidades de cooperación y ocupando múltiples espacios. Dentro de la
topografía simbólica negro-colombiana, el sentido de estos espacios está fundamentado
en la representación del oro.
54 En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante para los negros
del Chocó, que lo sitúan en diferentes ejes clasificatorios con los que estructuran su
aprehensión del universo: el eje sexual, el térmico, aquel definido por la vida y la muerte,
y el de la compatibilidad con el espacio de lo "divino".
55 El oro es concebido como algo viviente: por ser móvil, puede "aparecer" o puede
"escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "frío". Como la luz, pertenece en una forma
general a la categoría de lo caliente, y la oscuridad a la del frío, esta ambigüedad lo coloca
en cierta forma a medio camino entre el calor, mantenido por el fuego de las cocinas,
propio del espacio habitado, y la frialdad de la selva donde reinan la penumbra y su
cómplice, la concentración vegetal silvestre. Se manifiesta así como mediador entre lo
frío y lo caliente, la feminidad y la masculinidad, la casa y la selva.
56 Además, el oro puede hacerse simbólicamente presente en el espacio habitado. Su
aparición está ligada a las noches de los "días misteriosos" de la Semana Santa. Se trata de
un momento de gracia en el que los espíritus de los que han tenido una buena muerte y
han sido enterrados en el cementerio se presentan en los sueños de sus viudas o
descendientes para indicarles el lugar de un rico yacimiento aurífero. También es durante
estos días misteriosos que el oro "asciende a la superficie de la tierra y se muestra ante los
hombres". Estos días en que ceden los límites ordinarios entre lo humano y lo
sobrenatural, el deslinde entre lo visible y lo invisible parece igualmente volverse más
tenue: el oro se hace visible sin que medien el trabajo de lavado o los sueños. En el
momento crucial de este período simbólico, el viernes santo a medianoche, se aparece la
"gallina de oro" con sus polluelos, ya sea frente a la iglesia, que está abierta, o al borde de
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la selva, en la ribera opuesta a las casas; ésta aparición fugaz y benefactora significa para
los lavadores de oro negros que su destino, ligado al oro, seguirá un año más. El oro se
dejará de nuevo amansar por quienes en cierta forma le deben su presencia en el Chocó.
57 Si el oro es compatible con el universo de los muertos y de lo divino que se asocia al
espacio habitado, mantiene al mismo tiempo una relación de complicidad con una planta
silvestre del interior de la selva. Existe en efecto un alucinógeno del que se dice que
permite "ver el oro escondido bajo tierra". Esta planta —una subespecie de Datura— se
llama "borrachero" y posee dos formas. La que es considerada hembra da una flor blanca;
no se da sino selva adentro —de ahí lo sumamente difícil que es conseguirla— y tiene fama
de ser más fuerte y más peligrosa para la mente que la planta macho. Esta última, de
flores púrpura, puede encontrarse al borde de la selva o en cultivos abandonados; sus
hojas aplicadas en la frente o bebidas en infusión permiten ver en sueños el oro oculto,
con la condición de que la planta se haya recogido en período de luna menguante. Pero la
locura acecha a quien manipule sin precauciones la forma hembra de la planta
proveniente de la selva: para conjurar el peligro se recomienda estrictamente recibirla de
manos de un hombre, tomarla únicamente en la casa, evitar las relaciones sexuales tres
días antes de su empleo y conocer tanto la dosis exacta como las fórmulas mágicas que se
deben pronunciar antes y despues, para protegerse contra sus efectos patógenos. Las
mujeres no deben nunca tomar esta forma silvestre del borrachero, supuestamente
mortal al instante; las lavadoras de oro con menopausia son las únicas a quienes se les
permite consumir la planta macho. También aquí, el eje clasifica torio sexual vehicula la
representación del carácter silvestre de las plantas como de naturaleza femenina. El
peligro sólo puede atenuarse separándola del universo cultural femenino. La mediación
masculina es imperativa; la del dador de la planta y la del espacio donde debe consumirse.
58 Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado de los negros y su presente, el
brillo del oro aclara también en forma diferente la alteridad de los Emberá. Según los
negros, ellos tienen una relación eminentemente ambigua con este metal viviente. En el
pasado, dicen, los Emberá eran sus únicos poseedores; el oro les "obedecía" más que a los
blancos o a los negros. Conocían plantas silvestres en la selva que modelaban el oro en
objetos de una belleza perfecta, y ello sin ninguna intervención humana efectiva. Desde
que "dejaron de estar solos en el Chocó" no volvieron a tocarlo, pero siguen conociendo y
conservando las plantas silvestres que permiten ver el oro bajo tierra, conocimiento que
supuestamente esconden decididamente de los negros.
59 He aquí otra imagen de esta alteridad, ligada todavía a una complicidad con el salvajismo
de la selva, tanto animal como vegetal. Más aún, se piensa que es precisamente gracias a
estas plantas y no por medios culturales que los indígenas dominaron este metal
desconcertante que es el oro. La presencia de los negros —que se consideran a sí mismos
más cercanos a la cultura— parece haber despojado a los indígenas de los medios para
domesticar el oro a través de plantas silvestres, pero todavía conservan la facultad de
"verlo", aunque la mantienen celosamente dentro de los límites étnicos.
60 Suponen los negros además que los tesoros de oro enterrados con los cadáveres de los
antiguos indígenas siguen viviendo bajo tierra. Se les llama "guacas"7 y durante la Semana
Santa también se vuelven visibles a causa de la luz pálida que sale de la orilla de su
entierro. Sin embargo, tratar de desenterrarlas se tiene por empresa en extremo delicada;
para lograrlo, es necesario conocer los "secretos" apropiados, e incluso en estas
condiciones la venganza de los espíritus de los indígenas muertos no tarda en caer sobre
el audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos se considera totalmente
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ineficiente para protegerse, porque "los indios no creen en ellos". Esta representación
negra de la guaca, que los indígenas parecen además compartir, reconoce la vigencia de
una marca restrictiva antigua del territorio por el oro y contra el cual el sistema cultural
y religioso de los negros es impotente.
61 Paradójicamente, es también durante la Semana Santa que se supone se aparece un
"cacique de oro" en el lugar mismo donde se materializa la gallina de oro. Esta aparición,
cuya representación no existe entre los Emberá, también es fugaz y benéfica como la de la
gallina. Trae para los negros el mismo mensaje; los invita y en cierta forma los autoriza a
seguir con la actividad de lavar oro en sitios no marcados por la presencia indígena. En
otras palabras, y esta es la idea que expresan los negros, las apariciones concomitantes de
la gallina y del cacique de oro sugieren que el oro debe seguir existiendo para el hombre
que lo busca dentro de los límites simbólicos y espaciales de su sociedad, sin atentar con
la identidad del otro. Pero todo sucede como si existiera una imposibilidad de pensar la
posesión compartida del oro por los indígenas y los negros. Por ende, la intrusión de los
segundos en un pasado en el que el oro —y todo el territorio— no pertenecía sino a los
primeros; desenterrar los tesoros antiguos es castigado con la muerte que infligen los
espíritus de sus antiguos dueños. El saber aurífero secular, perteneciente a una fase
todavía no violada de la cultura Emberá, es supuestamente escondido de los negros por
los indígenas. Sin embargo, la figura del cacicque de oro, aparición benéfica de una figura
mítica asociada a ese mismo pasado indígena, autoriza hoy en día —en un momento en
que los Emberá han roto definitivamente su contacto con el oro— a los nuevos habitantes
a hacerse cargo de la explotación aluvial.
62 No obstante, estas apariciones del oro fuera de su espacio de origen no son perceptibles
sino para "los que saben verlas". Esta aptitud no solamente depende de la ingestión del
borrachero. A los que ven estas apariciones durante la Semana Santa o los visitan en
sueños parientes muertos que les muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un
comportamiento e intenciones acordes con las normas positivas explícitas de la ética
cultural. En este sentido, quien se proponga apropiarse del oro sin compartirlo con sus
consanguíneos y sus parientes rituales, quien busca acumularlo sin ponerlo de inmediato
en circulación a través del trueque o la donación de objetos fabricados, el que no quiera
consagrar una parte para ofrendas a los santos o que quiera usarlo para pagarle a un
brujo con el fin de enviar un maleficio a su vecino, verá el oro "huir" al acercarse al
lavadero. El lavado de oro se vuelve entonces imposible si tal persona, apodada "el mal
pecho", se encuentra entre los lavadores. Así, en este universo, el oro —bien comercial
actual por excelencia, base y expresión de la alienación esclavista del pasado— tiene
precisamente el poder de denunciar a quien, rompiendo las normas éticas internas de la
comunidad, tiene intenciones de capitalizarlo.
63 La invisibilidad del oro en un lavadero se considera siempre como una huida. Otra de las
causas es la cercanía de la sangre. Cuando ésta sale del cuerpo —por un rasguño, una
herida abierta o la menstruación de las mujeres— el oro se vuelve invisible. La sangre
pertenece a la categoría de lo caliente. Dado que en este universo la compatibilidad entre
dos sustancias resulta del cruce de cualidades contrarias, la sangre debería ser
perfectamente compatible con la frialdad del oro. Sin embargo, se cree que la persona que
pierde sangre se enfría, y es por ello que las mujeres —quienes la pierden regularmente—
son de naturaleza más fría que los hombres. Esta evolución térmica del que pierde sangre
lo acerca a la categoría de lo frío, de la cual depende parcialmente el metal. Ahora bien, el
pensamiento de los negros establece una incompatibilidad entre las entidades
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acumuladas de una misma categoría clasificatoria. Como hemos visto, la menstruación

femenina significa también la irrupción del exterior salvaje no dominado y frío de la
selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. Se concibe como lo contrario de dos
estados por los cuales la mujer se calienta y se culturaliza integralmente: el embarazo y la
menopausia. El cuerpo sin menstruación de la mujer se vuelve en cierto modo similar al
de los hombres. Paralelamente la herida abierta de un hombre lo feminiza y
desculturaliza metafóricamente; la pérdida de sangre en él se asocia siempre a una
disminución de la fuerza vital y de la virilidad. Así pues, la presencia del oro exige de sus
extractores una feminidad y una masculinidad no ambiguas, distintas y complementarias,
íntegramente culturales. Paradójicamente, esta sustancia que en el pensamiento negro
participa de varias categorías clasificatorias opuestas, exige para ser domesticada una
separación clara entre las características sexuales de los humanos.
64 La aparición del oro en los yacimientos aluviales es también incompatible con la
presencia de objetos y hasta de pensamientos religiosos. Al desafiar en esta forma al
poder divino, el oro se emparenta simbólicamente con la concentración vegetal de la
selva, y sugiere que su naturaleza encubre también algo fundamentalmente salvaje que
escapa al dominio humano, e incluso al divino.
65 Si el espacio por excelencia de la comunicación de lo alto divino con el mundo humano es
el de la habitación, el territorio de la magia negra corresponde a la selva y la magia
blanca, defensiva, se despliega en los dos espacios. Ciertas plantas medicinales deben
provenir de la selva, pero su preparación y uso no pueden realizarse sino en el espacio
habitado. En cambio, la naturaleza del oro no se reduce a ninguna de estas categorías del
pensamiento y de la acción simbólicos. Por lo tanto, los lugares marcados por él se
afirman igualmente como una categoría topográfica aparte; pueden estar al borde de la
selva, pero participan igualmente del río por el agua que los cubre parcialmente, y la
presencia intermitente de grupos de lavadores de oro prolonga en ellos el espacio social
habitado. Con todo, siguen siendo diferentes de esos espacios cuyos límites se
entrecruzan sin embargo en ellos.
66 La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lavadores de oro, pero su
capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo con el componente no divino de la
fuerza vital, que el pensamiento negro reconoce ser común en las plantas, los animales y
los hombres. Sin embargo, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja ver fuera de
su lugar de origen, durante los días misteriosos de la Semana Santa; también es cómplice
de los muertos cuando se deja señalar por ellos en los sueños de los vivos, y participa
también de la magia cuando se presenta al llamado del borrachero alucinógeno. Limítrofe
de todos, no pertenece completamente a ninguno de estos dominios. Al funcionar como
una especie de transmisor conceptual, como un verdadero soporte simbólico "todo
terreno" que liga los espacios, presionando al mismo tiempo constantemente sus límites,
el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema aparte, culturalmente considerado
en última instancia como indescifrable.
67 Todos los lavadores de oro están de acuerdo en subrayar que "el oro es misterioso".
Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean su aparición puede ayudar
a encontrarlo, la persistente mala suerte del lavador de oro puede llevar a éste a
considerarla en definitiva como independiente de cualquier maleficio eventual e
inexplicable. No obstante, existe un procedimiento mágico conocido para neutralizar el
"daño" hecho a un lavadero; está al alcance de todos, pero su resultado no es nada seguro.
Se trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en la entrada del
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lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer de más edad en el equipo de

lavadores deben sembrarlas solos al atardecer. De nuevo, tanto la composición como la
modalidad de la colocación de la barrera vegetal reproducen el carácter liminal del oro
entre la selva y la aldea, lo masculino y lo femenino, lo divino y lo humano, la claridad y la
oscuridad.
68 Aleatorio pero omnipresente, el oro parece significar la aventura en todos sus espacios;
una aventura parcialmente controlable, fugaz, pero constantemente recomenzada y
nunca agresiva, comparado con el carácter incontrolable, cerrado y agresivo de la selva.
El oro se da o no se da, mientras que la selva, incluso cuando permite que el hombre la
despoje de un trozo de su ser, amenaza siempre con tomar no sólo la vida terrestre, sino
hasta la identidad humana y la buena muerte de quien se aventura demasiado adentro.
Así, los negros nunca atribuyen al oro la responsabilidad de los ahogados en los lavaderos;
tienden a interpretar estos accidentes como signo de la gran proximidad de la selva,
cuyos poderes sobrenaturales femeninos agitan el agua, haciéndola mortal para el
lavador.
69 La relación de los humanos con el oro es del orden de la comunicación. Es una relación
continua, siempre reanudada, donde cada uno comparte un saber sobre el otro. Los
hombres conocen los movimientos del oro y lo encuentran. El oro, por su parte, con su
huida de las personas con "mal pecho", les revela facetas conflictivas latentes pero
potencialmente peligrosas de su humanidad.
70 El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciación interétnica que permite
integrar la alteridad de los indígenas a la periferia de la identidad propia, otorgándole
una continuidad —no exenta de contradicciones— a la historia de su coexistencia.
71 El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios naturales, sociales
y simbólicos diversificados de los cuales constituye el núcleo de coherencia. Es el
mediador privilegiado entre los diferentes componentes del medio físico (río, suelo,
subsuelo, selva) y las diferentes unidades constitutivas de la organización social. Además,
el oro también es uno de los ejes de referencia en la definición de los límites interétnicos
entre los negros y los indígenas. Es la llave maestra de la dialéctica de lo interior y lo
exterior, dialéctica que funda y define el universo negro mediante la flexibilidad de sus
fronteras.

El espacio del lavado del oro

72 La categoría del espacio del lavado de oro comporta varias subcategorías, cada una de las
cuales tiene un lugar particular en el entramado de la clasificación social, en función de
criterios como la intensidad de la ocupación, del sitio y de su explotación, las modalidades
y reglas sociales de la colaboración y las reglas de posesión del producto. En el nivel
espacial, el denominador común de todos estos espacios es la ribera, es decir, un lugar
semi-inundado y siempre distante de la vivienda.
73 La actividad de la explotación aluvial es multiespacial, pero también es multitemporal
teniendo en cuenta que la accesibilidad de los espacios y de las diferentes modalidades
técnicas de extracción tienen una temporalidad y una duración diferentes dentro del ciclo
anual.
74 Los espacios auríferos se ordenan según la distancia que los separa de la vivienda. En la
concepción negro-colombiana del Chocó, al aumento de la distancia corresponde la
 96

mayor riqueza del yacimiento en cuestión, lo que quiere decir que para los habitantes de
los ríos y afluentes de reputada riqueza en el resto del Chocó, los mejores yacimientos son
siempre aquellos que están río arriba o en un río diferente. Esta percepción del valor
aurífero de un yacimiento en función de la distancia —medida siempre en términos de
tiempo, ya sea en horas de canoa o de lanchas con motor fuera de borda— tiene como
corolario los desplazamientos anuales de migración temporal que emprende la población
de lavadores de oro del Chocó durante los tres meses del verano.
75 Según el criterio de la distancia, el espacio aurífero presenta tres modalidades: las riberas
de los arroyos y afluentes relativamente cercanos a las casas, a una o dos horas en canoa;
los yacimientos de difícil acceso situados en la parte alta del río o en la de los grandes
afluentes —lugares cuya distancia no permite ir y volver el mismo día y que son
inaccesibles en ciertas épocas del año—; y finalmente los yacimientos aluviales lejanos,
situados en otras zonas del Chocó o en la zona tropical del vecino departamento de
Antioquia. A cada una de estas categorías del espacio aurífero corresponde un tiempo de
explotación específico, una modalidad de organización del trabajo y un cierto tipo de
viaje.
76 Las riberas de los arroyos y de los afluentes pequeños río abajo son lugares de actividad
de lavado de oro exclusivamente femenina que no se concentra en un período
determinado, sino que se prolonga todo el año. Estos espacios múltiples y cambiantes se
presentan como abiertos, en el sentido en que no los limita ninguna regla social precisa y
estable, en cuanto a su posesión o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos veces
por semana, solas, en parejas o máximo tres o cuatro, para lavar oro; alternan esta
actividad con la colaboración en los cultivos, la pesca, el cuidado de la casa y la
cooperación en los trabajos de lavado de oro periódicos en otros espacios auríferos. No
extraen sino pequeñas cantidades del metal, apenas lo suficiente para hacer trueque en la
tienda de la aldea por sal, café, aceite, queroseno y fósforos. Es decir, que el oro femenino
no alcanza sino para la alimentación cotidiana de una familia restringida; nunca hace
parte del circuito más amplio de intercambios festivos entre troncos de descendencia,
parientes o consanguíneos rituales. En cambio, el oro extraído de los yacimientos lejanos
es el que sostiene los gastos incurridos en las fiestas religiosas.
77 Las técnicas que utilizan las mujeres, llamada "de la batea" o "de oro regado" es la única
por excelencia solitaria entre todas las diversas tecnologías del lavado de oro negro-
colombiano. No exige ni la organización ni la adecuación del lavadero que requieren en
cambio todos los demás procesos de explotación. Su materia prima —el barro aurífero del
fondo de la corriente— y su terreno son accesibles todo el año, dada la extrema diversidad
de sitios donde se practica.
78 Este lavado de oro cuya técnica requiere una habilidad, pero monótona, constituye una
apertura femenina individual culturalmente legítima hacia el espacio exterior. Esta
actividad solitaria y exclusivamente femenina se sitúa en contrapunto con la que realiza
el cazador solitario en el fondo de la selva. La mayor parte del tiempo, la lavadora de oro
está sola como lo está el cazador; su presencia intermitente apenas marca los espacios en
que labora, fluidos y fluctuantes como los espacios de la caza. La cultura nunca marca
definitivamente ni los unos ni los otros sino que constituyen dos lugares en los que el ser
humano se enfrenta solo a la naturaleza mediante extracción ocasional, trátese del oro o
de la presa. Sin embargo, ni las dos actividades, ni sus espacios, se encuentran en el
mismo plano. La selva es el escenario de la muerte de la presa, pero también es el lugar
donde la locura y la muerte acechan al cazador. En cambio, las riberas del lavado de oro
 97

femenino constituyen espacios de una extracción superficial, igualmente aleatoria, pero

sin enfrentamiento ni riesgo letal. Por lo tanto, en uno y otro, el carácter, y el sentido que
les otorga el ser humano, se juntan fugazmente en el gesto solitario de la captura, ya sea
del oro o de la presa.
79 Si la concentración vegetal silvestre de la selva se piensa como de naturaleza femenina,
imprevisible y maligna para el hombre, se considera en cambio masculino el oro,
producto del barro de las riberas. Es un foco de identidad y de intercambios para la
cultura, cuya finalidad es la de salir de su espacio de origen. Al contrario del cazador
rodeado por la vegetación selvática, la mujer que trabaja en una ribera siempre es visible
para los que pasan en canoa. Si la joven coopera con los hombres de su familia
restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y puede lavar su
batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le permite trabajar sola antes de
casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y la primera caza solitarios impuestos al
adolescente fundan su condición de adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos. Todo
sucede como si las mujeres no pudieran probarse en cuanto individuos y enfrentar el
desafío de la soledad sino después de haber sido objeto de intercambio, cuando la
maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza del salvajismo
femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pensamiento negro su ser sexual.
80 Antes de este momento, la cultura no afloja nunca su control sobre las mujeres lo
suficiente como para autorizar su enfrentamiento solitario con un espacio poco
culturizado. Incluso después, deben ser potencialmente siempre visibles para los
hombres. Además, su espacio de soledad las enfrenta a una sustancia de naturaleza
masculina, que se escapa ante ese signo de su naturaleza femenina que es la
menstruación.
81 Así la autoafirmación de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder realizarse sin
peligro para el hombre y para el orden cultural, sino por y a través del oro, pensado como
masculino. Pero cuando varias mujeres se encuentran en la misma ribera —así como
cuando lavan la ropa o los platos en el desembarcadero— trabajan paralelamente y codo a
codo, aunque sin cooperar. No participan del intercambio de servicios complementarios
que significa la cooperación, sino en las esferas sociales mixtas, en los grupos familiares
de cooperación minera y hortícola. Ahora bien, si el lavado femenino de oro, efectuado a
solas, corresponde en el hombre a su actividad de caza itinerante, también solitaria, en
algunas zonas selváticas, no hay en cambio ninguna actividad exclusivamente masculina
en la que los hombres deban trabajar codo a codo, pero sin colaboración. O sea que el
hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la intersección entre naturaleza y
cultura; pero para él, su actividad en compañía significa siempre y necesariamente
colaboración. El despeje de los terrenos, la tala de árboles e incluso la fase de tender
trampas para la caza admiten, tanto técnica como socialmente, el alternar la actividad
solitaria y la cooperación con un grupo masculino. Todo sucede como si al asignar
exclusivamente la técnica necesariamente solitaria del "oro corrido" a la explotación
femenina de los espacios auríferos mineros menores, esta cultura significara que no
puede haber intercambio sin la mediación del universo masculino, que las mujeres, entre
ellas, son seres socioculturales incompletos, por lo tanto más cercanas a la naturaleza que
los hombres.
82 Los yacimientos aluviales más lejanos y rigurosamente delimitados son adecuados,
poseídos y explotados periódicamente por grupos de parentesco que se organizan
siguiendo las líneas de fuerza de la filiación bilateral, de la alianza matrimonial y del
 98

parentesco ritual. Constituyen el contrapunto tecnológico y simbólico de los espacios

fluctuantes y poco delimitados, lugares del lavado femenino. Pero todas estas
subcategorías del espacio aurífero están marcadas por la presencia del oro cuya
aprehensión les imprime un carácter solitario.

Los espacios hortícolas

83 En la comunidad ribereña negra, fuera de los períodos de fiestas y de lavado de oro
intensivo, los hombres y las mujeres "se embarcan" varias veces por semana para ir a ver
los diferentes cultivos hortícolas que explota cada familia restringida, dentro de unidades
más extensas de terrenos no limítrofes —cultivados o pasajeramente baldíos—
pertenecientes a cada tronco de descendencia bilateral. Recordemos que los terrenos
están situados en pequeñas prominencias y que se hallan a menudo alejados del río
principal, en sus afluentes secundarios o terciarios. Siembran en ellos una gran variedad
de plátanos de tamaño y sabor diferentes, maíz, yuca, caña de azúcar, ñame y a veces
aguacates, guayabos, cocoteros, la palma chonta y árboles frutales propios de la región,
como el almirajo o el borojó. Hacia los meses de marzo y septiembre siembran el maíz y
hacen la gran cosecha de las siembras precedentes. En cambio, los diferentes tipos de
plátanos se recogen con mucha más frecuencia y se vuelven a sembrar a medida que se
van recogiendo. Los cultivos siguen el ritmo de los períodos de luna llena, porque se cree
que en luna menguante "la planta no da nada", pero se escalonan entre los diferentes
terrenos (cuatro en promedio) que explota simultáneamente una familia restringida. Este
escalonamiento en el tiempo, que afecta también a la yuca y a la caña de azúcar, garantiza
cantidades suficientes de comida para cada período del ciclo anual.
84 Todos los terrenos hortícolas explotados se encuentran rodeados o próximos a terrenos
en barbecho pertenecientes al mismo tronco de descendencia; éstos serán cultivados
después de un período de cinco a siete años. Más allá de esta zona intermedia comienza la
selva nunca cultivada. En esta forma, los espacios hortícolas se presentan como
discontinuos enclaves en una zona de estructura concéntrica en la cual las gradaciones
entre lo silvestre (la selva) y lo cultural (el terreno en cultivo) se definen de acuerdo a dos
criterios. El primero es la distancia de un terreno en relación con el río. Esto quiere decir
en la práctica que nunca despejan un terreno que se encuentre a más de un cuarto de
hora de camino del río; a cualquier espacio más lejano se le considera selva. En segundo
lugar, una densidad vegetal menor, permite reconocer de inmediato un antiguo terreno
cultivado donde hay platanales abandonados. Allí se encuentran también ciertas plantas
medicinales y mágicas que sirven para delimitar y asegurar el cultivo contra la intrusión
de la selva. Los plátanos grandes, fácilmente identificables y visibles desde el río,
inscriben en el paisaje de la masa selvática la marca de la cultura pasada y futura. Afirman
también los derechos de quienes los han sembrado y de sus descendientes. De modo que
la ausencia de plátanos y la distancia del río—medida en tiempo— son las marcas
distintivas del dominio silvestre de la selva; la ausencia de esta planta, cuya fruta es la
base de la alimentación negra cocinada, marca el espacio en el cual la presencia de la
mujer-cocinera está prohibida.
85 Estos espacios son homólogos de los lavaderos de oro cooperativos por el hecho de que
son discontinuos. El dominio de la cultura en ellos es periódico; ésta se afirma por la
colaboración entre los dos sexos. En cambio, la naturaleza y el significado cultural de sus
respectivos productos oponen estas dos categorías de espacios.
 99

86 Las migraciones anuales de larga duración en la estación del verano hacia los yacimientos
extra-fluviales constituyen un tiempo de dispersión para la comunidad. Los adultos y los
jóvenes de las familias restringidas emparentadas se dedican intensivamente a la
extracción del metal en espacios lejanos que pertenecen a una unidad más amplia: la de la
chocoanidad. En cambio, para los que se quedan —los niños menores de 10 años, algunas
mujeres y los ancianos— es una época de repliegue en el espacio ribereño, reduce aún más
la dificultad para navegar por el mínimo caudal de los ríos; es un tiempo pues de
repliegue y de autosuficiencia alimenticia. Este período, marcado por la predominancia
del lavado de oro, relaja los vínculos comunitarios mediante la dispersión, la
fragmentación de la unidad social ribereña y la proyección de sus partes en espacios
lejanos y distintos.
87 Por ende, es un tiempo caracterizado por lo aleatorio y lo imprevisto; no se pueden
controlar enteramente el retorno a salvo, la suerte y la cantidad de oro recogida. En
cambio, el período de trabajo hortícola que sigue a la vuelta de los lavadores de oro —la
limpieza de los terrenos, la siembra de maíz y de caña de azúcar, la cosecha de estos y de
plátanos— se halla bajo el signo de la reunión comunitaria. Se reactivan entonces los
vínculos mediante el intercambio festivo de objetos comprados con el oro extraído, sobre
todo durante la Semana Santa. Así, estas dos categorías de espacios-tiempos se articulan
en torno a productos con los cuales la práctica y el pensamiento negros tienen relaciones
muy distintas.
88 En efecto, los cultivos producen no solo los mismos alimentos para todo el mundo, sino
prácticamente la misma cantidad, dado el número y el tamaño bastante parecido de los
terrenos explotados por cada familia, la estabilidad del sistema climático del Chocó y la
calidad del suelo. Estos factores hacen además que los terrenos no se presten a muchas
mejoras en su rendimiento. En la alimentación cotidiana básica, hay entonces muy poca
improvisación; se caracteriza por la continuidad y la uniformidad; los pequeños
accidentes —ligados generalmente a lo inaccesible de los terrenos, debido a la subida o
bajada de las aguas— se compensan socialmente gracias a préstamos de plátanos, maíz o
caña de azúcar entre consanguíneos o parientes rituales, reembolsados al cabo de pocos
días. Los excedentes hortícolas, que se podrían vender en el mercado de Quibdó son
prácticamente inexistentes porque no hay ninguna motivación social para crearlos, y su
transporte sería difícil.
89 Por lo tanto, estos productos —al contrario del oro cuya función es privilegiada— entran
muy poco en los circuitos de comercialización con el mundo exterior y en el de los
intercambios intracomunitarios privilegiados o festivos. En otras palabras, para los
negros, al contrario del oro, las plantas alimenticias no producen sino sus mismos frutos;
están presentes en una forma estable. La madera, vendida o usada para la construcción de
las casas, la carne de caza que alimenta un canje particular e intermitente entre los
hombres, consanguíneos reales y rituales, y las plantas medicinales que se permutan
entre las mujeres, consanguíneas reales y rituales, son productos cuya partición,
donación o intercambio son soportes de espacios relacionales particulares. Las plantas
alimenticias, por su lado, son generadoras de un tipo de colaboración, pero como no están
sujetas a una escasez potencial, ni a lo aleatorio o al peligro, tienen un contenido
simbólico mínimo. Ningún ritual acompaña su crecimiento, y tampoco su preparación y
consumo. En cambio, son el soporte y el signo de una igualdad socioeconómica de base y
de la independencia alimenticia de cada familia; tienen la marca de la cotidianidad.
 100

90 El conjunto de las plantas alimenticias se opone a la categoría del oro; pertenecen al suelo
(y no al subsuelo), su proceso de crecimiento y de reproducción se manifiesta periódico y
estable. Se presenta a la práctica y al pensamiento como controlable y las actividades que
requiere se consideran libres de todo peligro, pero repetitivas, al contrario de la
multiplicidad de los procedimientos tecnológicos auríferos. Se conciben las plantas
alimenticias como constantemente visibles, al igual que la feminidad cultural ideal, de la
que parecen constituir por sus características la metáfora naturalizada. Siempre se
siembran a cierta distancia unas de otras, y uno de los objetivos del deshierbe de los
cultivos será precisamente evitar su profusión, juzgada peligrosa como la concentración
vegetal selvática.
91 El despliegue de esta representación explica, tanto como las características ecológicas y
climáticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la ausencia de excedentes en la
producción hortícola.
92 Las plantas alimenticias se mantienen entonces separadas unas de otras, así como sus
espacios, los cultivos, están dispersos; no pueden caracterizarlas la maraña y su corolario,
la mala visibilidad, señales simbólicas del peligro no dominado. Además, los criterios para
escoger los terrenos, los procesos para limpiarlos y la gama de las plantas cultivadas
corresponden casi exactamente a la práctica hortícola de los Emberá. Por lo tanto, estos
espacios y su producto no constituyen el soporte de ningún límite simbólico interétnico,
no producen ninguna diferenciación. Estas características afectan el conjunto de las
plantas alimenticias, a pesar de que cada una de ellas ocupe un lugar en un sistema
general de clasificación.
93 Entre lo cultural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidiano, el sí mismo y el otro, categorías
de las que cada espacio vivido o representado constituye el anclaje privilegiado y la
apertura hacia los otros, hay una comunicación garantizada por el curso del río y el
objeto-soporte de los desplazamientos, la canoa.

El espacio del río

94 La expresión local chocoana, incomprensible en otras partes, "es potro de otro río",
significa que la persona es extraña para la comunidad, pero que pertenece, no obstante, a
la unidad chocoana. También se refiere esta frase al río en cuanto unidad de auto-
identificación de los grupos locales, y al lugar fundamental que ocupa la canoa en el
universo negro-colombiano del Chocó.
95 El río es, en efecto, el operador-mediador que une cada uno de los demás espacios, puesto
que uno de los principales criterios de su clasificación es la distancia con relación a él. La
escala de proximidad con el río corresponde semánticamente a una gradación en la
humanización, en la culturización de los diferentes espacios. Es así como el interior de la
selva, apartado del río, se manifiesta como el punto máximo de lo salvaje.
96 El río se halla dentro de la categoría de lo viviente; para el pensamiento negro es la
expresión paradigmática del movimiento en el universo natural, así como la condición
práctica de desplazamiento en el orden cultural. Soporte espacial de definición identitaria
para los humanos, también es el medio privilegiado de diferenciación de los espacios, a
partir del terreno habitado. Vehículo privilegiado del oro, funciona como eje y
prolongación del espacio habitado; eje que sigue longitudinalmente la disposición de las
 101

casas y la prolongación social de estas últimas, en cuanto el río es el espacio privilegiado

de la socialización de los niños, que pasan en él la mayor parte del tiempo.
97 En suma, todo lugar o actividad que sea del hombre, para el hombre y por el hombre, se
articula en torno al río; la localización de las casas, los lavaderos de oro y los terrenos de
cultivo se escogen en función suya; el hallazgo y la señalización de los espacios se
organizan por la navegación en el río. Éste pertenece a la categoría de lo "constantemente
visible", pero constituye sobre todo la condición y el punto de partida de toda visibilidad.
Todo cuanto pueda pensarse en términos de visibilidad, debe serlo a partir del río: tanto
las casas —y más concretamente las cocinas—, como la mujer lavadora de oro en la ribera,
las plantas y los cultivos y también los peces, únicos en el reino animal no domesticado
considerados próximos a los hombres. Mediador "todo terreno", el río también es el
espacio de una actividad de subsistencia: la pesca. Espacio fluido, cambiante, sin límites
sociales de posesión, las diferentes modalidades estacionales de la pesca —actividad
también considerada intermedia entre el trabajo y el juego—, le otorgan también fluidez.
Reúne a hombres, mujeres y niños en formas de colaboración flexibles, que sobrepasan
los límites de las familias y de las generaciones. La multiplicidad de peces que viven en él
se concibe como un universo exento de peligros, de agresividad o de malicia, con el que el
mundo humano mantiene relaciones de familiaridad.
98 El agua del río y la lluvia hacen parte de la misma categoría clasificatoria. La clasificación
de la tierra como "buena" o "mala", tiene como operador conceptual la relación de cada
cual con el agua. La tierra buena es aquella donde las plantas viven sin enmarañarse. Seca
y ligeramente elevada, permite el deslizamiento horizontal de la lluvia hacia el río y su
evaporación vertical. En cambio, la tierra de podredumbre, es considerada fría como la de
la selva; se apodera en cierto modo del agua, sustrayéndola de su circulación que para
este pensamiento parece ser su naturaleza intrínseca, y paraliza su movimiento
"chupándola hacia abajo". Es así como transforma esta tierra el agua viva en agua muerta,
mortal para los humanos y las plantas cultivadas.
99 El agua viva del río constituye también una sustancia ritual; se utiliza en el rito de
nacimiento del "ombligado" del recién nacido, tanto de los niños como de las niñas; los
convertirá a todos buenos nadadores y excelentes navegantes. Pero sobre todo, en
yuxtaposición con el agua bendita, el agua del río es la sustancia ritual por excelencia de
la nominación, aquella a través de la cual se realiza en el bautismo la conjunción entre lo
divino y lo humano, por medio del significante nominativo y de la inscripción del niño en
el espacio de su grupo local.8 El agua y el río se manifiestan entonces como un principio
simbólico de conjunción.

***

100 La multiplicidad de las adivinanzas en torno a la canoa revela el lugar semántico central
que ocupa este objeto, de origen indígena, en el universo negro-colombiano del Chocó.
Fuera de la riqueza y heterogeneidad del léxico que se emplea en torno a ella, la poesía
oral, y sobre todo una copla, caracteriza al hombre chocoano en estos términos:
Es mi novia la palanca
mi padrino el canalete
mi pariente la batea
Cuando cojo la palanca
ni la muerte se me arrima
 102

101 Aquí el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo estrecha que conjuga
las metáforas de la filiación ritual, de la unión y del parentesco. Esta relación reúne los
dos polos opuestos de la actitud negra ante los miembros de su parentela: la familiaridad
íntima cuya metáfora es la ligazón con la prometida y el respeto, matizado de reserva, que
caracteriza el vínculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aquí metafóricamente
hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo que parientes
espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el movimiento mismo de la
sociedad.
102 No es entonces sorprendente que la canoa cumpla también un papel terapéutico. En
efecto, para detener la hemorragia de una herida masculina, se utiliza a veces el moho
que cubre las canoas inutilizables y abandonadas; hecho polvo y aplicado en la herida
detiene la sangre. Este procedimiento metafórico impone la inmovilidad de la canoa
abandonada —abandono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella— sobre
esta pérdida de fuerza (pérdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en el
hombre), significada por la sangre que corre.
103 La canoa se vuelve periódicamente el vehículo de las representaciones de lo sagrado.
Durante las procesiones, las imágenes y las estatuas de los santos bajan por el río en
canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio indígena.
104 Se cree que este vehículo es vivo. La buena muerte del individuo significa entonces que se
separa de él para siempre. Numerosos relatos orales hablan de las "almas condenadas"
que, "llenas de envidia", se apropian de una canoa para atormentar a un hombre y
hacerla zozobrar.
105 Si el carácter vivo del río, medio y expresión de comunicación y de circulación de los
hombres, de objetos y de sustancias, puede ser convertido en su contrario por la
Madremonte, el fondo del agua también encubre una presencia sobrenatural de carácter
ambiguo que se manifiesta intermitentemente. Lo llaman "El Indio del Agua", tiene el
aspecto de un indígena anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo una gran
piedra en el fondo del agua en el curso superior del río, pero sale de allí a veces para
secarse en las riberas solitarias. Sus actos, al contrario de los de la Madremonte, no
afectan al río mismo; en cambio a veces se apodera de los niños que se alejan de los
alrededores de su casa y juegan en riberas solitarias, donde se les pierde de vista, para
llevárselos al fondo del río donde les da de comer pescados crudos. Sólo los devuelve
sanos y salvos si su padrino se tira al agua, los llama por su nombre con insistencia y le
pide su liberación.
106 Así, al río también lo habita una representación del Otro, que plantea en términos nuevos
el dilema de su existencia y de su amenaza. Esta figura subacuática es masculina, a veces
accesible a la vista y a la palabra; por lo tanto, según la lógica de las representaciones
negras, no es del todo destructiva. Marca con su presencia la parte alta del río, más cerca
de la vivienda Emberá, donde la sensación de "estar en casa" de los negros se atenúa
gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonces como un indicador pacífico de
límites, figura ambigua que recuerda el peligro de alejarse de la casa hacia esos espacios
que la proximidad del otro grupo, más familiar con la selva salvaje, hace cada vez menos
culturales. El peligro es mayor para el niño que no posee todavía la totalidad de los
recursos prácticos y simbólicos de su cultura. El riesgo de ser literalmente capturado por
el Otro, se representa, no por la muerte sino por la imagen de una vida no humana,
 103

subacuática y desprovista del calor transformador de la cocina; una vida que eterniza la
indefinición cultural, al impedir que el niño crezca.
107 Pero éste puede ser devuelto a la vida humana mediante la palabra de su nominador
ritual, por aquel que lo ha hecho nacer en el orden cultural de la lengua y en conjunción
con lo divino. Este depositario de su identidad humana lo llamará de vuelta al pronunciar
su nombre y mediante un acto de comunicación con su carcelero que reconoce su
condición de interlocutor.
108 Esta representación esboza en filigrana una relación de consustancialidad entre el
nombre y la persona, representación que subyace a las estrategias de nominación. Pero la
figura del Indio del Agua esboza también la metáfora de la compatibilidad ambigua entre
los dos grupos étnicos; la de la práctica efectiva de la comunicación interétnica, tal como
se encarna en la extensión del compadrazgo para los indígenas y en la existencia de un
lenguaje de uso interétnico. Sin embargo, recuerda al mismo tiempo los límites de esta
comunicación y la alteridad irremediable del otro grupo.

El viaje: lo cercano y lo lejano

109 Para comprender mejor el sentido del viaje para este pensamiento que organiza los
espacios reales y simbólicos en series de oposiciones parceladas, existe una vía de acceso
privilegiada que es el examen semántico del léxico de los diferentes movimientos-
desplazamientos, así como de su dirección. Pero conviene señalar previamente que en el
universo negro — como en muchas sociedades selváticas donde una parte del hábitat
parece en extremo uniforme— las señales direccionales son definidas con mayor
frecuencia por la posición del sujeto en el espacio. Es moviendo los labios —gesto de
origen indígena—, y del término "allí" que se indica el lugar, el ser o el objeto del que se
habla, se encuentre éste visible o a varios kilómetros de distancia. Además, la unidad con
la cual se miden las distancias es la "jornada", es decir un día de navegación en canoa,
desde el amanecer hasta el crepúsculo, o sea cerca de once horas. A más de tres jornadas,
el lugar se considera "muy lejos", pero la apreciación de la distancia sigue también otros
criterios. Así por ejemplo, la distancia entre el grupo de casas de Villa Claret y la primera
casa indígena en la parte alta del río se calcula en media jornada, salvo desde enero hasta
fines de marzo cuando el nivel bajo de las aguas la prolonga otra media jornada. En
cambio, la distancia entre esa casa y Villa Claret río abajo no es sino de tres horas, es
decir, "está cerca". La dirección del desplazamiento, siempre considerada sobre el eje
parte alta-parte baja del río, es elemento integral de la medición de la distancia.
110 Además, sobre este eje del río se inscribe también una gradación de los medios naturales
más o menos "bravos". Es en la cuenca alta donde la selva es más espesa, la fauna más rica
y los animales más feroces, el oro más abundante pero más renuente; incluso caídas,
remolinos y piedras en el fondo interrumpen el río. Las grandes tormentas vienen
siempre de la cuenca alta: espacio "bravo" por excelencia.
111 Los lavaderos de oro familiares, así como los cultivos y los sitios donde talan árboles,
están casi siempre situados río arriba del espacio habitado —ya sea en la parte alta del río
o en la cuenca superior de los afluentes. Se deduce que ir implica siempre una mayor
distancia que regresar.
112 Por lo tanto, todo sucede como si navegar río arriba, que significa acercarse al espacio
indígena, fuera simbólicamente percibido como un aumento de la distancia entre la
 104

cultura y los lugares a los que así se llega. Pero por otro lado, es en función misma de la
distancia que se supone que los espacios son progresivamente más ricos en recursos
necesarios, aunque a veces culturalmente ambiguos, como el oro, la caza y las plantas
terapéuticas "salvajes", que conjugan, cada cual en forma diferente, la amenaza de lo
natural y el carácter cultural. En este sentido, evocan metafóricamente la condición de los
indígenas en el pensamiento negro: habitantes de la cuenca alta, asociados con el
salvajismo creciente de la naturaleza, "no se visten, vagan en la selva, no creen en Dios y
no curan sino con la ayuda del diablo". Esta lista recurrente de las diferencias hechas por
los chocoanos siempre es puntualizada con la expresión "pero qué bravos son". La fuerza
así atribuida a los indígenas parece originarse precisamente de su contigüidad y
familiaridad con la naturaleza salvaje.
113 Pero al mismo tiempo, los Emberá tienen para los negros un carácter parcialmente
cultural, que se deriva de las relaciones de parentesco ritual establecidas con ellos,
vínculo que hace menos "bravos" a los indígenas que participan en él.
114 Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo crecientes y una mayor
distancia por recorrer, no sólo en la práctica sino también en el pensamiento, que la
conceptualiza en términos de espacialidad simbólica. Esta distancia cultural creciente que
se debe vencer, se proyecta también en la idea de que navegar río arriba significa un
alejamiento consecutivo de lo divino —cuya morada es el espacio habitado— y el arribo
cada vez más solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a lo divino;
espacios paradójicos donde la evocación de los santos en lugar de proteger es fuente de
peligros mortales. Tal parece como si para alcanzar la abundancia de los recursos
naturales, bases de la fuerza vital humana asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuviera
el hombre negro que pagar el precio de despojarse progresivamente de lo que constituye
su riqueza en su universo cultural, de sus relaciones codificadas de colaboración con sus
semejantes y de la identidad religiosa que su nombre connota. No es sorprendente
entonces que las efigies de los santos y de la Virgen que sacan de la iglesia para las
procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre los llevan río abajo.
115 La parte baja del río connota en cambio un eje direccional en el cual cubrir una distancia
requiere menos tiempo, y por ende la distancia se considera menor. Bajar por el río lleva
a otras casas de negros, dispersas o juntas. Tomar esta dirección corresponde entonces
prioritariamente a acercarse a otras comunidades ribereñas del mismo tipo que
constituyen la prolongación espacial, genealógica y afín a la de origen. Las gentes del
Capá se ubican en sucesivos grados de distancias recorridas, en unidades sociales cada vez
más amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que hace parte también la ciudad de
Quibdó.
116 Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongación extraco-munitaria de las
relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo la motivación de los viajes: el
deber de participar en los ritos funerarios de parientes consanguíneos y políticos, la
obligación de ofrecer, ya sea regalos periódicos a los ahijados, o la fuerza de trabajo a un
padrino o un compadre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en otro
río, propiedad del tronco de descendencia, son ocasión de desplazamientos de varios días
o semanas, con techo y comida asegurados en casa de familiares. Estos viajes implican a
menudo la circulación de dinero, obtenido con la venta de madera o de oro, por lo general
en Quibdó. Si las demás comunidades ribereñas no constituyen sino prolongaciones del
territorio ribereño propio, el espacio urbano de Quibdó se presenta, por su lado, bajo dos
aspectos divergentes.
 105

117 Por sus barrios cuyo paisaje espacial, arquitectónico y relacional reproduce en gran
medida el de las comunidades rurales, se manifiesta también como una prolongación del
territorio propio. Pero la alteridad que encubre en relación con éste, no está delimitada
aquí por los Emberá. Este exterior del mundo comunitario negro se hace presente por la
entrada parcial que implican estos viajes a una esfera de relaciones monetarias y de
relaciones asimétricas de dependencia frente al clero y las autoridades departamentales
que representan allí al Estado. Está lógica de relaciones es prácticamente inexistente
dentro de los territorios ribereños comunitarios.
118 Este espacio cultural de "afuera" es profundamente dialéctico: tanto una prolongación del
espacio habitado propio como un límite a la lógica que lo constituye. Lindando en efecto
con el espacio de la sociedad nacional, dominio exclusivo de relaciones monetarias y de
dependencia, estos barrios están asediados por la lenta pauperización hacia la cual los
impulsa la lógica social nacional, al transformar progresivamente su frugalidad en
miseria, su dispersión en promiscuidad y su libertad en dependencia. La entrada de esta
lógica monetaria y política apremiante en los espacios comunitarios ribereños podría
prefigurar un riesgo tan importante de aniquilación de su cultura como el que implica el
interior de la selva, dominio de lo "bravo", para el individuo solitario incapaz de hundirse
parcialmente en la lógica de la selva, a costa de suspender parcial y fugazmente su
identidad cultural. Por lo tanto, la existencia de Quibdó y su alejamiento, permiten
aceptar hasta cierto punto el desafío de las relaciones monetarias y políticas que unen al
Chocó con Colombia, al mismo tiempo que hacen posible mantenerlas parcialmente fuera
del campo comunitario propio. Quibdó se presenta así como el eje de la comunicación con
la chocoanidad, dentro de la cual todos los negros se reconocen como "parientes", lugar
circunscrito de los intercambios monetarios que mantienen, gracias al oro, con el
mercado nacional.
119 "Bajar" a Quibdó corresponde entonces a aceptar el desafío de enfrentarse con esta
racionalidad sin por ello dejarse absorber, de utilizarla sin someterse a ella. Para
mantenerla a distancia de la interioridad comunitaria, integrándola a su periferia
cultural, los negros parecen desplegar una estrategia análoga a aquella con la que le
hacen frente a la selva: la suspensión parcial de la identidad cultural. En este sentido,
Quibdó y el interior de la selva son dos espacios-límites simbólicamente homólogos. Sin
embargo, dos diferencias esenciales los separan. A la existencia de una interpretación
negra abundante sobre la naturaleza salvaje de la selva, corresponde el imperativo del
silencio integral al penetrar en ella. En cambio, ningún comentario explícito verbaliza el
peligro que representa la lógica del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al
vendedor o a los que viajan a Quibdó en busca de empleo o de favores se les recomienda
que "se defiendan con la palabra", lo que significa para los negros emplearla en una forma
mucho más intensa y enfática en las relaciones mediatizadas por el dinero o la autoridad
de lo que conviene al interior del espacio comunitario.
120 Así pues, a estos dos espacios corresponden sendas clases de relaciones que articulan
palabra y silencio, y que reproducen, con el fin de defenderse, el comportamiento
atribuido al adversario: el de la no-comunicación frente a las figuras sobrenaturales de la
selva, y a la inversa, una superabundancia verbal concebida como astuta y mentirosa
frente a los "doctores"9 de la ciudad.
121 La segunda oposición entre el espacio de Quibdó y el interior de la selva radica en la
distancia; es más corta en el tiempo para ir río abajo a Quibdó y más larga y fatigante en el
retorno, mientras que lo opuesto rige para las expediciones de caza o de tala de árboles.
 106

122 A este respecto, el léxico sobre los movimientos y desplazamientos resulta esclarecedor.
Sorprende constatar la desproporción cualitativa y cuantitativa que existe entre los dos
campos semánticos complementarios; el del movimiento centrífugo y el del movimiento
centrípeto. Este último siempre se expresa con dos sinónimos semánticamente
equivalentes: "volver" y "regresar", términos no específicos en cuanto al modo del
movimiento centrífugo, para el que se usan, con la misma acepción, los dos verbos
direccionales "bajar" y "subir". Volver a la casa bajando equivale a regresar de los
espacios río arriba, más salvajes y ricos en recursos, a donde se va sólo para realizar una
actividad extractiva; volver en este caso implica una menor distancia por recorrer. En
cambio, volver subiendo significa que uno vuelve de otras comunidades negras
culturalmente similares a la propia, a donde se va para poner en circulación el producto,
para transformarlo ya sea en objetos que apoyan las relaciones sociales codificadas, como
los regalos, o en un dinero que servirá para alimentar los intercambios con la parentela y
con lo divino, bajo la forma de ofrendas. En este caso, el retorno implica mayor tiempo y
esfuerzo para el navegante.
123 De esta forma, el juego conceptual hecho posible por la percepción de la distancia espacial
en términos de temporalidad, utiliza una realidad física (la corriente y contracorriente de
los ríos) para codificar una graduación de las distancias simbólicas por cubrir. En
consecuencia, si se considera el retorno río arriba, esta dificultad creciente que se debe
superar para volver puede ir acompañada de la tentación latente que constituye para el
individuo el carácter culturalmente análogo de las demás comunidades negras. Puede
verse tentado a cambiar, a establecerse definitivamente en otro río, para librarse de las
obligaciones de reparto que implican sus vínculos de consanguinidad. Mediante el enlace
que allí puede contraer, el individuo es susceptible de convertirse en el punto de partida
de un nuevo tronco de descendencia.
124 La práctica reciente parece confirmar esta interpretación; la comunidad teme en efecto
que el establecimiento definitivo de los jóvenes en otros ríos se convierta en una
costumbre mayoritaria, lo que según piensan los ancianos "diluiría y empobrecería a la
comunidad". Por el contrario, el cambio de residencia de las jóvenes como consecuencia
de su matrimonio es considerado benéfico porque "eso crea parientes".
125 La pobreza relativa y la falta de originalidad morfológica y semántica del léxico de los
movimientos centrípetos, contrasta con la riqueza de matices semánticos y el carácter a
menudo lingüísticamente innovador del léxico sobre el movimiento centrífugo. Aunque el
término "viajar" cubre este conjunto, también adquiere, según los contextos, un
significado más preciso, a saber: "ir a Quibdó", "Coger la palanca", "embarcarse", "andar",
"caminar", "irse pa' su destino", "empuntarse", son algunos ejemplos; a menudo seguidos
por los verbos direccionales "bajar" y "subir". El término "embarcarse" significa por
extensión cualquier acto de partida de un espacio, dado que en la concepción topográfica
negra del Chocó, el agua constituye siempre el límite de cualquier unidad espacial. En el
lenguaje de los hombres, este verbo es sinónimo de "trabajar". Pero el retorno centrífugo
connotado por este verbo implica un retorno a la casa previsto para el mismo día. En
cambio la frase "irse pa' su destino", de uso cotidiano y sin énfasis, designa un
desplazamiento hacia un sitio en el mismo río o en otro, de duración indeterminada, pero
en todo caso de más de un día y que implica un retorno seguro. "Empuntarse" connota la
reanudación del desplazamiento —sin precisar la duración o el destino— después de una
parada.
 107

126 En cambio, "andar" y "caminar" —verbos que en español normalizado siempre connotan
un desplazamiento terrestre—, en este contexto significan ambos un proceso continuo de
desplazamiento fluvial y terrestre, fuera del río de origen y sin un destino preciso. Este
proceso, de importante significado cultural, se identifica a una etapa del ciclo vital de los
jóvenes, la mayor parte de los cuales pasan algunos años fuera de la comunidad, sin por
ello establecerse en otra. Van de un lavadero de oro a otro, de puerto en puerto, de ciudad
en ciudad, descubriendo toda la zona de explotación aluvial del Occidente colombiano. La
idea de un retorno seguro y fijo en el tiempo no está incluida en el campo semántico de
estos lexemas, como tampoco la de establecerse en otra comunidad, es decir la de haber
decidido convertirse en otro punto de partida.
127 "Andar" y "caminar" significan entonces una clase de viaje que constituye una ruptura
temporal entre el individuo y su comunidad. Durante estos años, ningún regreso
interrumpe sus continuos desplazamientos. Este retorno o su establecimiento definitivo
en otra unidad ribereña del Chocó mediante la alianza matrimonial, marca la reinserción
del individuo en el ciclo de las demás modalidades de viaje, en cuanto adulto completo.
128 Estos años de migración no tienen un carácter obligatorio, pero son muy frecuentes y
muy apreciados si a ellos los sigue el retorno. Significan una especie de muerte del joven
para la comunidad; se va adolescente y vuelve adulto para casarse. Son las "andanzas"
solitarias, junto con el descubrimiento de su identidad étnica más amplia —que une al
Chocó con todo el Occidente colombiano, frente a la Colombia andina mestiza— lo que
impulsa dicho cambio. Solo, frente a universos extraños y a menudo hostiles, el joven está
superando una prueba, similar a la que años antes lo enfrentó a "lo bravo" de la cuenca
alta y de la selva, durante su primer embarque solitario.
129 En uno y otro caso, sólo el retorno marcará su paso exitoso a otro estado existencial. Esta
vez, las andanzas que le dan a conocer los meandros de las relaciones asimétricas, basadas
en el dinero y la dependencia, deben culminar en la escogencia consciente de volver a la
comunidad para vivir allí en adelante como adulto.
130 En esta sociedad donde ningún rito religioso sanciona el paso de la infancia a la
adolescencia, o el de la adolescencia a la edad adulta, estas aventuras solitarias, inscritas
en la topografía real y simbólica de las distancias por recorrer, equivalen en cierta forma
a una iniciación de la que nace el chocoano consciente y adulto. No es éste un paso
brusco; es temporal y espacialmente fluido y graduado, en la medida en que es una
escogencia individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su comunidad
habrá pasado por la iniciación más apropiada a la lógica de conjunto de su cultura; la de la
fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el desafío de lo exterior enfrentado por la
apertura.
131 Esta riqueza léxica y semántica de las diferentes modalidades de desplazamiento
contrasta en forma singular con la falta de topónimos, relacionados con la multiplicidad
de lugares, a menudo lejanos, ocupados por la práctica y el pensamiento. En este
universo, no se da nombre nunca a los lugares que no estén marcados por una vivienda
humana permanente y aglomerada10; fuera de éstos solamente los ríos navegables reciben
un nombre. Es así como uno "se embarca para el lavadero", o se "coge la palanca para
subir a ver las matas". Ningún topónimo facilita la memorización de la copiosa topografía
de los espacios ocupados, y sólo los lugares considerados integralmente humanos —
lugares donde el trabajo masculino está excluido— reciben una denominación propia. Es
decir, los diferentes lexemas de desplazamiento y de dirección son los únicos que
 108

cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y antropo-centrada (el espacio

habitado sirve como punto de partida) la topografía de los diferentes lugares y la relación
que la cultura mantiene con éstos.
132 Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados puede utilizarse
para designar el desplazamiento terrestre en los dos espacios-límites que excluyen el
viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice "adentrarse" y "salir" para designar el andar
en la selva, mientras que para los desplazamientos dentro de un espacio de vivienda
aglomerado, se utiliza la expresión "estar en su calle" que, al tratarse de un hombre o de
una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la casa. Aquí
también encontramos, codificado en la ausencia de topónimos y en la heterogeneidad del
léxico de los movimientos, el papel estructurante espacial y simbólico del desplazamiento
fluvial.
133 Así, el estatus simbólico de los diversos espacios de actividad de los negro-colombianos
obedece a un eje simbólico subyacente. Se trata de un eje vertical entre lo alto y lo bajo
que corresponde a una visión escalonada del mundo entre lo "divino" y lo "bravo",
asociado al universo salvaje de la selva, que también es el lugar donde se manifiesta lo
"malo", la brujería ligada con el diablo. "Lo humano" del orden cultural es un mediador,
limítrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposición espacial parte baja-parte alta
del río, "la abundancia" de bienes naturales salvajes de la cuenca alta, fuentes de fuerza
vital masculina, y la "riqueza" social de relaciones afectadas por lo "divino", ligadas a la
parte baja de la vivienda, se manifiestan en forma discontinua. Esta separación que ejerce
una presión contradictoria en su sistema simbólico se presenta para los negros como un
dilema y se encarna en la alteridad de los indígenas.
134 Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simbólicos en el campo
religioso y ritual, y en el del infortunio.

NOTAS
1. Frecuentemente la mujer da a luz en la cocina, cerca del fogón.
2. Los enunciados entre comillas señalan, la mayoría de las veces, las palabras de los informantes.
3. La caza, actividad a la vez cotidiana y ritual, eje de la masculinidad Emberá, de importancia
simbólica primaria en la concepción de la fertilidad y de la reproducción social, no tiene este
lugar, práctica y simbólicamente central, en el universo negro. Es apenas uno de los componentes
de la definición cultural de la masculinidad y de su "fuerza vital"; la "suerte" en el lavado de oro,
el talento para descubrir yacimientos nuevos y ricos, la posesión de una descendencia numerosa
y una capacidad pacificadora de los conflictos, basada en poderes mágicos adquiridos
individualmente, contribuyen también a definir la concepción negra de la masculinidad "buena".
4. La extensión de esta brujería intra-étnica entre los Emberá es más que un componente de la
representación negra de su alteridad, relacionado también con ciertas características de su
organización social y de su sistema chamánico. Ver: Stipek, 1975, pp. 83-86.
5. Las figuras sobrenaturales con una sola pierna son frecuentes en muchos sistemas rituales del
área bantú en África. El Ti Jean Pié Sèche del culto petro en Haití es una de sus manifestaciones
negro-americanas. Ver Heusch, 1990, p. 132.
 109

6. La representación de la menstruación femenina y del posparto como un "enfriamiento" que

debe ser calentado por un "cocimiento" simbólico, recorre todo el universo amerindio. Ver Lévi-
Strauss, 1958.
7. Este término de origen chibcha se usa también en otras regiones colombianas, y designa todos
los objetos precolombinos, hechos con cualquier material.
8. Inclusive hoy en día los religiosos del Chocó dan muestra de una incomprensión, con cierto
matiz de irritación, ante el pedido recurrente de los negros de que bauticen a sus hijos con el
agua del río que ellos les llevan. Este rechazo no los decepciona más de la cuenta; "¡Bah! Los
santos que caminan por el río en la procesión los bendicen de todos modos, sin que lo sepan",
decía un anciano de Bebaramá.
9. Término general con el que los negros designan a los representantes blancos de la autoridad
estatal y administrativa.
10. Según nuestra investigación, en las diferentes zonas del alto y medio Chocó, el umbral
cuantitativo de nucleación de la vivienda a partir del cual se da nombre a un lugar por un
topónimo diferente de aquel del río, es de cuatro a seis casas.
 110

Capítulo V. El campo religioso y

ritual

1 El análisis de la espacialidad y de su simbolismo permitió evidenciar el carácter doble y en

cierta forma dividido de lo sobrenatural negro-colombiano entre: por un lado, las
entidades sobrenaturales, pertenecientes a la esfera de lo divino, y vinculadas con el
espacio habitado y el río, y por el otro, una especie de "contra-sobrenaturaleza" poderosa,
pero que ningún ritual puede controlar, y cuyo anclaje espacial es el espacio salvaje de la
selva. Entre las dos, se halla la brujería, ligada espacialmente a la selva, pero que por el
carácter de sus rituales secretos y de sus aliados sobrenaturales se sitúa en la periferia de
lo divino, que a primera vista parece dominado por el imaginario del catolicismo
impuesto por el colonizador hispánico. En efecto, los múltiples dioses africanos de los
orígenes y la lógica ritual de comunicación con ellos parecen haberse difuminado aquí,
sustituidos por los espíritus de los muertos recientes y los santos, que para los negro-
colombianos constituyen dos tipos de entidades sobrenaturales protagonistas del campo
ritual. En su faceta colectiva, el campo ritual también se manifiesta sujeto al ritmo del
calendario católico: la Semana Santa, el período de Navidad y la fiesta del santo patrón
son sus tres momentos, pero en sus modalidades rituales de celebración emerge un
lenguaje gestual, espacial y musical distintivo de los negro-colombianos, y que parece
originarse en un pasado africano ausente ya de la memoria colectiva consciente. En
cuanto a los ritos de paso que marcan la temporalidad de la existencia individual, se
observa una heterogeneidad que matiza en forma aun más fuerte la imagen sumaria del
catolicismo global: los ritos de nacimiento integran simbólicamente el universo vegetal y
animal presentes en la ideología de la reproducción, la representación y la práctica ritual
del bautismo, descentran la lógica católica de éstos hacia un simbolismo de la
nominación, y en los ritos funerarios se encarna una concepción etiológica de la muerte,
de la persona y de su identidad humana bastante alejada del catolicismo. Asimismo, la
naturaleza y las modalidades de la relación electiva individual que vincula cada adulto a
un "santo de devoción especial" evidencian una lógica en contrapunto con la
representación católica de la devoción. Aunque en los tres rituales colectivos del ciclo
anual negro la presencia física de los indígenas es periférica y su presencia simbólica no
parece marcarlos, influyen al contrario claramente en el desarrollo de los demás ritos; su
sistema chamánico marca con sus huellas los ritos de nacimiento y la imagen de la
 111

sobrenaturaleza hostil, rebelde a lo "divino" y específica de la selva. Así, cada ritual negro
puede verse como una escena particular donde la desagregación de la herencia africana,
el encuentro intermitente y obligado con elementos sueltos del catolicismo hispánico y la
huella ambigua del chamanismo Emberá se funden y entrelazan en combinaciones cada
vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado como un mosaico cuya lógica
de conjunto aparece como nueva e inédita en relación con sus tres componentes
originales. Si es cierto, como dice Zapata, que "la historia cultural del negro en Colombia
debe concederle un capítulo especial a los santos, pues éstos fueron los mejores aliados de
los negros durante la Colonia, así como después de la Independencia", entonces los
indígenas y su sistema chamánico, polo de atracción-oposición, modelo ambiguo de
eficacia, contrapeso estructural y simbólico de lo "divino" procedente del catolicismo, no
contribuyeron menos a la formación del campo religioso y ritual de los negro-
colombianos, aunque su aporte siga siendo desconocido y poco estudiado1.
2 Abordaremos en primer lugar los tres períodos rituales que marcan el ritmo del ciclo
anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del santo patrón de la unidad ribereña
y la Navidad, las tres centradas en torno a una relación particular entre el espacio-tiempo
y el universo de los santos. Los negro-colombianos otorgan al término "santo" un sentido
diferente y más amplio que el del uso católico corriente pues abarca todo el conjunto de
las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina y con las cuales considera
posible una comunicación verbal y gestual. El término designa tanto a los santos
propiamente dichos como a las diferentes manifestaciones de la Virgen y de Jesucristo,
todas representables en la iconografía por haber sido seres humanos en una época mítica.
Por ende, esta categoría excluye a Dios del número de interlocutores sobrenaturales
posibles.
3 En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningún gesto colectivo ni individual
implica a Dios como destinatario. Las razones que se invocan al respecto son de dos
órdenes concomitantes : "Dios no se mueve desde que se fue, se alejó tanto de los hombres
que ya no se ocupa de ellos", dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios es otro, no
tiene cuerpo, tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta vez sino en lo
Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relación con los hombres
se manifiesta tanto por su insoportable concentración de aliento y de luz como por su
incorporalidad, su inmovilidad, su naturaleza intrínsecamente inmaterial y su
invisibilidad radical consiguiente para los vivientes, acentuada aun más por su
alejamiento voluntario del mundo humano; de ahí la imposibilidad de su representación
iconográfica. Una vez más, la invisibilidad se manifiesta aquí, como el operador
conceptual del carácter no-ritual de una entidad sobrenatural, de la misma manera como
la condensación de lo idéntico se considera fuente de peligro. En este sentido,
paradójicamente, este Dios con el cual cualquier comunicación directa parece imposible,
es afín a las entidades sobrenaturales en que se encarna la selva; figuras fundadoras de
espacios, se manifiestan todas como los límites extremos de la palabra, el pensamiento y
la acción humanas.
4 Pero más allá de esta similitud, la naturaleza particular de la alteridad de Dios se revela
en la representación negra de la esfera de lo divino, lugar de anclaje de los santos y de los
espíritus de los "buenos muertos". Esta esfera se divide en dos: abajo se halla el "Reino de
los Difuntos", el Purgatorio, morada de los espíritus de los buenos adultos. Para designar
el nivel superior, se usa el término "arriba" o "Gloria", definido éste como un lugar
iluminado, sin límites, en el cielo, alimentado por el aliento de Dios. Es el destino de las
 112

almas de los niños muertos de poca edad (los "angelitos"), el lugar donde los ángeles y los
santos viven "cerca de Él" y "tocados por su luz"2. Pero al contrario de Dios, se supone que
éstos son atraídos hacia los hombres y que desean bajar hacia ellos; su poder en el mundo
humano ligado a su capacidad de moverse entre "arriba" y "aquí", se atribuye a la
conjunción de su corporalidad y personalidad humana pasadas y la luz y el aliento divinos
que los toca, en recompensa, no por la ejemplaridad ética en la vida terrestre, en el
sentido ortodoxo católico del término, sino más bien en función del talento mágico
excepcional del que habría dado prueba en la vida. Esta representación de la naturaleza
de los santos y las migajas de luz y de aliento divinos que su movilidad lleva al mundo
humano, es lo que subyace y hace inteligible todas las relaciones de comunicación,
insertadas en los ritos colectivos o individuales, religiosos o mágicos.
5 Sin embargo, la plétora de palabras rituales, de "oraciones" y "secretos", invocaciones
cortas, estas últimas con un poder mágico defensivo, así como la variedad de cantos
funerarios, todos dirigidos a los santos, comienzan o terminan a menudo invocando el
nombre y el poder de Dios ¿Qué hay detrás de esta aparente paradoja? Al preguntarle a
los informantes, están de acuerdo en afirmar que esta invocación "recarga a los santos
con la luz y el aliento que son el poder de Dios" y que "sin eso los santos serían débiles, no
podrían hacer casi nada". Aparece aquí una concepción en cierta forma energética de lo
"divino"3, energía de la que los santos serían multiplicadores indispensables y cuya
captación y canalización hacia el mundo humano constituye, en la interpretación negro-
colombiana, la función principal de cualquier comunicación ritual con ellos.
6 Esta representación energética, subyacente en todo el campo ritual, notablemente alejada
del catolicismo oficial pasado y presente, y por su propia lógica siendo un reflejo del
sistema de pensamiento chamánico Emberá, se inscribe en una práctica ritual cuya faceta
colectiva contiene elementos gestuales y rítmicos que recuerdan el África originaria. Por
consiguiente, tendremos que examinar más de cerca este lenguaje, al abordar las fiestas
de Semana Santa, Navidad y del santo patrón.

Los rituales colectivos cíclicos

7 Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos —la Semana Santa y la Navidad— las
que relacionan la sociedad negro-colombiana con los grandes momentos universalizantes
de la mitología y la liturgia católicas, asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su
muerte y su resurrección. En cambio, las fiestas del santo patrón singularizan a cada
comunidad ribereña, dada la variedad de santos a los que pueden estar dedicadas y por el
momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por su duración de nueve días
y nueve noches, período que unifica buena parte del campo ritual, tiene puntos comunes
con los ritos funerarios. La novena, de origen católico pero de uso más restringido en la
liturgia oficial, se convierte así en la unidad de medida fundamental del tiempo ritual
negro-colombiano. Se trata pues de un periodo ritual extendido, en el cual se marcan
particularmente su principio y fin, su iniciación el primer día y su conclusión la última
noche. Entre las dos se halla cada vez un periodo que el discurso negro llama "el
calentamiento de la fiesta" o "el calentamiento de los santos". El lenguaje gestual y
musical, propiamente negro-colombiano y ligado a los espacios abiertos de la aldea, ante
todo la calle, marca en forma particular este periodo de calentamiento. El despliegue de
este lenguaje constituye el núcleo ritual que unifica las tres fiestas colectivas, junto con la
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salida de las imágenes y estatuas de los santos de la iglesia y su procesión a través del
espacio habitado, seguida de la que los lleva río abajo.

La Semana Santa
8 La Semana Santa va de domingo a domingo en el calendario católico. En cambio, para los
negro-colombianos del Chocó comienza un sábado y termina en la noche del lunes que
sigue al domingo de resurrección. El primer día se evidencia una división espacial entre la
iglesia y el exterior, división que se mantendrá durante todo el periodo ritual. Mientras
en la mañana del sábado dos hombres de edad madura, los "abridores", depositarios de la
llave de la iglesia, la abren, un grupo de mujeres casadas, "servidoras" y "vestidoras" de
los santos, la barren y adornan con flores y hojas de palma. Al mismo tiempo, las mujeres
limpian con cuidado los frentes de sus casas y decoran la sala, morada del santo de
devoción especial, con veladoras, flores y hojas de palma. Todos los elementos de la
decoración vegetal —recogidos al amanecer por las mujeres recién casadas— deben
provenir de los pequeños huertos domésticos femeninos, detrás de las cocinas, o de las
riberas cercanas al espacio habitado; el universo vegetal completamente silvestre de la
selva está radicalmente excluido del espacio-tiempo de las fiestas.
9 Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un arroyo cercano se
usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para limpiar las litografías. Al caer la tarde,
encienden los cirios y a su luz visten las estatuas; los abridores le entregan a las
"vestidoras" las joyas de oro, donadas a los santos a través de los años por los lavadores
de oro de la comunidad, y que sólo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan joyas,
sobre todo la Virgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Niño Jesús; los negros piensan
que el oro huiría de sus cuerpos, "demasiado cercanos a la luz de Dios". Luego de que los
santos han sido limpiados y adornados, las servidoras ponen a sus pies agua de un arroyo,
y a veces plátanos y pollos cocinados a su intención, "para que cojan fuerza"; después, los
abridores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos "juntos entre ellos".
10 La parte común del espacio habitado —es decir, las calles— ha sido entretanto decorado
con troncos de palmas, adornados con follaje y flores. Al atardecer aparecen primero los
tambores y luego la chirimía4. Circulan botellas de aguardiente local y se inicia el baile a
ritmo de aplausos y silbidos, ritos repetidos como "oé, oá", a los que responden los
tambores. La multitud danzante recorre así el espacio habitado y se detiene en cada
esquina, frente al río y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia para "calentar
a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo ciertos cantantes improvisados se
enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de alusiones sexuales, que repiten en coro los
bailadores; las coplas hablan de los asuntos y conflictos menores de la comunidad, y del
poder y las aventuras atribuidos a los diferentes santos o a la Virgen. A Jesucristo y a Dios
los excluyen de estos diálogos cantados, porque según dicen "están muy lejos". Esta
representación tiende a una concepción de lo ritual, ligada a la espacialidad en términos
de distancia; ella misma recorre igualmente la sobrenaturaleza hostil de la selva.
11 Al día siguiente, en Domingo de Ramos, vuelven a abrir la iglesia; las servidoras de santos
renuevan la decoración vegetal y construyen "el altar que se mueve" de cada santo, es
decir los altares decorados en los que irán cargadas las estatuas en la procesión. Llegan
entonces los "cargadores", que para cumplir esta función se destacaron por hacer
promesas y donaciones importantes en oro o cirios. Ellos "cargan" el crucifijo, las estatuas
 114

y las láminas de los santos, y seguidos por la multitud danzante, los tambores y la
chirimía, los sacan de la iglesia. Se detienen enfrente y detrás de cada casa, donde a la
entrada principal los espera una veladora encendida y ofrendas florales, y alimentos en
las cocinas; los santos hacen entonces lo que la gente se abstiene de hacer en la vida
diaria, dar vueltas a cada casa y así recorrer todo el espacio habitado hasta el
desembarcadero. Allí espera una "balsa" (plataforma hecha con seis canoas unidas con
tablas y cubiertas por un pequeño techo cónico), tripulada por cuatro hombres y seguida
por una multitud de canoas familiares, y con ellas la chirimía. La balsa de los santos
comienza su viaje por el río5, moviéndose en circulo frente a cada casa para que los santos
puedan "reconocerla". En este recorrido, animado por gritos rítmicos, batir de manos,
cantos y música, el itinerario circular de los santos reúne en una cohesión periódica, al
marcarlos con su sello, los diferentes segmentos dispersos del sistema social y del
territorio ribereño.
12 El atardecer los lleva de regreso al espacio habitado y la noche los reúne en el espacio
cerrado que les es propio: la iglesia. Pero afuera siguen la música y el baile, que se supone
los santos encuentran "sabrosos", al igual que los hombres, porque "calienta el cuerpo",
como dicen. Pero los santos no saldrán más de la iglesia; en el domingo de resurrección,
sólo el Cristo resucitado y la Virgen volverán al espacio humano, porque ese es "su día
propio".
13 El martes comienzan los "días misteriosos", con fama de desdibujar literalmente el límite
entre la vida y la muerte oscureciendo el mundo. Estos días, en los que se suspende
cualquier salida del espacio habitado, le imponen poco a poco silencio al cuerpo y a los
instrumentos musicales y marcan un repliegue temporal del espacio cultural alrededor de
la iglesia que permanece abierta día y noche entre el viernes por la mañana y el domingo
en la noche. El poder ambiguo, vagamente amenazante, asociado a este espacio se
extiende progresivamente hacia el de los hombres, que a su vez pasan allí una parte del
día cantando "alabaos", "salves", "santodios"6 y "coplas a lo divino", dirigidos por los
"abridores" y las "servidoras", también elegidos por su conocimiento de los cantos
rituales. Los santos, por su parte, habrán sido despojados de sus joyas de oro y a partir del
jueves santo no tendrán ninguna ofrenda de alimentos o bebidas. En la noche del viernes
santo, las servidoras cubren con telas blancas los muros de la iglesia. También son
cubiertos los altares en las salas de las casas, de la misma manera que en los ritos
mortuorios. Entre ese momento y la noche del sábado, el silencio se apodera de la aldea,
las canoas reposan, se prohibe bañarse en el río y el consumo de aguardiente desde el
jueves por la noche, al tiempo que se extinguen las veladoras en el umbral de las casas.
Sólo hasta el sábado al atardecer, la vida, "encogida por la muerte", recupera el derecho a
la movilidad que se supone es su naturaleza; el abridor de más edad enciende un cirio
bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo transporta hasta las puertas de la iglesia, donde
lo coloca mientras grita: "Cristo ha resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las
veladoras se prenden de nuevo y después de quitar las telas del altar, los miembros de la
comunidad se reúnen de nuevo en la iglesia. Los tambores y la chirimía vuelven a sonar
afuera, invitando a una noche de baile que terminará al amanecer con un baño prescrito
en el río para "lavar el luto". Al día siguiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a
vestir" con sus joyas, vuelven a salir hacia el espacio de las casas y el río. Ese día, según
dicen "cargado con luz nueva", es también el preferido para los bautismos de los niños
negros, así como de los niños indígenas. Los vínculos de parentesco ritual tejidos
alrededor de ellos este día se suponen con más fuerza por su contigüidad con "la luz
 115

renovada del mundo". En la noche del domingo de resurrección los santos quedan
encerrados en la iglesia hasta su siguiente salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y
los abridores, después de haber guardado las joyas, dejan la puerta abierta, para que
durante la noche los santos puedan ver el baile y escuchar la música que, al igual que las
ofrendas vegetales y de agua de la fuente, se supone los "refuerza". El lunes por la
mañana, se vuelve a cerrar la puerta.
14 En la gran mayoría de las comunidades ribereñas del Chocó no hay cura. Los sacerdotes
de las grandes poblaciones y de la catedral de Quibdó intentan visitarlas por turnos
durante la Semana Santa y la Navidad pasando un día en cada una de ellas. Su presencia
acentúa aún más la división espacial y simbólica entre el exterior y el interior de la
iglesia, lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las mujeres
mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de un lenguaje gestual y
musical, radicalmente heterogéneo en relación con el catolicismo. Su objetivo es
"calentar" a los santos con la música, el baile y las ofrendas de alimentos.

Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano?

15 En forma paralela a la desaparición de las lenguas africanas originales, el trance, en
cuanto conjunto de técnicas psicocorporales que son el soporte de un sistema de
comunicación con lo sobrenatural, también se desvaneció de los sistemas simbólicos afro-
americanos de "sincretismo global". Sin embargo, el lenguaje corporal y gestual que
constituía una de sus facetas en los ritos africanos, sigue siendo uno de los marcadores
más fuertes de identificación y de auto-identificación negras frente a la América de los
indígenas, los mestizos y los blancos. A pesar de la desaparición del trance y del
desplazamiento de elementos africanos hacia las márgenes del ritual católico, las formas
de este lenguaje, inscritas en los más profundo de la memoria motriz del cuerpo, parecen
ser el substrato más resistente de la memoria colectiva afro-americana. Desbordan el
dominio propiamente dicho de la música y el baile y se entretejen también en la trama de
los gestos cotidianos del trabajo, de la comunicación social no verbal e incluso en la
entonación de la cadena hablada, la música de la lengua.
16 El carácter africano de los gestos que componen múltiples bailes del occidente
colombiano (así como los de Venezuela, Panamá y Ecuador) ha sido evidenciado por
varios autores. El estilo de improvisación musical y textual de los cantantes en torno a los
acontecimientos comunitarios, el duelo que opone a los trovadores, el diálogo de éstos
con la percusión, el homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopéyico gritado y
ritmado, la simultaneidad del canto y del baile, realizados a menudo en torno a árboles
adornados, son facetas de africanidad manifiesta, que dibujan las huellas de creencias
olvidadas, así como la forma de los tambores, su carácter viviente y sexuado —son machos
o hembras—, la gestualidad de su uso y su universo rítmico. La permanente asociación de
estos bailes a las fiestas católicas, en contigüidad inmediata con los espacios y las
representaciones religiosas7 (práctica tenazmente reprobada y combatida por el clero)
apunta igualmente hacia el universo religioso de los orígenes africanos en los cuales los
cuerpos en movimiento, la voz y el ritmo son medios de comunicación compartidos entre
los dioses y los hombres para su encuentro pasional en el ritual.
17 Aunque algunos de estos ritmos y bailes se difundieron con éxito en la Colombia andina y
urbana, dando origen a variantes criollas apreciadas por todos, en el Chocó este universo
gestual está radicalmente sustraído de la esfera de los intercambios efectivos con los
 116

Emberá. En efecto, aunque presentes en las fiestas del otro grupo, ni los negros ni los
indígenas —cuyo léxico gestual y coreográfico de gran parsimonia se encuentra muy
alejado del de los negros— nunca bailan con una pareja extra-étnica, y solamente una
ebriedad extrema disculpa a ojos de las dos comunidades el comportamiento de un
indígena, considerado en forma unánime como un trasgresor, que ensaya a veces
movimientos de baile parecidos a los de los negros8. Parecería tratarse aquí también de
una representación subyacente del baile, compartida por los dos grupos. Para ambos ésta
implica la búsqueda de una proximidad: para los negros, proximidad del bailador y del
instrumento de percusión —pensado éste como viviente y sexuado—, entre los santos y
los humanos, y entre el hombre y la mujer; para los Emberá, la contigüidad entre el
mundo animal, los espíritus y el bailador. Ahora bien, el reto subyacente del conjunto del
sistema de relaciones interétnicas consiste precisamente en conjurar la proximidad y en
mantener una distancia. Todo sucede como si el lenguaje no verbal de los movimientos
del baile fueran, para las dos comunidades, la clave de su diferenciación, una expresión
privilegiada de su reserva respectiva, cuyos límites se encuentran constantemente en
tensión a causa de la contigüidad geográfica y los intercambios. El silencio interétnico de
este lenguaje se manifiesta como un discurso subyacente y complementario de los
intercambios verbales; omisión en contrapunto que reafirma la identidad de cada cual
dentro de la divergencia irreductible de los orígenes.
18 En el orden de los gestos cotidianos, la indicación de objetos se hace con los labios, nunca
con los dedos. Las mujeres sostienen a su bebé con un brazo sobre una cadera, y llevan sus
cargas en la cabeza a la manera africana. El parecido entre esta costumbre y la posición
para bailar la cumbia, así como su africanidad, subrayada por Price, ilustran tanto la
continuidad entre la gestualidad festiva y la cotidiana, como su arraigo común en los
orígenes. Asimismo, la forma de moler el maíz, de caminar balanceando las caderas,
comer con los dedos, los peinados de las mujeres —con trenzas longitudinales o laterales
muy separadas— y sobre todo el lenguaje gestual del respeto y la reserva hacen
constantemente revivir un África de la que no permanece ninguna huella en la memoria
consciente de estos grupos. Ante los extranjeros, o los ancianos considerados como "casi
espíritus", en razón de su proximidad con la muerte, es una obligación el no mirarlos de
frente con insistencia, el voltear la cabeza hacia otro lado al hablarles y el girarse o el
taparse la boca para reírse.
19 Mencionaremos, para concluir, el carácter gutural de la pronunciación, la entonación
ascendente de la frase —contraria a la del español latinoamericano andino— y el hecho de
"bailar la palabra", es decir, hablar con todo el cuerpo, acompañar el discurso con una
conducta gestual, no sólo facial y manual, sino también de movimientos del tórax, los
brazos y las piernas. Tanto como las particularidades del dialecto local, el uso permanente
de este léxico gestual unifica e identifica la totalidad del universo negro-colombiano, y lo
relaciona, además, al conjunto de las Américas negras, cuyo vocabulario gestual propio
tiene una notable unicidad, más allá de la ausencia del trance religioso.
20 Es entonces sobre la coherencia de este substrato no verbal africano, constantemente
exhibido, que se articulan los rituales colectivos en torno a los santos. Si la posesión ritual
de los dioses y las lenguas nativas de los hombres parecen estar en las Américas negras
inseparablemente ligadas en su sobrevivencia o su desaparición, todo sucede en cambio
como si el lenguaje no verbal de los gestos hubiera podido separarse del ritual religioso y
de las lenguas habladas de origen, como si tuviera una cierta autonomía y relaciones lo
bastante elásticas con los marcos sociales y simbólicos de su despliegue original, para
 117

poder desplazarse y ocupar nuevos espacios. La razón tal vez se encuentre en su carácter
"transétnico" en África, que habría permitido servir de base prioritaria de identificación y
de comunicación, de carácter unificador entre africanos de lenguas y de religiones
diversas, reunidos a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo de sus descendientes sigue dando
forma precisamente a lo que las lenguas y rituales olvidados de los orígenes no pueden ya
expresar, como si esta gestualidad se inscribiera en continuo contrapunto de lo que
canaliza el sistema de pensamiento sincrético: en contraste con una identidad nueva en la
interacción de las dos otras, la del colonizador y la de los vecinos forzosos, los indígenas.
Los gestos introducen en tercer lugar, la llamada permanente de los orígenes obliterados,
pero sus huellas reviven constantemente en los movimientos del cuerpo y se despliegan
en la comunicación con los santos, vinculada en forma indisoluble con la del Otro
humano, integrado a la cultura, la mujer. Es este cuerpo, imagen de un África para
siempre lejana, convertido en soporte de una "negro-colombianidad" que se abre
audazmente hacia el universo Emberá y el cristianismo de los blancos, lo que toma por
asalto los periodos prescritos del calendario litúrgico católico para formar en él los
núcleos más importantes del ritual y dar forma a una lógica de representación de los
religioso propiamente negro-colombiano.

El Eccehomo de Raspadura
21 Entre las tres fiestas colectivas cíclicas del Chocó, la Semana Santa es la que proyecta a
menudo a las familias restringidas de las diferentes comunidades ribereñas hacia un
espacio considerado como el centro religioso de la unidad chocoana. Se trata del pueblo
de Raspadura, construido en torno a una iglesia que alberga la imagen milagrosa del
Santo Eccehomo. Cuentan que fue encontrada cerca de Popayán en 1802 por una
costurera, esclava negra propiedad de don Juan José, y que fue llevada a Raspadura por
sus descendientes libres. Esta imagen del Cristo resucitación tiene la reputación de poseer
una fuerza milagrosa excepcional que impregna todo el espacio aldeano de Raspadura.
Testimonio de ello es que el pueblo, al contrario del modelo de poblamiento lineal y
semidisperso general del Chocó, fue desde su fundación, en el siglo XIX, aglomerado y
circular; la iglesia se encuentra en el centro de la aldea, y las casas fueron construidas en
torno a ella. El lugar se consideró desde el comienzo como un espacio ceremonial, y para
los chocoanos es indispensable ir allí periódicamente durante la Semana Santa para
"recargar la fuerza". Este espacio, lugar de retornos regulares de familias restringidas
provenientes de todo el Chocó, inscribe en su suelo el modelo de deambulaciones
procesionales que anima todas las fiestas colectivas locales; éstas imprimen una lógica
circular al espacio lineal de las aglomeraciones y de las casas dispersas, las procesiones
rodean las casas y las calles, movimiento contrario al deambular cotidiano lineal que allí
separa a hombres y mujeres.
22 El lugar de Raspadura también está marcado por la geografía y la historia; el istmo de San
Pablo es, en efecto, el punto de contacto y de paso geográfico entre la zona del río San
Juan y la del Atrato, por el que las mercancías y los esclavos procedentes de Cartagena y
de Popayán accedían a la provincia del Atrato. Es entonces el centro neurálgico del Chocó,
el punto de articulación de sus dos subregiones.
23 Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio ceremonial con un cirio prendido.
Para el sábado víspera del Domingo de Ramos, el bosque de cirios desborda el recinto de
la iglesia y llega hasta las casas. Los peregrinos pasan frente a la imagen del Santo
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Eccehomo con un trozo de algodón en la mano. Lo frotan en una parte específica del
cuerpo sagrado, donde su fuerza milagrosa así capturada se utiliza como cura de un mal
situado en la parte correspondiente del cuerpo enfermo, o bien, guardarla para otro
momento con fines terapéuticos o defensivos. Este acto de captar la fuerza sólo es eficaz si
le sigue de inmediato el acto de prender el cirio, y preferiblemente el cumplimiento de
una "manda" (una promesa) familiar: la de sacar el "santo" a pasera alrededor de la
iglesia. Así, éste circula constantemente desde el altar hasta el perímetro de la iglesia. Al
atardecer del sábado, la chirimía invita al baile y a tomar en torno a la iglesia, mientras
que los "alabaos" y "salves" resuenan en su interior. Al amanecer todo el mundo se baña
en el arroyo que pasa detrás de la iglesia.
24 En la tarde del domingo de resurrección, acompañado por el cura y la multitud, el Santo
Eccehomo saldrá una última vez en procesión en torno al lugar. Al atardecer, es regresado
de nuevo al altar, cerrando así el ciclo de circulación ceremonial. Con los fragmentos de
su fuerza milagrosa que los trozos de algodón de sus dueños dispersan a todo lo largo y lo
ancho del Chocó, habrá unificado y recargado de fuerza su territorio una vez más, más
allá de la práctica cultural de dispersión e independencia de las comunidades locales.

Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad

25 Los otros dos periodos rituales cíclicos, el del santo patrón y el de la Navidad, también se
articulan en torno a la misma interpenetración de los espacios que realizan la salida
ceremonial de los santos de la iglesia y su recorrido, rodeados por las prácticas rituales de
la música, el baile y las ofrendas. Su denominador común es la ausencia de la secuencia de
duelo que caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia de un ambiente festivo, sin
ningún recogimiento. Existe, sin embargo, una diferencia importante entre los dos
periodos rituales.
26 El santo patrón de la comunidad de Capá es San Antonio de Padua, cuya fiesta se celebra
el 21 de junio. Según las gentes mayores, los misioneros propusieron este santo como
patrón de Villa Claret, e hicieron construir la capilla a fines de la década de 1920; fueron
ellos quienes dieron a las primeras familias instaladas allí la estatua de San Antonio que
aún se halla en la iglesia. Este santo, dicen, "conviene a la comunidad" porque fue "un
gran viajero", que se supone tuvo y superó con su astucia numerosas desventuras en el
curso de sus viajes. Lo consideran un santo alegre con un gusto particular por el humo de
los cigarros, con el que los que lo escogen como su santo de devoción especial inundan
regularmente su altar doméstico. Su fiesta dura igualmente nueve días —desde los
preparativos para vestirlo y las ofrendas en la iglesia que preceden la víspera y el día
siguiente del 21 de junio— días de música y danza interrumpidas en torno a la procesión
terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa. Al terminar la fiesta, lo desvisten y lo
recluyen de nuevo en la iglesia. Este tiempo ritual también reorganiza en el espacio las
unidades restringidas de la comunidad. Su iniciación corresponde a una concentración, a
un repliegue hacia la aldea; las familias del río que viven dispersas suben o bajan por el
río para reunirse allí, al igual que las familias de los compadres de la parte alta. La
procesión de la mañana preside la redispersión siguiendo las líneas de fuerza del eje
espacial simbólico parte alta-parte baja. Quienes viven río abajo preceden en sus canoas el
descenso del santo para poder esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas;
aquellos cuyas casas solitarias se encuentran río arriba acompañan el viaje de la balsa
sagrada, participando así con el santo en el desplazamiento descendente hacia la parte
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baja, y no suben a sus casas sino al atardecer. Los indígenas, por su lado, aunque estén
presentes en la aldea no entran a la iglesia y nunca participan con sus canoas en la
procesión en el río.
27 También es en la dirección descendiente hacia la parte baja donde se halla la
prolongación ritual de esta fiesta cíclica del santo patrón hacia la unidad social chocoana.
En efecto, la de San Francisco de Asís, San Pacho, patrón de Quibdó, que va del 4 de
septiembre al 4 de octubre, reúne en el sucesivo actuar ritual de cada uno de sus barrios, a
parientes de sus habitantes provenientes de todas las zonas del Chocó. Esta fiesta, de
ambiente musical permanente, desbordante de alegría y vitalidad, con secuencias de tipo
carnavalesco cuyos mensajes de reivindicación social contestan a los políticos locales, da
vida a la integración simbólica del territorio étnico en el modo estructural de la reunión.
Aquí, no es el santo quien sale del espacio aglomerado, aunque lo recorra el último día;
son los barrios, y con ellos todas las comunidades ribereñas del Chocó, los que "llevan" su
fiesta al centro de la ciudad, delante de la catedral, así como de la gobernación, sede de la
unidad política del departamento, que lo vincula con la sociedad nacional. Si Raspadura es
el centro religioso de la unidad chocoana, Quibdó con su fiesta de San Pacho, se
manifiesta como su centro político, social y festivo.

***

28 El periodo de la Navidad se inicia con la construcción de un pesebre por un grupo de

servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Niño Jesús en la iglesia, barrida y llena
de ofrendas vegetales, alimentos y cirios. Domina esta fiesta lo femenino, en la medida en
que se supone que las mujeres tienen una relación especialmente íntima con el Niño
Jesús, a quien escogen con frecuencia como su santo de devoción especial. Este en cambio,
como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto" ; en cuanto al Cristo
crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres pueden elegirlo como santo de
devoción especial por ser "demasiado fuerte para uno solo", según dicen los chocoanos.
Los diferentes avatares de la Virgen, vinculados a la historia de su vida en la tierra, así
como a sus apariciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El rechazo a
hacer un pesebre doméstico en la sala de la casa —contrario a la costumbre hispánica
pasada y presente—, se basa en explicaciones enredadas, de las que parece resultar que: la
reunión de la fuerza maternal sobrenatural de la Virgen y la del Niño Jesús sería
demasiado poderosa para la casa, hasta el punto de desbaratarla. También se manifiesta
aquí la representación de la concentración de lo idéntico en cuanto peligro para el
espacio humano de la cultura, acentuado aun más por su carácter femenino.
29 A la velada del 24 de diciembre en la iglesia, le sigue, al día siguiente, la procesión
terrestre y fluvial de la Virgen y del Niño Jesús, también según el esquema topográfico
circular y descendiente. Los cantos de la noche del 24 son coplas y "romances a lo
humano" que se distinguen de las que se cantan en Semana Santa por su temática en
torno al amor "humano" de los dos sexos, y que celebran tanto la concepción como el
nacimiento.
30 Incesantes bailes, música y bebida animan estos días en Villa Claret, tanto más cuanto que
se aproxima el primero de enero, día de inicio de la gran migración anual del lavado de
oro que dispersará a la comunidad. Entretanto, el 28 de diciembre se intercala una fiesta
particular, la de los Santos Inocentes. El nombre y la fecha provienen de la liturgia
católica oficial, pero los chocoanos interpretan el término "inocente" en su acepción de
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"pueril", "irresponsable" y "débil de espíritu". En ese día, los adultos y los niños se
disfrazan con máscaras toscas vagamente animales, fabricadas por las familias. Entre risas
y comentarios jocosos de los espectadores reunidos en las calles, recorren la aldea en
círculo, pero en dirección opuesta a la de las procesiones de los santos. Caricaturizan
sucesivamente diversos comportamientos o "gustos" de los santos —como el carácter
demasiado colérico de San Jorge, la candidez de la Virgen, la extrema circunspección de
San Pedro, la avidez atribuida a todos los santos en materia de ofrendas, etc.—, después
las características verbales y mímicas de los indígenas y los negros cuando se reúnen, y
luego conductas exageradas de algunos miembros de la comunidad. Los niños terminan la
fiesta con burdas imitaciones del comportamiento de los adultos con ellos.
31 Esta fiesta de burlas, una auténtica inversión ritual de los puntos fuertes del sistema
cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de África —donde abundan los
rituales de inversión— dentro de un marco católico cuyo sentido original es subvertido.
Da forma, por medio de la burla, a la representación negra de los santos y a la naturaleza
particular de la relación que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a humanos y santos
bajo los rasgos esbozados de animales genéricos, teatralizando todo lo que en su
respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los constreñimientos de los valores
culturales. Pero también es uno de los principales dispositivos étnicos negros en las
relaciones interétnicas; aunque no tiene ningún equivalente entre los Emberá, este ritual
se desarrolla en su presencia y reúne paradójicamente a los dos grupos en la burla de sus
intercambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual otorga la palabra a los
niños, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los adultos. Espejo
invertido, en el centro del espacio habitado, del sistema cultural y religioso, simétrico en
ello con el espacio lejano de la selva, esta fiesta domina y domestica, mediante la burla
ritualizada y compartida, el salvajismo subyacente atribuido tanto a los santos como a
todos los humanos.
32 El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos señalado, el que reafirma con
más fuerza los límites de cada comunidad. Fiesta del nacimiento y de la familia, lejos de
proyectarse hacia otras comunidades ribereñas, la Navidad reafirma la independencia de
cada una de ellas. También convoca, más que las demás fiestas, al retorno de los nativos
que viven en otras partes y prohibe cualquier viaje por el río hasta el día de año nuevo.

***

33 ¿Cuál podría ser entonces el reto simbólico de esta relación con los santos que está en la
base de los rituales colectivos? El carácter de interlocutores rituales posibles, atribuido a
los santos, a causa de su condición humana pasada y de la representatividad iconográfica
que se deriva de ella, los hace visibles para los hombres. Además, por más que su anclaje
se encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser un fragmento del
aliento y la luz divinos, éstos últimos se vuelven controlables por los humanos con su
mediación. La fuerza hecha del aliento y de la luz divinos asegura precisamente la
movilidad de los santos entre lo alto y el mundo humano. Se presenta entonces como la
conjunción entre una condición humana pasada, excepcional por los talentos mágicos
positivos que poseyeron y un fragmento de la fuerza divina con la que se les recompensa
después de su muerte, gracias a su proximidad con Dios. La muerte, en cuanto operador
del paso a su condición de santos, es lo que los relaciona con los espíritus de los muertos
recientes, otro grupo de interlocutores rituales negro-colombianos. Lo que los separa de
 121

éstos, en cambio, es lo que la poesía oral recuerda constantemente de su vida, opuesta a la

del hombre común: se supone que vivieron en su espacio-tiempo remoto e indefinible, y
con la excepción de la Virgen, vivieron solos, es decir, rompiendo con sus ascendientes,
solitarios y sin descendencia. Es entonces sobre esta exterioridad con respecto a la
genealogía humana que los deshumaniza parcialmente, pero que se considera al mismo
tiempo como la fuente de su fuerza mágica terrestre, que el paso por la muerte permitirá
estampar el sello de la luz divina. Este carácter doble de los santos está codificado en su
onomástica : el nombre remite a su humanidad pasada - aunque desligado de cualquier
realidad patronímica — ; el término "san" es el signo de lo divino que llevan en sí. Este
doble carácter les permite situarse más allá de la oposición vivo-muerto que estructura el
universo natural y humano. El mundo social colectivo de los hombres y la naturaleza
domesticada por ellos tienen una necesidad periódica de energía divina para "recargar su
fuerza", para revitalizarse. Pero esta luz-fuerza divina, fundadora del mundo humano se
encuentra en un exterior radical; su concentración no puede ser sostenida sin riesgo sino
después de la muerte. De ella los hombres no pueden captar aquí sino pequeños
fragmentos, mediatizados por el carácter humano de los santos y por el ritual; que parece
tener por objeto captar estos fragmentos energéticos, cuyos enlaces son los santos, por
medio de la manipulación de sus cuerpos con actos y con la palabra. Esta corporalidad de
los santos que permite a los humanos manipular ritualmente tanto su fuerza mágica
particular de origen terrestre, como la parte del aliento divino que llevan en ellos, se halla
en sus representaciones iconográficas. Estas constituyen pues cuerpos rituales
sobrenaturales, depositarios de energía en contacto con los hombres, pero se consideran
cuerpos que deben ser separados de los humanos y nunca confundidos con éstos por la
fusión de un trance que aboliría la distancia entre las dos clases de cuerpos. Su
concentración silenciosa y temible en la iglesia cerrada, contigua al cementerio, parece la
metáfora de la condensación de los divino, de lo alto, en medio del espacio cultural
humano que no es accesible al éste sino a costa de la muerte. El ritual se vinculará
entonces a la apertura de su morada hacia el espacio cultural y a su dispersión en él,
mediante su salida y su "paseo".
34 La corporalidad de los santos anclada en las representaciones iconográficas se comprueba
en su trato ritual y en los acontecimientos que giran en torno a ellos. Atestiguan de ello la
limpieza y la vestida que abren el periodo ritual, su calentamiento con las llamas de las
veladoras y los cirios, su salida, el baile y la música, y las prácticas de alimentación con
platos cocinados. Estas operaciones parecen dirigidas a la parte de su identidad que los
une a los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos particulares como de
involucrarlos parcialmente en el calor propio del mundo cultural, al calentar el frío que
indica su anclaje en el universo sobrehumano de lo divino, por la comida que ha pasado
por el fuego de la cocina y la luz cálida de las llamas de los cirios. Asimismo, se trata de
asociarlos mediante la contigüidad espacial y sonora al espacio humano marcado por el
cruce de los polos contrarios de oposición; sobre todo entre lo masculino y lo femenino
que caracterizan el baile y la percusión conjunta de los tambores "machos" y "hembras".
Se dice que la contigüidad de los santos, en ocasión de las fiestas, "trae niños", es decir
que la fecundidad futura de las parejas aumenta. Según este pensamiento, la captación de
la luz divina en provecho del mundo cultural no es posible sino a costa de una
humanización ritual de lo sobrenatural, al compartir espacios, objetos-signos (como el
oro de las joyas) y sustancias comestibles como los alimentos cocinados y el agua. Pero el
 122

compartir no llega a ser nunca una fusión: el límite corporal entre los santos y los
humanos es infranqueable.
35 Este trato simbólico de lo sobrenatural en términos de alimentación y la concepción
concomitante, en cierta forma energética, de lo divino, aparecen aclarados desde otro
ángulo, si se considera el carácter circular de los movimientos procesionales de los santos
en el espacio cultural y el objetivo de las ofrendas de alimentos, luz, gestos y sonidos que
es "reforzarlos". Todo sucede como si se tratara no sólo de la captación de la energía
divina para revitalizar el mundo cultural, sino de un intercambio energético entre lo alto
y el aquí. Esto permite comprender la exclusión de Dios del campo ritual y la restricción
que afecta en él a la persona del Cristo adulto. En efecto, la no-corporalidad de Dios y su
exceso de energía que incluye a su Hijo, lo vuelve radicalmente inaccesible a la donación
humana de energía. A Dios no se le considera sino como donador primordial unilateral,
cerrado a cualquier intercambio igualitario con los hombres; así es como lo representa
uno de los relatos míticos sobre el origen de la muerte. El intercambio no parece posible
sino con entidades que comparten algo de la naturaleza humana y que pueden por ello
necesitar la "fuerza" cultural, al mismo tiempo que fragmentan la energía divina para
hacerla accesible y parcialmente manipulable por los hombres. Es este intercambio que
parece inscribirse en la circularidad de los desplazamientos rituales de los santos en el
espacio habitado, circularidad que al romper la linealidad cotidiana de este espacio,
separador social de los sexos, figura metafóricamente en ella la unión sexual aumentando
la fertilidad mediante la energía divina que dispersa. También es este intercambio el que
da un carácter igualitario a la relación entre los santos y los humanos; se presenta
condensado en la relación individual con los santos de devoción especial. Esta simetría se
opone a la lógica de la sumisión, que impregna al catolicismo oficial.
36 La circulación energética entre dos niveles del universo a través de una alimentación
gestual y sonora de las entidades sobrenaturales, recuerda la alimentación de algunas
concepciones cosmológicas amerindias, y posee un paralelo en el sistema ritual de los
Emberá. Sin embargo, varias diferencias importantes separan la lógica ritual cíclica de los
negro-colombianos y la de los indígenas. A la existencia del personaje central mediador
entre los diferentes niveles del cosmos que es el chamán entre éstos últimos, responde
entre los negros una fragmentación extrema de las tareas rituales; al trance chamánico
que condensa, en el espacio ritual de la casa, a espíritus que se representan como viviendo
dispersos9, corresponde el repudio negro-colombiano de la concentración sobrenatural y
la dispersión ritual de los santos a lo largo y ancho de la aldea; la naturaleza fundamental
entre animal de los espíritus chamánicos Emberá se opone a la sobrehumana de los santos
negros. Aquí también parece dibujarse en filigrana esta relación de atracción-oposición
frente a un universo social y simbólico, espacial e históricamente contiguo, que se
convierte para los nuevos "libres" salidos de la esclavitud, en uno de los pilares de la
estructuración de su propio sistema de pensamiento.
37 Los tres periodos rituales articulan en forma diferente esta lógica subyacente, al acentuar
en forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo, se cree que la Semana Santa, que se
inicia con la alimentación humana de los santos, adelanta el mundo hacia el
oscurecimiento de su luz, proveniente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de
Cristo, que irrumpe en él y que impone la desaparición de lo alimenticio y lo gestual, el
silencio y la inmovilidad rituales de lo viviente, un auténtico punto muerto del
intercambio. Pero la resurrección de Cristo hace surgir la "nueva luz del mundo", y a esta
renovación energética divina del universo, responde la reanudación del circuito de
 123

intercambio ritual entre los santos y los humanos. En cambio, la fiesta del santo patrón se
manifiesta dominada por el polo humano de esta circulación; es una verdadera ceremonia
de alimentación que parece renovar una alianza particular entre un santo y la comunidad
humana. En cuanto al período de Navidad, parece celebrar lo que se considera como el
punto de conjunción original principal entre las figuras de lo divino parcialmente
humanizadas y el mundo de aquí, el nacimiento humano corporalizado. Es otra faceta más
de esta comunidad de naturaleza fundamental entre los santos y los hombres, extendida
esta vez a los indígenas y que adquiere forma ritual en la fiesta de inversión de los Santos
Inocentes.
38 Los conceptos de fuerza y de luz divinos recorren este conjunto ritual a todo lo largo. Sin
embargo, para comprender el alcance de estos conceptos, en relación con el de la "fuerza
vital", vinculado también a la naturaleza salvaje, debemos abordar los ritos de nacimiento
que abren el ciclo de los ritos de paso y la representación de la procreación que subyace
en ellos.

Los ritos de paso

39 Utilizamos el concepto de "ritos de paso" para designar un conjunto de rituales que se
despliegan dentro de la temporalidad de la existencia individual, cuyas características se
oponen al tiempo cíclico de los ritos colectivos que aspiran a introducir una reversibilidad
en la temporalidad social. Los ritos de paso, dan uniformidad al desarrollo de la
maduración biopsicológica individual, dotándolos al mismo tiempo con un carácter de
linealidad irreversible, en el paso de un estado existencial a otro, acompañado a menudo
de una nueva designación social y simbólica del estatus del individuo. Es decir, estos ritos
imprimen lo discontinuo en el flujo del tiempo existencial; si a sus dos polos extremos —el
nacimiento y la muerte— se afianzan en un hecho biológico entre los dos, marcan
umbrales de tipo social y simbólico.
40 La sociedad negro-colombiana del Chocó marca la temporalidad de la vida individual en
dos modalidades. Por una parte, los rituales obligados que requieren oficiantes y crean
relaciones codificadas irreversibles al nacimiento, a la muerte y a la dominación. Por otra
parte, las prácticas sociales de itinerancia, se asocian a momentos particulares de la
existencia. Se supone que proveen el marco de experiencias solitarias de tipo ritual por el
hecho de que se les considera como pruebas de paso. El retorno sano y salvo es lo único
que garantiza su validez, para señalar el umbral entre la infancia y la adolescencia, y
entre ésta y la edad adulta, pero no todas estas pruebas solitarias tienen un carácter
absolutamente obligatorio. Recordemos que este sistema de pensamiento no concede
ningún estatus ritual al matrimonio; es, en cambio, el bautismo del primer año, el cual
convierte al joven en co-nominador (compadre o comadre) por primera vez, lo que
determina el pleno acceso a la edad adulta. Analizaremos por ende sucesivamente los
ritos de nacimiento, bautismo, primer viaje solitario a la selva o hacia los yacimientos
aluviales de los jóvenes y las jóvenes respectivamente, la itinerancia extra-fluvial de los
jóvenes y los ritos funerarios. Luego, estudiaremos un ritual, en la intersección de los
ritos colectivos y los ritos de paso: la adquisición de un santo de devoción especial.
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Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo

41 Para el pensamiento negro del Chocó, el acto sexual pertenece a la categoría de "lo
humano", esfera de la realidad conflictiva y cambiante, vinculado al carácter perecedero
y efímero de la corporalidad humana. Admite y supone por tanto la utilización de
procesos mágicos de seducción que implican una manipulación del cuerpo del otro a
través de una de sus partes (cabellos, secreciones, uñas, ropas). En cambio, la concepción
de un niño lo unce con el sello de lo divino, que "viene de arriba" e introduce entonces la
esfera divina como mediadora entre el hombre y la mujer. Así, este pensamiento coloca el
origen de los niños en un más allá extrahumano; el espacio de lo alto, el de la creación
divina de los primeros hombres. El niño surge a la vez de la luz y el aliento divinos que
emanan de Dios y de la unión de sus progenitores. Se considera su llegada como su
descenso de lo alto donde antes de la concepción hacía parte de los angelitos sin sexo que
son los futuros niños. Pero si se cree que este lugar de su origen es el mismo al que podrán
volver después de la muerte, el único vínculo que se considera entre la concepción y la
muerte es el de los niños muertos tempranamente que se supone vuelven a ser angelitos,
y por lo tanto el aliento divino puede volver a mandarlos a la misma pareja que los
concibió, bajo otra forma y otro sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se
representa como un ser en miniatura, sin sexo y de creación divina, fragmento de su luz.
La fuerza humana atribuida al acto sexual, provoca en ciertos casos —que el pensamiento
negro postula fuera del entendimiento, aunque condicionado en cierta forma por el
carácter "sabroso" de las fiestas colectivas— la "respuesta" de la energía divina que
impulsará a un angelito a descender el útero de la mujer.

***

42 Se supone que la preñez cambia el estado térmico fundamental de la mujer; la vuelve más
caliente en la medida en que no pierde sangre. Por lo tanto, el embarazo hace que el
cuerpo de la mujer se parezca más al del hombre, considerado caliente y cerrado, sin
derrame periódico de sustancias corporales. Pero para evitar un calentamiento excesivo
que sería patógeno para ella y su bebé, la mujer en cinta no debe consumir sino alimentos
que estén en la categoría de lo frío o de lo tibio. Durante el último mes de embarazo cuida
de tomarse todos los días una infusión de plantas tibias, destinadas a "abrir" su cuerpo y
prepararlo para el enfriamiento que sigue al parto y la lactancia; ingiere también purgas
de aceite de palma, que se supone lavan la suciedad del niño por nacer. Estos brebajes los
preparan las hermanas mayores, las tías y comadres, o la misma madre, que cuidan
también de que no duerma demasiado y de que realice normalmente todas sus actividades
hasta el último momento; de no ser así, el niño crecería demasiado en su vientre y
correría el riesgo de provocar complicaciones en el parto, así como volverse, una vez
nacido, perezoso. Se le prohiben las relaciones sexuales desde que se confirma la preñez,
tanto para evitar el calentamiento excesivo por el contacto con el calor masculino, como
porque su cuerpo, convertido en el receptáculo de un ser proveniente de lo divino, no
puede ser paralelamente marcado por lo humano, del cual depende el acto sexual.
43 La futura madre debe dar a luz en su propia casa, ausentes el progenitor y los demás hijos,
preferiblemente en su cocina limpiada para el caso, cerca del fuego y rodeada por sus
hermanos mayores, sus tías y su suegra (muy rara vez por su propia madre), y con la
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presencia de una partera y curandera del río. Esta última es la que corta el cordón
umbilical y recibe la placenta; mediante estos dos actos comienza la constitución de la
persona en el recién nacido. Al igual que entre los Emberá, la partera debe cortar el
cordón a dos dedos de largo si es niño, y a tres si es niña. Es fundamental respetar
estrictamente esta regla; si no se cumple puede tener la consecuencia de hacer surgir
personalidades sexualmente ambiguas, niños afeminados que hablan demasiado y con voz
aguda, que no cazan y que no tienen hijos o tienen pocos, o niñas masculinas,
desinteresadas por la casa, violentas y estériles, o con hijos que mueren jóvenes.
44 Esto explica que para los negros —lo mismo que para los Emberá— la identidad sexual se
manifiesta insuficientemente condicionada por la concepción y el embarazo; la
indeterminación sexual parece vinculada al origen divino del niño. Este pensamiento no
considera el sexo como un hecho biológico sino como una creación cultural, atributo
distintivo de lo humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo acogen,
la partera, puede y debe hacerle una donación ritual, al respetar la marca corporal visible
y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordón umbilical.
45 Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga más allá del momento
propiamente dicho del nacimiento; será ella la que va sola sin que nadie pueda verla, a
enterrar la placenta y el cordón umbilical, ya sea debajo de la casa, entre los pilotes, ya
sea al borde de la selva, preferiblemente bajo un árbol cuyas frutas tengan virtudes
astringentes. Dejar el cordón umbilical o la placenta en manos de la madre sería darle a
ésta poderes mágicos exorbitantes sobre el niño, que lo privarían de cualquier
independencia, evitarían que se casara y que a su vez tuviera hijos; en otras palabras,
cortaría su acceso a la esfera de la filiación y de la alianza, manteniéndolo más acá del
intercambio. En cambio, el hecho de enterrarlos en la tierra debajo de la casa (en el lugar
que corresponde a la colocación de la cabeza de la parturienta), arraiga al niño en el
territorio de su familia restringida que es parte integral de la comunidad ribereña. Al
enterrarlos debajo de un árbol, en los confines del espacio habitado, del río y de la selva,
se supone que se establece una relación de propiedad entre el niño y el árbol, y se crea
una familiaridad entre el niño y este territorio-límite. Se cree que así se facilitan las
relaciones del futuro cazador con el interior de la selva. Por esta razón a menudo
prefieren enterrar los de las niñas debajo de la casa, y los de los niños debajo de un árbol.
Pero el hecho mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a causa de otro peligro
que acecha al niño. Los brujos, en efecto, siempre en busca de familiares, podrían
apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto sobre las dos almas del niño,
con lo que se destruirían anticipadamente los efectos del futuro bautismo. Sin embargo, si
la madre tiene en su familia extendida un curandero o una curandera, puede darlos un
trozo del cordón umbilical del bebé, y pulverizado por estas personas "a las que Dios
acompaña", tendrá poderosas propiedades terapéuticas contra toda clase de
enfermedades infantiles.
46 El conjunto ritual que acaba de ser descrito presenta a la partera como "la encargada del
corte" ; separa al recién nacido del universo extrahumano de donde procede, pero
también del estado de simbiosis a-cultural con el cuerpo materno. Es responsable, como lo
es su paralelo Emberá, llamada "vieja madre", del destino ritual de la placenta y el cordón
umbilical por los que pasa la primera relación del recién nacido con el mundo. Pero aquí
las secundinas son enterradas en el territorio domesticado del espacio habitado (en su
centro la niña, en la periferia el niño), y no como entre los indígenas dentro del cuerpo
materno por ingestión, en la selva y menos aún en la corriente del río. Los libres nunca
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los expulsan hacia los espacios extraterritoriales en relación con lo social, porque si se
supone que el niño y su doble fetal (la placenta) vienen de otra parte, éste no es un
espacio prehumano salvaje como lo es para los Emberá, sino un espacio sobrehumano de
creación y recreación constantes de lo humano : la esfera divina.
47 Una vez separados del niño, las secundinas, marcas de su relación cercana con un origen
divino, pierden su carga peligrosa de concentración de energía divina. Se puede entonces
incorporar su poder positivo en el territorio culturalizado de la vivienda o, en el caso de
los nacimientos masculinos, extender a través de este medio simbólico los límites
territoriales de lo cultural hacia el salvajismo de la selva. Así pues, en vez de cortar
radicalmente el contacto entre el niño y su universo de origen, regresando las secundinas
hacia un mundo considerado precultural, como entre los Emberá, el tratamiento de la
materia simbólica parece destinado a mantener en el espacio cultural las huellas del
origen sobrehumano del niño, aunque substrayéndolas radicalmente de la manipulación
individual cuyo peligro se encarna en la progenitora y la hechicera. Estas dos figuras, más
allá de la regla cultural del intercambio, tienen el poder de encerrar al ser humano en una
relación dual, sin la mediación de un tercero.
48 No obstante, el ombligo del recién nacido no permanece vacío por mucho tiempo; la
partera se encarga de inmediato de introducir una sustancia en él, de "ombligarlo". Esta
puede ser de origen animal: uñas de tapir, araña cosida, saliva seca de anguila, huesos de
ardilla, de ciervo salvaje o de animales con cuernos, plumas quemadas de pájaros de la
selva, pata de conejo salvaje; elementos provenientes de las expediciones de caza del
progenitor y de los abuelos paternos y maternos. Pero también puede ser de origen
vegetal y provenir entonces necesariamente de plantas con virtudes terapéuticas,
incluidas por lo general en la categoría de lo caliente; en los dos casos, la curandera
partera debe pulverizarla. Se puede también "ombligar" al niño con polvo de oro o carne
seca de un pescado, con agua del río, con el propio sudor de la partera, o también con una
planta silvestre de naturaleza térmica ambigua, la "yerba del carpintero" que se supone
transmite una capacidad especial de orden masculino que permite librarse sin daño de
situaciones conflictivas.
49 ¿Qué es lo que está en juego en este rito, del que encontramos un paralelo entre los
Emberá? Se trata para la madre, de acuerdo con sus hermanas mayores y la abuela
paterna del niño, de elegir una propiedad, una característica, asociadas con el portador
natural de la sustancia y que se transfiere mediante un procedimiento ritual metafórico al
cuerpo del niño, lo que tiene por efecto establecer de por vida una relación privilegiada
entre éste y el portador de la sustancia o con la sustancia misma (como el oro o el agua
por ejemplo). Adicionalmente, la característica así captada del reino natural e
incorporada en el recién nacido constituirá el núcleo de sus aptitudes, de su carácter
futuro. Pero en el caso del oro o del sudor de la curandera partera, el ritual de
transferencia tiene un carácter más metonímico; la sustancia representa una parte,
supuesta mediadora de una relación positiva entre el niño y el todo evocado por ella. Son
la madre y la partera quienes realizan la escogencia definitiva en la serie clasificatoria,
que asocia ciertas capacidades, caracteres o fuerzas con los diferentes elementos del reino
animal, vegetal o mineral. Se cree que estas capacidades son eficaces en la existencia
humana individual y que la transferencia de lo escogido para el bebé va a constituir el
núcleo de sus aptitudes; así, mediante el juego de compatibilidades e incompatibilidades,
se supone orientará buena parte de los rasgos físicos y psíquicos de su personalidad. Esta
sustancia animal, vegetal o mineral, pulverizada e introducida en el lugar corporal de
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conexión por excelencia, el ombligo, reemplaza desde el nacimiento el enlace simbiótico

con el cuerpo materno y con el universo sobrenatural divino del origen del niño, al crear
una comunidad de sustancia con una especie natural. El procedimiento que la establece se
puede considerar como un discurso femenino objetivado, mágicamente eficaz, enunciado
por los gestos de la partera sobre la serie metafórica de las sustancias citadas, y que
podría traducirse con exhortaciones imperativas basadas en el principio de la similitud:
"Que el muchacho sea fuerte e indomable como el tapir, o viajero como el agua, obstinado
como la araña, rápido y fecundo como el conejo, aventurero y conocido en todas partes
como el pájaro; que la niña cuide a sus hijos como la gallina, que sea fecunda y benéfica
como las plantas que curan", etc. En otros casos, este discurso imperativo es más bien
metonímico : "Que el polvo de oro en su ombligo atraiga hacia él (o ella) el oro del fondo
de los ríos, que tenga suerte en la mina, que el sudor de la curandera le transfiera a él su
juicio y facilite así su aprendizaje de curandero". Se debe anotar que la adquisición de
características precisas, delimitadas y cotidianas parece situarse más bien del lado de la
serie metafórica, mientras que las fuerzas más difusas, relacionadas con ámbitos de
realidad de naturaleza ambigua y que no son sino parcialmente controlables por los
humanos —la suerte del lavador de oro y la condición de curandero, que implican ambas
una relación privilegiada con lo aleatorio— se incluyen más bien en la serie de
predominancia metonímica.
50 Las sustancias, todas supuestamente calientes, procedentes de las partes de cuerpos de
animales salvajes se usan sólo para "ombligar" a los niños, con excepción de la araña y del
conejo salvaje, cuyas características de rapidez, tenacidad y abundante fertilidad se
desean transmitir a las mujeres. El polvo de las plantas —con mayor frecuencia de la serie
caliente, pero a veces de la tibia— corresponde por excelencia a las niñas. Las plantas
elegidas tienen casi siempre virtudes terapéuticas, y han sido domesticadas a partir de
una variante semi-silvestre, que se dan fuera del espacio habitado, cerca del río, al borde
de la selva, pero jamás en el interior de ésta. Se supone que transmiten su naturaleza
caliente, que comparten con el espacio de la vivienda y el estado de embarazo. También
deben transmitir su carácter inofensivo, la facilidad de multiplicarse, así como su
capacidad de "estar en su lugar", tanto en el espacio habitado (en los huertos de plantas
medicinales y aromáticas que las mujeres casadas cultivan al lado de la cocina) como en
los espacios de viaje y de tránsito que son las orillas de los ríos cerca de las casas en el
límite de la selva, lugares del lavado de oro femenino. Sin embargo, en la serie vegetal, así
como en la de origen animal, existe una brecha que introduce lo masculino en un
universo marcado por lo femenino. En efecto, se supone que la "yerba del carpintero",
planta silvestre que no existe sino selva adentro, transfiere al humano la capacidad de
salir indemne de situaciones sociales peligrosas, como las peleas a mano armada o los
encuentros con el aparato policivo y judicial de la sociedad nacional; esta planta se utiliza
en forma preferencial, pero no exclusiva, para "ombligar" a los niños. El polvo de oro
puede también usarse tanto con los niños como con las niñas, con una clara preferencia
para los primeros; sin embargo, se trata de una escogencia arriesgada puesto que se cree
que su peso en el cuerpo humano predispone al ahogamiento en los remolinos de los ríos.
También en esto muestra el oro su cariz ambiguo para el universo negro del Chocó; aquel
que trate de dominar demasiado, en su hijo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro,
corre el riesgo de perderlo.
51 El agua del río, el polvo extraído del cuerpo de algunos peces rápidos pero no peligrosos, y
el sudor de la curandera constituyen sustancias sin marca sexual que sirven para
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"ombligar" tanto a niñas como a niños. Sin embargo, sucede que se usa el sudor de un
curandero de la familia extendida (aunque ausente en el parto) con los niños, lo que jamás
se puede hacer con las niñas. Todo sucede como si, a causa del carácter masculino
atribuido al entendimiento curativo en general, su transferencia metonímica no
mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera a ésta demasiado
masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la curandera en causa se
convierten después en el iniciador privilegiado, si no único, de aquel a quien le hayan
transferido metonímicamente su "entendimiento". En cambio, no pueden ser el padrino o
la madrina del niño o la niña, donadores rituales del nombre a través del bautismo : esta
acumulación de dones, la coexistencia de un vínculo de naturaleza mágica centrado en el
cuerpo, con un vínculo de naturaleza religiosa centrado en el nombre, parece
inconcebible en el pensamiento negro, porque se anularían entre sí. Don de sustancia y
don de nombre; parecen entonces pensados como opuestos; no obstante, ambos parecen
exigir la misma actitud seria, hecha de reserva y de respeto, de parte del beneficiario
hacia el donante.
52 ¿Cuál es entonces la relación que este ritual, presidido por la curandera partera, instaura
entre el recién nacido y el portador de la sustancia "ombligada"? Se trata ante todo de
"calentar" al recién nacido, niño o niña, de vencer el frío asociado a lo divino con el que
llegan al mundo cultural, a través de sustancias naturales calientes. En otras palabras, es
como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena, a partir del frío
sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediación del calor natural. Por otra
parte, al igual que entre los Emberá, no existe para el niño ninguna prohibición de
consumir la especie de la que procede su ombligado. Se trata, al contrario, en los dos
casos, de una relación privilegiada de familiaridad, de contigüidad entre la especie
portadora y la persona "ombligada", desplegada para cada sexo en la lógica cultural de su
ser. Los muchachos cazarán (matarán) con más éxito que otros al animal del cual han
incorporado una parte en su cuerpo, mientras que las muchachas cultivarán su planta
mejor que otras. Al mismo tiempo, la fuerza específica que se les transfiere los hace
menos vulnerables frente al conjunto del reino animal o vegetal, "más familiares", como
dicen los negros. Quienes sean "ombligados" con oro lo recogerán más fácil que los
demás, y manejarán mejor las aguas agitadas de los ríos quienes llevan de esta agua en su
cuerpo.
53 Todo sucede como si para los negros y los Emberá, ser un poco animal o vegetal por
comunidad corporal de sustancia, fuera constitutivo de la condición humana y estuviera
ligado al establecimiento de un sexo no equívoco, mientras que la separación del ser
humano del universo sobrenatural del que proviene se manifiesta como la condición
misma de su supervivencia cultural. Es este trabajo de corte y de unión, de constitución
de una identidad sexual unívoca el que efectúan las "viejas madres" Emberá con gestos
enraizados en el mito de origen, al igual que las curanderas parteras negras cuyos actos
rituales no se basan en ningún relato mítico.
54 Pero el recién nacido cuyo cuerpo es tratado simbólicamente por un universo femenino
no es un recipiente vacío. Lo divino, que según este pensamiento debe participar
necesariamente en el acto de amor de una pareja para que la concepción tenga lugar, sella
con su marca energética propia la fuerza humana contenida en este acto de amor; la
conjunción de esas energías está en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad así
creada se llama el "alma-fuerza vital", crece con el feto y desde el nacimiento debe
alojarse en la cabeza y en el corazón10; su manifestación exterior es el aliento. El momento
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de la muerte marca su entorno inmediato hacia Dios y su disolución en el aliento divino.

El recién nacido no posee sino esta primera alma cuyo significado lingüístico es el nombre
del santo correspondiente en el calendario cristiano a su nacimiento. Pero éste es un
signo mudo; este día y este nombre, en efecto, se deben ocultar con cuidado durante toda
la vida. La práctica de anunciar una fecha previa o posterior a la exacta hace que ésta sólo
la conozcan la madre, la abuela paterna, la partera y la persona misma. Signo mudo de la
plenitud energética, el conocimiento preciso de este nombre le permitiría a un brujo
realizar ritos solitarios nocturnos en la selva, en los que lo pronunciaría en voz alta, para
así separar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y atraerla hacia su propio campo
energético maligno. Así despojada de este principio neumático intra-corporal, la persona
languidece en forma irremediable y muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya
condición y fuerza se basan en un pacto secreto nocturno con el diablo, es "comerse el
alma". Realiza su acto caníbal mediante otro acto oral abusivo; rompe el silencio
nominativo, considerado como condición de la existencia del signo de lo divino en la
identidad corporal del hombre, y arranca así del cuerpo lo que sólo puede estar en su
interior.
55 Esta alma-fuerza vital, invisible y unida al cuerpo, esconde desde el nacimiento rasgos
opacos para la comprensión humana; cada cual viene al mundo con las "siete
enfermedades", pero de ellas sólo se sabe que son siete y que son parte de una serie de
males clasificados como divinos, por lo tanto independientes de cualquier maleficio
humano. No se reconocen sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan en
la existencia ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o débil de la
sangre del progenitor, y la leche materna la fortalece o la debilita; con estas dos
sustancias, el alma se sujeta a sus respectivos troncos de descendencia bilateral. Pero, su
"suerte", la calidad psicológica y social de su existencia, "amarga" o "sabrosa" según los
criterios nativos, al igual que el momento de su muerte, han sido inscritos por lo divino
en el alma-fuerza vital desde la concepción misma. No existen prácticas adivinatorias que
puedan desentrañar estos aspectos del destino individual; cuando más existen signos,
favorables o desfavorables, como el hecho de nacer durante la Semana Santa, la fiesta del
santo patrón o la Navidad, que presagian más suerte y una personalidad más sabrosa, es
decir, con una mayor vitalidad.
56 Así, la parte de lo divino que contiene alma-fuerza vital permanece opaca y ambigua a lo
largo de la existencia humana. Esta alma, desde el momento mismo del nacimiento,
aparece como autista, radicalmente no-socializable. Metáfora del grado cero de lo
humano sin relación codificada con el otro, más acá del acto de la dominación. El
advenimiento ritual del hombre en el bautismo es lo que hará surgir en el ser humano la
segunda alma, la única capaz de soñar y de recordar. La inmovilidad del alma-fuerza vital,
su invisibilidad y la obliteración del secreto que son las únicas garantías de su integridad,
se asocian en la exégesis negra a lo precultural representado por el recién nacido,
vinculado al mismo Dios. Este lazo tejido entre el silencio de la naturaleza primigenia y el
de Dios, remite a la naturaleza, atribuida por el pensamiento negro-colombiano a ese
creador ausente, más cercano a las cosmogonías Bantú o Emberá que a la del catolicismo
oficial. Si el silencio y la inmovilidad de Dios frente a los asuntos mundanos son la
condición misma de la existencia de una vida social, de allí se deriva que su marca en la
identidad humana individual, el alma, que se supone gobierna la auto-conservación del
cuerpo, no puede ser sino silenciosa y no evocada.
 130

57 Por ende, es en el cuerpo y en el alma-fuerza vital, esa especie de doble corporal, que los
ritos de nacimiento van a realizar su trabajo simbólico de separación (del cordón
umbilical y de la placenta) para marcar con ellos el territorio comunitario y luego de
unión y de sustitución simbólica de los vínculos. La función que el pensamiento negro-
colombiano reconoce en el rito del "ombligado" es la de fijar la fuerza vital, la de hacerla
"apta para vivir aquí". Esta fuerza vital, tanto de origen divino como humano, no puede
alojarse en la persona y volverse eficaz en la vida terrestre sino distanciada de su origen
divino mediante el establecimiento de una comunidad de sustancia con el reino animal o
vegetal. La escogencia de esta sustancia también sexualiza al recién nacido.
58 La modalidad de la relación así tejida con lo vegetal y lo animal no será la misma para los
dos sexos. La relación femenina con su vegetal prescribe que la mujer utilice su planta con
la mayor intensidad posible. Tendrá una habilidad particular para encontrarla en su
medio natural y para multiplicarla en su pequeño huerto doméstico. Además cuando es
cultivada o encontrad por ella, aumenta su eficacia terapéutica. Si la consume con
regularidad desarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hace resistente al mal
que cura la planta. Como ingiere la misma sustancia que el rito ha depositado en su
cuerpo, se trata de un intercambio energético simétrico, continuo, generador de
reciprocidad, una transferencia recíproca de "fuerza" positiva entre la planta y la
"ombligada", que se podría calificar como una domesticación mutua. Por el contrario, se
cree que el consumo de carne de caza por los "ombligados" con partes no perecederas o
no consumibles de los cuerpos de los animales salvajes, no aumenta su fuerza vital. Este
consumo es discontinuo en relación con la sustancia incorporada ritualmente. Pero esta
absorción, de cierta forma energéticamente neutra, se opone a la transgresión del brujo,
el único que come estas sustancias no consumibles, con el fin de aumentar su fuerza
maléfica. Sin embargo, estas sustancias incluidas en la categoría de lo caliente, entran en
la fabricación de los objetos mágicos defensivos que los hombres llevan consigo. Pueden
defenderlos en sus viajes y atraer el animal hacia ellos cuando cazan. Por consiguiente,
esta relación discontinua masculina con el cuerpo del animal es de una reciprocidad
negativa; en este caso, la comunidad de sustancia que hace al hombre de alguna manera
parecido al animal, lo debilita a éste, y contribuye a su propia y eficaz muerte en la caza.
Se trata por lo tanto de un rapto energético de la fuerza animal, que vuelve parcialmente
salvaje al hombre.
59 Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobre-naturaleza salvaje y
maligna, con la que cualquier comunicación ritual se considera imposible. El hombre,
cazador o leñador, va a la selva para extraer su botín. Su ligazón pragmática con este
espacio es por lo tanto de depredación. Su relación simbólica con la sobrenaturaleza
selvática fuera de lo divino excluye también cualquier intercambio, cualquier contraparte
que compense simbólicamente la extracción que realiza a través de la caza o la tala de
árboles. Así pues, se trata de una correspondencia de saqueo pragmático y simbólico:
saqueo de animales, de madera, pero también de fuerza vital. También el ensalvajamiento
11
parcial del hombre por su "ombligado" animal debe convertirlo momentánea y
pasajeramente parecido a los animales que caza, debe entonces convertirlo en un
depredador. Esta relación con la selva se opone al intercambio continuo de vida que
domestica recíprocamente a los humanos, las plantas domésticas y los peces.
60 Estos dos modelos de intercambio energético se proyectan también sobre el conjunto del
campo mágico-religioso: el de la domesticación recíproca marca las relaciones rituales
 131

con los santos y con los espíritus de los muertos buenos en el espacio habitado; el del
rapto define la lógica de las acciones del brujo en la selva.
61 Sin embargo, el ritual del "ombligado" excluye del todo a los santos. Todo sucede como si
aquí también el silencio ritual con respecto a ellos indicara el conjuro del peligro del
exceso de lo idéntico que su presencia provocaría. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza
vital, ya representa en ella un poderoso fragmento del aliento divino que el rito se
propone precisamente fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y animal.
Además, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado por los
paralelismos con el de los Emberá. Aunque la representación del universo prehumano,
lugar de origen del niño, difiere en los dos grupos, la conformación ritual de los vínculos
de comunidad de sustancia con el reino natural, mediante el rito del "ombligado" —
palabra que con frecuencia usan los indígenas para designar su propio ritual— son casi
idénticas. Dado que se atribuye a los indígenas una intimidad intrínseca con el reino
natural, este rito negro, que también construye una familiaridad con éste mediante la
conjunción de lo divino, toma un sentido suplementario para la sociedad negro-
colombiana : el de una aproximación ritual a la identidad y a la fuerza particular de los
indígenas, por medio de la apertura parcial del sí al otro, estrategia negra que ya hemos
visto en acción para tratar la alteridad.

***

62 Este rito de paso instaura la primera armazón de la identidad humana. Sin embargo, ésta
todavía es frágil y la acechan malas influencias. La madre debe enterrar cuidadosamente,
bajo los pilotes de la casa, el pelo y las uñas cortadas, partes separadas del cuerpo que
darían poder sobre el alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas, podría capturar el
alma. El niño se debilitaría y su alma-fuerza vital que "se debe a lo divino", aumentaría la
fuerza maléfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de ojo", capacidad maligna que se
supone innata en ciertos seres humanos, se conjura mediante la confección y el porte de
amuletos. El más eficaz es "el doble", compuesto de dos tipos de amuletos : el primero es
preparado por una curandera negra a base de elementos vegetales y animales; el otro es
fabricado por los indígenas con dientes de animales salvajes. Cada uno de estos amuletos
es la conjunción de dos alteridades, parcialmente dominadas e integradas por el mundo
cultural negro-colombiano.
63 Pero la defensa mágica del pequeño niño negro no se detiene allí. En algunas zonas del
Pacífico, tiene lugar el "bautismo del agua" unos días después del nacimiento. Este hace
entrar en escena el universo masculino, eje de las relaciones sociales codificadas. En
efecto, aunque los ritos de nacimiento que asientan la fuerza vital mediante el vínculo con
lo natural son asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es competencia del
padre y de los abuelos del niño. Además el padre toma la decisión final en la elección del
nombre. En este rito, el padrino y la madrina escogidos dejan caer algunas gotas de agua
bendita o de una fuente en la cabeza del niño, a tiempo que dicen: "En el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y con la ayuda de la Virgen y de los santos te bautizo",
pero sin pronunciar el nombre del niño, incluso si ya está escogido. Esta breve ceremonia
que tiene lugar en la casa natal del bebé se propone movilizar lo divino para reforzar al
niño frente a las malas influencias. Lejos de ser un rito de nominación, su fin es el de
proteger en forma mágica su alma-fuerza vital, precisamente sin nombre pronunciable. El
sentido que le dan los negros a este rito es el mismo atribuido por los indígenas al
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bautismo de nominación que sella su relación de compadrazgo con el padrino y la

madrina negros: la protección mágica.

El bautismo de nombre
64 Para el niño negro-colombiano, sin nombre aún, el momento del bautismo de nombre
llega obligatoriamente. Será el surgimiento de su segunda alma, el "alma-sombra",
llamada también el "ángel guardián". Según los negros, es la verticalidad, la capacidad del
caminar autónomo lo que dota al ser humano de su sombra. Por ende, el ritual de
nominación nunca puede tener lugar antes de que el niño camine por sí solo. Se supone
que el nombre, utilizado en forma masiva por la comunidad ribereña, se "comparte" con
su sombra. Esta segunda alma se injerta, a través del ritual de la nominación, en la
primera, el alma-fuerza vital, llamada también "aliento", muda para el lenguaje y el
ritual.
65 Ya hemos aludido a la escasa cantidad de patronímicos que se usan en el Chocó y a su
papel en la definición de los límites y las aperturas de las unidades sociales. A esta
reducida cantidad de patronímicos —herencia de la esclavitud— se opone en forma
simétrica la enorme diversidad de nombres que existen en la región. Estos son por lo
general hispánicos, pero incluyen una considerable cantidad de nombres arcaicos, del
todo caídos en desuso tanto en España como en el resto de Colombia. También pueden
tener origen anglosajón (sobre todo en los nombres masculinos), oriental o bíblico, o ser
completamente innovadores, y esto de diferentes formas: mediante una invención
fonética total, al concentrar y abreviar varios nombres en uno, al añadir fonemas
suplementarios a un nombre de base, o al yuxtaponer en forma novedosa varios nombres
poco comunes fuera de la región. Esta diversificación llega a tal grado que en esta región
de 400.000 habitantes aproximadamente, es poco frecuente que dos personas tengan
exactamente el mismo nombre. El cuidado que los negros ponen en la particularización
del nombre se manifiesta en una especie de angustia que se apodera de la familia del niño
previamente a su bautizo. Hace un repaso minucioso de todos los nombres del mismo
sexo ya usados en la comunidad y en la parentela extendida, así como los de los muertos
más o menos recientes, no sólo para evitar repetir el mismo sino para encontrar el más
nuevo posible. El muy frecuente éxito en esta proeza es aplaudido por la comunidad en
forma unánime, lo que permite que se pueda designar al individuo durante toda la vida —
incluso después de la muerte— por su nombre de bautizo, eliminando casi siempre el
patronímico. Entre adultos, los nombre son precedidos por un "don" o un "señor" para los
hombres, o de "doña" y "señora" para las mujeres. Los límites del uso des nombre en el
interior de la comunidad están definidos por las relaciones recíprocas de compadrazgo y
las relaciones asimétricas de afiliación ritual. Por otra parte, la auto-designación con los
patronímicos también marca las fronteras de la unidad ribereña, por cuanto la
identificación extracomunitaria requiere imperativamente los dos apellidos. Signo de la
singularidad de la existencia individual frente a la perennidad instituida del sistema
social y de parentesco, la extrema diversidad de nombres y su uso intensivo —que eclipsa
al patronímico, salvo en situaciones sociales "de límite"— indican una preocupación por
la individuación, con relación a los muertos y a los vivos. La importancia dada a esta
individuación parece también la de participar en la estrategia de fragmentación frente al
peligro del exceso de lo idéntico que se manifiesta como un importante eje ideológico en
este sistema de pensamiento.
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66 El ritual del bautismo de nombre en el Chocó suele presentarse en dos secuencias. La

primera se desarrolla generalmente en la sala de la casa del padrino, donde se construye
un pequeño altar con cirios blancos y adornos florales recogidos en el jardín de la
madrina, rodeando una imagen de la Virgen con el Niño Jesús. Esta ocasión amerita con
frecuencia el traslado transitorio del santo de devoción especial hacia el dormitorio
pequeño. Los asistentes no emparentados directamente con el niño permanecen en el
exterior de la sala abierta. Después de una invocación a la Virgen, al Niño Jesús y a todos
los santos, que por lo general empieza con la fórmula: "Santo Dios, santo e inmortal", los
padrinos toman cada uno un cirio para iluminar al niño. El padrino y la madrina le
vierten a su turno agua bendita en la cabeza, diciendo en coro dos veces: "En el nombre
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, yo
te bautizo X". Entonces el padre, y después la madre llaman al niño por su nuevo nombre
seguido de sus dos apellidos. Al final de la ceremonia, las dos parejas se tocan la frente
con agua bendita y dicen, con un cirio prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo y con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, y en nombre de
X, te acojo compadre (comadre)". Después de estas palabras, la sala se llena de gente: el
tabaco, los alimentos y los licores circulan, todos cantan "coplas" y "romances a lo
humano" hasta bien entrada la noche. Los nuevos compadres intercambian regalos: joyas
de oro, tocadiscos de pila, telas finas. El niño recibe el primer regalo de sus padrinos, que
también ofrecen la fiesta. A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia
con la intervención del cura. En algunas zonas del Chocó, el bautismo se prolonga hasta
en el río, con los padres, y los padrinos, los abuelos y los consanguíneos, que eligen la
desembocadura de un pequeño afluente, o se embarcan en canoa hacia la mitad del río,
donde el agua es "pura". Con ella frotan el cuerpo del niño repitiendo las palabras rituales
ya citadas. Se cree que esta prolongación ritual del bautismo liga el niño al río, unidad
espacial y social de la identificación comunitaria.
67 Como se puede ver, las relaciones de afiliación y de parentesco rituales se establecen
tanto evocando los nombres de las entidades divinas como el nuevo nombre humano, a
menudo ajeno a cualquier nombre de santo homologado. El onomástico que evoca lo
divino se manifiesta aquí como marca y fuente de energía divina. El ritual y la sustancia
de conjunción que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte
de esta energía en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigüidad ritual entre
estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duración de las relaciones establecidas en
torno a ellos. Esta fuerza está más allá de toda corporalidad y excluye cualquier
proximidad o contacto sexual. Es de orden divino, en la medida en que emparenta en
alguna forma a los co-nominadores con el Dios de la creación del mundo, de antes de la
ruptura con el ámbito humano, aquel que solo con la nominación, mediante la fuerza de
su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este ritual desvía el
sentido católico convencional hacia la lógica de la posesión africana y hacia la del
chamanismo. En su versión nativa se rechaza la mediación del sacerdote, pues los co-
nominadores asociados son los mismos oficiantes del rito de nominación, que crea para el
nombrado una deuda de nominación y de alma tanto con ellos como con lo divino. El
ahijado paga la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botín de
caza y sus cosechas. También tiene que ejecutar todos los servicios y trabajos que le pidan
sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atañe: en el momento de su muerte, el
alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento divino, quedando así saldada la deuda. La única
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manera de incumplirla, robando a lo divino, parece ser, para los negros, la venta del alma
al diablo, el pacto del brujo con éste.
68 La adquisición del alma-sombra abre para el niño el camino de la individualidad, del
acceso a la memoria y al sueño, y sobre todo al lenguaje12. También es esta adquisición la
que termina de fijar en él su alma-fuerza vital. El mal de ojo no podrá en adelante
afectarlo y su vulnerabilidad ante la brujería será desplazada del alma-aliento hacia su
sombra, a causa de la deuda con lo divino cuya fuerza ya no podrá ser vencida por el
mismo brujo. En efecto, desde el momento en que el individuo tiene un alma-sombra, su
alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la hará necesariamente volver al
aliento divino para pagar "la deuda por su sombra", según la exégesis negra.
69 En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde entonces para el niño, se
cree que el alma-sombra se llena progresivamente de "pecados", término que para este
pensamiento tiene muy pocas connotaciones morales. Designa un conjunto de
experiencias relacionales y sociales de la existencia individual que se supone aumentan el
conocimiento y el entendimiento. El carácter común de estas experiencias parece ser la
ambigüedad. Para entender mejor su naturaleza, conviene examinar la representación
negra del alma-sombra misma.
70 Si en el nivel simbólico es el nombre lo que garantiza la unión entre la persona y su alma-
sombra, en el corporal esta parece ser más débil parece ser más débil y sus fluctuaciones
se inscriben en la alternancia de la luz y la oscuridad, en la de la existencia diurna y la
experiencia onírica nocturna. Se piensa que este componente extra-corporal y visible del
ser humano se engarza de día al cuerpo por los pies, y que en la noche, al contrario, se
separa del durmiente para pasearse por el mundo; los sueños son sus aventuras. Por sus
encuentros oníricos son otras almas-sombras de los vivos o con los espíritus de los
muertos, inspira desde los 12 o 13 años presagios y presentimientos que se cree protegen
de peligros al individuo, le recuerdan sus deberes para con los vivos y los muertos, o lo
guían en sus decisiones diurnas.
71 Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual oscilante entre lo
diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual de nominación, la noche constituye un
espacio-tiempo cargado de ambigüedad. La noche que se supone "hace entrar lo podrido
en las casas" y "levantarse las almas de los muertos" es por excelencia el momento en que
se borran los puntos de referencia, las fronteras y límites entre lo salvaje y lo doméstico,
entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis indebidas, y de las
separaciones peligrosas. Es así como la movilidad onírica de esta alma, considerada
además como signo de una identidad humana sana y cada vez más realizada, la enfrenta
también a dos graves peligros nocturnos. En primer lugar, la visión onírica de la selva o
los gestos y las palabras seductoras de un muerto —pariente o alguien del sexo opuesto—
pueden hundirla en una fascinación malsana que puede hacerla abandonar
definitivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los muertos, que desean
captar su fuerza, mediante el comercio sexual onírico, con el fin de aliviar su penitencia.
Ceder ante esta fascinación es un riesgo permanente para el durmiente porque el
pensamiento negro no reconoce en nadie —salvo en el brujo y en los curanderos que han
hecho un aprendizaje con los chamanes Emberá— la capacidad de dominar por entero su
propia alma-sombra nocturna o el espacio onírico en el cual actúa.
72 En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueños, la imagen borrosa de la sombra
durante el día, el hecho de no reaccionar al escuchar su nombre bautismal, y la perdida
progresiva de la facultad del habla hacen temer otro peligro mortal: la captura del alma-
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sombra por el brujo al invocar su nombre de noche en la selva. Esta captura significa
también su separación definitiva del cuerpo, aunque no su disolución en el campo
energético maligno, como sucede en el caso del alma-fuerza vital. Se considera esta
captura como una parálisis de la libertad de movimiento onírica del alma, como encierro
en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su pacto con el diablo. La sombra
será reducida allí a la servidumbre y liberada sólo para ser periódicamente utilizada por
su amo en "malas obras". Esta figura conceptual torna en maligna la relación que el
chamán Emberá establece habitualmente con los espíritus: atestigua una vez más de los
miedos subterráneos de una relación interétnica cargada de ambigüedad.
73 Los síntomas de esta patología letal del arrebatamiento de la sombra revelan las
relaciones profundas que urde este pensamiento entre el carácter extra-corporal y móvil
de la sombra y su existencia en y por el hombre. El alma-sombra, depositaria de la
memoria y del entendimiento (la facultad de "ver" y percibir más allá de lo que los ojos
ven", como dicen los chocoanos), se manifiesta como el operados simbólico que articula a
la vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaje (recibir un nombre para poder
nombrar), la visibilidad y la luz del día, con la oscuridad nocturna y la invisibilidad, el
espacio onírico y el riesgo y la tentación permanente de una existencia de sombra, es
decir, extrahumana. De allí se deduce que si el pensamiento negro del Chocó atribuye a la
sombra el estatus de marca por excelencia de la condición humana plena, autónoma y
cultural, mediante la memoria y el lenguaje, la considera al mismo tiempo como el signo
permanente de la alteridad humana en relación consigo misma, dividida internamente
entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonomía de la verticalidad y la
vulnerabilidad nocturna ante la seducción de la muerte o de la violencia hechicera.

"Pecado" y "entendimiento": las experiencias solitarias

74 Los ritos del nacimiento y el bautismo dotan al ser humano de ejes de estructuración
concomitantes de la identidad cuya adquisición ritual introduce una irreversibilidad:
temporalidad que está avanzando de forma discontinua y que este pensamiento asocia
exclusivamente al individuo. No obstante, los negro-colombianos representan también el
desarrollo de la existencia individual en términos de una progresiva ocupación del alma-
sombra tanto de "pecados" como de "entendimiento", siendo vistos los unos como la
condición del otro.
75 El pensamiento negro-colombiano vincula la posibilidad del pecado y el principio del
entendimiento con la aparición del alma-sombra en el bautismo. "Pecado" y
"entendimiento" se manifiestan entonces como inherentes a la marca ritual de lo divino
en la identidad humana, cuyo signo es el nombre. El pecado es relacionado inicialmente
con los sueños. Según los negros, el niño experimenta el pecado en los encuentros
oníricos con los muertos y los vivos, así como ante la aparición en sus sueños de la selva;
deseo de proximidad, esta fascinación inicial, este éxtasis se comparan con el deseo
sexual. Pero este deseo nocturno es peligroso; la atracción que ejerce la selva puede
incitar al joven inexperto a su exploración diurna. También a menudo "es difícil saber si
la gente que uno ve en los sueños está viva o muerta". Ahora bien, ceder ante la
fascinación de un muerto o una muerta lleva a la captura del soñador, que corre el riesgo
de no volver a despertarse, es decir, de morir. Así pues, el alma-sombra debe aprender a
"resistir a la tentación" onírica mediante el aprendizaje diurno del entendimiento : el
niño debe contarle sus sueños a los mayores para que le indiquen los peligros que corre su
 136

alma-sombra. Para defenderlos de ellos, deberá aprender a dormir cada vez menos
profundo. Otro medio para proteger el alma-sombra contra la fascinación nocturna de los
muertos y de la selva consiste en comenzar lo más pronto posible en la vida diurna y
seducir al otro sexo, al aprender los procedimientos de la magia amorosa, y a iniciarse
con los mayores en el conocimiento cinergético para poder ir a la selva como cazador.
76 Pero estos conocimientos que sirven para manipular el cuerpo del otro y el mundo animal
de la selva aumentan el peso del pecado en el alma-sombra. Este pecado no onírico, que
protege contra los peligros de los sueños, se asocia al objetivo de obtener lo que se desea
sin contraparte. Beneficiarse de los favores del otro sexo sin cohabitar públicamente, o
compartir el trabajo y los bienes, responde a la misma lógica que el comportamiento
depredador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la adquisición de
conocimientos y de poderes mágicos, así como el ejercicio sexual, fortalecen el alma-
fuerza vital. La fuerza así obtenida se transforma en entendimiento por la acumulación de
experiencias en la memoria individual, que depende por su lado del alma-sombra. Según
los chocoanos, la fuerza y el entendimiento que resultan de las experiencias marcadas por
el pecado onírico y diurno son indispensables para que el hombre y, en menor medida la
mujer, puedan acceder a la plenitud de la vida social. Esta consiste en suscitar el
"amañamiento" de la pareja sexual para hacer durable la unión, procrear una numerosa
descendencia, ser compadres respetuosos de sus compromisos, buenos cazadores y
lavadores de oro con suerte. Es así como la conducta marcada por el pecado que
transgrede las normas de intercambio que rigen las relaciones sociales codificadas y las
relaciones rituales con lo divino, se manifiesta en los comentarios como el revés
indispensable de la reproducción social y de la vida individual.
77 Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una primera etapa como un deseo onírico,
un riesgo mortal de transgredir los límites entre la vida y la muerte, entre el espacio
habitado y la selva, entre el alma y el cuerpo. El entendimiento se construye sobre la
división aceptada entre la vida diurna y los sueños, y sobre la transferencia del deseo
onírico a la realidad, mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del aprovechamiento
de la selva : la caza para los hombres y la precaución para las mujeres.
78 Las dos etapas de experiencia transitivas —que hacen pasar a la persona de un estado
social a otro— no se insertan en ningún ritual. No se proponen cambiar las relaciones de
lo humano con el universo extra-humano, sino más bien someter a prueba el uso eficaz de
las relaciones rituales ya creadas, al abordar situaciones sociales en el límite del mundo
cultural del universo ribereño. Por lo tanto, siempre implican un contacto solitario con
un espacio a través de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta forma
corresponde una multiplicidad de experiencias singulares con las que se culminaría el
paso hacia una nueva etapa de la vida.
79 El primer viaje solitario de varios días de un muchacho a un terreno familiar incluye la
experiencia autónoma de la caza. Esta constituye la primera ocasión en que se verá
obligado a usar su entendimiento para restringir la actividad de su alma-sombra,
apartando cualquier pensamiento y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando
momentáneamente su nombre: pensar en él en la selva, equivaldría a que el brujo y los
espíritus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia de su
alma-fuerza vital en el vínculo con una especie animal inscrita por su "ombligado" lo
guiarán y le impondrán el silencio que se requiere frente a las trampas de las figuras
sobrenaturales femeninas de la selva. Su retorno sano y salvo con la presa sellará el éxito
de esta hazaña, de carácter claramente chamánico, que consiste en manipular por sí solo
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los componentes de su ser con el fin de defenderse del universo salvaje. Igualmente
significará una reafirmación de la fuerza de su "ombligado", una ganancia de fuerza vital
de origen salvaje, cuyo precio en cada expedición de caza o de tala de árboles será su
momentáneo ensalvajamiento, el olvido de su condición de cristiano.
80 Nada parecido sucede con la joven que se embarca por primera vez sola hacia una ribera
más o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje se inscribe en la relación de
domesticación recíproca que el pensamiento negro atribuye a la proximidad del humano
con el agua del río, mediatizado por la canoa. La primera vez que la mujer experimenta la
capacidad que proporcione el entendimiento de suspender una parte de su identidad —
olvidar momentáneamente lo divino— es cuando se enfrenta sola al oro, siendo ya casada
y madre.
81 También se cree que el periodo de "caminar y conocer" —lapsos de errancia que llevan a
la mayor parte de los jóvenes y algunas jóvenes hacia otras regiones y ciudades de
Colombia— provee al alma-sombra de entendimiento. Este periodo se caracteriza por la
limitación del uso social del nombre, reemplazando con un uso mayor de los apellidos.
Durante su transcurso, el joven solitario descubrirá una alteridad humana que le es
desconocida y que a menudo considera hostil. En consecuencia, se iniciará a la magia
defensiva y agresiva. También es un momento existencial en el que priman las
experiencias sexuales furtivas. Aquí, otra vez es su regreso y sus acciones, conformes a las
normas culturales adultas de la sociedad, lo que sanciona su paso exitoso por la prueba de
inmersión solitaria en el mundo de la alteridad. Su acceso a una paternidad o maternidad
codificadas por el matrimonio rematará este paso al permitirle convertirse en padrino, es
decir, en nominador.
82 Estas pruebas solitarias que se supone cargan de pecado y de entendimiento al alma-
sombra del joven, lo trasladan sin embargo hacia el plano de una realidad exterior al
mundo cultural y sobrenatural de la comunidad. Frente a esta realidad, estas pruebas
parecen asociar las nociones concomitantes de pecado y de entendimiento con una
capacidad para manipular en la vida diurna los comportamientos inmateriales del propio
ser, y así proteger la identidad de los peligros de la alteridad. Detrás de este poder sobre sí
mismo, signo de madurez para los negros, se dibuja en filigrana el proceso de iniciación
del chamán Emberá.
83 Desde ese momento y hasta la muerte, la existencia individual adulta se desarrollará sin
pasajes irreversibles que franquear. Pero el problema que plantea para el pensamiento el
carácter lábil y apto de la metamorfosis del alma-sombra irrumpe regularmente en la
periferia del campo ritual a través del contacto onírico con los muertos, y cuando en el
curso de una borrachera festiva la ebriedad crea un espacio-tiempo diferente.

Los sueños y la ebriedad: los recovecos del alma-

sombra
84 Según los negro-colombianos del Chocó, beber solo y fuera de algún contexto ritual o
festivo es síntoma de una clase de locura que sólo afecta a los hombres, y que a menudo se
atribuye a un maleficio extra-étnico de origen indígena. Por el contrario, el consumo
colectivo del aguardiente de fabricación regional es parte integral de las reuniones
vespertinas informales de los hombres y también, ante todo, de los tres períodos rituales
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colectivos, así como de los velorios de "la novena". En estas reuniones participan los
hombres y las mujeres adultos.
85 En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corporal, ni el alma-
fuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimiento. Le hace bien al alma-sombra
—así como a los espíritus de los muertos, también presentes y que beben durante "la
novena"—, pues se supone que la bebida y la conversación la fortalece y alimenta. Esta
concepción, del refortalecimiento del alma con la bebida y el intercambio lingüístico
reflejan aquella que nutre la secuencia ritual en el centro de las ceremonias chamánicas
Emberá: compartir la chicha13 con los espíritus invitados para alimentarlos.
86 Pero existe otra ebriedad que se manifiesta con una conducta corporal anormal: los
comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la pérdida de control de los
líquidos corporales (sudor y salivación excesivas, incontinencia) constituyen todos signos
del desvanecimiento de los límites corporales propios y de la distancia relacional con el
otro, de la confusión entre lo interior y lo exterior. El exceso etílico que el cuerpo exhibe
titubeando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descolgarla de la cabeza y
del corazón. La sombra se torna brumosa, mientras que memoria, entendimiento y sueños
se desvanecen. La posición acostada del sueño normal de por sí ya está expuesta a la
vulnerabilidad, puesto que el alma-sombra hecha invisible por la horizontalidad se separa
momentáneamente del cuerpo en los sueños. La ebriedad, al hacer caer el cuerpo fuera de
la intimidad nocturna de la cama, acentúa el peligro de una disolución de la identidad. Sin
memoria, sin sueños, sin control de sus límites, el ser parece despojado de lo divino por el
exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar el lugar cuando "el alma se mantiene
retirada", puede entonces inspirar palabras y actos que se burlan del orden cultural. Si
aquí el alma-sombra se encuentra más vulnerable que nunca ante la voluntad de captura
del brujo, es por causa de la complicidad del cuerpo vacío, en el que el socio del brujo, el
diablo, puede insinuarse con facilidad y neutralizar la sombra.
87 Entre los sueños, constituyente ambiguo pero indispensable de la persona, y la ebriedad
domesticada, intercambio armonioso entre sus componentes divinos y humanos, la
ebriedad salvaje traza la figura intrusa de un dominio diabólico de la sombra. Es una
parálisis del ser que oscurece el entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al
individuo hacia la imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicación, que
encarna la sobrenaturaleza hostil de la selva, también llena del peligro de una mala
muerte definitiva, triunfo del diablo sobre el alma-sombra cautiva en su eterno dominio.
88 Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra gracias a
la desocupación del cuerpo, parece oscilar entre una lógica africana subyacente de la
"posesión desgraciada", y uno de los paradigmas Emberá de la patología, que postula
como su causa la intrusión maléfica de los espíritus enviados por un chamán enemigo
contra el cuerpo.
89 Durante el sueño pesado que sigue al exceso etílico, las almas de la persona se
reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por la irrupción de actos y
palabras procedentes de una alteridad tan próxima como irreductible, se cerrará. Al
evocar los daños y destrucciones causados por un borracho, los chocoanos dicen en forma
unánime: "No fue X, fue una mala borrachera". La comunidad le concede al individuo el
perdón por su comportamiento etílico, al reconocer el vacío identificatorio inducido por
la ebriedad.
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90 El sueño y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazón mismo de la persona

constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de los límites extremos de su
eficacia. Detrás de estas dos experiencias se perfila la imagen de una muerte cultural,
concebida aquí como una ausencia recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas
por el silencio y el abuso del lenguaje, entendidos como dos códigos significantes
subyacentes a los actos de habla y que les confieren siempre un sentido suplementario.
Estas experiencias que suspenden momentáneamente las reglas culturales constituyen
para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de entendimiento, pues para esta
cultura la naturaleza intrínseca de lo humano esta marcada por la ambigüedad. Ésta
resulta de su posición intermedia entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca
de ambos universos. La comprensión de esta naturaleza del mundo a partir de las
sucesivas experiencias, y la adquisición de herramientas personales para dominarla
determina la plenitud adulta del entendimiento. Esta concepción nada católica del
pecado, vinculada al poder personal de controlar los diferentes componentes del universo
y de la persona, se manifiesta también en el rito, no obligatorio pero muy frecuente, de la
elección individual de un santo de devoción especial.

El santo de devoción especial

91 La escogencia del santo de devoción especial puede darse a partir de la edad social de la
madurez, sobre todo después del nacimiento del primer hijo, que gracias al padrinazgo da
acceso a la condición de nominador ritual. La relación con el santo es enteramente
individual pues excluye cualquier intermediario ritual. El santo escogido puede ser el que
corresponde al día de nacimiento del individuo, o cualquier otro; la elección se realiza
según la clase de talento, de poder mágico particular que cada santo ha manifestado
durante su vida, así como por el ámbito de realidad que por ende controla. A la única
excepción del Niño Jesús, los santos no se consideran libres de pecado. En cambio se los
piensa llenos de poder y de entendimiento por su manera eficaz de librarse de los
conflictos que tuvieron durante su vida terrestre. También se les reconoce su tenacidad
para sobrellevar su penitencia después de la muerte, lo que les ha valido la entrada en la
esfera del aliento y de la luz divinos. Por consiguiente, para el individuo se trata de
establecer una relación privilegiada de intercambio con el santo escogido, según la clase
de capacidades o de suerte que desea adquirir o aumentar, buscando una cierta afinidad
entre su propio carácter y el del santo. Por ejemplo, San Jorge tiene fama de ser vengador
y guerrero; San Antonio, astuto y benévolo; San Juan, de buena vida y con "aguante" para
el licor; San Pedro, prudente y sagaz; San Francisco de Asís, pacificador; San Lázaro,
curador de heridas; Santa Ana, viva y seductora; la Virgen, apacible y buena madre; la
Virgen del Carmen, protectora de los viajeros; Santa Lucía, curadora de las enfermedades
femeninas; San Cristóbal, viajero con suerte; etc. A veces, sin embargo, es el mismo santo
el que toma la iniciativa del contacto; en tal caso, se le presenta en sueños a la persona
con problemas y le sugiere su solución. Inmediatamente después de esta aparición debe
establecerse una relación diurna codificada con él. A partir de este momento, cuando la
relación con el santo se desplaza del campo de comunicación nocturna no corporal del
alma-sombra hacia el campo diurno, el santo no vuelve a aparecerse en los sueños.
92 Su representación iconográfica debe ser conseguida en Raspadura, centro ritual de la
unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en la sala de la casa, en un
pequeño altar con incienso, reliquias que evoquen su vida, dos cirios y agua bendita que
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renuevan regularmente. Quien se convierte así en "dueño" del santo debe hacerle
ofrendas periódicas, tales como agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes, y a
menudo cosas que satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, café, aguardiente,
joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de hierro; a San Juan,
aguardiente; a San Antonio, cigarros. Otra obligación del "dueño" es la de pronunciar en
forma regular oraciones (que se supone tienen poderes mágicos) apropiadas, siempre con
una vela prendida.
93 Se cree que el no respetar el deber de las ofrendas produce la venganza del santo, con
enfermedades recurrentes que afectan al "dueño" y a su familia restringida. En cambio, la
contraparte legítimamente esperada por el respeto riguroso de estos deberes —cuyo
conjunto se designa con la frase "cuidar su santo"—, es la obligación que incumbe al santo
de conceder los pedidos de más suerte o de protección mágica de ciertas empresas. Aquí
se trata también de un intercambio de energía en circuito cerrado, en el que el hombre
parece alimentar la fuerza mágica del santo, una parte de la cual se le transfiere a él. Si el
santo rompe la reciprocidad de esta transferencia, y persiste en no conceder los deseos de
su "dueño" a pesar de la regularidad y la abundancia de sus ofrendas, retiran su imagen
del altar y la exponen a la intemperie, en el pasaje lateral entre las casas. A menudo el
"dueño" lo tira allí, lo injuria en público y a veces le pone basuras enfrente; a veces su
venganza se manifiesta con tormentos a la imagen, tales como golpearla o atravesarla con
alfileres. Se pone fin a lo que llaman sus "querellas", si el santo satisface por fin los deseos
de su "dueño" o, de no ser así, enterrando la imagen detrás de la iglesia y escogiendo un
nuevo santo de devoción especial.
94 Cuando es el "dueño" el que rompe la reciprocidad, lo indicado para pacificar al santo y
detener los males que causa es ofrecerle una noche de fiesta. Estas no son muy frecuentes
en el Chocó, pero sí en Nariño, al suroccidente. Las animan música y bailes en torno al
altar, adornado con flores y cirios, y en el que se pone también un vaso de aguardiente
que el santo ha de beber para el fin de la noche. Por agradecimiento de favores recibidos o
pacificación, la noche de fiesta transcurre en medio de cantos y bailes de los hombres y
las mujeres, marcados por el ritmo de los tambores machos y hembras —éstos más
pequeños y redondeados— que tocan sólo los hombres. A menudo la fiesta comienza con
un homenaje cantado a los tambores, se bebe aguardiente en abundancia, pero ningún
canto evoca temas religiosos. Son improvisaciones sobre hechos de la comunidad,
estigmatizan el comportamiento de algunos y lanzan alusiones eróticas al sexo opuesto.
Se cree que en estas ocasiones el santo baja en su imagen, e incluso en las "voces" de los
cantantes o las manos de los percusionistas. Sin embargo esta presencia, no viene
acompañada de ningún signo corporal específico, y tampoco se observa la
despersonalización característica del trance de posesión. Es silenciosa y se la considera un
fragmento más de energía que se añade a la fuerza humana que alimenta el calor de la
fiesta en el nivel corporal y sonoro. Aquí no se ofrece al santo ningún homenaje de tipo
religioso y tampoco se pretende comunicar con él con palabras, parece más bien la
ocasión de asociarlo a la fiesta humana.
95 El conjunto significante "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en este caso en la periferia
de lo religioso y lo profano, mientras que en los cultos afro-cubanos, afro-brasileros y
afro-haitianos de manifiesta africanidad, se encuentra todavía dentro del ámbito
propiamente religioso.
96 Al igual que los espíritus de los muertos en los velorios, se cree que el santo efectivamente
se hace presente, sólo que no posee a los hombres introduciéndose en sus cuerpos, y
 141

tampoco puede ser atraído por ellos con ningún saber demiúrgico, como el chamanismo.
Sin embargo, la relación continua, personalizada y sin intermediario entre el santo y su
dueño, recuerda la lógica chamánica. La diferencia radica en la separación de dos cuerpos
distintos, vinculados por una alimentación recíproca. Es la lógica de un chamanismo en
filigrana que trata de evitar el cuerpo a cuerpo de la penetración y del trance. Pero la
dicotomía sexual de los tambores y las continuas alusiones eróticas, verbales o cantadas,
le dan un papel central en esta fiesta a las metáforas de las relaciones sexuales humanas,
dominio por excelencia de lo humano, cuyo objetivo —el cuerpo a cuerpo del abrazo y de
la posesión mutua— se opone a la distancia corporal que debe regir todo lo atinente a lo
divino. Todo sucede como si la humanización ambigua del santo fuera la condición de una
alianza dual mágicamente eficaz con él, alianza que por su representación misma, oscila
constantemente en el borde de la potencialidad de una confusión corporal entre los dos
socios.

Los ritos funerarios: el gualí y la novena

97 Esta sociedad trata el paso que marca la transformación de un ser humano en espíritu de
muerto según dos modalidades rituales distintas, de acuerdo al momento en que
interviene la muerte. Hay una edad que, según las diferentes zonas del Chocó, se fija entre
los 6 y los 7 años (el momento de la separación de los niños según el sexo, y su respectiva
inclusión en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre los 10 y los 12
años, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos períodos, el alma-
sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que conlleva al rito funerario de las
nueve noches: la novena.
98 Antes de estos períodos, el destino del niño en el más allá no influencia las relaciones
extra-familiares. Sin pecado ni entendimiento, su alma-sombra irá directamente a lo Alto
y allí se transformará en ángel que podrá "reenviarse" a sus padres bajo la forma de otro
niño, o en un ángel que pueda interceder por su familia restringida en el Juicio Final. Por
ende, el rito funerario de los niños se caracteriza por un ambiente de franca alegría y no
dura sino una noche. La riqueza de los términos que designan este ritual contrasta con el
término único, la novena, empleado para los funerales de los adultos. Algunos de ellos
son: el bunde, el gualí, el chigualo, el angelito bailao, el velorio. "Bunde" parece derivado
de wunde, lexema africano proveniente de la región de Sierra Leone (donde significa
"canto") y que en la costa Pacífica designa el conjunto de los cantos ejecutados en el
ritual. "Chigualo" tal vez se origine en la lengua Emberá, en la que wuwa o uara significan
"niño", y chi es un prefijo posesivo. "Gualí" también puede remitir a un término Emberá
que significa "niño", o derivarse del lexema "gongolo", que en el habla sincrética negra
del Palenque de San Basilio, de la costa Atlántica, quiere decir "baile". La denominación
de este rito es la única en la que se marca la influencia lingüística Emberá. Sin embargo,
su desarrollo, mucho más que el de la novena, lo emparenta con el "lumbalú", rito
funerario que se practica en el Palenque de San Basilio y cuyo origen bantú ya ha sido
demostrado.
99 El ritual tiene lugar en la sala de la casa del padrino o de los padres, que juntos se hacen
cargo de la ceremonia. Cubren las paredes con telas blancas que decoran con flores. El
cadáver del gualí, chigualo o angelito, vestido con una larga túnica blanca, coronado de
flores y palmas, con una rama de palma en la mano y los ojos mantenidos abiertos con dos
palitos, yace entre dos cirios sobre una mesa cubierta con una tela blanca. Se dice que los
 142

ojos abiertos lo ayudan a ver la luz divina, mientras que los ojos cerrados podrían atraer
hacia la muerte a otros niños de la familia. Toda la parentela de la familia extendida y
otros miembros de la comunidad pasan la noche entera cantando en torno a él. Primero
cantan romances y coplas en los que evitan pronunciar el nombre de Dios y las únicas
alusiones a lo divino giran alrededor del Niño Jesús y la Virgen; abre el ritual la evocación
cantada del nacimiento de Cristo, la misma que cantan en la iglesia la noche de Navidad.
Circulan el aguardiente, el tabaco y la comida, en medio de los aplausos rítmicos que
acompañan los cantos. De estos romances y coplas pasan a los que cuentan las tretas y
aventuras de animales cuyos protagonistas humanizados son el jaguar, el mosco, la
culebra, el conejo y el zorro, llamados todos "tío". Intercalan décimas (género arcaico de
la poesía española) a "lo humano", tejidas de constantes sugerencias sexuales. A estos
cantos los acompañan sucesivos bailes ejecutados en círculo y en los que se imita y se
representa a animales como la tortuga, la gallina y la culebra. Durante los bailes
acompañados de cantos, el cuerpo del gualí, alzado primero por su padrino, circula de
brazo en brazo. Esta secuencia termina con el canto del "niño sin acabá", que improvisa
sobre el tema del niño que "su madre dejó sin acabar".
100 Durante la última parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los que se alternan
las imitaciones de animales y las alusiones sexuales constantes. Al amanecer, los padres y
los padrinos toman las cuatro puntas de la sábana sobre la que reposa el angelito, y lo
balancean rítmicamente hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que
dice: "¡Si se embarca y se va, buen viajeee!". Sale así el cadáver de la casa, rodeado de
niños que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cinta. En el
cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba, mientras los asistentes
repiten en coro el romance del nacimiento del Niño Jesús, el que inició el rito.
101 Más allá de la representación circular del destino del niño, por el retorno a su condición
inicial de ángel, los nombres y algunas características de este ritual se aclaran si se
comparan con la práctica Emberá de los cantos y bailes de animales, considerados por los
indígenas como de carácter sexualmente seductor. Lejos de estar ligados a un contexto
funerario, estos ritos se realizan en la fiesta que pone fin a la reclusión iniciática de la
joven14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocación de los animales parece
referirse aquí al estado cultural incompleto del niño, pero esto, que equivale a la pureza
en términos católicos, también remite al universo natural asociado a los indígenas. El
hecho de que designen este ritual con el término Emberá que denota al niño a la vez que
con el del ángel parece indicarlo, al igual que la corona vegetal del niñito y la marcada
presencia lingüística y gestual del reino animal en el ritual. Aunque los cantos que evocan
a los animales pueden escucharse durante las fiestas profanas, los bailes que los
representan sólo están presentes en el ritual del gualí. Además, la evocación inicial del
nacimiento del Niño Jesús y la proximidad de estos cantos y bailes con metáforas de
significado sexual parecen remitir a la representación del alma-fuerza vital como un
tejido de la fuerza conjunta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito en el cuerpo por
el rito del "ombligado". Por esto, el paso del pequeño cadáver de brazo en brazo tiene la
virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energía, recibida por una especie de contagio del
cuerpo del gualí, es considerada de naturaleza procreadora, pues acelera el envío de otros
niños por el aliento divino. Por consiguiente, la naturaleza del gualí-angelito se inscribe
en dos universos semánticos: su lado puro y la intercesión por sus familiares ante el Dios
Juez lo anclan al campo de lo divino de origen católico, mientras que su faceta de
multiplicador energético, cercana a lo natural, lo asocia con los indígenas.
 143

***

102 El tratamiento simbólico de la muerte de un adulto introduce un campo semántico más

unificado cuyo sentido parece ser una transformación diferente de la identidad.
103 Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparición provoca un cambio de actitud
radical ante los enfermos; se pasa entonces de la aplicación de todos los procesos
adivinatorios o terapéuticos para curarlos, a buscar la manera de separar al agonizante de
este mundo y ayudarlo en su paso definitivo hacia el más allá.
104 Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento se cree fue
inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concepción. La pérdida de un diente,
por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa al caer, un espejo puesto ante la cara que no
la refleja, el cuerpo bajo la luz de la luna que no produce sombra, trazan el contorno de
una identidad inmersa en el proceso definitivo de su fragmentación, que se cumple en el
momento de la muerte. Este conjunto de signos articula la caída de partes del cuerpo con
la desaparición de las proyecciones visuales de la imagen corporal. Por otro lado, la
aparición de hormigas negras al pie de la cama o los giros de una mariposa negra que
vuela en torno al enfermo parecen ser signos de la invasión del cuerpo, abandonado por
su sombra, de una presencia animal portadora de una oscuridad diabólica. Animalidad y
oscuridad se manifiestan juntas como metáforas de la caída del ser, amputado de su
sombra, hacia un ámbito sombrío donde se unen los poderes de la naturaleza y del diablo
: la selva de la mala muerte.
105 ¿Pero dónde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamiento negro, la agonía
del adulto se representa como una especie de largo recorrido onírico que emprende el
alma y durante el cual, por primera vez, el sueño y lo vivido se unen para aniquilarse
mutuamente en el último instante. La sombra, en efecto, recorre todos los espacios que
pisó el individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna huella la retenga
dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea muchos "trabajos", es
lo único que garantiza su llegada al Reino de los Difuntos, llamado también purgatorio, a
partir de la cual no representan ningún peligro para los vivos.
106 Así pues cuando el individuo encuentra una muerte súbita, fulminante o violenta, lejos de
su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no tiene tiempo para recoger sus
pasos; entonces el alma, aunque separada del cuerpo, permanece a los confines del mundo
de los vivos. Ni divina, ni humana, vagará a partir de ese momento bajo la penumbra de la
selva, espacio privilegiado del poder del diablo y de su aliado, el brujo; asustará a los vivos
que se pierden y se aliará con las figuras femeninas sobrenaturales de la selva para
producir devastadoras tormentas e inundaciones.
107 Los signos de devitalización afectan también a las posesiones consideradas vivientes del
agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el plátano que se marchita en el
terreno, manifiestan los lazos de solidaridad que los negro-colombianos reconocen entre
el alma-fuerza vital intacta del individuo y la energía que ánima las prolongaciones de su
identidad en la naturaleza domesticada por su trabajo.
108 Descifrados estos signos funestos, en un último sobresalto para alejar la muerte, la familia
del agonizante se inclina hacia lo que se reconoce como la fuente última de la vitalidad
humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al enfermo con crucifijos, con láminas de
santos conocidos por sus poderes curativos, y de la Virgen, y frotan su cuerpo con agua
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bendita. Estas prácticas se basan en la concepción energética de lo divino y de sus

representaciones iconográficas que subyacen en todo el campo ritual. Pero esta
utilización particular de las imágenes recuerda la que el chamán Emberá hace con los
bastones, las tablas esculpidas y las estatuillas, receptáculos de espíritus con los que rodea
al cuerpo enfermo en las ceremonias terapéuticas.
109 El último recurso ritual también será lo divino: oraciones dirigidas a los espíritus de los
parientes muertos del agonizante para que no lo atraigan hacia el más allá, y el último
intento al susurrarle al oído cinco o nueve veces el nombre que corresponde al día de su
nacimiento, signo lingüístico y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso
confirma la certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar al
otro lado.
110 Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve noches, la novena.
Envían mensajes a los parientes ausentes, preparan el ataúd y la tumba, y reúnen
suficiente tabaco, café, aguardiente, galletas y velas para los velorios. Pero al mismo
tiempo la larga agonía plantea interrogantes en cuanto a todo lo que podría secretamente
atar todavía la sombra a este mundo. Si comprueban que el enfermo posee oraciones o
"secretos" de carácter mágico, los queman después de leerlos en su presencia, disuelven
las cenizas en agua bendita y se la dan a beber. Antes de enterrarlo detrás de la iglesia, le
muestran por última vez la imagen de su santo de devoción especial. Destruyen frente a él
sus objetos mágicos de protección o de agresión, y los entierran en la orilla de la selva. El
último recurso para separar definitivamente el alma-sombra de los lugares, objetos y
relaciones, que prolongan su identidad hacia el exterior en el que se encuentra todavía
atrapada, es obtener el perdón público de sus enemigos.
111 Todos estos actos tienden a aligerar el peso de las desgracias en la historia del alma-
sombra. Los negro-colombianos describen a menudo el proceso de individualización que
lleva al bebé a la edad adulta en términos de un "sobrecargamiento" por la acumulación
de saber y de experiencias, que creen convierte a la sombra en más resistente a las
fuerzas sombrías que aspiran a su separación definitiva del cuerpo durante el sueño, la
ebriedad o las enfermedades que le envían. Pero cuando se agota el tiempo de vida
inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital y no puede ya sostener la unión del cuerpo y
de la sombra, se debe cortar la historia individual de las prolongaciones en el mundo para
que el destino del alma, así librada, pueda cumplir su viaje hacia lo divino. El corte debe
producirse por la propia acción del alma, con la ayuda ritual de los vivos. Esta ayuda se
despliega siempre en presencia del cuerpo agonizante. Es importante que el enfermo sea
marcado por el lenguaje, para que mientras la agonía oculta la imagen de la sombra y
disuelve su historia pasada, la conciencia y el lenguaje sigue siendo el último refugio
paradójico del principio identificatorio.
112 Llega así el momento de la fragmentación definitiva del yo: el alma-fuerza vital se
disuelve al instante en el aliento divino, y el alma-sombra pasa hacia otro lado, cuya
naturaleza revelan los cantos funerarios. Los allegados cubren el cadáver todavía caliente
con una sábana blanca y lo pasean por la casa sobre sus hombros, "para que se despida de
ella" y comience su separación progresiva de esta primera prolongación de su ser, lugar
de su vida onírica.
113 En la sala donde se hacen los velorios de las nueve noches consecutivas, cubren los
espejos con telas blancas para que la imagen del muerto no se refleje en ellos. Retiran
cualquier objeto de vidrio, que pertenece a la categoría de lo caliente, pues se opone al
frío del que depende la muerte, que algunos relatos figuran como una anciana vestida de
 145

blanco. También le quitan al difunto su anillo de matrimonio, porque de conservarlo

terminaría regresando en busca de su cónyuge. En un rincón de la pieza levantan el altar
cubierto de láminas y estatuillas nuevas de santos y de la Virgen, coronado por un
crucifijo y constelado de cirios; cubren los muros con ramas de plantas pertenecientes a la
categoría de lo frío y que se dan en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la selva. El
velorio comienza la noche siguiente de la muerte, en torno al cadáver yaciente, en medio
de la sala y con la cabeza hacia la puerta. Al día siguiente por la mañana, los hombres
adultos de la familia llevan el cadáver al cementerio sobre sus hombros, donde es
enterrado. En las noches siguientes, el velorio continuará sin él.
114 Las oraciones, los cantos funerarios y las invocaciones se suceden en forma de diálogo
entre los "rezadores" y el coro de los demás asistentes. Aunque en el fervor del momento,
cada uno puede convertirse en rezador, al recordar un salvo, un alabao o un santodio, hay
personas de fuerte entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio y su canto
notable. Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de muchas otras
oraciones evocando la muerte de Cristo y de los santos, deben ser recitadas cinco veces en
el curso de la noche. Hacen parte de un corpus oral de origen hispánico, en un español
arcaico. En cambio, los cantos funerarios, los salves, alabaos y santodios, aunque su
lenguaje contiene elementos lexicales y sintagmáticos del español arcaico y su
versificación en octosílabos es afín a ciertas formas poéticas populares hispánicas
antiguas15, tienen un contenido que expresa una concepción original de la persona y de la
muerte. Su evocación, fuera del contexto ritual de la novena, puede contraer el riesgo de
morir, e incluso en el espacio ritual del velorio, no pueden ser dichas sino por aquellos a
quienes el aguardiente haya dado "la borrachera sabrosa".
115 Las oraciones y los cantos se interrumpen de tanto en tanto para la distribución de café,
galletas, cigarrillos y aguardiente, los juegos de dominó, los recitados de fábulas cuyos
protagonistas son el jaguar, el conejo y los Tres Hermanos, y las conversaciones sobre la
última voluntad del difunto, sobre el desarrollo de su agonía y la eventualidad de que un
maleficio haya sido el origen de la muerte. Con ayuda del aguardiente se intensifican
tanto los lamentos como la animación medio triste, medio alegre, y así pasan las noches
de la novena en las que se supone que el alma-sombra del muerto está presente, forma
blanca flotante, sin cara y sin piernas.
116 Las oraciones e invocaciones de los vivos solicitan la mediación de los santos, la Virgen y
Jesucristo para que sea "menos pesada la penitencia del alma", evocando los momentos
difíciles de su existencia humana. En cambio, los cantos funerarios constituyen la palabra
misma del alma del muerto, dicha por la voz de los vivos. Cantar un alabao significa
entonces que este espíritu, en el eje de dos mundos, debe ser acogido en el interior del
cantante, allí donde el alma-sombra propia deja la huella de la memoria y del lenguaje. Es
un peligroso ejercicio de desdoblamiento destinado solo para personas "con el
entendimiento fuerte", cualidad que se manifiesta visualmente por una sombra
particularmente nítida en el suelo. Esta sombra requiere además la ebriedad domesticada
del ritual, para así ser capaz de encogerse en su propio cuerpo sin separarse de él, dejando
lugar al espíritu del muerto para que lo llene con su presencia dolorosa y sus palabras.
Aunque esta especie de posesión momentánea por el espíritu del muerto gracias a un
cierto vacío pasajero del alma, creado aquí por la ebriedad ritual, recuerda hasta cierto
punto algunas concepciones bantúes del contacto con los muertos, su carácter individual,
deseado y buscado, así como la persistencia de la identidad propia del "portador de la
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muerte", son más próximos de los paradigmas Emberá que rigen la comunicación ritual
chamánica con los espíritus.
117 ¿Pero qué dicen esas palabras, venidas del más allá que el ritual vuelve tan próximo?
Evocan el poder mediador de los santos, de Cristo y de la Virgen para el alma-espíritu en
su penosa separación del mundo de los vivos y el largo viaje hacia la esfera de lo divino,
para que allí sea juzgada por Dios y le sea asignada su última morada en el Purgatorio, el
Reino de los Muertos. También describen para los vivos ese otro lado que es su destino
futuro, y la angustia, la tristeza, la rebelión y la resignación de una conciencia humana
que, desencarnada pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y su propia
muerte. De estos cantos, no citaremos sino algunos que se vuelven como leitmotiv en un
corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogidos en las diferentes zonas del litoral
Pacífico colombiano.
Aquí no hay reposo ni felicidad
corre presurosa la eternidad.
Para mí no hay sol ni luna
ni tampoco claridad,
solamente me acompaña
una triste oscuridad,
una triste oscuridad
me acompaña el día de hoy.
De la manera que me hallo
yo mismo no sé donde estoy.
Y el corazón se me abraza
de ver mi cuerpo tendido
en la mitad de esta casa.
Yo del otro mundo he venido
todito lleno de pena
solo por venir a buscar
ésta mi triste novena,
ésta mi triste novena.
Es la que ando buscando,
el cuerpo queda en la tierra
para volver más cuando.
Alma yo te lo decía
que dejas tu carrera,
enllegando al otro mundo
encontrarás tu calavera.
Aunque el gusano me coma
a esta tierra he de volver
a recoger mis helajes.
Lo que en el mundo dejé,
en el otro lo encontré
que lo tenía la Virgen
escribiéndole a mi Dios.
Dormida la voluntad
recuerdo el entendimiento.
Muerto de los cinco sentidos
pero vivo el pensamiento.
118 La muerte que se perfila en estas palabras está muy lejos de constituir un paso hacia un
mundo mejor. Al contrario, incluso aquellos que han finalizado el trabajo de morir propio
de la agonía, en su casa y rodeados por su parentela, inclusive aquellos que tuvieron una
buena muerte, añoran amargamente la vida. Ese otro lado que es su morada, no es de la
vida sino un pálido reflejo sin luz, sin puntos de referencia, sin límites, eterna y monótona
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penumbra. Todo lo que en la aventura humana hace soportable la conciencia oscura de lo

ineluctable de la muerte se pierde con el cuerpo y la sombra: la capacidad de comunicarse
con los semejantes, la voluntad y el entendimiento que guían las acciones, los cincos
sentidos que permiten conocer el mundo y "vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta
la identidad no aniquila del todo la condición humana sino que la reduce a su núcleo más
paradójico, la lucidez del alma desencarnada y sin sombra, transformándose en espíritu,
que se observa como cadáver y que se percibe como alma de muerto, sufriendo de serlo,
posada como se encuentra en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la
vida y la muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo que
abarca esta última aventura mortal y su propia impotencia ante ella, el alma parece
agrandarse hasta el confín mismo de lo pensable; la vida y la muerte, lo humano y lo
divino, lo temporal y lo atemporal de la eternidad, el yo y la alteridad del yo, son
percibidos y enunciados en el choque entre espacios y tiempos que realiza el rito, llevados
por las voces sucesivas de los vivos.
119 El espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singularidad personal.
Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus familiares después del rito
funerario, ya sea en los sueños o en noches sin luna, y se hace reconocer al pronunciar
con una voz nasal su nombre de bautismo. Este signo lingüístico desencarnado (al que ya
no corresponde ninguna cara) y el pensamiento que el alabao dice vivo, esa capacidad de
vivir su propia muerte y de lamentar la vida : he aquí los dos pilares de una identidad
amputada y dolorosa que emergerá al final de los velorios.
120 A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los vivos. Aunque
todo el espacio-tiempo de los velorios esta sometido a la presencia del espíritu, a la
acogida de sus palabras por los cuerpos y las voces, su llegada a lo divino por las oraciones
y las imágenes para aligerar la carga del luto de sí mismo, y ayudarlo a tener una partida
exitosa, el fin de la última noche marca un corte a partir del cual los vivos rechazarán en
forma implacable cualquier contigüidad con él, fuera de la onírica. El alba de la última
noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espíritu debe abandonar para
siempre los espacios de la vida; retiran del altar las imágenes santas y, después de haber
apagado los cirios y recitar oraciones especiales para despedirse del difunto, cantan :
Levanten la tumba
de cuerpo presente,
se va un pecador
en vida y muerte.
121 Este canto, de reciente introducción por la misión claretiana en el Chocó, transmite una
práctica funeraria y una visión de la muerte ajenas a la concepción negra. Además, uno de
los ancianos añade enseguida: "Abran camino para que pase el alma de X". Después de lo
cual dejan libre la puerta principal en el recogimiento general.
122 Enseguida comienza una secuencia ritual que subvierte enteramente la lógica de apertura
entre vivos y muertos instaurada por el rito anterior. Patean el piso y los muros, los
hombres gritan groserías contra el espíritu, y luego aseguran la casa regando sal o
decocciones de plantas malolientes, e incluso de excrementos animales. A este conjunto
de actos, caracterizado por el abuso de gestos y palabras dentro de la misma lógica de
contra seducción que caracteriza las querellas con el santo de devoción especial, le sigue
la colocación de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para formar el circuito mágico
de protección y mantener al espíritu alejado de su hogar. Estos mismos rituales de cierre
y delimitación del espacio serán realizados cada vez que la visión crepuscular o nocturna
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de un espíritu haga temer su retorno para llevarse con él a algún pariente amado o
simplemente mezclarse con los vivos.
123 Este conjunto de prácticas rituales no sólo sugiere que la cercanía de los muertos es
peligrosa para la identidad de los vivos más allá del contexto ritual de los velorios.
También es la respuesta a una idea pagana subyacente en la concepción del destino del
alma en el más allá, influida por el catolicismo popular hispánico. Sugiere esta idea que
los muertos jamás se separan completamente del mundo de los vivos, que su nueva
identidad como espíritu es frágil. Conserva algunos atributos corporales; por ejemplo, se
cree que los espíritus reaccionan ante los malos olores y los golpes. Pero ante todo, se lo
representa como habitado por un irreprimible deseo de vivir, mancillado por la opacidad
propia de lo humano y por su apego al amor humano. Por lo tanto, es algo paradójico que
corresponda a los hombres intentar concluir la obra imperfecta de lo divino, de suplir la
impotencia última de todos los ritos realizados, al destruir la parte de lo humano, en el
espíritu del muerto. Deben sin descanso restablecer las fronteras entre el Yo y el Otro
mediante la eficacia mágica del abuso y la obscenidad, no permitir la intrusión del más
allá en el espacio humano de lo cotidiano para alejar a los muertos hacia la esfera divina.
124 Sin embargo, existe un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se comunican, aunque
no esté libre de riesgos para aquellos : el de los sueños. El alma-sombra vagabunda del
vivo puede encontrar y ver en sueños a un muerto de la familia, escuchar un secreto que
pesa en su espíritu y le impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger un pedido de
oración o promesa para acompañarlo en su viaje, o percibir un presagio feliz o
desgraciado del que es portador y recordarlo en la existencia diurna. Esta comunicación
fuera de los límites del cuerpo y de la percepción ordinaria que manifiesta, entre la
sombra y el espíritu, como una homología de naturaleza que el sueño, estado intermedio
entre la vida y la muerte vehicula y vuelve perceptible. Esta escucha del muerto familiar
pertenece al ámbito no-ritual de la intimidad nocturna y no siempre se expresa
verbalmente después. En cambio, el espacio-tiempo del rito funerario crea, mediante la
ebriedad ritual, una fluidez momentánea de los límites corporales y un encogimiento de
la sombra en estado de vigilia, lo que permite acoger en sí al espíritu desencarnado del
muerto, para luego hablar en público con su lenguaje. Sueño y ebriedad ritual se
presentan entonces en continuum como dos caras complementarias de una capacidad
psicológica y cognitiva para comunicar con los muertos.
125 Aunque el rito funerario de la novena se realiza para todos los que mueren en la aldea, la
identidad nombrada del espíritu del muerto, su aparición onírica después del ritual y la
posibilidad de que oscile largo tiempo entre un imposible retorno a la vida y su llegada
definitiva al Reino de los Muertos parecen vinculadas a la existencia de descendientes
vivos. La figura conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva,
que incluye a los muertos que no tienen descendientes en el mundo de los vivos. Nunca
presente en los sueños, se la considera una entidad errante, en busca del camino para
partir hacia el Reino de los Difuntos, difusa en todos los espacios, tanto salvajes como
domesticados, al contrario de las almas nombradas que no se presentan sino en el espacio
habitado o el cementerio. Asumiendo a veces la forma de una niebla gris, el Anima Sola
puede ser vista por los vivos en la selva o en playas solitarias, pero "no tiene voz para
identificarse". La voluntad maléfica del brujo no la controla, pero los hombres sí pueden
concertar en el cementerio un pacto defensivo con ella a cambio de ofrendas en la iglesia
y de un cirio bendito que se enciende cada lunes en la noche, así como el Día de Difuntos;
así protege de los peligros y aumenta la suerte del individuo. Ahora, si se descuidan las
 149

obligaciones rituales, su venganza no tarda en llegar. Se cree que causa la muerte de los
hijos de la persona, para que enriquezca su provisión de espíritus anónimos que flotan en
la periferia de lo natural, lo humano y lo divino.
126 Esta figura conceptual contribuye también a pensar la identidad humana como una
entidad lábil, cuyas prolongaciones franquean la división entre la vida y la muerte, entre
lo humano y lo divino. Figura paradójica, el Anima Sola parece sugerir que el paso
definitivo al más allá sólo puede darlo aquel cuyos vínculos humanos sigan arraigándolo
en el orden cultural y afectivo de la descendencia viviente, y que sólo puede partir del
todo aquel que sea periódicamente recordado en los sueños de los vivos.
127 En los velorios de la novena, así como en la noche del primer aniversario de la muerte —
que cierra el ciclo ritual colectivo de relación con el muerto— se excluyen los
instrumentos musicales del espacio ritual. En cierta forma los cuerpos de los vivos se
hallan como su alma-sombra, que acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos,
silenciosos, lejos de la gestualidad de los bailes que caracterizan la comunicación con los
santos. De igual forma, ningún altar o representación iconográfica "corporaliza" a los
muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se manifiesta
entonces como una pérdida definitiva de la corporalidad.
128 Si se considera la totalidad del área negro-colombiana con un pasado esclavista, incluida
la costa Atlántica16, todo sucede como si la comunicación con estos dos tipos de
interlocutores sobrenaturales sufriera cambios. En el extremo sur de la costa Pacífica
colombiana y su prolongación geográfica y cultural en la provincia ecuatoriana de
Esmeraldas, los rituales centrados en torno al santo de devoción especial dominan el
campo mágico-religioso, mientras que la relación con los espíritus de los muertos pasa a
un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa Atlántica, esta
predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desarrollan y tienen una importancia
idéntica en toda el área, como si fueran el núcleo fijo en torno al cual gravitan las
transformaciones. Así, entre el extremo sur de la costa Pacífica (la zona de Tumaco) y el
norte (la costa Atlántica), la relación con el santo de devoción especial no culmina por lo
general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra allí el campo ritual entre el santo de
devoción especial y la relación onírica con los espíritus de los familiares muertos que, al
mismo tiempo que complementarios del primero, se oponen en varias de sus
características.
129 En efecto, la relación onírica con los muertos, carece de intermediarios, pero
contrariamente a la relación con el santo, es discontinua y se cree que la iniciativa de la
comunicación corresponde más a menudo a los espíritus que al individuo vivo. No se
considera libre de peligros si no se limita al ámbito onírico.
130 La ofrenda a los muertos —cirios, oraciones, y misas— no tiene un carácter "nutritivo"
que trataría de humanizar, de darle un cuerpo al muerto; consiste, al contrario, en
palabras cuyo fin es la separación completa del muerto y lo humano. Esta ofrenda,
destinada a "aligerar su penitencia" sólo se personaliza cuando es pedido onírico de un
muerto identificado de la familia. La invocación diurna de los muertos, mediante
oraciones y cirios prendidos, puede también realizarse por iniciativa del individuo vivo,
con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carácter adivinatorio sobre ciertos
hechos o actividades. El solicitante invocará en general un conjunto de muertos
relativamente recientes de su familia extendida. No puede saber cuál de ellos lo escuchará
y se le presentará en sueños, puesto que la respuesta del muerto le será dada
oníricamente y se cree que el espíritu del muerto es el que escoge el momento de hacerlo.
 150

Pedirá en contrapartida más cirios y a veces la intervención del santo de devoción

especial del durmiente. En esta representación se trata de nuevo de un intercambio
recíproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una persona con su
santo. Al contrario de la relación con el Santo de Devoción Especial, es un intercambio
que excluye cualquier manipulación corporal del espíritu del muerto.
131 En el norte, en el departamento de Bolívar, la relación con el santo de devoción especial
es menos compleja y frecuente. Al mismo tiempo, la relación con el espíritu de los
muertos desborda el marco del tronco de descendencia e introduce además un
intermediario, el espiritista. Este es un especialista al que se acude para la curación de
ciertas enfermedades que creen son causadas por un contacto indebido con los espíritus
de los muertos o su descontento, pero también para obtener ayuda o protección en los
momentos difíciles de la existencia. El espiritista invoca los buenos espíritus de los
muertos, sus propios parientes auxiliares o los del solicitante, para obtener su ayuda o
apaciguarlos, a través de un diálogo sin dramatización ni trance. También puede apelar a
los malos espíritus de los muertos (de los que han tenido una mala muerte o que han sido
particularmente malvados durante su vida), para perjudicar a un enemigo del solicitante.
La relación de este especialista con los espíritus de los muertos invierte la lógica que
organiza la del hombre común con éstos ; no es onírica y desborda el marco del
parentesco bilateral cercano, así como la oposición entre los espíritus cuya muerte ha
sido domesticada por el ritual, y que por lo tanto pertenecen a lo divino, y los espíritus
salvajes, vinculados al diablo, el brujo o la selva. Su relación con ellos es continua y se
basa en ofrendas e invocaciones regulares, pero también en la posesión de un saber
mágico aprendido que le permite al mago, al contrario del hombre común, ser siempre el
iniciador del diálogo y tener una relación personalizada con ciertos espíritus
pertenecientes a su propia ascendencia. Desde este punto de vista, el espiritista —que
detecta la presencia de los espíritus en el movimiento de los objetos o por su consumo de
agua o aguardiente que pone a su disposición— se manifiesta como poseedor de una
relación con ellos, homóloga de la que vincula al hombre del sur a su santo. En esta
región, donde los negros viven lejos de los indígenas, el hombre común, cuya relación con
los muertos sólo puede ser onírica, se presenta menos taumatúrgico y potente en sus
relaciones con los dos grupos de fuerzas sobrenaturales (los santos y los muertos), pero
esta pérdida de poder en el nivel individual se ve compensada por un aumento y una
ampliación del poder del médium, e incluso el de los muertos a quienes trata sin trance y
a distancia. El poder magnificado de estos últimos parece ligado a la desaparición, en la
práctica mágica del espiritista, de las fronteras simbólicas entre los buenos muertos y los
salvajes, y por otro lado, entre los familiares muertos y extraños. Al hombre común
menos chamánico le corresponde en este caso un oficiante más taumatúrgico, adivino y
mago a la vez, como el curandero del Chocó, pero que manipula fuerzas sobrenaturales
más ambiguas, que se creen más cercanas a los intereses y la opacidad humanos que los
santos y los muertos que pertenecen a lo divino.
132 Estos dos polos de acentuación, que corresponden respectivamente al extremo norte y al
extremo sur del área negro-colombiana en su conjunto, no hacen sino poner más en
evidencia las propiedades estructurales, presentes en una forma menos manifiesta y más
dispersa en la totalidad de este campo religioso y ritual. Entre los dos, se hallan zonas
geográficas y simbólicas como el Chocó, donde la proporción y la complementariedad
entre las relaciones con los dos tipos de poderes sobrenaturales es más o menos
equilibrada. La noción misma de fuerza que recorre a todo lo largo y ancho este campo
 151

mágico-religioso, así como las características de estos tipos de entidades sobrenaturales y

las de la relación con ellos hacen eco a los panteones negro-americanos de los espíritus
ligados a la naturaleza, cuyo carácter bantú es manifiesto en Haití, Cuba y Brasil. La
relación que vincula al negro-colombiano17 a su santo de devoción especial parece
resultar de una transformación que los iniciados tienen con los espíritus. De igual forma,
la relación negro-colombiana con los muertos se emparenta con la representación bantú-
americana del conjunto de los espíritus de muertos que viven en el monte y cuya
invocación, el encuentro a menudo onírico y la pacificación mediante las ofrendas, ocupa
un lugar estructural importante en los sistemas mágico-religiosos negro-cubanos, negro-
brasileros y negro-haitianos de manifiesto origen bantú. El carácter más abierto al
sincretismo, más mágico y más taumatúrgico de estos sistemas bantú en América, frente a
otros de origen yoruba y fon ha sido subrayado. En el Chocó, a la contigüidad con el
sistema chamánico Emberá-wau-naná, se agrega el catolicismo impuesto para probar e
influir aún más en esta capacidad estructural de flexibilidad.

La muerte como fundadora de cultura: los relatos

míticos
133 Los relatos etiológicos de carácter mítico18 se estructuran en torno a dos acontecimientos
fundadores, considerados ambos en el origen del tiempo social : el origen y la aparición de
la muerte y el de las razas, es decir, de las etnias. En esta sociedad, ningún relato trata
sobre lo que está codificado por el sistema clasificatorio y el sistema ritual; como si la
práctica y el pensamiento negro-colombianos tuvieran cuidadosamente separados dos
ámbitos conceptuales que desea mantener distintos. El relato mítico calla entonces todo
aquello de lo que habla el campo religioso y ritual. El único ámbito en el que el
pensamiento mítico y el ritual se despliegan en dos discursos complementarios, pero que
están lejos de converger, es el del campo semántico de la muerte en sus dos facetas
distintas e inseparables: el destino universal que inaugura la cultura y el destino
individual culturalmente ambiguo. Pero incluso en él, los relatos míticos, los comentarios
individuales, los enunciados y las prácticas rituales enfocan en formas diferentes la
muerte, en la que lo que calla uno lo dice y actúa el otro. De esta manera, ningún relato
mítico habla de los santos, del destino de los muertos en el más allá y de sus relaciones
con el mundo de los vivos y con el mundo de lo divino; estas representaciones no se
expresan sino en las glosas y los rituales donde vida y muerte individuales se entrelazan.
El surgimiento de la finitud, al contrario, como punto de partida de un destino cultural
colectivo sólo se explícita en los relatos de carácter mítico. El rito, la glosa y el mito
articulan entonces discursos contiguos pero distintos sobre la muerte. Por ende, optamos
por analizar tan solo lo que subyace el sistema ritual.
134 Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuertemente unificado en
todo el occidente negro-colombiano, los relatos míticos recogidos en el Chocó, en cambio,
cuentan el surgimiento de la muerte en tres registros diferentes. Este es el primero :
"Hace mucho, mucho tiempo, el cielo y la tierra estaban tan cerca que Dios, al salir a
la puerta veía todo lo que Adán y Eva hacían en su casa, en sus terrenos y en sus
lavaderos de oro. La pareja vivía tan cerca de Dios que Él veía muy bien si tenían
vestidos nuevos, joyas de oro en su cofre y carne de reserva. En signo de amistad,
Dios los invitaba a las fiestas en el cielo.
"Como nuestros primeros padres eran buenos vecinos, Dios les daba comida,
vestidos y zapatos casi nuevos, telas de toda clase, fusiles y pólvora para la caza,
 152

hilos y anzuelos para pescar, plantas medicinales, granos de maíz y muchas cosas
más. Dios y sus servidores, para decirlo en una palabra, se entendían bien.
"Un día, Dios les envió de regalo una piedra negra muy dura. Eva la tomó en sus
manos, la miró con cuidado y se preguntó: ‘¿Para qué servirá esta cosa que no se
puede cortar con un hacha, ni romper, ni moler? No le entra nada, ni la sierra, ni los
dientes. Dios se burla de nosotros, de nuestra pobreza’. Llorando de la rabia, Eva
esperó a su marido, que llevaba varios días en el lavadero, para que decidiera qué
hacer con la piedra.
"Cuando supo del regalo, Adán meditó mucho tiempo. Era muy claro que Dios se
estaba burlando de ellos. Esa piedra no podía servir de mortero porque era muy
dura, ni para lavar la ropa porque era muy pequeña, ni para un fogón porque no
protegía el fuego. De modo que esa piedra, negra como la noche y dura como el
hierro, no podía servir para nada.
"Le devolvieron el regalo a Dios, y Él le dijo a Adán: ‘Como no aceptaron el regalito
que les hice la semana pasada, acepten entonces estos plátanos’.
"Adán y Eva se pusieron contentos con los plátanos. Cuando se los comieron todos,
Dios se presentó ante ellos y les dijo: ‘Quise volverlos eternos como las piedras, pero
ustedes no quisieron volverse como piedras. Prefirieron una vida corta como los
plátanos. Que así sea: serán como los plátanos. Nacerán, crecerán, tendrán hijos que
tomarán su lugar y morirán’.
"Después de esto, la muerte se apareció en la tierra, y Dios se alejó de los hombres".
135 Bastide (1967, p.88) demostró el origen africano de este relato. ¿Pero de qué trata
exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive bajo la mirada y la
dependencia de Dios, que se presenta en relación con ellos como un donante unilateral de
bienes culturales y con el que ningún intercambio es posible. El regalo que provoca el
primer conflicto es no cultural; no comestible, la actividad humana tampoco puede
transformarlo; insensible a cualquier manipulación, consumo o transformación,
desprovisto de cualquier sentido accesible a los hombres, la piedra es en cierta forma
como el mismo Dios; revela la separación profunda entre su naturaleza y la de sus
criaturas. El rechazo del regalo hace manifiesto el malentendido, pero el gesto de Dios al
darles otro parece colmar la brecha; los plátanos son comestibles. Pero Dios ha probado
los límites de la obediencia de sus servidores; este regalo será el último. Aparece como la
metáfora de la temporalidad común a los vegetales y los humanos, pero inscrita para
estos últimos en la conciencia lúcida. El destino del hombre que posee ya herramientas y
el lenguaje —aunque sea Dios quien se los haya dado— es el de vivir y morir con otros
hombres y no en intimidad con Él. El primer rechazo de la pareja humana, cuya
posibilidad emerge en el pensamiento que suscitan las herramientas y el lenguaje, inicia
el alejamiento del mundo divino y del mundo humano al irrumpir el tiempo social de las
generaciones que la muerte articula.
136 El segundo relato juega con otro registro:
"Un día Dios se asomó a una ventana del cielo y vio que los hombres eran tan
numerosos que ya no cabían en la tierra. Él se dijo: ‘Voy a aliviar un poco la tierra
de esta multitud'. Al instante llamó a unos angelitos que jugaban en la cocina y les
dijo: ‘Vayan ahora a la tierra. Pongan en el corazón de cada hombre una pasión o un
vicio, hagan jugadores, borrachos, ladrones, comerciantes, guerreros y todo lo que
se les ocurra. A las mujeres inspírenles la pereza, la lujuria, el deseo de riqueza y el
libertinaje. Hecho esto, regresen al cielo, y veremos qué pasa’.
"Los angelitos hicieron lo que Dios les ordenó. Y desde entonces, la muerte se les
presentó a los hombres y Dios se alejó de ellos".
137 Aquí, la situación inicial se opone a la del primer relato en que la separación del cielo y de
la tierra ya está consumada y los hombres viven en sociedad. Si en el primer relato los
 153

representantes del género humano eran sólo una pareja, en éste son demasiado
numerosos. Si en aquel Dios les da a los humanos la posibilidad de escoger, en éste Dios
impone su voluntad; en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad
misma, en éste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferación
incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el remedio está
lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relaciones entre los humanos y Dios
impone entonces la muerte, pero en forma indirecta, al ponerla en manos de los hombres.
En esta versión, nada conforme a las enseñanzas cristianas ortodoxas, los pecados
humanos son la voluntad y responsabilidad de Dios mismo; para la perdurabilidad del
mundo social, la muerte individual es indispensable, así como lo son la agresividad, las
pasiones y el antagonismo. Los pecados y la muerte se presentan aquí como dos pilares de
la existencia cultural realizada y de su reproducción; el mundo de los hombres sobrevive
a costa de una opacidad de la condición humana y de lo social, a costa de una opacidad del
mismo Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpetúa esta opacidad implacable,
compartida en los orígenes entre Dios y los hombres; ni el pecado, ni la muerte se
consideran propiamente hablando como un castigo de lo divino, sino como el precio de la
perpetuación de la cultura, y del acto de multiplicarse. Muerte y fecundidad se piensan
aquí interdependientes. Una fecundidad insuficiente equivale a una condición prehumana
y presocial, pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la sociedad ya existente.
También en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran juntas la supervivencia
cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de Dios, que sin embargo ha
dejado en el mundo la marca ambigua de su poder y la opacidad que envuelve en adelante
las relaciones entre lo divino y lo humano. Este segundo relato encuentra un eco en la
representación del entendimiento, vinculado al pecado, así como en la del alma-sombra y
de su tratamiento ritual con los ritos funerarios.
138 Este es el tercer relato:
"Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no morir. Por eso le enviaron a
Dios el Jaguar para que él le pidiera que pudieran resucitar después de la muerte. El
Jaguar se puso en marcha, pero a mitad de camino se cansó y se quedó dormido. La
Serpiente que odiaba al Jaguar, porque la había pisado una vez en una fiesta, le dijo:
‘No tengo nada en contra de que los hombres vivan todo el tiempo, me entiendo
bien con ellos. Pero que este insolente, mal educado con las mujeres, sea eterno, no
lo puedo aguantar. Voy a decirle a Dios que cuando mueran, no los haga resucitar’.
"Con los contoneos que hace para avanzar, la Serpiente se puso en camino. Después
de mil quinientos años, el Jaguar la vio y le preguntó: ‘¿Quién está "hí? Nadie puede
en mi presencia pasar sin saludarme y decirme a dónde va’.
"Sólo soy yo’, dijo la Serpiente. 'Voy a la fuente a lavar un poco de ropa y traer un
poco de agua’.
"‘¡Ah! Yo creía que era otro pequeño monstruo', dijo el Jaguar y se volvió a quedar
dormido. La Serpiente por fin llegó al cielo y le dijo a Dios el mensaje que tenía
pensado. Dios le respondió que todo iba a ser como ella lo deseaba. Mucho tiempo
después, el Jaguar llegó a su turno al palacio del Creador y le dio el mensaje de los
hombres. Dios le dijo que la Serpiente le había pedido lo contrario y que El había
aceptado su demanda. Los hombres se pusieron a odiar al Jaguar y a la Serpiente
cuando comprendieron que fue culpa de ellos que la muerte apareciera en la tierra;
no volvieron a hablar con ellos nunca más y Dios no volvió a escuchar los pedidos
de los hombres".
139 Este relato invierte la situación inicial de los otros dos en varios puntos. La muerte ya está
presente entre los hombres y la resurrección es su deseo consciente. Viven lejos de Dios,
pero hablan y se llevan bien con los animales humanizados. Aquí la historia es la de una
 154

comunicación fallida por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este mediador
perezoso es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el mensaje
de los hombres, un animal femenino. Lo que trastoca la comunicación entre los hombres y
un Dios lejano, pero todavía accesible, es el antagonismo entre los sexos. El orgullo y la
pereza del Jaguar y la vanidad y astucia de la Serpiente contribuyen juntas a la aparición
de la muerte sin remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la
separación entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que esta
situación evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que los hombres y los
animales comparten los mismos atributos, y aleja para siempre a Dios de la tierra. Este
antagonismo se manifiesta aquí como el paradigma de todas las divisiones constitutivas
del universo, así como el origen mismo de la muerte. La revelación de este antagonismo
empuja a los hombres a su destino cultural, pero este antagonismo se vuelve también la
base del salvajismo animal.
140 Aunque los relatos silencien los múltiples despliegues del campo religioso y ritual, dan
forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las representaciones que los subyacen.
De nuevo en este caso, es en las formas y personajes prestados del catolicismo que se
desarrolla una cosmogonía original que fragmenta las rígidas oposiciones del cristianismo
al desviar su sentido. La representación de las figuras del infortunio, de la enfermedad y
de la acción hechicera se inscribe, también, en esta lógica.

NOTAS
1. Aunque los estudios más recientes que tratan sobre la cultura negra del Chocó mencionan las
relaciones interétnicas negro-indígenas y subrayan de paso su significación social, solamente
Friedemann (1986) reconoce en forma explícita su importancia metodológica, esencial para
comprender mejor el sistema de parentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Emberá,
Pardo (1987, p. 82 y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos terapéuticos entre
indígenas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Emberá, de modo que los
últimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indígena.
2. Esta representación escalonada del cosmos entre el "Arriba" (la Gloria y el Purgatorio), el
mundo humano y el "Abajo", el Infierno, cuya apertura hacia el mundo de los hombres consiste
en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se encuentra en forma muy parecida entre los negro-
ecuatorianos de la provincia costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).
3. Esta concepción energética es simétrica a la que subyace a la naturaleza hostil y no ritualizada
de la selva, receptáculo de las fuerzas vitales humana, vegetal y animal. Sin embargo, la
divergencia de estas dos "energías" se plasma en los ritos de nacimiento. Ver infra.
4. La chirimía nunca falta en las fiestas colectivas del Chocó. Esta orquesta incorpora la tambora
(tambor) de tipo español, el requinto y los platillos, instrumentos rítmicos de origen amerindio, y
el clarinete. A veces, otros instrumentos rítmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las
maracas, hacen parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con
la chirimía, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrumental se manifiesta así
como una metáfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres componentes de orígenes
culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra sin embargo una música nueva.
 155

5. Los santos no navegan nunca río arriba en el Capa o en otros ríos donde los Emberá ocupan la
cuenca alta. No obstante, en los ríos sin presencia Emberá la procesión fluvial también va río
arriba.
6. Formas cantadas de poesía negro-colombiana, ligadas al contexto funerario cuyo tema central
es la muerte, el paso al más allá y la imploración a los santos de ayuda. No son cantados sino en
los días de duelo de la Semana Santa y en los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos
"atraería a la muerte". Para su análisis detallado. Ver infra.
7. El excelente análisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San Pancho, santo
patrón de Quibdó, nos ofrece una magistral ilustración al respecto.
8. Sin embargo, en estos últimos años —con ayuda de las grabadoras—, los Emberá incorporan
cada vez más en su espacio la música criolla bailable (el ballenato, la salsa). Esta música se
impone en las parrandas intra-étnicas no rituales, así como el aguardiente de fabricación
industrial que reemplaza la tradicional chicha de maíz. Esta doble utilización de objetos
procedentes del exterior étnico, más allá de la cultura negra vecina, no altera la música y las
danzas rituales indígenas y tiene una función muy diferente.
9. Ver el análisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
10. La representación de la persona como poseedora de dos almas —la de la fuerza vital y la del
alma-sombra— se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la inmensa mayoría de las culturas
afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-ck-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11. El concepto de "ensalvajamiento" del chamán siberiano (una cierta animalización de su
comportamiento ritual) está en el centro del análisis global de Hamayon (1990) sobre el
chamanismo de caza cuyo objetivo sería precisamente una alianza con la sobrenaturaleza animal,
en la que el cazador es visto como un marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento
chamánico ritual depende de una lógica del intercambio, que rige también las relaciones de los
Emberá con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los negros, la
predominancia de una sobrenaturaleza de origen católico, poblada de entidades sobrehumanas,
no parece permitir el despliegue de esta lógica chamánica; al contrario, le da a las relaciones con
la sobrenaturaleza selvática un carácter de transgresión, donde el ensalvajamiento parcial del
hombre-cazador corresponde a una lógica de la depredación, sin contrapartes. Los intercambios
rituales están reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de lo divino.
12. En ciertas zonas del Chocó, a veces repiten el bautismo del niño que se demora en hablar de
corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez nombrado.
13. La tradicional bebida de maíz fermentado de los Emberá.
14. Desde hace mucho tiempo, los Emberá no practican el ritual de iniciación de los jóvenes; lo
reemplaza funcionalmente un largo período de viaje que los lleva en busca de una esposa en las
numerosas unidades residenciales de otros ríos.
15. La poesía popular negro-americana se distingue en todos los géneros por la influencia de las
formas poéticas españolas arcaicas. Sobre este tema, ver para Colombia, Granda (1997), pp.
258-346, y Friedemann (1974), pp. 35-39, y para el Ecuador, Rahier (1986).
16. Con la excepción de la aldea cimarrona del Palenque de San Basilio, cuyo sistema ritual y de
pensamiento estaba hace poco mucho más cercano a una "afri-canidad manifiesta" que aquella,
latente, del occidente colombiano.
17. Esta relación con un santo particular se encuentra también en las comunidades negro-
venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), y negro-ecuatorianas (Whitten, 1970, pp. 203-217).
18. Estos relatos se distinguen tanto por su temática como por las condiciones en que se
enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales humanizados cuya
evocación por los dos sexos es frecuente en las fiestas profanas y en el rito funerario de niños, el
gualí. Los primeros son contados rara vez, generalmente es el padre quien los refiere sin ningún
formalismo en el contexto de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los niños". A
veces, en las vigilias de los "días misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos, o un
 156

curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta bajo la luz del día,
miente"; o también que "no es bueno" que las mujeres, con excepción de la curandera, cuenten
"las historias de Dios".
 157

Capítulo VI. Enfermedad, Infortunio

y Reparación

1 El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se desarrolla a través de

dos tipos de temporalidad: la cíclica y reversible de los ritos colectivos y la de la
existencia individual, marcada por los ritos de paso que introducen en ella una
irreversibilidad y hacen lineal su temporalidad. Pero las vicisitudes de las enfermedades y
del infortunio constituyen acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos;
surgen en el camino de la persona, se imprimen en el tejido social y amenazan entonces
tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace parte. La
representación negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la enfermedad, así como
las prácticas reparadoras con que se los enfrenta, son inseparables de las
representaciones de la persona y del universo subyacentes en lo religioso y lo ritual. Pero
una temporalidad reversible, la del paso no definitivo entre el bienestar y el malestar, une
el campo del infortunio con el de su reparación. Las figuras del infortunio, en un sentido
amplio del término, incluyen las enfermedades que afectan los componentes internos,
inmateriales, de la persona, pero también comprenden las alteraciones de las
prolongaciones de ésta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o en la explotación
del oro como la enfermedad o la muerte del cónyuge, los hijos o los hermanos.
2 Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y los componentes
inmateriales de la persona, así como la concepción de las enfermedades y su clasificación.
Después de considerar su etiología y su nosografía, trataremos de comprender la relación
entre éstas y el origen de las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los
procedimientos de diagnóstico que definen la naturaleza del mal y su reparación, así
como la clasificación de los procesos terapéuticos y rituales basados en la toma de
medicamentos. En este punto de nuestro recorrido, encontraremos los diferentes tipos de
terapeutas y veremos su relación con las diversas figuras del infortunio. Pero éste
también franquea los límites étnicos; hay enfermedades y desgracias cuyo origen o
agente, así como las fuentes de su reparación, se encuentra entre los Emberá asentados
río arriba.
 158

Enfermedades y desgracias
3 La interpretación negro-colombiana reúne las categorías ″enfermedad″ y ″mala suerte″ o
″daño″ en un mismo campo semántico, designado por el término ″lo malo″ que incluye
todos los hechos negativos o destructores de la existencia individual y colectiva. Esta
categoría amplia de desgracias implica siempre una sucesión o una repetición de hechos
cuya aparición única puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera grave; no
exige entonces una exégesis particular. Así, la sucesión repetida de enfermedades en el
círculo familiar, una persistente mala suerte en la búsqueda del oro o en la caza, los
repetidos abortos naturales, la muerte de varios hijos en cortos intervalos, la partida
inesperada del compañero o la compañera, la mala suerte de varios parientes, picadas
repetidas de culebras, son todos acontecimientos que definen la figura de la ″mala suerte
″; también incluye ésta las enfermedades personales que reinciden y son reacias al
tratamiento. Pero en el campo de ″lo malo″ hay una distinción entre la enfermedad y la
mala suerte; se cree que la primera, hecho en principio único, afecta el cuerpo y los
componentes internos (las dos almas) de las personas, mientras que la segunda,
caracterizada por la repetición de hechos recurrentes, afecta las prolongaciones de su
identidad en el mundo exterior, sus posesiones materiales o sus relaciones sociales.
4 La representación de los estados mórbidos se da en varios registros. Los enunciados ″
estoy mal″, ″estoy débil″ o ″estoy enfermo″, designan un estado de sufrimiento físico que
no altera la conciencia. Se puede especificar la localización del dolor al nombrar la
parte'del cuerpo afectada o al describir la clase de dolor que se siente: ″me arde la
garganta″, ″me duele el hígado″, ″me duele la cabeza″. También se puede dar cuenta de los
movimientos internos de los órganos ″tengo el estómago en la garganta″, ″el corazón se
me bajó a los intestinos″, ″los pulmones se me bajaron″, ″tengo toda la sangre en
estómago″, ″la mierda me sale como si fuera agua″ o ″los orines se me subieron al
estómago″. Fórmulas específicas como ″tengo lombrices en los intestinos″, ″tengo mugre
en la herida″, ″tengo gripa″, también describen los males comunes. Sus síntomas a
menudo se formulan según un código térmico: ″todo me quema″, ″estoy helado″, ″tengo
frío arriba y me quema abajo″. El contacto esporádico con la medicina biológica permite
nombrar conjuntos de síntomas, expresados en estos registros como ″tifo″, ″malaria″, ″
tuberculosis″, ″tos ferina″, ″diarrea″. Estas enfermedades son en general benignas y de
supuesta rápida curación. Si se agravan o tienen una evolución crónica se describen con la
expresión general, ″estoy dañado″; se trata de un grado de morbilidad acompañado a
menudo de síntomas suplementarios descritos con fórmulas como ″siento vértigo en la
cabeza″, ″me tiembla el entendimiento″, ″se me olvida todo″, ″me vacío″, ″me siento
consumido″. Esta evolución remite a una alteración más profunda del alma-fuerza vital
que a veces puede afectar algunas funciones mentales atribuidas al alma-sombra, y
pertenece a una etiología diferente.
5 Dentro del campo de la ″enfermedad″, en efecto, una división etiológica importante
separa las enfermedades llamadas ″divinas″ de aquellas calificadas como ″humanas″. Esta
división corresponde menos a una diferencia de síntomas entre las dos categorías de
enfermedades, que al grado de su gravedad, su carácter contagioso y su tenacidad. Las
alteraciones del juicio, como perder el conocimiento o la disminución de algunas
facultades mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana.
 159

Las enfermedades divinas

6 La categoría etiológica ″divina″ se refiere a la causa última de estas enfermedades. Se
considera que éstas son siete, y que el ″aliento divino″ las puso en el alma-fuerza vital de
la persona desde la concepción. Sucede lo mismo con el ″momento de la muerte″, es decir
con la duración del tiempo vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas enfermedades
están ″amarradas″ a diferentes partes del cuerpo, como el estómago, el hígado o los
pulmones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando se
actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se consideran
contagiosas. El conjunto de los síntomas que los negro-colombianos llaman ″gripa″, ″
malaria″, ″tos ferina″, ″tuberculosis″, ″diarrea″ o ″espasmos″1, los diferentes ″gusanos
intestinales″, la ″enfermedad del hombre″ (llamada también sífilis) y las infecciones
ginecológicas: este es el conjunto de enfermedades que se considera se manifiestan siete
veces en cada persona en el curso de su vida. La combinación de síntomas y el orden de la
manifestación de estos males diferencian a los individuos. Creen que afectan el alma-
fuerza vital al debilitarla, hacerla más liviana y diluirla en el cuerpo, mientras que en el
hombre sano se halla fija en la cabeza y en el corazón. Sin embargo, no alteran el alma-
sombra, ni en su componente visible —la forma de la sombra en el suelo— ni en aquel
interno, de la memoria, del juicio y la capacidad de soñar.
7 Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevitables. Se manifiestan
como constitutivas de la persona humana, inherentes a su condición; caracterizan la
individualidad biológica. Un golpe en el pecho o en la cabeza, la inquietud, la cólera, el
temor, una larga exposición al viento, al calor del sol o al ″sereno″, la falta de sueño o el
exceso de relaciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen que ″
suba″ la enfermedad divina, y que corte el ″amarre″ para que ″invada el interior″ y ″diluya
el aliento vital″. De esta manera, el fragmento de aliento divino que constituye la
identidad energética individual contiene al mismo tiempo la fuerza vital y la
potencialidad de su debilitamiento momentáneo. Éste se manifiesta cuando el alma se
expone a un exceso en sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe fuerte
en la cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) ″hace temblar el aliento
vital″, o también cuando se tiene un contacto demasiado intenso ya sea con los elementos
naturales o con el ámbito humano de lo sexual, o cuando se siente un ″exceso de
amargura″ en los sentimientos, lo que se opone a la regla negra de la parsimonia del buen
vivir, denotada con el adjetivo ″sabroso″.
8 Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos factores depende de la
calidad (fuerte o débil) de la sangre paterna y de la leche materna. También está
vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del ″ombligado″ depositado en el cuerpo en
el rito del nacimiento. Se supone que la calidad de estas sustancias ″sostiene el aliento
vital″.
9 Se cree que las enfermedades divinas son de fácil curación si no se presentan en dos
edades críticas para el alma-fuerza vital, la primera infancia, sobre todo antes del
bautismo, cuando aquella todavía no está fija y cargada, y la vejez, cuando el alma se
vuelve cada vez más leve, ″lista para partir″. Se considera que en estos dos casos, el
fracaso de las terapias de curación y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que desea ″
cobrar la deuda″ que le debe el ser humano ″por su sombra″.
 160

10 Estas enfermedades se encuentran más bien en la periferia del campo semántico de la

desgracia propiamente dicha que en su interior; se presentan como la eclosión de las
potencialidades innatas de origen divino constitutivas de la persona, cuyos efectos
patológicos se pueden combatir con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la
misma categoría de lo divino. La manifestación sucesiva de estas enfermedades y su
curación consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso del alma-
fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues necesarias para el logro de la
plenitud energética individual. El sentido mismo que en este caso tiene el término ″
curación″ (a la vez tratamiento y curación) denota una relación ambivalente con esas
marcas ambiguas de lo divino que son los síntomas. En este sentido, una terapia, no puede
despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero sí puede ″volver a amarrar
″ estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas de nuevo al silencio. En otras
palabras, la curación exitosa es la que logra regresar a su estado latente estas
potencialidades patógenas menores que determinan la inevitable presencia de lo divino
en la constitución biológica de lo humano. Pero esta presencia, difusa y dada, es por ello
literalmente imposible de nombrar. La lucha contra su manifestación patológica remite a
otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar mediante la palabra y el ritual. Es así
como las oraciones y secretos que se usan en el tratamiento etiológico de estas
enfermedades y que contribuyen a reforzar el alma-fuerza vital, pertenecen ambas a la
categoría de lo divino, y son su aspecto ritualizado.
11 Curiosamente, este modelo etno-médico recuerda la lógica de ciertas ideas sobre el
capital genético humano en la medicina occidental. Se trata de una patología potencial,
ligada al origen, que en este caso se piensa como extrahumana, pero que es constitutiva
de la condición del hombre y que se sostiene en la herencia biológica bilateral,
transmitida por la sangre y por la leche materna. No se considera que la instalación de
estas potencialidades patógenas en la identidad fetal por el aliento divino sea
consecuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres. Se la
tiene más bien como un signo intrínseco de la diferencia irreductible existente entre la
energía divina y la del hombre, que procede de ella, al mismo tiempo que por un efecto de
su paso de lo inmaterial al material efímero del cuerpo; dicen que ″el aliento divino nunca
se enferma porque no tiene cuerpo″. Esta patología latente que se actualiza en situaciones
de contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona también como
un recordatorio de las normas culturales de la apropiada distancia corporal tanto con la
naturaleza como entre los hombres y los sexos. Estos contactos inoportunos debilitan la
parte divina del alma-fuerza vital. El tratamiento etiológico tendrá como efecto ″recargar
″ este componente, es decir, curar con lo idéntico; el carácter divino de las oraciones y los
secretos ″vuelve a amarrar″ la enfermedad y refuerza esta faceta del alma-aliento. Esta
lógica evoca el principio homeopático de la curación con lo idéntico2: mediante la terapia
el individuo se hará más resistente ante esta forma patológica, y el siguiente exceso en
que incurra será la causa de otra enfermedad divina. Así, la memoria personal y familiar
sobre los diversos males de esta clase ya sufridos y curados tiene un papel importante en
la búsqueda de un curandero, porque es sobre la base de los síntomas pasados que éste
decidirá la fuerza del enfermo y la etiología divina, humana o mixta del nuevo episodio
patológico.
 161

Las enfermedades humanas

12 Una agravamiento súbito o una evolución hacia un estado crónico o la recurrencia de
estas enfermedades, denotadas por la expresión ″estoy dañado″, hacen ingresar estos
síntomas en la otra categoría etiológica principal, la de las enfermedades humanas que se
consideran resultado de la intervención de una maldad humana, personalizada o
impersonal, y que no recurre a intermediarios sobrenaturales. Estas enfermedades se ″
mandan″ o ″ponen″ en una relación de relativa proximidad corporal con la víctima, y
amplían el marco sintomático. Es así como el carácter puesto de una enfermedad
transforma sus síntomas en recurrentes y hace que se desvíe de una localización corporal
precisa hacia sensaciones dolorosas errantes que invaden progresivamente el cuerpo. La
enfermedad puesta produce también episodios patológicos de una nueva clase: vértigos,
intensos dolores de cabeza, impotencia sexual momentánea o heridas abiertas de los
hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se vuelven a infectar,
complicaciones inesperadas en los partos, frigidez y un estado patológicamente femenino,
manifestado por una adelgazamiento y fatiga alarmante. Corresponde a una alteración de
la resistencia física general mediante el enfriamiento de la sangre, que ″se demora″ o ″se
empobrece″, durante la regla, o como consecuencia de un parto. Al contrario, la ″subida″
a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto altera ciertas facultades mentales de la
mujer.
13 Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad próxima, afectan
gravemente el alma-fuerza vital de las víctimas: si hay contagio debido a la cohabitación,
las transforma de enfermedad en infortunio. Pero en el caso de las mujeres, cuya alma-
sombra se considera más frágil, menos amarrada que la de los hombres, esta patología
franquea la frontera entre las dos almas mediante la manipulación de la sangre. Su
concentración en la cabeza altera el alma-sombra de la mujer por excesos oníricos: la
víctima, presa de la ″locura″ parece soñar despierta y masculla en vez de hablar, porque ″
quiere hablar con los muertos″.
14 Este conjunto nosológico de etiología exógena e intencional que encuentra su causa en la
brujería común intracomunitaria, actúa en tres ámbitos. En primer lugar desvía, al
complicarlas, las enfermedades cuya base se considera divina. En segundo lugar,
manipula la sangre, la sustancia de transmisión patrilateral. Su pérdida tiene efectos que
de alguna manera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la irrupción
periódica, a través de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El bloqueo de su
libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer realizada, produce efectos inversos
en una función del alma-fuerza femenina: entonces el sueño desborda su marco nocturno
para invadir el tiempo diurno. En fin, estas enfermedades puestas intervienen de manera
nefasta en el campo por excelencia humano y cambiante del contacto sexual.
15 El denominador común de estos tres ámbitos es su ambivalencia intrínseca: la de lo divino
se manifiesta en la potencialidad innata de las siete enfermedades; la de la sangre, su
transmisión siempre patrilateral, pero cuyos movimientos internos en el cuerpo
diferencian los dos sexos; y la de la sexualidad, cuya representación negra oscila entre lo
divino, campo de la procreación, y lo humano, terreno de la seducción y lo aleatorio.
16 El efecto de la brujería común también se desarrolla con base en el carácter ambivalente
de esta interacción entre lo divino y lo humano, lo cultural y lo salvaje, que constituye el
 162

alma-fuerza vital, base energética de la persona negro-colombiana: ambivalencia

inherente a su condición sana. La intervención maligna influye en esta ambigüedad, ya
sea llevándola hacia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombre
sangrante e impotente, la mujer frígida y sin vitalidad); hacia una anarquía de los órganos
y de los líquidos corporales; o también hacia la confusión que crea el contagio entre el
interior del cuerpo de la víctima y el exterior social de sus relaciones de parentesco. Estos
efectos producen enfermedades con límites confusos, más debilitantes y más rebeldes al
tratamiento que las de origen divino.
17 Para ″poner una enfermedad″ no es necesario poseer un saber mágico complejo. Esta
capacidad depende ya sea de un saber mágico común, ya sea de un poder mágico negativo
e involuntario que poseen ciertas mujeres, llamado ″el mal de ojo″. Las motivaciones de
estos perjuicios se centran en los conflictos entre los sexos, o en aquellos ligados a los
intercambios económicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patógenos es el que
llamamos brujería común3 en oposición a la del brujo, cuyo poder depende de un pacto
concluido con entidades sobrenaturales.
18 La brujería amorosa constituye la faceta negativa de la magia amorosa. Con ella, la mujer
busca ″amarrar al hombre″, mientras que éste desea ″seducir″ a la mujer. Consiste en la
apropiación subrepticia de una sustancia separada del cuerpo deseado (cabellos, uñas,
orina), o de alguna ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con
preparaciones vegetales o fórmulas mágicas. Después uno se traga las sustancias o se frota
la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner furtivamente en contacto con el
otro una pieza de ropa personal o mezclar una sustancia propia con su comida. Estos
actos pueden intensificar una inclinación ya existente o despertar una de forma
intempestiva. Su fracaso y la aparición de un rival o una rival con más suerte es lo que
provoca la brujería amorosa, reconocida por perjudicar el funcionamiento y la identidad
sexuales (impotencia, infección de heridas, frigidez, esterilidad, dificultad en un parto,
enflaquecimiento). Esta brujería, así como aquella con motivos económicos o
matrimoniales (con los cuñados, las cuñadas e incluso los suegros), tiene como
procedimiento principal ejecutar en proximidad de la víctima potencial una acción que
recuerde metafóricamente el efecto deseado, y dirigirla enseguida por la fuerza del
entendimiento hacia el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por
ejemplo, el desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una mujer,
se le echa cerrojo a la puerta de la casa de ésta mientras se piensa lo siguiente: ″así como
su puerta está con cerrojo, que su cuerpo también lo esté″. Esta clase de sortilegio se
puede anular con la fuerza mágica de algunas oraciones dirigidas al santo de devoción
especial de la parturienta dichas frente a ella, o con prácticas metafóricas de sentido
opuesto que ″abren el cerrojo″.
19 El desvío de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedimientos mágicos
análogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de manipular sustancias separadas
del cuerpo o ropas de la víctima mediante palabras mágicas que nombran a la víctima y el
efecto deseado. Estas metonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos
naturales, como las plantas espinosas o frías que se dan en la ″selva chica″ (la maleza-
muladar de la aldea). Se supone que estas acciones enfrían o calientan en exceso el cuerpo
de la víctima, o lo abren (si se trata de un hombre) o lo cierran (si es una mujer). Invierte
así la lógica normal de la fuerza vital propia de cada sexo y esparce en todo el cuerpo la
enfermedad divina cuyo agravamiento vacía progresivamente el alma-aliento.
 163

20 Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mágico involuntario del mal de ojo.
Se puede aumentar voluntariamente la eficacia de este poder de dos maneras: mediante la
ingestión regular de algunas plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el
aprendizaje de fórmulas mágicas pertenecientes enteramente a la categoría de lo
humano, es decir que poseen un poder únicamente agresivo. El mal de ojo por lo general
caracteriza a las mujeres estériles o que han perdido muchos hijos en los partos. Los
negros atribuyen esta desgracia procreadora persistente, rebelde a cualquier tratamiento
y con frecuencia acompañada de un comportamiento verbal violento o un desinterés en
los trabajos domésticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento de la mujer, ya
sea en el tratamiento de las secundinas, se ″dejó el cordón umbilical demasiado largo,
como el de los niños″, ya sea en la escogencia de la sustancia natural del ″ombligado″ que,
en este caso, se cree haber sido de tipo masculino. La mirada fija en los bebés es lo que
denota la envidia y transmite este poder patógeno supuestamente involuntario, al ″hacer
que suban″ las enfermedades divinas en el niño y se transformen enseguida en humanas.
Se cree que el porte de objetos mágicos dobles, compuestos ya sea por elementos
vegetales y animales elaborados por una curandera negra, o únicamente cuerpos de
animales, pero trabajados por un chamán Emberá, detiene y atrapa la mirada y protege al
niño o disminuye el impacto patógeno.
21 Otro avatar de la brujería común femenina es el de las brujas, que también son mujeres
estériles o poco fértiles y que por lo tanto se consideran frías, insuficientemente
calentadas. Es este carácter térmico lo que vuelve poco móvil el alma-sombra, pues en
lugar de ″pasearse por todo el mundo″ como las almas calientes, vuela durante la noche
para posarse en los árboles de una ribera solitaria o en los techos de las casas. Con sus
gritos guturales ″pone″ la enfermedad del ″susto″ en los niños de poca edad. Esta
enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital, perceptible en los
ojos vidriosos del niño, y que lo lleva a un decaimiento progresivo debido a la apatía y la
falta de apetito, a menos que porte los amuletos dobles que también protegen contra esta
enfermedad. Pero estas brujas frías suelen ser además ávidas de sangre, sustancia de
naturaleza masculina que les sirve para calentarse. Si la casa no ha estado asegurada con
sal o polvos de plantas domésticas dispersos cerca de las entradas, si no se cierra
mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias a la presencia de un
crucifijo tejido con tallos de plantas domésticas, las brujas pueden entrar de noche para
despojar de su sangre a los niños de poca edad.
22 El modelo etiológico de las enfermedades humanas menos graves causadas por la maldad
ordinaria, se injerta en buena parte en el núcleo innato de las enfermedades divinas y
amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y el componente energético interno de la víctima
indicada como en su círculo familiar inmediato, sobre todo en la descendencia. El carácter
humano de una enfermedad altera los límites y la naturaleza térmica del cuerpo víctima,
pero no introduce ningún cuerpo extraño. Este tipo de acto, que genera mayor perjuicio
pertenece a un tercer modelo etiológico: la brujería por pacto.

La brujería por pacto: el poder letal

23 Ocurren enfermedades súbitas y abruptas que acompañan además desgracias recurrentes
que afectan a la familia y las posesiones materiales de la víctima. Con desenlaces a
menudo mortales, remiten a un grado patológico superior, dentro del campo nosológico
 164

de las enfermedades humanas. También son enfermedades ″puestas″, pero a distancia; su

etiología remite a un brujo, cuyo poder ha sido adquirido voluntariamente mediante un
pacto con diversas entidades sobrenaturales maléficas. El poder así obtenido es
particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza vital como todas las
funciones del alma-sombra. El primer modelo nosológico que corresponde a esta etiología
es el envío a distancia de agentes patógenos bajo la forma de objetos que penetran en el
cuerpo, como proyectiles de elementos puntiagudos (espinas), duros (dientes de animales,
guijarros, trozos de metal), asfixiantes (lianas), cortantes (láminas de pedernal, pedazos
de vidrio), o insectos, culebras, pájaros o ranas. Roen, devoran o perforan el cuerpo, o lo
asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma-fuerza vital. Con estos mismos términos
describen su estado las víctimas negras de esta agresión: ″siento un agujero″, ″me siento
ahogado″, ″me come desde adentro″, ″me siento vacío″.
24 Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolución rápida y grave como
necesariamente letales. La terapia de curación apela a una ceremonia de carácter
totalmente chamánica. Su desarrollo, sus modalidades y sus soportes sobrenaturales
cortan con las demás prácticas curativas negras. En caso de que fracase el tratamiento, el
brujo se comerá buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mágica; pero
una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado debe así ″pagar
su deuda de nombre″ a lo divino. El brujo tampoco tendrá dominio sobre el alma-sombra
de su víctima, pues la novena funeraria también la hará partir hacia lo divino.
25 Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusión violenta de proyectiles dotados
de una dinámica propia, pero dirigidos por una maldad humana, con la ayuda de
entidades sobrenaturales, corresponde a una faceta de la lógica Emberá de agresión por
penetración4.
26 Pero el brujo, por su pacto con un avatar del diablo, puede también despojar a una
víctima viviente de su alma-sombra, al aprovechar los paseos oníricos nocturnos del alma,
una mala borrachera en la que se encuentre encogida, o también alguna incursión de un
cazador en la selva. Capturar el alma en el interior de la selva provoca ″la locura de los
hombres″, seguida de un rápido desenlace mortal en el lugar. El espíritu de quien muere
queda así cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se convierte en su familiar,
responsable de una clase de ″locura de mujer″, que sin embargo es curable. Esta la
provoca el envío de un alma de mala muerte que el brujo ha capturado. Se cree que este
espíritu hace el amor con el alma-sombra de una joven soltera; también trata de inducir la
huida de la víctima a la selva y de darle mala muerte con la cópula maléfica y la locura
que produce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que manifiesta una
agitación psicomotora brutal y destructiva, sólo afecta a las jóvenes vírgenes que no han
estado en brazos de un viviente. Se cree que las relaciones sexuales regulares protegen
contra esta clase de locura: al ponerse en contacto dos almas-fuerzas vitales, se calienta a
la mujer y al mismo tiempo se ata su alma-sombra. Esta enfermedad requiere una terapia
encaminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la víctima, y a reparar la
mancha del alma-sombra femenina.
27 El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina también es inevitable si ésta es
raptada en el espacio habitado en estado onírico o etílico. Pero si en este caso se produce
una muerte muy rápida, no la precede la locura. Tampoco determina el destino ulterior
del alma-sombra víctima; éste se juega en una verdadera guerra ritual que, en un rito
funerario de particular intensidad, se dirige contra el brujo, ″acompañado del diablo″ que
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trata de retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del
nombre del muerto, confundidos con oraciones y cantos, el rito se propone que el alma
vuelva para ″escuchar su novena″ y pueda así partir hacia el Reino de los Muertos, fuera
para siempre del alcance del brujo.
28 La concepción del rapto del alma constituye la segunda categoría etiológica Emberá; su
existencia en el campo etnomédico negro lo orienta hacia la lógica chamánica. Pero esta
agresión se presenta aquí como el límite extremo, el grado cero del poder terapéutico
negro; éste no cuenta con ningún medio para oponérsele, y la agresión es inevitablemente
mortal5, aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma víctima del campo
energético brujo.

El pacto del brujo

29 La brujería femenina depende de un saber mágico corriente, o de un poder involuntario,
derivado de una cierta falta de feminidad determinada por errores rituales en el
nacimiento. Por ende, la brujería mayor, por pacto se reserva exclusivamente a los
hombres, que se supone tienen el entendimiento más aferrado y menos trastornado por la
sangre que el de las mujeres; esta cualidad del juicio es necesaria para ″mantener
contentos a los aliados″.
30 Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son llamadas ″
familiares″ o ″aliados″. ″Obtener un familiar″ significa concluir una serie de pactos de los
cuales el primero es el que hace posible los demás, y el que se establece siempre con una
de las diferentes manifestaciones del diablo, llamado también ″el enemigo″ o ″el malo″. En
efecto, el poder del mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es inaccesible para el
hombre y ″no es de este mundo″. Por lo tanto, el hombre no puede aprehender sino un
fragmento suyo, encarnado en cada una de las múltiples figuras que lo componen. Esta
representación del mal recuerda en forma simétrica la representación de lo divino y la
lógica de fragmentación que caracteriza las relaciones rituales colectivas o individuales
con él.
31 El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el infortunio, y el
aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la de los demás para
protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la actualización intermitente de las
enfermedades divinas señala una condición humana normal, el individuo que posea un ″
familiar″ nunca se enfermará; esta condición demasiado sana lo hace sospechoso ante la
comunidad, tanto más sí muestra demasiada fuerza física, si nunca desfallece, y si resiste
más de lo normal los efectos del alcohol.
32 Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movilizan palabras
mágicas eficaces y excluyen el uso de plantas cultivadas. Para adquirir una fuerza
maléfica, pero teniendo también una faceta defensiva, se debe acudir a dos secuencias
simultáneas que tendrán lugar entre el pedido del pacto por el candidato a brujo y su
aceptación.
33 El desarrollo de este acto ritual no se manifiesta en público sino por medio de relatos
referidos de un modo indirecto y distanciado en relación con el interlocutor e introducido
por giros como: ″cuentan los viejos que″ o ″los del río X dicen que″. Según lo que se dice,
el candidato debe internarse en la selva de noche, lejos del río. Una vez allí, llama al
diablo con un triple grito repetido: ″¡Maestro! ¡Maestro! ¡Maestro!″. Será su mensajero,
 166

llamado Donaí, quien se presenta y responde: ″Yo soy el amo de los placeres del mundo.
¿Para qué me has llamado?″. El candidato debe entonces precisar lo que pretende con el
poder que pide; si lo concibe sólo como defensa de sí mismo sin agresión, no podrá
concluirse el pacto. Enseguida Donaí enuncia las condiciones: los gustos alimenticios del
futuro familiar, las oraciones de fuerza mágica que le corresponden (y que el candidato
debe comprar fuera de la comunidad), y los elementos de cuerpos de animales o de
plantas silvestres que le servirán para preparar entretanto la morada del ″familiar″. Al
concluir el pacto, la fuerza mágica de éste se unirá al amuleto y el brujo se convertirá en
su ″dueño″. Pero la condición fundamental, previa a la llamada del ″enemigo″, es que el
candidato esté dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando así, para siempre, a su
condición de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoción especial y que no
entre nunca más en una iglesia. Esta venta del alma tendrá como efecto una mala muerte
solitaria en la selva, lejos del espacio habitado y sin la compañía del rito funerario de la
novena; de esta manera, el alma enriquecerá la fuerza del diablo. Parece operar aquí, en
suma, una transferencia energética recíproca, pero diferida en el tiempo. El diablo
refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y después de su muerte, su
fuerza acrecentada, ″cargada de negro″, sustraída de lo divino, volverá a él y aumentará
su poder.
34 Pero el pacto no puede concluirse sino después de un período de preparación que debe
comenzar el primer viernes de cuaresma, día que se cree ″oscurecido″ y ″sin luz divina″.
Por la noche, el candidato debe ir al lugar solitario de la selva, donde tuvo lugar su primer
contacto con el mensajero del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un
recipiente grande nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un
charco estancado. En el momento de la ebullición pone al animal vivo y se retira con la
espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la ″oración del gato negro″, llamada también ″
las veintiún palabras ocultas″, fórmula mágica de poder maléfico que se utiliza
únicamente en esta ocasión. El aprendiz deberá regresar los seis viernes de cuaresma por
la noche, para recitar la oración, volver a prender el fuego y añadir agua, cuidando
siempre de hacerlo de espaldas y sin tocar el platón. El séptimo viernes ya puede pararse
enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas. Luego gira, destapa el
recipiente y comienza a separar los huesos del gato preguntando cada vez: ″¿éste?″. Si la
respuesta es negativa, tira el hueso, y de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco,
hasta completar veintiún huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y
toca el frasco y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye así el pacto, convertido
el candidato en aliado de uno de los múltiples avatares del poder diabólico. Este
perdurará para siempre invisible en sus dos receptáculos: el amuleto y los huesos del
gato.
35 Esta especie de cocción sacrificial se hace con un animal prácticamente inexistente en el
universo cotidiano del Chocó, y que está fuera del sistema clasificatorio de la fauna, por
no ser ni salvaje ni domesticado. Es ″otro″, puesto que no siendo salvaje, se considera
imposible de domesticar y por ende diabólico. Para comprar uno, por lo general hay que
hacerlo fuera del Chocó, y como su posesión revela la intención maléfica de un pacto con
el diablo, hay que esconderlo en un lugar solitario, encerrado en una jaula, y alimentarlo
hasta su sacrificio. El cocimiento ritual al que se le somete parece realizar un reparto
progresivo de fuerzas; se supone que la carne y la sangre del animal, así como las palabras
mágicas de la oración alimentan al diablo, mientras que la fuerza contenida en los huesos
corresponde al aprendiz de brujo. Todo sucede como si el cocimiento con agua estancada,
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llamada ″agua muerta″, repartiera el cuerpo del animal entre sus sustancias vivas y
perecederas, y su esqueleto perdurable. Por lo tanto, el alimento que el humano le ofrece
al diablo tiene la misma naturaleza del donante —perecedera y mortal—, mientras que la
representación negra del Mal, cuya fuerza se cree contenida en los huesos, considera que
su fuerza es de naturaleza idéntica a estos últimos: perdurable, más allá de la división
entre la vida y la muerte. La alianza salvaje y secreta entre el brujo y el diablo concluye
cuando las sustancias vivas del animal pasan al diablo y el hombre-brujo se convierte en
propietario de los huesos. Pero en este caso se trata más de una lógica de alianza que de
comunión; los huesos, en efecto, así como el objeto-fuerza, donde mora el ″familiar″ y
reside el poder mágico recibido, se manifiestan como distintos y exteriores al cuerpo del
brujo. Este cocimiento sacrificial nunca implica por ende el consumo ritual de una parte
del cuerpo animal. Se puede pensar que la exterioridad corporal del poder recibido es lo
que da su naturaleza de pacto a esta relación; lo demuestra también el hecho de que éste
se considera reversible, ya que el brujo puede romperlo. También en este caso
encontramos la distancia corporal y el intercambio energético sin intermediario, en
cuanto lógica de la relación con lo sobrenatural que hemos visto operar en la alianza
ritual con el santo de devoción especial6.
36 Existen otras dos modalidades de obtención de familiares pertenecientes al campo
energético del Mal; cada una de ellas tiene como condición previa la renuncia del
candidato a cualquier contacto con lo divino, tanto en esta vida como en el más allá,
renuncia realizada mediante la venta del alma-sombra al Mal. La primera de estas
modalidades utiliza los huevos de un pájaro negro nocturno, al que describen como
poseedor de una agresividad letal de vampiro hacia los hombres, de aspecto repugnante e
imposible de capturar o matar; lo llaman ″el pájaro brujo″ y lo consideran el ave del
diablo. Se supone que se presenta en luna menguante en las riberas solitarias de los
pequeños afluentes, donde pone los huevos y los cubre con arena. El aprendiz de brujo
debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su casa. En la noche del primer viernes de
cuaresma debe enterrarlos en un lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver los
viernes siguientes para recitar allí la oración del pájaro negro, que ha adquirido con
anterioridad. El último viernes de cuaresma encontrará en este lugar tres pequeños
pájaros brujos a los que, mientras guarda las cáscaras de los huevos, les dirá: ″Yo los hice
nacer y los quiero como familiares″. Concluido así el pacto, podrá enviarlos para que
vacíen a una víctima de su sangre. Aquí, el candidato a brujo suplanta al pájaro genitor y
se convierte así en un animal metafórico; la relación establecida parece más bien del
orden de una filiación desviada que de un pacto; también se cree que el poder del brujo
sobre sus familiares, residente en las cáscaras de los huevos, es mayor que el recibido del
diablo.
37 La tercera clase de pacto es mediatizada, y se describe como la compra de un ″familiar″.
Se trata de acudir a un brujo que ya haya establecido un pacto con el diablo y que ya
conoce ″las veintiún palabras ocultas″. Este fabrica una estatuilla con las raíces de un
árbol silvestre que solamente se da selva adentro. Debe extraer una raíz bastante
profunda, modelarla y tinturarla de negro con la pintura vegetal llamada ″jagua″ (Genipa
americana) que los Emberá usan para pintarse el cuerpo; toda esta operación debe hacerse
en la noche, selva adentro. Una vez terminada y pintada la estatuilla, el brujo que ha
pactado le ″susurra a la oreja″ las veintiún palabras ocultas; la figura que ya puede ″oírlas
″, se convierte en propiedad del comprador. En este caso, el pacto del candidato se
establece a través de la mediación de otro brujo que, de alguna manera, fragmenta y
 168

multiplica su propia alianza. En el poder recibido, por intermedio de un elemento vegetal

silvestre, la pintura de la jagua inscribe en metonimia lo que llaman ″la fuerza bruja″,
asociada con los indígenas. La estatuilla se convierte en la morada del nuevo poder
maléfico. Se cree que esta transferencia de alianza, mediante la palabra mágica y el
objeto-trampa de la fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a causa del
pago previo, no crea ninguna deuda del beneficiario. Este pago, así como la compra —
obligatoria incluso entre padres e hijos— de oraciones cargadas de poder mágico, garantía
única de su eficacia, no parece ser producto de una aculturación ligada a la adopción de
los valores mercantiles de la sociedad dominante. Se asemejan más bien a un componente
del aprendizaje chamánico Emberá que pertenece a una práctica indígena, antigua y muy
extendida en el continente: el trueque y la compra intra e interétnicos de espíritus
auxiliares chamánicos y de armas simbólicas de agresión. Se cree que este intercambio
negociado garantiza allí también la eficacia simbólica de los espíritus y los proyectiles
mágicos así obtenidos; y que repercute en la condición chamánica. Al excluir la deuda
simbólica con el donante, evita una alianza perdurable entre los chamanes, y fragmenta
así el poder chamánico. La práctica negra de la compra de oraciones y de familiares
parece tener el mismo sentido: la individuación ritual y la fragmentación de los poderes
sobrenaturales.
38 Para salvaguardar la eficacia mágica de los familiares obtenidos, es necesario que su
dueño haga que operen desde el interior de la selva. No debe exponer su morada a la luz
del día, ni mostrárselos a nadie. También recomiendan que se calienten periódicamente
con la llama de una vela nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia de
cualquier pensamiento o recuerdo de lo divino.
39 El hombre que desea recuperar su alma puede, sin embargo, anular el pacto, aunque se
trate de una empresa con riesgo de muerte. Se debe ir de noche al lugar donde se hizo la
alianza, con el objeto mágico que contiene la fuerza obtenida. Debe llamar al mensajero
del diablo en la misma forma que la primera vez. Al presentarse éste, le dice: ″Vengo a
devolverle eso porque renuncio al pacto″. Tirando luego el objeto, debe darse vuelta y
correr hacia el río, acompañado de voces atemorizantes, tambores y trompetas llevadas
por el viento huracanado que se levanta, junto con un temblor que agita la tierra. Si el
hombre se da vuelta o cae a tierra, está perdido; el diablo mismo tomará posesión de él y
castigará su deserción con sufrimientos atroces y eternos. Si en cambio llega a su canoa
sano y salvo, tendrá en adelante un entendimiento de tal claridad que los conocimientos
curativos le vendrán por sí solos, sin ningún aprendizaje.
40 Pero el brujo que dispone de un aliado puede aumentar aún más su fuerza al capturar y
sujetar los espíritus de los que vagan en la selva, víctimas de una mala muerte. Estos se
transforman entonces en proyectiles mágicos que lanza contra el alma-sombra de los
cazadores en la selva o de las jóvenes en la aldea. Estos espíritus-proyectiles son
responsables de la locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; así
como de una forma de locura que se cree afecta a las jóvenes, pero que sí tiene cura.
Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto más, un pacto con la serpiente.

Veneno y herida: el brujo animal

41 La serpiente ocupa una posición particular en el sistema clasificatorio de los negros.
Salvaje, pero no comestible y con fama de ser golosa de sangre humana, es el único animal
 169

considerado del todo frío y femenino; ninguno de sus órganos puede usarse en el rito del ″
ombligado″ de un ser humano. En realidad, los negro-colombianos no la consideran del
todo animal; se dice de ella que es un ″animal-liana″, pariente de la vegetación femenina
silvestre de la selva. Su naturaleza la aparta de los demás animales salvajes que se hallan
dentro de la categoría masculina, aquellos con un componente corporal que se supone
sostiene el alma-fuerza vital de los muchachos mediante el rito del ″ombligado″. Estos
animales se encuentran a salvo del control del brujo, mientras que la maldad de la
serpiente, hembra feroz, ser-límite entre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente a su
naturaleza. Pero cuando no la envían personajes femeninos sobrenaturales de la selva o
un brujo, ciertas precauciones mágicas realizadas en el espacio habitado, pueden cerrar el
cuerpo a su picadura o disminuir su impacto patológico.
42 El pacto del brujo con la serpiente se establece en la selva de noche mediante un
intercambio de sustancias corporales; llamada con palabras mágicas, pica al brujo cuya
alianza con el diablo lo preserva de la muerte. El veneno así incorporado aumenta sus
defensas mágicas, mientras que la sangre tomada por el reptil sella el pacto con él. Para
mantener esta alianza, se debe renovar con regularidad este intercambio de sustancias
mutuamente fortificantes y mostrarle a la serpiente las víctimas que debe picar. La
picadura enviada así se caracteriza por su aspecto triangular, así como por la extrema
nocividad y la rápida difusión del veneno en el cuerpo; el tratamiento de estas picaduras ″
puestas″ constituye una de las partes más apreciadas del saber curativo negro, pero
también la razón más frecuente para pedir la ayuda terapéutica de un chamán Emberá.
43 Aunque los demás animales salvajes son insensibles a los llamados del Mal, se cree que el
pacto hechicero hace a su beneficiario capaz de asumir su forma, de transformarse en
diversos animales salvajes7 y de afectar subrepticiamente al leñador o cazador solitario, al
infligirles una herida que las víctimas no sentirán ni verán sino posteriormente, al volver
a casa. La supuración recurrente y la difícil cicatrización de estas heridas, así como el
estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas puras que resultan de
encuentros con animales verdaderos. Esta agresión menor se supone que le da al brujo ″su
comida″ cotidiana en cierto modo; y que sostiene su fuerza destinada a ″mantener
contentos a sus aliados″.
44 La capacidad del brujo de transformarse en animal también existe en la concepción
católica popular arcaica de los poderes maléficos. Vestigio heredado de viejas ideas
paganas, coexiste sin embargo con la posesión maléfica del diablo, que requiere un
exorcismo radical para liberar al poseído de una vez por todas. Esta concepción es ajena a
la figura negro-colombiana del brujo. La alianza taumatúrgica del brujo con el avatar del
diablo, pacto tanto defensivo como agresivo8, sin la confusión corporal del trance, la
lógica de intercambio a distancia del pacto, así como su reversibilidad por iniciativa del
hombre, se hallan dentro de la misma lógica que aquella que subyace en la relación
electiva individual con el santo en el ámbito positivo de lo religioso. Estas características
hacen del pacto un modelo intermediario entre el campo chamánico y el de la posesión.

El velorio invertido o la trampa del alma

45 Existe un medio ritual para capturar a la vez el alma-fuerza vital y el alma-sombra de una
víctima viviente; este rito maléfico temible, cuyo resultado es necesariamente letal, a
menos que el agresor lo interrumpa, se llama ″velorio del vivo″ o ″novena al revés″. Los
 170

relatos describen su desarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un

enemigo, debe tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la víctima
aumenta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya. Luego, por la noche,
cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas en las esquinas, proceso
que imita la disposición del cadáver en los velorios de la aldea. Después se debe rezar el
rosario y los salves en el mismo orden que en la ″novena″, pero no cantar ″alabaos″, y
durante las oraciones debe apartar por completo de su mente cualquier pensamiento
sobre lo divino, so pena de que pierda eficacia el rito maléfico. En cambio, debe
concentrarse en la muerte de la víctima, pronunciando con frecuencia su nombre y
apellidos. Debe repetir esta ″novena del vivo″ durante nueve noches consecutivas, y a
medida que ésta avanza, la víctima va perdiendo el apetito y su fuerza vital, van
desapareciendo sus sueños, su capacidad para hablar, su memoria, y su sombra se va
haciendo cada vez menos visible. Al terminar la última noche, el oficiante debe cubrir la
fosa con barro y suplicarle a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la
víctima muere ese mismo día, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo
divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva y las riberas
solitarias, y desata tempestades e inundaciones.
46 La segunda variante de este rito9 se desarrolla casi de la misma forma, con una sola
diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los velorios de los muertos, pero
todas deben pronunciarse al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. Además, a
falta de la estatuilla, se cree obtener el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de
ropa de la víctima.
47 Este rito letal se sitúa en el límite de la brujería común y la brujería de alianza, al alterar
en cierta forma las fronteras entre ellas. En efecto, las palabras rituales necesarias para
ejecutarlo hacen parte del saber común de todos los individuos adultos, hombres y
mujeres, siendo incluso la parte más valorada. Además, el carácter accesible y positivo de
este saber contrasta fuertemente con aquel, secreto y difícil de acceso, de las oraciones y
los secretos con eficacia mágica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es letal, ya que no
inflingen sino enfermedades curables. El espacio-tiempo que vuelve mortales a estas
palabras divinas (la selva durante la noche), se considera lleno de riesgos mortales para el
hombre del común, que no cuenta con la protección de una alianza con el Mal, como el
brujo o como la que hace el curandero con lo divino. Esta ambigüedad amplía hasta el
infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la figura del curandero y la
curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a menudo como la
manifestación de un profundo conflicto intracomunitario, que implica a varios troncos de
descendencia, o como la expresión de una crisis de confianza hacia los curanderos del río,
cuyo saber es además impotente ante aquel peligro mortal.
48 Para que cese la intención asesina y se interrumpa el rito, el que de repente se siente
débil, invadido por el frío y por una extraña melancolía, sin sueños, comprendiendo
difícilmente la palabra, debe de inmediato hacer la paz con todos sus presuntos enemigos,
hacer una ofrenda importante a su santo y a la iglesia, destruir todos sus objetos de
protección mágica y arrepentirse de sus ″malas acciones″, sin jamás recurrir a la ayuda
terapéutica de un curandero.
49 El modo de acción de este rito es el de una desposesión, realizada a distancia, de las dos
almas de la víctima; se asemeja por ello al arranque de los componentes internos de la
persona por un familiar o un proyectil mágico interpuestos. Pero se diferencia en la
manera como se lleva a cabo esta agresión-desposeimiento. La estatuilla representa
 171

metafóricamente a la víctima, la ropa la evoca en metonimia. El espacio salvaje de la

selva, conjugado con la oscuridad, lugar por excelencia de la ″mala muerte″, de la pérdida
de la condición humana, se considera en sí mismo como propicio para la aniquilación.
Pero la esencia de la eficacia mortífera del rito parece residir en la sucesión de las
palabras rituales pronunciadas en ese espacio. Todo sucede como si la contigüidad ritual
de esta sucesión de oraciones con el momento de la muerte, las impregnara con el poder
de matar. Pero estas palabras no logran su labor de separación del alma del mundo
humano de una víctima aún viva, sino con la condición de que se corte otra contigüidad —
la de las palabras a lo divino—, es decir que estas palabras no tengan aquí un destinatario
sobrenatural. Este corto circuito de la comunicación religiosa lo realiza el espacio-tiempo
de la selva, sede de una sobrenaturaleza hostil, fuera de cualquier comunicación que
recusa a lo divino. El reto paradójico de este rito maléfico es entonces cortar en forma
radical con lo divino —del que las oraciones son el soporte y el vehículo—, y recuperar al
mismo tiempo la otra ″fuerza″ de estas palabras, es decir, la que proviene de su
contigüidad con la muerte y que separa al alma-sombra de su morada corporal. El
desplazamiento a la selva de la escena del velorio parece reforzar aún más el poder
disyuntivo de las oraciones. El conjunto de este ritual maléfico constituye pues una
trampa mágica para la sombra, así como las palabras divinas de las oraciones para los
muertos son palabras-trampa de la muerte.
50 La segunda variante del rito —en la que las oraciones se recitan invir-tiendo el orden de
las frases— evidencia más aún su objetivo, el enturba-miento voluntario de la
comunicación con lo divino, la aniquilación del poder de comunicación de las palabras
para no conservar sino su poder evocador de la muerte, la eficacia disyuntiva de los
componentes internos de la persona. Por lo tanto es esta aniquilación del poder
comunicador de la palabra divina —palabra que se convierte de este modo en seductora y
trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el agresor—, la que
parece darle a este rito su carácter irrevocablemente letal. También aquí se revela la
naturaleza profundamente ambivalente y ligada a la espacialidad que la ideología negra
atribuye a lo divino. Este desvío maléfico de lo divino, paralelo al que la brujería común
inflige a las enfermedades divinas, apunta en filigrana hacia una teoría subyacente de la
palabra eficaz, que también organiza el campo de las palabras reparadoras.
51 Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actuaciones parecen ser de
inspiración chamánica, el conjunto del ámbito de la brujería muestra una coexistencia de
varios modelos conceptuales cuya conjunción parece rara. Se encuentra en él, en efecto,
el desvío de una enfermedad divina, la manipulación de la sangre, la agresión por
penetración de proyectiles mágicos naturales, el desposeimiento del alma por rapto y la
funesta posesión del alma de una mujer por el espíritu de un muerto. Esta yuxtaposición
de múltiples modelos le da al campo del maleficio un carácter de mosaico que recuerda el
que descubrimos en el campo religioso y ritual.

Cuerpo y naturaleza: lo caliente y lo frío

52 Para los malestares y los accidentes benignos que no se repiten, no se requiere recurrir a
un curandero. Su diagnóstico y su tratamiento sintomático son parte de un saber
clasificatorio común, centrado en torno a las plantas que cada uno puede usar por sí
mismo, pero cuyas tenedoras principales son las mujeres, a causa de su relación
privilegiada con el universo vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un
 172

papel importante en el tratamiento de los síntomas que siguen al tratamiento etiológico

dado por los curanderos.
53 La frase recurrente, ″las plantas viajan sin moverse″ formula la singularidad de los
vegetales en relación con el mundo animal y mineral; esta afirmación se refiere a la
diseminación de las semillas, gracias al viento y a la lluvia, a la extensión y multiplicación
del universo de las plantas en sentido horizontal, sin que éstas cambien de sitio. Esta
difusión horizontal se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino, lo humano y el
mal. Además, como la movilidad se presenta para los negros como el signo distintivo
principal de lo vivo, mientras que asocian la inmovilidad a lo inanimado y a la muerte, la
unidad de lo móvil y de lo inmóvil que encarnan las plantas les asigna una condición
mediadora entre estos dos modos fundamentales de la existencia. Por otra parte —como
los Emberá— asocian el reino vegetal con lo femenino; el aire, por el contrario, depende
del dominio masculino. La interacción de estos dos elementos que da lugar a la extensión
horizontal, se presenta en el discurso de algunos curanderos y parteras negras como la
metáfora de la relación procreadora humana ideal, cuyo resultado ha de ser una
descendencia numerosa extendida en todas las zonas de la región chocoana. Este estatus
paradigmático de las plantas se opone a la representación Emberá según la cual las
plantas constituyen la metáfora privilegiada de la articulación vertical del cosmos en tres
niveles entre el Mundo de Abajo subterráneo, el Mundo Humano y el Mundo de Arriba, el
de la creación original del universo. Aunque la representación del reino vegetal se opone
en forma simétrica en las dos etnias, la mayor parte de las nociones clasificatorias y de los
empleos terapéuticos de las plantas constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado
de reparto y de intercambio entre los dos grupos.
54 Las plantas, de naturaleza fundamentalmente femenina, se clasifican primero, según su
uso, en alimenticias, curativas, venenosas y en ″aquellas que hacen ver″ (las
alucinógenas). Las dos primeras clases pueden ser silvestres10 o cultivadas, y se llaman
respectivamente ″de afuera″ y ″de la casa″; la mayor parte de estas plantas tienen una
variedad en cada una de las dos categorías del espacio. Lo mismo sucede con los animales;
se reparten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domésticos. Entre los
comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y entre los no
comestibles, tanto el perro como la serpiente y el jaguar. Pero, aquí al contrario de las
plantas, el esfuerzo de clasificación se dirige más a las partes del cuerpo que a los
animales mismos; así, son la carne de los animales comestibles, el veneno de los no
comestibles, la piel, los cuernos, las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen en
el sistema clasificatorio de uso ritual, mágico y terapéutico.
55 El eje categorial de esta clasificación es de orden térmico. Según la cosmología negra, los
primeros elementos a partir de los cuales se contagiaron a los demás el calor y el frío,
fueron la tierra, el aire, el agua, la luz del día, el sol y la luna. Según un relato, en tiempos
remotos el hombre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no cesaban de
disputarse se tuvieron que separar para siempre. Fue esta separación la que dio lugar a la
oscuridad en el mundo, momento que se cree muy peligroso para el equilibrio humano,
puesto que ″atrae el frío de los muertos y de la selva″ hacia el espacio habitado. De este
modo, aquello que lleva en sí esta pareja primordial calor-frío, hombre-mujer, es la fase
negativa de la dualidad sexual complementaria que anima al universo natural y humano,
su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las plantas de alguna forma han
sabido neutralizar, y que la cultura debe también conjurar constantemente.
 173

56 La luz del día y el sol son pues las fuentes primeras de calor, y el aire, la tierra y la luna las
del frío; el agua —la del mar, los ríos y la lluvia— es el elemento mediador y mezclador
entre las dos primeras. Según esta concepción, el cuerpo de las plantas realiza en forma
privilegiada la síntesis y la fusión de estas fuentes térmicas primordiales; por ello, si la
clasificación térmica concierne a todo el universo, las plantas se manifiestan de cierta
manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categorías térmicas.
57 Sin embargo, los órganos humanos, las etapas del ciclo vital, los sexos, las enfermedades,
los fenómenos climáticos, los minerales, las partes del cuerpo animal, los objetos mágico-
religiosos y hasta la muerte, pueden todos ordenarse según un eje que va de lo caliente a
lo frío, y entre los dos, de lo tibio a lo neutro. Pero estas categorías son en extremo
móviles y flexibles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza según la composición
alimenticia o médica, o según el contexto de que haga parte en un momento dado. La
interpretación nativa de este carácter fundamentalmente lábil y contextual de la
naturaleza térmica de los seres evoca siempre por analogía el mundo de las plantas
tomado como prototipo. Al resultar de una conjunción específica de la tierra, del aire, del
sol y de la luna, las plantas poseen un grado de calor o de frío que varios factores pueden
cambiar o restablecer. Entre estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante o
estancada) del agua y el carácter espaciado o concentrado de las plantas; este último
desvía su naturaleza térmica hacia el frío integral y vuelve por ello potencialmente
peligrosas para el hombre a las plantas que crecen enredadas. Esta labilidad térmica
afecta en cierta medida todos los demás elementos del universo, como si estos, mediante
una especie de contagio identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer
catalizador térmico. Se supone que el mecanismo de tal contagio es, primero, el contacto
que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el cuerpo, y sobre todo la
ingestión y el constante contacto con las plantas tanto de los hombres como de los
animales. Pero si en el caso de las plantas los elementos transformadores de la naturaleza
térmica parecen ser primordialmente el agua y la concentración vegetal, para los demás
componentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir otros varios
factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la manipulación humana.
58 Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo frío, según la edad y el
sexo del sujeto, y también según las condiciones climáticas. Los objetos minerales, las
partes del cuerpo animal y hasta las mezclas vegetales pueden también cambiar de
naturaleza según el momento de su obtención —de día o de noche, en luna llena o
menguante— y según su origen silvestre o cultivado. El ejemplo del agua —elemento
transformador por excelencia— ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos los
productos marinos, como los peces, minerales y la sal, es caliente. El agua de río y la de las
fuentes, por el contrario, es fría en el momento de recogerla; hervida se convierte en
tibia; hervida y dejada en reposo durante la noche vuelve a ser fría, como el agua de lluvia
recogida. La que entra en contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua
estancada de los charcos es fría, y se cree que nunca se calienta.
59 Aunque la cantidad de plantas alimenticias y de animales comestibles es relativamente
limitada, el ámbito de las plantas mágicas y terapéuticas (o a veces venenosas, según la
mezcla de la que hacen parte y su dosificación) es muy extenso. Algunas se encuentran
sólo en la selva y se cree que su cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. Las hay
silvestres o cultivadas destinadas exclusivamente al uso de los curanderos o curanderas,
únicos capaces de ″hacerse obedecer″ por ellas.
 174

60 El denominador común de las plantas terapéuticas calientes11 es el de ser siempre

benignas y nunca venenosas, y de poseer una variedad cultivada, y otra silvestre que se da
en las riberas, o cerca de los cultivos, nunca selva adentro. A menudo sus nombres son
topónimos, y nombres humanos o de santos. Además de las plantas, hacen parte de esta
categoría térmica las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco. Este último fumado
por el curandero, acelera la penetración en el cuerpo enfermo de la composición
terapéutica, y purifica a las personas y los espacios que constituyen sus prolongaciones
simbólicas (sus casas y cultivos) de las malas influencias que los rondan. También se
consideran calientes la sangre y el semen, así como las partes no comestibles de los
cuerpos animales que se usan para ombligar a los varones. Los hombres son más calientes
que las mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la menopausia las calienta un poco,
mientras que la vejez enfría al hombre.
61 La categoría fría agrupa las plantas silvestres sin variedad cultivada; sus nombres nativos
jamás incluyen un nombre propio o un topónimo. Estas plantas son ambivalentes desde el
punto de vista terapéutico; para dosificarlas se necesita un saber más específico, lo cual
las limita al uso casi exclusivo de los curanderos. Las plantas alimenticias cultivadas y la
carne animal también pertenecen a esta categoría, así como la arena, el barro, el oro y la
leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir de la cintura, es más fría que la
alta.
62 La categoría de lo tibio o de lo que se considera térmicamente neutro, la constituyen las
uñas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la placenta y el cordón umbilical humanos.
63 El principio de lo caliente constituye una cadena sintagmática entre elementos que se
manifiestan de alguna manera como puentes y agentes de cultura, ″buenos para pensar″ o
″buenos para consumir″ en sí mismos, sin intervención transformadora y ligados a lo
masculino. En cambio, el frío parece agrupar elementos a poner en circulación y a
transformar, elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la mediación caliente
de lo masculino.
64 Sin embargo, existen plantas —la mayor parte de ellas calientes, pero también algunas
frías— que poseen una forma masculina y otra femenina. Los criterios para distinguirlas
son la existencia de una forma florecida (hembra) y el color de la parte utilizable de la
planta; el rojo o violáceo corresponde a la planta masculina, mientras que el blanco
designa a la ″hembra″. Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios
cercanos a las casas, como las riberas de los ríos o la maleza cercana; es más caliente y
más fácil de usar que la hembra.
65 Esta asociación de lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculinidad se conforma
perfectamente con la coherencia de las series paradigmáticas de analogía, de homología y
de oposición propias de la clasificación térmica. En efecto, la que se constituye en torno al
eje ″luna-frío-leche-feminidad″ lleva el blanco como ausencia de color, mientras que la
asociación de ″sol-calor-sangre-masculinidad″ es expresada por el rojo12. Las formas
macho y hembra de la misma planta medicinal jamás son empleadas simultáneamente en
una receta; se cree que su forma femenina es más eficaz para curar a los hombres, y
viceversa. En cambio, para los objetos mágicos defensivos —formados por series
metafóricas y metonímicas de elementos de los reinos vegetal, animal, mineral, humano y
divino— su eficacia parece aumentar si se lleva consigo o se poseen las formas macho y
hembra de las plantas correspondientes.
 175

66 El color negro —que los negro-colombianos no reconocen como color de humanos— se

asocia a la brujería, por ser el color del diablo. También los animales de este color, así
como la jagua, evocan el dominio del mal.
67 El principio de la eficacia terapéutica de los diferentes elementos de los universos
clasificados desde el punto de vista térmico es el del cruce, de acuerdo a la lógica de los
contrarios, con el fin de evitar la concentración de lo idéntico. Así, la enfermedad fría
requiere remedios calientes y viceversa; sucede lo mismo con la composición del régimen
alimenticio que conviene al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales,
vegetales, de origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las enfermedades son
estables o del todo unívocas desde una perspectiva térmica. Por esto, los conocimientos
del curandero son necesarios para el complejo entrecruce de los ejes clasificatorios, y
también para la apreciación térmica, evolución de la enfermedad y los remedios que
alivian sus síntomas y restablecen el equilibrio térmico.
68 Además, los compuestos de fabricación humana, que pueden desviar en un sentido u otro
el curso de los acontecimientos deben siempre combinar elementos provenientes de
diferentes órdenes y espacios; por ejemplo, plantas silvestres con plantas cultivadas,
plantas con partes de cuerpos de animales, cabellos humanos con la arena de los ríos, etc.
En esta forma, cada composición medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como una
reconstrucción, una recomposición del orden y de la articulación del mundo orientada
metafóricamente o metonímicamente con el fin de hacer evolucionar un estado o un
fenómeno en la dirección deseada, mediante un cruce innovador de los diferentes ejes
clasificatorios en torno al núcleo térmico. También cabe anotar que estas composiciones
jamás utilizan los elementos en pares. Para los negros del Chocó, en efecto, el par es de
orden divino y lleva el sello de lo terminado, de lo completo, mientras que lo impar hace
parte del orden humano y tiene el carácter de lo inacabado, lo abierto, lo imperfecto; por
ello puede desencadenar el cambio.

Descifrar el desorden: el diagnóstico

69 Cuando un mal supera en duración, complejidad o gravedad el saber común curativo
clasificatorio y vegetal, se apela al curandero o a la curandera. Éste, después de un largo
interrogatorio del paciente sobre los episodios patológicos precedentes, los síntomas
actuales y la clase de dolor que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificación
térmica. Al determinar la localización de la enfermedad en el cuerpo, se sabrá si el anclaje
interno de la enfermedad es caliente o frío. Por ejemplo, el paludismo, cuya morada es el
cuello, el ″susto″, los dolores de estómago, las enfermedades respiratorias, la gripa, la
tuberculosis, los parásitos intestinales que se alojan en el hígado, tienen una localización
caliente. Las enfermedades frías, al contrario, se dan en la parte inferior del cuerpo,
debajo de la cintura; por lo tanto se consideran frías el dolor en los ríñones, la retención
urinaria, la inflamación de los genitales masculinos, así como todas las enfermedades de
las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en el útero y la vagina.
70 En una segunda secuencia, determinados el anclaje y la naturaleza térmica primera de los
síntomas, el curandero los cruza con los episodios mórbidos pasados del paciente, sus
actividades recientes y su dieta, para averiguar el ″camino″ de la enfermedad: el contacto
calentador o enfriante con un elemento natural o con el otro sexo. La edad y el sexo del
 176

paciente contribuyen a la previsión del ″camino″, es decir, la propia evolución de la

enfermedad en términos térmicos, hacia lo caliente, lo frío o lo tibio.
71 El propósito de la tercera secuencia es determinar la naturaleza especial de la
enfermedad, cuya localización y camino ya están aclarados. Se propone, en otras palabras,
asignar la enfermedad a una de las entidades nosológicas y obtener una primera pista de
interpretación etiológica. Para hacerlo, el curandero necesita orina del enfermo, la cual
agita largo tiempo antes de estudiarla. Los curanderos del Chocó, en efecto, consideran la
orina como una especie de sustancia aglutinante que lleva en ella los signos de la calidad
innata de la sangre, la leche o el semen de la persona, las huellas de su modificación
respectiva de ″amargo″ o ″agrio″ por un agente patógeno, y también la de un
calentamiento o un enfriamiento excesivos de los órganos que producen o vehiculan estas
sustancias. Estos parámetros se desvelan en el color pálido, ocre, rojo, verde de la orina,
en su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de minúsculos animales
blancos, verdes o negros. El verde de la orina o la presencia de éstos últimos, indican ya
una primera vía de interpretación etiológica; lo primero señala una acción de brujería
común para desviar hacia lo humano una enfermedad al principio divina, mientras que lo
segundo revela la presencia en el cuerpo de un proyectil enviado por un brujo desde lejos:
el color y los movimientos de los gérmenes le permiten al curandero experimentado
identificar la naturaleza vegetal, animal o mineral del proyectil. Si la orina no produce
espuma al agitarla, la enfermedad aparece como incurable y la fase de la agonía ya
iniciada, por lo que se abandona cualquier intento de curación.
72 La última secuencia es del todo etiológica y confirma el diagnóstico de la orina. Se trata de
determinar con certeza si la enfermedad es de origen divino o humano. Para hacerlo, el
curandero le da de beber agua bendita al enfermo, coloca una reliquia de santo sobre su
cuerpo o esparce incienso en la habitación. Si el enfermo vomita, pierde el conocimiento o
se agravan sus síntomas, no cabe duda del origen humano de su enfermedad.

El campo de la reparación: lo divino y lo humano

73 La terapéutica de las enfermedades ligadas a la brujería común se lleva a cabo en dos
tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de la curación de los síntomas, mediante
remedios hechos con elementos vegetales, animales, minerales y hasta humanos, como el
sudor del curandero, composiciones cuyo carácter térmico de conjunto se opone al de la
enfermedad, y cuya naturaleza sexuada (de predominancia masculina o femenina)
sostiene la fuerza vital específica de cada sexo. Las recetas se prescriben en infusiones,
compresas, o también en baños repetidos.
74 El tratamiento etiológico previo consiste, por su lado, en ″volver″ la enfermedad, es decir
en reinsertarla en la categoría divina al neutralizar la influencia mágica maléfica. Se
supone que el éxito de esta acción ya reduce los síntomas, o los estabiliza y detiene su
efecto contagioso en la familia. En un primer tiempo, la terapia tratará de actuar en el
exterior del cuerpo enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mágicos y le
propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devoción especial del
enfermo, y también a la iglesia. Sólo después ya se puede obrar en el interior del cuerpo
enfermo, en el sitio específico de la enfermedad y sobre todo en su alma-fuerza vital. Este
trabajo emplea una serie de fórmulas verbales, compuestas por oraciones y ″secretos″ más
cortos cuyos usos, eficacia, destinatarios sobrenaturales y modo de acción van más lejos
 177

del campo terapéutico para inscribirse en la magia defensiva e incluso agresiva. Su

naturaleza plantea por lo tanto la cuestión del lugar de la palabra en el sistema religioso,
ritual y mágico de los negro-colombianos.

La palabra curativa, protectora y maléfica

75 Ya hemos visto cómo opera la palabra en la brujería común y de pacto. En esta última, las
veintiún palabras ocultas, llamadas también oraciones, tienen como destinatarios
animales negros, considerados como manifestaciones menores del diablo. Estas palabras
se despliegan en torno a un cuerpo metafórico (la estatuilla) o de animal (el gato negro o
los pájaros del brujo) que matan o hacen nacer; la metamorfosis progresiva del cuerpo
animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto de fuerza vital entre el
hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el pacto hechicero con fines agresivos, y
también defensivos. Aquí la oración tiene precisamente la función de desencadenar y
sostener el reparto progresivo, dirigiéndose directamente al alma-fuerza vital de esos
cuerpos. En cambio, en la novena invertida, las oraciones a lo divino pierden en cierta
forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el espacio de la selva y la
subversión del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la comunicación con lo
divino y a dirigirse únicamente al alma-sombra de la víctima, con todo el poder
disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.
76 Entre estos dos casos extremos —destinatario animal y desvío del destinatario— hay
abundantes oraciones y secretos dirigidos a los diferentes santos, a las diversas
denominaciones de Cristo (el Niño Jesús, el Crucificado, el Resucitado) y de la Virgen, a
veces por la evocación de ciertos objetos significativos de su vida y por lo tanto provistos
de fuerza, como los clavos con los que clavaron a Cristo, el manto de la Virgen, o la piedra
del saber. Estas son fórmulas verbales que constituyen la terapéutica etiológica de las
enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto de la brujería común. La
multiplicidad de las oraciones y secretos proviene de que cada una evoca un hecho de la
vida de los santos y evidencia una virtud, una capacidad mágica diferente que incluye la
astucia, la cólera, la venganza y la mentira oportuna. Estas oraciones tienen eficacia
terapéutica porque ″aumentan el aliento divino″ en el alma-fuerza vital, que le dan más
peso y la vuelven a atar a la cabeza y al corazón. En cambio, las que evocan a Cristo y a la
Virgen actúan en el alma-sombra reforzándola, y ″volviendo a arraigar el entendimiento″.
Se cree que su eficacia reparadora aumenta si la evocación se realiza mediante la mención
de objetos o de sustancias contiguas a su cuerpo y que simbolizan su destino divino, como
el manto o las lágrimas de la Virgen, o los clavos de la cruz. Todo sucede aquí también
como si el carácter ″demasiado cercano″ al propio Dios de estos personajes vehiculara una
condensación de energía divina insostenible para los humanos y de imposible
manipulación. Las figuras metonímicas de los objetos fragmentan dicha energía y la
hacen benéfica para los seres humanos. Las oraciones que los evocan se consideran del
todo divinas; solo sirven para curar y ″deshacer los maleficios″. Se cree por el contrario
que las oraciones y secretos que evocan a los santos son a la vez divinas y humanas;
poseen, además de su eficacia curativa, un poder mágico de defensa propia y de aumento
de las fuerzas físicas y mentales del individuo en situaciones socialmente ambiguas.
Existen algunas específicas para la magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la
invisibilidad ante los adversarios o la inmovilización momentánea del agresor en una
pelea. Según el contexto de su uso y la intención de quien las pronuncia, se actualiza en la
 178

terapéutica y la reparación del infortunio es su lado divino; su lado humano sirve para
aumentar la fuerza y el entendimiento individuales, a menudo en detrimento de otro.
Estas fórmulas verbales evocan, en vez de solicitarlos explícitamente, ciertos actos y
virtudes particulares de los santos, la Virgen y Jesucristo, enraizan su eficacia en una
representación doble. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos son
portadores de una capacidad mágica particular y de una fuerza vital acrecentada,
vinculadas a su vida humana pasada, así como a fragmentos del aliento y la luz divinos. En
segundo lugar, esta eficacia proviene de la representación del nombre en cuanto captador
y distribuidor de energía divina, ligada al alma-sombra. De tal suerte, la evocación del
nombre de los santos, ligada a la de Dios y seguida de la de sus éxitos humanos en tareas y
aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una parte; y por otra, las
palabras mismas están impregnadas con la fuerza que evocan; el hecho de recitarlas hace
entrar dicha fuerza al cuerpo del doliente. Por esto, la eficacia terapéutica o defensiva de
estas fórmulas depende tanto de la comunicación que establecen con las entidades que
evocan, como del carácter de captor de fuerza que las palabras tienen en sí mismas por su
contigüidad con lo divino. Se trata entonces, como sucede en el campo ritual, de una
captura de energía; pero en este caso ésta carece de reciprocidad inmediata de parte del
hombre.
77 Las oraciones y secretos que en lugar de evocar a los santos, se dirigen a los animales (la
araña, el perro negro, el gato negro), se consideran únicamente humanos; otorgan,
mediante la obtención de familiares, la fuerza para la agresión física o simbólica. Parecen
reforzar en el alma-fuerza vital masculina la parte que el principio animal toma en ella a
través del rito de nacimiento del ″ombligado″. Estas oraciones excluyen cualquier
evocación verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el nombre de
Cristo, la Virgen o los santos, si se evocan objetos religiosos, como el agua bendita o el
crucifijo, o si se ejecutan ademanes religiosos, como arrodillarse o persignarse. Todo
sucede como si la comunicación con los representantes animales del poder diabólico,
producto de la ruptura del hombre con lo divino, no pudiera ser para los negro-
colombianos sino igualitaria (el pacto) o dominadora (la relación de propiedad con el
familiar obtenido). En cambio, la comunicación, incluso hechicera, con lo divino, parece
siempre comportar el reconocimiento de una relación asimétrica, en la que en última
instancia lo divino siempre resulta más fuerte; al contrario del poder del diablo, cuyo
carácter maléfico parece claro, lo divino se caracteriza por la opacidad última e
irreductible de su relación con el hombre, opacidad que se manifiesta cada vez que una
enfermedad divina lleva a la muerte.
78 Sin embargo, esta eficacia energética propia de la palabra evocadora, redoblada por la de
la comunicación, se despliega en forma diferente en el ámbito de lo humano y en el de lo
divino. Así, las oraciones y secretos enteramente divinos y la faceta divina de quienes
evocan a los santos apuntan a un aumento general de la fuerza vital y del entendimiento
en un proceso de curación progresivo. En cambio, se considera que las formas verbales
mágicas completamente humanas (agresivas) y el lado humano de las oraciones a los
santos, lado que se actualiza en su uso individual frente a la desgracia o la mala suerte,
tienen una eficacia inmediata, perceptible en una capacidad precisa del individuo, o en la
obtención de una ventaja inmediata.
79 Lo divino se manifiesta entonces como el campo de una eficacia general, mediata y difusa,
activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje progresivo de un estado a otro
gracias a un aumento general de la fuerza del individuo. El campo de lo humano se
 179

presenta en cambio como el de una eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones

solitarias, y que contribuye no al pasaje de un estado a otro, sino a la conservación —por
la huida exitosa o la conjura de un peligro— del estado inicial, mediante el aumento
éticamente ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto que se propone la obtención
de un familiar mediante oraciones que evocan a los animales, constituye el polo extremo
de lo humano; es el ámbito de una eficacia lograda sin intermediario, pero global,
duradera y defensiva, aunque fundamentalmente agresiva y maléfica.
80 Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los animales, se compran sin
negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Regaladas perderían su eficacia para
el donante y el beneficiado. Para aprenderlas se requiere ser adulto y tener una madurez
de juicio que sobreviene con el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza
dañaría el alma-sombra y le haría perder la razón. Cuando son robadas las oraciones
detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo, y sólo subsiste la
faceta enteramente humana, agresiva.
81 El poseedor de estas fórmulas puede intervenir a distancia en la terapéutica, desviando la
enfermedad humana, incluso si no fuera quien la puso. Para ello recita las oraciones
susceptibles de mejorar el mal, pero al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. El
debilitamiento del poder curativo puede ser contrarrestado multiplicando las imágenes
de santos y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha entre
magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las mismas palabras,
pero dichas al revés, transforman la comunicación con los destinatarios sobrenaturales;
por lo tanto, retardan y debilitan la redistribución de la fuerza vital, que es su propósito.
Estas acciones que dependen de la brujería común, no constituyen una agresión letal, al
contrario de las novenas invertidas; en este caso, el enfermo, el curandero y el enredador
se encuentran todos en el espacio habitado, donde lo ″divino está en su casa″. Además, los
poderes divinos intermediarios son influenciables, pero no los de Jesucristo y de la
Virgen, familiares a Dios y destinatarios privilegiados de las oraciones para los muertos.
Por lo tanto es posible comunicarse con los santos, tanto para convertir una enfermedad
divina en humana y retardar la curación, como para curarla y protegerse.
82 La acción maléfica protectora o restauradora de fuerzas tiene también como condición un
cierto grado de comunicación con los destinatarios de las palabras. El simple desvío de
éstas logrará cortar completamente esta comunicación. Para que tenga una eficacia letal,
hay que desplazar las palabras al espacio no ritual por excelencia que es el interior de la
selva.
83 Resulta de esto que mientras exista una comunicación entre el hombre y las entidades
sobrenaturales por intermedio de ademanes, actos, espacios y palabras, las relaciones con
ellas y sus resultados nunca son irrevocablemente maléficos. Incluso la brujería por pacto
sólo es del todo mortal si su acción contra la víctima se desarrolla en la selva. La
ambivalencia constitutiva de la palabra eficaz refleja la que caracteriza a la
representación de lo divino; la comunicación y la captura de fuerza coexisten en ella y a
menudo permiten la victoria del hombre sobre la opacidad última de lo divino. Pero éste
se vuelve una trampa mortal si su poder no se fragmenta por el espacio habitado, el
espacio colectivo de la cultura, de las mediaciones y de la comunicación. Contiguas a la
concentración vegetal salvaje de la selva, las palabras divinas son sinónimo de trampa y
destrucción para la vida humana.
 180

Culebras y mala muerte: la reparación de los males de

brujería
84 La forma triangular de una picadura de culebra es signo de que ha habido brujería. Su
curación se desarrolla en tres etapas. En primer lugar, el curandero hace sobre la herida
una incisión en forma de cruz con un cuchillo purificado mediante un brebaje de plantas
calientes cultivadas. Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino que invoca
los tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y otro secreto
divino que evoca a la Virgen. Enseguida, el curandero llena su boca con hojas de tabaco o
con una mezcla de tres plantas cultivadas, con el fin de crear una barrera para el veneno.
Entonces chupa el veneno de la herida e inmediatamente lo escupe en una pequeña
hoguera de carbón vegetal. Después toma su ″piedra de hierbas″, un compuesto de plantas
medicinales silvestres, endurecido con grasa vegetal, y lo presiona con fuerza sobre la
herida. Este objeto (frío y silvestre por las plantas que lo forman, y caliente por la grasa)
se llama también ″liga″, y se cree que detiene el resto del veneno y evita que suba en el
cuerpo.
85 En este punto, intervienen los compuestos de plantas frías y calientes, todas silvestres y
recogidas selva adentro. Son tres, cinco, siete o nueve, según la gravedad del caso; entre
ellas hay dos con las que se supone se alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas
plantas se aplican mediante una infusión, con compresas o en un baño. Su función no es
sólo curar la herida, sino hacer que en el futuro la víctima resista más el veneno de las
serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en la medicina
occidental.
86 El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curación puede fallar si ve
mujeres en edad de procrear. Se cree que la naturaleza femenina salvaje de la culebra y de
su veneno pueden avivarse en el cuerpo con el contacto de mujeres con regla, signo en
ellas de esa misma naturaleza. Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la
menopausia. Además su curación será más lenta y dejará secuelas si ha tenido una
relación sexual en la víspera de la picadura. La pieza donde guardará reposo debe ″
asegurarse″ esparciendo sal en los cuatro rincones, con agua bendita, o incluso con el
humo de tabaco fumado por el curandero. Cerrar el espacio sirve para contrarrestar la
influencia del brujo que puede reducir la eficacia curativa.
87 Para terminar la curación, el convaleciente debe limpiarse la suciedad de la selva,
lavándose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de sumergirse en el agua, el
curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el pecho y las piernas. El enfermo debe
trazar una cruz en el agua, mientras el curandero, en la orilla, invoca con una oración
apropiada a San Francisco de Asís, pacificador de los animales. El efecto de estos actos es
el cierre definitivo del cuerpo.
88 Algunas secuencias de este proceso terapéutico son paralelas a las que se realizan en el
tratamiento de las enfermedades divinas desviadas hacia lo humano; otras son diferentes.
La secuencia etiológica que combate la influencia enemiga con la fuerza mágica positiva,
capturada en la oración divina, es seguida por un tratamiento que, por los compuestos
vegetales de naturaleza térmica y espacial cruzados, contrarresta el efecto corporal del
veneno y refuerza el componente natural del alma-fuerza vital. Estas dos secuencias
remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las curaciones que reparan los males
 181

causados por la brujería común y vuelven a atar la enfermedad divina en su sitio. En

cambio, el hecho de aislar al paciente de las mujeres se explica por la naturaleza femenina
de la culebra. El aguardiente, líquido caliente, cultural y masculino por excelencia, que el
curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza vital y en la parte herida del cuerpo,
seguido del baño purificador con el movimiento en cruz y la oración que lo acompaña,
apuntan a librar finalmente al alma-fuerza vital de las huellas de la suciedad salvaje y
feminizante de la selva. El contacto con estos dos líquidos reintegra al hombre dentro del
orden cultural porque restaura la imagen ideal del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado
cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta secuencia de descontaminación también
remata la terapia contra las heridas supurantes que hace el brujo, transformado en
animal, cuando toca en forma subrepticia al cazador.
89 La picadura de serpiente constituye la razón principal para que los negros acudan a la
ayuda de un chamán Emberá. Los negro-colombianos del Chocó, consideran, en efecto,
que los espíritus de animales que controlan los chamanes no pueden hacer nada contra
las enfermedades divinas y la brujería común, pero que poseen por el contrario una
eficacia particular contra aquel animal-liana maléfico.

Locura de hombres, locura de mujeres

90 Se cree que la locura de los hombres es un desposeimiento definitivo y letal, un rapto
irreversible del alma-sombra. Pero aunque no hay terapia eficaz contra esta agresión,
existe en cambio un conjunto de procedimientos mágicos preventivos. En suma, es el
mismo conjunto de procesos que se emplea en el cuidado de las enfermedades humanas:
la recitación cotidiana de ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de la casa y de la
canoa con mezclas de plantas y el porte permanente de amuletos protectores, ayudan a ″
cerrar el cuerpo por fuera″. En cambio, para ″cerrar el cuerpo por dentro″ es necesario
consumir a diario un brebaje defensivo, compuesto de plantas medicinales silvestres y
frías, cultivadas y calientes, elementos animales que evocan la fuerza específica de la
especie (uñas de tapir, dientes de jaguar, hilos de araña, etc.), aguardiente, y a veces de
orina o saliva del curandero, quien prepara esta bebida con la que introduce su ″fuerza
acompañada de Dios″. Esta práctica tiene una eficacia preventiva contra la agresión
hechicera de tipo penetrante (el envío de proyectiles mágicos al cuerpo) y contra el
desvío de algunas enfermedades divinas mediante la brujería común; se supone que la
bebida hace ″resbalar″ la agresión y así evita que el desvío del brujo alcance el cuerpo. La
operación de cerrar el cuerpo por fuera tiene, por el contrario, el fin de prevenir el rapto
del alma, el mal de ojo y las acciones de los brujos-vampiros, así como la puesta de
enfermedades peligrosas, que se supone penetran en el cuerpo por medio del aire o la
tierra pisoteada. Esta operación perfila un campo de fuerzas defensivas, provenientes de
todos los niveles del universo (de los reinos vegetal, animal, humano y divino) que rodean
el cuerpo, a tiempo que detienen la agresión en los límites de éste. La conjunción de las
dos operaciones debe crear un circuito energético defensivo cuya apertura o deterioro
exigen igualmente la fuerza conjugada de varias clases de ataques maléficos dirigidos a la
vez contra el alma-fuerza vital interior de la persona y contra su sombra, prolongación
exterior móvil de su identidad.
91 La locura de las mujeres tiene dos etiologías distintas. La que vehicula la alteración en la
sangre menstrual o en el posparto afecta ante todo a las mujeres casadas, y resulta de una
acción de brujería común, cuyo origen social es a menudo una rivalidad amorosa o
 182

matrimonial. La sangre ″enfría″, ″empobrece″, ″se vuelve agria″, altera la fuerza vital y
afecta también la leche materna, y por ende al bebé. Se cree por lo tanto que también
tiene un efecto debilitante sobre los vínculos que establece la leche materna, entre el bebé
y el tronco de descendencia de la madre. En ocasiones se atribuye a la subida de la sangre
a la cabeza de la mujer, que altera la función del alma-sombra de vagar por la noche en
los sueños y recuperar su base corporal al despertar. Se considera que el alma-sombra
queda ″atrapada″ debido a la concentración peligrosa de la sangre, por lo que sigue siendo
prisionera del espacio onírico que se desborda en el diurno. La mujer sueña despierta y
murmura palabras incomprensibles, porque ″habla con los muertos″. La terapia contra
estas perturbaciones de la sangre femenina se compone de oraciones divinas y mezclas de
remedios de naturaleza caliente. Pero para reparar la alteración causada por la subida de
la sangre se requiere también la colaboración del padrino y de la madrina de la mujer,
quienes deben velar su sueño con oraciones y llamarla sin descanso por su nombre de
bautismo para que su alma-sombra salga del sueño y encuentre su base corporal viviente.
92 La otra clase de locura femenina afecta sobre todo a las jóvenes. Es resultado de la
agresión de un brujo por pacto que busca someter algunas sombras. Para ello envía desde
la selva a uno de sus espíritus de mala muerte cautivos para que haga el amor con el alma-
sombra de la mujer y atraiga la víctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte. La
reparación de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo terapéutico
propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyunción. En un primer
momento, la víctima que ya no responde a su nombre, tendrá que ser rebautizada; los
padres, el padrino y la madrina repiten entonces el ritual de co-nominación, para que lo
divino vuelva a tomar la sombra de la joven y así restablecer la conjunción perdida.
Enseguida, se le aplica un tratamiento ritual al espíritu masculino separado de su víctima
por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea. Se trata de arrebatarlo del
dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la celebración de una
novena completa para él. Este ritual se convierte en una auténtica guerra simbólica,
alrededor del destino ulterior del espíritu del muerto; es una guerra entre el espacio
habitado, marcado por lo divino, y el espacio de la selva, el del salvajismo no ritual y del
mal. Las armas de esta lucha simbólica son la invocación repetida del ″ánima sola 13″ y del
nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino se manifiesta como el factor
disyuntivo en este tratamiento ritual de la locura, puesto que separa un enlace-posesión
doblemente peligroso para el orden cultural. Para éste, el enlace benéfico que da vida, no
puede ser sino el de los cuerpos, terreno por excelencia de lo humano sexuado; el modelo
de comunicación por enlace, la confusión de identidades, es incompatible con lo
sobrenatural, del que dependen las almas-sombras. En segundo lugar, la energía que estos
rituales solicitan a lo divino restablece y revitaliza el orden amenazado del universo, al
separar la vida de la muerte, tanto como el salvajismo propio de la selva, del cultural
propio del lugar habitado.
93 Como se puede ver, este universo de origen africano rechaza decididamente la posesión
como modelo de comunicación entre el hombre viviente y lo sobrenatural. Si la buena
muerte significa una toma de posesión de dos almas desencarnadas por lo divino, las
diferentes modalidades de la mala muerte corresponden a la posesión definitiva de éstas
por un sobrenatural negativizado: los poderes selváticos y el mal diabólico. Así mismo el
cuerpo a cuerpo del enlace sólo puede ser humano, porque supone la existencia de dos
formas opuestas y complementarias que no surgen sino con la vida y que se acaban con la
muerte: lo masculino y lo femenino cuya lógica se opone a aquella, asexuada, de lo divino.
 183

Del mismo modo, la aprehensión de las diferentes figuras de lo sobrenatural debe hacerse
a distancia, sin confusión corporal, sin trance.

El curandero acompañado de Dios

94 Los negro-colombianos suelen referirse a la naturaleza particular de la relación que el
curandero tiene con lo divino con la frase: ″Está acompañado por Dios″. Esta relación con
lo divino se adquiere tras un aprendizaje que repercute en la identidad del curandero.
95 El aprendizaje del saber curativo es una libre elección, y en buena parte es accesible a las
mujeres. Esta decisión no debe nada a una ″enfermedad de elección″, como en el
chamanismo, suele estar condicionada por la aparición onírica de un santo con fama de
curandero (como san Lázaro o santa Lucía), que le ofrece su compañía. El hombre o la
mujer que sueñan con ellos deben de inmediato hacer su santo de devoción especial,
aunque no tengan la obligación de comenzar el aprendizaje con un maestro curandero.
Sin embargo, la sapiencia curativa también puede heredarse de padre a hijo y de madre a
hija: se supone que la sangre paterna y la leche materna transmiten este talento que
después será perfeccionado. También puede suceder que un curandero le transmite su
entendimiento a un recién nacido de otra familia con el consentimiento de la madre,
puede emplear su propio sudor como sustancia de ″ombligado″. En tal caso, el niño así
designado hará después su aprendizaje con el donante de la sustancia.
96 El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Raspadura, centro
ritual de la chocoanidad, lugar de irradiación de la fuerza del Cristo Ecce Homo de la que
se impregna el aprendiz. Además se aprende tanto el sistema de clasificación térmica de
la naturaleza (la identificación y el cultivo de las plantas terapéuticas), como la
multiplicidad de oraciones y secretos divinos que evocan las diferentes denominaciones
de Jesucristo y de la Virgen. La memorización de las oraciones divinas siempre está
precedida por la de fórmulas de carácter humano y de sus usos mágicos en relación con la
naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto porque se cree que de las oraciones
divinas emana una fuerza tal —hecha del aliento y la luz divinos— que sólo los curanderos
pueden usarlas sin que su alma-sombra se queme con el contacto.
97 Pero más allá de los conocimientos específicos, el largo aprendizaje con varios maestros
conduce a la adquisición de una identidad específica. Se considera que la repetición
regular de las oraciones divinas impregna poco a poco el alma-fuerza vital y el alma-
sombra del aprendiz con el acompañamiento del mismo Dios. Algunos informantes
curanderos comparan este acompañamiento con ″una capa brillante de aliento y de luz″
que cubre su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los aisla de los perjuicios
exteriores. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente, lo que permite a los
hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin peligro al interior de la selva y
reconocer allí, entre el enmarañamiento inextricable y hostil de las plantas, aquellas que
curan. Es igualmente esta protección corporal interna de origen divino la que llena las
oraciones de una fuerza suplementaria que las guía en las entrañas del cuerpo enfermo.
Pero esta impregnación del curandero por lo divino reproduce en él la ambivalencia
fundamental de éste; quien sabe curar las enfermedades humanas también tiene la
capacidad de ″ponerlas″.
98 Sin embargo, este saber aprendido que capta mediante una impregnación interna un
fragmento de energía proveniente de lo divino, por medio de la palabra, tiene una eficacia
 184

limitada. Aunque el rapto brujo del alma-sombra en la selva no pueda afectar

personalmente al curandero, sus conocimientos son inoperantes frente a él. La ″novena al
revés″, letal también, es imparable si llega a su término. Lo máximo que puede hacer el
curandero en este caso es usar la faceta de su acompañamiento divino que comporta una
capacidad mayor de pacificación de la hostilidad interpersonal, a través de sus palabras
cargadas de lo divino. Asimismo, cuando ve un debilitamiento, una apatía y una
melancolía extraordinarias, se dedica a identificar los enemigos del enfermo. Pronuncia
sus nombres de tres en tres, hasta que acaba por ″sentir″ cual es el culpable. Luego lo
busca solo y se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el maleficio
mortal, única oportunidad de supervivencia de la víctima.
99 Pero el saber curativo negro-colombiano tiene otro límite; es impotente para curar las
enfermedades graves que se originan en el envío a distancia de proyectiles mágicos que
devoran o ahogan el cuerpo de la víctima por dentro. Esta agresión corresponde al
modelo nosológico Emberá de las enfermedades más corrientes que, junto con el modelo
de rapto del alma, agresión sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del ámbito
Emberá de desgracias, que sólo el chamán puede reparar. La única respuesta terapéutica
contra este modelo de agresión de inspiración chamánica se encuentra más allá del saber
curativo negro-colombiano; es la práctica chamánica del curandero mismo, aprendida de
los chamanes Emberá, pero reconfigurada dentro de la lógica simbólica negra. Esta
práctica es exclusiva de los curanderos hombres, aquellos que, además de un aprendizaje
de los procesos divinos y vegetales, aprenden de los chamanes indígenas a ″curar con el
diablo″; tienen fama de ser los más efectivos. Pero este curandero, llamado ″doble″, debe
equilibrar esta faceta ambigua de su saber con una piedad a toda prueba respecto a lo
divino, al hacer una ofrenda y una promesa en la iglesia después de cada terapia
chamánica. Esta práctica ritual en una frontera intercultural introduce el universo
indígena en la escena de la curación de la enfermedad negra.

El curandero indianizado; el chamanismo de los

negros
100 El aprendizaje chamánico del curandero con un maestro Emberá sigue en grandes líneas
el esquema didáctico de los propios indígenas, pero se aparta en varios puntos. En primer
lugar, el curandero negro que emprende esta tarea, lo hará después de tomar
precauciones. Después de un viaje a Raspadura, y de realizar ofrendas al Ecce Homo y a
los santos de la iglesia del pueblo, sigue durante un largo período la ingestión regular de
un brebaje particularmente fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de origen animal
y agua bendita, con el fin de ″cerrar el cuerpo por dentro y amarrar la sombra al cuerpo″.
Se supone que esta bebida evita que su cuerpo y sus sueños sean invadidos por ″gente del
diablo″, es decir que su alma-sombra siga siendo divina y que su cuerpo no sea capturado
por un espíritu indígena. Esto es porque el aprendizaje chamánico implica la toma inicial
de brebajes alucinógenos, como el borrachero, para aprender a ver y reconocer algunos
espíritus ligados a los animales salvajes, y luego la memorización de cantos para llamarlos
y seducirlos. Sin embargo, al contrario del aprendiz Emberá, el candidato a chamán negro
no llamará, ni tendrá contacto onírico con los espíritus chamánicos primordiales que
representan a los primeros chamanes dentro de la mitología Emberá. Ambos grupos
consideran que este arraigo en la ancestralidad chamánica Emberá les es imposible. Para
los indígenas, estos espíritus primordiales ″sólo escuchan Emberá″. A los negros, además,
 185

les parece literalmente impensable llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los
Difuntos, donde el hombre no tiene ningún poder. No pueden, por añadidura, considerar
positiva una conjunción que creen ser la fuente de peligros mayores en su cultura; el de la
vida y la muerte, que se presentaría sin falta al llamar a un muerto. Según los negros, no
puede existir ningún poder positivo sobre los espíritus de los muertos, pues éste compete
sólo a lo divino. Les parece imposible convertir el modelo negativo de este poder (los
maleficios de brujo) en una capacidad terapéutica. Para salir de este impasse conceptual,
el aprendiz de chamán negro no se indianiza sino parcialmente; su ″ombligado″ con una
sustancia de origen animal y su acompañamiento-impregnación corporal divino le
permiten tomar alucinógenos y percibir y ″seducir″ así a unos espíritus chamánicos
vinculados a diferentes especies de animales salvajes. Pero el cierre de su cuerpo y de su
espacio onírico evitan el cuerpo a cuerpo con los espíritus propios del chamán Emberá, lo
que protege su calidad de cristiano, incluso si durante el aprendizaje debe apartar de su
conciencia voluntariamente cualquier pensamiento de lo divino.
101 En el momento de la ceremonia de iniciación que corona su aprendizaje, el negro, al igual
que el aprendiz Emberá, recibe de su maestro un bastón chamánico antropomórfico y
zoomórfico tallado por éste para él. El bastón es la morada permanente de un espíritu
auxiliar del que es amo el nuevo chamán; a menudo es un fragmento del ″jaure″ (el alma
Emberá, principio de la energía vital) del chamán Emberá iniciador. Pero para el negro, al
contrario de sus colegas indígenas, este espíritu no tendrá su morada sino en el bastón; no
ocupará silenciosamente su cuerpo por dentro, y tampoco se le presentará en los sueños.
102 Así como el candidato Emberá, durante su aprendizaje el negro talla, bajo la dirección de
su maestro un bastón antropomórfico que debe convertirse en la morada permanente de
los espíritus propios seducidos por él. En la ceremonia de iniciación, el maestro llama a
una multitud de espíritus ligados a los animales para que uno de ellos entre en el bastón
del candidato, mientras que el negro llama a Donaí, el mensajero del diablo, con cantos en
español, para que se introduzca en su bastón y le sirva en adelante como mediador para
combatir las enfermedades enviadas por una voluntad humana maléfica, vinculada a un
pacto con el diablo. De esta forma, Donaí y el espíritu chamánico auxiliar Emberá se
encuentran en el mismo espacio en las ceremonias terapéuticas ulteriores: toman chicha
juntos y su fuerza unida, mediatizada por el curandero-chamán negro, preside a la
extracción del proyectil mágico del cuerpo de la víctima.
103 El curandero-chamán negro así iniciado construye una cabaña pequeña selva adentro,
más o menos cerca de uno de sus terrenos. Allí deposita sus bastones mágicos, las
calabazas para el ″convite″ de los espíritus y todos los objetos de su función que en
ningún caso debe llevar a lugares habitados14, so pena que pierdan cualquier eficacia y
sobre todo que ″liberen″ a Donaí, que ″destruiría todo″. Ya de noche, también es esa
cabaña donde se librará la batalla ritual con el poder del brujo para liberar el cuerpo de la
víctima de un proyectil mágico.
104 Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaña y comienza por indianizar su
aspecto, invirtiendo por completo las normas vestimentarias de su cultura. Se quita todas
sus prendas y se pinta con jagua la cara, los brazos y el pecho. Los indígenas consideran
defensiva, protectora y ″seductora″ esta pintura corporal que emplean cada vez que
deben tener un contacto intenso con lo sobrenatural, la selva, el exterior étnico o el otro
sexo (en la caza, las ceremonias chamánicas, la iniciación de las jóvenes y los viajes). Esta
práctica atemoriza y disgusta a los negros, para quienes el color negro es el color de la
 186

brujería15. Los curanderos-chamanes negro-colombianos atribuyen a la jagua dos

funciones complementarias: la de aumentar la ″bravura″ y sobre todo la de esconderse de
lo divino, de modo que éste no pueda reconocer al curandero.
105 Éste se pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados collares y
brazaletes de plata en torno al cuello y las muñecas, atributos del hombre Emberá. Vierte
en las totumas chicha preparada para él, como para un chamán Emberá, por una joven
virgen indígena, que en su caso no mastica el maíz antes de molerlo y cocerlo. Frente a las
totumas ha puesto un machete de madera, tallado durante el aprendizaje y que contiene
un espíritu cortador de bejucos, así como una palma y dos bastones antro-pozoomorfos,
receptáculos y representaciones de los espíritus auxiliares recibidos del chamán iniciador
y de Donaí, auxiliar propio del curandero-chamán. El paciente, desnudo hasta la cintura y
con los ojos vendados, se acuesta en medio de la pieza. Los hermanos que lo han llevado
deben guardar silencio durante toda la noche y no salir de la cabaña hasta el fin de la
ceremonia, so pena de enloquecer y morir en la selva circundante. Ningún objeto
recuerda lo divino y ningún pensamiento sobre él puede penetrar en ese espacio: no sólo
Donaí, lo mismo que los espíritus indígenas, ignorarían el llamado del curandero, sino que
el brujo y las figuras sobrenaturales maléficas de la vegetación capturarían a los
asistentes para infligirles una mala muerte.
106 Al contrario de algunos chamanes Emberá, el curandero negro no toma jamás
alucinógenos para inducir su trance; los curanderos-chamanes hablan del estado
ceremonial como de un ″recogimiento de la sombra″ que permite que el entendimiento se
llene progresivamente con el aliento de los espíritus. Se trata de un estado del
entendimiento sobre el que los informantes afirman que es diferente a todo; se parece a la
ebriedad etílica, pero es ″más oscuro″.
107 El chamán negro toma solo la chicha ceremonial que más tarde ha de compartir con los
espíritus invitados, a quienes guía luego hacia la cabaña, agitando la palma y sentado en
la tierra. Llama al espíritu auxiliar indígena y a Donaí con el mismo grito rítmico repetido,
″¡Ay, mi maestro!″, luego pronuncia el nombre Emberá de algunos espíritus ligados a los
animales salvajes, a los que invita, con la melodía de un canto Emberá y palabras
españolas, a tomar chicha y dialogar con él. Al llegar, se supone que se beben el contenido
de las totumas dispuestas para ellos y luego le susurran al curandero la naturaleza del
proyectil mágico que debe extraer, así como su localización corporal exacta. Éste baila en
torno al enfermo al mismo tiempo que golpea el piso con el machete de madera, y luego
sopla varias veces hacia el paciente. Enseguida le da chicha a beber y pasa los bastones
por su cuerpo, de la cabeza a los pies, diciéndole ″¡toma!″ a los bastones, que se supone se
apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del cuerpo del enfermo. Finalmente, chupa
las partes afectadas a través de hojas de plátano; éstas contienen las partes sueltas del
proyectil que ha sido extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaña.
108 La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaña al enfermo y a sus parientes
hasta la orilla del río para ″protegerlos de la selva con su poder″. Luego regresa a su
cabaña donde, solo, se despoja del taparrabo y de los collares indígenas, le unta chicha a
los bastones y los guarda envueltos en hojas de plátano. Después se da un largo baño en el
río, se frota el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de jagua, y vuelve a
su canoa, con su apariencia habitual.
109 Esta ceremonia de exorcismo chamánico, limitada al espacio salvaje de la selva,
corresponde en grandes líneas a aquellas, terapéuticas, que los chamanes Emberá
 187

presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia en algunos puntos y tiene un

estatus particular, mucho más circunscrito, y que amerita algunos comentarios.

El trance limitado o el ardid del espíritu

110 La terapéutica negro-colombiana de las enfermedades divinas o humanas ocasionadas por
la brujería común constituye siempre una ocasión privilegiada para comunicarse con esas
diferentes entidades portadoras del aliento divino que son los santos. En cambio, el
desdibujamiento, el desvío o el corte de esta comunicación, mediante la inversión del
orden de las oraciones o desplazamiento de sus palabras a la selva, denota
específicamente una acción maléfica, destructora de cuerpos y de almas. La ceremonia
chamánica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combatir la agresión
intrusiva de la brujería por pacto, constituye una inversión total de esta representación.
Aquí, para lograr la identificación del proyectil y su extracción curativa, se debe cortar
cualquier comunicación con lo divino, apartarlo del pensamiento y colocarse en el espacio
selvático, fuera de su poder. Es sólo así que se pueden manifestar entidades
sobrenaturales no divinas, pero que también son reparadoras. La comunicación con ellas
invierte el modelo de comportamiento curativo habitual. Este siempre actúa en estado de
lucidez; establece comunicación con las entidades de lo divino mediante fórmulas
verbales aprendidas y normativamente fijas, cuya eficacia reside en su repetición exacta y
que no admiten ninguna improvisación. Tienen la forma de un pedido evocador que no
busca un contacto cercano con los destinatarios divinos; requiere solamente un
fragmento de su energía a distancia. La ceremonia chamánica, al contrario, se propone
establecer con los espíritus un cara a cara que se realiza por medio de un llamado-
invocación imperioso, cuyas palabras a menudo se improvisan16 según el ″entendimiento″
del curandero chamán, quien realiza este llamado urgente en un estado de conciencia
oscuro afín al trance. Los asistentes perciben la contigüidad espacial de las entidades
sobrenaturales con lo humano y el diálogo entre ellas y el curandero-chamán; se supone
que los espíritus hacen ruido al llegar y que se toman la chicha dispuesta para ellos,
contraparte alimenticia inmediata ofrecida a cambio de su intervención reparadora.
111 En este sistema médico-religioso el estatus del trance parece tender un hilo entre la
herencia africana desaparecida de posesión y el modelo chamánico indígena. En este caso,
la relación entre el hombre y los poderes de lo divino jamás se concibe dentro de las
modalidades de una fusión corporal; este modelo de comunicación pertenece
exclusivamente al dominio humano de relaciones entre los sexos que se opone a la
representación de lo divino. Tampoco se vive o piensa dentro de las modalidades del
cuerpo a cuerpo ritual del combate, o de un diálogo frente a frente de carácter imperativo
que disminuiría por el ascenso del hombre la distancia entre él y lo sobrenatural: a la
manera del contacto chamánico. Se trata aquí de una solicitación corporal a distancia que
se propone realizar un intercambio energético. Sólo la muerte elimina esta distancia
entre el hombre y lo divino; el alma-fuerza vital humana se fusiona con el aliento divino,
y la sombra se integra a uno de los niveles de lo divino: el purgatorio o el cielo.
112 La posesión maléfica corresponde a la locura de las mujeres; a la copulación entre el
espíritu de un muerto y la sombra de una mujer viva. La respuesta ante esta infortunada
posesión es ritual; es precisamente lo divino lo que va a desunir mediante el bautismo de
la mujer y el rito funerario del muerto, esa unión maligna que pretende imponer la
 188

modalidad humana de la unión de los cuerpos a la inmaterialidad de las almas, para

realizar la insostenible conjunción de la vida y la muerte.
113 El hombre, por su lado, no puede ser poseído durante su vida, siendo su locura un
desposeimiento definitivo de sus almas y de su condición humana, lo que conduce a una
muerte inmediata.
114 Así mismo, el trance no corresponde a ningún modelo propiamente negro-colombiano de
contacto con lo sobrenatural. Los personajes vegetales maléficos de la selva requieren una
incomunicación radical. El mismo brujo siempre mantiene la distancia corporal; el
modelo del pacto, taumatúrgico y chamánico, expresa el mismo repudio cultural del
cuerpo a cuerpo con lo sobrenatural que subyace al sistema religioso y ritual.
115 Es precisamente en este fondo que se incorpora el modelo nosológico limitado de agresión
intrusiva que penetra en el cuerpo, al causar una confusión corporal destructiva con
elementos, metonimias de la naturaleza salvaje, guiados por un poder diabólico maléfico
desde lo profundo de la selva. Este modelo nosológico de inspiración chamánica Emberá
implica una actuación hechicera indianizada, chamanizada, vinculada además a un
espacio opuesto al poder divino. La replica eficaz contra esta agresión del exterior
cultural, cuyo responsable es sin embargo un pariente étnico, responde a esta realidad
paradójica con otra paradoja: una práctica chamánica limitada, que salvaguarda la
identidad cultural propia mediante el uso del español en el ritual, el rechazo de contacto
con los espíritus de la ancestralidad chamánica indígena, y el cierre del cuerpo del
oficiante negro ante estos espíritus.
116 Ya analizamos abundantemente el carácter dividido del universo sobrenatural negro-
colombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado) y la sobrenaturaleza vegetal y
animal de la selva (radicalmente a-ritual y hostil a lo divino). Esta división se proyecta en
el campo etnomédico; en el maleficio letal de las novenas invertidas que, gracias a la
noche y al espacio salvaje de la selva, transforma las palabras divinas de oraciones para
los muertos en una trampa para las almas de los vivos. Los proyectiles naturales
intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado de un avatar del diablo,
ponen en evidencia otra faceta de esta división: el hecho de que el universo vegetal y
animal de la selva se asocie con los indígenas. Su mundo se presenta como fuente
indispensable de la fuerza vital, integrada ritualmente al cuerpo del recién nacido. Pero,
al mismo tiempo es enemigo mortal del alma-sombra que emerge en el bautismo.
117 No obstante, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es impotente para
actuar contra la selva, por lo que el objetivo del ritual chamánico negro es el de no
romper con lo divino, tal como lo hace el brujo, sino encontrar al mismo tiempo armas
simbólicas para vencer a los objetos metonímicos de la selva. De esta forma se aclara la
tensión que alimenta la ambigüedad del chamán-curandero negro, entre su aprendizaje
chamánico y la salvaguarda de su condición de cristiano, cuyo pacto con el diablo,
comprometería el destino positivo de su alma en el más allá. La ingestión inicial de
alucinógenos, y luego el contacto con los espíritus indígenas ligados a los animales
salvajes y al ″jaure″ de su iniciador Emberá no afectarán su alma-sombra, protegida por el
cierre previo con el brebaje mágico. Así, su experiencia chamánica no se inscribe en su
alma-fuerza vital, reforzada por su ″ombligado″ con una sustancia animal y recubierta de
divino mediante su práctica de curandero. Sin embargo, en su iniciación tiene que ″
colocar afuera″ incluso estas huellas indígenas, al ponerlas en sus dos bastones
 189

chamánicos, para restablecer de esta manera su integridad corporal frente al poder

sobrenatural, dentro de la lógica de su cultura.
118 Al hablar sobre esta entrada parcial del curandero en el universo cultural y sobrenatural
Emberá, los negros la comparan con la experiencia del cazador solitario en la selva, quien
para cazar la presa y salir indemne debe olvidar su nombre y apartar de su conciencia
cualquier pensamiento relacionado con lo divino. Sólo su ensalvajamiento parcial, cuya
posibilidad está arraigada en su ″ombligado″ —esa suspensión defensiva de una parte de
su identidad y la asimilación momentánea de la lógica del adversario selvático—, le
permite realizar la hazaña. De igual forma, el curandero pone a salvo su alma-sombra
cristiana mediante el cierre del interior de su cuerpo, efectuado previamente, mediante el
rechazo de los espíritus chamánicos ancestrales indígenas y de cualquier entrada de
espíritus a su cuerpo. Si para el chamán Emberá, el trance equivale a una ″visión clara″,
para el curandero negro significa un encogimiento de la sombra, su puesta a salvo
mediante el oscurecimiento de su conciencia. Se supone que no conserva ningún recuerdo
posterior del diálogo con Donaí y los espíritus de los indígenas17. Entonces, este trance
que permite un cara a cara, pero no un cuerpo a cuerpo, se manifiesta en forma
paradójica como una barrera de salvaguarda del alma-sombra cristiana.
119 Este cara a cara con un avatar del diablo y con los espíritus indígenas constituye, sin
embargo, una transgresión del orden divino. Se requiere entonces que el curandero se
esconda de su mirada, sin por ello pasarse enteramente del lado de la selva y del diablo,
como es el caso del brujo. El indianizar su apariencia corporal y el ingerir chicha
procedente de los Emberá, persigue un doble objetivo simbólico: esconderse de lo divino y
aumentar su ″bravura″. El primer objetivo se apoya en una representación negra de la
sociedad Emberá que no la considera opuesto a lo divino como el interior de la selva o el
brujo, sino ″fuera de la mirada″ de éste. El discurso negro corriente sobre los indígenas
afirma a veces que éstos dependen de otro Dios, y que por lo tanto su destino en el más
allá no los lleva ni al purgatorio, ni al cielo ni al infierno18. Indianizarse no equivale pues a
oponerse a lo divino, ni a ″romper″ con él, sino más bien a situarse momentáneamente en
un lugar diferente, exterior al universo escalonado entre lo divino y el mal.
120 Pero el segundo objetivo de la indianización momentánea del curandero-chamán negro es
precisamente reforzar la bravura que necesita en el tenso cara a cara nocturno con Donaí
y los espíritus indígenas, para evitar que no se le acerquen demasiado, es decir, que el
diálogo no se transforme en una intrusión corporal que, se cree, implicaría su muerte al
instante. Para lograrlo, debe apostar a uno contra el otro, es decir, contener a uno con la
ayuda del otro. La representación negra asocia la cualidad ambigua de ″lo bravo″ al reino
animal de la selva, y a los cazadores Emberá por su cotidiana y ritual familiaridad con ella.
Con el atuendo y las joyas indígenas, y sobre todo con la pintura corporal de la jagua, se
trata de captar e incorporar durante la ceremonia esa cualidad que denota una mayor
resistencia de la fuerza vital indígena y un mayor dominio suyo del salvajismo selvático.
Adquirirlas momentáneamente constituye la condición para el diálogo, tanto con Donaí
como con los espíritus indígenas, asociados a los animales, y con el del chamán Emberá
iniciador.
121 A Donaí se le invoca y se le habla en español, último baluarte de la identidad cultural
negra, puesta en suspenso; esta lengua es también la que entiende Donaí, quien es parte
del universo conceptual negro.
 190

122 Entre este chamanismo limitado de naturaleza particular y el sistema global Emberá,
existe un concepto-operador privilegiado que permite pasar de un sistema a otro y que
revela su secreta complicidad. Se trata del concepto del ″familiar″. Los Emberá también
usan este término español. En primer lugar, el lexema Emberá ″bine″ designa un temible
conjunto de espíritus de muertos (fallecidos en forma súbita o por muerte violenta) cuya
aparición intempestiva en la selva o en los sueños es aterradora y presagio de una
enfermedad, de una desgracia o incluso de la muerte. Sólo el establecimiento de una
relación dual, de ″familiar″, entre la víctima y el espíritu puede pacificar a este último. El
chamán consultado talla en madera una estatuilla antropomorfa, y en un ritual donde
sólo está presente el solicitante, fija en ella al espíritu, que entonces se convierte en el
familiar, en el espíritu tutelar de su dueño, dejando de atormentarlo. Más aún, le servirá
como protector durante la caza y los viajes, a cambio de una alimentación regular con
chicha u otra bebida, pero se volverá patógeno y peligroso si no se cumple con esta
obligación. Esta práctica común de ″chamanizar″, que R. Hamayon describe en numerosas
sociedades siberianas, establece, por intermedio del chamán, una relación personal y
dual, que excluye el cuerpo a cuerpo del trance, entre un espíritu y un individuo que no es
chamán; esta relación se parece a la práctica negra del pacto, también periférica en
relación con el ritual central.
123 Pero ″familiar″ o ″aliado″ son también términos con los que los chamanes Emberá, al
hablar en español, designan a los espíritus dobles y auxiliares que el aprendizaje y la
iniciación les permiten controlar, fijados en bastones rituales y dentro de su cuerpo. Los
negros también utilizan estos lexemas para hablar de Donaí y de los espíritus indígenas
fijados en los bastones del curandero-chamán, pero para distinguirlos de los familiares
del brujo le añaden la expresión ″por cholo″19. Estos dos conceptos constituyen un puente
entre los campos de la brujería común y del chamanismo intra y extra-étnico, haciendo
visible una lógica común subyacente entre sus modos de contacto con las entidades
sobrenaturales20.
124 Esta actividad chamánica modificada por la lógica simbólica negra, reduce el sistema
chamánico global a una réplica terapéutica ante la intrusión patógena de la naturaleza
salvaje en el cuerpo, guiada por un poder diabólico. Pero esta réplica se inscribe en la
periferia de un sistema etnomédico no chamánico. A la vez diagnóstico y reparación, con
un trance ligero que no implica ni enfrentamiento, ni cuerpo a cuerpo con las entidades
sobrenaturales, esta práctica médico-religiosa se sitúa en el eje del chamanismo auténtico
y en el de lo que Heusch llama ″médiumnismo médico″, ampliamente representado
dentro del mundo bantú africano. Sin embargo, la lógica de la actitud del curandero-
chamán —que amplifica la del cazador negro— se presenta aquí como de inspiración
claramente chamánica: se trata de la capacidad de manipular por sí mismo los
componentes internos de la persona, y de suspender voluntariamente una parte de su
identidad con un objetivo preventivo o terapéutico sin la ayuda de ningún intermediario
ritual.
125 Esta entrada explícita del chamanismo Emberá dentro del campo etno-médico negro está
lejos de constituir un hecho aislado. Es la figura simbólica condensada de la presencia
indígena en los modos de organización y de representación negros del Chocó. Por lo
tanto, para comprender el reto y el alcance de estos ajustes simbólicos y de los
intercambios entre las dos sociedades, se impone el análisis del sistema chamánico
Emberá, núcleo de la influencia indígena en el sistema de representaciones negro-
colombiano.
 191

NOTAS
1. Hasta el momento no existe ningún estudio que confronte esta nosografía negra con la de la
medicina. Según nuestra encuesta, a los estados —inclusos pasajeros— caracterizados por una tos
persistente y un ahogamiento rápido los llaman tuberculosis, pero no creen que sean
contagiosos, y por lo tanto puedan ser transmitidos por el contacto interpersonal. El ″tifo″ es una
enfermedad caracterizada por la fiebre alta, las deposiciones líquidas y una fatiga persistente; la
descripción de los síntomas de la malaria y su carácter recurrente parecen corresponder a la
categoría nosológica biomédica.
2. Este paralelo sumario entre una lógica etiológica de origen no científico y la de algunas ramas
de la medicina occidental le debe mucho a la reflexión de Chaumeil sobre la faceta ″etno-
virológica″ del chamanismo amerindio; Chaumeil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil
el habernos facilitado su manuscrito.
3. Los estudios de los sistemas de agresión en las sociedades amerindias utilizan a menudo esta
noción. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 y ss., sobre los Yanomami.
4. Esta concepción de una enfermedad debida a la penetración de objetos, dirigidos por una
maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categorías nosológicas del chamanismo
Emberá, así como de los chamanismos amazónicos en general. Sobre este tema ver, entre otros,
Chaumeil (1983).
5. Este no es el caso entre los Emberá vecinos, donde la acción chamánica puede reparar la
agresión por rapto del alma.
6. El pacto con el diablo, así como el gato negro en cuanto animal diabólico, también hacen parte
de los temas de la brujería popular europea de la Edad Media. Sin embargo, éstos se hallan
inmersos aquí en una lógica de conjunto, diferente de aquella que subyace en el catolicismo
europeo.
7. La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con la de los
Emberá, que piensan que su chamán puede transformarse en un animal salvaje, para atacar a una
víctima mediante esta actualización de la faceta malévola de su poder. Después de su muerte, se
cree que el chamán se transforma en jaguar ávido de sangre humana, a menos que se tomen
precauciones especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VIII.
8. En todo el Chocó existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones mágicas
(transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de distancias enormes en unos
minutos, etc.) de generaciones de magos-brujos pertenecientes a troncos de descendencia
existentes y conocidos. El tronco Mena de Quibdó y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco Lozano-
Mosquera son algunos de ellos. Varios le han dado al Chocó poetas, escritores y congresistas
nativos, conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen un
acercamiento explícito entre esta acumulación familiar de poderes mágicos adquiridos en línea
paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados por la sociedad global, combinados
con una posición social elevada.
9. Recogida en 1988 en los ríos Neguá y Capá.
10. Ciertas plantas alimenticias son tanto ″silvestres″ como ″domésticas″, no porque no sean
siempre cultígenos (la papaya, la guayaba, la piña, el borojó, el almijaro), sino por su localización
más o menos cercana al lugar habitado.
11. Para un análisis y una identificación botánica de las plantas utilizadas por los negros del
Chocó, ver Velásquez (1957) y Losonczy (1989).
 192

12. Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es amarillo en el
cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.
13. Conglomerado de espíritus de los muertos sin descendencia viviente que tienen una fuerza
ambigua de mediación entre los vivos y los muertos. Ver capítulo V
14. Los negros no perciben como peligrosa la presencia de espíritus chamánicos indígenas en su
espacio habitado, aunque el oficiante que los lleve sea un chamán Emberá. Presenciamos varias
veces ceremonias terapéuticas chamánicas en Villa Claret, con pacientes tanto indígenas como
negros (por picaduras de culebra). Sin embargo, ninguna familia está dispuesta a que la
ceremonia se celebre en su casa; disponen para ello de la escuela, espacio neutro. Mientras se
lleva a cabo, también deben cerrar la iglesia. Si ésta permanece abierta, se produciría, comentan
los negros, una ″guerra terrible″ entre lo divino allí concentrado y los espíritus de los indígenas.
15. Los negro-colombianos no consideran negro, sino moreno, su color corporal.
16. También es el caso en la práctica chamánica Emberá. Ver Losonczy (1990/b), pp. 185-187.
17. La afirmación de esta amnesia posterior se opone a las características del trance chamánico,
cuya síntesis reciente se encuentra en Peters & Price Williams (1980), pp. 106 y ss.
18. Un relato mítico Waunaná del río San Juan formula explícitamente esta exterioridad en
relación del uno con el otro de los universos negro e indígena (ver cap. Vil). Entre los negros, los
relatos hablan de un origen divino común y de una divergencia posterior de su destino.
19. ″Cholo″ es un término aplicado a indígenas urbanos o a los mestizos de fisonomía indígena, de
uso muy extendido en los países andinos de América del Sur. En el Chocó, el lenguaje negro
común lo emplea para designar a los Emberá.
20. El carácter chamánico pero sin trance de la brujería africana y el del pacto brujo en el
catolicismo europeo han sido analizados por Heusch, 1971, pp. 277-280.
 193

Capítulo VII. El sistema chamánico

Emberá

1 Las ceremonias chamánicas no representan la totalidad del campo ritual Emberá. En

efecto, los ritos en torno al nacimiento, como el ombligado, la iniciación de la joven (
jemenedé) y los ritos funerarios no requieren la participación del chamán sino en un papel
secundario o excepcional. En un nacimiento no se necesita su presencia sino en caso de
que el embarazo sea anormal y sólo durante el parto. En la iniciación de la joven, el
chamán (jaïbaná) prepara la comida ritual de los espíritus (jaï) y les presenta a la nueva
mujer por medio de cantos improvisados; esta intervención tiene lugar entre la primera y
la última secuencia del rito, en las que no desempeña ningún papel. A los ritos funerarios
sólo acude para darles inicio; sentado en su banco, interpela y reprende —sin alimentarlos
— a los espíritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde en el grupo que rodea
al cadáver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En estos ritos, que marcan
un paso individual irreversible de un estado existencial a otro, dominan la escena las ″
madres viejas″ que reciben al recién nacido, la anciana y los tres hombres casados
escogidos para introducir a la joven en su nuevo estado, y las ancianas que lloran en los
funerales. Sin embargo, las representaciones de la concepción, de la persona y de la
muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan también en el sistema ritual
chamánico.
2 El término Emberá jaïbaná que designa al chamán está formado por dos vocablos: jaï que
significa ″espíritu″, pero también ″malestar″, ″apariencia″, ″condensado″ de energía vital,
y bbana (BARA), morfema que denota posesión y que, añadido a un sustantivo, significa en
ciertas áreas dialectales ″plétora de″, ″abundancia de″, ″reunión de″, ″conjunto de″. El
jaïbaná es entonces una persona que posee una multitud de espíritus y que tiene el control
sobre un gran número de enfermedades —pero también sobre una plenitud de energía
vital— constitutivos de estos espíritus. En otras palabras, jaíbaná se aplica a un ser
humano que se ha convertido en un conjunto, en una reunión de jaïs, que posee un cierto
número de jaïs. Estos son vistos como entidades móviles, en perpetuo desplazamiento, a
imagen de las almas (jaures) de los vivos y de los muertos cuya movilidad se despliega en la
continuidad que el pensamiento Emberá teje entre el sueño, los sueños y la muerte. El
aprendizaje y la actividad chamánica apuntan en este sentido a suspender momentánea o
definitivamente la extrema movilidad y ubicuidad de estos componentes del universo,
 194

mediante la carrera-persecución emprendida por el chamán en los sueños o en el trance,

y el arraigo ritual de los espíritus.

La identidad del jaïbaná: captura y arraigo

3 Una mirada fija y aguda, una cierta autoridad respecto de sus compañeros de la misma
edad, una atención poco habitual a las palabras del otro sexo, un vivo interés en las
ceremonias chamánicas, sueños poblados de animales salvajes y de seres indefinibles, y
sobre todo el llamado cada vez más lancinante de ciertos animales que lo incitan a la
exploración solitaria de la selva desde la niñez, la percepción de cantos lejanos en estado
de vigilia y luego en los sueños, seguida de la visión onírica de espíritus que ″piden cantar
con él″ o ″ser sus familiares, sus aliados″, son unas tantas de las peculiaridades que llaman
la atención de los chamanes hacia un candidato para este tipo de conocimiento, aunque
también han podido escogerlo ya en el vientre de su madre. Esta elección in utero está
precedida por un sueño en el que el chamán ve al niño o niña nacer y crecer; se vuelve
definitiva cuando el chamán sopla y escupe sobre el vientre de la mujer embarazada,
murmurando y canturreando deseos imperiosos para la buena salud y los talentos
chamánicos del bebé que va a nacer. El elegido deberá, en todo caso, hacerse notar por las
mismas particularidades y experiencias oníricas de los demás candidatos, y además, hacia
la edad de diez o doce años, un sueño le hará reconocer al chamán que lo ha escogido y,
llevado por una fuerza irresistible, le pedirá que sea su maestro.
4 Para aquellos que el llamado de los jaïs toca mediante una enfermedad de elección el
aprendizaje puede comenzar desde los doce o trece años, pero es frecuente iniciarlo
mucho más tarde. El objetivo de este aprendizaje —así como lo expresa la mayor parte de
los chamanes del Alto Chocó— es la conclusión gradual de una alianza con ciertos
espíritus (jaïs) que hará posible, aunque no obligatorio, el control de muchísimos más.
Esto último requiere una cantidad de aprendizajes sucesivos con diferentes maestros.
5 Durante el largo viaje, a veces de varios años, que lleva al candidato en busca de otros
maestros-chamanes e incluso —más allá de los límites étnicos y geográficos del Chocó—
hacia aquellos, sibundoyes, guajiros, ingas o tucanos, que ofician en las estribaciones de
los Andes del sur, en la península de la Guajira y en la Amazonia, el aprendiz de chamán
permanece aislado dentro de la comunidad, teniendo como su único interlocutor al
maestro-chamán. Cada estadía de aprendizaje parece desarrollarse según un esquema
similar, a veces sancionado por una ceremonia pública de legitimización. La ceremonia
que cierra generalmente el ciclo tiene lugar después de su retorno a la comunidad de
origen donde el futuro chamán pule sus conocimientos en el curso de un último
aprendizaje en el que será iniciado ante su grupo1.
6 Esta itinerancia solitaria entre diferentes maestros prefigura e inscribe en la realidad la
sucesión de viajes-persecuciones oníricas que construirán la identidad chamánica. Frente
al mundo móvil de los espíritus, estos aprendizajes dotan al candidato de una movilidad
onírica cada vez mayor, corolario de sus viajes reales hacia el exterior2; ésta se presenta
como doble, cuya culminación será su retorno y su última iniciación. A esta movilidad
creciente del chamán —que significa el aumento de su sabor— corresponde una
disminución gradual de la movilidad intrínseca de los jaïs, hasta su captura y encierro,
logro y primer objetivo del aprendizaje. Todo sucede como si la capacidad itinerante de
las entidades sobrenaturales fuera limitada y que debieran perderla necesariamente al
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compartirla a la fuerza con el chamán. En otras palabras, el objetivo y la consecuencia de

la itinerancia real y onírica del futuro chamán es precisamente reducir la de los jaïs. Su
progresiva inmovilización, así como el control cada vez más riguroso de sus movimientos,
se manifiestan entonces como el signo mismo del poder chamánico adquirido.
7 Este tratamiento simbólico de la itinerancia sugiere una concepción según la cual poder y
dominio consistirían en el aumento de la movilidad propia gracias al control de la del
adversario o incluso a su inmovilización momentánea3. La adquisición de esta movilidad
tiene su origen en un más allá, a la vez fuera de la comunidad de origen y a veces de la
etnia, y fuera de la cotidianidad diurna. Así, la noción de itinerancia como origen y
modelo del poder chamánico contribuye a arraigarlo en una extra-territorialidad social y
simbólica que los mitos Emberá también expresan en otro registro.
8 ¿Qué se propone entonces este ciclo de aprendizajes sucesivos bajo el signo de la
itinerancia? Jaíbaná designa a un ser humano que al reunir en él a los espíritus, se
convierte en una trampa para ellos, causas y agentes del malestar y la enfermedad en el
hombre común. La prueba de haber adquirido control sobre las entidades sobrenaturales
es que él mismo no es víctima suya y puede curar a los demás. Pero su nombre expresa
también la ambivalencia fundamental de su ser: a la vez un humano y una multiplicidad
de espíritus inmovilizados, de quienes se supone adquiere su poder maléfico. No es un
enfermo pero puede hacer que otros enfermen si lanza sus jaïs al asalto del cuerpo y el
alma de sus enemigos.
9 El futuro jaïbaná se instala en casa de su maestro y contribuye a mantenerla, haciendo los
trabajos que éste le indique; también le paga una suma acordada con anterioridad. Sin
esta contraparte obligatoria, incluso entre padre e hijo, ″el aprendizaje se daña″, según
los chamanes Emberá; el trabajo ritual posterior pierde su eficacia y no se lleva a cabo la
transformación del candidato en jaíbaná. Según algunos chamanes del alto Chocó, la falta
de una contraparte económica lleva a la huida de los jaï, que dejan de presentarse al
llamado del maestro en trance y no vuelven a aparecer en los sueños del aspirante. Lo que
se daña en primer lugar, es la fase onírica del aprendizaje cuya pérdida de eficacia hace
imposible el despliegue de su fase diurna: la fabricación de la parafernalia ritual que llama
o captura definitivamente a los jaïs. Primero están los bastones tallados con figuras
antropomorfas o zoomorfas, tablas pintadas en rojo y negro con las que se construye la
cabaña pequeña donde se acuestan sus pacientes, estatuillas antropomorfas de balsa,
también pintadas de rojo y negro, que serán los últimos receptáculos del mal extraído del
cuerpo del enfermo o que encarnarán al jaure (el alma) capturada del paciente, un
pequeño tambor redondo y dos grandes caracoles —macho y hembra— cuyo sonido sordo
(tocados o soplados por el jaïbaná) convoca y guía a los espíritus hacia las totumas llenas
de chicha fresca para alimentarlos, y finalmente, el banco chamánico en forma de tortuga
o de serpiente, símbolo principal de su identidad.
10 La contraparte en bienes, servicios o dinero no convierte la relación maestro-aprendiz en
una relación mercantil resultante de la aculturación. Parece al contrario inscribirse
dentro de la lógica de la relación entre los jaïs y el chamán; hace parte de las armas
rituales de atracción y seducción, así como las plantas fragantes y alucinógenas, las jaï
kera (literalmente ″perfume para los jaïs″, y en sentido figurado ″reductora de jaï″) que se
supone abren el camino hacia ellos, así como el canto chamánico mismo. Pero si estas
parafernalias marcan la huella de los espíritus y de lo sobrenatural en la identidad
humana del candidato, la contraparte económica parece, por su lado, imponerle a los jaïs
la lógica del intercambio cultural, al socializarlos en cierta medida, incluyéndolos en la
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circulación de objetos y servicios propios de los hombres. Esta práctica establece un

intercambio entre el universo de los jaïs y el futuro jaïbaná de totuma, quien aprende el
chamanismo con los maestros-chamanes y alimenta a los jaïs con bebidas ceremoniales
presentadas en totumas. Si el aprendiz incorpora en su ser elementos de lo sobrenatural,
éste queda por su parte implicado en la circulación de objetos culturales.
11 Esta es la diferencia principal entre el aprendizaje ″de totuma″ y otro medio, menos
común, de acceso a los conocimientos chamánicos que los Emberá llaman ″jaïbanismo de
yerba″. Este aprendizaje se realiza directamente con los jaïs sin intermediario humano; se
hace por completo en la selva con las plantas jaï kera como únicas armas rituales. Entre el
chamán de plantas y los jaïs no circulan sino sustancias que pertenecen al mundo extra-
humano. Comprometido en un intercambio asimétrico con los espíritus, el jaïbaná de yerba
parece más ser parte del mundo sobrenatural salvaje que del universo cultural humano;
es lo que expresan los Emberá cuando afirman que es más animal que Emberá.
12 En el alto y medio Chocó, lo más frecuente es que el candidato comience su aprendizaje
una vez haya visto en sueños a su maestro ″cantar jaï ″y haya sido capaz de cantar,
también en sueños, el principio de un canto de llamada a los jaïs. Esta especie de
remodelaje onírico del candidato que le abre el camino hacia el chamanismo y que
atestigua de su aptitud, toma tiempo: el novicio debe repetir y volver a encontrar en
sueños los cantos, las características de los animales, de las plantas y los espíritus que la
enseñanza diurna le va revelando. Es en el curso de esta primera fase en la que descubre
los brebajes alucinógenos de ″pilde″ (Banisteriopsis) o de ″borrachero″ (Datura), y las
plantas ″perfume de jaï″, que se inicia en su preparación y su debida aplicación. Esto le
permite enriquecer sus sueños y encontrar en ellos no solamente al maestro, sino
también nuevos jaïs, animales y otros que, después de un primer momento de temor,
identifica, aprende a localizar y a llamar en el marco de sus sueños. Parece sin embargo
que en el chamanismo Emberá actual, la ingestión regular de brebajes alucinógenos
pertenece más bien a la fase de aprendizaje, a la primer apertura del espacio de los
sueños. Aunque en la práctica del jaïbaná confirmado, cualquier ritual exige la toma de
ciertas bebidas para poder encontrar a los espíritus, no se trata sino muy rara vez de
brebajes alucinógenos.
13 Esta construcción del espacio onírico permite su progresiva ampliación; una cantidad y
variedad creciente de jaïs ingresan a él y son vistos en los espacios que se les asigna en el
cosmos Emberá. Son intersticios, poco visibles al ojo, entre el mundo de Arriba (el mundo
de la creación original), el mundo humano y los diferentes niveles del mundo de Abajo
(habitación de las madres de los animales, de ciertas almas de muertos y de algunos jaïs
primordiales); o son aberturas de un mundo intermedio entre los otros tres, espacios
inaccesibles dentro de la selva. Playas solitarias o sumergidas, cuevas o rocas lejanas,
arroyos escondidos, transitan por los sueños del aprendiz con los jaï que flotan y se
mueven en estos intersticios. El espacio cada vez más amplio de sus sueños le permite
perseguirlos y verlos donde quiera que se encuentren, mientras que en estado de vigilia,
bajo la dirección del maestro, el candidato aprende a nombrar estos lugares y a
identificarlos en un punto del territorio de su comunidad. Será hacia allí que intentará
atraer a los jaïs con la fuerza y la seducción de sus cantos, para luego poder fijarlos.
14 Pero aunque este espacio onírico se construye mediante su ampliación hasta los confines
mismos del cosmos, que se proyecta a la vez en los sueños y en el territorio étnico real,
también es resultado de una delimitación rigurosa. En efecto, la condición del
enriquecimiento y de la eficacia ulterior del espacio onírico es que el candidato-jaïbaná
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abandone poco a poco todos los sueños no chamánicos (es decir que tienen una relación
con su universo personal cotidiano), todos los sueños que no sean guiados por el objetivo
de hallar espíritus. Esto corresponde —según dicen los jaïbanás— a la desaparición gradual
y en lo posible definitiva del sueño profundo que debe ser reemplazado por un estado de
ligera somnolencia entrecortado por breves despertares.
15 ¿Cuáles son estos seres móviles y diversos que llenan poco a poco el espacio interior del
candidato chamán, pasivo ante sus primeros llamados escuchados en la infancia, pero que
poco a poco aprende a dominar? ″Es todo, de toda clase, en todas partes, son lugares,
vehículos, animales, personas que no son personas, es todo″: así es como trata de definir
su identidad Italiano Dumasa, jaïbaná del río Capá. Trataremos de clasificar estos seres
cuya variedad y multiplicación incesantes por voluntad de los chamanes, y a causa de la
aparición de nuevos objetos en su universo, han desanimado el afán tipológico de la
mayor parte de los observadores4.
16 La esencia condensada y feroz (″madre″) de las plantas alucinógenas ″pilde″ y borrachero,
siempre mezcladas con otras plantas jaï kera (todavía no muy bien identificadas), provee
el acceso onírico deseado por el chamán. Pero la importancia de estos jaïs, llamados ″jaï
que abre″ y que se supone son los guardianes del saber sobre los espíritus de las plantas,
así como los intermediarios indispensables con los demás jaïs, parecen disminuir una vez
esté bien construido el espacio onírico; dejan entonces su lugar a otros vehículos, tales
como el tabaco, la chicha e incluso diversas bebidas de fabricación no autóctona. Esta
evolución en los ″vehículos″ —que se convierten poco a poco en alimentos compartidos
ceremonialmente entre el jaïs y el chamán— subraya de nuevo la humanización de los
espíritus en el curso del aprendizaje ″de totuma″; a medida que aumenta el control
chamánico sobre ellos, su encuentro dejará de exigir la incorporación de sustancias de
origen salvaje y compartirán entonces bebidas de fabricación humana.
17 Los demás jaïs pueden ser o no nombrados, libres (flotantes, fuera de cualquier control
chamánico, pero se pueden capturar en ocasiones para una ceremonia o definitivamente)
o encerrados (que hacen parte de los que un chamán controla en forma permanente).
Siempre van en pareja y se reproducen por emparejamiento; pero representados como
inseparables, hombre y mujer a la vez, pero en la etiología de las enfermedades puede
predominar uno u otro aspecto de su naturaleza sexuada. El primero de los grupos más
numerosos de jaïs es el de los chi vandra (madre de los animales salvajes), siendo cada uno
la esencia más feroz de una especie animal, al mismo tiempo que su protector frente a los
cazadores. Son, como todos los jaï, seres ambiguos, pero en quienes a menudo predomina
la faceta vengadora o maléfica para el hombre, pues son los agentes de numerosas
enfermedades graves. El control del jaïbaná sobre ellos nunca es total; si a veces éste
puede obligarlos a curar las enfermedades que causan, a menudo se ve obligado a
negociar la entrega a ellos de una vida humana en indemnización por una cacería
exagerada que empobrece su especie; el ser humano habrá sido elegido conjuntamente y
luego se enfermará y morirá para garantizar así los futuros éxitos de cacería de su
comunidad. El chamán no puede nunca encerrar a los chi vandra; lo máximo que puede
hacer es acercárseles por intermedio de los sueños o convidarlos a una ceremonia; como
dicen los Emberá, ″los chi vandra no tienen amo″.
18 El otro grupo de los jaïs es el de los espíritus de los muertos, entre los cuales algunos
tienen nombre propio. Pueden ser libres, o estar encerrados. Aribada es el término que
designa a los espíritus de los jaïbanás muertos que pueden convertirse en dobles o
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guardianes implacables del chamán vivo; habitan a la vez en su cuerpo y en uno de sus
bastones rituales. A la muerte del jaíbaná, quedan libres y a menudo se presentan bajo la
forma del jaguar, por lo cual constituyen un grave peligro que sólo puede conjurar su
captura por otro chamán. Comandan y arrastran en pos de él una gran cantidad de
espíritus de difuntos anónimos que, libres, rondan cerca de los lugares de su muerte o en
la selva y las cuevas, a menudo bajo la forma de animales salvajes, pero que por el
carácter irregular o violento de su muerte, el chamán puede capturar fácilmente.
Proceden de la podredumbre de un cadáver que no ha sido enterrado, víctima de una
muerte súbita, solitaria y sin agonía: cazadores desafortunados, matados por animales,
perdidos, ahogados o asesinados, muertos de una forma a lo que los Emberá también
llaman ″muerte animal″5. Esta forma de muerte no permite que el alma se aleje del
cuerpo. Lo que acaba por transformar en jaï el jaure del difunto es la promiscuidad del
cadáver y su mezcla con las sustancias animales o vegetales de la superficie terrestre o
acuática; en este caso el jaï se presenta como una condensación de energía vital de tipo
agresivo, encarnada en el cuerpo de un animal susceptible de adoptar a veces la forma
humana. Concebido como una pareja macho-hembra no divisible, el jaï flota en el
universo intermedio entre el territorio cultural de los hombres y el mundo de Abajo, y
puede ser encerrado por un chamán vivo o por un jaïbaná muerto transformado en jaï
zarra.
19 Estos últimos —se puede traducir su nombre Emberá por ″guardianes jaï″— constituyen
un grupo particular; son los jefes de una aldea de jaïs y habitan a la vez en el cuerpo del
chamán y en el bastón ritual que fabrica durante el aprendizaje con su maestro; cada uno
puede asumir la forma humana del maestro cuando el nuevo jaïbaná lo llama. Es así como
los chamanes maestros, convertidos en jaï zarra, se desdoblan y multiplican aún en vida;
briznas de su ser se diseminan así en todo el territorio Emberá. Habitan el espacio onírico,
el cuerpo y el bastón de sus discípulos y actúan con ellos, al mismo tiempo que siguen
ejerciendo su saber en su comunidad. Este sistema de alianza chamánica, mediatizada por
los sueños, el cuerpo y la parafernalia, que une a los chamanes vivos entre ellos así como
con los ″jaïbaná″ muertos, se extiende más allá del territorio Emberá en la medida en que
durante el curso del aprendizaje los jaïbaná acuden a chamanes de otras etnias indígenas
de Colombia y a veces de grupos autóctonos de los países limítrofes. Los chamanes negro-
colombianos se hallan en la periferia de este sistema de alianza, porque su aprendizaje no
les permite adquirir sino el espíritu de su maestro-chamán vivo. Sin embargo, esta red
chamánica se superpone tanto a los límites étnicos como a la frontera que separa la vida y
la muerte, el pasado y el presente, y los jaï zarra son el instrumento conceptual
privilegiado de esta construcción.
20 Algunas figuras están ligadas a lugares acuáticos precisos (grutas, calas, cataratas,
arroyos). Libres del control chamánico, causan por su contacto o mordedura la
enfermedad llamada ″susto″, aunque también capturan y devoran a quien se los
encuentre en el camino. Árboles con el rostro de hombre negro, bejucos animados con
vida reptil, animales de oro en el fondo de los ríos, monstruos híbridos animales: el
peligro que condensan estas figuras se origina en la mezcla caótica de categorías
clasificatorias, el corto circuito que constituye su ser mismo; ni plantas, ni animales, ni
humanos, ni lugares, sino todo esto a la vez y en forma imprevisible. Por los lugares
acuáticos a los que están vinculadas personifican la apertura hacia un mítico mundo de
Abajo, ambiguo frente al universo humano. Sin embargo, la intervención ritual chamánica
puede encerrarlas, caso en el cual dejan de hacer daño a los hombres.
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21 Cada uno de los jaï bbia (los jaï buenos) tiene la capacidad de curar una enfermedad
específica. Su nombre hace referencia a la especie vegetal o animal en cuyo contacto está
el origen del mal, o a los objetos cuya penetración en el cuerpo los hace agentes de la
enfermedad. Estos jaïs se pueden comprar, y su circulación negociada entre los chamanes
es permanente.
22 En cambio, el chamán puede utilizar los jaï kachirua (los jaï malos) para agredir o para
defenderse contra los ataques de un colega celoso. Son libres o aliados de un jaïbaná. La
ätumiä, llamada por los negros ″madre de agua″, incluye una variedad de seres
sobrenaturales vinculados al universo subacuático que ahogan a sus víctimas. En cambio,
la pakoré es una identidad femenina cuya influencia maléfica se ejerce en la caza, al
confundir al cazador que se extravía. Pakoré también significa ″suegra″ en Emberá, y en
algunos relatos este jaï selvático habla de sus víctimas como sus wiu sake (″yernos″). El
jaïbaná puede pacificar a estas entidades agresivas mediante una invitación a compartir
en una ceremonia comidas, bebidas, cantos y danzas. Pero su alianza con el chamán
también puede exacerbar su naturaleza violenta, por lo que a menudo se las emplea para
agredir.
23 Las flores, los ríos, las montañas y hasta las ciudades lejanas pueden convertirse
temporalmente en jaïs si el chamán logra capturarlos mediante una ceremonia particular,
así como puede encerrar fugazmente el alma de personas vivas que vagan fuera del
cuerpo durante el sueño. Estos jaïs ocasionales siempre son buenos; su fuerza contribuye a
la curación.
24 Las ″madres″ de las plantas medicinales, venenosas y alimenticias, el fuego (la causa de las
fiebres), los jaï soldados para la protección, los jaï niños que advierten sobre los peligros
que amenazan al jaïbaná o a la comunidad o que se encargan de curar ciertas
enfermedades, la canoa, el barco y hasta el avión, vehículos de los jaïs y jaïs en sí mismos,
todos los elementos de este conjunto heteróclito de seres vivos y de seres inanimados,
puede ser obligado mediante la labor chamánica a transformarse y actuar temporalmente
como jaï.
25 Antumia y Aribamia son dos poderosos jaïs, pilares obligatorios de la identidad completa
del jaïbaná. El primero, negro, fuerte y feroz, tiene forma humana y es el protector y
mensajero del chamán; habita en un lugar solitario de la selva escogido por su amo, o bajo
el agua. Aribamia, el más fuerte de los jaï, habita, por su lado, dentro del cuerpo del jaïb
aná y, capaz de multiplicarse, cambia constantemente de aspecto y se convierte a menudo
en un perro salvaje que devora el alma de sus víctimas. Se resume en él todo lo que hay de
maligno y de incontrolable en el ser de cualquier jaïbaná, cuya ambivalencia constitutiva,
que oscila entre la amenaza y la protección, es la condición misma de su eficacia positiva.
26 Si Antumia y Aribamia remiten en forma explícita al tiempo de los orígenes, las demás
categorías de jaï pueden también ser consideradas como figuras residuales de un pasado
mítico, anterior al advenimiento de los hombres (Emberá), época en que los seres
presentaban características tanto humanas como animales y vegetales, y se reproducían
sin jamás morir6. Es este pasado prehumano lo que explica la apertura de las fronteras
entre los vivos y los muertos, y entre los hombres, los animales y los vegetales de los que
los jaï son la representación condensada. Además, la capacidad chamánica de movilizar,
en el curso de un ritual, hasta entidades extra-étnicas (ciudades, barcos, aviones, el
gobernador, el antropólogo) al transformarlos temporalmente en jaïs parece sugerir que
para los Emberá el núcleo original de todo ser consiste en la fusión de las categorías
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clasificatorias, fusión cuya potencialidad siempre está contenida en ellas pero que
únicamente el jaïbaná ara (el chamán fino, es decir, sabio, bueno y poderoso) es capaz de
hacer resurgir y capturar con el fin de utilizar.
27 La abundancia de esta sobre-naturaleza sobre la cual se ejerce la actividad ritual
chamánica se despliega en todos los espacios de la topografía Emberá y los reúne bajo el
control potencial del jaïbaná. Frente al universo sobrenatural negro-colombiano, dividido
entre el espacio habitado y la selva —lugar de una sobre-naturaleza no ritual e
incontrolable— el mundo de los jaïs le ofrece al chamán Emberá la constante posibilidad
de una comunicación a través del trance.

***

28 El aprendizaje solitario del control de los sueños que introduce al candidato en un

universo de viajes, movilidad y metamorfosis, se desarrolla en otra faceta de
características opuestas. En efecto, las largas horas pasadas con el maestro corresponden
a una actividad compartida; hombro a hombro, el maestro y el aprendiz tallan cada cual
un bastón en una madera dura de oquendo, el primer árbol creado por Caragabi, también
el primero en tallar un bastón chamánico. Estos bastones son antropomorfos, con una
figura animal sobre la cabeza, los hombros o la espalda, cuyas patas o garras se hunden en
el cuerpo humano. Son el habitáculo permanente de los jaïs; uno, el que regala el maestro
a su alumno el día de la ceremonia de legitimación, contiene su jaï zarra poderoso, al
mando de una tropa de parejas de jaïs; el otro, tallado por el candidato, encierra después a
un jaï zarra libre que captura bajo la dirección de su iniciador, gracias a palabras-cantos.
Estos, repetidos con el maestro y en los sueños, y luego improvisados a partir de lo que ha
aprendido y de otros sueños más, atrae gradualmente hacia el bastón al jaï recalcitrante,
pero solamente lo fija definitivamente en el momento de la ceremonia iniciática.
29 Al mismo tiempo que los bastones, el candidato hace con balso tablillas y estatuillas
ligeras que van a ser los receptáculos, los lugares de fijación provisoria de los jaïs
responsables de las perturbaciones por reparar o agentes de reparación para ceremonias
particulares, y que actúan directamente sobre el cuerpo enfermo al aspirar el mal.
30 La construcción solitaria del espacio onírico permite un primer anclaje de los jaïs en los
accidentes-signo geográficos del territorio Emberá. Pero es la talla conjunta con el
maestro del bastón, combinada con el aprendizaje del canto-palabra, lo que asegura para
algunos su anclaje definitivo. En cuanto a otros, los jaïs particulares, es gracias a la
fabricación de estatuillas-trampas provisorias que el chamán los captura, para después
enviarlos de vuelta a los espacios intersticiales donde se hallan sus puntos de anclaje
normales.

La ceremonia de legitimación: el espacio chamánico

31 Llega por fin el momento de la ceremonia, el final del aprendizaje, a veces precedido de
una breve reclusión en una cabaña de hojas entrelazadas que el mismo candidato ha
construido en la selva; allí ayuna, sólo tomando agua o brebajes de ″pilde″ o de
borrachero con el fin de multiplicar y perfeccionar los sueños que lo comunican con sus
jaïs y los de su maestro. Estos le transmiten los cantos que le permiten diagnosticar y
curar, y otros jaïs que lo protegen le dan la capacidad de soportar los ataques mágicos
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solapados de otros jaïbanás, siempre celosos de sus colegas. También es en su cabaña

donde completa su arsenal de objetos chamánicos; allí acaba la talla del barco de los jaïs
(los espíritus de jaïbanás míticos que flotan en canoa entre el mundo de Arriba, el mundo
humano y el mundo de Abajo), así como el pequeño banco en el que se sienta aparte del
espacio ritual para soñar, y en su centro después para oficiar.
32 En la noche de la ceremonia, la casa del maestro-chamán ya aseada, arreglada y
perfumada con hierbas silvestres por las mujeres de su familia, quienes, cuando llegan los
asistentes, retiran el tronco-escalera que une el tambo con el suelo y el mundo exterior, y
esconden los machetes y las armas de caza ″para no hacer huir a los jaïs″. Al amanecer ya
han preparado la chicha ritual fermentada que comparten el maestro, el aprendiz y los
jaïs. Los dos primeros, con las caras pintadas con jagua, se ubican frente a un pequeño
altar puesto sobre una tabilla suspendida o en el suelo, pero siempre orientado hacia la
selva. En el altar (chimia ego bari) y a su alrededor se hallan los bastones del maestro, el
que ha tallado poco antes el candidato, las estatuillas de balso, las estatuillas y la canoa de
los jaïs. En el suelo, numerosas totumas pintadas llenas de chicha fresca esperan la llegada
de los jaïs. El maestro comienza a llamarlos soplando en dos caracoles, macho y hembra,
fumando, barriendo el espacio con dos hojas de plátano, y luego con cantos y apacibles
movimientos de baile; enseguida, se sienta en su banco e invita al candidato a entonar con
él los cantos de llamada, agitando con una mano las hojas y sosteniendo en la otra dos
bastones. El canto conjunto se intensifica; llama a los jaïs que tienen nombre, se dirige a
las tropas de espíritus sin nombre, los guía a través de la selva, por el fondo del río, entre
rocas y grutas, cuenta su itinerario y el motivo para invitarlos, los seduce, los halaga, los
impulsa a continuar el camino y los saluda al llegar. Ya todos allí, beben la chicha
preparada para ellos, bailan y cantan con el maestro. Este se endereza de pronto y con
una voz fuerte les grita y repite: ″¿Cuáles entre ustedes quieren entrar en el cuerpo del
nuevo jaïbaná para vivir y ser sus guardianes, para siempre sometidos a su voluntad?″ Se
supone que la respuesta le llega con frotes y roces, y luego toma ″por la mano″ a los jaïs
que consienten y los introduce en el cuerpo del candidato al frotar, con la ayuda de dos
bastones tomados del altar, todo su cuerpo, ascendiendo lentamente de los pies hasta la
coronilla, por delante y en el dorso; y luego, descendiendo de la cabeza, sopla sobre los
bastones y el cuerpo, y canta para pedirle a los jaïs que conviertan al candidato en un
jaïbaná ara. Realiza luego las mismas operaciones con dos totumas de chicha, cuyo
contenido final es absorbido por el nuevo chamán. Tras haber agrupado los bastones
soplando y cantando sobre ellos, los entrega cargados en adelante con la presencia
definitiva de los jaï zarra (guardianes) que se han alojado simultáneamente dentro del
cuerpo del aprendiz.
33 Al amanecer, el maestro y el nuevo jaïbaná, sentados lado a lado en sus bancos, entonan
los cantos de despedida de los jaïs que van a regresar a sus mundos exteriores. Se quedan
para siempre capturados y encerrados en los bastones y el cuerpo del nuevo chamán sus
dobles, sus aliados, que sólo el llamado voluntario del jaïbaná liberará temporalmente
para curar a sus pacientes, librar el territorio comunitario de jaïs indeseables, combatir o
capturar a los jaïs adversos de otros chamanes rivales, o también para hacer enfermar a
sus enemigos. Para que la fijación de los jaïs en los bastones y el cuerpo del candidato sean
definitivos, la ceremonia se repite, de ser posible, durante cuatro noches seguidas. Luego,
el nuevo jaïbaná debe partir en busca de un enfermo, encontrarlo lo más pronto posible y
procurar su curación con su banco y cantos a los jaïs. Después de esta primera acción
ritual autónoma, en el curso de la cual libera a sus jaïs de los bastones y del cuerpo,
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alimentados con chicha y palabras, y haciéndolos trabajar para después reintegrarlos a su

habitáculo, es cuando finalmente sus espíritus aliados se anclan definitivamente en él.
34 El espacio chamánico se construye pues con la ayuda de numerosos operadores
simbólicos. Para alejar los desórdenes y desgracias que nacen y renacen constantemente
de las brechas del territorio chamánico —vinculadas al mundo mítico Emberá—, y que
reactivan las acciones de hombres vivos o muertos así como de animales, el jaïbaná debe
construir espacios simbólicos de fijación para los jaïs. Su cuerpo mismo se convierte en
lugar de arraigo sin falla frente al universo de movilidad y viajes que ha recorrido en sus
sueños, vistos y nombrados, y en los cuales va a seguir actuando como cazador, en
adelante mediante dos títulos.
35 Como todos los hombres Emberá adultos, casados y realizados después de su primer hijo,
será cazador de animales, pero lo será también de nuevos jaïs libres, sin maestro-chamán;
los buscará en lo profundo de la selva y en el espacio de sus sueños, los seducirá con sus
cantos y luego los encerrará en ″canales″ y les ordenará que se reproduzcan y se
multipliquen. Estos canales parecen hallarse en sitios inaccesibles de la selva, rodeados de
barreras mágicas invisibles que su fuerza chamánica mantiene sin tregua; pero los
jaïbanás llaman también ″canal″ el espacio dentro de su cuerpo, sobre todo en la cabeza. Es
a la vez en estos dos sitios donde se encuentran los jaïs que pueden legarle a su muerte los
viejos chamanes, y los espíritus libres, fuertes y malvados que sus sueños le permiten
descubrir en su territorio, así como aquellos que, con ayuda de sus dobles, logra sacar del
canal de otros chamanes o capturarlos cuando, al ser enviados por un colega celoso, se
incrustan en el cuerpo de un miembro de su comunidad.
36 El papel social del chamán Emberá parece hoy centrado en el control de los desórdenes
cuyos agentes o causas son los jaïs. Se supone que estos desórdenes afectan con más
frecuencia a los individuos o a las familias restringidas, y menos a una unidad residencial
en su conjunto. En este último caso, el jaïbaná puede y debe actuar ritualmente sobre el
conjunto del territorio del grupo local; pero sólo realiza una intervención reparadora a
pedido de un individuo o de un grupo familiar. En otros términos, el campo ritual Emberá
no implica ningún rito colectivo obligatorio7.

Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico

37 Los Emberás atribuyen siempre un origen exógeno a las enfermedades y los infortunios.
Consideran que emanan de una agresividad personalizada y deliberada, o difusa e
involuntaria. De esta manera, la localización del origen de los males dibuja la topografía
de proximidad y distancia sociales y simbólicas, y siempre plantea el problema del
retorno, posible o no, de la agresión contra el agresor. Los blancos constituyen, por su
lado, un universo nebuloso y difuso, presente no obstante y ya incluido en el sistema de
agresión chamánico. Este estatuto de los ″blancos″ lo resume una frase recurrente de los
Emberás: ″Los blancos están en todas partes, muy cerca y muy lejos, en todas partes″.
38 La categoría ″enfermedad de los blancos″ incluye males epidémicos o no, que no figuran
en su nosología tradicional y cuyo origen estaría en la malevolencia difusa de todos los
blancos (la neumonía, la viruela, la gripa, la tuberculosis, la tos ferina, etc.) sin que
ningún agente o responsable preciso pueda nunca ser identificado por los medios
chamánicos habituales. Los jaïs agentes de estas enfermedades pueden ser ″vistos″ e
identificados en sueños por el jaïbaná, pero se supone que no pueden oír la palabra
 203

chamánica. Asimismo, el jaïbaná reconoce su incompetencia para tratarlas y aconseja que

compren remedios de los blancos (pastillas, jarabes, inyecciones), que a menudo los
Emberá obtienen con los curanderos de las aldeas negras río abajo. Sin embargo, se
supone que en cada aparición masiva de estas enfermedades, se debe practicar una
brujería chamánica a distancia para causar daños a algunas posesiones (la casa, la tienda,
el carro, el bote) de los blancos que viven más cerca, comerciantes, funcionarios o
religiosos de la capital del Chocó, grupos con los que los Emberá han podido tener un
contacto superficial en sus esporádicas visitas. La identidad individual de la víctima de
esta brujería parece ser aleatoria en la mayoría de los casos, lo que significa que el
chamán no tiene sino un control limitado del ″punto de caída″ de su maleficio. Todo
sucede como si este caso límite de la extensión de la agresión chamánica (límite en cuanto
los blancos constituyen la máxima distancia social y simbólica todavía concebible como
existente para los Emberá) mostrara los límites de la eficacia chamánica tanto en su
faceta reparadora como en su aspecto vengador. Es como si esta distancia máxima,
acompañada por la percepción de una presencia difusa, anónima, pero permanente
(cuyos signos son las enfermedades imprevisibles), pusiera en dificultad el mecanismo
chamánico de identificación precisa del agente, y restringiera del mismo modo el alcance
del retorno de la agresión. Al estar en todas partes, los blancos no son identificables,
individualmente o por grupo de parentesco, dentro de ningún espacio delimitable para
los Emberá. Por ende, el intercambio de agresiones con ellos se manifiesta marcado por el
sello del anonimato y se convierte así en una especie de intercambio frustrado cuyos
objetivos y alcances permanecen inciertos para los dos lados. Contra las enfermedades
que afectan indistintamente y en forma imprevisible a los sexos y clases de edad
diferentes, responde una brujería chamánica que atenta a ciegas contra las posesiones de
un conjunto discreto de personas anónimas. La plena eficacia de la represalia chamánica
se manifiesta pues inseparable de una identidad sin ambigüedades, de un adversario
preciso y bien localizado.

“El chamán no sabe más que tomar, pero no dar”: los

males chamánicos
39 El concepto de enfermedad y malestar se expresa en lengua Emberá con dos giros. El
primero, kakúa púa, significa ″cuerpo afligido, adolorido″, al mismo tiempo que ″cuerpo
soplado″; el vocablo púa denota tanto ″desgracia, pena, aflicción″ como ″viento, soplo de
aire″. El segundo, jaïdeba kakúa kachirúa, reservado para enfermedades cuyo origen se
supone se halla en la maldad sobrenatural o chamánica deliberada, consta de tres
vocablos: jaïdeba significa ″con jaï″ (entidad sobrenatural); kakúa, ″cuerpo″; y kachirúa, ″
ruin, brutal, salvaje″, al mismo tiempo que ″temerario″. Es de este último adjetivo que se
sirven los Emberá, por otra parte, para describir el comportamiento de los jaïs, estén o no
bajo el control de un chamán. Este adjetivo lanzado contra otro Emberá constituye una de
las ofensas más graves que pueda haber.
40 En cualquier caso, púa (soplado) y kachirúa (ruin, brutal) traducen fielmente el concepto
Emberá del malestar, que significa una patogenia siempre exógena. La primera, la del
cuerpo afligido, soplado, reúne las enfermedades atribuidas a una maldad difusa e
intrínseca del exterior natural y social próximo; son las que se producen después de una
larga expedición de caza (por lo demás exitosa), de visitas a aliados de otras unidades
residenciales o de contactos esporádicos con Emberá desconocidos y a su chamán en la
 204

ciudad, sin que se puedan atribuir a una intención maléfica personalizada. Estos males,
que podríamos denominar ″enfermedades de contacto″, se caracterizan —así como las de
la segunda categoría— por la entrada agresiva de sustancias patógenas en el cuerpo de la
víctima. Se las considera como emanaciones involuntarias de la agresividad intrínseca,
pero difusa e impersonal, de la presa en la selva (territorio chamánico por excelencia) o
del mismo chamán, al encontrarse con Emberá extraños a su comunidad. La curación de
estos males se hace mediante la extracción del cuerpo extraño, sin que sea necesario un
trabajo de identificación del agresor o un retorno de la agresión. Al amanecer, el chamán
lanza de regreso a la selva el mal extraído.
41 Este conjunto de males ″soplados″ pone de manifiesto dos características fundamentales
de la agresividad chamánica. Por una parte, su faceta intrínseca, involuntaria y difusa,
vinculada al ser chamánico mismo, pero que puede convertirse en una metonimia de la
agresividad subyacente imputada a cada unidad residencial atomizada al encontrarse con
otras, aliadas potenciales o reales. Por otra parte, esta agresividad de tipo ″witchcraft″ se
manifiesta como una característica común del chamán y del conjunto de los animales
cazados, lo que demuestra que existe un vínculo privilegiado entre ellos. De cada uno de
ellos emana un soplo maligno y agresivo —que parece traducir la esencia misma de su ser
— con una capacidad involuntaria de proyección de sustancias patógenas; se supone
además, en cuanto a la mayor parte de males de este conjunto, que son transmitidas por
roedores pequeños, pájaros o insectos, el alimento salvaje y crudo de los animales
cazados.
42 Es en esta categoría de males que los Emberá incluyen el daño interétnico del mal de ojo,
procedente de los negros. La representación negro-colombiana de éste, en cuanto
emanación difusa, y en parte involuntaria de un poder patógeno, que ataca mediante la
proximidad, hace eco con el concepto Emberá de las enfermedades sopladas, así como el
maleficio indígena de la ″madreagua″ se piensa entre los negros en el modelo de agresión
hechicera que se realiza mediante la introducción de proyectiles en el cuerpo.
43 La segunda categoría de enfermedades, designada por la expresión jaïdeba kakúa kachiruá
se refiere a una agresión chamánica deliberada, orientada y vengadora. En este caso, el
modelo bipolar (agresor-agredido) de los males del ″cuerpo soplado″ se amplía a tres
términos: el agresor (chamán), el jaï y el agredido, con la mediación de los jaïs, entidades
sobrenaturales controladas por el chamán. El carácter ambivalente de los jaï, connotado
por la palabra kachirúa (ruin, brutal, salvaje, pero al mismo tiempo valiente, temerario)
modela la percepción de estas enfermedades, que circulan dentro de un sistema de
intercambio de agresiones entre unidades residenciales. Se trata de un modelo de
agresión doble, por una parte con la proyección de entidades y sustancias letales, y por la
otra con la captura de un componente vital de la persona. Estas dos formas de acción
pueden causar daño a distancia, pero algunas agresiones específicas requieren la
proximidad espacial entre el chamán agresor y la víctima, lo que acontece
periódicamente durante los ritos de iniciación de las jóvenes, jemenedé, la presentación
ritual bianual de la chicha nueva, pero también en los encuentros informales entre
diferentes grupos Emberá en el terreno extraétnico de la capital del Chocó. La sustracción
del jaure, que el agresor esconde bajo el agua del río o en la selva, es una agresión curable
que precipita a la víctima a un estado de profunda anorexia. Se supone que se efectúa a
distancia con el envío de un jaï. Cuando éste se envía desde lejos por un chamán y se
introduce en el cuerpo del enfermo en forma de animales, plantas o minerales que
 205

desgarran, cierran o ahogan. La intervención terapéutica del chamán de la comunidad

consiste entonces en su extracción.
44 Por el contrario, la devoración del jaure de la victima por un jaï, enviado bajo la forma de
un animal salvaje, constituye una agresión imposible de detener y con un desenlace
siempre mortal. Esta agresión pone de nuevo en evidencia el profundo vínculo de
identificación entre chamán y animales salvajes por intermedio de los jaïs, vínculo que
perfila al chamán como una especie de caníbal simbólico, que practica un exocanibalismo
en los límites del grupo y del otro próximo, zona ésta de ambivalencia en la alianza
potencial entre unidades residenciales atomizadas.
45 Existe una forma de agresión chamánica que consiste en tomar la fuerza del ″ombligado″
de la víctima. Esta fuerza aumenta el poder del chamán agresor, no frente a sus jaïs, sino
contra la hostilidad de los humanos hacia él, mientras que su carencia hace al agredido
vulnerable ante los animales de caza, que en un corto plazo lo hieren mortalmente. Esta
agresión requiere la proximidad espacial de la pareja agresor-agredido, porque es al tocar
el brazo de la víctima o pronunciar su nombre que esta fuerza personal recibida en el
nacimiento abandona al agredido y pasa al chamán. Se trata de una agresión diferida,
cuyas consecuencias jamás se manifiestan en forma de síntomas; en el peor de los casos la
víctima siente una angustia premonitoria al preparar una expedición de caza. Esta
agresión diferida, sin embargo, es irreparable porque ningún chamán es capaz de
devolver la fuerza del ″ombligado″ implantado en cada recién nacido por las parteras. Por
consiguiente, la figura del chamán se perfila como la de un predador ″que no sabe sino
tomar, y no dar″, según la frase recurrente de los Emberá, vinculado como está al mundo
salvaje kachirúa, mundo prehumano, caníbal y sin reciprocidad.
46 Pero el intercambio chamánico de agresión puede muy a menudo tomar la forma de un
duelo cerrado y completamente personalizado, entre chamanes de unidades residenciales
diferentes, heraldos de sus respectivos grupos. La ″batalla de jaïbanás″ que con tanta
frecuencia evocan los Emberá, tiene como objetivo el aumento del poder propio frente a
los jaïs, mediante la disminución del poder del adversario. Sacar a uno o a varios jaïs del ″
corral″ del otro chamán —empresa ardua, impulsada mediante persecuciones oníricas, de
seducción y de negociaciones con los espíritus ajenos— equivale a demostrar la
superioridad de su poder y a aumentarlo aún más al empobrecer el del agredido que,
debilitado, no podrá responder sino mediante un tercer chamán, aliado momentáneo a
quien debe comprarle otros jaïs. Este intercambio de agresión desencadena y mantiene
una circulación permanente de jaïs entre los chamanes Emberá. Esta circulación agresiva,
según ellos fuente primordial de las enfermedades jaïdeba kakúa kachiruá (cuerpo malo por
jaï) que son producto de una malevolencia deliberada.
47 Sin embargo, la principal agresión entre chamanes consiste en expulsar en forma radical
al congénere agredido del circuito de agresión al ″robarle la vista″, es decir, al apropiarse
del conjunto de su poder chamánico por medio de una especie de batalla-persecución
global en la que el agresor lanza la totalidad de sus tropas de jaïs contra las del agredido.
El vencedor somete a su control y encierra en sus propios ″canales″ a todos los jaïs del
adversario, lo que para éste implica no sólo la pérdida total de su poder chamánico, sino
también su muerte súbita, lo que puede dejar a su comunidad en estado de vulnerabilidad
frente al exterior social, natural y sobrenatural.
48 Parece que esta forma extrema de agresión que rompe el circuito de intercambio rara vez
se pone en práctica, tanto más cuanto que en esta empresa peligrosa el propio chamán
 206

agresor pone enjuego todo su poder y su vida. Si, luego de haber subestimado la extensión
del poder del adversario y de sus dobles, pierde la batalla, el fracaso significa su
aniquilamiento y la dispersión consecutiva de su comunidad desamparada. Como el
chamán Emberá siempre permanece solitario en el mundo de los hombres, y sus
relaciones con sus congéneres (salvo las que tiene con sus maestros) se caracterizan por la
hostilidad y el desprecio, se requiere un casus belli particularmente grave, ya sea
intercomunitario o entre chamanes, para que intente esta forma de agresión, la única
entre todas que tiene las características de una guerra chamánica total. Pero su amenaza
latente pesa constantemente en los intercambios entre unidades residenciales Emberá.
49 Lo dicho hasta ahora parece sugerir que la agresión chamánica, bajo sus múltiples
modalidades, siempre se orienta más allá de los límites de la unidad residencial. No
obstante, existen enfermedades de la categoría jaïdeba kakúa kachirúa cuya fuente se cree
es el chamán de la comunidad del enfermo mismo. Los jaïs, las tropas controladas por el
jaïbaná y encerradas en su canal, en la selva, bajo piedras de recodos solitarios, pueden
escapar y atacar en serie a varios miembros de la unidad residencial, si tienen sed, al no
haber sido liberados periódicamente para curar o agredir o alimentados y saciada su sed
de chicha fresca. La reparación de los males que resultan de ello es responsabilidad del
chamán culpable y requiere la extracción suave del jaï errante del cuerpo enfermo, y
luego su reintegro al canal, mediante una fiesta de chicha, es decir una ceremonia para
compartir con los jaïs alimentos y chicha, humo de tabaco, cantos y bailes.
50 Existe una categoría especial de jaïs con los que son a la vez imperativas y conflictivas las
relaciones de reciprocidad del chamán, lo cual puede afectar el destino de toda su
comunidad. Se trata de las Madres de los animales (chi vandra). Si hacen parte de los jaïs
primordiales como el primero de todos, Antumiá, creado por Caragabi, ningún chamán
puede, capturarlos o sacarlos del mundo de Abajo para encerrarlos en un canal. La
relación que el chamán tiene con ellos será de negociación respetuosa y cortés, más que
de ruidosa y jocosa camaradería, no desprovista de autoridad, de la que hace gala con los
dobles alojados en su cuerpo y con sus tropas encerradas. Las Madres sancionan la caza
desconsiderada y excesivamente ávida de su especie animal al ″encerrarla″, es decir,
haciéndola desaparecer de la selva, e incluso, en los casos más graves, atacando al cazador
delincuente con un proyectil penetrante de efecto letal; a su muerte, su jaure (la energía
vital) será suya para así suplir la muerte intempestiva de los animales. El único medio de
salvar a esta víctima es ofrecerle otra a las Madres ofendidas; es así como el chamán
puede negociar la sustitución de aquella por la muerte de un miembro de otra unidad
residencial, muerte que es responsabilidad suya y de sus tropas de jaïs.
51 Pero el chamán puede manipular en su provecho la exigencia de un equilibrio riguroso en
la circulación de energía vital entre el universo humano y animal. Él mismo tiene la
capacidad de encerrar temporalmente a los animales de caza del territorio comunitario,
dejando a la comunidad sin ese recurso. Puede hacerlo si ha omitido la invitación, la
alimentación ritual regular de las Madres de los animales con chicha fresca, para
reequilibrar con urgencia la reciprocidad rota con ellas y contener así su cólera que, en
este caso, lo amenaza directamente. Desvía entonces en su propio beneficio los recursos
comunitarios de animales de caza, mediante la relación identificatoria que sustenta su
poder sobre ellos, con la complicidad de las Madres de los animales y en detrimento de su
comunidad. En este caso, más que en ningún otro, el chamán se muestra más
comprometido con sus deberes de reciprocidad con el mundo sobrenatural de los
animales y los jaïs que con su comunidad humana y su territorio.
 207

52 En consecuencia, el chamán y su poder se representan como más acá y más allá de la regla
de reciprocidad en la que se basa el universo humano, como un equilibrio inestable y
peligroso entre el mundo ambivalente de la naturaleza/sobrenaturaleza en la cual el
jaïbaná es el único humano que puede acceder, y el mundo social del intercambio. Pero, el
respeto minucioso de la reciprocidad hacia sus jaïs es a la vez la condición que le permite
al chamán desempeñar un papel protector con respecto a su comunidad.
53 El ser-chamán, lleno de paradoja, se manifiesta entonces como una figura de poder
virtual. Este jaïbaná solitario, desprovisto de toda influencia coercitiva formal e
institucionalizada sobre la vida y el devenir de su sociedad, encarna no obstante ese
espacio simbólico que desborda y niega el intercambio y la reciprocidad, fundamentos de
la sociedad, espacio que también puede volverse el de la eclosión de la violencia política.

Conflictos de humanos, batallas de espíritus

54 La guerra interétnica desapareció de la escena social Emberá desde hace por lo menos dos
siglos. Este sistema de agresión constituía la única fuerza de cohesión sociopolítica
supralocal que unía a los grupos locales Emberá al mando de un jefe de guerra, frente a
otro conjunto étnico (los Cuna o los españoles). Su desaparición condujo a la sociedad
Emberá hacia un desequilibrio estructural a través de un proceso de repliegue y
atomización de cada unidad residencial, y acentuó aún más el carácter tradicionalmente
independiente de los grupos locales de parentesco. La posterior huida hacia las lejanas
partes altas de los ríos ante el avance de la colonización también aumentó el aislamiento
de las unidades residenciales, lo que en gran medida persistió hasta una fecha reciente. En
esta sociedad políticamente acéfala, la evolución demográfica positiva y la vecindad
negro-colombiana generan una escasez de territorios disponibles. Esto amenaza la
eficacia del mecanismo tradicional de resolución de conflictos entre unidades domésticas,
que consistían en la división de los grupos locales y la fundación de nuevas unidades
residenciales.
55 Es en este contexto de creciente atomización social y de conflictos territoriales y
matrimoniales que se inscribe la representación cada vez más agresiva del jaïbaná Emberá
y de sus batallas maléficas contra colegas de otros ríos. Además, los intentos misioneros
de desacreditar la institución chamánica, al asimilar los jaïs al diablo y perseguir a los
chamanes, también contribuyeron a agudizar entre los Emberá la percepción de la
exterioridad y la ambigüedad del jaïbaná en relación con el espacio social. Del mismo
modo, las acusaciones de maleficio chamánico como motivo del abandono de una unidad
residencial o de reticencia para asistir a las ″fiestas″ de chicha o de iniciación de la joven
hacen parte de la vida cotidiana de los Emberá. Asimismo, los conflictos que superan el
marco culturalmente regulado de las batallas rituales entre hombres o de insultos
públicos entre mujeres degeneran a menudo en agresión física.
56 Lejos de ser un factor centrípeto de solidaridad y de cohesión étnica, la institución
chamánica Emberá se manifiesta tradicionalmente como una fuerza centrífuga que
contribuye a mantener la independencia de los grupos locales y la fragilidad de las
alianzas. Sin embargo, el carácter móvil y atomizado de las parentelas ribereñas parece
haber contribuido más a su supervivencia étnica y cultural desde la colonización que
cualquier estructura centrípeta más unificada. No obstante, ante la exacerbación de los
conflictos intraétnicos que se expresan en el idioma de agresión simbólica a través de los
 208

chamanes, los intercambios con los negros le ofrecen a los indígenas una especie de
campo simbólico de amortiguación. En este sentido, el compadrazgo interétnico crea
consanguíneos ficticios y le da al niño Emberá un nombre cristiano que funciona como
refugio del jaure (el alma) ante la toma chamánica del ″ombligado″. El recurso terapéutico
a los santos y a la farmacopea vegetal de los curanderos negros también permite sustraer
de la intervención chamánica una parte de las enfermedades que atacan a los Emberá.
Mediante este ingreso parcial en otro sistema de representación, los Emberá aplican la
misma estrategia simbólica de sus vecinos negros: la suspensión momentánea de la
identidad cultural con el fin de escapar a una amenaza procedente de su propia sociedad.
Pero este repliegue simbólico interétnico parece contribuir en forma paradójica al
mantenimiento del sistema chamánico, porque al limitar su dominio, mitiga el peligro de
su degeneración en brujería.

La curación como agresión

57 El carácter paradójico del chamanismo Emberá se percibe incluso cuando su poder
reparador se despliega al servicio de su comunidad. Según el pensamiento Emberá, el
cuerpo enfermo se presenta siempre como horadado, ya sea por la intrusión violenta de
objetos y de sustancias, activados y proyectados por múltiples jaïs o por el chamán mismo,
o mediante el rapto, la captura de una de sus instancias vitales. Este cuerpo es entonces
un cuerpo ″chamanizado″, pero de una forma salvaje que la víctima no controla. Es el
reverso, el espejo invertido del cuerpo del chamán que la iniciación ″chamaniza″ (lo
convierte en habitáculo de los jaïs y permeable a voluntad) en una forma consentida,
gradual y controlada.
58 A este modelo de agresión fálica y hasta caníbal de penetración, que devora o desgarra
(muerde) a un cuerpo por dentro, responde un modelo de reparación, de extracción o de
reintegro en los rituales terapéuticos. Para llevarlo a cabo, el chamán convoca y guía a sus
tropas de jaïs hasta el espacio ritual de su casa, en torno al enfermo. Todos acuden,
liberados de los corrales, y también sus espíritus dobles dejan su habitáculo que son el
propio cuerpo del chamán y sus bastones tallados. Alimentados y saciada su sed, quedan
listos para la batalla. Los bastones del chamán, el humo de su cigarro y sus gestos de
masaje localizan el mal en el cuerpo enfermo, así como la parte del cuerpo (los pies, la
boca, las orejas, etc.) por la que llevará a cabo la extracción o reintegro. Se supone que el
chamán y sus jaïs penetran en el cuerpo enfermo para librar batalla contra el jaï enemigo
y luego sacar el proyectil o el enemigo maléfico después de una lucha reñida, o para
reintegrar la instancia vital atraída. Finalmente el enfermo bebe la chicha destinada para
los jaïs y el chamán sopla sobre el sitio de la apertura terapéutica para cerrar el cuerpo.
59 El chamán no devuelve la agresión a la comunidad o al chamán agresor; al amanecer, bota
el proyectil mágico extraído en la selva o en las aguas de un afluente, en sitios que sólo él
conoce, y que los Emberá consideran aperturas hacia el mundo de Abajo, lugar mítico de
origen de los jaïs y fuente del saber chamánico de los primeros jaïbaná.
60 En cambio, el jaï ajeno arrancado del cuerpo enfermo ingresará en el corral del
curandero, aumentando así su poder. Por esto, cada victoria de tipo tripolar —con jaï
interpuesto— lo hace más poderoso.
61 Así, para los Emberá tanto la curación, como el ataque de la enfermedad, se producen por
la creación de un estado de posesión agresiva en el cual el chamán terapeuta y sus tropas
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ocupan el cuerpo enfermo para librar en él una batalla. Pero el cuerpo no queda del todo
sano después del desalojo de las tropas enemigas, pues se requiere la intervención del
soplo del chamán y la toma de la chicha de los jaïs para alcanzar el restablecimiento de
sus límites e impermeabilidad normales. El cuerpo así sanado, llevará en adelante la
huella y el sello de los vehículos de agresión.
62 Por ende, la curación misma puede ser vista como una modalidad de agresión. Un
tratamiento y una canalización particularmente sutiles de la agresividad intrínseca de la
pareja chamán-jaï, en la que cada extracción exitosa de jaïs aumenta la riqueza de
espíritus del jaïbaná, y por lo tanto su agresividad, que es, en suma, su capacidad
terapéutica misma.
63 Ya sea que devore el jaure de sus víctimas, que tome la fuerza del ″ombligado″ de
nacimiento, que enferme a los animales de caza e incluso que cure al enfermo al encerrar
al jaï extraño responsable del mal, o que capture a los jaïs y todo el poder de otros
chamanes, el poder del jaïbaná se alimenta de la fuerza y de los males de los demás
humanos. Nos encontramos entonces ante una figura cuyo núcleo parece ser la agresión.

El cuerpo “chamanizado” del enfermo

64 Se cree que los males recurrentes tienen su origen en una malevolencia activa,
personalizada y localizada. Las Madres de los animales salvajes, encolerizadas contra el
cazador inoportuno e insaciable, le envían una mala suerte persistente en la caza a ciertos
signos de debilitamiento que afectan sobre todo a los hombres. Los jaïs enviados por un
chamán airado, a quien le paga una persona o una familia hostil, ya sea para alojarse en el
cuerpo de la víctima o para lanzarle proyectiles, le hacen mucho daño a los hombres, y a
las mujeres pueden causarles complicaciones obstétricas o esterilidad. La visión de
entidades patógenas en espacios salvajes o en los sueños provoca caídas, vértigos
persistentes, delirios y fiebres (enfermedades de desorientación), mientras que su
agresión física (picada, golpe, herida) es causa de pérdida de sangre, visible o no, de
diarreas, vómitos o abortos (pérdida incontrolada de sustancias). Ciertos jaïs, espíritus de
animales o de personas muertas, libres y maléficos o enviados por un jaïbaná negro
(agresor), ″se comen″ poco a poco el alma de sus víctimas y pueden manifestarse
mediante numerosos síntomas físicos y psíquicos o con la muerte de los hijos de la
víctima, así como con ciertos daños que afectan las prolongaciones de la identidad
personal o social (herramientas, armas de caza, casas o huertos).
65 El cuerpo masculino sano, el del cazador adulto con suerte y el del procreador razonable,
no demasiado prolífico, se caracteriza por su cierre controlado. Dan prueba de ello la
prohibición de cazar si el cuerpo tiene una herida o rasguño, por pequeño que sea, y la
obligatoria abstinencia sexual del hombre antes de la caza, condición de su éxito y
fórmula para evitar picadas de serpiente. Lo atestigua igualmente la prohibición de matar
solamente a un animal antes de haber preñado a su mujer por primera vez (después de
haberla ″abierto″). Debe ser pues un ″abridor″ con el cuerpo cerrado y cualquier acción
que invierta la lógica de su ser, es decir, cualquier penetración sufrida lo feminiza y al
mismo tiempo lo debilita más que a la mujer. Cortes, heridas y acto sexual hacen
permeable su cuerpo, mientras que para él su éxito en la caza depende del cierre del suyo,
en el que nada penetra y del que nada fluye.
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66 El cuerpo femenino no llega a la plenitud sino después de la primera regla, cuya sangre se
supone la abre por primera vez, siendo el útero capaz, a partir de ese momento, de captar
el semen del hombre y, a través suyo, a los jaures libres que viven en los mundos
intermedios. La apertura, la capacidad de seducción y de captación de hijos que resulta de
ello constituyen el ideal del cuerpo femenino. La penetración maléfica puede tener
efectos negativos inversos; abrirla demasiado (de ahí una fertilidad excesiva que debilita a
la pareja y a los hijos), o cerrarla al bloquear la sangre menstrual o la leche, lo que
ahogaría su cuerpo, o también al obstruir el útero, provocan la esterilidad o el nacimiento
de bebés muertos.
67 La curación de las enfermedades equivale entonces a una remodelación de los límites y de
las aberturas del cuerpo de cada cual durante y después de la extracción de un proyectil
que los altera o cuando se reintegra un componente vital robado. Cerrar el cuerpo
masculino permite devolverle su identidad de cazador-captor de animales y de
procreador razonable, y volver a abrir el cuerpo femenino sirve para que puedan fluir
libremente la sangre y la leche y que la mujer recupere así su apertura controlada de ″
captora″ de hijos.
68 La topografía del cuerpo enfermo se altera entonces en forma doble: el desplazamiento de
sus límites lo desexualiza y lo despoja de su identidad funcional y simbólica. Pero también
lo altera su brusca y dramática confusión con un cuerpo-mundo, cuyas partes
disgregadas, dispersas y que escapan a cualquier orden parecen personificarse en las
diferentes categorías de jaïs y sus armas-prolongaciones agresivas.

El espacio de la restauración: la ceremonia de

curación
69 La respuesta chamánica ante una queja, individual (malestar o desgracia) o comunitaria
(catástrofes, escasez de pescado o de presas de caza), comienza siempre en soledad; el
jaïbaná se retira con sus bastones, su banco y sus caracoles para llamar a los jaïs. En sus
sueños puede ver ya sea a los jaïs, animales o chamanes causa del mal, o hacer que los
identifiquen sus ″familiares″ que visita en los canales, en compañía de sus jaïs guardianes.
El espacio onírico solitario, el espacio del viaje, es entonces el del diagnóstico, pero será
allí también donde haga —de acuerdo con sus guardianes— la primera escogencia de los
jaïs auxiliares para la ceremonia de reparación. Asimismo, el sueño es a veces también el
espacio donde, transformado, desdoblado en animal salvaje, comienza su combate-
negociación con las Madres de los animales descontentas o con un airado colega lejano. La
ceremonia pública exhibe lo obtenido en el espacio onírico y lo proyecta en el espacio
cotidiano de la casa y en el cuerpo del enfermo. Mediante los sueños percibe igualmente
el descontento y la sed de sus jaïs encerrados, y varias veces al año fija la fecha de la fiesta
de la chicha, ceremonia pública de invitación y de alimentación ritual de los espíritus.
70 Todo sucede como si las acciones rituales del jaïbaná confirmado reprodujeran cada vez el
esquema topográfico y cronológico de su aprendizaje; principian en el espacio onírico del
viaje ligado a la soledad y al salvajismo de la selva, espacio de reconocimiento, de
nominación, de negociación y, a veces, de lucha cuerpo a cuerpo con los espíritus, de
metamorfosis de su cuerpo en animal, de movimiento y de dispersión para él y sus jaïs.
Después, estos se despliegan en el espacio cultural y ritualizado de la casa, rodeados de
numerosa asistencia, espacio de condensación, de arraigo para los humanos y para los jaïs;
 211

de ampliación de los límites del cuerpo humano del chamán (mediante la liberación de
sus guardianes); y de acciones sobre sus jaïs y el cuerpo enfermo.
71 La ceremonia empieza con la misma preparación-limpieza de la casa que se realiza para la
iniciación, pero además con la construcción de una pequeña cabaña interior, ya sea con
hojas trenzadas o con tablillas talladas del jaïbaná; esta construcción es realizada siempre
por algunos miembros femeninos de la familia extendida, jóvenes o mujeres con
menopausia, que no hayan procreado o no puedan ya procrear. Esta preparación del
espacio ritual y la disposición de totumas llenas de chicha recién fermentada para los jaï,
el jaïbaná y el paciente, parecen entonces necesitar del universo femenino. Pero se trata
de mujeres próximas al chamán, con el cuerpo relativamente cerrado, sin regla ni
embarazadas y, en cierta forma, mas-culinizadas. La chicha ceremonial (bbe ne kùa), cuyas
reglas de preparación son diferentes de las que rigen la de la chicha cotidiana, la hacen en
forma exclusiva las jóvenes en la noche de la víspera; también son ellas quienes la vierten
en las totumas pintadas del chamán, añadiéndole plantas jaï kera, y quienes decoran la
casa con ramas y palmas puestas entre los pilares y las vigas por donde se supone que
llegan los jaïs. Esta acción de marcar ritualmente el espacio de la casa, efectuada por las
mujeres que el pensamiento Emberá asocia ante todo con el mundo vegetal, parece
corresponder, en suma, a una naturalización parcial del espacio cultural que transforma
la casa en un espacio ritual, como si el acto de reparación ritual exigiera la alianza con lo
natural, pero en su componente vegetal, femenino. Sin embargo, esta naturalización del
espacio es apenas parcial, porque la entrada metonímica del universo vegetal de la selva
en la casa tiene su contraparte en el escrupuloso retiro de cualquier huella de presencia
de animales (incluso de los domésticos), y también de las armas de caza. Las mujeres son
las encargadas de espantar a todos los animales de la casa y quienes, una vez llegan los
asistentes, retiran la escalera que comunica al ″tambo″ con el suelo y el mundo exterior
cotidiano. También son ellas quienes se encargan de acostar al paciente en la pequeña
cabaña interior. Por el contrario, incumbe a los hombres esconder las armas y
herramientas de caza que no vuelven a colocar en su sitio habitual sino hasta el final de la
ceremonia, cuando el grupo femenino distribuye la chicha ritual entre los participantes
después de haberla revuelto con ayuda de los bastones chamánicos. Esta marcación
vegetal del espacio ritual se aclara si se considera el objetivo de la ceremonia; se trata ya
sea de separar del cuerpo enfermo una presencia patógena, ligada al mundo animal, o la
de quitarle a un jaï animal el alma secuestrada para reintegrarla al cuerpo de la víctima.
Para esta tarea se requiere el papel mediador de las plantas.
72 Existe, en cambio, un ritual chamánico llamado nennëdoi que se considera el punto
culminante de una convalecencia porque su propósito es ″reforzar el alma del enfermo al
mismo tiempo que a los jaï que lo han curado″. En este caso parece invertirse la relación
del espacio ritual con la naturaleza salvaje. En efecto, aunque las jóvenes que preparan la
bebida ritual —en este caso guarapo de caña— adornan su cuerpo con flores y plantas
fragantes, son los hombres quienes decoran las vigas de la casa con figuras de reptiles,
animales acuáticos y pájaros, talladas en balsa. El ritual comienza con cantos masculinos
onomatopéyicos que aprenden desde niños, y que llevan el nombre de los animales
evocados por las estatuillas. Esta presencia metafórica masiva del reino animal —en su
componente intermedio entre los animales domésticos y los de caza propiamente dichos
— se aclara si se considera que el alma de cada persona proviene supuestamente en parte
del universo animal. El anclaje de la identidad humana normal en la animalidad se
manifiesta como el punto de convergencia entre la humanidad y el mundo de los jaï. Por
 212

lo tanto, el refuerzo de este condensado de energía vital que es el alma exige la presencia
del elemento animal, cuyo llamado parece también permitir la reconciliación y la
alimentación compartida con los jaïs. Este acto de revitalización de los hombres y los
espíritus parece también exigir la incorporación de lo natural en el espacio ritual, pero
aquí se trata de su aspecto animal, asociado a la masculinidad.
73 El tiempo ceremonial es la caída de la tarde, y luego la noche, preferiblemente de luna
menguante; se supone que la oscuridad agudiza la visión chamánica, a tiempo que se
presenta como el medio privilegiado de los jaïs, sobre los que dicen los Emberá que ″le
tienen miedo a la luz″. El jaïbaná, el cuerpo pintado con jagua, toma su lugar sobre el
banquito en el centro del espacio, frente a las estatuillas de balsa viejas o talladas por él
para la ocasión, y las totumas rituales dispuestas en el suelo. En la mano izquierda
sostiene varios bastones que ha escogido entre los que posee, guiado por sus sueños, y con
la derecha coge alternativamente dos caracoles en los que sopla varias veces para
empezar. Su sonido sordo y penetrante, que se supone llega ″hasta los confines del todo″ 8,
hace que se estreche el círculo de los asistentes. Una vez los caracoles puestos en el suelo,
el chamán bebe el contenido de sus totumas —que su mujer llena varias veces en el curso
de la noche—, y enciende un cigarro cuyo humo sopla hacia la puerta de la casa, hacia el
enfermo y luego hacia los asistentes. Lo conserva en la boca, y comienza un canto lento y
suave, mientras barre el espacio con hojas de palma grandes que sostiene con la mano
derecha.
74 El canto se eleva lancinante, monótono y repetitivo: ″Vamos a sembrar, a trabajar como
hombres de verdad, vamos a curar como hombres de verdad, vamos a beber, a cantar y a
sembrar como hombres de verdad″. Los términos kabai, kauuai, traducidos aquí como ″
sembrar″ también quieren decir ″plantar″ o ″cultivar″, pero también ″conocer″ y ″saber″.
En estas palabras cantadas que acompañan la mayor parte de las sesiones rituales, el
término kabai denota una acción de penetración, una apertura (como la de la tierra con el
palo para excavar), y en forma implícita la idea de que ésta se debe a la iniciativa del
oficiante. La modalidad de esta apertura es un signo distintivo de lo humano; es en cuanto
hombre, y no solamente como una reunión de jaïs (jaïbaná), que el chamán entabla y
canaliza su acción ritual. La insistencia del canto en el carácter humano del chamán se
presenta como una garantía de la suspensión temporal del aspecto agresivo, salvaje, de
esta identidad anclada en lo prehumano, lo primordial y lo sobrenatural. También se
supone que tranquiliza a la comunidad, para la cual la humanidad del chamán es una
duda angustiante y nunca resuelta.
75 El canto prosigue así: ″Vengan, los necesitamos para que trabajen, para curar a este
enfermo, vengan de la selva, de las grutas, de las aguas, de abajo, de arriba, de la tierra,
del aire, vengan todos juntos, está abierta la casa y hay bebidas y música, vengan acá″.
Luego: ″Ya vienen, vienen por acá, por allá, por trochas, por arroyos, por ahí, ya vienen″ 9.
Algunos jaïbanás comienzan por llamar al pecari, porque lo consideran como la Madre de
todos los animales salvajes; creen que lo siguen los pájaros de la selva y los peces que
llegan cantando. Sin dejar de barrer el espacio con las palmas, el cantante feminiza y
agudiza la voz, para luego volver al bajo; de nuevo es el hombre quien guía a las parejas
inseparables de jaïs, cercadas por sus llamados y la voz bisexuada. Las convoca en forma
cada vez más urgente; los espíritus deben acudir para dialogar con el jaïbaná en torno al
enfermo, beber chicha y luego ayudar a curarlo.
 213

76 El canto, el humo y las palmas, vehículos y prolongaciones del cuerpo del chamán, crean
un camino en dos direcciones: uno que conduce a los jaïs desde los corrales y los lugares
inaccesibles del espacio salvaje hacia el interior de la casa —camino marcado por la
presencia metonímica de las plantas silvestres que evocan los senderos de la selva—; y
otro que se abre ante los jaï-guardianes encerrados en el cuerpo del chamán y en sus
bastones, para que salgan de allí. Todos terminan por encontrarse en el espacio ritual en
torno a él y al enfermo.
77 Se acerca la medianoche. La casa está llena de jaïs que cantan y beben con el chamán
durante un largo rato. El jaïbaná se encuentra en el centro de un mundo en el que ordena
la topografía simbólica. El espacio humano cerrado de la casa contiene ahora al cosmos;
las parejas inseparables de jaïs entrecruzan allí lo femenino y lo masculino; la presencia
de los espíritus de los antiguos chamanes y los espíritus de los muertos hacen entrelazar
allí la muerte y la vida de los asistentes; las Madres de los animales y de las plantas, los
jaïs del umbral de los mundos y los de los lugares nombrados hacen que entren en la casa
la selva y lo que está más allá; los guardianes del jaïbaná, a la vez dobles de éste y animales
salvajes, hacen palpable el ambivalente entrelazamiento del hombre y del animal en la
persona del cazador. Todos están allí, en el espacio ritual construido por el jaïbaná,
obligados por él a renunciar a su dispersión y movilidad originales para convertirse en
partes y prolongaciones de su cuerpo abierto, ampliado hasta las dimensiones del cosmos,
al mismo tiempo que éste último se condensa a la medida humana del espacio de la casa.
78 Este es el momento en que los jaïs, saciada su sed y alegres, van a colaborar en la
restauración de los límites del cuerpo enfermo. Se inclinan con el jaïbaná sobre el
paciente. El canto prosigue, solicitando alternativamente el lado ″hombre″ y el lado ″
mujer″ de los espíritus y del mismo chamán, pero acompañado ahora por un conjunto de
gestos sobre el cuerpo del enfermo. El chamán pasa sus bastones -jaï para percibir el
anclaje del mal y determinar la zona corporal —los pies, la boca, las orejas o la coronilla—
por la cual tiene que hacerlo subir o bajar. Cubre con el humo de su cigarro en primer
lugar el punto de arraigo de la enfermedad, y luego el de la ″salida″; hace un masaje allí y
después, según la naturaleza del mal, la chupa durante largo tiempo a través de hojas de
plátano, o la frota con una estatuilla antropomorfa, todo lo cual tira al amanecer en la
selva. Termina su trabajo, soplando varias veces en la coronilla o en la boca del enfermo, y
luego le da la chicha de una de las totumas dispuestas para los jaïs. El objeto del soplo y de
la bebida de los jaïs es llenar de fuerza el cuerpo de la víctima.
79 Este trabajo gestual que dibuja en el cuerpo enfermo la topografía del mal al igual que el
camino de su salida, es obra del jaïbaná —el único que los asistentes pueden ver— así como
de sus dobles y de los jaïs encargados de esa enfermedad particular; las totumas de chicha
vacías demuestran su presencia. No le queda más al chamán que entonar los cantos para
volver a abrir los caminos del retorno y obligar a los jaïs a regresar a su espacio de anclaje
en los mundos exteriores y dentro de su cuerpo. Ya ha amanecido, y es hora de
restablecer las fronteras entre el exterior y el interior, entre la selva y la casa, entre el
mundo de Abajo y el mundo humano, entre su cuerpo y el cosmos. A la salida del sol
vuelve a tomar su escopeta, su machete y su canoa como los demás hombres.
 214

El chamán y el territorio
80 Según los Emberá, el territorio que se extiende más allá de las casas, los terrenos y los
senderos de caza, esconde presencias sobrenaturales maléficas. Éstas están más
particularmente ligadas a grutas, pendientes y calas solitarias. Se trata de seres que, al
contrario de los demás jaïs, nunca pueden asumir un aspecto humano; son animales ″
monstruosos″ por su tamaño o porque en su apariencia se combinan las características de
varias especies. Serpientes gigantescas, ″jaguares de agua″ o nüsis, pescados inmensos que
emiten ″sonidos de tambor″, y se cree que devoran a los seres humanos que pasan cerca
de ellos, a menos que hayan sido encerrados por un chamán. En consecuencia, el
establecimiento de cualquier unidad residencial nueva exige una ceremonia chamánica
con el fin de apartar el peligro de su presencia. Pero también se corre el riesgo de que
estos jaïs maléficos se presenten periódicamente en grupos residenciales más antiguos, y
para alejarlos también se requiere un tratamiento ritual chamánico.
81 A la ceremonia de la chicha cantada la precede la misma limpieza y la misma decoración
vegetal del espacio realizadas por las mujeres antes de los rituales terapéuticos y de
iniciación. También preparan la chicha ceremonial de la misma forma y disponen las
totumas rituales para los jaïs. Sólo que esta vez, el residuo de maíz se mezcla conjugo de
caña, que comparten los asistentes al principio de la ceremonia. ″Chupan″ el jugo y luego
escupen el residuo en hojas de palma, que ponen frente al altar chamánico para que los
jaïs también las chupen. El jaïbaná, en trance, llama y guía a los espíritus con sus cantos, y
luego comparte con ellos la chicha, el canto y el baile. En general, no se le pide a los
espíritus ninguna contraparte terapéutica; el ritual solamente se propone alimentarlos y
contentarlos. Una vez satisfechos y alegres, la seducción de la palabra chamánica puede
obrar para guiar y encerrar a los jaïs animales maléficos, y fijarlos en un lugar apartado de
la selva para mantenerlos allí mediante la fuerza mágica de los jaïs aliados. El objetivo de
esta ceremonia es una especie de limpieza y de marcación del territorio del grupo local,
que por ende incluye a todos los participantes en el reparto del alimento con los espíritus.
82 Los chamanes describen el trance como una agudización de los sentidos y sobre todo de la
vista, connotada por el término miaaku (literalmente, ″ver a la gente″). Esta ″visión clara″
no se obtiene, según los jaïbanás Emberá, sino después de culminar el aprendizaje con
varios maestros; incluso si el chamán joven puede llamar a los espíritus, sólo esta visión le
permite garantizar la eficacia de su acción ritual. Un jaïbaná ″con muchos bastones″ (cada
uno significa un aprendizaje ya hecho) y gran experiencia puede y debe permitirse
simplificar el dispositivo ritual y aumentar su parte de improvisación para acceder al
trance. Puede bastarle cerrar los ojos para kaimokará (soñar), después de un breve canto y
de haberse tomado una totuma de chicha. Según los chamanes, el recuerdo sensorial y
visual del trance se vuelve cada vez más preciso; la mayor parte lo describen como una
sensación de ligereza corporal, de calor y de frío intensos. Hablan de una ″fuerza que
invade y que sale″, de una ″niebla gris que se levanta poco a poco y se comienzan a ver los
jaïs de los animales, de los lugares, de todo″10. El trance chamánico —trance tranquilo y
dominado, que animan solo el canto y algunos pasos esbozados— se presenta como la
demostración pública del poder del jaïbaná. Es la prolongación y la manifestación
ritualizada de su actividad onírica solitaria.
 215

83 Hecho notable es que el trance del chamán Emberá no esté necesariamente ligado a la
ingestión de una sustancia psicotrópica, aunque implique sin embargo el consumo de una
bebida y/o de tabaco común11. Todo sucede como si el chamán debiera hacer entrar en su
cuerpo un alimento para compartirlo así con los espíritus-guardianes que habitan en su
cuerpo. Este reparto, realizado en estado de kamokará (de sueño ritual) que se supone
abre su cuerpo, desdibuja las fronteras entre el adentro y el afuera, con el fin de que sus
dobles puedan salir para luego entrar en el cuerpo del enfermo. El cuerpo del chamán, al
contrario del poseído, no debe estar vacío para acogerlos: debe estar lleno para hacerlos
salir. La bebida y el tabaco no se utilizan entonces como substancias embriagantes (la
ebriedad del jaïbaná lo haría perder el control de sus jaïs), sino vehículos simbólicos que
abren las fronteras entre los espacios, los universos creados por el chamán. Este se
manifiesta a la vez como hombre y como multiplicidad de espíritus; su acción ritual
consiste precisamente en desenvolverse como hombre-espíritu con otros espíritus en el
espacio sin fronteras que ha creado entre los universos.

***

84 Gracias a este recorrido a través del chamanismo Emberá, es posible delimitar mejor la
naturaleza del encaje simbólico entre lo sobrenatural Emberá y el de los Negro-
colombianos, así como la especificidad de cada uno de estos sistemas.
85 El núcleo ritual de todas las ceremonias chamánicas, así como el objetivo de la relación
entre el jaïbaná y sus jaïs, es un intercambio. Los alimentos, el baile y el canto se ofrecen
periódicamente a los espíritus marcados por la animalidad, para obtener de ellos la
reparación de una desgracia, el éxito en la caza o la protección para otros, la defensa de sí
mismo o la capacidad agresiva para el mismo chamán, mediante la captura y el anclaje de
la fuerza de los jaïs. Este intercambio de energía y de saber entre los espíritus y el jaïbaná
—así lo formula el mito— está en la base y el origen mismo de la institución chamánica. Es
más esta forma global de contacto con lo sobrenatural que su modalidad específica —el
trance—, lo que ha dejado su huella en el campo ritual negro-colombiano que maneja los
santos y los ″familiares″, encarnaciones del diablo. Esta estructura subyacente, que se ha
vuelto compartida, ha hecho posible la incorporación de una práctica chamánica limitada
en la periferia del sistema ritual de los negros, por una parte, y por otra el recurso
terapéutico de los Emberá a los santos por intermedio del curandero negro-colombiano.
86 El lugar central acordado a las figuras sobrehumanas provenientes del catolicismo parece
haber obligado a los negro-colombianos a realizar una división conceptual entre el
intercambio energético con éstas y la depredación sin intercambio de la presa de caza y
de la fuerza vital tomadas de una sobrenaturaleza vegetal y animal irreductible, vinculada
a la selva. Pero es el carácter no ritual, salvaje, de esta sobrenaturaleza selvática, lo que
precisamente obliga al cazador negro común a convertirse él mismo en depredador, a
adoptar periódicamente frente a los animales una actitud semejante a la del chamán, que
según comentan los Emberá, ante los humanos ″no sabe sino tomar, nunca dar ″.
87 En otras palabras, el carácter dividido del universo sobrenatural negro-colombiano
entraña una permanente tensión inscrita en la oposición espacial entre la selva y el
espacio habitado, entre la animalidad y la humanidad. El sistema chamánico Emberá
supera esta oposición al atribuir al ser humano un jaure (un alma, una energía vital) de
origen animal o vegetal que comparte con las especies así como con los espíritus (los jaïs).
La naturaleza, la sobrenaturaleza y lo humano están ligados en forma indisoluble en el
 216

jaure. Esta comunidad de naturaleza fundamental es lo que se expresa y se revela en el

trance chamánico y en su capacidad de inmovilizar a los espíritus en el territorio humano
y en su cuerpo; abolición ésta de la distancia que el sistema negro rechaza. Todo sucede
como si la aceptación sin restricción del trance chamánico equivaliera, para los negros, a
renunciar sin remedio a su condición humana vinculada a lo divino.

NOTAS
1. Hace falta estudiar la influencia que este aprendizaje itinerante —practicado también por
ciertas etnias a las que viaja el chamán Emberá— ejerce en la homogeneización de algunos
rituales chamánicos en el suroeste colombiano.
2. El poder de un jaïbaná se mide y se da en relación con la cantidad de bastones que ha recibido,
cada uno de los cuales proviene de un maestro diferente; en otras palabras, en relación con el
número de etapas iniciáticas de un largo trayecto. Asimismo, un chamán confirmado, pero que va
perdiendo su eficacia ritual, vuelve a recorrer su itinerario ″para reforzarse″.
3. La itinerancia solitaria, menos larga y estructurada que la del chamán, nunca lleva a la persona
fuera de los límites étnicos y tampoco tiene por objetivo el poder, juega también un papel
fundamental en la vida individual Emberá. El retorno marca en los dos casos la adquisición por el
individuo de una fuerza (charea). Notable es el paralelismo de estas prácticas con las experiencias
itinerantes solitarias de los jóvenes negro-colombianos.
4. Por ejemplo, Reichel-Dolmatoff (1960), pp. 84-96; Torres de Arauz (1966), pp. 25-37; y Vasco
(1985), p. 82 y ss.
5. La unión incestuosa o el matrimonio con una pareja extra-étnica también tienen como sanción
sobrenatural una ″muerte animal″.
6. El relato detallado de estos mitos se encuentra en Pinto (1978), pp. 111-167.
7. Esta inflexión terapéutica —en un sentido amplio— del chamanismo Emberá, se inscribe en una
tendencia que afecta a una gran parte de los chamanismos amerindios. Se puede pensar que en el
pasado éstos se concentraban más en su papel de gestión de las relaciones cinegéticas con la
naturaleza, en la obtención de la presa (sobre el ″chamanismo de caza″, ver Hamayon, 1990). Su
evolución hacia la terapéutica se presenta como un fenómeno más tardío, tal vez facilitado por la
situación colonial y por las epidemias que ésta introdujo en el Nuevo Mundo (Chaumeil, 1991, p.
15).
8. Palabras de Custodio Tunay, chamán de la comunidad 21 de la carretera Quibdó-Medellín.
9. Cantos chamánicos Emberá recogidos en 1980 y 1982, en los ríos Capá, Icho y Carretera y
traducidos por la autora.
10. Nuestros datos concuerdan en este punto con aquellos incluidos en la excelente síntesis del
chamanismo Emberá del Alto Baudó que constituye la obra de Pardo (1987), p. 63.
11. En la inmensa mayoría de las ceremonias chamánicas que hemos podido presenciar
completas, el jaïbaná bebe chicha apenas fermentada y a menudo incluso gaseosas, generalmente
bebidas sin ningún contenido de alcohol. Según dicen los jaïbanás, el poder de un chamán se
mide, ya iniciado, por su capacidad de no recurrir a los alucinógenos; pero siempre comparte con
sus jaïs una bebida y el humo del tabaco.
 217

Capítulo VIII. El campo interétnico:

representaciones e intercambios
entre los negros y los Emberá

1 Si la presencia de los Emberá, tanto próxima como lejana, real o simbólica, marca el
pasado y el presente de los afro-colombianos del Chocó, la huella de estos se inscribe
también en la práctica y las representaciones indígenas. Existe, en efecto, un sistema
propio de comunicación interétnica en el que los intercambios de bienes son sólo una
faceta entre muchas otras. Gracias al despliegue de este sistema, la presencia próxima del
otro grupo oscila en forma constante entre lo metafórico y lo real, lo pensado y lo vivido.
2 Para aclarar la naturaleza de este sistema, tomamos como punto de partida una teoría de
la comunicación expresada por Lévi-Strauss en estos términos: "En todas las sociedades,
la comunicación opera por lo menos en tres niveles: la circulación de las mujeres por el
intercambio matrimonial; la comunicación de bienes y servicios; la comunicación de
mensajes"1. Pero los intercambios interétnicos negro-indígenas involucran a dos grupos
étnicos que se consideran distintos; por lo tanto la comunicación entre ellos traza tanto
sus límites simbólicos respectivos como los lugares de apertura mutua.
3 Analizaremos primero la semántica de las denominaciones étnicas propias, por oposición
a lo que designa a los miembros del otro grupo. Consideraremos enseguida las
propiedades del lenguaje utilizado por los dos en sus intercambios verbales. Intentaremos
también comprender la prohibición de las uniones interétnicas mediante el análisis de los
vínculos de compadrazgo entre negros e indígenas y la utilización estratégica de estas
relaciones por cada uno de los dos grupos. El estudio del intercambio interétnico de
agresiones simbólicas (las enfermedades) y de procedimientos terapéuticos de reparación
nos llevará a la comprensión de los relatos míticos etiológicos en los cuales los dos
universos formulan el origen y la naturaleza de sus diferencias.

"Libres" y "Cholos"
4 Estos dos términos delimitan el campo semántico de la representación negra del sí y de lo
indígena que "conviene decirse" en los intercambios verbales entre los dos grupos. El
 218

término "libre", proveniente del lenguaje colonial, se refiere en forma indirecta a un

pasado de esclavitud, al que por lo demás no se hace nunca alusión en forma explícita y
cuyo recuerdo explícito parece haber desaparecido de la memoria colectiva de los negros.
En cambio, "cholo" es una designación de uso corriente en todos los países andinos de
América del Sur, aplicado a grupos étnicos muy distintos, con una connotación siempre
despectiva. En esste caso, los negros lo emplean como una designación genérica de los
indígenas.
5 El otro lexema de auto-designación negro-colombiana, el de "cristiano", es también de
origen colonial; su contrario, "pagano", se aplica a los indígenas. Aquí la diferencia se
codifica en términos religiosos. En cambio "moreno" define a los negro-colombianos
según el registro del color de la piel. Este término no se opone sino a "blanco"; no existe
ningún lexema que defina a los indígenas en términos de color. Para expresar la unidad
que se supone forman con los blancos frente a los indígenas, los negro-colombianos
también usan un término de origen colonial: "racionales". Este postula un nexo entre
negros y blancos en la posesión de la razón, de la que se supone los indígenas carecen,
mostrándolos así relegados a una condición más natural y menos cultural que los
primeros. A los blancos de una condición superior los llaman "doctores" y a los
extranjeros los designan con el término "míster".
6 Los Emberá llaman a los negros chi paima; paima significa negro y chi es un pronombre
personal no definido que corresponde a las tres personas del singular; en este caso es
entonces el color corporal lo que domina la percepción del otro grupo. Pero en los
cuentos indígenas sobre animales, los negros son identificados alternadamente con el
mono negro y el conejo grande negro, animales asociados a la fealdad y a lo grotesco. Esto
resulta tanto más significativo cuanto que la denominación "Emberá" significa
precisamente "ser humano". Al negro lo asocian entonces con el color de su piel y los
animales de los límites de la selva, que no están incluidos en la categoría de los animales
de caza, sino que constituyen figuras intermedias entre los animales domésticos y los
salvajes. Es el pronombre chi ("mío, tuyo, suyo") el que vincula a los miembros del otro
grupo étnico al mundo humano de los hombres (los Emberá).
7 Sin embargo, en los contactos verbales interétnicos, los únicos términos que se
pronuncian son "libres" y "cholos". Este último es también el que los indígenas emplean
para hablar de sí mismos con los extraños, aunque al hacerlo pierde su connotación
despectiva. Esto permite que no pronuncien frente a los extraños el nombre de su etnia
en su propia lengua2.
8 Cuando hablan informalmente entre ellos, los Emberá no dejan de imitar los gestos y la
forma de hablar de los negros que encuentran torpes, ridículos, ignorantes y feos. De
forma recíproca, el otro grupo los considera feos e ignorantes porque no creen en Dios, no
se visten como los cristianos y se la pasan vagando por la selva. Sin embargo, los negros
les conceden un saber superior al suyo "en las cosas del diablo", saber que no deja de
inquietarlos e intrigarlos3. Al mismo tiempo, les parecen "salvajes" los frecuentes
conflictos intra-étnicos que a menudo llevan a la división de sus pequeñas unidades
residenciales.
9 Los Emberá también adoptaron del vocabulario de los negros la designación "doctores",
para referirse a todos los representantes blancos de la sociedad nacional de los que
reciben regalos en las visitas médicas o en la de los religiosos, en los censos y otras
ocasiones semejantes, sin tener que darles nada a cambio. Los negros ocupan en este
 219

sentido una posición intermedia entre los "doctores" y los parientes étnicos de otros ríos.
Cada una de las dos comunidades se considera superior a la otra y la asocia a una
condición intermedia entre lo animal y lo humano. Alimenta hacia el otro un sentimiento
difuso de desconfianza y desprecio, con matices de indulgencia. Pero en la práctica los
intercambios acaban equilibrándose, y en el nivel simbólico codifican, fijan y ritualizan
las relaciones mediante el lenguaje interétnico y el parentesco ritual del compadrazgo.

El lenguaje del intercambio limitado: el habla

interétnica
10 Es prácticamente imposible encontrar en el Chocó un negro del común que sepa la lengua
Emberá4, y con la excepción de algunos jóvenes educados lejos de la comunidad, no había,
hasta hace poco, ningún Emberá cuyo conocimiento del español superara el nivel del
intercambio lingüístico corriente con los negros del mismo río.
11 Hasta fecha reciente, en general, los indígenas aprendían el español a través de sus
contactos con los negros, pero no recibían ni usaban todo el dialecto "chocoano".
Actualmente, le asignan a los elementos del léxico un campo semántico más amplio del
que tiene entre los negros; el vocabulario y las estructuras gramaticales que emplean
crean una lengua de compromiso que las dos comunidades usan exclusivamente en los
intercambios lingüísticos interétnicos5. Las características generales de este lenguaje, que
se opone tanto al dialecto de los negros como a ciertas recientes tendencias de la lengua
Emberá, es su notable normalización y unidad en todos sus hablantes; carece por
completo del "polimorfismo de realizaciones indiferentes", de la personalización
individual del habla y de la innovación6. Todo sucede como si la rigidez de este código —
que contrasta con la plasticidad de las lenguas intraétnicas respectivas— creara para cada
acto de enunciación interétnica a interlocutores intercambiables, borrando así cualquier
individuación del intercambio.
12 Los indígenas adoptan ciertas alteraciones fonológicas que caracterizan al dialecto negro
chocoano y añaden otras, a causa de las diferencias fonéticas entre el Emberá y el español.
Los elementos del léxico utilizados en español son los nombres de los productos de
intercambio, los números para contar el dinero, el nombre de los meses del año y de los
días de la semana, las palabras que designan los principales elementos naturales (el río, la
selva, la fuente, el afluente, la parte alta de los ríos, la lluvia, las crecidas y bajas, el agua,
etc.), algunos términos dialectales para nombrar ciertas plantas medicinales conocidas
por todos y que se supone curan las enfermedades benignas, las denominaciones de los
animales domésticos y de caza más conocidos, las palabras que usan los negros en el
momento del bautismo del niño Emberá (como Dios, Virgen, Padre, Hijo, Espíritu Santo,
diablo, santos) pero que los indígenas procuran no usar fuera de este contexto, y
finalmente algunos términos de parentesco (compadre, pariente, mujer, niño, cuñado,
hermano, hermana, madre, padre, etc.). El léxico carece casi por completo de adjetivos y
de adverbios; en cuanto a los predicados que utiliza, tienen en este lenguaje un sentido
generalmente más amplio que en el español dialectal de los negros. Bastante escasos, se
refieren básicamente a los trabajos y a los desplazamientos. La forma verbal, utilizada en
forma exclusiva, es el gerundio7, cuyo efecto semántico es el de crear un sujeto
impersonal y una temporalidad flotante y repetitiva de las acciones, como si el hablante
no hablara y no actuara sino en cuanto metonimia de su grupo. Los enunciados tienden a
 220

ser independientes o yuxtapuestos sin ninguna articulación; esto también contribuye a

debilitar los parámetros temporales del discurso, en la medida en que deja implícita la
expresión de relaciones condicionales o de causa y efecto8.
13 Esta habla constituye un compromiso. El vocabulario en el que también figuran algunos
lexemas de origen Emberá, como champa, el nombre Emberá de la canoa, que pasa incluso
al etnolecto negro, y en el que algunos términos designan plantas, así como los topónimos
de la mayoría de lugares del Chocó, constituye un equilibrio de intercambio entre el
etnolecto negro y el Emberá. Los verbos y la sintaxis provienen del español, pero el
significado de los verbos es sometido a una ampliación mientras que la sintaxis es
radicalmente simplificada. El resultado de estos procesos es un código de comunicación,
pero un código restringido que está lejos de permitir la transmisión de todos los
mensajes. Existe un filtro riguroso para los enunciados verbales "buenos para el
intercambio", y además se tiende a despojarlos de cualquier incidencia individual. Los
mensajes que este lenguaje transmite son en su mayoría de orden económico, ecológico, y
están relacionados con el destino y la duración de los viajes, o con las modalidades de
curación de las enfermedades benignas para lo cual los indígenas acuden a menudo a los
curanderos negros.
14 Este código —creación común de los dos grupos— refleja una ideología subyacente
compartida del vínculo entre sí y con la alteridad, ideología que rige también todos los
demás niveles del sistema de intercambio entre los dos grupos. Dos tendencias contrarias
operan en ella, que crean y recrean cada vez un equilibrio dinámico: la que lleva al
intercambio y la que limita su campo y su alcance, de forma que salvaguarde lo propio de
los espacios simbólicos intraétnicos, mediante la afirmación de esas zonas de
comunicación restringida, donde el espacio cultural propio toca el espacio limítrofe. Este
lenguaje de compromiso que hace posible la comunicación, aunque al mismo tiempo la
limita, codifica también con sus silencios una relación potencial de conflicto intraétnico.
En otras palabras, no contiene literalmente palabras comunes para verbalizar
mutuamente una hostilidad individual o colectiva. En este sentido, veremos que dicho
código constituye la faceta lingüística complementaria de la estrategia interétnica del
compadrazgo.

Nominadores y nombrados: el compadrazgo

interétnico
15 Dentro de los lineamientos de los intercambios de bienes, servicios y mensajes entre
negros e indígenas, vemos en acción dos tendencias concomitantes: una que lleva a la
comunicación y otra que limita su campo y su alcance. Pero en el nivel del intercambio de
las mujeres, nos encontramos ante un vacío. En efecto, los matrimonios interétnicos e
incluso las relaciones sexuales furtivas están rigurosamente prohibidas por los dos
grupos; la transgresión —muy infrecuente9— es causa, para ambos, de la exclusión
comunitaria. Más aún, cada uno de los dos grupos considera que la cohabitación pública,
el comercio sexual duradero y finalmente la procreación de hijos entre miembros de los
dos grupos tiene una sanción sobrenatural que afecta el destino post mortem del
componente interno inmaterial de la persona: el alma-sombra para los negros y el jaure 10
para los Emberá. Según los primeros, el matrimonio interétnico "le quita lo divino" al
alma-sombra del transgresor, que será entonces "incapaz de encontrar el Reino de los
Difuntos" y deberá vagar eternamente en la selva, como las almas de los malos muertos,
 221

amenazando a los vivos. El jaure de un Emberá casado con una pareja extraétnica, no se va
del mundo humano y no puede por lo tanto "volver a subir " para reencarnarse en un
bebé indígena; también permanece en la selva como un espíritu errante que atormenta a
los vivos, a menudo bajo la forma de un animal y que al ser capturado por un chamán
puede convertirlo en un jaï maléfico. Así pues, rebasar los límites étnicos mediante el
matrimonio lleva, según los dos grupos, a una pérdida de sus características humanas
ligadas al sello de lo sobrenatural, propio en la persona.
16 Para el grupo negro, las relaciones sexuales ocasionales con una pareja extraétnica
"ensucian" el alma-sombra, sin tocar por ello al alma-fuerza vital; el culpable debe
entonces viajar a Raspadura para pedirle su "limpieza" al Ecce Homo milagroso. Esta
alteración de la sombra puede manifestarse en el color negro más marcado de ésta en el
suelo o en sueños recurrentes, poblados de animales salvajes y que "ya no reciben a los
parientes muertos". Solamente un retorno a lo divino, mediante la compra de oraciones,
ofrendas y promesas a los santos y el consumo de agua bendita, reparan este
ensalvajamiento de los sueños debido a la mancha de la sombra. En cambio, según los
indígenas, este comportamiento sexual ocasional debilita al jaure, que se convierte en
presa fácil de los jaïs maléficos, agentes de las enfermedades. Sólo una terapéutica
chamánica le devuelve su fuerza al jaure así alterado11.
17 Esta prohibición recuerda por su rigor a la que en muchas sociedades se aplica contra los
matrimonios considerados demasiado próximos —incestuosos. Sin embargo, es una
inversión simétrica de éstas, puesto que en este caso se trata de matrimonios entre partes
consideradas demasiado lejanas. Esta prohibición constituye para los dos grupos los
límites extremos de la exogamia, que corresponden con los límites entre los dos
conjuntos étnicos. Equivale a la imposibilidad de que los dos grupos adquieran alianzas
con el otro por medio del matrimonio.
18 A este respecto es interesante recordar dos rasgos comunes de la representación de la
sexualidad en las dos etnias. Tanto en una como en otra, la sexualidad se percibe como un
ámbito cambiante, efímero, lleno de hostilidad latente y que debilita potencialmente al
hombre. Esta representación se proyecta en el campo de la alianza entre dos familias por
matrimonio de sus miembros, cuya base es la unión sexual duradera y pública de dos
Egos. La inestabilidad potencial de este vínculo entre dos parentelas es reconocida en
ambos grupos. De la misma forma, los dos sistemas de parentesco muestran una
tendencia a la valorización simbólica privilegiada de los vínculos de filiación y de
consanguinidad, frente a los del matrimonio. Es así como el peligro social y sobrenatural
de estas uniones matrimoniales interétnicas pensadas como demasiado lejanas, no hace
sino complicar el riesgo que cada uno de los dos grupos asocia a la representación intra-
étnica de la alianza matrimonial.
19 Es entonces en este vacío de comunicación instaurada por la prohibición interétnica de
intercambio de mujeres, donde se construye el vínculo de inspiración católica del
compadrazgo. Generalizado entre las dos comunidades, se establece ritualmente entre los
padres y los padrinos en el bautismo de un niño Emberá. Puede considerársele como una
"sustitución simbólica"12 de la alianza matrimonial.
20 La ceremonia que crea este vínculo es el bautismo de un niño indígena por un negro y una
negra. Puede hacerse en casa de los padrinos con ocasión de una de las "fiestas" religiosas
colectivas, cuando los indígenas se hospedan en el pueblo, o durante los períodos en que
trabajan las familias negras en los terrenos o en los yacimientos auríferos de la parte alta
 222

del río. Previendo estos bautismos, los negros siempre llevan consigo agua bendita que
obtienen en la catedral de Quibdó.
21 Se trata del mismo ritual bautismal que en el caso de un bautismo in-traétnico. Pero aquí,
el padrino y la madrina negros son los únicos encargados de realizarlo, diciendo: "En el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, yo te bautizo fulano". Entre tanto los
padres indígenas guardan silencio. También son sólo los padrinos quienes deben
pronunciar: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, somos compadres";
mientras que la pareja indígena se limita a repetir el término "compadres". La ceremonia
termina con un ademán del padrino y la madrina —que los padres no imitan— que
consiste en tocar al niño con un cirio bendito prendido, al mismo tiempo que trazan la
señal de la cruz frente a sus ojos, boca y orejas, recitando un Padrenuestro. Al salir de este
breve ritual, el padrino negro le da algunos regalos (ropa13, herramientas o una escopeta)
a su nuevo compadre, que responde regalándole maíz, gallinas o canastos.
22 Esta ceremonia puede tener lugar tanto por iniciativa del padre como del padrino, y
siempre es una relación en la que predomina lo masculino; el hijo bautizado también es
un niño la mayoría de las veces. En la esco-gencia del compadre, las preferencias
personales de parte y parte juegan igualmente un papel. Sin embargo, también existe un
cierta tendencia a reelegir los negros de edad madura más conocidos por ellos, que tienen
sus terrenos o sus lavaderos de oro en la parte alta del río y que pasan con frecuencia
cerca de las casas de los Emberá14.
23 El negro le da al niño un nombre en español que puede ser escogido por el padre, pero
que en general es el suyo15. También este nombre consagra la congruencia entre el que
bautiza y el bautizado y se convierte en una especie de vínculo fónico entre ellos,
considerados como metonimias de sus respectivas culturas" (Dumont, 1974).
24 A través de esta ceremonia, el negro incorpora culturalmente al indígena, convertido en
compadre, en su universo de relaciones codificadas; por su lado, el Emberá lo incluye
también, al comunicarse con el negro ya no en términos de compraventa, sino por un
intercambio que crea un campo de reciprocidad dentro de su propia sociedad. En otras
palabras, cada cual se convierte para el otro en un ser cultural periférico.
25 Además, la ideología de la relación —compartida por los dos grupos— excluye cualquier
agresión mágica entre los compadres. El negro considera * este beneficio de paz simbólica
mutua como una atenuación del carácter "bravo" (salvaje, ligado a la selva) del compadre
indígena y por extensión del de todos los miembros de su familia co-residente. En cambio,
para los Emberá este bautismo significa una protección mágica adicional de su hijo contra
los jaïs maléficos de la selva, así como de cama y comida para toda su familia cada vez que
baja a la comunidad negra o que pasa por ella.
26 La relación que establece el bautismo entre los padres por una parte y el padrino y la
madrina por otra, equivale a una consanguinidad ficticia, obligando a intercambios de
servicios y a una actitud verbal y gestual de respeto que excluye cualquier comercio
sexual o cualquier acción mágica. La terminología del sistema de parentesco Emberá es
clasificatoria, de allí que esta prohibición respecto de la sexualidad y de la magia incluye
para los indígenas a todos los parientes de sangre del compadre y de la comadre negros y
protege a los suyos y a los de su mujer. Más aún: los Emberá por lo general llaman a todos
sus contemporáneos negros, hombres y mujeres de la comunidad vecina, compadre y
comadre respectivamente. Engloban así, en el nivel lingüístico, al conjunto de la
comunidad negra en su terminología clasificatoria, y les extienden a ellos así las
 223

implicaciones de la imposibilidad del matrimonio que codifica la relación de

compadrazgo.
27 No obstante, la relación que la ceremonia de bautismo interétnico establece entre los
padres y el padrino y la madrina por una parte y el niño por otra, parece ser de
naturaleza diferente al vínculo que une a los negros al convertirse en compadres. Al
contrario de las dos parejas negras a las que el bautismo del hijo de una de ellas los hace
co-nominadores rituales, en el otro caso el padrino y la madrina negros son los únicos
oficiantes del ritual y los nominadores. Además, son doblemente nominadores puesto que
es frecuente que impongan al niño el nombre del padrino. Los padres indígenas reciben el
nombre por medio del niño; permanecen inmóviles y mudos durante la ceremonia. Su
actitud de contacto limitada con las palabras y los gestos rituales de los oficiantes negros
recuerda en forma simétrica la del curandero-chamán negro ante la ceremonia
chamánica y los espíritus Emberá. Más aún, esta relación ritual nunca es recíproca; los
indígenas nunca pueden ser padrinos de un niño negro. Así pues, se trata de una relación
asimétrica entre los donantes y los receptores del nombre, ya que éste solamente
proviene de las reservas onomásticas de la sociedad del donante, y que a menudo es el
suyo propio. La consanguinidad ritual así establecida no es entonces biunívoca, como lo es
entre los negros. Su lógica recuerda más bien la de las relaciones entre mayores y
menores, tanto más cuanto que la afiliación ritual del nombrado (el niño) con los
nominadores pasa muy claramente a un segundo plano en la percepción de los dos
grupos, pues es la relación entre adultos la que prima.
28 Que los indígenas acepten y busquen esta relación de lógica asimétrica, sin aceptar por
ello la ideología negra de la nominación centrada en el papel creador de lo divino, se debe
en primer lugar a la inestabilidad de su sistema de matrimonios intraétnicos. La
obtención de aliados extraétnicos estables, con los cuales las relaciones se sustraen a los
riesgos conflictivos de un verdadero matrimonio y a los de la sexualidad —lo cual
salvaguarda también los límites sobrenaturales de la identidad étnica— los seduce tanto
como tienta a los negros. La segunda razón para esta aceptación se desprende de la
representación de la persona Emberá en relación con la onomástica.
29 Fuera del patronímico, el nombre de una persona proviene del rito de nacimiento,
llamado "ombligado", que entre los Emberá consiste en frotar todo el cuerpo del recién
nacido con una parte del cuerpo de un animal (las garras, las patas, los ojos, las plumas,
etc.) o de una planta reducida a polvo, o dársela de beber. Piensan que esta impregnación
o ingestión fija en la persona ciertas características o virtudes funcionales atribuidas al
animal, si se trata de un niño, o a una planta en el caso de una niña. Este permanente
contacto ritual metonímico con una especie animal o vegetal con el cual el rito marca el
cuerpo humano, precede y abre el proceso de individuación del niño. Desde que éste
empieza a caminar, el nombre que se le atribuye recuerda esa parte del cuerpo animal o la
planta (por ejemplo "Pata de mico" u "Hoja de Orquídea") en la que se supone reside el
núcleo funcional de su identidad particular16. En el curso de la vida adulta, una persona
puede hacerse otros "ombligados" con otras sustancias naturales, para adquirir otras
aptitudes. Así como la curación chamánica de ciertas enfermedades, estas prácticas
pueden dar lugar a cambios de nombre, porque se cree a menudo que corresponden a una
transformación del alma que se ve también como una condensación personal de energía
vital que poseen los animales y los vegetales.
30 Solamente a algunos espíritus de malos muertos así como de chamanes Emberá, se les
atribuye la capacidad maléfica de "quitarle el 'ombligado'" a una persona, ya sea
 224

tocándola o por la manipulación mágica de su nombre. Se cree que este maleficio de

consecuencias patológicas graves proviene ante todo de ciertos chamanes enemigos
pertenecientes a otras comunidades Emberá17, pero la vaga sospecha de la posibilidad de
tal acción se extiende al conjunto de los "extranjeros" (no co-residentes). Por ello es que
muestran una marcada reticencia a revelar su nombre Emberá, vinculado a su jaure,
frente a alguien que no sea parte de su parentela cercana.
31 En este sentido, el objetivo simbólico del bautismo extraétnico de un niño es doble: en
primer lugar, la adquisición de una especie de nombre-amortiguador que esconde y
preserva la identidad verdadera contra una acción mágica durante los contactos con el
exterior intra y extraétnico; y en segundo lugar, el establecimiento de una relación de
seudo consanguinidad con los nominadores, metonimias de su cultura, lo que conjura el
peligro latente de alguna acción mágica procedente de ellos. Así como su nombre
tradicional se manifiesta para los Emberá como una especie de captura metonímica de
energía mediante una sustancia incorporada o untada en su cuerpo, el nombre que
reciben en el bautismo con agua bendita inscribe en el jaure un fragmento protector de la
fuerza de la sobrenatu-raleza negra. Dentro de esta óptica, el aprendizaje que el
curandero negro recibe del chamán Emberá se manifiesta como una compensación de
este don por otro, ya que también transfiere al candidato negro una parte del poder
chamánico sobre la sobrenaturaleza Emberá.
32 Pero debido a la consanguinidad ficticia que instaura entre los nominadores y los padres,
el bautismo puede ser visto como el inverso simétrico del matrimonio18. En las fiestas
colectivas negras, no sin ayuda de la bebida, negros e indígenas (sin ningún vínculo de
compadrazgo) esbozan a menudo a distancia, y en medio de risas generales, gestos de
clara significación sexual dirigidos a las mujeres del otro grupo. Estos gestos hacen que la
unión potencial (pero no realizada) pase al nivel de la evocación manifiesta. El
intercambio que efectivamente realiza el compadrazgo imposibilita la potencial unión al
crear una consanguinidad ficticia. Los gestos de broma y el compadrazgo constituyen dos
facetas del intercambio posible de mujeres, una que lo insinúa y otra que lo prohibe al
"sustituirlo" simbólicamente.
33 La comunicación interétnica se estructura entonces perfectamente de acuerdo a los tres
niveles definidos por Lévi-Strauss, que forman un sistema destinado a codificar los
intercambios. Pero en este caso no se trata de crear aliados mediante el intercambio de
mujeres (posibilidad que las dos comunidades limitan al intercambio interior), sino de
convertirse en consanguíneos ficticios mediante la sustitución de este intercambio, lo
cual es una forma de mantenerlo latente, al tiempo que expurga la relación de esa otra
faceta de la alianza que es la enemistad abierta. La comunicación establece una relación
de compatibilidad entre los dos universos sociales, al recrear constantemente un límite
que fortifica la identidad de cada cual y evita la absorción del uno por el otro. Al mismo
tiempo, esta comunicación permite la incorporación periférica del otro en el universo
propio; este estatus-límite que define al otro es utilizado estratégicamente con el fin de
pensar y resolver conflictos internos. Dos ejemplos de esto son: el chamanismo limitado
de los negros, en cuanto respuesta a una clase de brujería intraétnica; y el nombre-
amortiguador cristiano de los Emberá, como una de las formas de defensa contra el
maleficio Emberá del rapto del alma. Ambos comportan una estrategia simbólica que
consiste en disimularse tras el otro para defenderse de un peligro endógeno.
 225

La presencia del otro en el espacio propio

34 Las familias de compadres indígenas pasan los tres períodos rituales de las fiestas
colectivas negras en casa de sus compadres. Allí son espectadores, nunca participantes de
las fiestas, puesto que se mantienen al margen de los espacios rituales animados por las
representaciones iconográficas de los santos. Sin embargo, estos períodos, así como sus
breves visitas a la comunidad negra, son también ocasión para que consulten al curandero
o curandera negros sobre las enfermedades que no dependen de los espíritus controlados
por un chamán. En forma inversa, para los negros es el momento de recurrir al chamán
para la confección de un amuleto contra el mal de ojo, por una picadura de culebra
infectada u otras enfermedades de carácter particular.
35 Ahora bien, la presencia de los negros en el espacio habitado de los Emberá obedece a
normas subyacentes que no son simétricas con las que rigen el paso de los indígenas por
el suyo. Estos últimos siempre llegan con su familia, mientras que la presencia negra en la
unidad residencial Emberá nunca es masiva; ninguna de las dos partes la aprueba. Los
negros que tienen su terreno o su lavadero cerca de la parte alta del río, van
ocasionalmente donde su compadre indígena para pedirle una ayuda puntual, el préstamo
a corto plazo de una herramienta (un hacha, un machete) o para comprar a menor precio
huevos, una gallina o un canasto. En estos casos el negro no pasa la noche en el tambo
indígena, sino que vuelve a su rudimentaria cabaña cerca de su terreno o de su
yacimiento. También, en la medida de lo posible, evita tener que aceptar comer o beber,
sobre todo si está ausente el compadre, por temor a que haya un maleficio en lo que le
ofrezcan. En una forma general, la interacción entre los parientes rituales interétnicos es
mucho más distante y formal en el espacio de habitación Emberá que en el de los negros.
Estos, al llegar, siempre se detienen al pie de la escalera del tambo y esperan a que el
hombre de la casa los invite a entrar, y cuando lo hacen se instalan cerca del umbral y
evitan a toda costa acercarse al espacio femenino en la parte de atrás.
36 Estas reglas formales de contacto sólo se rompen cuando el negro llega con su mujer o con
uno de sus hijos en busca de una terapia chamánica. En este caso, al igual que los
enfermos indígenas que no pueden regresar hasta su hogar, se instala durante algunos
días en casa del chamán y contribuye a la alimentación de la familia con ofrendas de
alimentos vegetales.
37 Los Emberá también celebran rituales seguidos de una fiesta, a veces de varios días, que
marcan su ciclo anual. A estas fiestas pueden asistir indígenas Emberá de otros ríos, sobre
todo familias emparentadas o con las que se desea unirse con el matrimonio de un hijo o
una hija. La atomización y la independencia tradicional de los grupos de parentesco, el
carácter lábil del matrimonio que lleva a la inestabilidad de las alianzas y a conflictos
entre los parientes políticos, y las luchas que se supone libran los chamanes de los
diferentes ríos mediante maleficios, sostienen y recrean dentro de los grupos Emberá un
clima latente de hostilidad y de recelo, que con mucha frecuencia se expresa en forma
violenta durante estas fiestas. Pero al mismo tiempo, éstas son una de las escasas
ocasiones de encuentros intraétnicos que reúnen a parentelas geográficamente distantes;
son entonces el marco privilegiado de la afirmación de una identidad étnica común y de
una potencial solidaridad. Las luchas ritualizadas entre los hombres y las discusiones
públicas de las mujeres durante la parte profana de estos rituales constituyen expresiones
no violentas de estos conflictos. Sin embargo, más allá de un cierto umbral de tensión, y
 226

bajo el efecto del licor, pueden degenerar en una agresión física grave y hasta en un
homicidio en venganza.
38 Para los Emberá, la percepción social de estas fiestas es ambigua; son tan deseadas como
temidas. En el Capá, como en otros ríos del alto y medio Chocó, para conjurar el peligro de
las agresiones, los Emberá tienen la costumbre de invitar cada vez a tres negros escogidos
entre aquellos que son sus socios preferidos en los intercambios que sostienen con la
comunidad negra. Estos no participan en la parte ritual de la fiesta; esperan en sus
canoas. En cambio sí asisten en calidad de espectadores externos a la parte profana, con el
acuerdo tácito de que sólo en caso de que haya un altercado físico o amenazas con arma
blanca deben intervenir con la palabra, o incluso físicamente, para separar a los
adversarios con el fin de evitar lo irreparable. No deben entonces beber con los demás, ya
que deben conservar "el entendimiento templado", como dicen ellos mismos. También
deben mantenerse al margen del espacio donde se desarrolla la fiesta, y no mezclarse sino
en caso de un conflicto, y justo el tiempo necesario para aplacarlo. Llevan la comida que
consumen, o se la preparan en el lugar, pero no pueden comer mezclados con los
indígenas. El baile y la juerga se desarrollan sin su participación, y además, como los
indígenas hablan en lengua Emberá, también quedan fuera de los intercambios verbales.
Unos pobres regalos de alimentos (carne de cerdo, gallinas, huevos, maíz) recompensan
su presencia vigilante al terminar la fiesta.
39 Esta invitación formal a las fiestas Emberá de unos pocos compadres escogidos y sin el
acompañamiento de su familia, encargados de cumplir una función precisa, quedando
excluidos de la parte ritual, contrasta con las normas de la presencia indígena en las
fiestas religiosas negras, que es masiva, familiar, no requiere una función determinada, y
les es abiertamente permitido ver el ritual. Los dos grupos perciben la asimetría de estas
dos prácticas. El pensamiento negro atribuye la capacidad de hacerle estas concesiones a
los indígenas a los poderes mágicos de pacificadores que consideran tienen los hombres
que acumulan múltiples relaciones de compadrazgo dentro y fuera de la comunidad.
Asumir este papel en las fiestas indígenas significa y enriquece un prestigio social basado
en una relación privilegiada con lo divino de la que se deriva la "claridad" y la "fuerza"
del alma-sombra.
40 Por su parte, los Emberá del Capá perciben tales concesiones como un deber, en cierta
forma, una mínima contraparte a cambio de la ocupación por los negros de terrenos cerca
de la parte alta del río, que los indígenas consideran parte de su propio territorio. Por lo
demás, la condición de los negros invitados, relegados al margen de la fiesta y excluidos
de su parte ritual se aclara aún más si se tiene en cuenta que para los Emberá estos
rituales están vinculados ya sea a la limpieza del territorio de los espíritus maléficos y a
su re-delimitación simbólica, o a la iniciación de las jóvenes asociada al matrimonio y la
procreación. Ahora bien, estos ámbitos marcan precisamente los límites de las relaciones
interétnicas.
41 Sin embargo, mediante este uso estratégico de los vínculos de compadrazgo, con la
presencia no participante pero vigilante de estos seres-mediadores entre el adentro y el
afuera que constituyen los compadres negros, los grupos locales Emberá lograron hasta
fecha reciente ahorrarse la instalación de un poder coercitivo propio19. En esos momentos
ambiguos de la coexistencia social Emberá que son las fiestas, la función de la presencia
negra se muestra paralela a la del nombre cristiano recibida en el bautismo interétnico
que establece el compadrazgo. También en este caso se trata de un papel-amortiguador
asignado al Otro, en la autodefensa contra una agresión intraétnica. Además, si bien esta
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práctica le permite a los compadres negros escogidos con regularidad aumentar su

prestigio in-tracomunitario, también hace posible que los indígenas atenúen en cierto
grado la no-reciprocidad de la ocupación negra de los terrenos cerca de la parte alta del
río.
42 Parece, en suma, que, compadrazgo interétnico, chamanismo limitado del curandero
negro y presencia del Otro en las fiestas rituales propias actúan simultáneamente en dos
registros: pacificar al socio extraétnico, así como responder mediante un desvío hacia el
exterior étnico al conflicto y a la agresión internos.

Curarse: el intercambio de procedimientos

terapéuticos
43 Pero los intercambios entre las dos sociedades no se detienen en ese punto. También
existen para cada una de las enfermedades corrientes en las que parece más eficaz la
terapéutica del otro. Para los negros, además de las enfermedades graves de etiología
hechicera que requieren una respuesta chamánica negra, son ante todo los accidentes
relacionados con los animales de la selva los que motivan el acudir a una terapéutica
chamánica Emberá. En cambio, para los indígenas, todos los males que no parecen
proceder de la intervención de los jaïs pueden en principio ser ocasión para recurrir a los
curanderos negros. Estas enfermedades son de dos clases: en primer lugar, "las
enfermedades de los blancos" (tos ferina, gripa, viruela, neumonía, tuberculosis), que el
contacto esporádico con la ciudad o con visitantes blancos ha proyectado en la
representación Emberá de la enfermedad. Son males que no pueden ser curados con la
intervención de los chamanes. Una parte de ellos corresponde a las enfermedades que
están incluidas en la categoría negra de las enfermedades divinas; sin embargo, en estos
casos, los curanderos no las asocian con la idea de un origen divino de la fuerza vital
indígena. La ven más bien como un debilitamiento del asiento natural (vegetal o animal)
atribuido a la fuerza vital indígena. Pueden combatir este debilitamiento mediante
fórmulas verbales que evocan a los santos, pero no a Jesucristo.
44 La segunda categoría de enfermedades por las que los indígenas consultan al curandero o
a la curandera negros son las causadas por la introducción de un veneno vegetal en la
comida o la bebida. Esta acción forma parte, según ellos, de la brujería común menor.
Cuando se produce dentro de la unidad residencial, está ligada a los azares de la magia
amorosa o a las desavenencias matrimoniales. Si el mal se descubre después de una fiesta
con una presencia Emberá exterior, se busca la causa en una disputa menor que lugar
durante ésta. La enfermedad por envenenamiento también se puede atribuir a una
equivocación involuntaria en la dosis de un remedio de un yerbatero indígena: niara, que
designa en Emberá tanto al veneno como al remedio vegetal.
45 Las repetidas heridas causadas por una misma especie animal que afligen al cazador o al
leñador negros, o la desaparición de una especie (la imposibilidad prolongada de cazarla y
matarla) provoca que las víctimas piensen en la "cólera" de ésta con ellos. Para curar las
heridas y contentar a la especie del caso, los negros recurren al chamán Emberá que
consideran familiar de los animales de la selva. Pero una picadura de culebra y sus
complicaciones ulteriores son el motivo más frecuente para llevar a cabo una ceremonia
terapéutica con el chamán, quien simplemente le solicita a la Madre de la especie que
 228

retire el veneno del cuerpo de la víctima o deje de picarlo; después de compartir la chicha
ritual con el espíritu-Madre y de bailar con él, el chamán chupa la herida.
46 La secuencia del pedido difiere de los rituales terapéuticos que curan los males causados
al cazador Emberá por una Madre descontenta. En este último caso, el chamán rodeado de
sus jaïs auxiliares debe dedicarse a una negociación tensa y dramática, con la oferta de
una contraparte e incluso, a veces, entrando en combate con el protector de la especie.
Los jaïbanás Emberá interrogados atribuyen este cambio de la intervención chamánica al
hecho de que las Madres simplemente se equivocan de víctima al atacar a los cazadores
negros, puesto que estos no tienen la fuerza para causarles verdaderos perjuicios. Por
ello, para que se aparten, basta mostrarles a su lastimosa víctima. Esta práctica, así como
la asociación de los negros con los animales torpes e inofensivos, refleja la representación
indígena subyacente del otro grupo, que considera a sus miembros como seres
incompletos.
47 Otra faceta de esta representación ambigua del otro se revela en el recurso indígena a la
terapéutica negra. Estos tratamientos, que son iguales para los enfermos negros, se
conjugan mediante las oraciones, los secretos y las combinaciones térmicamente
equilibradas de los vegetales. Sin embargo, los curanderos negros afirman que sólo
recurren a oraciones y a secretos que evocan a los santos cuyo carácter es divino-humano,
pero que excluyen las fórmulas verbales divinas que evocan a Cristo y a ciertas
manifestaciones de la Virgen. Esta restricción se explica por el origen y la naturaleza no
divinas del alma india, y por el hecho de que los Emberá "viven fuera de la mirada de
Dios". Es por ello que estas fórmulas no tendrían ninguna eficacia terapéutica contra sus
enfermedades. En cambio, los caracteres tanto humano como divino de los santos hacen
posible que recarguen la fuerza vital de un indígena con la energía de que son portadores,
pero a condición de que su evocación se realice en el espacio habitado de los negros,
donde se encuentran "en su casa"20. Esta restricción se presenta como simétrica de la
ceremonia chamánica Emberá reparadora de picaduras de serpiente y de heridas de caza
de los negros, desprovista de su faceta de enfrentamiento sobrenatural. En el núcleo
mismo del intercambio, el límite sobrenatural que separa al otro de una condición
humana completa, mantiene las fronteras simbólicas de los dos conjuntos étnicos y evita
la absorción de uno en el otro.
48 En cambio el ámbito de la terapéutica vegetal constituye un terreno de intenso
intercambio, prácticamente sin restricciones21. Es así como los yerbateros indígenas y sus
colegas negros aprenden mutuamente unos de otros y tratan con los mismos medios a
enfermos intra y extraétnicos. Las comadres negras e indígenas también intercambian
plantas medicinales y aromáticas cultivadas. Los dos grupos comparten también la
clasificación térmica de las afecciones, así como de los vegetales y partes del cuerpo
animal con efectos terapéuticos y rituales.
49 La oposición caliente-frío constituye frecuentemente uno de los ejes centrales del
discurso nosológico de sociedades muy diversas, pero se presenta en particular en
numerosos sistemas etnomédicos negro-americanos, sobre todo en Haití, Santo Domingo,
Martinica y Guadalupe donde las etnias indígenas locales se extinguieron desde hace
siglos. Sin buscar resolver el problema del origen cultural de este sistema entre los negro-
americanos, parece lícito pensar, en vista de los datos disponibles, que al contrario de la
opinión de Pardo, en el Chocó este sistema sería más bien el resultado de un encuentro
entre los descendientes de los africanos y los Emberá. Los primeros habrían tomado
prestado muchos conocimientos botánicos de los segundos. En esta óptica, el manejo de
 229

las plantas terapéuticas clasificadas según el eje térmico podría ser una creación común
que los dos grupos utilizan tanto dentro de su cultura respectiva como en los
intercambios interétnicos. Este campo corresponde entonces a un levantamiento
recíproco de las fronteras entre los dos grupos, un nivel de intercambio donde los dos
conjuntos étnicos, distintos por lo demás, funcionan como una sola sociedad.

La enfermedad del otro: intercambio de agresión y de

reparación
50 El compadrazgo interétnico establece una relación de consanguinidad ritual que traza un
extenso campo de relaciones en el que está excluida en principio cualquier acción mágica
hostil contra el otro. Los intercambios de procedimientos terapéuticos para ciertas
enfermedades corrientes, y más en particular el uso compartido del campo vegetal
terapéutico, también tienden a conjurar el peligro de una agresión mágica procedente del
otro grupo. No obstante, comentarios dispersos tanto de indígenas como de negros,
expresan y comunican la convicción de que el otro posee poderes mágicos incontrolables
que pueden infiltrarse en los intersticios de los sistemas de comunicación. En los dos
grupos, la representación que sirve de base a esta convicción es la de considerarse
parcialmente asimilado al otro y por lo tanto receptivo a sus maleficios. Así, para los
Emberá, el haber sido bautizados por un negro y el ser compadre de otro debilita frente al
"mal de ojo", mientras que para sus vecinos el contacto cercano y continuo, y el vínculo
de compadrazgo con los indígenas, los convierte en presa fácil del maleficio indígena
llamado "madreagua". Este peligro potencial, percibido como inherente al contacto con el
otro, se encuentra constantemente en el horizonte de los diferentes intercambios
interétnicos.
51 Los dos grupos consideran que no hay sino un tipo de agresión simbólica que puede
atravesar los límites étnicos. La agresión de los negros contra los Emberá sólo la
transmite el mal de ojo, lo que implica la proximidad espacial entre la víctima y el
agresor, proximidad "a la vista". Para los negro-colombianos se trata de una capacidad
femenina difusa y en gran parte involuntaria de causar daño a la integridad corporal del
otro. Está vinculada con problemas de fertilidad, pero tras el aprendizaje mágico o en
ciertas circunstancias, como la menstruación o la ausencia temporal de una pareja sexual,
puede agudizarse y volverse voluntaria. En cambio, los indígenas piensan que el "mal de
ojo" emana en diversos grados de todos los miembros de la comunidad negra, pero en
forma particularmente intensa de las mujeres. El modelo de un poder maléfico difuso
también existe en la etiología propia de los Emberá22, pero aquí lo perciben transmitido
por la mirada. Por lo tanto, para defenderse, los indígenas se pintan el cuerpo
cuidadosamente con jagua cuando visitan a sus vecinos, y también se cubren el cuerpo
con ropas recibidas de sus compadres negros; pantalones y camisas los hombres, blusas o
bufandas para cubrirse el pecho las mujeres.
52 De parte de los Emberá, se cree que la agresión interétnica contra los negros es
transmitida por un espíritu primordial muy poderoso que llaman en español la
"madreagua". Este jaï subacuático forma parte del mundo de Abajo. Lo representan como
un ser peludo de color negro brillante —las mismas características con las que los Emberá
describen a sus vecinos negros. Capturan y se comen a los niños indígenas, a menos que
los encierre un chamán. En cambio, para sus víctimas extraétnicas, este jaï caníbal tiene
 230

los rasgos de un indígena desnudo, que captura a los negros adultos y los ahoga en el río o
que, por órdenes de un chamán, les lanza proyectiles mágicos que devoran sus entrañas.
Esta segunda faceta de su agresividad lo emparienta con el brujo negro-colombiano por
pacto.
53 Pero para los negros, la "madreagua" tiene también otro significado. Este término
connota un objeto minúsculo, hecho con maíz, hierbas silvestres venenosas y elementos
de origen animal al cual el espíritu familiar (el espíritu tutelar) de un indígena o el mismo
chamán le insuflan con su poder la fuerza ofensiva de un animal salvaje para que penetre
en el cuerpo de la víctima negra. El agresor puede enviar este maleficio poniéndolo en la
canoa del agredido o en la comida que le ofrecen los indígenas en su tambo; pero también
es posible ponerlo a distancia y hacerlo entrar en el cuerpo por medio del aire. Esta
representación explica el hecho de que los negros hagan todo lo posible para no aceptar
la comida o las bebidas que les ofrecen en las unidades residenciales Emberá; también
cuidan de no perder de vista su canoa cuando están de visita allí.
54 Como se puede ver, los dos modelos de agresión no son simétricos. El Emberá percibe la
amenaza extraétnica difusa, emanando del contacto directo y de la mirada, sobre todo de
las mujeres, en cambio el negro la siente condensada y precisa, enviada mediante un
chamán o los espíritus, tanto desde lejos como de cerca. El foco de peligro, para los dos, se
encuentra en el espacio habitado del otro.
55 La sintomatología negra de la agresión de la "madreagua" es un mutismo terco,
acompañado de vagabundeos, atracción por la selva, rechazo de cualquier alimento, deseo
desmesurado de consumir bebidas alcohólicas; síntomas todos de un debilitamiento
general que puede, a la larga, ser mortal. El origen extraétnico del mal se reconoce en la
incapacidad de la víctima de pronunciar o de escuchar palabras divinas como las
oraciones o los nombres de los santos, y en su propensión a romper el altar de su santo de
devoción especial.
56 En cambio, el Emberá afectado por el "mal de ojo" exhibe un comportamiento sintomático
inversamente simétrico. Habla y gesticula sin parar, se ríe a carcajadas sin razón, come
sin moderación, deja de depilarse y de bañarse, y le dan ganas permanentes e
incontrolables de copular y de cazar, todo ello junto a un debilitamiento espectacular y
rápido. También en este caso, la prueba decisiva de la etiología extraétnica del mal la
proporciona el fracaso de cualquier intento curativo chamánico; "los jais no sienten este
mal", dicen los chamanes Emberá interrogados al respecto.
57 Mirado más de cerca, este intercambio limitado de agresión engendra síntomas de algo
así como un cambio brutal y maléfico de identidad étnica; así, los síntomas de la víctima
negra son los rasgos de comportamiento por los que el desprecio de los negros identifica
al indígena; comportamiento que invierte radicalmente el código de buena conducta
valorizado culturalmente por los primeros. De la misma forma, la hiperactividad agresiva
de la víctima Emberá del "mal de ojo", al negar todas las normas culturales Emberá de
parsimonia y de comportamiento sensato y adulto, produce una especie de negro
caricaturesco, a imagen de la forma como los indígenas perciben y describen la diferencia
de sus vecinos. Dicho de otro modo, este intercambio restringido de agresión
sobrenatural que la faceta oculta en los demás intercambios interétnicos, produce en los
dos grupos la enfermedad simétrica de "ser el otro".
58 Las modalidades de reparación de este mal refuerzan aún más su carácter de intercambio
restringido. Es así como el "mal de ojo" que aflige a un Emberá no puede ser tratado sino
 231

por un curandero negro, mientras que sólo el chamán Emberá puede librar a la víctima
negra de la "madreagua", con la condición de que los dos procedan de una comunidad
distinta de aquella de donde proviene la agresión. Pero los curanderos negros iniciados en
el chamanismo Emberá y los chamanes indígenas, instruidos también por curanderos
negros, son las figuras por excelencia para la reparación de la agresión interétnica. Su
poder sobrenatural comporta la incorporación parcial de la identidad del otro, pero ésta,
en ellos, lejos de ser una enfermedad debilitante, se manifiesta como un aumento de su
eficacia benéfica.
59 En los dos casos, la agresión produce en la víctima una especie de contaminación
identitaria maléfica que la vuelve insensible a los métodos curativos de su grupo étnico y
la convierte completamente dependiente de los del agresor. Paradójicamente, esta
reparación extraétnica le devuelve al paciente su plena alteridad en relación con el
agresor-reparador, sólo que esta alteridad restablecida lleva en adelante la marca de este
último.
60 Se trata aquí de una violencia simbólica canalizada, mesurada, y cuyo carácter
compartido abarca y alimenta la simetría y la asimetría de los demás intercambios
interétnicos entre los dos grupos. A la consanguinidad ficticia, estructurada ritualmente
por la institución de origen cristiano del compadrazgo, que sustituye el intercambio
prohibido de mujeres, corresponde, en este caso, un intercambio restringido y
equilibrado de agresión cuyo objetivo simbólico subyacente parece ser complementario
del que estimula al compadrazgo interétnico. En ambos casos, todo sucede como si se
tratara de levantar en forma recíproca las barreras étnicas para restablecerlas de
inmediato. Si el compadrazgo introduce al negro y al Emberá en el universo respectivo del
otro en cuanto consanguíneo ritual (cuasi-consanguíneo), el intercambio interétnico
restringido de agresión crea, a través de la enfermedad, cuasi-indígenas y cuasi-negros
que la reparación extraétnica borra al restablecer su identidad étnica unívoca: la salud.
Tanto el compadrazgo como el intercambio de agresión se presentan como la
escenificación de dos tratamientos simbólicos complementarios de un mismo problema
de límites territoriales e identitarios. Uno organiza y revela el lado benéfico de la
existencia del otro grupo; el otro da forma visible a su peligro. Pero ambos parecen
representar como ineludible la presencia del otro en la periferia de su espacio simbólico.

¿África entre los Emberá?

61 Hemos visto que entre los negro-colombianos del Chocó se presenta una práctica
chamánica particular, cuyo origen Emberá es claro y cuyo ejercicio actual es atestiguado
en la observación etnológica. En cambio, en la literatura consagrada a los Emberá hay una
sola obra, que data de la década de 193023, que contiene la descripción de un singular
ritual terapéutico cuyo origen africano parece ser incontestable. No obstante, ni nuestra
propia investigación de los Emberá, ni otros trabajos también recientes, dan cuenta de su
existencia actual. La literatura etnográfica sobre esta etnia atestigua, sin embargo, de
procesos de simplificación ritual y de empobrecimiento que desde hace unos cincuenta
años afectan el sistema chamánico indígena del Chocó. Por ende, creemos que es
necesario volver a describir este ritual desconcertante e intentar su análisis, ya que su
existencia, incluso pasada y tal vez periférica, en el seno del sistema chamánico Emberá,
podría arrojar una nueva luz sobre los intercambios simbólicos entre indígenas y negros.
 232

62 Según Verrill, el objetivo de este ritual terapéutico es la curación de la enfermedad

mental. Los síntomas que manifiesta entre los Emberá, la oawamia, que traducen al
español con dos términos, "locura" y "ataque", son crisis de cólera de carácter a menudo
convulsivo, acompañadas de huidas a la selva, deambulaciones caóticas y rechazo a
vestirse y comer. La etiología de esta enfermedad remite a la penetración intempestiva de
un jaï en el cuerpo de la víctima; este espíritu libre (sin control chamánico) busca aliarse
con el enfermo, su potencial "dueño", que se resiste a esta alianza. Se cree que un ritual
terapéutico chamánico aleja momentáneamente al espíritu intruso. Pero los chamanes
Emberá están de acuerdo en considerar que la única solución definitiva de este mal
consiste en el aprendizaje chamánico de la víctima que, al obedecer así al deseo del
espíritu, se convierte en su aliado. Esta interpretación etiológica de la locura explica el
elevado número de Emberá que en algún momento de su vida emprendieron el
aprendizaje chamánico sin concluirlo, ni ejercerlo después.
63 En la ceremonia descrita por Verrill, el chamán Emberá no entra en trance y tampoco
coloca las totumas rituales llenas de chicha para los espíritus, como lo hace
habitualmente. Es al enfermo mismo —y no a los espíritus— a quien pide en qué forma
desea ser satisfecho. La escogencia del paciente siempre es una bebida alcohólica de
fabricación nacional, que comparte con el chamán. Enseguida degüellan en sacrificio un
gallo o un pato, y juntos, el chamán y el enfermo, beben su sangre caliente vertida en las
totumas rituales, la escupen y bailan, lado a lado hasta que se agotan, frente al altar
chamánico dedicado a los espíritus, dobles y auxiliares del chamán. El enfermo coge con
una mano una gallina viva de color oscuro, y con la otra blande los bastones del chamán.
Este tiene en su mano un cochinillo vivo que durante el baile ofrece al enfermo para que
lo mordisquee. Esta secuencia ceremonial debe repetirse durante tres noches seguidas; un
baño compartido en el río del chamán y del enfermo concluye el ritual: el enfermo está
curado.
64 A pesar del carácter fragmentario de la descripción, es claro que esta ceremonia
constituye una completa inversión del desempeño ritual chamánico. El jaïbaná no llama a
los espíritus y tampoco les ofrece chicha, su alimento habitual, en las totumas rituales; y
además no entra en trance. No es a los espíritus sino al enfermo, a quien pedirá que escoja
el medio terapéutico que puede curar su mal. En lugar de bailar con los espíritus
invitados, lo hace con el enfermo. Pero en lo que este ritual difiere más de la ceremonia
chamánica común es en el hecho de matar a un animal doméstico y beber ritualmente su
sangre. La mayor parte de los espíritus chamánicos Emberá están vinculados a los
animales salvajes de la selva; son agentes de las enfermedades, pero también de su
curación. De igual modo, en las ceremonias chamánicas habituales, los objetos, como
flechas, cerbatanas, escopetas, que evocan la violencia humana de la caza contra los
animales, deben retirarse del espacio ritual y esconderse, se supone que su presencia
evita la venida y la ira de los espíritus.
65 El comportamiento del enfermo también se contrapone a lo que caracteriza al paciente
habitual. Este último permanece acostado, inmóvil y mudo durante toda la ceremonia,
mientras que en este caso el paciente víctima de locura habla y baila, tiene en sus manos
los bastones del chamán, habitáculos de los espíritus que nadie fuera de éste o de su
mujer tiene el derecho de tocar normalmente. Y el jaibaná, en lugar de extraer el mal
chupando el cuerpo de la víctima, en este caso, le da al enfermo un animal doméstico vivo
para que lo mordisquee.
 233

66 ¿Qué puede significar esta espectacular inversión de la perspectiva ritual? Si se examina

más de cerca, todo sucede como si fuera el enfermo el que se comporta y es reconocido
por el chamán como espíritu. Por lo tanto es con él con quien el chamán comparte el
alimento, el baile y el diálogo sobre la terapéutica, como acostumbra hacer con los jaïs
invitados. El resultado es que este enfermo-espíritu se presenta como un poseído, víctima
de una "posesión desgraciada" por un espíritu ligado al mundo de los animales salvajes; el
objetivo del ritual es, por lo tanto, la disyunción de esta fusión patológica. Según Verrill,
se supone que la sangre que escupen, el "baile frenético" y el mordisqueo del cochinillo
extraen la enfermedad del cuerpo del paciente.
67 El chamán, amo de los espíritus, trata aquí al enfermo como espíritu. Pero al mismo
tiempo se comporta como un exorcista consciente, ya que no entra en trance. Parece, más
bien, acompañar la crisis del enfermo. Pero, ¿qué sucede con el sacrificio violento y la
sangre del animal doméstico, bebida y luego escupida?
68 Las secuencias rituales de esta ceremonia presentan intrigantes analogías con el
tratamiento que los Thonga, población bantú de Mozambique, da a los patológicamente
poseídos por los espíritus ancestrales procedentes de etnias vecinas24. La sangre escupida
del animal sacrificado se presenta en él como el vehículo del espíritu, el medio de su
expulsión del cuerpo de la víctima. De Heusch percibe en esta práctica ritual bantú un
"chamanismo debilitado, privado de su sustancia extática", es decir, del trance del
terapeuta. La considera como "un punto crítico de estructuración, el enlace 'invertido'
que une sólidamente el chamanismo y la posesión".
69 Esta singular irrupción de la figura de la posesión maléfica africana en el chamanismo
autóctono del Chocó podría ser un signo de antiguos contactos con los esclavos negros,
probablemente de origen bantú. Constituiría entonces una etapa en la tortuosa marcha de
la posesión en este encuentro interétnico; entre, por una parte, los descendientes de los
africanos que lo borraron de su campo ritual a cambio de una comunicación más distante
con un sobrenatural de origen católico, y por otra parte los indígenas que acogieron esta
posesión para inscribirla en la periferia de su sistema chamánico. Porque la solución
ritual exorcista de esta posesión, pensada como maléfica, se sitúa, en efecto, en el límite
extremo de la lógica chamánica Emberá. Esta reconoce el ataque de un espíritu por
penetración como la enfermedad, signo de la elección por los espíritus del futuro chamán.
Considera que el alejamiento de este espíritu del cuerpo-víctima, que constituye el
objetivo de esta ceremonia de origen africano, no es más que una solución momentánea y
defectuosa que responde a la reticencia de la víctima ante un comercio continuo con el
espíritu por medio del aprendizaje de las técnicas chamánicas. La solución definitiva de
este tipo de locura no es posible sino mediante el aprendizaje que establece una relación
de alianza entre el candidato y el espíritu intruso.
70 Este ritual no parece ser el único signo de la presencia de África en el centro del
chamanismo Emberá. Desde 1940, Wassen señaló el parecido entre algunos bastones
chamánicos antropo-zoomorfos Emberás y los bastones rituales que se encuentran en el
área bantú africana, desde Angola hasta ciertas regiones del actual Congo. Atribuía
Wassen el parecido a antiguos e incesantes contactos entre los Emberá y los
descendientes de los africanos. Esta pista de investigación no ha sido explorada en
trabajos posteriores25. Estos bastones son los habitáculos permanentes de los espíritus,
dobles y auxiliares del chamán, obtenidos en su iniciación. Que su representación
iconográfica, cargada de eficacia ritual, haya podido integrar formas africanas de origen
bantú mostraría la profundidad de la presencia negra en el centro mismo de lo
 234

sobrenatural Emberá. Sería entonces una especie de paralelo de la ideología de la

posesión desafortunada y de una práctica limitada del exorcismo.
71 Esta presencia en filigrana del África bantú entre los autóctonos del Chocó es también una
faceta oculta e inconsciente del intercambio interétnico. En efecto, ni el ritual africano
que exorciza de una "posesión desgraciada", ni las representaciones iconográficas de
entidades sobrenaturales de índole africana, existen ya en el campo religioso de los
negro-colombianos. Todo sucede entonces como si una parte de la africanidad de su
identidad, desaparecida de su memoria colectiva, se hubiera en cierta forma depositado y
guardado entre los indígenas. Pero la posibilidad de incluirla en la malla de una lógica
chamánica no se vuelve comprensible sino admitiendo con De Heusch que posesión y
chamanismo constituyen los dos polos de un mismo campo religioso de transformación.

"Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los

orígenes
72 Entre los relatos etiológicos negro-colombianos, existen dos que cuentan el origen de los
diferentes grupos étnicos del Chocó, llamados "razas"26. Este es el primero:
Cuando Dios acabó de hacer la costa Pacífica, se detuvo y la vio muy bella. Entonces
se dijo: "Esta belleza no puede ser sólo para mí". Llamó entonces a algunos ángeles
que jugaban en su corte. Les dio barro rojo, blanco y negro y les dijo: "Hijos míos,
vayan a la costa Pacífica y hagan estatuillas con este barro. Cuando las hayan hecho,
sóplenlas y después póngalas suavemente en la costa para que no se rompan. Se
convertirán en los hombres de allá".
Los ángeles obedecieron. Al llegar a la frontera con Panamá, tomaron el primer
barro, el que era rojo; lo modelaron, lo soplaron y colocaron suavemente las
estatuillas. Así nacieron los indígenas. Enseguida tomaron el segundo barro, el
blanco. Hicieron lo mismo con éste y de estas estatuillas nacieron los blancos.
Cuando creyeron que no les quedaba más por hacer, se lavaron las manos. Pero uno
de ellos, al ver el barro negro le dijo a los otros: "Hagamos cualquier porquería con
este hollín y tirémoslo en la tierra, para ver qué sale de ahí". "¿Y adónde lo vamos a
tirar? ", preguntó otro. "En los ríos, en los pantanos, en las calas y desembocaduras
de los ríos". Hicieron las estatuillas de cualquier manera y las tiraron con fuerza.
Cayeron sobre las piedras y sobre las raíces y troncos de los árboles que les
aplastaron la nariz e hincharon sus labios, y se quedaron así para siempre. Su pelo
era tierno y se pusieron a asemejarse a la maleza que los atrapó. Así tuvo su origen
la nación de los negros.
73 Este segundo relato describe el origen de las razas en otro registro:
Dios hizo a los hombres de un solo y mismo color oscuro. Después, quiso que fueran
diferentes. Los dividió en tres grupos y les ordenó tomar un baño una mañana que
hacía mucho frío.
El primer grupo lo hizo sin quejarse. Y al hundirse en el agua estos hombres vieron
que su piel empezaba a cambiar a medida que se frotaban la mugre, y muy rápido se
convirtieron en blancos. Al salir del agua, se arrodillaron frente a Nuestro Señor y
le dieron las gracias por su bondad. Como recompensa de su humildad, Dios les dio
el gobierno sobre los demás hombres.
Al ver esto, el segundo grupo se metió en el agua, que se estaba yendo poco a poco.
A ellos no les quedó mucha agua. Tomaron pues el color amarillo de la caña de
azúcar y el pelo liso. Se quedaron en el mundo de segundos.
Más tarde, después de hacerse mucho de rogar, el tercer grupo ya no encontró agua
para bañarse. Apenas tocaron el fondo arenoso con los pies y las manos. Como no se
 235

volvieron ni blancos ni amarillos, no se mostraron agradecidos con su Creador. Este

es el origen de nuestra raza.
74 El denominador común de los dos relatos es que la diferenciación de las razas, pensada en
términos de color, es voluntad y obra de Dios mismo. Pero en el primero, la fabricación de
lo humano —las estatuillas modeladas de barro y sopladas por los ángeles según órdenes
del Creador— recuerda el procedimiento descrito por uno de los mitos etiológicos Emberá
para modelar los seres humanos. En este mito, después de varios intentos infructuosos, el
Creador resuelve pedir la ayuda de su rival, Tutruica, amo del mundo de Abajo; este
termina por cederle el barro y es con esta materia que Caragabi logra modelar a un
hombre que se mueve, sonríe y habla; pero tiene que quitarle con su soplo la gravedad de
la tierra. Ahora bien, el papel creador de humanos del soplo divino también está en la
base de la representación negro-colombiana de la concepción y de la persona.
75 No obstante, el barro que Dios les da en este caso a los ángeles es de tres colores. Los
primeros en ser creados son los indígenas27. En cambio, los negros figuran de últimos, por
cuenta de su color. Los modelan de forma más tosca y los tiran sin miramientos en una
tierra ingrata, lo que explica las particularidades físicas que los distinguen de los otros
dos grupos.
76 El segundo relato atribuye aún con mayor claridad la diferencia a una voluntad divina
tras un primer acto de creación uniforme de hombres oscuros. Pero hace intervenir
también el comportamiento de éstos frente al orden divino. La humildad sin rebeldía ni
vacilación ante esta voluntad divina introduce una jerarquía en la diferencia; los que se le
muestran más sumisos, dominarán el mundo de los hombres. En este caso, el color de los
negros es el signo visible de su recalcitrante sumisión a la voluntad divina; esta vez es esta
reticencia la que los convertirá de nuevo en los últimos, después de los blancos y los
indígenas.
77 Estos relatos reorganizan elementos provenientes de la evangelización colonial y
postcolonial para expresar una relación ambigua entre los negro-colombianos y Dios.
Hemos visto que esta ambigüedad opera también en las representaciones que subyacen el
campo religioso y ritual. Pero aquí no se formula en el registro de una superabundancia
energética cuya pertenencia a lo divino no la vuelve menos temible. En cambio coincide
con la imagen divina que formulan los relatos sobre el origen de la muerte. La
ambigüedad que se atribuye a Dios frente a sus criaturas lo presenta como fuente de vida,
pero también como fuente de enfermedades y de muerte, de conflictos e injusticia. Sin
embargo, en el primer relato sobre el origen de las razas, la responsabilidad de la
injusticia hacia los negros incluye a toda la esfera de lo divino; es la negligencia de los
ángeles lo que perjudica a los negros. El segundo enfrenta de nuevo a Dios y a los
hombres; la reticente sumisión ante su poder, que no admite sino la ciega obediencia,
marca a los rebeldes con el color negro. A la ambigüedad de Dios, responde en este caso el
recelo de los negros hacia Él.
78 También es interesante anotar que en cierta forma estos dos relatos contradicen el
discurso negro cotidiano que no deja de afirmar que los indígenas viven "fuera de la
mirada de Dios". En cambio, aquí aparecen como más cercanos tanto a Él y a sus
intenciones, como a los blancos que a los negro-colombianos. Para comprender esta
contradicción, sirve como aclaración el examen de los relatos etiológicos indígenas que
expresan el origen diferenciado de los dos grupos.
 236

79 Según los mitos Emberá y Waunaná, existió un demiurgo creador de los hombres, del
mundo vegetal y animal y de algunas fuerzas sobrenaturales (espíritus ligados a los
animales). Enfrentado a él, existe otro, su rival, responsable de la creación de los espíritus
chamánicos primordiales. Éste siempre permaneció distante de los primeros hombres. El
creador primordial, al principio cercano a ellos, también acabó por alejarse. Sin embargo,
al contrario de los Emberá, los Waunaná28 evocan su nombre durante una ceremonia
cíclica anual que tiene como objetivo agradecer y asegurar la fertilidad agrícola.
80 Según un relato recogido en este mismo subgrupo, Ewendamá, el creador del universo,
creó a los hombres en Bahía Solano modelándolos con barro oscuro. Enseguida, hizo
surgir un río de leche del mar y ordenó a los hombres que se bañaran en él. Los primeros
que se tiraron al agua fueron los ancestros de los blancos; los segundos, que se bañaron en
una leche menos clara, se convirtieron en los primeros indígenas. Enterados tarde, los
últimos en llegar no encontraron sino unas pocas gotas que sólo blanquearon las palmas
de sus manos y las plantas de sus pies; fueron los primeros negros.
81 Este relato se contenta de mostrar solamente un esbozo de jerarquía, pero no un
verdadero antagonismo. Pero según este subgrupo, existe al lado de Ewendamá un
creador algo inferior, llamado Edau. Ewendamá vive en el cielo, Edau, en cambio, en el
aire. Creó el sol y la luna, y enseguida los obligó a casarse, aunque no se entendían bien,
por lo que terminaron separándose para siempre. A Ewendamá se le considera tutor de
los indígenas y de los blancos. Edau, el creador desafiado por sus criaturas, es el de los
negros. Según algunos Waunaná, sería incluso su creador.
82 Los dos dioses se alejaron del mundo humano, pero una hostilidad primordial continuó
oponiéndolos. Los rituales Waunaná no se dirigen a ninguno de ellos, pero su eficacia
exige la neutralidad benevolente de Ewendamá. Los Waunaná explican por lo tanto la
exclusión de los negros de estas ceremonias por el hecho de que su presencia podría
atraer a Edau, lo que despertaría la cólera de Ewendamá, manifiesta en catástrofes
naturales que perjudicarían a los indígenas29.
83 El relato Waunaná atribuye también la diferencia étnica y de color a una voluntad del
Creador, posterior al surgimiento de los hombres que al principio eran todos de color
oscuro. Pero dan un paso más en la codificación de las diferencias, al poner a los tres
grupos bajo la tutela de dos dioses rivales, el más poderoso de los cuales une a los blancos
y a los indígenas. Aunque ningún relato mítico sobre el origen de las razas ha podido
recogerse entre los Emberá del alto Chocó, sus comentarios informales a veces afirman
una relación entre los negros y Tutruika, el amo del mundo de Abajo, creador del maíz y
de los espíritus chamánicos primordiales. Le proporciona sin embargo al Creador el barro
con el que acaba creando a los primeros hombres Emberá.
84 Así, para los indígenas, la diferencia e incluso el antagonismo con sus vecinos negros
pueden interpretarse como la prolongación y en cierta forma la traducción de una
división que preside la creación misma del cosmos. Sus creadores son dos, y están
divididos al igual que sus creaciones. Por lo tanto, la opacidad y la división no surgen con
el mundo humano, sino que lo preceden. El universo cultural de la diferencia se presenta
entonces como una copia del modelo de relaciones entre los dos creadores. Pero aunque
estos se oponen y son incluso hostiles, su cooperación fue indispensable para la creación
del mundo; ambos fueron necesarios para que éste existiera. Pensar el origen de las razas
significa entonces, en este caso, prolongar (en lugar de hacer surgir como ruptura) una
 237

relación de interdependencia antagonista, una división que tiene un fundamento

cósmico.
85 Este discurso paralelo a dos voces muestra claramente la existencia de relaciones de
interpenetración entre los relatos míticos de los dos grupos y su carácter interétnico.
Estos arraigan la diferencia en el fundamento mismo del mundo humano, y la presentan
en términos del color corporal, vinculado primero a la tierra, y luego al agua y a la leche
respectivamente. Si la tierra se manifiesta como portadora de una naturaleza primordial
fundamentalmente similar de unos y otros, las otras son los vehículos de una diferencia
posterior. Todo sucede como ésta, materia corporal primordial común, se manifestara
como portadora de la comunicación posible entre los dos grupos, mientras que el color es
signo de su diferencia y de su necesaria separación. Pero tanto esta comunidad de materia
corporal como la aparición de diferentes colores corporales están vinculadas al Creador.
No obstante, mientras los indígenas pueden asociar esta dualidad a la existencia y
rivalidad de dos dioses taumaturgos, el discurso de los negros acentúa, por su parte, la
ambigüedad de la relación con un solo Dios, cuya imagen se perfila en estos mitos muy
diferente de aquella que se desprende de los rituales negro-colombianos. En este caso, su
acción creadora lo asimila en cierta forma al Creador indígena y lo aleja así de los negros.
Estos tratan de superar esta división de la imagen de lo divino, que se presenta unas veces
en el centro mismo del espacio social y simbólico negro, y otras, como aquí, en la
exterioridad étnica, al afirmar que, al contrario de lo que sucedió con ellos, los indígenas
terminaron por "abandonar" a Dios y viven desde entonces "fuera de la mirada de lo
divino".
86 Como se puede ver, la existencia próxima y la diferencia de los indígenas obliga
constantemente al sistema simbólico negro-colombiano a poner en tela de juicio lo divino
procedente del catolicismo hispánico. La ambigüedad de Dios en estos relatos responde
así a la división entre el espacio habitado y la selva asociada con los indígenas. Estos dos
espacios son la sede de dos universos sobrenaturales irreductibles.
87 En resumidas cuentas, el sistema de intercambios interétnicos y el discurso cruzado sobre
el otro trata de hacer "pensable" a la etnia vecina. Articulan prácticas y representaciones
paradójicas que a la vez recuerdan y formulan el peligro del otro, y lo conjuran mediante
su asimilación parcial. Cada sociedad se presenta como una figura de límite para la otra,
ayudándola a trazar de nuevo el contorno de su espacio social y simbólico propio. Pero al
mismo tiempo, cada sociedad funciona para la otra como una figura amortiguadora
dentro de las zonas simbólicas internas de conflicto. Así pues, el reto de neutralizar la
amenaza del otro se entreteje para los dos grupos con el amansar de la faceta peligrosa de
la coexistencia en el espacio social propio. De esta forma, el equilibrio dinámico de las
representaciones y de las prácticas simbólicas interétnicas zigzaguea constantemente
entre dos polos extremos: la ignorancia radical del otro y la violencia interétnica abierta.
Esta estrategia compartida de sincretismo parcial, parece haber evitado a esta prolongada
vecindad forzada a resbalar hacia a uno u otro extremo; nos incumbe entonces esbozar
sus mecanismos internos.
 238

NOTAS
1. Lévi-Strauss (1958), p. 326.
2. Esta reticencia para nombrarse como grupo frente a un extraño es paralela a aquella, más
firme aún, que los Emberá sienten de pronunciar su nombre Emberá en el exterior. Sobre las
razones de esta reticencia, ver infra.
3. Según Stipek (1975), el miedo —a menudo recíproco— frente a la brujería del otro grupo étnico
y, más en particular, frente a los espíritus (los jaïs) controlados por un chamán Emberá o negro,
constituye uno de los principales mecanismos simbólicos que mantienen los límites entre las dos
etnias.
4. Los "chamanes negros" —los curanderos negro-colombianos que también hacen un
aprendizaje chamánico con los jaïbanás Emberá— constituyen en este sentido un caso aparte (ver
supra, cap. VI).
5. Los Emberá se oponían firmemente, hasta la reciente introducción de la escritura en su
cultura, a cualquier intento de que un extraño (contando los blancos) aprendiera su lengua.
6. Para el análisis de estas tendencias, en cuanto distintas, del "etnolecto" negro-colombiano de
zonas del Pacífico, ver Granda (1977). Paralelamente, los etnolingüistas perciben en la lengua
Emberá misma, una influencia masiva, estructural, de este etnolecto negro al que han llamado la
"criollización" del Emberá. Se manifiesta en el paso a esta lengua de numerosas estructuras
morfológicas del español dialectal del Chocó (Landaburu, comunicación personal, 1991). Esta
morfología mixta acompañada de préstamos de léxico da lugar en una lengua ya fuertemente
fragmentada en dialectos (Pardo, 1987) a procesos innovadores, y a una multiplicidad de lenguas
individuales que lo relaciona también con las tendencias del etnolecto negro.
7. Un ejemplo de intercambio verbal característico entre un negro y un indígena sería: "—¿Qué
haciendo? —Viajando con señora". Esta estructura gramatical anula en cierta forma el sujeto
preciso y la duración de la acción.
8. Una cierta cantidad de estas características se encuentran también en el habla interétnica que
usan los grupos de colonos (de diferente origen regional) y los miembros de las diferentes etnias
de la Amazonia colombiana (de Hildebrand, comunicación personal, 1980). Falta realizar estudios
detallados sobre las relaciones entre estos grupos.
9. Ante la evocación de una relación sexual de esa clase, las mujeres de los dos grupos reaccionan
con repugnancia, que mezclan con risas. Los hombres negros evocan con reprobación los casos de
matrimonios mixtos entre negros e indígenas andinas en el vecino departamento de Antioquia.
Sin embargo, el origen andino, por lo tanto campesino y "cristiano" de esas mujeres parece
disculpar en cierto modo para ellos el comportamiento matrimonial de su pariente étnico. En el
alto Chocó, durante los últimos quince años, hemos sabido de sólo dos casos de matrimonio
indígena-negra e india-negro. Estas parejas tuvieron que vivir solas, apartadas de sus
comunidades de origen, y su unión se disolvió en pocos años.
10. Fuerza vital, principio energético personal, compuesto por el de un animal o planta
introducido en el indígena en su nacimiento, por el rito del "ombligado", pero que puede ser
reforzado por otros "ombligados" en la vida adulta. Pero esta parte natural del jaure personal se
injerta en la del jaure "de los huesos", que es el del Emberá muerto, y que "vuelve a subir" desde
el mundo de Abajo al útero femenino, en la concepción. Es por ello que el "Emberá nunca muere,
siempre somos los mismos de antes", como nos decía el chamán Italiano Du-masá en 1988.
11. La condición social y sobrenatural de los hijos de estas uniones es ambigua para los dos
grupos. Según los negros, su alma-fuerza vital tiene pese a todo la huella de lo divino; si nace en
 239

la comunidad y encuentra padrinos para bautizarlo dos veces, tendrá un alma-sombra "chica". En
caso contrario, será un "cholo flojo". Según los indígenas, estos niños llegan difícilmente a la
plenitud física y social; tendrán un jaure "en pedazos" e incluso si se casan con una Emberá,
creen que su progenitura será débil. Un prolongado tratamiento chamánico puede sin embargo
mejorar esta tara congénita, aunque no suprimirla. En realidad, lo más frecuente es que estos
niños mixtos, que son muy pocos, escojan vivir en Quibdó, marginados de sus dos comunidades
de origen.
12. J.P Dumont (1974) propone e ilustra esta hipótesis al analizar la comunicación interétnica
entre campesinos criollos venezolanos e indígenas Panare.
13. Estando en la comunidad, donde siguen prevaleciendo los taparrabos de los hombres y la
paruma (una tela que se ciñen al cuerpo desde el pecho hasta las rodillas) de las mujeres, los
Emberá casi nunca usan esta ropa. Lo hacen únicamente solo cuando viajan a una comunidad
negra o a Quibdó.
14. El resultado es que algunas parejas negras maduras acumulan muchísimas relaciones de
compadrazgo con los indígenas, lo que se manifiesta en los períodos rituales colectivos, por la
presencia en su casa de una multitud de éstos que se quedan y comen allí, incluso si han llevado
alimentos de regalo. Esta acumulación es muy apreciada por la opinión comunitaria que ve en
ella una fuerza del alma-sombra que estas relaciones no dejan de aumentar.
15. En algunas zonas del Chocó, el apellido del negro, unido a su nombre, también se transmite.
Este no es el caso en el río Capá. Anotemos en todo caso que el hecho de transmitirle su nombre a
un ahijado se opone totalmente a la tendencia negra del onomástico, que busca precisamente la
mayor diferenciación individual posible (ver capítulo V, "El bautismo de nombre").
16. Sobre el conjunto del proceso simbólico de individuación Emberá, ver Losonczy (1987).
17. La atomización tradicional de esta etnia, los avatares de su historia, así como ciertas
características de su sistema chamánico (ver Pardo —1987—, pp. 84-101 y nuestro capítulo VII)
hacen que las diferentes unidades residenciales estén sujetas a sospechas y conflictos latentes.
Esta característica estructural, agravada por el impacto de la Iglesia y de la sociedad nacional es
de importancia básica para comprender el objetivo de los indígenas en sus relaciones con los
negros.
18. En este punto seguimos en general la interpretación de J.-R Dumont (1974).
19. La Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA) desde su fundación en 1982
impulsó a las unidades residenciales a elegir un cabildo (ver capítulo I). Entre los poderes de éste
se encuentra la posibilidad de castigar a los camorristas de las unidades residenciales mediante el
arresto, la inmovilización del culpable durante algunas horas o días en un aparato de madera de
origen colonial (el cepo) que le ciñe los brazos y las piernas. Sin embargo, este instrumento se
utiliza poco en la práctica, puesto que esta filosofía del poder es ajena a la sociedad políticamente
acéfala que por tradición constituyen los Emberá. En un conflicto grave dentro de una unidad
residencial, la solución que sigue rigiendo es la división del grupo, sólo que ésta se está volviendo
cada vez más difícil de realizar, a causa de la escasez de tierras disponibles.
20. Según los negros, su alejamiento de este espacio hacia la parte alta del río y el espacio salvaje
de la selva —al evocarlos en el territorio indígena— vuelve "sordos" a los santos.
21. La única excepción es constituida por la manipulación regular para su propio uso que los
chamanes Emberá hacen de plantas alucinógenas y aromáticas para "seducir a nuevos jaïs". Este
saber —que tampoco poseen los indígenas del común— se encuentra por fuera de la
comunicación interétnica; ni los negros lo buscan, ni los chamanes indígenas están dispuestos a
enseñárselo.
22. Este poder es el que produce las enfermedades que los Emberá agrupan en la categoría de los
males soplados.
23. Verrill (1933).
 240

24. Esta "locura de los dioses" entre los Thonga fue descrita por Junod y analizada por De Heusch
(1971), pp. 231-232. Seguimos aquí su óptica.
25. El estado actual de nuestras investigaciones no nos permite tomar una posición al respecto.
Nos proponemos consagrarle un trabajo futuro y asociar a él a un investigador de la cultura
bantú.
26. El primero fue publicado por Velásquez (1960). La segunda versión que damos aquí, fue
recogida por nosotros en 1982, en Bebaramá y en el Capá. Su trama es idéntica a un relato que le
contaron a Velásquez en 1957 y que publicó en 1960, pero en la variante recogida por nosotros el
lugar de los indígenas lo ocupan los mulatos.
27. La idea de que los indígenas ocuparon el Chocó antes que los negros y los blancos, "llegados
después", se presenta a veces en los comentarios de los negros, sin que las modalidades o las
razones de la llegada de estos últimos pueda ser precisada.
28. Este subgrupo de indígenas ocupa parte de la cuenca del Baudó y la parte baja del río San Juan
en el Chocó; consta aproximadamente de tres mil miembros. Su contacto con las comunidades
negras es antiguo y constante.
29. Pinto (1978), p. 122; y Lotero Villa (1977), p. 29.
 241

Conclusiones

1 Al cabo de este recorrido por el universo social e ideal de los negro-colombianos del
Chocó, nos proponemos recordar algunos puntos destacados que abren la investigación
hacia nuevos ángulos de estudio.

¿Sociedad desorganizada o estructuración específica?

2 Al abordar la organización social negro-colombiana cuya génesis se remonta al fin de la
esclavitud, tratamos de superar una representación de estas comunidades ya sea como
desorganizadas y amorfas, o como estructuradas solamente por instituciones impuestas a
partir de la sociedad nacional. La búsqueda de un modelo positivo que diera cuenta de la
especificidad del campo social negro-colombiano nos permitió poner al día un sistema
propio de alianza matrimonial y de descendencia. Este se despliega, al igual que el
parentesco ritual del compadrazgo, dentro de unidades sociales que dan forma a las
graduaciones de la distancia social entre las comunidades y que las integran a un universo
social más amplio. Más allá de los grupos locales ribereños, se perfila un conjunto étnico
multi-comunitario, cuyos límites se articulan con la sociedad Emberá por medio del
compadrazgo interétnico. La organización social negro-colombiana no contiene grupos
formales permanentes, como tampoco una jefatura local o supra-local autóctona, o una
comunidad aldeana en un sentido estricto. Antes que el carácter abierto del parentesco
cognático, la consanguinidad y la afiliación ritual entre miembros de diferentes
comunidades ribereñas aseguran una coherencia flexible del conjunto multicomunitario
chocoano. Estas relaciones, producidas por el compadrazgo, se basan en el don recíproco
de un nombre, ritualmente ratificado por lo divino y que hace que brote en el niño su
alma-sombra. Se trata pues del intercambio permanente de un atributo simbólico,
constituyente inmaterial de la persona. Este intercambio ritual es a la vez fundador de la
identidad individual y de las relaciones sociales intra e intercomunitarias entre las
categorías sociales centradas en el Ego.
3 Estas características generales del sistema social negro-colombiano y de su estructuración
interna, parecen emparentarlo a las organizaciones sociales amerindias de las tierras
bajas1 y especialmente con la de los Emberá. La primera sugerencia teórica de la
etnografía negro-colombiana consistiría entonces en afirmar la posibilidad y la
 242

pertinencia de colocar el sistema social negro-colombiano, y otras organizaciones del

mismo tipo en el continente latinoamericano, dentro de la perspectiva teórica que
algunos estudios americanistas recientes han desarrollado en el campo social amerindio.
Estos trabajos se niegan a caracterizar estas sociedades como "flexibles" e "informales" y
se proponen dar cuenta de su especificidad estructural. Centran el análisis en el lugar
privilegiado que las sociedades amerindias conceden a los intercambios rituales de
propiedades simbólicas (constituyentes no materiales de la persona) en la construcción de
un espacio sociopolítico entre grupos locales. Esta nueva perspectiva permitiría
comprender la organización social de las comunidades "negras", en términos de su
representación y vivencia por sus miembros, en lugar de caracterizarla negativamente, a
través de la aplicación de categorías analíticas inspiradas en el estudio de la sociedad
nacional, o en la investigación de "supervivencias africanas".
4 Sin embargo, algunas diferencias entre el sistema social negro-colombiano y el indígena
nos parecen también pertinentes. La existencia de núcleos parentales "afianzados" en la
repetición de la alianza matrimonial, concluida entre las familias por los padres, y ante
todo la ausencia de rituales intercomunitarios, en cuanto armazones simbólicos y
políticos del conjunto chocoano, oponen el sistema social negro-colombiano a la
organización Emberá y a la de otras etnias amerindias. El estudio de estas diferencias y de
su alcance se presenta como una fecunda pista de investigación que profundizaría este
primer acercamiento del espacio social negro-colombiano, confrontándolo con una
sociología comparativa de las sociedades amerindias de su entorno. Nos parece lícito
ampliar este cuestionamiento a las comunidades negro-ecuatorianas y negro-panameñas,
así como a ciertos grupos negros de Venezuela y de Brasil que también son vecinos de
diferentes etnias amerindias desde hace mucho tiempo. El estudio etnográfico de esta
conexión y la reflexión sobre sus consecuencias sociológicas hacen falta en la literatura
relacionada con estos grupos; y sobre todo está poco presente en las investigaciones
antropológicas basadas en observaciones etnográficas precisas. Uno de nuestros deseos
fue contribuir a la apertura de este archivo etnográfico y etnológico.

Frontera interétnica y ritual

5 La organización social negro-colombiana también plantea con notable agudeza el
problema de los límites de un conjunto social. El compadrazgo interétnico entre los
negros y los Emberá, que los convierte en consanguíneos rituales, así como los
intercambios de entidades simbólicas (nombres, espíritus chamánicos, enfermedades y
procedimientos terapéuticos) confirman la interdependencia de las dos sociedades. De tal
suerte que, compadrazgo y práctica chamánica negro-colombiana colocan
respectivamente la lógica cultural del otro en el centro mismo de cada sociedad mediante
el ritual. Por otro lado, el carácter circunscrito de estos intercambios, así como la
prohibición de la circulación interétnica de mujeres mediante el matrimonio, se
manifiestan como los principales mecanismos sociológicos y simbólicos de afirmación de
las fronteras entre los dos grupos.
6 El objetivo subyacente de estos intercambios simbólicos entre las dos sociedades nos
pareció doble: neutralizar la amenaza del exterior al inscribir al otro en su propia
periferia social, y al mismo tiempo camuflarse simbólicamente detrás de él para eludir un
peligro simbólico interno. En este sentido, se podría decir que el espacio social 2 negro y el
espacio social Emberá comportan cada cual una intersección con el otro que hace parte
 243

integral del campo social propio. Ni dos conjuntos sociales de límites rígidos y formales,
vinculados por algunas prácticas de intercambio ad hoc, ni una sola sociedad, resultado
cohesivo o fragmentado de un encuentro interétnico, las comunidades negras y Emberá
del Chocó nos obligan a considerar los límites de conjuntos étnicos distintos, pero
histórica, geográfica y simbólicamente cercanos, en cuanto lugares de transacciones
simbólicas específicas entre alteridades étnicas parcialmente ajustadas e
interdependientes. La naturaleza de estas transacciones rituales modifica la lógica
intraétnica de cada uno de los espacios sociales del caso.
7 Entre los negros y los Emberá del Chocó, este tratamiento particular de los límites
sociales y simbólicos se apoya en el intercambio ritual de bienes inmateriales (nombres,
espíritus, enfermedades, métodos terapéuticos). El papel que aquí le corresponde al rito lo
perfila como el soporte de una "estructura de red"3, como armazón socio-simbólica de
transacciones que abren y delimitan a la vez un espacio social. Pero el rito se presta para
ello por el objetivo que Lévi-Strauss le reconoció, el de "reconstruir lo continuo mediante
operaciones prácticas a partir de lo discontinuo especulativo [...]". 4 En este caso, lo
discontinuo lo constituyen las diferenciaciones conceptuales que también tienen una
pertinencia de tipo sociológico; su representación privilegiada se encuentra, para los
negros-colombianos, en la división que establece su topografía simbólica entre el espacio
habitado y la selva, que asocian a los indígenas. Es sobre este discontinuo interétnico
codificado en el idioma espacial que los intercambios rituales entre los negros y los
Emberá tratan de construir paralelos.
8 En el plano sociológico, el ritual tendría la misma función que le atribuye Albert, haciendo
eco a Lévi-Strauss, en oposición al mito: "recomponer constantemente las disyunciones
impuestas por la organización cognitiva de lo real"5. El rito por lo tanto se nos presenta
como "una estructura de comunicación constitutiva de la articulación interna de
cualquier orden social"6. El estudio del espacio sociopolítico de algunas sociedades
amerindias7 ha comprobado la pertinencia de tal concepto del ritual en cuanto fundador y
armazón de un espacio social en su densidad máxima dentro de una etnia. El caso de los
intercambios simbólicos interétnicos entre los negros y los Emberá del Chocó incita a
prolongar esta perspectiva y a contemplar de manera complementaria el rito en cuanto
dispositivo cultural privilegiado de relaciones con el Otro extraétnico, en cuanto la acción
ritual re-maneja las posiciones de los actores creando entre ellos nuevas relaciones.
Dentro de esta óptica, el acoger recíprocamente elementos rituales pertenecientes al otro
en el espacio social y simbólico propio, con la exclusión del matrimonio interétnico,
establece una relación particular de tipo político que tiene efecto tanto en la afirmación
de los límites étnicos respectivos como en su levantamiento parcial. Nos parece que esta
perspectiva, muy poco explorada, podría resultar fecunda para el examen de las
relaciones interétnicas entre una multitud de grupos locales geográficamente vecinos,
pero pertenecientes a conjuntos étnicos diferentes en muchos lugares del mundo.

Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad

9 No obstante, este tipo de relación interétnica supone una estrategia simbólica compartida
de relación con el Otro. Se incorporan como una de las figuras de su reproducción algunos
elementos rituales de este último al campo socio-simbólico propio, sin abrirlo por ello en
su totalidad al Otro. Esta clase de estrategia comporta una graduación de las diferencias y
 244

de las semejanzas entre los dos sistemas sociales, rituales y de representación en

contacto.
10 Hemos puesto de relieve el carácter dividido de la sobrenaturaleza negro-colombiana
entre, por una parte, el universo de los santos, dependientes de lo divino y arraigados en
el espacio habitado, y por otra, las entidades sobrenaturales de la selva con las cuales
ninguna comunicación ritual es posible; estas figuras de la naturaleza salvaje están
ligadas a un espacio asociado a los indígenas. Sin embargo, el sello de ambas
sobrenaturalezas, sobrehumana una, animal la otra, marca la fuerza vital masculina. Esta
dualidad contradictoria, inscrita en su identidad misma, somete al hombre negro-
colombiano a una tensión entre la relación de depredación sin contraparte frente a la
selva, y a la reciprocidad ritual en el comercio con los santos. Adentrarse en la selva para
tomar allí la vida de un animal constituye pues una doble transgresión del orden de lo
divino. Exige que el cazador ponga en suspenso momentáneamente su alma-sombra,
marcada por lo divino, soporte de su nombre y de su memoria. Esta manipulación
deliberada de un componente no-material de la identidad se emparienta a la lógica del
actuar chamánico Emberá.
11 El intercambio de energía subyacente en las relaciones colectivas e individuales con los
santos, así como el pacto del brujo con los avatares del diablo, se manifiestan también
como un modelo de contacto de tipo chamánico, aunque carezcan, sin embargo, de su
modalidad específica: el trance. La ausencia del trance entre los negros, y el carácter
reversible de su relación electiva individual con una entidad sobrenatural, desvían la
lógica de alianza que rige la relación chamánica con la sobrenaturaleza hacia una lógica
de pacto, que instaura una comunicación igualitaria, al mantener la distancia corporal
con las diferentes figuras de la sobrenaturaleza.
12 Esta lógica "contractual" chamánica, posible vestigio de antiguos conceptos paganos en el
catolicismo, constituye una de las facetas de la concepción católica sobre la empresa
satánica. Nos parece lícito suponer que fue a través del contacto con el chamanismo
indígena que este modelo de relación, circunscrito al campo maléfico y duramente
reprobado por el catolicismo, se extendió y generalizó en todo el campo ritual negro-
colombiano. Se convirtió en el soporte de toda comunicación con la sobrenaturaleza
humanizada y en el dispositivo privilegiado de la actividad ritual, que distingue al sistema
negro, tanto en relación con el chamanismo indígena como con el catolicismo ortodoxo.
Ni fusión corporal con la sobrenaturaleza como en la posesión, ni lucha chamánica, ni
exorcismo, ni adoración; esta lógica contractual de comunicación que excluye tanto la
sumisión a la sobrenaturaleza como el cuerpo a cuerpo con ella, nos parece ser un modelo
intermedio, frecuente pero poco estudiado, en un campo de transformación estructural,
esbozado por De Heusch, cuyos dos polos extremos son la posesión y el chamanismo.

Lógica bantú, católica e indígena: el fondo chamánico

13 En las américas negras, el contacto de los sistemas religiosos afro-americanos con el
catolicismo y las prácticas chamánicas indígenas no llevó en todas partes al surgimiento
del modelo "contractual" de comunicación con lo sobrenatural. Bastide demostró que
aunque los cultos de posesión de origen yoruba, fon y fanti-achanti, cultos fuertemente
articulados a una mitología integrada, pueden yuxtaponer figuras sobrenaturales ajenas,
estas últimas siguen estando subordinadas a la lógica ritual y mitológica original. En
 245

cambio, las prácticas rituales de origen bantú acogen generosamente entidades rituales
procedentes de otros sistemas y se dejan transformar por ellas.
14 Pero más allá de esta apertura bantú al sincretismo, atestiguado en toda América, la
sensibilidad particular del campo ritual negro-colombiano a la lógica chamánica nos
parece remitir al fondo chamánico de las culturas bantúes en África, puesto al día por el
análisis de De Heusch. Lo descubre en la brujería en África central y del sur, donde su
modo de agresión es representado por la gente como un "chamanismo vacío", sin ritual
visible, integralmente figurado en el imaginario. Pero este fondo chamánico se precisa
aún más a través del análisis de De Heusch de la práctica ritual del "médiumnismo" como
un chamanismo mitigado; más que de un cuerpo a cuerpo, se trata de un cara a cara del
médium y del espíritu protector mediante un trance autoinducido. De Heusch sitúa esta
práctica ritual, que caracteriza a varias poblaciones bantúes, en el eje del chamanismo y
de la posesión. Su posición estructural le permite en tal forma "evolucionar
indiferentemente hacia manifestaciones francas de posesión o, al contrario, trocarse en
un chamanismo auténtico"8.
15 Las fuentes históricas disponibles no permiten precisar para Colombia el origen étnico
mayoritario que habría predominado en la trata de esclavos africanos. Además, Bastide
demostró que no es el número particularmente elevado de esclavos provenientes de una
etnia el hecho determinante en la supervivencia de algunos sistemas religiosos africanos;
esta supervivencia parece más bien condicionada por la naturaleza estructural de estos
cultos. Dentro de esta óptica, es la lógica estructural misma del campo ritual negro-
colombiano, surgida en el crisol del catolicismo impuesto y del chamanismo Emberá
próximo, lo que nos permite suponer una influencia bantú predominante entre los
esclavos del occidente colombiano, más que la persistencia de algunos rasgos léxicos y
culturales dispersos que algunos trabajos postulan como de origen bantú. Esta influencia
tal vez no fue contrarrestada por la presencia de cultos de origen yoruba o fon. Y, por
ende, no pudo anclarse en un sistema ritual centrado en la posesión para reestructurarse:
así se perdió su panteón originario. En cambio, el fondo chamánico original de las
culturas bantúes se habría acentuado mediante el contacto con el sistema chamánico
Emberá y Waunaná. Se habría desplegado, ordenando los elementos del catolicismo
impuesto, explotando el fondo pagano del pacto con el diablo, para instaurarlo como
modelo general de comunicación con las entidades sobrenaturales. Pero los límites
estructurales de una sobrenaturaleza católica fuertemente humanizada, límites tal vez
fortalecidos más aún por la voluntad de diferenciación étnica de los negro-colombianos,
no permitieron la incorporación en ella de una dimensión natural (vegetal y animal). Por
consiguiente, el espacio selvático salvaje, asociado con los indígenas, se convirtió en la
sede de un universo sobrenatural en cierta forma concurrente, que excluye cualquier
comunicación dentro del sistema ritual negro, y que constituye el límite de su lógica
simbólica. Sólo por intermedio de un acceso e inclusión parciales y limitados a la práctica
chamánica Emberá, basada en una alianza con los espíritus de naturaleza vegetal y
animal, este espacio pudo convertirse en el soporte de una comunicación ritual positiva
para los negro-colombianos.
16 Nos parece que este análisis puede aplicarse para el estudio de otras culturas negro-
americanas donde la africanidad de los orígenes no sobrevive sino en elementos
dispersos, integrados a sistemas de representaciones centrados en la relación ritual con
los santos y los espíritus de los muertos familiares. Tal parece ser el caso de los grupos
negros de Venezuela, Panamá, Ecuador y Perú, y los "quilombos" rurales de Brasil. La
 246

mayor parte de estas comunidades se encuentran próximas a etnias indígenas, incluso si

es variable su grado de aislamiento de la sociedad nacional mestiza. Este trabajo se
propuso mostrar que la comprensión de los sistemas sociales y rituales negro-americanos
gana en profundidad si se centra el análisis en la compatibilidad y los ajustes de las
diferentes lógicas de representaciones que la historia puso en contacto. También desea
demostrar que la división analítica e ideológica con la cual la literatura afro-americanista
ha abordado la africanidad manifiesta de algunos cultos de posesión en las américas, o la
desaparición de la herencia africana en otros grupos negro-americanos, pueden ocultar la
evolución más compleja y subterránea de una lógica de origen africano. En este sentido, el
sistema ritual puede verse como marcado por una africanidad latente, por una lógica
bantú cuyo encuentro con el catolicismo hispánico y el chamanismo Emberá-Waunaná ha
acentuado el fondo chamánico. Este a su vez ha modificado la lógica católica y el
chamanismo indígena, dando así nacimiento a un nuevo sistema autónomo. Este complejo
proceso muestra el carácter simplista de la división entre una africanidad, asociada
únicamente a la existencia de rasgos manifiestos, y la consideración de las sociedades
negro-americanas como ensamblajes heteróclitos, construidos sobre el "vacío" cultural
que habría dejado la completa desaparición de la herencia africana.

Figuras del Sí y del Otro: nueva perspectiva para el

sincretismo
17 Los ajustes simbólicos entre los sistemas rituales negro y Emberá se inscriben, en el nivel
analítico, en la problemática del sincretismo, noción cuyas definiciones múltiples y
aplicación a fenómenos culturales muy diversos han desdibujado en gran medida su
contorno. Intentaremos sacar las enseñanzas de este caso, al situar la noción de
sincretismo dentro de una perspectiva en la que éste define algunas modalidades
específicas de una relación simbólica con el otro en una situación de contacto y de
conflicto larvado. Estas modalidades revelan ciertas virtualidades latentes de la lógica de
los sistemas de representación implicadas en el contacto.
18 Las américas negras ofrecen tres formas de respuesta a una situación de ruptura social y
cultural brutal y a la presencia constrictiva de un sistema religioso dominante: el
catolicismo. A este respecto, Bastide habla de "religiones en conserva" y de "religiones
vivientes". Las primeras, de origen fon, estarían representadas por la "Casa de Mina" de
Sao Luis do Maranhâo en el Brasil y por centros rituales Rada en la isla de Trinidad; estos
son cultos vudú "en conserva". Los caracterizaría la índole "indómitamente conservadora
tanto de la dogmática como de la práctica africana", que Bastide califica como una
"mineralización cultural" por el rechazo que oponen a todo cambio. Se trata de una
estrategia de cerrazón ante el Otro que niega simbólicamente el contacto y el conflicto de
las interpretaciones.
19 En cambio, el vudú haitiano y el candomblé Angola en el Brasil constituyen, según
Bastide, religiones "vivientes" en el sentido en que acogen entidades sobrenaturales
procedentes del catolicismo o de los sistemas religiosos indígenas y las yuxtaponen a sus
divinidades. Lo hacen mediante un mecanismo simbólico de adición, yuxtaposición y
cúmulo que concluye a menudo en un sistema funcional de correspondencias entre los
santos y las divinidades indígenas. Leiris y De Heusch han mostrado en el vudú el carácter
superficial de esta correspondencia así como la autonomía de los dos universos
 247

sobrenaturales dentro de un culto dominado por la lógica africana de la posesión. Sin

embargo, el análisis de De Heusch revela también el papel de impulsador ritual que la
invocación inicial a los santos desempeña en la puesta en marcha de las divinidades
propias que luego toman posesión de los iniciados. En este caso se trata de una apertura
parcial al Otro, mediante su inscripción simbólica en la periferia de la representación
propia. Este caso de figura parece situarse en posición intermediaria entre una lógica de
adición que deja intacta aquella, original, del sistema religioso, y un ajuste simbólico
propio del sincretismo.
20 Las culturas "negras", articuladas en torno a las relaciones rituales con los santos y los
espíritus de los muertos familiares, trazan una tercera figura de relación con el Otro.
Estas entidades sobrenaturales, así como otras de origen indígena borraron por completo
a las divinidades africanas desaparecidas. Además, la relación que el ritual instaura con
una sobre-naturaleza fuertemente humanizada rechaza tanto la posesión como la alianza
chamánica, manifestada en el trance, así como el sumiso recogimiento del fiel católico. A
esta relación la subyace una lógica contractual, entre la alianza chamánica y la distancia
corporal que la religión católica instaura con lo sobrenatural. En este caso, todo sucede
como si se tratara de digerir en cierta forma al Otro mediante una completa apertura del
espacio propio, de asimilarlo transformándolo para que se convierta en uno mismo. Nos
parece que esta estrategia sólo pudo desarrollarse en razón del fondo chamánico que
subyacía al sistema ritual de origen africano y gracias a la ausencia de cultos de posesión
"en conserva". El carácter católico de lo sobrenatural evitó el deslizamiento del sistema
hacia una fusión con el chamanismo indígena; en cambio, este último sirvió de soporte al
modelo del contacto con las entidades sobrenaturales.
21 El sistema de representación y el ritual de los negro-colombianos aparecen entonces
como portadores de un sincretismo global, que consistiría en incorporar al Otro,
transformándolo al mismo tiempo para hacer surgir en él una nueva frontera
identificatoria del yo colectivo. Los negro-colombianos desarrollaron esta estrategia
subyacente frente a dos alteridades sociales y religiosas: la hispánica y la Emberá. La
primera impuso sus modos de representación y sus ritos; la segunda hizo posible que la
adopción de estos modos se inscribiera en un intercambio, un modelo sin sumisión. Se
trata de una estrategia simbólica compartida: la de la apropiación de componentes
inmateriales de la identidad del otro (el nombre, los espíritus) que, incorporados a la
identidad propia, reducen su alteridad y sirven al mismo tiempo como protección
simbólica contra los peligros intraétnicos.
22 Pero este intercambio sigue siendo asimétrico. Aunque los negros se sirven de un modelo
global de contacto con la sobrenaturaleza, aunque los retoquen, sus dones simbólicos a los
Emberá —como el nombre cristiano y los procedimientos terapéuticos— se inscriben
solamente en la periferia del sistema ritual chamánico sin modificar fundamentalmente
su lógica de conjunto. Esto sugiere que la comprensión del proceso sincrético gana al
analizarlo como modificador de todos los sistemas que le están asociados. Sin embargo,
las modalidades y la profundidad de esta transformación dependen de las virtualidades
internas de la lógica de cada cultura para tratar la alteridad y trazar las fronteras de su
identidad.
 248

Conflicto de interpretaciones y enfrentamiento entre

los hombres: el sincretismo como figura política
23 Parece claro que una reflexión sobre el sincretismo, en cuanto estrategia cultural de
tratamiento de la alteridad y de la identidad, no puede evitar plantearse el problema de la
dominación y de la violencia simbólica y real. Estas a menudo están en el origen del
proceso sincrético, a veces lo acompañan, pero siempre constituyen, a nuestro juicio, su
horizonte y su reto virtuales. Por consiguiente, el sincretismo posee una faceta política en
el sentido amplio del término, donde el conflicto de interpretaciones puede a menudo
desembocar en un enfrentamiento entre los hombres. Así, la presencia de los santos y del
diablo entre los negro-colombianos surgió de una conquista armada y de una larga
dominación pragmática y simbólica; el sistema ritual original que los negros derivaron de
ello constituye, en cierta forma, una construcción de paz sobre las ruinas del
enfrentamiento. Es este tipo de relación entre violencia y sincretismo que los análisis
sobre éste último enfatizan más.
24 En cambio, el encuentro de los negros y los Emberá al término de la esclavitud perfila un
itinerario diferente entre violencia y sincretismo, cuyo alcance no ha merecido la misma
atención hasta el presente. Los negro-colombianos y los Emberá se encontraron en un
territorio para compartir; territorio que cada uno de los dos grupos consideraba suyo. A
este hecho se añadieron las barreras culturales endurecidas por la diferencia de estatus
que la legislación colonial había fijado al definir su condición a cada uno, lo cual sentó las
premisas de una potencial violencia interétnica. Que esta violencia virtual no se
transformara jamás en una realidad dentro de una sociedad nacional desgarrada por
enfrentamientos perpetuos e indiferente ante su supervivencia, obliga el análisis a
colocar al sincretismo de intercambio entre negros e indígenas del Chocó bajo un enfoque
complementario.
25 Nos parece que el tipo de sincretismo que se instauró entre sus dos sistemas rituales y de
representaciones constituye precisamente una solución cultural alternativa a la violencia
de un enfrentamiento mortífero entre los hombres. Todo sucede como si fuera una
especie de guerra simbólica con rehenes, una captura recíproca de elementos del otro,
tanto para desarmarlo gracias a una asimilación parcial como para reproducir por
intermedio suyo la identidad propia y sus límites. Este doble objetivo, subyacente en
todos los intercambios, constituye una articulación simbólica de la agresividad
interétnica que evita el deslizamiento hacia la violencia del enfrentamiento. El sistema de
ajustes y de implicaciones mutuas que vincula a los dos espacios sociales y simbólicos nos
parece ser una figura aún demasiado poco explorada del sincretismo entre dos
sociedades, entre las cuales ninguna domina a la otra. Pero posee también, a nuestro
juicio, una dimensión política fundamental por el hecho de constituir una estrategia
coherente para manejar y desarmar la violencia virtual que entraña el contacto con la
alteridad étnica, sin caer por ello en la fusión identitaria, ni tampoco en la ignorancia
recíproca. Esperamos por lo tanto haber contribuido a demostrar el interés de un enfoque
de este tipo de relaciones interétnicas en términos de esquemas conceptuales y
simbólicos que organizan el espacio social y ritual de dos culturas radicalmente
diferentes. Pero son sus ajustes y diferenciaciones mutuas lo que dan coherencia a la
estrategia de contacto con el otro, al crear un espacio socio-simbólico de intersección,
integrado al espacio propio de cada uno.
 249

26 Nos parece que en América del Sur y en otras partes abundan situaciones interétnicas
parecidas, en las que el sincretismo y el tratamiento de la violencia intra e interétnica
pueden manifestarse vinculados de manera análoga.
27 Al final, el largo itinerario a que ha convidado este estudio perfila unas figuras de diálogo.
Para los negros y los Emberá del Chocó éste no parece posible sino en la medida en que los
interlocutores se perciben como ni del todo el mismo, ni del todo el otro, y que cada cual
logre concebir simbólicamente y desplegar pragmáticamente la alteridad en su propio
espacio y lo familiar en el espacio del otro.

NOTAS
1. Para una caracterización más general de éstas, ver sobre todo Overing Kaplan (1977), p. 391; y
Albert (1985), pp. 673-678.
2. Para el análisis de este tipo de organización social, pensamos con Albert (1985), p. 684, que el
concepto de espacio social más pertinente es el desarrollado para el sudeste asiático por
Condominas (1980): "El espacio social es el espacio determinado por el conjunto de los sistemas
de relaciones característico del grupo considerado" (p. 14). Es en este sentido que utilizamos esta
noción.
3. Sperber (1972), pp. 116-118.
4. Lévi-Strauss (1971), p. 610.
5. Albert (1985), p. 690.
6. Albert (1985), p. 691.
7. Overing-Kaplan (1981), Hugh-Jones, C. (1979), y Albert (1985), entre otros.
8. De Heusch (1971), pp. 268-278.
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