AUTOLESIÓN

Clínica y Sociedad

Jaime Sebastián F. Galán Jiménez | Víctor Javier Novoa Cota

(Coordinadores)
Colección “Tepetapa”
No. 1. Autolesión. Clínica y Sociedad.
 UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO
CAMPUS GUANAJUATO
DIVISIÓN ARQUITECTURA, ARTE Y DISEÑO

DR. LUIS FELIPE GUERRERO AGRIPINO

DIRECTORIO

Rector General Universidad de Guanajuato

DR. HÉCTOR EFRAÍN RODRÍGUEZ DE LA ROSA

Secretario General Universidad de Guanajuato

DRA. TERESITA DE JESÚS RENDÓN HUERTA BARRERA

Rectora Campus Guanajuato

DRA. CLAUDIA GUTIÉRREZ PADILLA

Secretaria Académica Campus Guanajuato

DR. FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ COMPEÁN

Director División Arquitectura, Arte y Diseño

DRA. MARÍA ISABEL DE JESÚS TÉLLEZ GARCÍA

Secretaria Académica División Arquitectura, Arte y Diseño

MTRA. ARELI VARGAS COLMENERO

Directora Departamento de Artes Visuales
 PLATAFORMA EDITORIAL RE - VUELTA

DIRECTOR
Dr. Antonio Sustaita, Universidad de Guanajuato

CONSEJO EDITORIAL
Dr. Iñaki Billelabeitia Bengoa, Universidad del País Vasco
Dr. Ernesto Castro, Universidad Complutense de Madrid
Dr. Dora Elvira García González, ITESM
Dr. Diego Lizarazo Arias, Universidad Autónoma Metropolitana
Dr. José Alberto Sánchez Martínez, Universidad Autónoma Metropolitana
Dr. Pablo Lazo Briones, Universidad Iberoamericana
Dr. Salvador Salas Zamudio, Universidad de Guanajuato

COORDINADOR EDITORIAL
Liuva Antonio Sustaita Valerio
 AUTOLESIÓN
Clínica y sociedad
Jaime Sebastián F. Galán Jiménez | Víctor Javier Novoa Cota
(Coordinadores)
Plataforma Editorial Re - Vuelta
México, 2019
Primera edición, Abril de 2019,
Guanajuato, Gto. México.

D.R. © Autolesión: clínica y sociedad

Derechos reservados de las ediciones en castellano
Plataforma Editorial Re - Vuelta • Publicaciones digitales
Dirección: Alfredo Perez Bolde S-N,
Faccionamiento: Astaug, CP: 36250, Gto.
Diseño editorial: María Sandra Jaime Jiménez
ISBN: 978-607-441--636-7

Queda prohibida la reproducción total

o parcial por cualquier medio de impresión,
en forma idéntica, extractada o modificada,
en castellano o cualquier otro idioma.
 Se agradece a la Universidad Autónoma de San Luis Potosí por el soporte al
proyecto “autolesión clínica y sociedad”, a la Universidad Guanajuato quien a través
de la Editorial digital Re-Vuelta ha aceptado y apoyado en el proceso de edición y
publicación de este libro, en especial al Dr. Antonio Sustaita quien con su constante
ímpetu e interés ha logrado hacer este proyecto posible. Al Colegio de Psicólogos
de la Zona Media.

También se extiende un afectuoso agradecimiento al equipo de trabajo y

colaboradores que participaron en la convocatoria, a la Mtra. Ana Lucía Arguelles
de la Universidad Complutense de Madrid, a la Dra. Xochiquetzaly Yeruti de Ávila de
la UASLP, al Mtro. Miguel Ángel de la Cruz, a la Dra. Marisol Ochoa de la Universidad
Autónoma Nacional de México. Al Dr. David Pavón de la Universidad Michoacana de
San Nicolás de Hidalgo y la Dra. Hada Soria de la Universidad de Monterrey; para
todas las personas involucradas gracias por su esfuerzo y trabajo.

COLABORADORES
Agradecimientos

ARGUELLES GUTIÉRREZ ANA LUCÍA

Estudiante del doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid,
Licenciada y maestra en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí.
Ha impartido cátedra en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, entre otras
universidades.
DE ÁVILA RAMÍREZ XOCHIQUETZALY YERUTI
Doctora en psicología clínica por la Universidad Católica de Sao Paulo. Licenciada y
maestra en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Actualmente
docente en la Universidad de San Luis Potosí. Candidata a Sistema Nacional de Inves-
tigadores.
DE LA CRUZ ESPARZA MIGUEL ÁNGEL
Doctorante y maestro en psicoterapia psicoanalítica por el Centro de Estudios
en posgrado en Salud Mental. Realizó estancia académica con Ricardo Rodulfo.
Actualmente docente en diversas universidades de San Luis Potosí y psicoterapeuta
en su consultorio particular.
F. GALÁN JIMÉNEZ JAIME SEBASTIÁN
Doctor en psicología por la Universidad Guadalajara. Licenciado y maestro en
psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Coordinador del Centro
de Orientación psicológica, investigador de tiempo completo en la Universidad
Autónoma de San Luis Potosí y Candidato a Sistema Nacional de Investigadores.
OCHOA ELIZONDO MARISOL
Doctora en historia por la Universidad Iberoamericana enfocada en análisis de
violencia y criminalidad. Actualmente cursa el segundo año de posdoctorado
adscrita al Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, imparte cátedra en el
Colegio de Saberes.
PAVÓN CUELLAR DAVID
Doctor en psicología por la Universidad de Santiago de Compostela y Doctor
en filosofía por la Universidad de Rouen. Autor de múltiples libros, director de la
revista Teoría y Crítica de la psicología. Actualmente profesor de tiempo completo
en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Sistema Nacional de
Investigadores Nivel I.
NOVOA COTA VICTOR JAVIER
Doctor en fundamentos y desarrollos Psicoanalíticos por la Universidad Autónoma
de Madrid. Profesor - Investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma
de San Luis Potosí. Autor de múltiples libros y miembro fundador de la asociación
civil Inscripción Psicoanalítica.
SORIA ESCALANTE HADA
Doctora en Psicología por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,
actualmente investigadora en la Universidad de la Universidad de Monterrey.
Directora y coordinadora de la revista Décsir y Candidata a Sistema Nacional de
Investigadores.
ÍNDICE
Prologo: La invención de la herida

5 CAPÍTULO I
El cuerpo en la filosofía occidental

24 CAPÍTULO II
Aproximaciones psicoanalíticas a las autolesiones

34 CAPÍTULO III
Autolesiones y desviaciones:
Un re - encuentro creativo entre las experiencias límites

44 CAPÍTULO IV
Fantasma y pasaje al acto entramados en la clínica de lo autolesivo

57 CAPÍTULO V
Narcisismo y autolesión

69 CAPÍTULO VI
Trastornos del límite:
un caso a la luz de la verleugnung freudiana

90 CAPÍTULO VII
La voz y el cuerpo: un caso de autolesión

109 CAPÍTULO VIII

El dolor por el deseo insatisfecho: “Lacri” y el sacrificio del cuerpo
 PRÓLOGO
LA INTERVENCIÓN DE LA HERIDA
José Alberto Sánchez Martínez1

Después de Schopenhauer y en particular de Nietzsche, la voluntad se instala como

acontecimiento propio de la rebeldía de sí mismo. Ella queda desvinculada de los mecanismos
rutinarios, cotidianos, serviles. La soberanía de sí mismo elabora un acto de poder tal, que la
mismidad no puede sino ser comprendida como una herida. Lastre de ser uno mismo: para
ser hay que sufrir, renunciar. Se inventa la herida, lo equivalente a decir, se abre la consciencia
de sí, sometida a un letargo. La conciencia de que somos humanos sometidos a un poder
permanente, a una conducción, al falso espejo del sí, protésico, reconoce que somos
permanentemente heridos. Vivimos lesionados. La lesión que da forma a la herida carece de
la esencia de lo que soy, se extiende sobre el horizonte sin mí, bruma espesa sin mi grosor.
Ni lesión y herida remiten únicamente al cuerpo, a una constancia verificable, se trata de un
espectro más amplio, de un efecto de poder que afecta tanto la corporalidad como el universo
simbólico, acciones, conductas, el sentir: psicopolítica que invade las cavernas de la mismidad
y le prohíbe su aparición. Hay un sin número de ejemplos en la historia: el obrero como alguien
que vive permanentemente lesionado, el pobre como un sujeto desposeído y desarraigado,
las mujeres sometidas, el migrante como alguien que es herido en su identidad y desplazado
con violencia de su territorialidad. En todos ellos la constante es una desposesión de sí,
arrojados a derivar en existencias que dependen y se apoyan en el acto de ser lesionados.

La tradición crítica después de Nietzsche reconoce la imposibilidad de ser bajo el yugo de la

lesión involuntaria. Lo involuntario es el dominio del consiente, a la vez también la labia del
poder. Frente a la historia basada y sustentada en la cultura del ser sin intención, es necesaria
la invención de la herida: frente a la impuesta se origina la intencionada.

En términos del tratamiento que se le da en este texto, la herida se desenvuelve en la trama de

la autolesión. Más allá de sus posturas clínicas que son tratadas aquí, alude a un reclamo de
la mismidad para escapar de la lesión dirigida. En la historia de la filosofía contemporánea, ha
sido Jacques Derrida quien entre los años 1967 y 1968 después de escribir de la gramatología,
y la voz y el fenómeno, va a dar cuenta de lo auto. La auto-afección -plantea Derrida- consiste
en utilizar los recursos que están en sí para poder ser afectado como la escritura o la voz;
la cual, permite escucharnos y entrar en el fenómeno. Recordemos que para Derrida la
conciencia es la voz que se oye a sí misma.

La voz no encuentra ningún obstáculo en su emisión en el mundo precisamente en tanto

que se produce en él como auto-afección pura. Ésta es, sin duda, la posibilidad de lo que se
llama subjetividad o el para sí; pero sin ella, ningún mundo como tal aparecería. Pues ella supone

1 Profesor-Investigador del Departamento de Relaciones Sociales. UAM-Xochimilco. México.

1
en su profundidad la unidad del sonido (que está en el mundo) y de la phoné (en el sentido
fenomenológico) (Derrida; 1985; 137-138). Hay en ello una forma de borradura, de renuncia
al reconocimiento de sí mismo como otro en tanto textualidad literal. La auto-afección
sugiere lo impensado, lo irreconocible, la facción secreta. Esta teoría en Derrida es su punto
de partida para la deconstrucción ontológica, que más allá de su dominio en las ideas
y prácticas contemporáneas, permite asumir que para deconstruir hay que inventar. Se ha
analizado la obra de Derrida, aparece en muchos casos vaciada del carácter ontológico, como
si la escritura estuviera separada del proceso de afección, la deconstrucción en Derrida es
siempre en aquel sentido, la escritura es sólo accesoria, signica, archivica. Es en este contexto
donde se sitúa el problema de la autolesión como trama ontológico, más allá sólo de un
parámetro clínico. Incluye afecciones de orden cultural, económico, político, y no únicamente
de un desorden psíquico.

La autolesión como resultado de la voluntad deviene de una fuerte concomitancia en

el abandono o la inconsciencia, del no saber, resultado del límite manifiesto en tal o cual
situación, es un acto de deconstrucción ontológica, invención de sí. La mundanidad en su
carácter de agente externo al sujeto dona todos los elementos para la afección. Rebeldía,
renuncia, negación, son algunos de los horizontes en los que queda sustentada tal acción.
Lesionarse a sí mismo es inventar una imagen en la que se niega lo que nos daba forma. En
términos de Bataille es la aparición de lo informal.

Así, tanto la auto-lesión voluntaria o involuntaria, sea física o simbólica, individual o colectiva,
no es sino una derivación deconstructiva del sometimiento a la vez que la invención de una
herida que contrasta con la infligida. La auto-lesión, permite descubrir que la mismidad tiene
un valor como conciencia, es necesario lesionarse a sí mismo para saber de sí.

Vale la pena resaltar el carácter sociopolítico de la autolesión, para lo cual ninguna sociedad
está preparada. Cuando Dukheim escribió su libro El suicidio, resaltó el carácter socio-
estructural de las sociedades del siglo XIX europeas, argumentado que antes que las razones
psicológicas eran los factores económicos, bélicos, religiosos, los que influían como constante
en el suicido. Si bien habría que revisar esa tesis, en algo podemos estar de acuerdo: la
presión de la vida social guiada y determinada por un sometimiento a modelos unilaterales
ha provocado formas de exclusión constantes. La exclusión es también una forma de anomía,

2
para continuar con el planteamiento de Dukheim. La auto-lesión deviene de procesos muy
intensos de exclusión, de mecanismos perfeccionados a los largo de la historia moderna para
que el sujeto cotidiano quede fuera de toda estructura.

DESVIACIÓN EXCLUSIÓN

Foto: Dora García. Intervención: José Alberto Sánchez Martínez. MACBA, Barcelona, 2018.

Hay dos figuras centrales que se presentan como concomitantes en la auto-lesión: la desviación
y la exclusión. Entre ellas se teje un mecanismo de correspondencias.

El caso de Antonin Artaud es singular. Llevó toda su ideología a practicarla en sí mismo. Digamos
que encarnó la deconstrucción ontológica, colmado de rechazo por las formas del arte, las
formas de pensar como residuo de lo occidental, se entregó a la búsqueda de una existencia
descontaminada. Su visita a México le permitió probar lo más cercano a la humanidad natural,
su dolor fue tan grande que abrevó su vida sometiendo a su cuerpo a una continua auto-
lesión. Al final de sus días, el hombre que se desvió terminó excluido, cadavérico, sin referencia
identitaria, esquizo, en el sentido que le da Guattari a ello. Artaud nos enseña que la invención
de la herida es siempre la inauguración de una desviación, también que lesionarse a sí mismo
pone a la corporalidad como arena política. Entre el aspecto psíquico y el aspecto corporal
hay también una disyuntiva que va de lo ético a lo político. Para que la psique objetive su
devenir necesita del cuerpo, así artistas que han llevando al límite las expresiones miméticas
de los acontecimientos sociales, crean, performatizan, intervienen, ensayan con cuerpos; pero
también manifiestan en el orden mundano, sin que pase por el arte donde la corporalidad es
lesionada como arena política, el narcotráfico o la guerra.

3
La auto-lesión constituye el núcleo del debate de las relaciones entre ética y política, del límite entre el
orden de lo individual y lo colectivo. La antropología ha tenido grandes aportes, particularmente en el
terreno de la manifestación colectiva de la auto-lesión. Es algo que afectó profundamente los intereses
teóricos de Georges Bataille, en su estudio sobre el erotismo, analiza el caso del suplicio chino, que tiene
como fondo la transformación de un acto de violencia en un acto de éxtasis. Allí la herida no sólo se
inventa, sino que se hace contagiosa. Si bien no es clara la auto-lesión en su proceder colectivo, la turba al
dirigir la violencia sobre el castigado, se auto-lesiona, la lesión, en este caso es el éxtasis. De manera que
no sólo recae en una forma de daño sobre sí, es posible también que sea una devolución del otro como
forma de placer, o como acto creativo.

Las colectividades contemporáneas más que ningunas otras han dado luz para entender el fenómeno
de la auto-lesión más allá de su sola manifestación física. Clínicamente, las acciones de las turbas se han
convertido en autolesiones en tanto elaboran un principio anómico de la justicia. Los casos más singulares
en México corresponden a linchamientos recientes, que cabe señalar se combinan con procesos de
registro digital por parte de las comunidades como testimonio de su accionar. Es dicho registro el que los
lesiona. ¿Es la autolesión el síntoma de nuestros tiempos? ¿Cómo afrontar la autolesión en tanto campo
de socialización, contagio y mimética? ¿Qué rol actúa el cuerpo en las autolesiones? ¿Cómo se despliega
el cuerpo en tanto sujeto de dolor, de ritual? A través de este conjunto de preguntas, el corpus del libro
Autolesión: clínica y sociedad, propone una problematización de las relaciones entre cuerpos, sujetos
y sociedad. Se encuentra compuesto por ocho capítulos explora vertientes que van desde el dolor, la
ritualidad, la historiografía de los cuerpos, hasta el fantasma o la voz, aludiendo con ejemplos venidos de
la cultura y de experiencias clínicas. Se trata de un libro referente para abrir las reflexiones entorno a un
tema que resulta vigente y actual, de un campo de preocupaciones que rodean en acontecer social y
político de nuestra época. La autolesión como he tratado de argumentar crea una herida, sea en el sujeto
o en la colectividad, puede ser leída como anomía o como campo crítico, lo mismo los casos clínicos,
contribuyen a su saber, si bien es el cuerpo en el que se basa su principal efecto, hay igualmente uno
simbólico que es necesario fijar en la mirada. La autolesión es un síntoma de la automirada, de la vuelta
de la mirada al campo del self contemporáneo, del DIY (Do it your self), hazlo por ti mismo.

Referencias
Amery, J. (2005). Levantar la mano sobre uno mismo. Ensayo de la muerte voluntaria. Pretextos: España.
Bataille, G. (1990). El erotismo. España: Tusquets.

Derrida, J. (1985). La voz y el fenómeno. España: Pretextos.

Durkheim, E. (1976). El suicidio. Madrid: Akal.

4
 CAPÍTULO i

El cuerpo en la filosofía occidental

Jaime Sebastián F. Galán Jiménez y David Pavón Cuéllar

Por más inequívoco y evidente que parezca a primera vista, el cuerpo humano puede concebirse
de formas diferentes y contradictorias entre sí. Es posible que se vea como real o imaginario,
sensible o insensible, subjetivo u objetivo, superficial o profundo, consistente o inconsistente,
material o ideal, aislante o vinculante. La sustanctia corporal estará unida o fragmentada,
sometida o liberada, personalizada o mundanizada. El cuerpo será o no indisociable del alma,
estará unido a ella o separado de ella, será su prisión o aquello que la libere. Todas estas
posibilidades y otras más han sido consideradas y justificadas en la historia de la filosofía
occidental. Sin pretender exponerlas en su totalidad y de manera exhaustiva, el presente
capítulo explora tan sólo algunas de las más elaboradas, conocidas e influyentes. Cuestión que
se ha considerado pertinente abordar para enmarcar el fenómeno de la autolesión.

A diferencia de trabajos anteriores próximos al nuestro, se analizan concepciones del cuerpo

que se han desarrollado en la esfera de la filosofía o que tienen implicaciones filosóficas a pesar
de surgir en otros campos, como la sociología, la psicología o el psicoanálisis. La decisión de
atenernos al ámbito filosófico no implica que se ahondará en cuestiones filosóficas precisas
como la relación entre el alma y el cuerpo (v. g. Cyrulnik, 2007). Sin embargo, por más general
y amplio que sea este estudio, se distinguirá de aquellos que desbordan cualquier ámbito
específico y que estudian la construcción social del cuerpo (Salinas, 1994; Barreiro, 2004), sus
expresiones culturales (Planella, 2006) o la historia de sus concepciones políticas, sociales
y culturales (Courtine, Corbin y Vigarello, 2005). Esta investigación también se distinguirá
evidentemente de aquellas dedicadas a las concepciones del cuerpo en otros ámbitos, como
el jurídico (Borrillo, 1994) y el psicológico (Schweitzer, 1992).

Concepciones tradicionales: de Homero a San Agustín

Homero (1998) se refiere tanto al cuerpo vivo, en lucha con otro cuerpo, como al cuerpo muerto,
“cuerpo en el que se extingue la vida”, que “se corrompe” y por cuyas heridas “penetran las
moscas” (p. 293). La principal diferencia entre el cadáver y el cuerpo vivo es que el segundo
conserva el alma que lo mantiene con vida. Una vez que pierde su alma [psique], el sujeto
muere, y al morir, puede ser testigo de la separación entre su cuerpo y su alma, “volando su
alma desde su cuerpo a la mansión de Edes y llorando por su destino adverso, su vigor y su
juventud” (p. 336). Los relatos homéricos presentan un alma que puede perderse: “se arriesga

5
peleando” (p. 147), y se distingue claramente del sustento corporal, pudiendo separarse de él,
por ejemplo, cuando “abandona los miembros” (p. 212). Al desprenderse del cuerpo, el alma
sigue existiendo en el Hades, pero sólo “como una imagen vana e incorpórea” (p. 343). Es como
si la falta de cuerpo fuera una carencia importante para el alma, lo que distingue claramente a
Homero de Platón. A diferencia de la filosofía idealista platónica, la concepción homérica es la
de un alma que requiere del sustento corporal para no ser una simple imagen vana.

El vínculo sustancial con el cuerpo no excluye que el alma, tal como se la representa Homero
(1998), sea por sí misma una entidad sensible, capaz de conmoverse, y extensa, como sitio en
el que se ocultan los pensamientos. Sin embargo, más que un órgano de la sensibilidad o un
sitio en el que pensamientos y sentimientos ocurren, el alma homérica parece corresponder
a una “fuerza vital que anida en nosotros” (Charles, 1996, p. 134), que es “lo que se escapa del
cuerpo al llegar la muerte” (Charles, 1996, p. 134). Podemos conjeturar que el alma, como fuerza
vital, le aporta cierta unidad al cuerpo vivo, el cual, en Homero, suele aparecer fragmentado
en su “piel” y en sus “miembros”, sólo adquiriendo unidad por sí mismo una vez que ha muerto,
que se ha convertido en un cadáver y que ya no requiere del alma para mantenerse unido.

Diógenes de Apolonia (499 – 428 a. C.) consideró que el aire, principio material de todas
las cosas, era un “eterno e inmortal cuerpo” (Diógenes, 1944, p. 335) que podía revestir lo
mismo una forma etérea como la del alma que una forma tangible como la del organismo
corporal (Diógenes de Apolonia, 2007). Otro filósofo presocrático materialista, el atomista
Demócrito (460 – 370 a.C.), pensaba también que el alma estaba compuesta de aire, en este
caso, átomos de aire, y no aceptaba la distinción entre lo anímico y lo corporal sino para
insistir en la existencia de los “firmes y bien arraigados lazos que el alma tiene en la médula”
(Demócrito, 2007, p. 351). Esta estrecha imbricación entre el alma y el cuerpo no le impidió
a Demócrito diferenciar entre las “pasiones”, que residirían en el “alma” y serían curadas por
la “sabiduría”, y las “enfermedades”, que afectarían al “cuerpo” y deberían ser tratadas con la
“medicina” (p. 354).

Contemporáneo de Demócrito, el médico Hipócrates (460 – 370 a.C.) se interesa particularmente

en la cuestión de la enfermedad corporal y concibe al cuerpo como ente biológico susceptible
de enfermar o de mantenerse en buena salud. Por más abarcador que aquí sea el cuerpo, no
se confunde totalmente con el alma, como puede apreciarse en el aforismo 415, en el que

6
Hipócrates (1999) describe:

415. Mas el final verdadero de la vida llega cuando el calor que la retiene,
situado en la región supraumbilical sube por encima del diafragma y
consume completamente toda la humedad. El pulmón privado de ella y
lo mismo el corazón por la concentración de aquél en estas importantes
vísceras, el espíritu del calor, que enlaza el todo con el todo, exhalase en
el mismo momento y luego, escapándose el alma de su cárcel material,
ya por entre los músculos, ya por los respiraderos de la cabeza, que tanto
hacen por el mantenimiento de la vida, deja por siempre el frío simulacro
humano, compuesto todavía de carne, sangre y pituita. (p.65)

En este aforismo hipocrático, el alma es lo que se libera del cuerpo cuando llega la muerte,
mientras que el cuerpo es la cárcel material del alma. El médico traza una división clara entre
el alma, como último aliento, y el cuerpo limitado y visible, compuesto de sangre, carne y
pituita, humor o mucosidad. Como veremos a continuación, esta división habrá de acentuarse
particularmente en Platón.

Platón (427 – 347 a. C.) coincide con Hipócrates al ver el cuerpo como contenedor del alma
y como algo sustancial diferente del alma. Sin embargo, a diferencia de Hipócrates, Platón
ya no se representa el cuerpo como un campo de estudio y de conocimiento. El cuerpo
ya no es vía para llegar a la verdad, sino camino hacia el error. El mismo Platón (1969)
afirma claramente que “el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría” (p. 393). Por lo tanto,
hay que apartarse de lo corporal, de lo físico y material, para conocer algo realmente. El
conocimiento, como contacto con la idea y con lo inteligible, proviene del alma. Por otro
lado, en la tradición de Parménides en la que se ubica Platón, el cuerpo cambia, mientras
que el alma permanece; “nuestra alma se parece a lo divino, y nuestro cuerpo a lo que es
mortal” (p. 404). El cuerpo es una mancha terrestre, efímera y visible, distante de lo divino y
sustancialmente diferente del alma. Sin embargo, en el ser humano, el alma está sujeta al
cuerpo y restringida por él. Es así como Platón, en su dualismo corporal-anímico, presenta
al cuerpo como una traba limitante para el alma.

En oposición al dualismo de Platón, Aristóteles (384 – 322 a. C.) ofrece una visión monista en

7
la que el alma y el cuerpo aparecen como dos aspectos, respectivamente formal y material,
de una misma realidad unitaria (Aristóteles, 2004). No hay realización de la esencia de un ente
corporal, o entelequia del cuerpo, sin que intervenga el alma que realiza esa esencia en acto
al animar al cuerpo y darle cierta forma. En su Metafísica, Aristóteles (1978) concibe también al
alma como “sustancia del ser animado”(p. 84), entendiendo sustancia como “causa intrínseca
de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto” (p. 84). Se puede decir, en este
sentido, que los seres vivos existen corporalmente por causa de su propia sustancia anímica,
la cual, realizando su esencia, les permite ser bajo cierta forma.

Es por eso que Aristóteles (1978) puede afirmar que “el alma de los seres animados es la forma
sustancial, la esencia misma del cuerpo animado, porque el alma es la esencia de los seres
animados” (p. 124). Por su parte, “el cuerpo y sus partes son posteriores al alma” (p. 125). Ésta
debe preceder su manifestación corporal para ser “la esencia y el acto de un cuerpo” (p. 141).

En contraste con Aristóteles y en concordancia con Hipócrates y con Platón, San Agustín
(354 – 430) se representó el cuerpo como una prisión para el alma, y al referirse a la muerte
corporal, celebró al alma “librada y desencarcelada de este cuerpo terrenal” (Agustín, 1972,
p. 80). El alma agustiniana, mientras permanece en el mundo, está “encerrada en estas
clausuras carnales, desea salir de ellas, luchando con su cuerpo, para que, salida de este
destierro, goce de su propia tierra” (p. 87). El alma desea, pero su deseo no está puesto
en el cuerpo, sino en ella misma. El alma es en donde habita un deseo entendido como
“amor de las cosas invisibles” (p. 105). El alma aparece como algo cercano a lo divino, que
se manifiesta como invisible, como incorpóreo, lo que nos remite a la filosofía platónica.
En Agustín, lo mismo que en Platón, la vida es caduca y transitoria, y el cuerpo es débil
y mortal, además de ser puramente aparente en su exterioridad. Para Charles (1996), San
Agustín empleó una dicotomía parecida a Platón, pero agregando la distinción “en términos
de interior/exterior.” (p. 137).

Concepciones modernas: Descartes, Nietzsche y Freud

En la tradición dualista de Platón y Agustín, el filósofo moderno francés René Descartes (1596
– 1650) concibe el alma como la parte racional, perceptiva y cognoscente, y el cuerpo como
extensión, como parte física, material y extensa, en la cual acontecen sucesos mecánicos.

8
Estos sucesos son los “movimientos del cuerpo” que “se reflejan en el alma” a través de la
“pasión” (Descartes, 1968, p. 23). Como sabemos, Descartes ofrece una filosofía que parte de
la primera persona, del yo del filósofo, quien se refiere a sí mismo como una sustancia, alma
o cosa pensante, cuya naturaleza y esencia es el pensar. Esta alma se distingue claramente
del cuerpo, cosa extensa, en el que se encuentran diversas funciones y acciones “que pueden
realizarse en nosotros, sin que pensemos en ellas y, por consiguiente, sin que contribuya en
nada nuestra alma” (Descartes, 1968, p. 58).

En la perspectiva cartesiana, si bien hay una escisión mente-cuerpo, también una interacción,
un cuerpo que permite que las cosas lleguen al alma o a la conciencia, y una conciencia que
se percata de un cuerpo y que no puede hacer esto con respecto al sentir de otro cuerpo,
ya que está ligada al cuerpo que la contiene. Sin embargo, esta relación interactiva entre la
mente y el cuerpo no implica de ningún modo una confusión. De hecho, según Charles (1996),
Descartes viene a terminar con tal confusión, ya que:

plena conciencia de ser inmaterial implica percibir distintamente la

fisura ontológica que existe entre los dos, y eso implica captar el mundo
material como simple extensión. El mundo material, en este caso, incluye
el cuerpo, y llegar a ver la verdadera distinción requiere desvincularse la
habitual perspectiva encarnada, dentro de la cual la persona corriente
tiende a ver los objetos que la rodean (p. 161).

La concepción cartesiana del cuerpo domina una tradición filosófica moderna que recibe uno de
sus más profundos y decisivos cuestionamientos en Friedrich Nietzsche (1844-1900). En la filosofía
nietzscheana, el cuerpo es revalorizado a costa de un alma que se convierte en una simple idea y
que deja de monopolizar la función de fuente de vida. El cuerpo es origen de su propia vida, se da
su propio ímpetu, su vigor y su fuerza, pero puede sufrir los efectos debilitantes e incluso mortíferos
del pensamiento. Esto lo que ocurre, en los términos del propio Nietzsche (1998), con “esos
conceptos falaces, esos conceptos auxiliares de la moral”, como es el caso del “alma” o el “espíritu”,
que sólo servirían para “arruinar fisiológicamente a la humanidad” al “no conceder importancia a la
autoconservación, al aumento de la fuerza corporal, es decir, a la vida” (p.114), y al hacer “un ideal de
la anemia” (p. 114) e interpretar “el desprecio del cuerpo en términos de «salud del alma»” (p. 114).
En Así hablaba Zaratustra, Nietzsche (1968) desafía la tradición filosófica al negar la inmortalidad

9
del alma, que “estará muerta más pronto aún que el cuerpo” (p. 13). El filósofo también realiza
un elogio del cuerpo, cambiando completamente su noción filosófica anterior, y haciendo
que deje de estar sujeto al alma. Ya no es el alma la que se libera del cuerpo con la muerte,
sino el cuerpo el que se libera del alma en su vida. De modo retrospectivo, es el cuerpo el
que desesperó del cuerpo, el que “palpó con los dedos del espíritu extraviado las últimas
paredes”, el que “desesperó de la tierra” y “oyó hablar al vientre del ser” (p. 22).

En la filosofía nietzscheana, el cuerpo y sus entrañas, el vientre del ser, se sustituye a la cosa
pensante cartesiana. La cosa pensante es también extensa, física, material y corporal, y ya no
es cárcel del alma como en Hipócrates, Platón y Agustín, sino que ocupa el lugar del alma
y piensa y siente en lugar de ella. El cuerpo desempeña el papel principal, mientras que el
alma y su mundo, “el ‘otro mundo’, ese mundo deshumanizado e inhumano, que es una nada
celeste, está bien oculto de los hombres; y el vientre del ser no habla al hombre sino es como
el hombre”, y “el Yo habla del cuerpo, y quiere el cuerpo” (Nietzsche, 1968, p. 23).

El Yo nietzscheano habla del cuerpo y quiere el cuerpo. Para Nietzsche(1968), ni siquiera

puede existir un Yo sin el cuerpo. Quienes reniegan del cuerpo y prefieren una vida imaginada,
un alma que no tienen y desean, lo hacen porque su cuerpo es un despojo, algo que no han
empleado y que no han valorado, por lo cual les es fácil y hasta conveniente desear que exista
otra vida en la cual el cuerpo no esté en juego. Sin embargo, según las palabras del propio
Nietzsche, “ellos (quienes reniegan del cuerpo) también creen más que en nada en el cuerpo,
y su propio cuerpo es lo que miran como la cosa en sí” (p. 24), pero “cosa enfermiza es ese
cuerpo suyo, y de buena gana saldrán de su pellejo” (Nietzsche, 1968, p. 24).

La aportación crucial de la filosofía de Nietzsche (1968) podría sintetizarse en su tajante afirmación:

“todo yo soy cuerpo y nada más; el alma no es sino nombre de un algo del cuerpo” (p. 24). El cuerpo
se convierte así en lo más abarcador, lo más importante, algo que uno es y que le permite ser, pero
que está afectado por conceptos como los del alma y la moral, que debilitan al mismo cuerpo del
que surgen y que los hace posibles. En esta perspectiva, ya no es el alma la que anima al cuerpo,
sino el cuerpo el que moviliza al Yo, al sujeto, a un alma que ya no es más que algo del cuerpo. Si
el alma consigue debilitar al cuerpo, es el propio cuerpo el que se debilita. La lucha tiene lugar en
el campo corporal que todo lo abarca, en el cuerpo que “es una razón en grande, una multiplicidad
con un solo sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor” (Nietzsche, 1968, p. 24).

10
Contemporáneo de Nietzsche, Freud viene también a dar un giro a la concepción médica y
filosófica tradicional del cuerpo, considerando que lo psíquico o anímico, irreductible al plano
de la conciencia, está inmerso en el cuerpo, el cual, a su vez, se encuentra constantemente
afectado por lo anímico. Alma y cuerpo resultan entonces tan inseparables entre sí como en
Aristóteles. En este sentido, Freud (1986/1888) habla de una acción recíproca entre lo anímico
y lo corporal, y forja conceptos que están entre lo uno y lo otro, que tienen rasgos de ambos
y que no pueden abstraerse de ninguno de ellos, como es el caso de la pulsión, el síntoma y
específicamente la conversión histérica (1986/1896).

Tan llamativa es también la participación del cuerpo en ciertos estados anímicos descritos
por Freud, entre ellos los afectos, que éstos pueden llegar a mostrarse como simples
exteriorizaciones corporales. Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en las mencionadas
formaciones sintomáticas. Ya desde un principio, Freud (1986/1888, 1986/1896) considera
que la hipnosis modifica el cuerpo, y esta modificación habrá de encontrarse también en las
innovaciones técnicas posteriores (1986/1913).

En El yo y el ello, Freud (1986/1923) consideró que el cuerpo propio, sobre todo en su

superficie, es un sitio en el que se originan experiencias internas y externas. Esta idea va más
allá de la distinción previa entre el exterior corporal y el interior anímico. La misma distinción
es cuestionada por la concepción freudiana en la que el cuerpo interviene como un objeto y
se relaciona estrechamente con la vida inconsciente, mientras que el Yo, como conciencia y
como esencia-cuerpo, no es tan sólo una superficie, sino la proyección de una superficie cuya
referencia anatómica radicará en las partes del cerebro ligadas al lenguaje.

Maurice Merleau-Ponty

Las ideas freudianas, nietzscheanas y cartesianas marcarán decisivamente aquellas reflexiones

contemporáneas sobre el cuerpo en las que se intenta ir más allá de concepciones tradicionales
que han seguido imperando tanto en la ciencia como en las ideologías dominantes que vemos
confluir en el sentido común. Uno de los autores del siglo XX que rompe con las concepciones
tradicionales fue el filósofo francés Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). En su Fenomenología
de la percepción, muestra una gran originalidad al examinar múltiples aspectos del cuerpo: su
carácter de objeto y su exploración a través de la fisiología mecanicista, su experiencia y su

11
lugar en la psicología clásica, su espacialidad y su motricidad, su síntesis como ser sexuado y
como expresión de la palabra (Merleau-Ponty, 1945/1993).

Para Merleau-Ponty (1945/1993), desde su “punto de vista acerca del mundo”, el cuerpo
aparece “como uno de los objetos de este mundo” (p. 90). Sin embargo, al mismo tiempo,
el filósofo reconoce que no habla de su cuerpo “más que en idea” (p. 91). El cuerpo es idea
en la palabra y no sólo objeto en el mundo, concepto expresado y no sólo realidad objetiva.
Pero aun como realidad objetiva, el cuerpo está penetrado por la expresión y por la palabra,
por el concepto y por la idea: “la conciencia del cuerpo invade al cuerpo, el alma se difunde
por todas sus partes, el comportamiento desborda su sector central” (p. 94). Desde el punto
de vista contrario, el cuerpo aparece como una “máquina bien limpiada”, sin rastro anímico
difundido en su extensión, con el alma “inmediatamente unida al cerebro y sólo a éste” (p. 95).

En uno u otro caso, el concepto de alma es empleado con relación al ser, pero este ser
aparece necesariamente mediado por el cuerpo. Es por el cuerpo que el alma puede salir del
espacio lógico de la abstracción y ser de modo concreto en un lugar determinado. Merleau-
Ponty aclara incluso que el cuerpo es “el vehículo del ser-del-mundo, y poseer un cuerpo
es para un viviente conectar con un medio definido, confundirse con ciertos proyectos y
comprometerse continuamente con ellos” (p. 100). Es el alma la que así existe a través del
cuerpo hasta el punto de que se borra la frontera entre lo corporal y lo anímico. La indistinción
es tal que “la unión del alma y del cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos
términos exteriores: uno, el objeto, el otro, el sujeto” (p. 101).

Merleau-Ponty habla también sobre el cuerpo en el espejo, el cual, aunque simulando un

cuerpo táctil, es un cuerpo visual en el que sólo puede verse ya sea el cuerpo sin los ojos o
los ojos sin el cuerpo. Se trata entonces de un cuerpo seccionado por la mirada, y “cuando
quiero colmar este vacío recorriendo a la imagen del espejo, ésta me remite aún a un original
del cuerpo que no está ahí, entre las cosas, sino de este lado de mí, más acá de toda visión”
(Merleau-Ponty, 1945/1993, p. 109). El cuerpo ve además de ser visto, imagina además de ser
una imagen. El cuerpo se observa en el mundo, pero es igualmente un lugar desde el cual es
posible observar. En otras palabras, el cuerpo es “objeto del mundo”, pero es además “aquello
gracias a lo cual existen objetos” (p. 110), así como un “medio de nuestra comunicación” con
“el mundo” (p. 110). Esta idea también se encuentra en las concepciones del cuerpo como

12
“mediador de un mundo” (p. 162), como “nuestro medio general de poseer un mundo” (p.
16) y como forma de “estar anudado a un cierto mundo” (p. 165). Pero estas concepciones
del cuerpo no deben hacernos olvidar que “yo no estoy delante de mi cuerpo, estoy en mi
cuerpo, o mejor, soy mi cuerpo” (p. 167). Al insistir en esto, Merleau-Ponty adopta una posición
próxima a la de Nietzsche, en la cual, recordemos, el cuerpo es lo más abarcador, es mi ser
y engloba mi alma.

Merleau-Ponty se refiere igualmente al cuerpo sexuado. La sexualidad hace que el cuerpo

se perciba de un modo particular que lo distingue de cualquier otro cuerpo no sexuado.
Esto es así porque “la percepción objetiva está habitada por una percepción más secreta:
el cuerpo visible está subtendido por un esquema sexual, estrictamente individual, que
acentúa las zonas erógenas, dibuja una fisionomía sexual” (Merleau-Ponty, 1945/1993, p. 173).
Lo percibido no es un objeto de conciencia o de conocimiento, sino que aparece como un
blanco u objetivo, como un objeto de ansia, deseo y acción. En otras palabras, “la percepción
erótica no es una cogitatio que apunta a un cogitatum; a través de un cuerpo apunta a otro
cuerpo, se hace dentro del mundo, no de una conciencia” (p. 173).

La última cuestión que Merleau-Ponty aborda es la del cuerpo en relación con la expresión y
específicamente con la palabra. Al igual que la palabra, el cuerpo tiene capacidad expresiva.
Puede llegar a expresar lo mismo que la palabra, pero su expresividad es más fundamental,
ya que “expresa a cada momento la existencia”, tal como “la palabra expresa el pensamiento”
(Merleau-Ponty, 1945/1993, p. 182). Se piensa porque se existe en el mundo, que es aquello en
lo que se piensa al existir, existiendo a través del cuerpo que lo relaciona a uno con todo aquello
en lo que se piensa. Esta relación es un compromiso corporal: “me comprometo con mi cuerpo
entre las cosas, éstas coexisten conmigo como sujeto encarnado, y esta vida dentro de las
cosas nada tiene en común con la construcción de los objetos científicos” (p. 202). No se trata
de una elaboración explicativa conceptual, sino de una experiencia comprensiva existencial
que es puesta por Merleau-Ponty en el mismo nivel que la percepción ordinaria: “es por mi
cuerpo que comprendo al otro, como es por mi cuerpo que percibo cosas” (p. 203). Tanto en
la percepción de un objeto como en la comprensión de otro sujeto, hay una “experiencia del
propio cuerpo” que “se opone al movimiento reflexivo que separa al objeto del sujeto y al sujeto
del objeto, y que solamente nos da el pensamiento del cuerpo o el cuerpo en realidad” (p. 215).
Jacques Lacan

13
Un connacional y contemporáneo de Merleau-Ponty, el psicoanalista Jacques Lacan (1901-
1981), plantea una teoría del cuerpo centrada en los tres registros de lo real, lo simbólico y lo
imaginario, los cuales, siendo indisociables entre sí, forman un nudo borromeo (Lacan, 1974).

Lacan distingue un cuerpo de lo imaginario que se inscribe y se conforma en la imagen

especular, un cuerpo de lo simbólico que se ve constituido y determinado por el lenguaje,
y un cuerpo de lo real que no se puede situar en ninguna dimensión identificable y que no
aparece de un modo que pueda saberse y expresarse (Lacan, 1976).

De estas manifestaciones corporales, la única objetivable, cognoscible o enseñable es la

imaginaria, pero ésta implica un sustrato real y está organizada y cifrada por una serie de
factores que remiten a un sistema simbólico.

El desciframiento de la imagen, que se detiene en el sentido, es lo primero que puede

ofrecernos una intuición de lo que hay que simbolizar (Lacan, 1973). Por lo tanto, para poder
incursionar en lo simbólico, se debe partir de una referencia corporal imaginaria, siguiéndose
así el movimiento originario que permite ingresar en el lenguaje a través de la imagen del
cuerpo. El reconocimiento da lugar a una serie de identificaciones que llevan al sujeto en la
dirección de lo simbólico en lo que se aliena su cuerpo (Lacan 1957/1999).

La sustancia corpórea debe alienarse para poder encarnar el significante con el que se
identifica el sujeto y que lo representa para otro significante de la estructura del lenguaje. De
ahí la alienación constitutiva del cuerpo de lo simbólico, como cuerpo del Otro, en la teoría
psicoanalítica lacaniana.

El cuerpo de lo real se demuestra por no tener sentido (Lacan, 1974). El sinsentido confirma
que el cuerpo en cuestión está fuera de lo simbólico y que no puede simbolizarse más que
a través de enigmas, paradojas o vaguedades que evidencian el carácter inaprehensible de
lo real. Pero esto no quiere decir que el cuerpo de lo real, tal como lo concibe Lacan, sea
independiente de lo simbólico. El lenguaje, al encontrarse con el cuerpo, es el que le hace
decir todo aquello que desborda el lenguaje, que va más allá de sus posibilidades expresivas
y que se pone a cuenta de lo real porque no puede asimilarse a lo simbólico. En palabras de

14
Lacan, lo real es “el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del inconsciente.” (Lacan,
1972/1989, p. 158). Este misterio puede aparecer a través de síntomas, lapsus o sueños, y
siempre, de modo general, en un malentendido que indica la forma esencial de aparición del
aspecto real del cuerpo (Lacan, 1980).

Lo real no se presenta sino anudado con los otros dos registros. En su anudamiento, puede
llegar a convertirse en algo que insiste de un modo negativo, que falta incesantemente en lo
imaginario y que no deja de no escribirse en lo simbólico. Se trata de algo que, al reanimarse,
obstaculiza todo intento de entablar un contacto intersubjetivo, correspondiendo a ese algo
que es el falo, que obedece a la castración simbólica y que asegura la inexistencia de la
relación sexual (Lacan, 1973). No hay relación y la sexualidad es intrínsecamente deficitaria
porque lo real del cuerpo sexuado ha sido radicalmente desalojado y sólo aparece como
resto u orificio, en los bordes o apéndices, en reminiscencias de una mirada o del seno
materno, en piezas u objetos desprendidos que escapan al sujeto.

El cuerpo de lo simbólico es el nombrado y alienado en el lenguaje, el cuerpo que se

habita y que permite la emergencia del sujeto en el “intercambio simbólico” por el que
“se vincula entre sí a los seres humanos” (Lacan, 1981/1953, p. 215). Por lo tanto, el efecto
de lenguaje, que es también un efecto corporal, precede toda percepción de sujeto que
pueda autorizarse a sí misma por ser aprehensión de conciencia. Para que haya conciencia,
debió haber primero lenguaje, cuerpo y sujeto, y es por eso que ni el lenguaje ni el cuerpo
ni el sujeto pueden llegar a ser aprehendidos por la conciencia. La preceden, la determinan
y la fundan, y es así como constituyen el inconsciente en el sentido en que lo entiende el
psicoanálisis. Es a través de este inconsciente que se manifiesta el cuerpo de lo simbólico,
el cual, por lo tanto, no puede ser objeto de conciencia, lo que no supone, desde luego,
que sea inexpresable o inefable. Por el contrario, el cuerpo de lo simbólico es la expresión
misma del lenguaje, y cuando se habla del cuerpo en lo simbólico, no se habla de modo
metafórico (Lacan, 1969/1992).

Finalmente, para pensar en el cuerpo de lo imaginario, se debe considerar que lo real y lo

imaginario actúan en el mismo nivel, lo que Lacan (1981/1953) ilustra mediante la suposición
de que “un espejo es un vidrio”, y quienes lo ven “se ven en el vidrio y ven los objetos que
están más allá”, de tal modo que hay una “coincidencia entre ciertas imágenes y lo real” (p.

15
214). Tal coincidencia es la que aseguraría la “relación entre nuestras imágenes y las imágenes”

(p. 214) cuando “evocamos una realidad oral, anal, genital” como “imágenes del cuerpo
humano, y de la humanización del mundo, su percepción en función de imágenes ligadas a la
estructuración del cuerpo” (p. 214). Estas imágenes únicamente pueden percibirse a través del
espejo, pero se requiere la superficie especular para que aparezcan en el reflejo imaginario
del cuerpo, el cual, por más imaginario que sea, nunca es exclusivamente imaginario.

En el psicoanálisis lacaniano, a diferencia del discurso médico, el organismo y el cuerpo no

coinciden y tampoco son una misma cosa. Mientras que el organismo es algo dado al nacer, el
cuerpo, en sus tres dimensiones real, simbólica e imaginaria, no existe por sí mismo, sino que
es algo que se crea y que sólo tiene la posibilidad de crearse hasta que ocurre un encuentro
con el lenguaje (Grases, 2005). El origen de la creación de un cuerpo radica precisamente en el
corte que la palabra opera sobre lo real, separando así el cuerpo y el organismo, y permitiendo
la entrada en lo simbólico. Sin la violencia de lo simbólico sobre un organismo, sin el gesto de
la cuchilla del lenguaje, sin esta separación, pérdida y/o corte, no existiría sujeto ni cuerpo,
y sin ellos, tampoco habría su expresión más precisa, el síntoma que está en el centro de la
teoría psicoanalítica (Cruz, 2006).

Otras concepciones del cuerpo en los siglos XX y XXI

Por más representativas que sean de la perspectiva intelectual de la actualidad, las concepciones
del cuerpo de Lacan y de Merleau-Ponty no alcanzan a englobar ni siquiera una pequeña fracción
de los múltiples sentidos que ha adquirido el cuerpo en la reflexión contemporánea. En esta
reflexión como en las anteriores, la determinación histórica de la representación del cuerpo ha
sido evidente y decisiva, suscitando una gran variabilidad irreductible a una sola representación
e inabarcable para una sola perspectiva. Rojas y Sternbach (1997) consideran con razón que “las
determinaciones de época penetran hasta los reductos más íntimos de la subjetividad: así, el
cuerpo y la sexualidad mismos se historizan” (p. 19). Cada momento histórico, en efecto, define
ciertos modos predominantes de relación del ser humano con el cuerpo propio y el cuerpo
del otro. En todos ellos, el imaginario social modela los cuerpos y se expresa directamente a
través de ellos e indirectamente a través de la manera en que se les representa y se les concibe
en la filosofía o en la ciencia. No obstante, aun entre quienes aprecian la importancia de la

16
historicidad, la corporeidad y la esencia de la sexualidad suelen ser percibidas como un sustrato
natural e inmodificable a través de los tiempos.

Entre quienes reconocen actualmente las modificaciones históricas del cuerpo, muchos
han sido influidos por el psicoanálisis y especialmente por la teoría de Jacques Lacan. Tal es
el caso de Díaz (2003), quien vincula el enfoque lacaniano con el foucaultiano y explica las
transformaciones en el concepto de lo corporal a partir del poder del Otro sobre el cuerpo. Es el
otro, como lenguaje o sistema simbólico de la cultura, el que incidiría sobre el cuerpo a través
de ciertos dispositivos de poder como los analizados por Foucault. Entre estos dispositivos,
habría los que se relacionan sucesivamente con el suplicio y con el castigo, con la expiación
y con la rectificación, el resarcimiento y la disciplina (Foucault, 1981). Tales dispositivos, según
Díaz (2003), reducirían el cuerpo a un objeto, a un instrumento o medio subordinado a los
propósitos de expresar el escarmiento o corregir al criminal. Una vez que ha cumplido con
su función expresiva o correctiva, el cuerpo ya no es más que puro deshecho con el que se
puede llegar a confundir el criminal, borrándose su condición de sujeto y tratándosele como
puro objeto que se mortifica y soporta la tiranía y la crueldad.

La condición de ser humano del criminal es denegada. Aunque se reconozca la pertenencia

del cuerpo a un sujeto sensible, se ignora el sufrimiento causado por el abuso, a la vez que
se niega la condición humana de quien sufre, quien aparece a menudo como ser indigno,
inhumano y monstruoso.

En la perspectiva foucaultiana, tras el escarmiento y la disciplina del cuerpo individual,

llegamos al actual control del cuerpo social de las poblaciones (Foucault, 2000a). Este control
no libera al cuerpo de la disciplina, así como tampoco excluye otros avatares de la corporeidad.
Consideramos particularmente que el momento histórico presente se caracteriza por una
modificación constante del cuerpo y por una metamorfosis vertiginosa de su concepto.

Al ocuparse de la misma condición cultural posmoderna del cuerpo humano, Jameson (1991)
considera que la figura humana vive actualmente una nueva estética, sentida como incompatible
con la representación espacial del cuerpo humano. Habría una fetichización del cuerpo en la
que los seres humanos aparecerían como simulacros inanimados de color carne. El mundo
perdería momentáneamente su profundidad y amenazaría con tornarse una superficie brillosa,

17
una ilusión estereoscópica, un flujo de imágenes fílmicas carentes de densidad.

La fetichización posmoderna del cuerpo a costa del mundo, tal como la describe Jameson,
fue también considerada por Lipovetsky (nacido en 1944), especialmente en sus reflexiones
en torno al neo-narcisismo. Esta forma posmoderna de narcisismo configura el cuerpo como
una realidad indiferenciada, una imagen global que hay que mantener con salud y en forma
(1990/2004). En una actitud narcisista predominantemente masculina, más sintética que
analítica, se muestra poco interés por el detalle, y raras son las regiones parciales del cuerpo
que despierten una preocupación propiamente estética. En su obra clásica, La era del vacío,
Lipovetsky (2000) también consideró que se vivía con un cuerpo narcisista que perdería “su
estado de alteridad, de res extensa, de materialidad muda, en beneficio de su identificación
con el ser-sujeto, con la persona” (p. 60). Esta personalización y subjetivación del cuerpo
hace que “el cuerpo por sí mismo se convierta en una finalidad en sí” (p. 62) que “existe
para sí” y posee una cierta “autorreflexividad” (p. 62). El cuerpo se vuelve autoconsciente, se
percibe y experimenta, y debe poder expresarse y comunicar. Y de pronto hay que amarlo y
escucharlo. De ahí emanaría la voluntad de redescubrir el cuerpo desde dentro, la búsqueda
furiosa de su idiosincrasia, es decir, el mismo narcisismo como agente de psicologización del
cuerpo, como instrumento de conquista de la subjetividad del cuerpo por todas las técnicas
contemporáneas de expresión, concentración y relajación (Lipovetsky, 2000). Por último, en
la tercera mujer, Lipovetsky (2002) muestra cómo la localización facial de la belleza fue
reemplazada por una ubicación corporal.

En esta segunda ubicación, primero habría predominado lo esbelto y saludable, pero luego se
enfatizaría lo atemporal y anti-gravitacional del cuerpo como entidad imaginaria, identificada
con su imagen, y como parte del nuevo mercado.

El actual aspecto imaginario del cuerpo ya había sido considerado por otro pensador asociado
al movimiento posmoderno, Jean Baudrillard (1929-2007), quien reconoce la existencia de un
cuerpo psicológico, inhibido y neurotizado, como espacio de fantasía y de alteridad en el que
se realiza la identidad del sujeto atrapado por su imagen. La representación imaginaria del
sujeto aparece como una materialización corporal del significado que se atribuye. El resultante
cuerpo imaginario surgiría en una situación en la que todo se ve subordinado al propósito de
“producir sentido, hacer significar el mundo, hacerlo visible” (Baudrillard, 1988/2001, p. 54).

18
Esta misma situación es aquella por la que se explica la histeria, en la cual, para Baudrillard
(1998), el cuerpo interviene como “un obstáculo para la seducción: seducción pasmada de
su propio cuerpo, fascinada por sus propios síntomas, que sólo pretende pasmar a su vez
al otro, en un lance que engaña y que no es sino el psicodrama patético –si la seducción
es un desafío, la histérica es un chantaje” (p. 114). Después de la histeria en la que el cuerpo
se presenta metafóricamente como significación del chantaje y del obstáculo, habrá
otras materializaciones corporales de significado que predominarán en ciertas épocas.
Paralelamente, llegados al momento posmoderno, tenemos también un proceso de
vaciamiento de sentido en el que vemos cómo el cuerpo deja de ser “metáfora del alma”
o “del sexo” para convertirse en “metáfora de nada”, lo que no excluye que sea “lugar de la
metástasis, del encadenamiento maquinal de todos sus procesos, de una programación al
infinito sin organización simbólica, sin objetivo trascendente, en la pura promiscuidad por
sí misma que también es la de las redes y los circuitos integrados” (Baudrillard, 2001, p. 13).

A través del pensamiento posmoderno, el cuerpo tiende frecuentemente a fragmentarse,

descarnarse y asimilarse al goce libidinal. Cualquier residuo orgánico puede parecer
entonces, como lo ha notado Rodríguez (2004), “un lastre primitivo” que debe ser convertido
en “experimento de ingeniería genética” y expandido ”con prótesis tecnológicas”, lo que
daría lugar a “mutantes conectados a la Red, cyborgs que proclaman la era post-cuerpo
de lo transhumano” (p. 44). Esto hace conjeturar al mismo autor que tal vez, “en el albor
del nuevo milenio, el cuerpo haya dejado de ser un dato natural e inmutable; el cyborg,
el mutante y el clon nos observan desde un decorado que no parece ya de ciencia
ficción” (p. 133). En el mismo sentido, a partir de la noción del hombre post-orgánico
de Paula Sibilia, Lafranconi (2006) considera que las nuevas tecnologías, inmersas en la
ciencia teleinformática y en las de la vida (genética, neurociencia, biología molecular),
están afectando la forma en que pensamos la corporeidad y su funcionamiento, el cual,
después de corresponder a la mecánica material del hombre-máquina en la sociedad
industrial, estaría transformándose en un procesamiento inmaterial de datos en la
sociedad de información.

Llegaríamos así a “la digitalización del olfato, el tacto y el gusto, el patentamiento de genes,
los psicofármacos destinados a la reprogramación y el resurgimiento de la eugenesia”, todo lo

19
cual constituiría una “matriz en que la impolítica, entendida como el conjunto de dispositivos de
poder que apuntan a la población, se reacomodaría sin sobresaltos” (Lafranconi, 2006, p. 136).

Es el poder el que intenta o pretende liberar al cuerpo de cualquier sustrato biológico y

orgánico, reduciéndolo a una simple superficie, apariencia, exterioridad sin interioridad, pero
elástica y expansible a través del consumo de materiales y componente ajenos a él. De ahí la
influencia de la publicidad en la conformación del cuerpo actual.

Conclusión

Es posible distinguir ciertos ejes rectores en la recién desplegada visión panorámica sobre la
manera en que el cuerpo ha sido concebido en la filosofía occidental. En las concepciones
dualistas de Hipócrates, Platón, San Agustín y Descartes, el cuerpo se ve separado tajantemente
del alma. Lo anímico, valorizado a costa de lo corporal, aparece como lo puro, lo incorruptible
y lo eterno, lo esencial o lo verdadero, lo racional o lo pensante, mientras que lo corporal se
ve degradado a una condición quizá extensa, pero impura, corruptible y mortal, accidental e
ilusoria o engañosa. De modo paralelo, en las mismas concepciones dualistas, el cuerpo se
ubica en el polo receptor o pasivo, mientras que el alma, como aquello por lo que se ve animado
el cuerpo, se encuentra en el polo activo. Detectamos reminiscencias de este dualismo en la
representación foucaultiana del cuerpo como aquello sobre lo que se ejerce el poder, el control
y la disciplina.

En contraposición al dualismo corporal-anímico, tenemos las concepciones monistas en los

que se descarta la diferenciación entre el cuerpo y el alma. Podemos distinguir aquí, por un
lado, las filosofías monistas-materialistas de Diógenes de Apolonia y de Demócrito, en las que
alma es tan corporal como el cuerpo, y por otro lado, una fenomenología monista idealista
como la de Merleau-Ponty, en la que el cuerpo es una idea, siendo así tan ideal como cualquier
otro contenido del alma. Otra orientación monista, muy diferente de las anteriores, es la que
encontramos en Lipovetsky y en su descripción de la actual personalización o subjetivación del
cuerpo reapropiado por el sujeto y así fundido con su ser.

Entre los polos dualista y monista, tenemos un espectro de concepciones filosóficas del cuerpo
en las que se reconoce una distinción en el seno de la identidad común entre el cuerpo y el alma.

20
Tal es el caso de Homero con su formulación implícita de un vínculo sustancial entre el alma y el
cuerpo, así como su representación deficitaria del alma sin cuerpo como una imagen vana. Es algo
análogo a la teoría aristotélica del alma como forma y entelequia o realización de la esencia de la
materialidad humana corporal. Esta materialidad, tal como la concibe Aristóteles, se realiza en el
alma. De ahí que la actividad anímica sea indisociable del cuerpo. Esta idea se ve radicalizada en
dos autores modernos y críticos de la modernidad que tampoco se dejan caer en los extremos
del monismo y del dualismo. Uno de ellos es Nietzsche, para quien el cuerpo es todo aquello que
tradicionalmente había sido el alma: cosa sensible, pensante y fuente de vida. Sin embargo, en la
perspectiva nietzscheana, el cuerpo es también esclavo del alma, y por tanto distinto del alma, lo
que no excluye que el cuerpo y el alma sean indistintos en otro nivel, ya que el primero tiene todas
las funciones de la segunda.

El otro autor moderno que se mantiene en la frontera entre la distinción y la indistinción del cuerpo
y del alma es Freud, el cual, aunque parta de la distinción entre lo anímico y lo corporal, termina
aceptando la indistinción en categorías como la pulsión y la conversión.

Freud y Nietzsche permiten ir más allá del monismo y del dualismo. Preparan así el terreno para
concepciones complejas del cuerpo como la de Lacan, en la que el cuerpo simbólico, vinculante
y con sentido, aparece como el alma corporal de un cuerpo real sinsentido. Mientras que la teoría
lacaniana parece reabsorber las nociones de alma y cuerpo en un cuerpo en el que distingue las
dimensiones real y simbólica, Baudrillard prefiere desvincular totalmente lo anímico de lo corporal
en una concepción del cuerpo como algo que deja de remitir metafóricamente al alma. Los atributos
mismos del cuerpo tienden a disiparse en el pensamiento posmoderno, en el cual, como lo vimos
a través de Jameson, el cuerpo terminaría perdiendo su espacialidad y vería fatalmente rebajado
a un simple simulacro inanimado de color carne. Es en este sentido que el cuerpo es abordado en
este libro, no como uno estático sino con múltiples funciones, lecturas y aproximaciones.

Referencias

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Aristóteles. (2004). Acerca del alma. Losada, Buenos Aires.

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Baudrillard, J. (1998). De la seducción. Catedra. Madrid.

21
Baudrillard, J. (1988/2001). El otro por sí mismo. Anagrama. Barcelona.

Baudrillard, J. (2001). La transparencia del mal. Anagrama. Barcelona.

Borrillo, D. (1994). Estatuto y representación del cuerpo humano en el sistema jurídico. Reis 68, 211-222.

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23
 CAPÍTULO iI
APROXIMACIONES PSICOANALITICAS
A LAS AUTOLESIONES
Xochiquetzaly Yeruti de Ávila Ramírez y Jaime Sebastián F. Galán Jiménez

¿Por qué no puedo desgarrarme la piel

hasta lograr un vacío?
¿Por qué uno se retuerce entre rincones
mirando al cielo en busca de alguien?
(Hernández, 1990)

De la Ley de la norma a la Ley de deseo, en donde lo que norma es el deseo.

Muchos allí destrozaron sus cuerpos contra las rocas, otros, en espinadas rosas.

(Ferrero, 2017)

El mundo actual se encuentra caracterizado por una serie de particularidades entre las que
se pueden destacar: el dominio de la comunicación en redes, el espacio social como espacio
de exhibición (Groys, 2014), el movimiento feminista, las nuevas parentalidades, los cambios
en las relaciones con el cuerpo y con el otro –en tanto que sustraídos de subjetividad, cuerpo
y otro, quedan en el lugar de instrumentos–, los innovadores modos e ímpetus de consumo,
entre otras. Tales particularidades de lo actual parecen incidir en el incremento de lo que
en este trabajo constituye un enigma de estudio: las autolesiones, sus tempranos inicios y
la intensidad o gravedad de las formas en que se manifiesta. ¿Por qué hoy las autolesiones
aparecen con más frecuencia en la clínica?

La intención de desarrollar la siguiente serie de conjeturas consiste en proponer algunas

aproximaciones a través de lo que surge entre la práctica clínica y la teoría, considerando al
mismo tiempo lo contextual. Clínica, teoría y contexto son las líneas que se entrecruzan a fin
de mostrar las implicaciones y la complejidad de una situación clínica que se exacerba entre
las formas en las que los adolescentes de nuestra época manifiestan su malestar.

Este trabajo de aproximación a las autolesiones propone un análisis desde planteamientos

psicoanalíticos a fin de interpretar, partiendo de diferentes perspectivas (metapsicológica y
estructural), una situación que se acentúa en prevalencia e intensidad y que incluso podría
pensarse como una traducción de uno de los malestares de nuestra época. Ajeno a la
pretensión de establecer una continuidad entre las formulaciones y teorías de los autores
desde donde se busca sustentar lo que aquí se pone en cuestión, lejos de una validación
o refutación de teorías, se presenta un escrito cuyo propósito es situar líneas a partir de las
cuales las especulaciones e intervenciones con respecto a las autolesiones sean repensadas

24
en los términos de un a priori al mero estatuto metafórico de un síntoma.

Para ello, en primera instancia, es importante destacar las estimaciones que a partir de cifras
muestran la situación en México con respecto a las autolesiones. Según Xavier, Cunha y Pinto
(2015) 21.7% de los jóvenes de su muestra, se autolesionaron deliberadamente al menos una
vez. Por lo tanto, lleva a aproximarnos a las autolesiones de manera distinta a la de pensarlas
como una conducta, un comportamiento, un acto o un síntoma sino como un hacer que opera
desde la extimidad2 y cuyo destino es la visibilización de algo que, por imposición de un
vigilante ausente, en un hacer encuentra su resistencia frente a lo que podría especularse
como la presión externa a no protestar. En ese sentido, dicho hacer podría leerse como una
práctica “les pratiques de saignement provoqué” (Bidaud en Gonzaga y Weinberg, 2010, p. 16).

La intención es problematizar en torno y –al mismo tiempo– para la clínica, específicamente

para aquella que se interroga por los enigmas de un destino pulsional caracterizado por la
vuelta lesiva hacia sí, en la cual el sujeto de la autolesión hace-diciendo según lo detalla
Ricoeur (1996) con respecto a los actos de discurso de los que queda por determinar la forma
en que “el lenguaje se inscribe en el plano mismo de la acción” (Ricoeur, 1996, p. 21). El hacer-
diciendo del sujeto de la autolesión, es ligado con una operación de pérdida, con un hacer
perder sangre que, volviendo a Bidaud (2010) conforma una “grave falla en lo tocante a la
identidad de donde proviene el drama de un rostro que pasa a ser detestado, de un cuerpo
vivido como un cadáver, es decir, un cuerpo-objeto del que el sujeto hace su ‘cosa’” (p. 30).

Para introducir a la falla relacionada con la identidad, cabe mencionar la noción de Lacan
(1949) acerca del cuerpo fragmentado, esbozada en su trabajo sobre el estadio del espejo.

¿Pudiéramos situar en el estadio del espejo el momento de la conjeturada falla? ¿Es el núcleo
de ella, la fuente de una compulsión a repetir la escena de perder sangre?, repetición que
determina la lesión autoinfligida, demarca la temporalidad de una enigmática operación que
Bidaud (2010) definirá como “sacrificio particular” (p. 30). El sujeto de la autolesión aparece
como una forma distinta del sujeto del síntoma en su relación con el Otro. Es aquí donde
se subraya que lo contextual no puede desconsiderarse en los análisis que se realizan de
situaciones tan particulares como en este caso.
Ahora bien, además de un punto de vista descriptivo de la autolesión como práctica, otro

2 Neologismo empleado por Lacan (1959-1960) para aludir a un lugar psíquico caracterizado por
una exterioridad íntima.

25
funcional lleva a situarla en el campo de lo pulsional. En ese sentido ¿serían las autolesiones
una forma de destino pulsional? ¿qué forma de satisfacción sería la meta de la autolesión?
Según Bidaud (2010) se trata más de un proceso de descarga para la “obtención de un alivio”
(p. 27) que para el de una satisfacción. Dicho alivio estaría relacionado, para Bidaud citando a
Corcos (2005), con “una especie de figuración corporal (a falta de representación posible) del
fantasma de vaciarse de la influencia del otro” (p. 27).

Las autolesiones son una práctica en la que lejos de pensarla como un destino pulsional
donde la meta es una satisfacción exhibicionista-voyerista, podría leerse, como una forma
compleja del momento de la diferenciación en el que el cuerpo aparece no fragmentado pero
tampoco su imagen es la de unidad, lo que lleva a trazar un recorrido primero a partir de Los
vasallajes del yo. En dicho escrito Freud (1923) señala que:

[…] el yo se forma en buena parte desde identificaciones que toman el relevo de investiduras
del ello, resignadas; que las primeras de estas identificaciones se comportan regularmente
como una instancia particular dentro del yo, se contraponen al yo como superyó, en tanto
que el yo fortalecido, más tarde, acaso ofrezca mayor resistencia {Resistenz} a tales influjos
de identificación. El superyó debe su posición particular dentro del yo o respecto de él a un
factor que se ha de apreciar desde dos lados. El primero: es la identificación inicial, ocurrida
cuando el yo era todavía endeble; y el segundo: es el heredero del complejo de Edipo, y por
tanto introdujo en el yo los objetos más grandiosos. En cierta medida es a las posteriores
alteraciones del yo lo que la fase sexual primaria de la infancia es a la posterior vida sexual
tras la pubertad. Es accesible, sin duda, a todos los influjos que puedan sobrevenir más tarde;
no obstante, conserva a lo largo de la vida su carácter de origen, proveniente del complejo
paterno: la facultad de contraponerse al yo y dominarlo. Es el monumento recordatorio de la
endeblez y dependencia en que el yo se encontró en el pasado, y mantiene su imperio aun
sobre el yo maduro. (p. 49)

Esa “Identificación inicial” y “posteriores alteraciones del yo” destaca la condición de indefensión
en la que el yo suele encontrarse, indefensión a la que intermitentemente se opondrá desde
sí. Alteraciones del yo y alteraciones desde el yo abren vías para pensar las auto-lesiones
como transformaciones desdobladas desde sí durante un momento en el que el yo se percibe
debilitado o en indefensión a la par del otro esbozo al que se aludió inicialmente con respecto

26
al sujeto de la autolesión.

Alter-aciones, auto-lesiones y trans-formaciones del o desde el yo, llevan a especular sobre

un estrago que se traza quizá durante aquella identificación inicial. Falla en los cimientos de
la formación del yo y su consiguiente repercusión en el acceso a lo simbólico o en la relación
con el Otro.

Pensar la autolesión como una práctica del yo, como una vuelta sobre sí o como “prácticas
de sangramiento provocado” (Bidaud, 2010) muestra el lugar de una económica que atañe
a la fusión entre lo propio y lo otro. Es posible que desde ahí el yo sea impulsado a actuar
una escena trágica debido a la falta de mediaciones simbólicas, accediendo apenas a
representaciones sádicas tal vez debido a que en la adolescencia el yo se reencuentra
avasallado por las exigencias de lo pulsional, lo ideal y lo contextual. Algo no sabido, oculto
e insistente, aparece inexorable llevando al yo a hacer alguna cosa en su superficie a fin de
hacer salir o de hacer perder sangre, esfuerzo de desalojo, ya no de algo en la conciencia,
sino de algo del cuerpo que podemos enlazar a la cuestión del cuerpo sufriente detallada
por Anzieu (2007) en el que el dolor y las marcas constituyen la única vía para hacer un
emblema narcisístico (p. 225). Según el autor:

El cuerpo sufriente aparece en la cura de algunos estados límite. El cuerpo invade todo el
espacio, no existe propietario: si es posible, el psicoanalista debe crear la vida y dársela al
paciente. La cura pone en evidencia a una madre que se ha ocupado de él por necesidad,
no por placer. El cuerpo no tiene afecto, está reducido a un funcionamiento mecánico que
se basta a sí mismo sin aportarle satisfacción. El otro es el proveedor de poder y de abuso,
nunca de placer. El paciente solamente es un cuerpo de necesidad, y de una necesidad mal
llevada. Consecuencia: el funcionamiento corporal no lo siente como suyo, es decir, como
posible objeto de conocimiento y de satisfacción; la distinción entre lo que es mío y lo que
parte del entorno no se ha adquirido; sólo puede existir una queja, ni siquiera una acusación
que busque una causa, un responsable que denuncie a un perseguidor; el paciente, so pena
de afrontar un conflicto identificatorio invencible, no puede dedicarse a ninguna actividad
representativa y fantasmática de deseos y placeres que le sean propios.

Al mismo tiempo, el paciente busca en el otro el menor signo de reconocimiento, aunque deba

27
recurrir, para obtenerlo, a las vías de la violencia y de la esclavitud […] Las marcas de violencia
que se ejercen sobre su cuerpo le procuran no solamente un gozo cierto, sino también el
sentimiento de una apropiación de sí mismo; sólo puede poseer el dominio de su cuerpo
enmascarándolo en posición de víctima, aparentemente privada de sus medios de defensa.
(Anzieu, 2007, pp. 224-225)

La reducción a un funcionamiento mecánico, la imposibilidad de enunciar una queja –dado que

no hay otro dispuesto a la escucha–, el conflicto identificatorio, la inexistencia de mediaciones
simbólicas, la alienación en la arbitrariedad de dispositivos de vigilancia muestran, en las
autolesiones, más allá del dolor, un sufrimiento o la traducción de un exceso. Lo trazado con
respecto al cuerpo sufriente podría indagarse también desde el horizonte del goce, de una
compulsión a remarcar las huellas de la diferencia en el propio cuerpo. En relación con el
goce, al aludir a la forma en que lalengua civiliza al goce, Lacan (1974) menciona que:

[…] el cuerpo goza de objetos, siendo el primero de ellos, el que escribo como a minúscula, es
el objeto mismo, como decía, del que no hay ninguna idea –entiendo, idea como tal– salvo
al romper ese objeto, en cuyo caso sus trozos son identificables corporalmente y, como
estadillos del cuerpo, identificados. (p. 17)

Lógica del objeto que se inscribió en la forma más temprana de la vivencia y de la imagen del
cuerpo, relación en la que, siguiendo a Lacan (1974), se tenderá “al goce del cuerpo en tanto es
goce de la vida” (p. 17). Parece entonces una condena en la cual “el hombre es más prójimo de
sí mismo en su ser que en su imagen en el espejo” (Lacan, 1974, p. 92). Señalamiento a partir
que en materia de autolesiones, puede proponer un descentramiento de la función y campo
de la imagen en el espejo para pensar el núcleo de tal manifestación en un registro a priori al
de la imagen, incluso en el de una inscripción previa, lalengua.

Lo anterior apunta a pensar la práctica de autolesiones como una relación trabada en el

campo del cuerpo no solamente con lo que atañe a las identificaciones y los ideales sino con
aquello que marca simultáneamente la endeblez y la grandiosidad del yo. Tal sometimiento
(al principio de realidad, al fantasma) aviva la nostalgia, la falla o la carencia de aquella
“transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen” (Lacan, 1949, p. 100).
Ahí, donde algo denuncia desamparo o fragilidad, se alterna un mecanismo que traza un atisbo

28
de consistencia, no solamente como efecto compensatorio o reparador sino como resistencia
(fuerza opositora, emblema narcisístico). En ello se podría entrever la formula mencionada por
Lacan (1974) respecto del goce del cuerpo en tanto goce de la vida, uno que al mismo tiempo
gasta y desgasta de sí y que leído desde Freud (1919) reconoce el “carácter displacentero, tan
extraño para un cumplimiento pulsional” (p. 190). Tal paradoja recuerda la pregunta introducida
por Lacan (1974) y la respuesta consecuente: “¿De qué tenemos miedo? De nuestro cuerpo” (p.
102) así, es el cuerpo un campo en el que se sitúa la angustia: “un miedo al miedo” (Lacan, 1974,
p. 102). El mismo autor define a la angustia como “el sentimiento que surge de esa sospecha
que nos embarga de que nos reducimos a nuestro cuerpo” (p. 102) como si una dialéctica
entre júbilo y culpa constituyese el horizonte de relacionamiento entre el cuerpo y los objetos.
Dicho así, aparece aquí una referencia indirecta al banquete totémico.

El punto de enclave es aquello mencionado por Freud (1919) respecto a que “en todos los casos
es la conciencia de culpa el factor determinante que trasmuda el sadismo en masoquismo” (p.
186). Si algo de la autolesión estuviera plegado en la trasmudación de un sadismo sobre sí ¿de
qué culpa se trata? El oscuro sentimiento de culpa, según Freud (1915a) “es probablemente la
expresión de una culpa de sangre que la humanidad primordial ha echado sobre sus espaldas”
(p. 294). Aquí, más que de una conciencia de, al aludir al oscuro sentimiento de culpa en tanto
corolario de una culpa de sangre, Freud (1915a) se refiere a una culpa primordial.

En torno al fantasma de la culpa primordial que pudiera estar implicado en las autolesiones,
tres elementos (o momentos) lo constituyen: 1) un oscuro sentimiento de culpa, tan oscuro como
enigmático, encubridor quizá de la endeblez del yo y del sadismo superyoico, 2) culpa de sangre
en tanto que el yo se da como objeto de oblación para el superyó y 3) culpa primordial como
reactualización inconsciente de una oposición a las incongruencias (o a la endeblez ética) de un
sistema disciplinario de dispositivos de vigilancia. Es decir que el fantasma de la culpa hilvana
deseos en el cuerpo debido a la ausencia de un proyecto de autonomía sustituido por una
resistencia no obstante ¿cómo hacerse autónomo con respecto a una culpa primordial?
Otra posible conjetura que parece complementar a la anterior al pensar las autolesiones
como formas de tramitar un duelo por la ley, por el límite que haga borde entre el deseo y el
goce, sin imponer sometimientos que anulen las alteraciones del yo. Se configura un intento
fallido de vuelta al principio de placer que, al ser fallido, se torna doloroso sin que en ello se
aluda específicamente al cuerpo, tampoco al yo sino al sujeto que no siente dolor pero que

29
padece exceso y vigilancia.

Se pasa de un conflicto cuyo núcleo se intenta situar entre 1) lo pulsional y las

identificaciones, 2) del goce del cuerpo y de la vida frente a una forma de masoquismo
erógeno y 3) un dolor que pena la pérdida de la ley trazando así lesiones narcisistas. Esto
último podría retomar el siguiente planteamiento freudiano en el que se advierte:

Si consideramos la etapa previa del sadismo, esa etapa narcisista que construimos,
alcanzamos una intelección más general: los destinos de pulsión que consisten en la vuelta
sobre el yo propio y en el trastorno de la actividad en pasividad dependen de la organización
narcisista del yo y llevan impreso el sello de esta fase. Corresponden, quizás, a los intentos
de defensa que en etapas más elevadas del desarrollo del yo se ejecutan con otros medios
(Freud, 1915b, p. 127)

¿Se tratará entonces de un destino pulsional, es decir, de un intento defensivo ante

las actualizaciones e intensificaciones de una culpa de sangre o de una falta de Ley?
La referencia bíblica con respecto a la culpa de sangre alude a la consecuencia de
provocar o de hacer derramar sangre inocente. El mismo Freud (1915a) lanza luces
sobre esto cuando propone que “Frente al cadáver de la persona amada no sólo
nacieron la doctrina del alma, la creencia en la inmortalidad y una potente raíz de la
humana conciencia de culpa, sino los primeros preceptos éticos” (p. 296). De lo anterior
se complementa que frente al “cadáver de la persona amada”, es decir, frente a la
marca de una ausencia, en las autolesiones el núcleo de la conciencia de culpa se fija
en la insistencia de la nostalgia de ley.

Leyendo las autolesiones desde dichos postulados freudianos, podría pensarse en una
reactualización o forma de visibilización de la culpa y de la consecuente necesidad de una
ley que, bajo la forma de actuación de aquellos remanentes de una culpa que exigió algo del
cuerpo como oblación, retorna a la sangre en tanto arquetípica de un modo de expiación. Se
traza aquí, a partir de la autolesión, una relación entre la culpa, el cuerpo y la ley.

Podría interpretarse que en las autolesiones el adolescente padece la reminiscencia de una

culpa como condición (ilusión) del advenimiento de preceptos éticos. Al escuchar a los que

30
practican autolesiones se encuentra en su decir un lamento mudo, pero con una protesta
corporal en la que el adolescente se abstiene de recurrir a la palabra, qué otro instrumento
sino su cuerpo para derramar sangre, actualizar una culpa y quedar capturado en la expectativa
esperanzada (Freud, 1890) de una ley que haga borde.

Lo anterior traza una alternancia entre el examen de realidad y una prueba de resistencia
frente a un horizonte que impone un máximo de placer y anula toda manifestación del pathos
constitutivo de lo humano invisibilizando los ordenes de la ley pero vigilando los goces. Podría
considerarse entonces a las autolesiones como la práctica que algunos realizan para oponerse
a la invasión vigilante, insistente exceso que lleva al adolescente a buscar desalienarse al
vaciar aquello que lo excede. La posibilidad clínica apostaría por un movimiento para abrir
el cuerpo hacía la inauguración de un espacio dispuesto al encuentro de significantes que
enuncien su protesta por una ley que sitúe las fronteras del goce.

Frente a tal exceso o invasión surge una forma enigmática de angustia que, retomando un
trabajo de Aulagnier (2014), podría leerse como “la energía en acción en el espacio psíquico y
que es responsable de lo que definimos como el deseo de un no deseo: deseo de no tener que
desear, tal es el otro objeto característico de todo deseo” (p. 29). Tal deseo de no tener que desear
en las autolesiones estaría dispuesto como un deseo de no vivir la vida sino de aguantarla, límite
ambiguo del que el yo es rehén.

En términos de los desafíos que esto impone a la clínica, ante lo que había previsto Freud (1918
[1919]) ajustes a la técnica serán necesarios. Por ello, ante los enigmas de las autolesiones, el
desafío clínico estriba en leer el trazo contextual que se dibuja en la piel, en el cuerpo: protesta
adolescente ante la ausencia de una ley. Frente a una sistematización del goce, prevalece
la ausencia del horizonte de la ley que desdoble significantes y, frente al acallamiento de
los cuerpos, la autolesión surge ya no como manifestación patológica, sino como práctica
discursiva, revuelta a una forma histórica de posicionamiento que pone en juego una
superposición del deseo de gozar sobre el deseo de desear.
Escuchar la protesta dispondrá, en el encuentro clínico, la brújula o indicador de “los
momentos de errancia y también de orientación del analista, el mismo valor para volvernos a
llamar al orden de nuestro papel: un no actuar positivo con vistas a la ortodramatización de la
subjetividad del paciente” (Lacan, 1951, p. 215). Lejos de buscar corregir se abriría una escucha

31
al decir acallado de quien protesta en el límite del deseo de gozar y del deseo de desear y de
enunciar, de quien sin posibilidades de mediación simbólica intenta, en el cuerpo, aliviar un
malestar o elaborar “el saber inscrito de lalengua que constituye, propiamente hablando, el
inconsciente, ganándole terreno al síntoma” (Lacan, 1974, p. 26), es decir, traducir del cuerpo,
sus protestas.

Consideraciones finales

La clínica debe adecuarse a un contexto, y pensarse en él, aunque siempre va a destiempo,

debería ocuparse de la disminución de acotar el lapso temporal. Siguiendo la tradición freudiana,
la práctica clínica implica una lectura de la cultura e intervenir a partir de sus fundamentos
teóricos, pero en función de los cambios que ésta despliega. Dicho posicionamiento es el que
plantea el desafío de aproximarnos a las autolesiones como una práctica discursiva desde la
cual el saber del inconsciente dibuja sobre la piel la protesta de un exceso y de una invasión
vigilante. Las nociones de sujeto y yo, cuerpo y otro, hacer y decir, deseo y goce continuaran
siendo eje de reformulaciones teóricas que aquí fueron articuladas con la intención de proponer
otra manera de leer las autolesiones.

Aludir al sujeto de la autolesión enfatiza la función del exceso y el campo de la vigilancia, sujetado
a la compulsión por aliviar el exceso del otro o por escapar de la invasión del Otro. Arrojado al
horizonte de lo virtual y de la comunicación en redes, incorpóreo, el sujeto de la autolesión se
busca su cuerpo para hacer en él, lituraterre, tachadura al exceso y litoral al dominio vigilante.
Sometidos a un sistema de exhibición en redes, trazan en el cuerpo la tachadura que les
afirme un lugar corporal y subjetivo. Es a través de las autolesiones donde, en tanto práctica
discursiva, se dan a ver trazos de un malestar tejido a partir de éxtimos elementos. Una analogía
con respecto a los vasallajes del yo aproxima a repensar las sujeciones del sujeto de nuestra
época y sus opciones de inventar otras escrituras a partir de las cuales otra relación con el
cuerpo, con el deseo y con el otro, constelen para innovar formas de manifestar sus reclamos.
La intersubjetividad del encuentro clínico, la presencia de otro que sepa leer las tachaduras
litorales del inconsciente, pueden pensarse como dos consideraciones importantes al momento
de disponerse, previo a la escucha, ala lectura del sujeto de la autolesión.

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20, 41-49, 2015 DOI: 10.5944/rppc.vol.1.num.1.2015.14407

33
 CAPÍTULO iII
AUTOLESIONES Y DESVIACIONES:
UN RE-ENCUENTRO CREATIVO ENTRE
LAS EXPERIENCIAS LÍMITES
Marisol Ochoa Elizondo

INTRODUCCIÓN

Los cuerpos habitan lugares extranjeros, ahí donde un espacio signado por el otro les ha dado
cabida, donde lo mismo y lo extraño se cruzan en un sitio de pronto irreconocible es en el cual
se pudiera pensar la des-territorialización y sus límites. En aquellos entrecruzamientos donde
los terrenos desvarían, se encuentran extraviados de todo propósito pensado con antelación
para cualquier sujeto, el cual aparece sostenido por una predisposición en cuerpo y lenguaje.
Pero ¿Qué envuelve esta sujeción y este encuentro en terrenos que de por sí, son del todo
ajenos? ¿Qué se implica en la palabra de un sujeto que se desconoce la mayor parte del
tiempo y que no puede reconocerle más que como un extranjero? En esas extranjerías, lugares
no comunes, es donde habitan las pequeñas vidas singulares, sin cabida ni acogimiento,
reducidas a simples azares, oscuras y extrañas (Foucault, 1993b), fondos perdidos y saldos
incalculables que nadie notó por su precaria importancia, por el espacio asignado a ocupar.

En este sentido el método y su faena para ordenar los actos de los cuerpos y domeñar la furia
de las pasiones cumple con su función de ley mediante la metodologización del cuerpo, el
establecimiento de los límites, los cuales se encuentran bordeados por una voluntad ajena y
por un pronóstico de la vida que no dice nada más que un anuncio hacia la renuncia de uno
mismo asignada al espacio de los otros.

Ansia y Agresividad

¿Qué implica entonces vincularnos a los otros? ¿Qué se encuentra inmerso en la renuncia
de uno mismo? ¿A qué sujeción respondemos cuando la primera renuncia tendría que ser
hacia nuestra propia existencia? Así, pareciera ser que los modos culturalmente domeñados y
predispuestos como formas de representación implican que, para vincularnos como sujetos,
alguien tiene que morir, ser devorado o destrozado por el otro. En este paralelismo, pareciera

34
que la consigna del mundo establece que para que exista un “yo”, un “tú” tendría que ser o vivir
sometimiento, vejación, destrozo, aniquilación. Sin embargo, la parte que habita y reclama un
sitio pudiera buscar otra forma de arriesgarse a vivir frente a esto, buscar formas desviadas
para vincular entre su palabra y el cuerpo una distinta manera marginal de existencia. En este
sentido, pensar los bordes y los actos límites o extremos permiten que entre en escena, como
una apuesta a la escucha desviada, en ese no lugar de representación que advierte, como
consigna primaria que todo aquello requiere ser apalabrado, lo cual devela, una sintonía
incongruente de existir a modo, es decir, un arbitrario de ser un sobreviviente en un mundo
diseñado culturalmente para los supervivientes.

Algo falta a esa forma extraña de reconvención entre cuerpo y palabra, una añoranza
a la concordia de lo completo, seccionada en búsqueda de completud, que al mismo
tiempo sería un sin sentido, para asirse a la vida misma. Sentirse en el extremo, estar en
ese límite, en dicho vacío sin contención, caída interminable que no ha podido siquiera
ser representada o apalabrada. En este sitio “sin sitio”, oxímoron, espacio tan cotidiano
y al mismo tiempo extraño, donde el cuerpo extranjero toma la palabra y reclama su
sitio. Uno dislocado, desmembrado, irrumpe en el espacio herido por la vida y cargado
de agresividad. Se trata de un repliegue sobre uno mismo que no es uno ni el otro, algo
se que se diluye y desaparece poco a poco. En ese estado de desvanecimiento surge
un grito, una fuerza que disloca toda posible congruencia evidenciando un desamparo
y frente a eso la cruel y transvalorada infamia de estar solos, fragmentados y desolados
frente a un mundo que lo había prometido todo. Abandonarse para no ser abandonado,
comprender el mundo pero no aprehenderlo, existir pero no vivir, o morir viviendo, en
estas movilidades el recuento entre uno y otro es infinito, pero al mismo tiempo la tensión
entre el cuerpo y la palabra luchan por un sitio, reclaman un lugar de acogida, un lugar
donde algo pueda ser sentido tan solo por un instante no como ajenidad.

El cuerpo irrumpe siempre en una escena mediante un acto violento, donde ese empuje
a la destrucción surge de una vieja y asfixiante desesperación (Pereña, 2011) resultado
quizá de una terrorífica cotidianidad que imposibilita las formas en las cuales uno puede

35
apropiarse de sí mismo, de esa corporeidad y singular que, en sí, se encuentra por
momentos aniquilada.

En dichos desencuentros con uno y con los otros, es cuando las alucinaciones hacen su entrada.
Provocan, pervierten subvierten los territorios de experiencia, haciendo imposible colocarse de un
lado o del otro del espacio, sólo las ruinas de un territorio quedan, y con ellas fragmentos, pedazos
ensangrentados de partes de cuerpo. En este despliegue encarnizado hay algo que se presenta
de pronto, un sentido ambiguo, un sentido otro, una exploración marginal y alterna a ese espacio
vivido donde por un instante se descubre que la verdad y realidad no necesariamente van juntas
(Pereña, 2002).

Asumir una posición desvalida como forma de imposibilitar el sufrimiento. Esto implica al
cuerpo y se presenta como recurso para reclamar un espacio a través del dolor, cuestión
que a su vez, amenaza al sujeto por la ley, misma parcela que acoge esa carne que se
corrompe y elige de modos ambiguos sujetarse a esa incongruencia que se sostiene en la
extranjeridad del cuerpo, pero que busca de maneras desterritorializadas, formas extrañas
para vincularse, abriendo nuevos espacios en los desbordes de los límites … ¿Se podrá
pensar el sadomasoquismo como una alternativa hacia la creación? ¿Cómo articular desde
la destrucción, la agresión y las experiencias límites una novedad y el descubrimiento de
y desde otra palabra? Toda metodología pudiera ser una perspectiva de creación. En este
sentido se piensa que los códigos morales y éticos que se han construido son susceptibles
de ser revaluados a partir de una lógica distinta al igual que la postura de la escucha, una
disonante que tiende a fomentar un acto a la desobediencia y a la agresión como espacios de
acogida para el inminente desamparo.

El cuerpo es un extranjero que habita en mí, o por decirlo de otra manera, no me pertenece y
me siento obligado a devorarle, destruirle y acabar con él. En este escenario nada puede ser
sostenido en la vida que resuena en él, en eso que se siente, en esa extrañeza que habita y que
pervierte, corrompe y desampara. ¿Qué pudiera ser escuchado desde esos lugares poliformes,
ambiguos y oscuros donde el narcisismo y el cuerpo se debaten? ¿Desde dónde entonces

36
articular una perspectiva de la no renuncia a uno mismo? Las experiencias límites inquietan, pero
más allá de pensar el límite como el punto de partida o de llegada, pudiera esto ser pensado
como el punto o lugar de encuentro, donde se funde toda racionalidad y expectativa en una de-
sintonía de las partes, donde los fragmentos suenan arrítmicos entre las palabras, su sonoridad
y los restos del cuerpo que se encuentran, en pedazos, en ruinas, y disuelven más la experiencia
ambigua y la certeza de no saber si uno está vivo o muerto.

Los límites y su exterioridad

En este espacio limítrofe o fronterizo, la situación extrema se hace presente, donde el

pensamiento de dicha naturaleza permite por un momento elaborar de forma creativa
una obra de arte desde el empecinado y mortífero derecho a vivir, sobrevivir o morir. Las
situaciones extremas son una confrontación, pero no solamente con la muerte, sino también
frente a la crueldad, y a la voluntad de destruir, humillar, deshumanizar y rebasar cualquier
límite (Chagnon y Marty, 2010) de lo social no concebido como racional. Es en ese espacio
suspendido donde el sujeto se enfrenta a un mundo privado de todo sentido, donde aquello
se vuelve incierto, los tiempos se disuelven, lo amenazante y persecutorio deviene una forma
de existencia, un estado de naturaleza bestial se presenta y la necesidad de estar alerta lo
invade dislocando los espacios y los tiempos entre realidades y experiencias.

Instantes cargados de sensaciones devastadoras, ahogamientos y llantos incontenibles,

sufrimiento desgarrado y encarnizado en esos gritos, donde las exigencias de existir funden
cualquier posibilidad para sentir algo mínimamente propio, del “Yo” que pueda dar cabida a un
acto resuelto hacia la vida y la supervivencia. Así en esa desesperación el sujeto se descubre
desarticulado, disperso y diluido poco a poco en palabra y cuerpo. Es en este punto donde
una inercia extraña surge y recrea posibilidades, una desviación, alteración hacia algún lugar
sin nombre, creación sin proyecto, camino trazado sin rumbo, naufragio donde la pérdida será
la franja y el borde que defina los nuevos senderos.

¿Qué esperanza entonces puede poseer un sujeto que ha reducido todas sus formas conocidas

37
de representación para buscar una manera de vincularse con el mundo del otro? ¿Qué
hacer frente a esa irremediable desposesión de creencias? Aperturar un espacio propio de
extravíos, donde los diversos afectos y degenerados o deshumanizados y hasta cierto punto
irrepresentables puedan acontecer por un momento y en un lugar espontáneamente. Permitir
que ese dolor tome una forma, atraviese un espacio de proximidad donde el sentido pueda
ser aprehendido y permita pensar que ese dolor es capaz de evolucionar en un sufrimiento
soportable para la vida (Chagnon y Marty, 2010).

En esa suspensión extrema del tiempo y de sentido, la propia destructividad constituye una
forma de sobrevivencia, de estar en el mundo, localizarse en un espacio determinado y
variante a la vez, combatiendo en una lucha frontal contra y con sus afectos, en esa guerra de
dependencias donde se despliegan empatía y destrucción por el sujeto y los otros, donde la
compasión se confunde con el aniquilamiento, la humillación y la deshumanización invierten
sus papeles y se devuelven hacia el sujeto, donde no existe posibilidad de subjetivación,
simbolización y representación, sólo el encuentro agresivo, y la adicción a la destrucción del
sujeto contra sí mismo y contra el otro. Angustias indecibles, a-dicciones indignantes alteran el
psiquismo y las lógicas culturales de la existencia, en este estado de urgencia aparece así de
pronto la experiencia del cuerpo, desde un lugar otro; lógica diversa que confronta y reclama los
sitios arrebatados de una vieja historia negando su propia posibilidad de existencia.

De cuerpos y de carnes

Cuerpo y carne se debaten desde tiempo inmemorial sujetos uno al otro a modo de
incopatibilidad, donde si la carne es una expropiación, el cuerpo entonces sería una apropiación
(Pereña, 2011). En esta contrariedad la unión del cuerpo se encuentra sujetada a la pasión de
la carne, que a su vez le fragmenta y lo corrompe. En esta incongruencia se sustentan en una
paradoja donde la carne representaría la vida, la pasión y el frenesí, mientras que el cuerpo se
incorporaría a la vía del orden, la institución y el poder que desconoce, niega o disciplina las
pasiones (Pereña, 2011)
En términos claros como lo refiere Francisco Pereña (2011) toda encarnación se sostiene de un

38
canibalismo que es negado y rechazado al mismo tiempo. En esta negación y/o invisibilización
de la carne, lo raro, extraño, monstruoso tiende a aparecer en la escena desvirtuando esa
naturaleza humana artificial a una animal, en ese estado de desvalimiento y desamparo
original. Es en esa animalidad según Korff-Sausse (en Changnon y Maty, 2010) se encuentra la
posibilidad de visualizar y escuchar el mortífero aullido del dolor de aquel sujeto que acoge
su pasión, en ese frenesí exacerbado, donde las palabras quedan rebasadas por los afectos;
el cuerpo se vuelve el centro de aquello que hay que aniquilar para sobrevivir, para diluir por
un instante esa sensación de lo insoportable de estar vivo.

Se retoma la frase célebre de Bacon (desde Pereña, 2011), “el cuerpo es comestible”, de igual
forma, en la autolesión, la manera en que se asignan medios de vinculación implica devorar la
carne del otro, la pasión del otro para ser percibido como alteridad.

La consigna es hasta cierto punto tan desconcertante como determinada, existe una renuncia
de la carne a ser devorada por el cuerpo (Pereña, 2011) y en esa lucha se pudiera pensar en
formas de fusión, donde la ansiedad por vincular la carne con el cuerpo se lleva a cabo de
formas muy extrañas, devastadoras y dolorosas, puede dar cabida al sufrimiento como una
forma de existencia, de esperanza. En una agonía insoportable, el cuerpo es el vínculo de fusión
con la carne y la palabra, frente a eso las formas insostenibles de expresión pudieran ser contra
y sobre él, laceraciones, heridas, mutilaciones, devoración, corte, flagelo… ¿serán estas, formas
de sentir la arbitrariedad originaria, pero al mismo tiempo una forma extraña de sobrevivencia?
¿Será que, mediante esta ansiedad desbordada, la carne pueda encontrar acogida en el cuerpo
sangrante y doliente? ¿Qué decir frente a estas experiencias límites, donde en sí mismo el borde
se des-enmarca y amplia el espacio de experiencia hacia otras posibilidades?

Esperanza y Sufrimiento en la autolesión

Sufrir el cuerpo para revitalizar la esperanza. El cuerpo es un vínculo, la carne es la pasión, la

exclusión entre uno y otro pudiera ser pensada como una alternativa de arriesgarse a vivir de
distinta forma, donde el dolor que paraliza flagela al sujeto y al otro, a su vez pudieran liberarlo de

39
esa encarnizada lucha contra el extranjero. ¿Cómo reclamar un cuerpo desde la pasión?, ¿Cómo
asignar un lugar a ese cuerpo desde la autolesión, desde la aniquilación propia de un sujeto que
busca des-sujetarse, liberarse de algún modo y enfrentar ese desvalimiento desde la falta, lo
inconcluso, la incongruencia y la animalidad que impregnan órganos en constante putrefacción?
Sufrir es vivir. En esa relación la autolesión pudiera hacer un llamado, donde la experiencia de
lo extremo engendrará otra alternativa a la escucha del otro, resonancia, asignación de un lugar
distinto, donde los restos de un cuerpo extranjero pudieran vincularse con sus pasiones sin una
resignación esperanzadora. Esta maniobra puede mostrar una inevitable desolación, cruel e
infame, en ese cuerpo llagado y carcomido por la desesperanza por lo asignado en su historia
de vida, pero que, en esa autodestrucción, existe un aliento para vivir de forma alternativa.

Comparecer ante el cuerpo del otro devela diversas posiciones frente al mundo: dependencia,
destrucción o autodestrucción. ¿Qué soy yo para el otro? Estaría vinculada a ¿quién soy yo?
Asumir el desvalimiento condena a una dependencia omnipresente del otro, y al mismo tiempo
a una demanda extenuante, tanto para vivir como par existir. En esta confusión entre los cuerpos,
en donde ser identificado no es ser percibido por el sujeto ni por el otro, donde no existe una
formación identitaria respecto al yo y la alteridad, la agresividad se devela como un recurso
de separación, aquello diferenciador que ha insertado al mundo, pero desde una angustia
desviada. En estos espacios límite o de experiencias extremas la comparecencia de los cuerpo
in-definidos es la que posibilita des-enmarcar la escucha desde otra posición, ya que es justo
en esta no identificación y percepción violenta de los cuerpos donde los extremos de aniquilar
al otro o devorarle aparecen en la escena pero como medios urgidos de ansia para vincular una
forma de pertenencia, ya que la agresividad caníbal es la forma de existir y sobrevivir (Pereña,
2011) adherido, de forma invasiva o predadora.

En este sentido se formula mediante esta experiencia límite una posición des-territorializada
de pertenencia más allá de una identificación. Una auto-lesión implica un reclamo desde la
carne para poseer un cuerpo que ha sido siempre ajeno y extranjero. Es en esa agresividad
donde puede construirse de forma extraña una convención y reconocimiento con el cuerpo
del otro y del propio, en la mutilación y aniquilamiento; maltrato físico y simbólico, el cuerpo

40
puede ser metaforizado para apropiarse. Es en ese espacio desviado, desterritorializado y
límite donde en los extremos de una puesta en escena, que termina el cuerpo puede oponerse
al desamparo, que reconoce su identificación con el otro, pero que al mismo tiempo, es
mediante esa agresividad que logra vincularse, mediante el sufrimiento, construye un lazo de
identificación singular frente a la ley que ha sido su referente primario.

Las autolesiones infringidas entre los cuerpos indefinidos pudieran ser al mismo tiempo un
llamado a la convención entre la contradicción del cuerpo y la carne, pero también a la del
cuerpo y la palabra del otro. La acogida mediante del sufrimiento y la soledad, en ese espacio
desmembrado, entre esos restos y fragmentos, el extravío de la vida, su desvarío pudiera ser
pensado como perspectiva para adentrarse a un mundo extravagante y en disonancia, pero
que para el sujeto proporciona un espacio otro, un lugar de esperanza. Pareciera ser que
el acto puesto en escena de una autolesión proclamara al mismo tiempo el fracaso de una
identidad (Pereña, 2002).

Una autolesión a su vez pudiera ser abordada como un acto de des-argumentación, poniendo
a prueba el delirio de la humanidad por pretender identificarse con un todo desde la religión
hasta el campo de la política, una ilusión que al mismo tiempo defrauda, que articula los límites
como horizontes colapsados. Por otra parte, la escena se revierte, y permite pensar el límite
como una posibilidad para existir, apertura una in-apropiación, donde lo improbable resuena
como un medio de sobrevivencia, al cual sólo se puede acceder mediante una experiencia
que pone a prueba el límite que lo identificó en un lugar apropiado para resistir.

Se trata entonces, de un cuerpo desvalido sometido a la promesa de verdad y certeza, en esos

espacios sin cabida, en esos lugares otros, las experiencias condicionan formas de explorar el
mundo, desgarres, desbordes y cortes; imaginación irracional y desviada actos monstruosos,
donde una autolesión devela la falta de resignación frente al mundo y la sobrevivencia alterna del
sujeto frente al otro. La autolesión pone a prueba los límites, evidencia su condición improbable,
su montaje y su locura. Una autolesión desvela lo inconcluso, la predisposición articulada desde
un origen que no ha tenido un acogimiento propio, sino ajeno, en esa incompletud entre el

41
cuerpo y la carne y en esa relación extranjera entre el cuerpo del sujeto y el otro.
Las autolesiones ponen a prueba esos límites, los expropian, los transgreden y los profanan,
para dar cuenta que en ese sitio vacío hay un espacio desviado que aún puede ser habitado
en la deformación de un cuerpo ajeno, para apropiarlo, para habitarle hacerle sentir y percibir
de otro modo, mediante un acto caníbal y monstruoso. Pero con una convención hacia los
límites para extralimitar con suma violencia aquello que todavía se puede decir, percibir y
pensar (Foucault, 1993).

Conclusiones

Una autolesión, puede pensarse como un acto de transgresión de los límites, donde el entrecruzamiento
puede desvirtuar lo que ha sido frontera antes y en ese mismo acto desviado, articular y evidenciar
la falta que permite que el propio límite se sujete a su espacio. En esa transitoriedad del cuerpo
por los extremos de los bordes, la transgresión permite que la agresividad otorgue mediante una
potencialización de la violencia un espacio arbitrario y en el cuerpo para producir una suerte de
filiación con la carne y argumento del otro; percibirse frente al lugar de esa alteridad y al mismo tiempo
evidenciar dicha falsa identificación.

La transgresión así pudiera ser pensada en una autolesión extralimitada, que lleva al sujeto a despertar
en su desesperación y a encontrar con aquello que lo excluye, o a reconocerse ahí (Foucault, 1996) y a
experimentar en su pérdida esa falta inevitable. Mutilaciones, extirpaciones, hendiduras, llagas y cortes,
brotes, encarnizamientos, rasgos, laceraciones, en un sitio expropiado, proclaman un espacio propio,
un lugar otro donde las convenciones puedan ser articuladas y representadas de distinto modo, en
espacios transitorios tanto para el lenguaje como para el cuerpo. En esa transvaloración, aquello ajeno
de pronto se convierte en lo asible por un sujeto que herido de realidad, forja un camino transversal
hacia otro sitio, hacia otra forma de sentir y percibirse como sujeto en falta, desmentido de verdad,
desilusionado de la realidad, pero que a pesar de su des-dibujamiento en el límite, encontrará un
posicionamiento alterno en el extremo de una experiencia distinta donde el cuerpo podrá recuperar
su palabra en una constante des-argumentación, en soledad y desamparo, allí habrá la forma quizá
de acogida y reconocimiento desviada y singular. La aproximación al espacio de las autolesiones

42
corresponde a una escucha forjada fuera de toda conciencia, desconcertante y quizá esperanzadora.

Referencias

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Pereña, F. (2002) El hombre sin argumento. Una introducción a la clínica psicoanalítica. España: Editorial

Síntesis.

Pereña, F. (2011). Cuerpo y Agresividad. México: Siglo XXI.

Pereña, F. (2011). Incongruencias. Una reflexión autobiográfica. España: Síntesis.

43
 CAPÍTULO iV

Fantasma y pasaje al acto entramados en

la clínica de lo autolesivo
Víctor Javier Novoa Cota

¿Quién soy? ¡UN CÁNCER! ¡UN CÁNCER!

¡El mismísimo cáncer de hígado, ESO ES LO QUE SOY!

Kenzaburo Oé

Es común encontrar en el discurso de la clínica, el vaivén que hay entre tener un síntoma y/o
una enfermedad y pasar a serles. Uno de los problemas discutidos, refiere a los diagnósticos
clínicos, precisamente debido a la confusión que crean cuando éste se agrega al nombre
propio, se encarna en el cuerpo, maniobra que le puede transformar en parte del yo.

En la clínica de los trastornos de la corporalidad, se encuentran los preparativos para que

a través de un proceso de sugestión-identificación, pase a formar parte de un sistema de
interpretación de la vida. El proceso de formación del yo, la proyección imaginaria que desde esta
instancia se produce y da lugar al cuerpo, de acuerdo con la propuesta que Freud (1923/1986)
hace en el Yo y el ello, es algo que, si bien tiene un momento de consolidación, también queda
abierto a las experiencias y, por lo tanto, no permanece cerrado ni completamente definido.

En la experiencia del análisis, se observa como el yo es sensible a la forma en que se relata la

historia y, los distintos lugares que va ocupando ante la misma. Un yo es vulnerable a la mirada
y las palabras de los otros, así como también a la propia mirada y palabra.

El yo, reconocimiento-desconocimiento, se encuentra expuesto a la volatilidad que provoca

la contingencia del vivir, la arremetida de la pulsión y las fluctuaciones del deseo. Una de las
formas de intentar darle un soporte, un ancla, es recurrir al cuerpo, considerándolo como una
extensión de lo propio, de lo más íntimo. Sin embargo, en el pasaje de lo psíquico a lo somático
se observan una serie de fenómenos que son muestra de que el cuerpo, como extensión del
yo, es más una ilusión que un hecho real. En dichos pasajes, se presentan equívocos, rupturas,

44
y hasta luchas inquebrantables entre el yo y el cuerpo.

La pregunta ¿qué soy para el Otro? establece un punto de partida que remite a lo propio como
algo tejido desde lo ajeno. En este sentido, el cuerpo, su consistencia, se despliega a través de
escenificaciones que hacen evidente el falso presupuesto de que, en la fantasía, considerada
como escena privada, uno se encuentra protegido de lo extraño.

En psicoanálisis el papel de estas escenificaciones ha sido tratado de diferentes maneras.

Un ejemplo es el apartado que Joël Dor (1996) dedica en su libro “Estructura y perversiones”
al tema sobre síntomas y rasgos estructurales. Aparece en la diferenciación en un caso de
histeria; En él establece una diferencia clínica importante, entre el valor diagnóstico del
síntoma y las escenificaciones fantasmáticas, debido a que, gracias a estas últimas, es posible
establecer cómo operan los procesos psíquicos.

Es importante recordar que Freud (1913/1986) habló de constelaciones psíquicas: aquellas

formaciones en las que interviene la dinámica de las instancias y los sistemas. Éstas tienen
la capacidad de ser variantes y muestran la condición de cómo el aparato psíquico opera
en un determinado momento, o también, la forma en que responde ante un acontecimiento
inesperado que alcanza el nivel de lo traumático.

Dor (1996) afirma que, el síntoma es consecuencia de la sobredeterminación en los procesos

que intervienen en la elaboración psíquica. Este hecho ocasiona a su vez que se efectúe
una identificación al síntoma lo que paradójicamente lo hace imperceptible. Si el síntoma
es efecto de un proceso psíquico, lo importante será entonces, reconocer los elementos
que intervienen en dicho proceso, para establecer hipótesis diagnósticas con relación a la
estructura que subyace a los procesos del psiquismo.

En lo que respecta a las formaciones del inconsciente Dor (1996) sostiene que:
se trata de una determinación en la administración del material significante que se lleva a
cabo, la mayor parte de las veces, sin que el sujeto lo sepa. Este manejo característico de la

45
economía y del perfil de la estructura es específico de un cierto modo de gestión del deseo:
por lo tanto, en la perspectiva de una evolución diagnóstica, siempre hay que basarse en la
identificación de esta administración que en sí misma pone en juego rasgos específicos y
estables (p. 48).

Si se continúa con esta concepción, se puede establecer que las autolesiones, y los cortes en
el cuerpo, son resultado de diversas formas en las que el psiquismo se organiza y gestiona lo
concerniente al mundo pulsional, el deseo y con los reclamos de la realidad. En este sentido,
son dos ejes los que guiarán el desarrollo del presente trabajo; por una parte, la relación de los
procesos psíquicos y los vínculos subjetivos con el cuerpo, en segunda instancia, las escenas
fantasmáticas o su ausencia en el acto autolesivo o de corte en el cuerpo.

Abrir posibilidades de comprensión de escenarios clínicos, cuya expresión se efectúa a través

de escenificaciones fantasmáticas, y de actuaciones en las que lo autolesivo desempeña una
función subjetiva primordial.

Reflexión3 de un caso clínico

O. Llega a consulta por el diagnóstico de fibromialgia, asignado por una clínica de salud.
Acudió a ese lugar hace unos meses debido a la sensación de dolor en todo su cuerpo, una
desgana generalizada, y por dificultad en sus relaciones familiares, amorosas y sociales.
Cuando se refiere a lo difícil que le resulta mantener este tipo de interacciones, menciona
que la soledad se ha vuelto un estado natural para ella. Lee mucho y su tiempo lo dedica al
estudio de una carrera universitaria.

De la soledad, surgieron sus tatuajes en brazos, piernas y detrás de la oreja. O. afirma: “Cada
uno tiene su momento y su historia”. Se trata de historias en las que “ha quedado mal” por
el dolor que le han provocado, pleitos, rupturas, pérdidas constantes que provocan que su
estado emocional fluctué entre la tristeza y el enojo.

Las imágenes y letras inscritas en su cuerpo están hechas a manera de códigos que sólo
3 Se utiliza el término de Reflexión de caso para diferenciarlo del término Construcción de

46
ella entiende. Se esforzó, hasta lograr un tipo de cifrado que nadie intuye, por ello cuando le
preguntan sobre el significado que éstos tienen, inventa cosas que no corresponden a lo que
realmente implican. De esta forma, las marcas de su cuerpo exhiben algo que todos pueden
ver, pero, que, sólo ella discierne.

Su aspecto corresponde más de un adolescente varón que de una joven, la cara tapada por el
cabello, su cabeza inclinada, la modulación de la voz, sus ademanes y su discurso son propios
de alguien con menor cantidad de años. Su última relación terminó de manera violenta, su
expareja le acechaba, tenía un control permanente sobre lo que hacía. Cuando ella decidió
romper la relación, él la arroja por una escalera, lastimándole una pierna y las costillas.

Al poco tiempo, inició otra relación que duró solo un par de meses, dice aburrirse rápido de
sus novios, por este motivo los cambia con frecuencia. Un aspecto importante, es la relación
con su padre, cuando niña era muy apegada a él. La vestía y la trataba como si fuera un
varón, ella era muy segura, se destacaba en la escuela y tenía amigos (más hombres que
mujeres), por lo que se involucra en juegos “rudos”. Sin embargo, al llegar a la adolescencia,
con los cambios de su cuerpo, su padre modificó radicalmente la relación con ella, se alejó y
el vínculo que tenían, se convirtió tan sólo en pleitos permanentes. Gran parte del tiempo de
las sesiones lo dedica a quejarse de él.

Poco después de haber iniciado el análisis, y paralelamente a que desapareció el desgano

y el dolor del cuerpo, se hizo un par de tatuajes que en su momento muestra, pero de los
que no quiso hablar, sólo dijo que simbolizan la libertad. Es un momento de transformación
en su vida, plantea que desea hacerse una operación estética de la nariz. En ese entonces,
emerge la cuestión sobre la inconformidad que tiene con su cuerpo y de todos los “arreglos
que le haría”. Pero, así como tiene marcas visibles, también las hay invisibles, las primeras
están cifradas y nadie sabe su significado, mientras que las segundas nadie las conoce, son
cortes que se ha hecho en la parte interna superior de las piernas, cerca de su sexo.

En el caso de los tatuajes, cuando se los está haciendo, ella se encuentra ausente

caso que se refiere a la elaboración clínica que se lleva a cabo cuando el encuentro analítico ha
finalizado. La reflexión de caso se refiere a un caso que se encuentra en análisis.

47
psíquicamente, durante el tiempo que tarda el tatuador en plasmar la imagen o las letras;
“como si me metiera en una cápsula y no me diera cuenta del tiempo, de nada”.

A diferencia de los cortes, a los cuales acompaña del movimiento que crea en las
escenificaciones que ella imagina, y donde la trama es la siguiente: alguien está grave, ella
tiene que donar sangre, se trata de una emergencia, no hay médicos, ella se corta, hecho que
le resulta sumamente doloroso, pero cuando ve brotar la sangre, sabe que ha salvado la vida
de alguien que estaba a punto de morir.

Comenzó a hacerse tatuajes a los quince años, cuando se tornó evidente que su cuerpo había
cambiado. Los cortes iniciaron cinco años después. La primera vez que menstruó fue a los
catorce años, desde entonces reacciona a este ciclo con muy mal humor. Ese enojo la lleva a
pensar en daño, en ofensa, en los interminables pleitos que tuvo en los diferentes ámbitos de
su vida, por lo general llegaba a la misma conclusión “que fácil la tienen los hombres”.

Para fines del presente trabajo, se atenderá a la primera sección de la escena imaginada
por ella: Alguien está grave y ella tiene que donar su sangre. Se enfatiza en la intervención
ese “tener que donar”, como si se tratase de una obligación inapelable. La primera idea que
ella expresó relacionada con el donar, es la de obligación, aquello que la llevó en un primer
momento a hablar sobre cómo elegía pareja, la característica de los hombres con lo que se ha
relacionado, son hombres que necesitan ayuda, protección.

Ella se hacía cargo de ellos en un primero momento, que era el tiempo en el que disfrutaba la relación
amorosa. Posteriormente, seguía un periodo en el que ellos la idealizaban, era cuando empezaban los
problemas, debido a que proporcionalmente a la admiración que le brindaban ella sentía desprecio,
se veía atrapada, asfixiada, hasta que podía ponerle fin, lo que para ella significaba “un alivio”.

La tensión agresiva ha sido la base de sus relaciones libidinales con los otros y con su cuerpo,
la diferencia es que, a excepción del vínculo que tiene con sus padres, sus lazos son volátiles,
siempre distintos, algo similar a lo que intenta hacer con su cuerpo, ya que cíclicamente le

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añade o cambia, le modifica. Sobre sus padres hace una diferencia, mientras que a la madre la
ve con ternura y despierta en ella deseos de protección, al padre le trata con reclamos y con
desdén, actitudes también reflejadas en su relación con ella misma.

Joël Dor (1996), afirma que los síntomas iniciales como el dolor en el cuerpo y la fatiga
generalizada desaparecen en la medida en que las imágenes, letras y cortes del cuerpo
pasan al discurso en el análisis. El mal humor continúa, pero, el discurso se ve acompañado
por formaciones del inconsciente especialmente, actos fallidos, sueños y acting out.

Ni tener ni ser

Los márgenes impuestos por la lógica fálica, desarrollada por Lacan durante los primeros
años de enseñanza pierden su fuerza, esto gracias a los desarrollos que el mismo autor
realizó a partir de los años setenta, especialmente cuando tomó al cuerpo como un referente
importante para establecer nuevas propuestas sobre la relación del sujeto con el lenguaje. De
esta forma el falocentrismo, que muchas veces se le reprocha a Lacan, cambia el lugar que
tenía para dar el lugar a otra forma de pensar la relación sexual a partir de su imposibilidad. Al
respecto Jorge Alemán (2014) señala que la referencia central al falo es sólo uno de las lecturas
posibles del planteamiento que hizo Lacan, ya que basado en los desarrollos posteriores de
su enseñanza, esta lectura debe ser actualizada especialmente desde la lógica que se deriva
de las fórmulas de la sexuación:

El falocentrismo es la metafísica neurótica que se obstina en imaginar al goce del falo como
único goce posible. Por ello, el auténtico desmantelamiento del falocentrismo no es oponerle
identidades que lo reinscriban y se multipliquen en géneros, sino hacer comparecer la lógica
del no-todo. Debe darse inicio a la lógica del ‘Eteros’ dice Lacan, la que indica que no hay
metalenguaje, no hay relación sexual, no hay universal sin la excepción que lo niegue, no todo
en el Otro sexo goza del uno fálico (VII, párr. 2).

Desde esta perspectiva, lo que inicialmente se expuso en este trabajo sobre el ser habitado o

49
deshabitado por el Otro, es una de las posibilidades para pensar desde Lacan la relación entre sujeto,
lenguaje y cuerpo, debido a que en desarrollos posteriores, específicamente en los seminarios
Aún y Joyce el síntoma, - el psicoanalista francés propuso dos conceptos que desde entonces han
provocado un revuelo por las repercusiones que han tenido en la lectura retroactiva de los seminarios
anteriores (Lacan, 1972). Dichos conceptos son; goce y lalangue (lalengua). Porque anteriormente los
conceptos de falo, nombre del padre y gran Otro, eran las coordenadas obligadas para dar cuenta
de los avatares de la subjetividad, en una clínica que tenía como base de su pensar y su quehacer
el inconsciente. Sin embargo, a partir del último Lacan o “ultimísimo” como lo llama J-A Miller (desde
Matusevich, 2010), los conceptos eje fueron puestos a prueba en la medida en que resistieron la
reformulación conceptual que ocasionó el pensar la existencia de un cuerpo consistente, aún antes
de la captura imaginaria y del surgimiento del sujeto en el campo del lenguaje.

En este sentido, Matusevich (2010) comenta lo que J-A Miller afirmó sobre el recorrido de Lacan, en el
que inicialmente la importancia estuvo centrada en la imagen en el espejo con el fin de comprender
la relación entre el yo y el cuerpo. Teorización que se vio reforzada en la presentación que él mismo
realizó del “esquema óptico” donde el yo ideal y el ideal del yo estaban ubicados en la conformación
del cuerpo con su imagen.

Esta propuesta conceptual llegó incluso a estar presente en la formulación del nudo borromeo,
donde se destaca la idea de que originalmente existe un goce proseguido que logrado a través
de la imagen. Fue hasta la última etapa de su enseñanza, cuando Lacan introdujo la idea de
que el cuerpo es la base de “todo aquello que el registro imaginario aloja de representaciones:
significado, sentido y significación, y la propia imagen del mundo” (Matusevich, 2010, párr.. 5)

El cuerpo imaginario quedó de esta manera expuesto como el aspecto más importante
en el campo de la subjetividad, debido a que es gracias a lo ilusorio de su unidad que las
representaciones alcanzan a tomar un lugar. El cual cuenta ya con una consistencia antes
de ser el cuerpo del parlêtre, hay un antecedente real que lo liga a un goce más allá del
imaginario-simbólico, es cuerpo carne.
De esta importante distinción Matusevich (2010) destaca la no relación existente entre el

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cuerpo real y el cuerpo imaginario simbólico, ya que solo el segundo tiene la posibilidad de
ser subjetivado. Sin embargo, para que haya la creación del cuerpo como objeto libidinal hay
un paso previo; el cuerpo carne. Uno se consolida como una base originaria pero sin mantener
relación alguna con el otro cuerpo; “ahora el dualismo irreversible es entre el cuerpo que goza
con lalengua y el cuerpo constituido a partir del Otro y mortificado por el lenguaje” (párr. 5).

La propuesta de Lacan sobre lalengua abrío la posibilidad de diferenciar un goce ligado

al lenguaje, y otro goce al cuerpo impermeable al primero. De esta diferenciación es que
surgió la sustitución del gran Otro por la noción de Un-cuerpo primordial. En la misma
línea de pensamiento Laurent (2016) habla de que “hay un trauma producido en el cuerpo
por una lengua anterior al lenguaje; lalangue.” (p. 12). Esta lengua es consustancial a una
experiencia de goce en la que posteriormente se encuentra, el cuerpo imagen, pero sin
poder apropiarse ni infiltrarse.

Laurent (2016) establece tres tiempos entre un goce primero y el encuentro con un saber:
en un inicio la aparición del goce, como un síntoma en la superficie del cuerpo que nombró
abrrancada (o chorreada) por lo que llamó las nubes del significante. Primero, hay una
emergencia de goce, por tanto, escrito como síntoma en la superficie del cuerpo abarrancada
(ravinement). La palabra implica equívoco y el trauma implica palabra y escritura. Siempre el
saber es a posteriori.

El abismo entre lo imposible de inscribir y lo inscrito

En el caso de O, se podrían dividir las marcas que ha dejado en su cuerpo en un doble

sentido: El tatuaje como indicio codificado, e indescifrable, que se consuma en un periodo
de ausencia subjetiva, ancla la experiencia más en el fracasado intento de registrar algo en
la piel, queda como marca ante la mirada de los otros, pero como un abismo para el sujeto.
Por otra parte, están los cortes del cuerpo, que se producen como parte de una escenificación
necesaria que se repite. En ella hay pérdida y dolor, acompañados de un éxtasis previo
a la estabilización emocional. En el desarrollo de la escena, el Otro está presente, es

51
imprescindible su mirada especialmente cuando en la fantasía brota la sangre como líquido
vital que se derrama, fluido irrecuperable pero que salva una vida.

En esta serie de actos autolesivos se vislumbran dos planos, uno en el que la ausencia
del Otro y del sujeto, promueven, mediante el tatuaje, una inscripción que se encarna
literalmente, se hace carne, perdiendo su valor en el universo del lenguaje, y evidenciando
la ausencia del sujeto durante el tiempo de su inscripción, lo que posteriormente ocasiona
la perplejidad frente a su acto. Es decir, que hay una experiencia de éxtasis que se encuentra
impedida de ser incorporada al campo de la subjetividad, quedando en un más allá del
sujeto aun cuando se encuentre inscrita en su cuerpo. Ante este tipo de experiencia se
evidencia lo complejo que es el hablar de tener un cuerpo, de habitarlo, de la relación del
sujeto con lo vital y con lo mortífero en un margen de fronteras móviles que pueden llegar
a borrarse, a con-fundirse.

Le Poulichet (2010) afirma que, en la trama de las figuras del cuerpo, siempre, se encuentra
como un punto central, el tema de los orígenes y de quienes estuvieron presentes en ese
tiempo. La dificultad, que hay en los primeros momentos, de crear una imagen del cuerpo,
independiente de los otros, es algo que no se resuelve en la vida infantil de manera definitiva,
sino que da lugar al inicio de un proceso que acompaña el vivir.

La experiencia subjetiva de compartir espacios imaginarios como cuerpo, yo, deseo del
Otro, se cumple en una zona sombría de manera inconsciente que da lugar a la dialéctica
sacrificial, en la que el sujeto a cambio de reconocimiento está dispuesto a ofrendar, donar,
una parte de sí mismo, que está vinculada directamente con el imaginario que mantiene de
su cuerpo. Su independencia alcanza el sentido de la muerte del Otro primordial, por lo que
el sujeto debe realizar un trabajo de reestructuración permanente, de recomposición de ese
otro, “debe restaurar el rostro del otro parental, ofreciéndose como espejo, a fin de evitar
que la mirada de ese otro lo destruya”. (Le Poulichet, 2010, p.164)

En el caso de O. La tensión agresiva familiar, entre los hermanos, sus padres y especialmente

52
su padre y ella, se mantiene debido a una posición identificatoria con éste. No hay día que no
le critique, pero tampoco que deje de ser el centro de su atención.

La relación agresiva, sacrificial, provoca que sea ella “la enferma”, quien presenta síntomas, dolor,
la que se accidenta y, finalmente, la que se sacrifica con mucho enojo por el bienestar familiar.

A esta función, reparadora e inagotable, Le Poulichet (2010) la llama “la perfusión”, porque es
el nombre que se le da en medicina a la “introducción lenta y continuada de una sustancia
medicamentosa o de sangre en un organismo u órgano por vía intravenosa, subcutánea o
rectal” (p. 168). Esta operación, llevada al campo de la subjetividad, al mismo tiempo que impide
la separación, crea un límite para el paso a la psicosis, y da lugar a la propuesta que lleva a
cabo Le Poulichet (2010) y a la que nombra “el fantasma del niño donador”. En éste, se revelan
los vínculos incestuosos irrompible entre padres e hijos, que muestran fundamentalmente el
narcisismo de los padres, o de uno de ellos, en la relación con su descendencia.

Lo que se traduce en que ella pase a desempeñar la función obligada de ser el donador,
ya sea de alguno de sus hermanos o de la pareja parental. Lo que no tiene escapatoria,
es el ritual sacrificial fundado en el pacto de que la familia es inseparable, por lo general
sus miembros en especial. De esta manera, se hace don del cuerpo o de una parte de él,
en el caso de O., se trata de la sangre, la vida que brota del cuerpo para dar vida. En el
campo subjetivo, lo que sacrificado es todo aquello que implique el paso del sujeto a un
afuera familiar, trátese de una relación de amistad, de parteja, de estudio o de trabajo, que
cuestionen el límite que encierra lo filial.

Se trata de una automutilación ritualizada e inconsciente. El fantasma del niño donador se

articula directamente con las quimeras del cuerpo, que, como se ha especificado, es un
término que se refiere a un tipo de procedimiento en el campo de la biología que se realiza
con tejidos genéticamente distintos. De acuerdo a Le Poulichet (2010):

Desde el punto de vista del fantasma inconsciente, es una aglutinación

53
 particular de muchos cuerpos o partes del cuerpo (viviente o muerto)
que se encuentra puesto en una quimera. La composición inconsciente
de ese cuerpo fantasmático, propio para cada sujeto capturado en un
fantasma del niño donador, dan lugar a ensamblajes singulares tejiendo
el poder de producir sorprendentes manifestaciones corporales, así
como modos de apropiación. (p.171).

Entre las manifestaciones corporales del presente caso, están el dolor generalizado en el
cuerpo, los problemas gástricos regulares, y el intento de establecer una frontera mediante
la inscripción de los tatuajes, o bien hacer que formen parte de la trama subjetiva por
medio de los cortes.

Los accidentes, las escenificaciones violentas en ocasiones traducidas en actos, pasajes al

acto y acting out, acompañan el proceso de desmentida de la pérdida, especialmente la de
la imagen corporal e ideal que O. tenía de sí misma, y que finalmente remitía a un juego de
espejos en el que ella aparecía siendo vista por el padre como el hijo que éste esperaba.

Pasajes que responden al desarrollo de las escenificaciones o el silencio que se presenta

en las mismas al interior del fantasma, lo que lleva a cuestionar, gracias a los aportes de
Le Poulichet (2010), la idea de que existe una relación excluyente entre fantasmatización
y pasaje al acto: “Los pasajes al acto no se producen fuera de la lógica del fantasma como
se dice comúnmente, sosteniendo que la persona que somatiza y que pasa al acto está
impedida de fantasmatización. (p. 177)

La relación entre acto y fantasmatización, o su ausencia se encuentran articulados en el

discurso en transferencia, y aun cuando aparentemente no se presten a ser interpretados,
por el propio sujeto, forman parte de la introducción de los tiempos que el análisis provoca
y que dan lugar a una movilidad subjetiva, imperceptible para el propio analizante.

En el análisis de O. se podría pensar en una temporalidad que responde a un primer tiempo

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de los tres que Le Poulichet (2010) establece en el fantasma del niño donador. Tres tiempos
que siguen una lógica en la que el primero, por lo regular, se hace manifiesto en el discurso, a
diferencia de los otros dos que son producto de la construcción analítica.

Este primer tiempo consiste en la “denuncia “que hace el sujeto al relatar su historia, sobre la
forma en que es controlado, e invadido, por el otro parental que lo absorbe y, que se convierte
en el filtro a través del cual le da sentido a lo vivido. Es el momento en el que el sujeto se
reconoce como víctima sin escapatoria de la voluntad del otro, pero exponiéndose a él, tal
como lo relata O.: “Me la paso peleando con él, todos los días tenemos discusiones, pero no
podemos dejarnos de hablar”.

Este es el tiempo actual del análisis de O. El primer movimiento que ha realizado ha sido
el elegir una carrera ajena a las expectativas de su padre hecho que le sorprendió a él
negativamente. La posibilidad de que algo suceda se abre a un tiempo futuro, sin embargo,
lo que dio lugar a este distanciamiento, y que fue el motivo de un cambio de dirección, fue un
accidente de automóvil en el que ella quedó incapacitada un par de semanas, mismas que
coincidieron con la ausencia del padre por motivos de trabajo. Durante este periodo planeó
una próxima cirugía estética para modificar su nariz, acto que va en contra de los acuerdos con
su padre de no alterar más su cuerpo.

El imaginario del cuerpo para ella es un peso, un estorbo, al parecer si no produce un cambio
real, sobre su imagen, la trama, la historia y el trauma quedarían inamovibles. Le Poulichet (2010)
plasma en su libro que vendrán momentos de construcción en donde los temas obligados,
además de los que puedan surgir, pasarán por el tránsito del lugar pasivo al activo. El sujeto
de víctima se transforma en donador sacrificial para dar vida al otro, la dependencia se invierte
en este tiempo. Ya no es el sujeto el invadido, e imposibilitado, de escapar, sino el que busca
realizar un ritual de donación para animar a ese otro internalizado que, al mismo tiempo que le
impide vivir plenamente, le ofrece el poco sentido que ella encuentra en su vida.

Por último, lo lazos incestuosos que borran la diferencia sexual en este caso, y que impiden la

55
separación pasan a primer término. La vuelta pulsional a la propia persona opera destituyendo
al cuerpo fragmentado y fortaleciendo una imagen unitaria, dando lugar al surgimiento de
la alteridad. En este proceso el sostenimiento de la transferencia, de lo que ella produce en
cuanto a la creación de tiempos y espacios en el análisis, se encuentra sustentado en el deseo
inapelable del analista.

Referencias

Alemán J. (2014). Lacan, Foucault: el debate sobre el “construccionismo. Recuperado de http://www.lacan.

com/eldebate.htm

Freud, S. (1913/1986). Trabajos sobre técnica psicoanalítica, y otras obras. En J. Strachey (Ed.), Sigmund

Freud: Obras completas (Vol. 12). Amorrortu. Buenos Aires.

Freud, S. (1923/1986). El yo y el ello. En J. Strachey (Ed.), Sigmund Freud: Obras completas (Vol. 19)

Amorrortu. Buenos Aires.

Dor, J. (1996). Estructura y perversiones. España: Gedisa.

Lacan, J. (1972/1989). Aún. Paidós. Buenos Aires.

Laurent, E. (2016). El reverso de la biopolítica. Buenos Aires: Grama

Le Poulichet, S. (2010). Les chimères du corps. De la somatitation à la création. Francia: Aubier.-

Matusevich, J. (2010). Presentación de la ultimísima. Recuperado de http://www.eol-laplata.org/blog/in

dex.php/presentacion-de-la-ultimisima/

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 CAPÍTULO V

Narcisismo y autolesión
Miguel Ángel de la Cruz Esparza

El procesamiento narcisístico

Un tema obligado referente a las lesiones auto infringidas es el del narcisismo, ya que la lesión
implica una agresión física y psíquica. ¿Cómo se gesta el narcisismo de una persona capaz de
lesionarse a sí misma? Éste se encuentra con relación a los afectos desligados. Freud (1914)
distinguía dos tipos de narcisismo: el primario y el secundario. El primero es el punto de partida del
cual deriva el estatus temprano de la psique: el cachorro humano no ha constituido una identidad
separada del ambiente; el bebé lo es todo y todo es él. Al no haber una distinción entre el yo y el
no-yo los afectos quedan libres ya que al no haber otro al cual dirigirlos quedan representados
sólo como huellas mnémicas registradas en el inconsciente. Tal Como lo explica André Green
(1983) “los afectos en el narcisismo primario no están articulados por lo que son difusos.” (p. 141).

Los pacientes que se auto lesionan, en especial los más jóvenes suelen tener una relación
ambivalente con sus padres, que por un lado son amorosos y por el otro son agresivos y poco
contenedores. Una de las características de los afectos en el narcisismo primario como lo
explica Green (1983) son las identificaciones masivas polares, complementarios o simétricos
donde no hay cabida para la identificación de tonalidades intermedias o que posibiliten una
gama amplia de afectos. Se puede encontrar que éstos se explican muy comúnmente en
términos de todo, nada, siempre, nunca o en fantasías preconscientes persecutorias de ser
atormentados por “todo mundo”. En estos casos el deseo se padece en lugar de ser una fuente
de placer “ligándose por pares placer-displacer, o goce-dolor, según modos simétricos,
opuestos o complementarios.” (Green, 1982, 141).

En el proceso de edificación del narcisismo los niños desarrollan un filtro de experiencias

sobre lo que ocurre por delante de ellos, esto no es posible sin un partenaire quien brinda las
claves para la interpretación de la realidad de acuerdo con su propia subjetividad; si éstas son
elaboradas pueden proporcionar al niño una serie de elementos que le permitirán generar su

57
propia subjetividad. De otro modo queda a la deriva subjetiva que dificulta la ligazón entre los
afectos y los objetos.

Uno de los fenómenos más complicados dentro de la infancia es el de la formulación de la

identidad propia, distinta de la de los padres, para ello lo más importante al inicio es sufrir
la relación simbiótica, es decir, la conformación del narcisismo conjunto con la madre. Silvia
Bleichmar (1986) explica esto con el término de trasvasamiento narcisístico, proceso por el
cual la madre extiende el suyo para incluir al hijo en una suerte de narcisismo común a los dos.
Este fenómeno, aunque es absolutamente necesario, al extenderse en demasía comenzará a
ser violento y destructivo tal como lo explica Piera Aulagnier (2010). La violencia es el acto de
eliminar el deseo del otro para imponer el propio y distingue dos formas de expresión de la
violencia: la primaria, que es constitutiva y ayuda al sujeto a regular funciones y a mantenerse a
salvo, tal cual hace la madre al abrigar a un hijo o al darle de comer, y la secundaria, que es una
imposición innecesaria que no solo entorpece el desarrollo del individuo, sino que complica
la elaboración del propio deseo. Este par de términos explican, a medida que se analizan,
algunos casos de personas que se autolesionan como por motivo de ligazones parciales las
cortadas tienen cierta dirección o, mejor dicho, dedicatoria.

Anteriormente se habló de la formulación del narcisismo como algo necesario para explicar
cómo es posible que la pulsión de muerte se dirija de modo tan específico sobre sí mismo. La
hipótesis es entonces que no sólo se dirige hacia sí mismo como sujeto, sino a la vez a las partes
interiorizadas de los padres o de otros objetos ambivalentes. Hay ciertas evidencias clínicas
sobre los rasgos melancólicos de quienes se autolesionan. Siguiendo a Freud (1917) se podría
pensar que aquello a lo que están agrediendo no es así mismo sino a aquel internalizado.

Una observación nada difícil de obtener nos lleva ahora a esclarecer

la contradicción antes presentada. Si con tenacidad se presta oídos
a las querellas que el paciente se dirige, llega un momento en que no
es posible sustraerse a la impresión de que las más fuertes de ellas se
adecuan muy poco a su propia persona y muchas veces, con levísimas

58
 modificaciones, se ajustan a otra persona a quien el enfermo ama, ha
amado a amaría (Freud,1917 p. 245).

Frecuentemente aquel a quien se busca destruir no es a sí mismo, sino a sus padres, o mejor
dicho a las representaciones de ellos los cuales tienen en común una relación ambivalente,
y por reproches superyóicos tiene imposibilitada la opción de descargar la pulsión de muerte
sobre el objeto que originalmente es el causante de la pena.

Otra característica que comparten los casos que a continuación se presentan es la exhibición
del dolor, pero las cortadas en los brazos son una muestra evidente de reproche mostrado
al otro, ya que al ser una parte tan claramente expuesta queda al descubierto su denuncia,
aunque esto no siempre sucede también es común ver a pacientes que se lesionan y lo
ocultan a los padres pero no a los amigos o compañeros de clase.

Por último, tiene que resultarnos llamativo que el melancólico no

se comporte en un todo como alguien que hace constricción de
arrepentimiento y de autorreproche. Le falta (o al menos no es notable
en él) la vergüenza en presencia de los otros, que sería la principal
característica de este último estado. En el melancólico podría destacarse
casi el rasgo puesto, el de una acuciante franqueza que se complace en
el desnudamiento de sí mismo (Freud, 1917 pp. 244-245).

El procesamiento de la lesión física

La función de la piel es según Didier Anzieu, et. al. (1990) la de un significante formal,
concepto derivado de la forma; es decir de cómo la piel es un contenedor que da forma al
cuerpo. Muy ligada al narcisismo es el vehículo por el cual se transporta la energía psíquica
hacia sí mismo.

Para poder avanzar es importante definir qué es la piel y la interacción que tiene con la vida

59
intrapsíquica. La piel como órgano del yo, según Anzieu, et. al. (1990) como un recubrimiento
simbólico del cuerpo, es una piel psíquica, la cual tiene la función de hacer que el sujeto se
conciba como uno mismo en una suerte de recubrimiento que da limites psíquicos anclados
en los límites físicos. Dicho entendimiento, como finito, es la clave para la comprensión de
cómo se registran las sensaciones corpóreas y la identidad.

Se pueden rastrear en los pacientes grandes huecos en la historia, desmemorias o registros

incompletos de hechos traumáticos que al revelarse dan sentido a enojos o frustraciones
inasequibles para el yo de esos momentos.

Sami-Ali (1996) lo explica de la siguiente manera:

por una parte, nos hace entrever que en el origen de la representación

del tiempo hay un vacío que es, no recuerdo de ausencia sino ausencia
de recuerdo y por otra nos coloca en un sistema alérgico de relaciones
que corresponde a la organización de un aparato psíquico en vías de
formación (p. 60).

Cortar la piel es en origen la producción simbólica de un afecto primitivo que no puede ser
procesado ni metabolizado por lo que se expresa de manera kinestésica. Hay una descarga
motriz que busca expulsar una representación.

El dolor

El dolor psíquico del que se autolesiona es de bases muy primitivas, por lo que no puede
ser representado. No está intermediado por la semántica. La palabra como consecuencia de
la aparición del otro es la que intercede entre la acción y el mero acto. Es común encontrar
entre los pacientes que se cortan una dificultad para expresar una razón lógica de porqué lo
hacen. Regularmente dan como referencia el asunto de sentirse vivos o simplemente sentir
algo. Pareciera que todo queda en el asunto de interrumpir una representación primaria con la

60
limitación de una sensación real.

En el texto de inhibición, síntoma y angustia, Freud (1925) distingue diferencias entre la angustia,
el dolor y el duelo de modo que el dolor físico está relacionado directamente con el narcicismo.
Así mismo, Juan David Nasio (2007) explica que el dolor físico se da en tres etapas distintas.
Estas son: el dolor de la lesión, la conmoción y la reacción. En la primera será la respuesta a la
ruptura del tejido, la segunda será psicogénica y la tercera el dolor del reacomodo narcisístico.
La configuración de cada una de estas reacciones dependerá de cada uno de los pacientes.
La mayor parte de ellos tiene la sensación física pero no la conmoción o, en todo caso, tienen
una conmoción retardada.

El procesamiento del dolor

El yo de estos pacientes actúa de modo similar a las enfermedades autoinmunes. En lugar de

reaccionar de modo defensivo con la intención de detener la conmoción, se alía con el ello
para tener una experiencia de dolor y placer (Nasio, 2007). Es decir, en lugar de defenderse del
elemento extraño externo se defiende de sí mismo o se ataca.

El proceso de internalización requiere que se le designe un quantum de afecto al objeto para

así poder hacer una ligazón. Es necesario que haya un desinvestimiento del propio cuerpo
para poder agredirlo o cortarlo, por tanto, tiene que ponerse a nivel de una cosa para que al
agredirlo no se registre la angustia.

Las identificaciones secundarias son las que están ligadas a representaciones de deseo y las
primarias son aquellas que se encuentran libres. La diferencia entre una y otra es la necesaria
existencia de la articulación, es decir, que las secundarias están ligadas a un objeto y en
estos casos podemos ver como las representaciones se enlazaron solo en parte a un objeto
desintegrado y parcial.

61
 La dirección del dolor

Es posible notar en la experiencia clínica que los pacientes con ese tipo de sufrimiento suelen
ser adolescentes y es posible encontrar rasgos heredados del proceso emancipatorio en esta
etapa. En este trance se pone en juego el duelo del cuerpo infantil (Knobel, 1975), deshabitar
el cuerpo de niños para habitar el cuerpo de adultos. Este proceso de metamorfosis es de por
sí doloroso y complejo con padres que pueden metabolizar la experiencia, y sobre todo para
aquellos que no tienen esa posibilidad.

Caso 1

Isabel4 es hija de un matrimonio con dificultades. Su padre fue infiel a su madre cuando tenía
ella seis años. Él trabajaba como transportista, por lo que estaba ausente la mayor parte
del tiempo. Posteriormente se revelaría que parte de esas ausencias tenían que ver con la
infidelidad y la otra familia en la que ella tiene dos medios hermanos a los que conoció años
después. Recuerda a su madre como una mujer triste que en ocasiones la agredía por su peso,
regañándola o haciendo puntualizaciones en público sobre sus hábitos de alimentación. Al
llegar a la pubertad Isabel adelgazó, aunque nunca se sintió en conformidad con su apariencia;
por esos años se encontró con una amiga con la cual comenzó a vomitar después de comer
o a esconder la comida. Comenta que hasta el día de hoy le preocupa la salud de sus dientes,
que se han debilitado por el constante contacto con el vómito. Esta conducta se transformó en
lesiones cutáneas a veces intercaladas con el vómito y cortes superficiales en la piel.

De inicio los cortes eran principalmente en antebrazos y muñecas, pero en la actualidad y desde
algunos años atrás se encuentran principalmente entre la parte superior de las piernas y el
abdomen. A pesar de que no puede detectar exactamente el afecto que dispara la conducta de
cortarse, infiere que tiene que ver con la frecuente sensación de saciedad después de comer.
Por un lado, es una especie de castigo por “comer de más”; por otro, es un reproche sobre su
incompetencia para responder a los requerimientos de las responsabilidades como madre.

4 Nombre modificado por el autor para preservar anonimato.

62
La transferencia dentro del tratamiento fue muy variante desde el inicio, intercalándose entre
positiva y negativa (Coderch, 2016). Los primeros seis meses parecía cómoda y no tenía mayor
problema, pero se podía notar como algunas interpretaciones que le resultaban chocantes,
provocaban resistencias expresadas como halagos al tratamiento y a lo bien que este iba, sin
generar ningún cambio en la conducta o en la línea asociativa. En posteriores sesiones pudo
hablar de la ansiedad que le causaba la relación terapéutica (transferencia) y cómo ésta le
provocaba la sensación de querer devorar al terapeuta, a pesar de las dificultades para hablar
del asunto lo describía como si quisiera incorporarlo o ser una misma con él.

Isabel comentó sentirse incómoda con las cicatrices de sus antebrazos y las marcas en sus piernas,
pues considera penoso responder a las preguntas de las personas (todas esas cicatrices varían de
longitud y de anchura), por lo que hace difícil encontrar una explicación o un pretexto sobre su origen.

Lo que permanece y lo que desaparece (lo que se reprime y se procesa) de los cortes deja una
marca indeleble en la piel de los pacientes, dependiendo del tipo de autolesión. A modo de
tatuajes, las cicatrices se llevan con cierta vergüenza, ya sea por las explicaciones posteriores o por
la estética de la piel. En el camino para destruir el objeto terminan con una marca permanente de él.

Hay diferentes momentos donde la ansiedad regresa, aunque no es posible circunscribirlos

todos con precisión, en general tiene que ver con la idea de ser rechazada, o no ser el centro
del afecto de quienes la rodean. La regresión, derivada de estas situaciones, frecuentemente
la deprime. A veces inclusive la lleva a cortarse como una forma de auto reproche; cuando
se equivoca en el trabajo o en situaciones sociales que la avergüenzan, éstos pueden ser
entendidos como la parte internalizada de la madre persecutoria que se aloja en el ideal del
yo. Se entiende a sí misma como un sujeto independiente, capaz de realizar tareas complejas
como tener personal a su cargo. Por otro lado, las identificaciones con la madre desde
temprana edad registradas rudimentariamente no pueden ser procesadas y devienen en un
ataque hacia sí misma. Incluso confiesa que algunas veces el corte es acompañado por risa,
con cierto goce masoquista, un goce sádico de cortar lo que en ella hay de su madre.

63
El procedimiento de corte en este caso tenía dos caminos distintos. Por una parte ella lo vivía
como un evento de descarga agresiva kinestésica que llegaba de un impulso inminente que
solo esperaba el momento de estar a solas. Los cortes son en esta circunstancia rápidos.
Describía que “así duele menos”. Por otro lado, el evento íntimo de cierta manera masturbatorio,
en el cual el acto es disparado por el displacer causado por la tensión, pero que no se
descarga impulsivamente, sino más bien a través de un ritual donde todo es preparado con
cierta meticulosidad, usando siempre el mismo instrumento, una navaja de cortar papel que
incluso tenía nombre, uno infantil y paradójicamente no agresivo, más bien inocuo.

El paso del narcicismo primario al narcicismo secundario se dio de manera conflictiva, ya

que internalizó la parte agresiva destructiva de la madre. Las experiencias continuas de
denigración se incorporaron como una respuesta a la angustia, de tal modo que cada vez que
se siente sola, despreciada o imperfecta, recurre al dolor.

El objeto persecutorio esta indiferenciado del yo por lo que su destrucción implica la

destrucción de uno mismo. Físicamente la lesión es registrada primero como la liberación de
la culpa y después como la huella de esta misma. Es decir que la auto lesión es un castigo
que a su vez causa culpa.

Caso 2

Martín es un joven de 16 años que acudió a consulta de forma involuntaria. Su madre lo llevó
porque fue reportado en la escuela por indisciplina. Durante su proceso fue suspendido y
mandado con la colega de la escuela quien le refirió conmigo. A pesar de que nunca hubo
quejas por las calificaciones de Martín, su conducta retadora con los maestros y rebelde entre
sus compañeros logró destacarlo como un alumno que llamaba la atención.

De aspecto fornido y con un lenguaje más elevado que el de los jóvenes de su edad, se
presentó en sesión con una actitud retadora. Se realizó una sesión previa a cualquier contacto
con los padres, a fin de intentar que la transferencia también se estableciera separada de

64
estos, lo que dio buenos resultados desde el principio. Al preguntarle cual era la razón del
porque lo llevaban ahí Martin se tornó apenado y mencionó la conducta. Acto seguido muestra
sin decir palabras sus brazos que tenían rasguños superficiales.
En la primera sesión con los padres era evidente la preocupación de ambos. Por un lado la
madre, una mujer que lo tuvo antes de los veinte años, lloró copiosamente al hablar de su hijo.
Dice sentirse culpable de que se sienta así y, por otro lado, su padre, un hombre igualmente
joven, quien al contrario de su esposa es de complexión delgada y de seño duro, es poco
expresivo, pero aun así se mostraba genuinamente preocupado. La convivencia dentro de la
casa es tensa debido a que el papá mantiene límites estrictos y la mamá suele angustiarse y
ser rígida cuando Martín se porta mal o tienen quejas de él en la escuela.

En la historia familiar se encuentra que la forma de establecer límites parece confusa. La

madre por un lado trata de evitar el conflicto suavizando las palabras del padre, pero el
resultado es una serie de elementos confusos que desorientan a Martín. Por otro lado, el
padre, un hombre directo que suele ser muy agresivo con las palabras, incluso llega al punto
de la violencia física.

Martín se siente rechazado por su padre quien le exige que sea fuerte y habilidoso,
reprimiéndolo con comentarios denigrantes y poca tolerancia. La dificultad para vincularse
le genera confusión y la procesa frotándose la cabeza. Martín siente enojó con sus familiares
desde temprana edad, aunque siempre se comportó como un joven más o menos adaptado
sobre todo en casa, más no en la escuela, donde desplaza la agresividad las más de las veces
con sus compañeros y sobre todo con los hombres, retándoles o imponiéndose ante ellos.
Después de estas descargas tiene severos sentimientos de culpa que en ocasiones terminan
haciéndole pedir perdón, aunque la angustia no decrece.

Procesamiento narcisístico de la lesión física, del dolor y la vivencia de la cicatriz. La figura

paterna esta denostada a partir de la revelación de infidelidad. Pero aún antes, debido a la
ausencia, fue una función difusa; la ansiedad de la madre, en los primeros años de vida de
Martín, estuvo muy presente debido a la inseguridad derivada de su corta edad teniendo como

65
consecuencia cuidados excesivos y falta de límites entre madre e hijo. La figura del padre
muerto que regresa con gran fuerza a través de la culpa para destruir la relación incestuosa
de Martin y su madre causando gran angustia. La constitución del narcisismo de Martín fue
poco diferenciada del de la madre en un inicio para después ser separada violentamente por
el padre quien reclama su papel sin ser autorizado.

El dolor es percibido, pero no hay enunciados que lo puedan limitar. Sólo queda la descarga
kinestésica y la vivencia fantasmática (Aulagnier, 2010). Martín se da cuenta que lo que hace
es generarse daño y siente el sufrimiento en el menoscabo tisular y a posteriori le deja una
sensación apenas más clara de entender que sucedió, pero no al punto de lograr articular
palabras para describirlo, lo que lleva a repetir el acto en cada momento en el que el conflicto
de la separación se reedita.

Sus cicatrices son a la vez un reclamo y un símbolo de la castración, la cual no desestima,

pero apela, golpetea y se hace presente en la forma del fantasma del padre. Él entiende la
diferencia entre la vida y la muerte, pero su propio deseo incestuoso lo lleva a sentir fuertes
sentimientos de culpa, agrediéndose como la única salida de la identificación superyóica con
este padre violento.

Ricardo Rodulfo (2010) relata que la comunicación de los pacientes adolescentes toma
un rumbo distinto con cada generación y que se encuentra con relación en la decisión de
comunicar o no y qué comunicar; de tal modo que el respeto al silencio y a los tiempos del
paciente se vuelven de la mayor relevancia. Aquellos con intentos suicidas, con evidencias de
maltrato o con heridas auto infringidas tienen especial reactividad hacia la mirada acusadora
de los otros, en la descripción de Freud (1912) se vuelven tabú, por lo tanto, la profesionalidad
de la entrevista inicial debe ser del todo cautelosa de manera que el paciente no se sienta
acusado o exhibido en esta aparente muestra de “debilidad”.

En algunas personas que se autolesionan se encuentra este tipo de funcionamiento

narcisístico como una de las explicaciones preliminares, los pacientes comúnmente reportan

66
que no tienen una idea clara de porque al momento de cortarse o quemarse con cigarrillos
lo están haciendo. Sólo atinan a decir que hay enojos o frustraciones enormes que se calman
o se liberan a través del corte, en algunos casos hay cierto placer mediante la descarga, de
tal modo que no hay objeto sino más bien sólo afecto. La desarticulación del afecto, ya sea el
enojo, la tristeza o la soledad, quedan pobremente ligadas a las palabras.

En estos dos casos se puede apreciar como comparten funciones parentales agresivas y poco
metabolizadoras. Igualmente en ambos se encuentra la dificultad de identificarse con ellos.
En el caso de Martín el padre le dificulta la capacidad de verle como una figura confiable que
le permita identificarse y, al contrario, es de su narcisismo excesivo que nace el temor a la
aniquilación y la rivalidad.

Dos factores se conjuntan aquí: las figuras parentales narcisistas y el rechazo del vínculo
paterno filial. Podemos observar como en estos dos individuos la representación de los padres
agresivos se aloja en el superyó, el cual se vuelve violento y rígido.

La constitución narcisística se fragua en las más candentes luchas. No sólo aquellas propias,
sino de generaciones anteriores entre la pulsión de vida y de muerte, que dan como
resultado un híbrido lleno de referencias a fantasmas y demonios, así como de placeres
e ideales. En estos casos hay una batalla entre la estructura narcisistica primaria volcado
hacia la muerte y el deseo de no-deseo (Green, 1983) a partir de la renuncia a la búsqueda,
al deseo mismo indiferenciando en este paso de la vida a la muerte.

Esta construcción de la estructura narcisistica primaria, que se genera al no poder idealizar

al objeto, da lugar a lo que Green (1983) designa como el narcisismo de muerte: una
estructura que tiene como fin la absoluta destrucción de la tensión que conduce hasta
la muerte. Es la renuncia del deseo del Otro por el deseo de lo Uno como un espiral que
regresa a la matriz, a la indiferenciación, en donde destruir al Otro o destruirse a sí mismo
es en este caso lo mismo.

67
Las expresiones primitivas de afectos, la dificultad para metabolizar las experiencias nuevas
y las crisis normales de la vida, propician en estos casos y tal vez en otros similares, un
despliegue complejo de angustia que constituye un reto en la labor del psicoanálisis.

Referencias

Anzieu, D., Houzel, D., Missenard, A., Enriquez, M., Anzieu, A., Guillaumin, J., Doron, J., Lecourt, E. Nathan,

T. (1990). Las envoltura psíquicas. Trad. Víctor Goldstein. Buenos Aires: Amorrortu.

Aulagnier, P. (2010). La Violencia de la interpretación: Del pictograma al enunciado. Buenos Aires: Amorrortu.

Bleichmar, S. (1984). En los orígenes del sujeto psíquico: del mito a la historia. Buenos Aires: Paidós.

Coderch, J. (2016) Teoría y técnica de la psicoterapia psicoanalítica. Barcelona : Herder.

Freud, S. (1915/1976) Contribución al movimiento psicoanalítico, (1915) trabajos de metapsicología y otras

obras. [Strachey. J.] Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1914/1976). Introducción del narcisismo. [Strachey, J.]Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1917/1976). Duelo y melancolía. [Strachey, J.] Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Green, A. (1983). Narcisismo de vida, narcisismo de muerte. Buenos Aires: Amorrortu.

Green, A. y otros (1986). La pulsión de muerte. Buenos Aires: Amorrortu.

Knobel, M. y Averasturi, A. (1970). La adolescencia normal. Buenos Aires: Paidós.

Nasio, J.D. (2007). El dolor físico. Buenos Aires: Paídos

Rodulfo, R. (2009). Trabajos de la lectura, lecturas de la violencia: lo creativo-lo destructivo en el pensa

miento de Winnicott. Buenos Aires: Paídos.

Sami-Ali, M. (1992). Cuerpo real, cuerpo imaginario. Para una epistemología del psicoanálisis. Buenos

Aires: Paidós.

68
 CAPÍTULO VI

Trastornos del límite: un caso a la luz

de la verleugnung freudiana
Ana Lucía Argüelles Gutiérrez

El trabajo aquí propuesto versa sobre un análisis metapsicológico acerca de formas clínicas
de locura cercanas a la neurosis. Se toma como causa de su escritura a las interrogantes que
suscitaron ciertos pacientes, tratados en un hospital psiquiátrico. Éstos, quienes ingresaron
bajo el diagnóstico de esquizofrenia, despertaron dudas a partir del andamiaje que aportaban
para la transferencia. Pues, pese a que la crisis que los había llevado al hospital transitaba entre
la angustia intensa, los actos impulsivos y las elaboraciones alucino-delirantes; presentaban
elementos contrarios a los pacientes francamente esquizofrénicos que, generalmente
pacíficos, acudían a las entrevistas sin muchas ganas de hablar (pero sobre todo, recelosos
por acallar la verdad de su realidad psíquica, sensoperceptiva, que a veces se les escapaba
por una deformidad en el lenguaje). Los pacientes, cuya sintomatología se abordará a
continuación, se mostraban ante todo, demandantes de un espacio de escucha.

La clínica analítica, fungía como soporte transferencial en la medida en que permitía dar otro tipo
de trámite a la angustia desligada, pues cuando no se sostenía (por las ausencias del personal
tratante, por ejemplo), la angustia se incrementaba, dando lugar a que los actings reaparecieran,
razón por la que eran considerados como pacientes demandantes y de alto riesgo, a los que
había que estar vigilando constantemente por los potenciales intentos de suicidio y la tendencia
a las autolesiones. Esta primera característica diferencial fue la que hizo dudar de su diagnóstico
fenoménico. Y se acentuó aún más cuando se pudo dar cuenta de que también daban un tratado
discursivo muy distinto al que “los esquizofrénicos” le dan a su malestar. En este sentido, pese a que
presentaban alucinaciones, delirios y podían hablar sobre ellos desde un referente asociativo con
su historia, como si de un síntoma ambiguamente sostenido por las formaciones del inconsciente.

69
Aquel modo de presentar y, sobre todo, de tramitar asociativamente al malestar, llevó a
pensar, en primera instancia, en las tesis de Jean Claude Maleval sobre las locuras histéricas
(1981). Las cuales, para mayor indagación pueden seguirse en Locuras histéricas y psicosis
disociativas (1981), así como en Lógica del delirio (1997), y que aquí, grosso modo, quedarán
entendidas como una modalidad de suspensión de la neurosis, sobrevenida tras una crisis
que produce que la estructura del fantasma vacile.

Sin embargo, al pensar el malestar de estos pacientes bajo el concepto de locura histérica
(y por tanto, bajo el abordaje clínico que, para el autor, implica apuntar a la restitución de los
lazos simbólicos con la neurosis, a través de recortar el goce supuesto al Otro y de retomar
el contenido de los delirios para analizarlos como s a un sueño) se encontró que la respuesta
transferencial que sostenían era la de potenciar la angustia y, por tanto, los actings.
Fue este resquicio ante el tratamiento a lo simbólico el que llevó a interrogar si el malestar
propio de estos sujetos podía comprenderse bajo los mismos procesos psíquicos que
argumenta Maleval (1981) lo cual finalmente permitió articular que existen neuróticos que
transitan por episodios de locura debido a una crisis similar, y que, por el contrario, hay otra
clase de manifestaciones de locura, no psicóticas, que no se explican por la contingencia,
sino por fundamentos constitutivos.

Esto puede ser explicado desde la metapsicología freudiana, pues a lo largo de la

obra de Freud hay líneas de investigación muy claras a seguir. Así, contrario al discurso
contemporáneo de la psiquiatría, que cuenta con terminología diagnóstica para distinguir
dichos fenómeno de la variedad de locuras psicóticas (como lo son la noción de trastorno
límite de la personalidad, personalidades borderlines, correspondiente a la terminología
anglosajona, o fronterizas, extraída de la nosología francesa), a lo que se apuntará ahora es
a restituirle su justa medida a Freud. A mostrar cómo estas nociones de la psiquiatría, que
se presentan como una novedad para la explicación clínica, son extraídas y fundamentadas
desde la epistemología psicoanalítica, pero abigarradas y tergiversadas en cuanto a su
fundamento, por lo que resultan insuficientes para pensar la posición que un clínico debe
tomar ante la escucha y la transferencia. Si bien, no se desmeritan las aportaciones de

70
Lacan u otros contemporáneos, se denota el trabajo clínico freudiano, ya que se abocó a
pacientes consideradas histéricas que alucinaban y deliraban.

Maleval (1988) coincide con esta postura, en la cual advierte que, antes de enunciar que las
propuestas de Freud han quedado superadas (como muchas veces se hace adjudicando
a Lacan un avance en relación a Freud), primero habría que analizarlas minuciosamente
para, posteriormente, evaluarles en cuanto a su vigencia y su pertinencia para explicar los
fenómenos psicopatológicos que se observan en la actualidad.

Así, en este recorrido se pretende retomar a Freud a fin de mostrar cómo, desde un momento
muy remoto, habló de la escasa existencia, en la clínica, de neurosis “típicas”. Dejando con ello
asentados elementos teóricos que se presentan como condición de posibilidad para pensar lo
actualmente denominado como borderline, a partir de una fundamentación metapsicológica.
Uno de tales elementos puede encontrarse en Las neuropsicosis de defensa (1894) bajo la
idea de que las neurosis pueden suspenderse de su curso para sumergirse, transitoriamente,
en la locura. Dando pie a pensar en la posibilidad de que las neurosis sean “mixtas” y, sobre
todo, permitiendo enriquecer el estudio de las neurosis “con síntomas atípicos”. En la medida
en que, esta idea deja claro que, en cualquier momento, para la formación y el sostenimiento
de las neurosis, pueden intervenir mecanismos psíquicos concomitantes, dando lugar a ubicar
formas de locura que intersectan con esta entidad clínica. Por tanto, se hablará sobre una de
las formas en que la neurosis se puede suspender, lo que da cuenta de las dificultades por las
que un sujeto transita para terminar de apropiarse de su cuerpo, viviendo bajo los constantes
tropiezos que provoca dicha indeterminación.

Freud (desde Argüelles y Novoa, 2018) dejó asentadas formalizaciones que permiten destacar
y comprender, metapsicológicamente, la presencia de manifestaciones alucino-delirantes en
el campo clínico de las neurosis, a partir del mecanismo de la desmentida, se propone al lector
remitirse a dicho texto a fin de que pueda discernir las implicaciones del mecanismo y tienda
los puentes que lo lleven a analizar lo que ahora se abordará: la interrogante por algunos de los
efectos de la operatividad de la desmentida en tiempos de constitución del psiquismo.

71
 La desmentida como mecanismo común

Para tratar de esclarecer la vastedad metapsicológica que el mecanismo de la desmentida

conlleva, a continuación se hará referencia a dos textos postreros de Freud (1937) para mostrar
cómo él mismo, estaba sorprendido por la frecuencia con la que el mecanismo hacia su
aparición en la situación analítica. Produciendo efectos clínicos (más allá de las perversiones)
que irrumpen en el espacio transferencial, bajo la forma de actos, reacciones terapéuticas
negativas o como formaciones alucino-delirantes en sujetos no psicóticos ni perversos. A la
letra, en Construcciones en el análisis (1937/1992) anota lo siguiente:

[...] el camino que parte de la interpretación del analista debía culminar en

el recuerdo del analizado; ahora bien, no siempre lleva tan lejos. Con harta
frecuencia, no consigue llevar al paciente hasta el recuerdo de lo reprimido.
En lugar de ello [...] noté en los analizados un fenómeno sorprendente, e
incomprensible a primera vista, tras comunicarles yo una construcción
a todas luces certera. Les acudían unos vividos recuerdos, calificados
de «hipernítidos» por ellos mismos, pero tales que no recordaban el
episodio que era el contenido de la construcción [...] Nada seguía luego
a estos recuerdos [...] Habría sido posible llamar «alucinaciones» a estos
recuerdos de haberse sumado a su nitidez la creencia en su actualidad.
Ahora bien, esta analogía cobró significación cuando llamó mi atención
la ocasional ocurrencia de efectivas alucinaciones en otros casos, en
modo alguno psicóticos. (Freud, 1937/1992, pp. 267-268).

Se enfatiza ahora que la acción concomitante de la desmentida sobreimponiéndose a

los efectos de retorno (de lo reprimido) que la represión traza, produce una interrupción
episódica en los movimientos simbólicos que el psiquismo requiere para sostener a las
formaciones del inconsciente.

72
Para ello, es importante destacar que lo que Freud (1940) señala en construcciones en el
análisis se encuentra en continuidad con lo planteado en La escisión del yo en el proceso
defensivo, a saber: que los efectos de la desmentida no sólo son localizables en los fetichistas,
sino que también aparecen en las neurosis en general.

Como Octave Mannoni (1997) anota en La otra escena: claves de lo imaginario, la fórmula
canónica de la desmentida que versa “ya sé que, pero aun así”, no siempre parece tan
sorprendente debido a que es muy común escucharla. Razón por la que hay que reconsiderar
sus gastos clínicos y metapsicológicos, a fin de articular un análisis que posibilite la escucha
transferencial de sus efectos en formas clínicas de distinta variedad.

A partir de estos argumentos, lo que ahora se expondrá, desde la revisión de algunos textos
de Freud en un diálogo con las aportaciones actuales de Pereña (2002; 2004; 2011), es que
la desmentida no sólo puede estar presente en las neurosis conviviendo con la represión,
sino que cuando su fuerza opera en tiempos constitutivos del psiquismo, se convierte en
arrasadora, provocando problemáticas que decantan en la dificultad para crear una realidad
psíquica marcada por la alteridad. Dificultad que se traduce en la imposibilidad por la que
transitan algunos sujetos para terminar de apropiarse de su cuerpo, como marcado por la
diferencia sexual, generando algunos avatares que a continuación se despejarán.

Sobre la operatividad de la desmentida en tiempos

de constitución del psiquismo

En su libro, Cuerpo y agresividad Francisco Pereña (2011), sostiene la siguiente idea:

La denegación suele estar presente en las neurosis [...] en connivencia con la represión e incluso
la elaboración inconsciente, mientras que no aparece en las psicosis como tal [...] la denegación,
presente en la neurosis, se convierte en arrasadora cuando es la única defensa, y entonces el
denegador [...] es mentira. Es lo que tantos clínicos han intentado formular, desde el “como si” de
Helen Deutsch [...] y que muchos terminaron formulando como falso self. (Pereña, 2011, p. 167)

73
Siguiendo lo planteado por Freud (1940) en La escisión del yo en el proceso defensivo, es
que este escrito se suscribe a la idea de Pereña (2011) que señala que la desmentida es
un mecanismo que puede estar presente en la neurosis, en concomitancia con la represión.
Y puede actuar imponiéndose al retorno de lo reprimido inconsciente o articulándose en
tiempos de constitución del psiquismo.

Cuando lo primero sucede, la desmentida genera una suspensión transitoria de la neurosis,

por la inmersión en un discurso psicótico pasajero y de defensa, similar al descrito por Freud
(1940) en Construcciones en el análisis y al planteado por Maleval (1981) respecto a las locuras
histéricas. Pero, cuando la desmentida actúa en tiempos de constitución del psiquismo, genera
una dificultad para el abordaje de la diferencia sexuada, que produce que no se termine de
escribir la armadura de la propia corporalidad. Esto último es lo que Pereña (2011) estudia en
su libro bajo la noción de trastorno del límite:

[...] lo que se llama trastorno límite, sería más bien, y quiero subrayarlo,
trastorno del límite porque el límite no sólo es una contención exterior
al sujeto, sino una distancia, un espacio de intimidad [...] de la vida
inconsciente que no sólo es disponibilidad sino también posibilidad de
orientarse desde un deseo propio [...] la ineptitud del sujeto para la vida
solo admite enderezarse por un deseo propio. (Pereña, 2011, p. 147)

Los trastornos del límite corresponden, en la revisión de Pereña (2011), a formas clínicas que,
a través de los fenómenos que configuran, expresan que el surco del deseo no se terminó
de constituir para un sujeto. Lo cual genera que no se produzcan los recortes por los cuales
la pulsión pueda acceder a un modo de satisfacción libidinal y parcial, es decir, a un modo
regulado por el deseo.

Pero, ¿por qué razón se generan estos tropiezos? ¿Por qué un sujeto podría tener imposibilitado
su acceso a la condición de sujeto de deseo? Algo que resulta de suma relevancia, es que
esta imposibilidad se traza, principalmente, desde el campo del Otro:

74
 Se trata del cuerpo y la separación del cuerpo del Otro [...] esa es la
cuestión. De la dificultad de esa separación, con la confusión consiguiente
que conduce a una impotencia o trastorno del narcisismo, digamos,
del investimento libidinal del propio cuerpo, ya que se ha perdido o no
aconteció la distancia entre las necesidades del hijo y las respuestas del
Otro (Pereña, 2011, p. 192).

La falta de separación, obturada por la desmentida que se sustenta desde el campo del
Otro, produce una serie de capturas (a nivel imaginario) que impiden que la diferencia sexual,
marcada por el deseo se elabore.

Esta concepción, también sostenida por otros autores dedicados al tema de los borders de las
neurosis, como Silvia Amigo (2005) y Haydeé Heinrich (2013), es igualmente fundamentada,
aunque desde una lectura más apegada a las nociones lacanianas. Las autoras mencionadas
escriben que:

Sucede que se presenta bruscamente al púber (…) La tan comentada

dificultad del adolescente para rearmar y reasumir su imagen en el espejo,
dificultad (…) que suele depender de la posición del Otro (del que todavía
el sujeto depende en lo real) que no legitima las nuevas imágenes que
este se da en tanto “grande” y sexuado. Así́, bruscamente, el adolescente
que, de por sí tiene problemas y temores para reconfigurarse en el campo
del espejo, que de por sí tiene que renovar los atuendos para vestir su
nuevo real, se encuentra, además, con que muchas veces el Otro real
se reniega a legitimar una imagen apta para comenzar a ejercer una
sexualidad normativa. Porque aceptar devolver tal imagen de “hombre” o
“mujer” llevaría a ese Otro a volver a perder (…) al niño como objeto de su
goce. (Amigo, 2005, p.178)

Así, en estas formaciones clínicas, la tragedia principal es que la desmentida operada desde

75
el campo del Otro durante la segunda vuelta edípica de la adolescencia imposibilita que se
dé el nuevo rearmado de la cobertura imaginaria del cuerpo (y por tanto que existan fallos
en la apropiación del cuerpo propio). Desde el campo del Otro, no se terminan de formular
las fallas por las cuales la significación de la falta (fálica) se haga primar para que el sujeto
pueda, convenientemente, acomodarse en relación a la diferencia sexuada, en la pregunta
por el deseo, se provocan entrampamientos narcisistas, a nivel imaginario, que impiden que
la subjetividad, marcada por la alteridad del deseo, se elabore:

El nacimiento del hijo podría ser una posibilidad de empezar una creación
carnal [...] pero con frecuencia sólo sirve para [...] cercar al hijo en la
pertenencia y la posesión corporal. Si no hay espacio libidinal [...] cualquier
indicio [...] de separación produce angustia y agresividad sin elaboración
y sin consideración alguna por la otra persona [...] la dependencia se viste
de amor, odio, deuda exigencia [...] verdadero callejón sin salida que hace
del espacio familiar terreno propicio [...] para la retención [...] en un sueño
narcisista que detesta y arrasa con cualquier signo de vida [...] están esos
padres que enternecidos con la hija pequeña, no hacen más que vigilarla y
regañarla una vez llegada la adolescencia, por lo que hace, por adónde va,
por cómo viste [...] hijos perfectos, perfectamente inútiles, pero adorables
[...] producto acabado de la admiración destructiva de la madre que [...]
arrobada por este hijo [...] no soporta la separación [...] encierro trivial y
caníbal en [...] un ideal de ilusión narcisista. (Pereña, 2011, p. 87)

La desmentida, que es desmentida de la diferencia sexual, intenta ignorar la pérdida y por

consiguiente el duelo, produciendo un canibalismo de la subjetividad que consiste en generar
un entramado de voracidad y de pertenencia a una unidad narcisista, que incide sobre el
control de los cuerpos, quedando estos reducidos a la indiferenciación paralítica:

maniobras de la fusión, del pánico a la separación, que van desde la

confusión incestuosa en la que cada uno se mira en el ideal del otro

76
 como unidad narcisista, al rechazo [...] a mantener al otro a distancia [...]
buscando todo tipo de alianzas para encubrir el miedo a la separación
[...] que con su eterna presencia ha cerrado la posibilidad del mundo.
(Pereña, 2011, p. 85)

La desmentida genera trastrocamientos libidinales

El rasgo diferencial de los denominado trastornos del límite frente a las perversiones es que,
mientras que en ellas la desmentida de la diferencia sexual es efectuada por el sujeto para taponar
la falta en el Otro; en los trastornos del límite la desmentida la realiza, principalmente el Otro.

Sin embargo, como Freud (1927) señala en Fetichismo, el efecto de la desmentida vinculado
con la percepción de la diferencia sexual es el generar complicaciones sobre el sujeto porque
le imposibilita salir a un mundo marcado y regulado por la barrera fálica. Situación cuya
impostura (sexual) se sostiene por las fijaciones narcisistas de objeto (hay una denegación de
la pérdida de objeto) que, en estos casos, van a recaer sobre el sujeto mismo:

[...] la presencia no crea un vínculo que pueda luego sostenerse en la

intimidad de la ausencia. Cuando esto sucede, la relación con el otro se
juega por entero en el campo perceptivo sin que haya inscripción de la
ausencia o falta del otro. El otro queda reducido a objeto y su condición
de sujeto se ve denegada [...] el sujeto queda reducido a objeto por la
mirada del otro y entonces la angustia lo paraliza [...]. (Pereña, 2011, p. 155)

Lo que en el plano del Otro cae como tapón de la ausencia que nombra su deseo, puede
producir también entrampamientos narcisistas, debido a que se impide tanto el recorte de su
condición de objeto (yo ideal para el Otro), como la institución de los pasajes hacia su condición
de sujeto (ideal del yo): “Cuando la separación está prohibida, actúa como destrucción de la
subjetividad del otro [...] reúne a la perfección en el Ideal su condición de objeto y de sujeto,

77
sin falla alguna. Ahí el niño se angustia [...] ante la vida separada del Otro” (Pereña, 2011, p. 43).
A partir de la experiencia clínica en el psiquiátrico, se ha podido constatar que esta fijación
trastoca la constitución narcisista porque el sujeto, que hasta entonces pudo haber sido
significado fálicamente, de pronto se ve aparecer, en el campo del Otro, como objeto
cosificado por la mirada gozosa del Otro. Mirada que injuria a su narcisismo, pues lo dota
de trazos siniestros que reflejan su obscura condición de objeto reparatorio o degradado y
rechazado (en su diferencia) por la denegación.

Bajo estas condiciones, en los trastornos del límite se produce una caída fálica, un destrono
narcisista (que diferencia a estos cuadros de las psicosis) pero muy distinto al que se instituye
por vías neuróticamente soportables. Pues, en estos casos, dicho desplome no se da porque
se haya trazado la marca de la castración por el cuerpo narcisista (marca que permita inscribir
la huella de la ausencia, necesaria para erigir a un objeto como perdido, causando al deseo),
sino porque, a efecto de la desmentida, el sujeto queda desnarcisizado de golpe, pero fijado
en los tiempos de con-fusión o indiferenciación sexual.

Disposición que la reactualización de las historias en transferencia ha permitido escuchar que,

muchas veces se complica cuando el sujeto, deprimido, intenta ampararse en la señal del padre,
en la hospitalidad del padre (Pereña, 2004), para que intervenga poniendo un freno a la voracidad
que la desmentida provoca, éste no sólo no responde, sino que cuando lo hace, muestra su
impotencia al momento de tener que avalar la función de soporte del falo para el deseo del Otro.

Así, ante tales condiciones, el sujeto se entrampa en la situación desesperante de tener que
vérselas con un sentimiento de desamparo profundo, que no conduce hacia otro destino que
el de engullirlo en la lógica de la decepción (Esses, 2004). Esto es, entre tener que enfrentarse
a lo desfalleciente y vacilante de la falta del Otro (privación) y no contar con la existencia de
un objeto que le permita cumplir con los imaginarios anhelos de satisfacción (frustración).

De esta manera, cuando la pulsión reclame satisfacción, a ese sujeto no le van a quedar
muchas opciones, pues al no intrincarse la pulsión con el deseo, la búsqueda de recuperación

78
de la satisfacción no se va a dar por las vías reguladas de la sexualidad, sino que ésta vacilará
entre situaciones regidas por su acción irrefrenable (situaciones que dan cuenta de que
la desintrincación pulsional se trastocó en angustia desligada, generando impulsiones,
actuaciones y/o episodios de agresividad en un intento por elaborarla), a la vez, que por cierta
posición de abatimiento (relacionada con la imposibilidad de acceder a objetos desde los
cuales recuperar la satisfacción en la escala legal como: depresiones, adicciones, trastornos
de la alimentación). Únicos destinos que la pulsión puede tomar ante las condiciones que la
desmentida plantea (el trastorno en lo contrario/angustia; la vuelta contra sí mismo/inhibición
y/o agresividad; o la regresión/locuras).

Los trastornos del límite y el anillado defensivo de desmentidas

Una interrogante que ha apremiado desde la clínica es ¿por qué, ante iguales condiciones,
en algunas neurosis, existe una negativa del sujeto a sacrificar su singularidad por el goce del
Otro? Con esta pregunta se hace referencia a la inscripción de la muerte y la sexualidad en el
cuerpo como tentativas para sostener el deseo y la barrera fálica.

Se ha constatado en diferentes casos que lo acontecido proviene de la falla en la introducción

de la negación, pues es posible escuchar que al rechazo del Otro sobre el cuerpo sexuado del
sujeto, le corresponda uno igual sobre la propia diferencia sexuada del sujeto:

¿De quién es el rechazo entonces? [...] El rechazo termina yendo en

ambas direcciones: la madre rechaza al hijo la propia transmisión de la
vida impidiendo la separación y el hijo rechaza [...] a su vez [...] al cuerpo
sexuado [...] impidiendo la separación [...] que es condición [...] para que
exista intimidad libidinal. (Pereña, 2011, p. 203)

Como anillado defensivo, la desmentida de la diferencia termina articulándose en todas

direcciones. Y el resultado de esta trampa es que los individuos se anulan, ante el deseo
y la diferencia, degradando su vida erótica. Situación que se sostiene porque, es muy

79
común que, en lugar de que vivan la separación como posibilidad, cualquier signo de
deseo, o de castración, lo traducen en rechazo.

Silvia Amigo (2005) explica que esto se da como uno de los efectos más catastróficos de la
denegación subjetiva, la zona de relación entre la falta y el Otro queda comprometida por la
significación que le acoge. Ésta adquiere matices traumáticos porque la desmentida de la
diferencia afecta a la significación de la pérdida (la cual adquiere significado de desamparo);
dejando al sujeto a la deriva de una fragilidad identificatoria. Ya que, al interrumpirse el duelo
necesario para que el sujeto salga de los tiempos de especularidad (yo ideal), se imposibilita
la construcción de una realidad plenamente diferenciada del Otro:

la denegación, presente en la neurosis, se convierte en arrasadora

cuando es la única defensa, y entonces el denegador [...] es mentira. Es lo
que tantos clínicos han intentado formular, desde el “como si” de Helen
Deutsch [...] y que muchos terminaron formulando como falso self [...] este
sentimiento [...]del falso self [...] tienen una raigambre [...] proviene de un
sentimiento de vacío y desamparo [...] aniquiladora de una realidad propia
y diferenciada. (Pereña, 2011, p. 167)

El sujeto no se siente verdadero porque la desmentida que se sustenta durante la segunda

vuelta edípica, fragiliza la elaboración de una realidad marcada por la diferencia sexuada. Y
sin pregunta por la diferencia sexuada, lo que se impide es la construcción de una la realidad
estructurada a partir de las fantasías, como aquellas que permiten abrir las preguntas por lo
que se es y por lo que se quiere:

Sin la capacidad de fantasear la vida se empobrece y el mundo es seca

hostilidad y daño. El sujeto no puede reconocer la ausencia del otro, su
pérdida [...] como causa de su sufrimiento, por lo tanto, no puede construir
lazos vivos entre la representación y el afecto [...] sino sólo inmovilizarlos
o, en general, denegarlos, como si no acontecieran. (Pereña, 2011, p. 166)

80
Sin escena interior, la única opción que el sujeto tiene es la de apelar a la suplencia que provee
el otro para poder tener un esbozo de los propios sentimientos y de las propias expectativas (los
ideales, los deseos e intereses). Lo que hace que la relación con el otro se sostenga a través de
un mimetismo que funge como facilitador de objetos que permitan poblar la realidad.
Por esta razón, por la fragilización del mundo identificatorio que produce la indiferencia
sexual, la relación con el otro queda comprometida en su capacidad libidinal y de deseo,
adquiere matices de desamparo o de amenaza contra la integridad yoica. Pues al no pasar
por la elección amorosa, sino por la dependencia física y anaclítica, el mimetismo necesario
para circular por la vida, se convierte en algo terrible. Porque al necesitarse del otro como
suplencia, su pérdida puede convertirse en algo realmente catastrófico:

[...] al adherirse a un vínculo erotomaniaco que [...] viene en lugar de la

fantasía [...] en lugar de las posibles preguntas por las que el sujeto pueda
orientarse, sólo aparece una estéril y vampírica certeza, aunque efímera,
que pretende hacer de los sentimientos supuestos del otro la única
realidad propia. (Pereña, 2011, p. 168)

La certeza estéril y vampírica de la que habla Pereña se encuentra con relación a la significación
de daño con la que se impregna la vida libidinal. Pues por la dependencia mimética al otro, éste
es tomado, casi paranoicamente, como una potencial amenaza contra la integridad yoica, dando
ese aire delirante a las relaciones que, en ocasiones, culmina con verdaderas producciones
alucino-delirantes. Sobre todo, cuando hay descorrimientos del otro como suplencia (cuando
aparece mostrando su diferencia) o, en periodos de duelo, el sujeto se ve forzado a tener que
transitar, de nueva cuenta, por la angustia traumática imposibilitada de elaboración:

Esta congoja, que reaparece cada vez que surge una renovación de esa
angustia ante un acontecimiento actual [...] da al sujeto la sensación de
irrealidad [...] de extrañeza. Esta conexión entre lo [...] sentido, y la angustia
primitiva se puede llamar regresión [...] la regresión se da cuando las
defensas se desestabilizan, cuando el orden del mundo y los modos de

81
 comprensión se extravían a causa de la quiebra de las representaciones
facilitadas [...] y familiares [...] ahí́ pueden darse fenómenos alucinatorios,
sin que eso implique una psicosis. (Pereña, 2011, p. 168)

La desmentida produce fallos en la apropiación del cuerpo

Por Freud (1915) sabemos que para poseer un cuerpo se requiere de la constitución del yo:
“el Yo es sobre todo una esencia-cuerpo; no es sólo una esencia superficie, sino él mismo, la
proyección de una superficie (...) el yo es sobre todo un yo-cuerpo” (Freud, 1923/1992, p. 27).

El yo, es una construcción imaginaria que permite metaforizar al cuerpo, unificándolo. Pero
para que ese cuerpo pueda ser vivido como propio, se requiere la efectividad de la castración
sobre el registro imaginario. Así, bajo las condiciones que la desmentida determina en los
trastornos del límite, ¿cómo un sujeto va a poder vivir al cuerpo como propio? ¿Cómo dar
la posibilidad para la constitución de un cuerpo diferenciado y sexuado, si el campo de lo
imaginario no ha terminado de recibir los efectos de la castración?:

[...] el rechazo del cuerpo propio es una necesidad de rechazar el

cuerpo de la madre a quien pertenece dicho cuerpo [...] este rechazo [...]
demostraría que la imagen del espejo es todo menos un mero reflejo
objetivo de una realidad corporal, es presencia del otro como amo
perceptivo. El sujeto no es quien se ve en el espejo, se trata de un orden
imaginario en el que la complacencia narcisista sólo es servidumbre al
Otro [...]. (Pereña, 2011, p. 191)

El encierro imaginario que produce la desmentida coloca al sujeto en la situación de no poder salir
de la confusión entre los cuerpos (y por tanto no poder revestir libidinalmente al cuerpo propio) y
las imágenes (yo ideal-ideal del yo). De no poder avanzar hacia la dignidad de su yo y sacarse de
encima la mera condición de objeto que le imposibilita independizarse de las exigencias del Otro.
A causa de esa angustiosa desfiguración de los límites, se hace incompatible la intrincación

82
del cuerpo con la vida. Porque si el cuerpo es vivido como territorio del Otro, como carne
que gira al son de las demandas y exigencias del Otro, cualquier satisfacción que pueda
procurarse desde el cuerpo propio es denegada. Un cuerpo así, es un cuerpo desvitalizado,
desinvestido libidinalmente, abatido: “lo que aligera el cuerpo es el deseo, la libido. En caso
contrario, el cuerpo pasa a tener una pesadez insoportable” (Pereña, 2011, p. 199).

Es un cuerpo que, se vuelve pesado debido a la saturación correlativa a la carga de exigencias

que no se aligeran en lo simbólico (clínica de la vociferación superyóica), pues la sombra del
objeto (adosado al sí mismo) ha caído sobre el yo. Por lo que: “si no hay distancia libidinal, el
sujeto está obligado al rechazo del superviviente” (Pereña, 2011, p. 197).

Rechazo que configura una vasta gama de fenómenos que, en lo general, subrayan que el
único modo, desesperado, en el que el sujeto logra destituirse del Otro-incorporado, es a
partir de rechazar al cuerpo propio como territorio ajeno. Ya sea por medio de constantes
intentos suicidas en los que, a manera de actings, intentan situar la falta que el Otro está
desmintiendo; o al modo de inscripciones en el cuerpo, como intento de imprimir un hueco
real a falta del agujero fálico que no se creó en lo imaginario; o como estados de vastedad
autoerótica, similar a las toxicomanías en las que el sujeto toma al cuerpo como espacio de
satisfacción aislado del Otro. En todos los casos, lo que el sujeto reiterativamente intenta es
configurar un hueco (en lo imaginario) libidinal por donde se pueda alojar.

Una propuesta de intervención clínica

a partir de la revisión metapsicológica

Para aterrizar sobre la clínica lo que hasta ahora se ha desarrollado, se intentarán articular
las directrices teóricas trabajadas, a partir de la pregunta ¿cómo plantear condiciones que
permitan ganarle terreno a los efectos de la desmentida?. Con la finalidad de apuntar la
actividad pulsional desintrincada y disruptiva, y el logro de su estabilización.

83
Para dar cuenta de lo anterior, se sustentarán algunas propuestas a través del seguimiento
de un caso que permita destacar la particularidad de los efectos metapsicológicos del
mecanismo, sobre los fenómenos clínicos que la paciente sostenía, y la postura transferencial
que se emprendió ante los mismos.

Como se señala al inicio de este documento, un rasgo distintivo de los pacientes que se
trató es que, por las condiciones críticas en las que se encontraban, pero, sobre todo, por
la angustia intensificada que presentaban, pedían un espacio de escucha particular, como
situación diferencial para el andamiaje transferencial.

Cuestión que aconteció cuando S. Ingresó al Hospital Psiquiátrico, tras haber intentado
suicidarse con fármacos porque no soportaba más la angustia que la abatía desde hacía
tres meses. Razón por la que suplicó que se le internara (de lo contario sí se mataría)
e inmediatamente después de ingresar al hospital, solicitó el servicio psicológico a los
encargados del área de urgencias.

Sin embargo, cuando se abordaron las experiencias relacionadas con el inicio de su angustia,
además de que la pregunta no generó historización alguna, toda vez que se le interpelaba
desde allí, reaccionaba con más angustia, produciendo que se lastimara los brazos frente al
personal tratante.

Fue por esta razón que, como primera forma de acompañar transferencialmente, se apeló
al recurso del yo auxiliar para, de manera activa, prestarle las representaciones que le
permitieran, mínimamente, articular la angustia que se encontraba desligada, a fin de brindarle
una primera forma de contención.

Gracias a ello, tras dos sesiones de trabajo, logró enunciar que, hasta el momento, sólo había
conseguido apaciguar su angustia mediante lesiones corporales infligidas en sus brazos.
Cuando las mostró, quitándose la sudadera que cubría las marcas, se hizo visible que sus
brazos estaban revestidos de cortes y de inscripciones variadas (como tatuajes y quemaduras),

84
por lo que, con la finalidad de ver si éstas se estaban comportando como un texto sin palabras
(en el que destacaban las imágenes) se solicitó que hablara de ello.

Por la trama asociativa que articuló alrededor de sus tatuajes, se pudo constar que, en efecto,
a través del uso imaginario de su cuerpo, estaba armando un texto que intentaba suturar un
fallo de lo simbólico (ausencia de formaciones del inconsciente), pues refirió que la sirena que
llevaba en uno de los brazos representaba “inocencia” pese a su hipersexualidad, que el hada
que llevaba en el otro brazo se la había puesto algunos meses atrás, debido a la muerte de
su hermano, y que la libélula en su muñeca la portaba porque, aunque representaba libertad,
también signaba pronta muerte.

Como todas las imágenes que ostentaba se encontraban ligadas a una representación en
específico, la asociada a la pérdida y al duelo (inscrito a perpetuidad en el cuerpo), para el
acompañamiento en la transferencia se intentó resolver la razón por la que las representaciones
de la pérdida y la muerte estaban retornando sobre lo imaginario del cuerpo.

Para ello, y porque todavía se encontraba en condiciones críticas, se continuó bajo la lógica
del yo auxiliar hasta que se logró tener la posibilidad de que S. se enunciara desde su historia.
Permitiendo con ello pasar a otro posicionamiento transferencial desde el cual acompañarla,
a saber: a partir de un semblante de espejo que, a través de conversaciones como las que se
sostienen en la vida cotidiana (es decir, sin mayor interpelación), le permitieran comenzar a
enunciar lo que en su historia se estaba viviendo como insoportable.

Fue así como empezó a situar su malestar, reconduciéndose discursivamente a la molestia

que le generaba el no haber logrado, aún, destituirse de su posición de apósito para su
madre, pues de lo contrario ésta enfermaba gravemente. Condición que llevó a pensar que
la desmentida se estaba jugando como el mecanismo para el enclave de los lazos familiares,
pues el mandato, proveniente de la madre, era que la familia tenía que mantenerse unida,
a cualquier costo, así́ fueran abusos sexuales, riñas o el encubrimiento de transgresiones
perpetuadas entre los miembros de la familia.

85
Relaciones transgresivas que se estaban sosteniendo a partir de actos-rituales que, cada fin
de semana, se repetían bajo la forma de fiestas bacanales en las que todos los miembros
escenificaban aquello que estaba siendo rechazado, y que no existía distancia entre los
cuerpos, por lo que la diferencia sexual y de las generaciones quedaban denegadas.

Así, convertidos en marionetas que giraban al son de la sombra de lo que tomaban, a la

literalidad, como el ideal de su madre, los familiares de S. sostenían una teatralidad de la
que ella, a veces, lograba sustraerse. Elemento psíquico que la distinguía de los demás,
poniéndola a salvo de la perversión que (como transmisión) la asediaba, pues ella contaba
con el recurso de la represión primordial, que muchas veces enunció bajo la forma de una
imposibilidad para satisfacer a su madre: “amo a mi madre, pero lo que me pide es insostenible”.

Aparentemente, un factor mítico había rescatado a S. de la psicosis, impidiéndole su total

entrampamiento como objeto para el goce del Otro. Desde muy pequeña buscaba la
presencia, correspondida, de su padre, por lo que la mayor parte de su infancia la pasó junto
a él hasta que, en la adolescencia, se vieron mermadas sus posibilidades de transmisión
simbólica tras la destitución que infringió la madre al signarlo como un seductor.

Si hasta ese momento S. había tenido un padre que fungía como mediador de la voracidad
materna, posibilitando así la inscripción del registro normativo de la represión originaria, la
efectividad de la castración imaginaria quedó, en cambio, a medias pues no logró ampararse
en la señal (fálica) del padre, para salir del atrapamiento especular.

En este sentido, S. tuvo un padre y lo perdió. Pero no, como consecuencia de la promesa
de salida del Edipo en la mujer, sino porque éste representó, de pronto, una amenaza de
seducción, sin orientarla por la significancia fálica. Pérdida que la dejó a la deriva de la lógica
de la decepción, entrampada ante un profundo sentimiento de desamparo, de soledad y de
vacío que se expresó́, de manera exasperada, durante su adolescencia.

Sin orientación fálica y sin posibilidades de mediar la pérdida narcisista desde lo simbólico,

86
comenzaron las actuaciones, las toxicomanías y las relaciones especulares que, sin
embargo, le permitían sostenerse en el mundo. Siendo una de ellas la que mantuvo con su
hermano, ahora fallecido, quien, a modo de suplencia especular, le permitió introducir una
distancia con la madre y contar con un mundo plagado de objetos, escorzos del deseo (uno
de ellos fue su exesposo quien, cabe señalarlo, representó una elección anaclítica pues
mostraba un rostro tiránico que la devolvía al mundo materno).

Por lo anterior, y por el papel tan importante que tenía su hermano, se articuló que la crisis por
la que había ingresado al hospital psiquiátrico se debía a que, tras su fallecimiento, S. no pudo
contar más con las suplencias en lo imaginario, pues su muerte, acontecida bajo condiciones
indignas y desmentidas por la madre, la enfrentó a que la omnipotencia originaria era tal que
no existía otra realidad que la incautada por la relación dual (cuestión que, en algún momento
del tratamiento, dio lugar a crisis disociativas).

Así, para frenar los actos (intentos de suicidio y cortes en el cuerpo) que mostraban la angustia
de quedar expuesta, nuevamente, a la relación sin mediación, se dio cabida para que pudiese
anteponer un “no subjetivamente” a la voracidad de la desmentida. Estas intervenciones,
sostenidas a través de un discurso sin palabras, fueron dando lugar, poco a poco, a que lo
escenificado en los actos se sostuviera bajo la forma de sueños. Mismos que permitieron
vislumbrar que, pese a que para ella el “afuera” implicaba un lugar desértico y sin sentido, lo
podía habitar, mínimamente, a partir de la relación que tenía con su propia hija, marcada por la
preocupación de producirle un mundo diferencial al que generaba su sufrimiento.

Por lo anterior, y tomando como punto de referencia la relación con su hija, se intentó operar
mediante suplencias a la negación, resultando éstas efectivas cuando, tras su egreso del
hospital psiquiátrico, mantuvo por un tiempo una relación muy estable con su familia, articulando
elementos que, por primera vez, permitían la introducción de terceros para regular al caos familiar.

Así, por ejemplo, decidió́ que, para que su hija no pasara por lo mismo que ella había pasado,
en lugar de continuar “peleando a morir” con su pareja anterior, denunciaría ante la justicia que

87
el acuerdo legal al que habían llegado no se estaba cumpliendo; que en lugar de prestarse
a resolver las escenas conflictivas que la mantenían dentro de la familia, remitiría a éstos con
un psicólogo y que, para comenzar a habitar el mundo, que hasta entonces, sin la mediación
de su familia, le parecía desconocido, asistiría a clases de violín con su hija, a fin de que ella
contara con “otros códigos” que le permitieran vislumbrar que existen formas diferentes de
llevar una vida.

Tras varios años de trabajo, y pese a la efectividad que tuvo el tratamiento en términos de
que S. logró introducir elementos que anteriormente no estaban inscritos como posibilidad
en su historia, el impedimento constitucional frente al deseo continúo produciendo tropiezos.
Pues, aunque posteriormente alcanzó a desplazar la suplencia imaginaria para su deseo, del
dirigido a su hija a una pareja que le permitía circular por nuevos espacios hasta entonces
intransitados, el mimetismo, en ocasiones, era tal que requería, de vez en vez, de la realización
de nuevos tatuajes hasta recubrir casi la totalidad de su cuerpo.

Referencias

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88
Freud, S. (1937/1992). Construcciones en el análisis. (L. Etcheverry, Trad.). En J. Strachey (Ed.), Sigmund

Freud: Obras completas (Vol. 23, pp. 255-270). Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1937).

Freud, S. (1940/1992). La escisión del yo en el proceso defensivo. (L.Etcheverry, Trad.). En J. Strachey

(Ed.), Sigmund Freud: Obras completas (Vol. 23, pp. 271-278). Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo

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Heinrich, H. (2013). Locura y melancolía. Buenos Aires: Letra Viva.

Maleval, J.C. (1981). Locuras histéricas y psicosis disociativas. Buenos Aires: Paidós.

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Mannoni, O. (1997). La otra escena. Buenos Aires: Amorrortu.

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Pereña, F. (2004). De la violencia a la crueldad: ensayo sobre la interpretación, el padre y la mujer. España: Síntesis

Pereña, F. (2011). Cuerpo y agresividad. México: Siglo XXI.

89
 CAPÍTULO VII

La voz y el cuerpo:
un caso de autolesión
Jaime Sebastián F. Galán Jiménez

Una mano desata tinieblas, una mano arrastra

la cabellera de una ahogada que no cesa de pasar por el espejo.
Volver a la memoria del cuerpo,
he de volver a mis huesos en duelo, he de comprender lo que dice mi voz.
(Pizarnik, 2018, p.244)

Según Arciniegas (2016) 29% de jóvenes estudiantes en Ecuador y 30.1% en México ejecutaron
una autolesión, de los cuales, 48% se cortan, 39.1% se golpean o rascan hasta lesionarse, 37.6%
se entierran objetos (Nava, 2018). Se les define como las que causan lesiones físicas leves o
moderadas sin intensión suicida, las cuales pueden ser representadas como cortes o golpes. Para
Mosquera (2010) la autolesión es una forma de manifestar control, expresar un sentir, un tipo de
castigo, elaboración de enojo o culpa. “El cuerpo se convierte en una metáfora que abarca, tanto
la historia personal como las demandas culturales” (F. Galán, De Ávila y Hernández, 2016, p. 87).

Para Freud (1901) “Las lesiones infligidas a sí mismo son, por regla general, un compromiso entre
esa y las fuerzas que todavía se le contraponen, y aun en los casos en que realmente se llega al
suicidio, la inclinación a ello estuvo presente desde mucho tiempo antes con menor intensidad,
o bien como una tendencia inconsciente y sofocada” (Freud, 1901/1986, p. 178). A su vez añade
que uno de los elementos que caracterizan a la autolesión tiene como búsqueda una expiación
y evadir “un castigo desconocido” (p. 179), fenómeno asociado a la angustia.

Freud (1916) afirma que no sólo en la paranoia sino en la melancolía se puede mirar la estructura
interna de la afección, cuestión que es posible ilustrar con los autorreproches, ya que existe una
sensación de culpa por la pérdida (o en el caso que se verá a continuación: el suceso), en la cual
el yo sufre por las agresiones y manifestaciones de venganza que se encontraban resignadas al
objeto. Por tanto, esa ira, “recae de un golpe sobre el yo propio y sobre el objeto amado-odiado”
(p. 389). Esto suele designarse como ambivalencia.

90
Para Ángel (2014), la autolesión tiene múltiples funciones entre las que destacan: la
pacificación de la angustia, el intento de separación o diferenciación, el mensaje que se
dirige al Otro, la apropiación del cuerpo, la pacificación de la pulsión de muerte, la repetición
de la experiencia traumática.
Método

Se realizó una construcción de caso único, con finalidad de retratar la relación transferencial,
el estado al límite, el contexto y las vivencias en torno a la autolesión.

El estudio se llevó a cabo con una persona que acude a consulta atendida durante 12 sesiones
en un centro que brinda atención psicológica. Se firmó consentimiento informado asegurando
anonimato. Para permitir la teorización adecuada de los resultados, se ha considerado
pertinente presentar los elementos de discurso emblemáticos a la vez que se entrelaza la
teoría con el discurso de la paciente de tal forma que permita la construcción del caso.

Caso de P.

La paciente “P” acude a un centro de atención psicológica a sus 18 años de edad, la madre
había hecho la cita como urgente por temor a que se suicidase, P. llega junto con su ella. P.
afirma tener miedo a salir de casa sola; tiene un cuerpo muy delgado y con escaso pero largo
cabello cubriendo su rostro. Es la hija de en medio, tiene una hermana mayor (con quien lleva
una mala relación) y una sobrina a quien cuida, al igual que una hermanastra de 7 años menos.
El padre de P. murió hace muchos años. Su madre es joven, tiene algunos años que se separó
del padrastro. P. cree que su abuela murió deprimida y afirma que el abuelo tiene lo mismo.
De acuerdo con Heinrich (2013) puede existir una melancolía desde siempre, la cual exige
intensos encuentros extremos con el cuerpo para sentirle vivo “y aunque su desesperación
da lugar a cosas locas, sea mediante actings, situaciones de riesgo o incidencias diversas
sobre el cuerpo: cortes, adicciones, anorexias, bulimias, etc.” (p. 25) P. expuso desde el primer
momento, la naturaleza transgeneracional de la melancolía en su familia.

91
P. inicia la sesión advirtiendo ser muy reservada, dice: “ya no quiero vivir, estoy fastidiada”, narra
tener ataques de pánico frecuentes y cortarse. Dice “no tengo novio, no tengo amigos” “casi no
me da hambre” afirma pesar 44 kilos y medir 159 cm, por tanto, (un Índice de Masa Corporal=
17.4, lo cual podría implicar anorexia). “me siento cansada, hay días que no me puedo levantar,
siempre quiero llorar y siento ganas de romper algo”.

Ángel (2014) considera que el corte, presenta una doble ligazón del acting out, un llamado al
Otro, y un distanciamiento. Palacios (2014) comenta que la autolesión puede constituirse como
un acting out, que alude a la relación con el Otro. Por la ausencia de “espacio de inscripción
significante y de elaboración vía la palabra, para tramitar su lugar en el orden de lo social” (p.
48) es a través de la autolesión que se alude a Otro y se le demanda la posibilidad de generar
una simbolización en ese desencuentro.

P. y la su voz

P. confiesa: “una voz me decía que me callara”, “le dije que ya se callara”. Tiempo después “me
dijo que me cortara. No me atreví a cortarme”. El corte como una expresión de goce: “cortarse
implica un alivio pasajero de un displacer intenso, y en la que este mismo acto compulsivo
conlleva un displacer del cual se desprenden sentimientos de culpa y autoreproches” (Ángel,
2014, p.132).
La voz pareciera decir lo que ella no puede asumir como deseo propio “Si soy yo pero es como
si hubiera alguien dentro” (afirma P.) “en lugar de cortarme, intenté desquitarme con mi gato, pero
no le hice nada, pero tenía imágenes de desquitarme como de herir o hacer daño a alguien”.
Pereña (2011) afirma: “Lo que obliga a expulsar hacia fuera lo que no puede ser integrado
como pérdida interna se expulsa como exo actuación hostil o como agresión por temor o
pánico contra el propio cuerpo (...)” (p. 160)

P. escucha una voz que Álvarez y Colina (2016) definirá como xenopática: una culla
característica es que habla a través de ella (del sujeto), y que no necesariamente implica
locura, la cual puede devenir de una imposibilidad para defenderse del lenguaje “recibe sus

92
propias palabras como si le fueran ajenas, pero que, en su rotunda perplejidad, experimenta
la convicción de que esas palabras le conciernen en lo más íntimo de su ser” (p. 37).

“En octubre conocí a […], quería tener relaciones [sexuales]”, y él le dijo: “es algo estúpido tienes
las partes una mujer y, todavía no maduras”, ella comenta en defensa: “pero la verdad es que soy
madre y tía a la vez”, “luego lloré” “y dije que porque siempre me pasa lo malo a mí”. “Ese día en
la noche la voz [que escuchaba] era gruesa y se reía, pensé que era afuera o arriba o la tele”. “No
sabía a quién escuchar, a la voz o a mi mamá”.

La voz aparece cuando se enfrenta a la posibilidad de un encuentro sexual. Para Caparrós y

Sanfeliu (2004): “La incursión a la sexualidad genital precisa una identidad femenina que sólo
ha alcanzado de forma aparente. Los conflictos pulsionales encuentran mal acomodo” (p. 59).
Y también: “la sexualidad es fantaseada como agresión”, (p. 61)

La voz durante sesión le aparece, solicitando a P. que no cuente, que mantenga en secreto
lo vivido (se sospecha de abuso sexual). Freud (1916) advertía que la transferencia podía
constatarse a través de la hostilidad, en aquello que se repite traído de una relación previa
y que era conferido al analista. La duda que P. tiene sobre confiar o no, proviene de aquello
que se reedita de sus relaciones pasadas con los hombres. Y también, la voz que escucha y le
solicita guardar silencio, se anuda como elemento que pone a prueba (siguiendo con Freud
1916) distinto del aparente rechazo, resulta crucial ese espacio de escucha, de no invasión ni
etiquetamiento, para poder impulsar hacia el encuentro consigo misma, para la elaboración
simbólica de lo vivido, al no forzarle a hablar, sino esperar a que se encontrase en su deseo
externar, aquello que ha silenciado y que la voz le pide que guarde.

P. Cambia de tema y continua “mi hermana tiene un carácter tan pesado que chocamos”. Un día
quería salir y no me dejaron, ya que querían que cuidara a su hija” [sobrina]. Durante el cuidado
de ella, solía enfrentarse con berrinches y comenta que la voz decía que le pusiera límites:
“haz algo para que entienda que tú mandas”. “Me vi con una llave pegándole a la chica” “un
pensamiento muy sangriento”; “le dije a la voz que me dejara en paz que yo no era así” “duró un

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tiempo callado [la voz masculina] volvió a aparecer al día siguiente”. La voz que escucha P.: “es
como la voz de un hombre muy gruesa. Al principio si era más fuerte, cuando cocino se escucha
tan fuerte, como si estuviera en la casa, pero no. Está en mi mente”. “Me dice que no te diga, si voy
a decir, pero todavía no” “si quiero salir” “vivir”.

Cuando la presencia del otro cuerpo se convierte en una radical exposición al otro, puede
devenir en trauma, por esa violencia vivida, lo cual puede convertirse en angustia (Pereña,
2006). “Estos fenómenos aleatorios pueden aparecer (…) en periodos de duelos a muertes
inesperadas también en situación de pérdidas muy traumáticas, ligadas a la angustia de
percepción en situación de trauma (…)” (Pereña, 2011, p. 167)

P. “Mi mama dice que fue desde… que empezó desde mi abuela”. La voz de la madre y la de
ella misma compiten, la madre que trata de explicarle a su hija lo que ocurre con ella, antes
de afrontar la historia. La voz emerge también para hacer corte con la madre, xenopática,
insospechada, fuera del control, sale de las fauces de la madre y su deseo.

Freud (1914) señala en recordar, repetir, reelaborar, que aquello que se repite se encuentra
relacionado con lo reprimido, que se ha abierto paso. También se puede considerar, al corte,
la voz, como aquello que se repite y se reaviva en la situación transferencial, ésta, como la
reedición y enmienda de aquellos vínculos previos. Para Pereña (2006) existe en la transferencia
interés de recibir protección amorosa. Advierte que la transferencia es repetición, pero lo inédito
es que se dirija a un desconocido sobre el cual se cree sabe cómo combatir la angustia.

P. llega sin compañía a consulta, dijo haber logrado salir de casa para la sesión, desafiado su
temor, pero aún se sentía muy observada, y se preocupaba de que le hicieran algo. Cuenta
que en secundaria tuvo una relación con una mujer que le gustaba. “Después me gustaron los
hombres”. Tuve una novia y un novio, recordar esto le hizo sentir asco (nuevamente aquello
que sacude la sexualidad le genera estragos corporales). “cuando tenía 6 o 7 años mamá me
dejaba con mi tía”. Ella tenía hijos hombres y la hija mayor se quedaba abajo, “mis primos: me
tocaron, uno de ellos dijo que me callara porque si no me iba a ir mal, me daba miedo subir”. Se

94
repite en la voz xenopática ese que exige callar y que tomará (como se afirma más adelante
en este texto) un sonido similar al del padrastro. P. añade que el papá de la hermana mayor
es policía: “pasó lo mismo, me tocaba. Y decía que no le dijera a mi mamá”. “En secundaria me
daban miedo los hombres y tuve a mi pareja mujer. Conocí a otro y por mi miedo yo lo trataba
mal, le pedía que no me dijera cosas bonitas o abrazara”. El la cortó porque no quiso tener
relaciones sexuales. Esa frase que aclara que el miedo era suyo, pareciera que también evoca
a esos sentimientos que no siempre se reconocen como provenientes de lo propio. “Yo pensé:
así va a ser siempre”. “Otro novio se dio cuenta que no lo quería, que no quería sentirme sola”, el
mismo novio la corta porque dijo era “ruda y cruel”.

P. parece vivir en un cuerpo como enemigo, algo que le resulta ajeno, con el temor de que el
Otro se apropie de él (F. Galán y De Ávila, 2015). En cuanto al padrastro que trabaja como policía,
se podría considerar que pensar en la función paterna se hace referencia a la transmisión de
la Ley, de establecer el registro simbólico (Caparrós y Sanfeliu, 2004), en este caso se presenta
una doble falla, no sólo no suple al padre muerto de P. sino que desgarra el lazo con ese Otro
al ser ese que representa la ley quien la transgrede. Además, al morir el padre de P. se revela
otro duelo, la aparición de otra familia que también tenía. Es mediante el corte, el ataque al
cuerpo y sus necesidades (con la anorexia), que P. logra sostener la función y es en la relación
transferencial que se logra simbolizar, elaborar y poner en juego, parte de una sutura. Baravalle,
Jorge y Vaccarezza (1998) apuntan: el padre en la aparición de anorexia (en la neurosis), no es
capaz de instaurar la Ley. En la psicosis la función paterna se encuentra ausente, y la función
paterna se fabrica en forma de delirio. Para Recalcati (2003), en casos donde aparece anorexia,
hay comúnmente dos tipos de padres, uno es el padre norma el cual pretende encarnar la
Ley, siguiendo severamente reglas y el padre amante, el cual se destaca por la supresión de la
función simbólica del padre como tal. En lugar de una prohibición y una Ley, el padre amante
introduce una intimidad perversa, no simbolizada con la hija, es el que interviene con su propio
cuerpo acabando por situar a la hija en el lugar de la propia mujer degradada a madre-toda-
madre. El padrastro de P. hace una relación incestuosa y el padre biológico había engañado a la
madre, ambos incapaces de encarnar ese lugar simbólico de la Ley.

95
P. recuerda a sus primos “Me da asco hablar de eso, ellos son unos enfermos, me da vómito
verlos”. Cuenta que el padrastro fue a visitar a su hija (hermana menor) y que ella le confrontó
por temor a que le hiciera lo mismo que a ella, “él dijo que nunca le haría eso a alguien de su
sangre” P. dice: “me sentí peor, sucia” “¿aquí se vale llorar?”.

El padrastro nuevamente arroja al desamparo a P., al lugar vacío de las figuras que debiesen
dar refugio y protección. Las palabras escuchadas generan angustia, sin embargo, el
posicionamiento simbólico de P. al confrontar es en definitiva uno distinto, es ella quien ahora
es capaz de introducir límites. Y a su vez, como se mencionó en el capítulo escrito por de Ávila
y F. Galán (de este mismo libro), podría ser el derramamiento de sangre a través del corte, algo
que remite al llamado de aquel mítico padre que “no le haría eso a alguien de su sangre”.

“Tenía ganas de estrangular a mi sobrina, al día siguiente no recordaba nada solo que el estrés
se acumuló y fui a dormir” “Desde la sesión pasada la voz va disminuyendo más en las noches
me dice: sé porque no lo haces… eso significa que porque me lesiono o tomo pastillas” “ahora es
como si fuera mi voz, quebrada, como si quisiera llorar pero no puedo, para no escuchar las voces
me pongo a bailar o escuchar música” el cambio de la voz a partir de apalabrar lo vivido con el
padrastro, de externar, elementos que se revelan en el proceso y que le permiten acercarse a
su propia voz, asumir su dolor. “La gente me desespera, la perra me hace feliz, es como si fuera
el lado bueno y malo. Si lloro me siento más débil de lo que soy”. Se le pide que piense de dónde
viene esa voz: “pensé que era la de mi padrastro, pero no… muy ronca, grave pero no”.

Pereña (2011) afirma que puede haber una sensación de pánico, desamparo o extrañeza “cuando
las defensas se desestabilizan con el orden del mundo y los modos de comprensión se extravían a
causa de la quiebra de las representaciones facilitadas un conjunto de representaciones familiares,
viene entonces es extrañamiento radical o primario” (p. 167) y “ahí pueden darse fenómenos
alucinatorios, sin que eso implique necesariamente una psicosis” (p. 167) la alucinación puede
provenir de la sensación de extrañamiento, brindada al otro por una presencia avasalladora. Las
alucinaciones pueden aparecer después de una pérdida, momentos de angustia, incluso en la
transferencia, la cual “moviliza y favorece experiencias arcaicas alucinatorias” (p. 168).

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La siguiente sesión P. inicia diciendo “ya no me han dado crisis ni me he enojado” “desde que he
venido a terapia, no había visto a mi abuelo”. El abuelo le dijo: “ya no vayas al psicólogo porque
te veo igual”. “Hoy no quería venir, tenía miedo”, “como si estuviera pegada a la cama” “tuve un
ataque de ansiedad”. “Como película de terror. Siempre pasa en las mañanas”. “Siento miedo a
las personas o a alguien más grande, son ojos o nariz, mancha o araña grande y negra”. “Creo
que mis debilidades son mi hermana de 11 años, mi casa y un amigo”.

La escritura y reescritura

La escucha y acompañamiento, permiten a P. externar nuevos elementos constructivos, como

sus procesos sublimatorios a través de la escritura. Ella buscó en internet sobre información
que le di en sesión, “¡era verdad!”, se abrió un lazo con un hombre que no le mintió. Y se añadió
que su búsqueda era positiva, parte de un criterio propio, de una duda, ella dice que pensó
que eso era malo (constatar la veracidad de lo dicho). Que siempre tiene dudas (sobre lo que
es bueno o malo). Enseguida, recuerda a su tío, que le dice “la loca” y que la última vez que
la vio le dijo “no te suicidaste” y después, cuando ella menciona que acudía a terapia añadió
“¿qué puedes tener tú?”.

La siguiente sesión, dice: “estoy aceptando que estoy mal y quiero ayuda”. Para Pereña (2006) se busca:

una mirada para que el cuerpo viviente encuentre su forma y sentido, o que
el paciente hurgue en el rostro del médico una afirmación de vida, o que el
niño busque su lugar de existente en la mirada de la madre, se trata siempre
de una angustia que busca la legitimidad de la existencia por medio del
cuerpo del otro, por medio de su presencia y de su mirada (p. 32).

P. confiesa: “me desquitaba conmigo” “y luego empecé a escribir” (esto antes de acudir a terapia). La
escritura resulta ese proceso sublimatorio que por identificación se convierte en una herramienta
y a su vez, un elemento puesto a merced de la relación transferencial. Kuras y May (2015) afirman:

97
 La erotización del dolor que producen las incisiones en la epidermis
constituye una forma de deslizamiento del sujeto hacia una patologización
de su discurso hecho acto, o más precisamente hecho piel (…) La piel
como zona erógena, sede del contacto más primario del sostén materno,
es, desde un comienzo, receptora de estímulos que pueden resultar
traumáticos por exceso o por defecto. Sintetizando, este sello en la piel,
es una marca autoportante que se constituye en la intimidad como una
heráldica, un ‘muro para la inscripción’ (Peskin 2013)” (p. 5)

A partir de múltiples momentos en que P. se expresó, puede pensarse en ese muro para la
inscripción que implica la piel. De igual forma Palacios (2014) afirma que el corte puede ser
“una escritura, que pondría al cuerpo como soporte y en el cual se materializaría un texto que
su propio autor desconoce” (p. 51) y que paradójicamente implica un sentido y contrasentido ya
que “apunta a algo que no puede inscribirse en el cuerpo, sino que es necesaria la dimensión
de la palabra para que exista un punto de capitón, algo que cierre un significado posible
de ser legible. Es entonces, una escritura que se repite una y otra vez, intentando quizás la
presencia de un Otro lector” (p.52) o en el caso de P. la escucha clínica.

P. cuenta que sintió mucha culpa cuando muere su abuela “yo tenía que ser fuerte por mi
abuelo, yo estaba ahí para levantarlo” “yo no soy la mamá de mi sobrina” “no son mi obligación”
“ella es una persona muy difícil para hablar” [la madre]. “Hasta que me volví a lesionar” entonces
P. explicó a su madre que así ella se sentía mejor, la madre “decía que eso no era posible”.

Paredes, Pérez y Alcalá (2015) anotan: “El corte de la piel, el corte del cuerpo se escenifica en un
acto sangrante que da lugar y consistencia a un goce específico, ubicado en ese Otro discursivo
que comanda al sujeto a través de la imagen de su cuerpo” (p. 54) y a su añaden que el cuerpo
lacerado contiene fragmentos de la historia vivida, emergentes simbólicos de lo reprimido y
“salen nuevamente a la luz a través de los cortes bajo el efecto placentero de crueldad”. (p. 55)
“Cuando dejé el medicamento [fluoxetina] pensé que ya no tenía motivos para seguir con vida”.
“En esos días no comía, no salía de mi cuarto me la pasaba dormida, ni tenía aseo personal.

98
Y estamos aquí porque tengo depresión y ansiedad”. “Dicen que hermana se embarazó por mi
culpa” y luego se pregunta durante la sesión “estar mejor, ¿está mal?”, “supongo que es porque
me da miedo cambiar”. Recuerda al abuelo (del que se siente responsable) que le dice lo
siguiente en momentos distintos: “eres mujer, por eso decides mal a veces” “me disculpo por
haberte dicho que te veía igual”, “antes estabas en un cuarto encerrada”, “estudia, aprende a
cocinar y cásate” ella añade que el abuelo sólo hereda a los hombres porque las mujeres
deben estar casadas. Lo que hace que hable de su cuerpo de mujer “eso no quiero, el salir a
la calle y que me falten al respeto” antes “me ponía venda en los pechos, le dije a mi madre que
me sentía incomoda siendo mujer” “usaba ropa más holgada, yo creo que este temor pasa desde
que pasó lo de mi padrastro”. “hay muchos hombres como (…) que piensan hacerte daño o herirte
si te ven atractiva” “solo una vez usé vestido, no pude” “en parte lo que me pasa al salir es que
tengo temor de encontrarse en la calle a (…)” [el padrastro].

Ángel (2014) apunta que la autolesión [y la extrema inanición]:

es un modo de apropiación del cuerpo: […] para re-conocerse, para

diferenciarse, para re-apropiarse, para ejercer cierto control sobre eso
que aparece incontrolable, ese exceso de cuerpo que avasalla sin lógica
y sentido, como un signo de identidad, una conciencia de estar en el
mundo, un lugar que, a pesar de que desde la infancia pareciera dado,
se percibe como extraño: es una manera de colonizar lo que pareciera
ser de otro (pp. 133-134)

P. considera horrible tener que seguir viendo a “ese señor” (ya que visita a la media hermana),
y además externa elementos de culpa: “no hice nada y hablé hasta hace poco [del abuso]”
la madre supuestamente jugando “insinuó que me había dejado [del padrastro] porque me
gustaba”. “No sé si estuvo bien decirlo. Si estuvo bien detenerme cuando me iba a tomar las
pastillas” (cuando pensaba quitarse la vida hace mucho tiempo). “qué hubiera pasado si en
verdad me hubiera suicidado”. “Un miedo: nunca se va” “y a veces entra la necesidad de volver
a lesionarme” “mi hermana me dice que ella qué haría sí me suicido” (la hermana pequeña).

99
“Dice que, si yo falto, ella haría lo mismo” “¿qué ejemplo le estoy dando?, por cualquier cosa me
desvanezco” “no me gusta que ella vea mis cicatrices o esa parte débil de mí”.

En el párrafo anterior se revela una dinámica que se profundizará en el apartado referente

a la madre, la cual culpa a P. del abuso, pero también que habita el lugar que en la familia
se ha designado a las mujeres, “estudia, aprende a cocinar y cásate”, ese en donde la vida
completa (no sólo el cuerpo) se confina al servicio de los hombres, y la vivencia con el
padrastro representante de la ley y con los primos, confirmaban lo que advierten F. Galán
y De Ávila (2015), el cuerpo en la anorexia, al igual que en el caso de P. se vive como un
constante robo, uno al que se oculta (con las vendas) o con el encierro, para ponerle a salvo
de ese Otro, al que se pretende dar menos cuerpo. Recalcati (2003) añade “el odio por la
propia imagen transforma así el cuerpo en un blanco masoquista” (p. 89), el autor afirma
que los cortes o el daño al propio cuerpo puede ser una forma para tratar lo real en exceso
del cuerpo pulsional. Como una tentativa para lidiar con el rechazo materno de su imagen,
esa expulsión del deseo del Otro que se dirige pulsionalmente hacia la muerte. En el caso
narrado por el autor, convierte su cuerpo en un texto viviente y escucha voces que le piden
arrojarse a automóviles.

La transformación del cuerpo mediante el corte real. “El efecto de estas incisiones, de estos
cortes en el cuerpo era el de producir una especie de apaciguamiento en el sujeto: las voces
se apagaban; podía dormirse, podía quedarse más tranquila” (p. 90) un sostén imaginario para
salvarse del goce del Otro. Vaciar al cuerpo de ese signo del Otro.

P. también escribe y va transformando una marca distinta a la historia corporal, vacía su cuerpo
de ese Otro y la huella que ha dejado, y va a través de la relación transferencial y la palabra
puesta en juego y que modifica las marcas del cuerpo en una inscripción digital de su propia
voz (ya no la que a alucina) sino esa que se encuentra en sus escritos y apalabra en consulta.
Pereña (2006) advierte que en la transferencia la demanda se dirige al analista que representa
a las figuras parentales con intensión de que ocupe el lugar del refugio y amor anhelados y
muchas veces termina en malentendido.

100
La siguiente sesión dice que superó el temor a salir, que sí le temblaron las manos, pero lo
logró, y llega sola a consulta “eso es bueno” afirma, “Cuando comía me sentía culpable. Me
vi en el espejo y me vi muy delgada. Me siento incomoda. Pero cuando como me siento
culpable”. Dolto (1986) menciona que la imagen del cuerpo “constituye el medio, el puente de
la comunicación interhumana. Ello explica, a la inversa, que el vivir con un esquema corporal
sin imagen del cuerpo sea un vivir mudo, solitario, silenciosos, narcisísticamente insensible,
rayado con el desamparo humano” (Dolto, 1986, p. 36).

Pereña (2011) teoriza que en la anorexia pareciera que se encuentra un deseo “engullido
por el vacío, por la nada incansable de la privación, pasión que escapa a su posibilidad, que
no guarda relación alguna ni con lo que puede, ni con lo que quiere” (p. 16) advierte que
la dinámica de extremos que ocurre implica la intención de la distancia y el rechazo a la
esclavitud del cuerpo encarnado. “La anorexia es una lúcida denuncia del canibalismo y de
su violencia y a la vez una declaración de derrota y condena ante él. Odio la dependencia
corporal que la ata al otro cuerpo y piensa conseguir la inmutabilidad con la desaparición. su
voracidad es de vacío” (p. 16)

“En aquel entonces bajé de peso porque conocí a una persona” “en marzo me cortó. Porque soy
una persona muy difícil y cambio mucho de humor”. “Soy insegura, en abril dejé de comer”. P.
comparte que tiene plan de estudiar prepa (nuevamente llega sola). Regresó la voz con tono
femenino, P., aventó un vaso, se fue a su cuarto, la hermana mayor le siguió “aventó la puerta,
me preguntó cómo me podía ayudar”. Recalcati (2011) menciona que la anorexia [y el corte] son
herramientas para volver visible lo invisible, y a su vez, como una posibilidad de sustraerse de
ser atrapado por el Otro.

“El lunes dejé de comer, peleé con mi hermana, y esta vez la voz era mi voz, pero enojada” “Quizá
porque la forma en que estaba sentada me recordó lo que viví y no me gusta recordar. Y nadie
me apoya en mi progreso. Venir aquí se siente bien, pero a la vez mal”. “Porque cómo es posible
que tu familia no te quiera escuchar. No quieren que salga”. “Mi abuelo dice: todos han sufrido
y así aprendieron”. La voz “solo se ríe y murmura, me dice lo que quiere que haga. Todo regresó”

101
En estas líneas P. deja entre ver lo puesto en juego en la resistencia, pues posicionarse en un
lugar distinto implica dejar de esperar a que su demanda sea satisfecha por la madre, a que la
función que quisiera nutricia viniera de un espacio distinto del de la clínica.

Para Pereña (2011) no se trata este encuentro con la alucinación y con el corte, de un trastorno
límite de la personalidad, sino de un trastorno del límite, considera que esa condición de
frontera, entre destrucción, rechazo o empuje a la vida, entre odio y amor, decepción o
satisfacción. Ese conflicto entre el mundo interno y el externo, [entre la neurosis y la psicosis]
es aquello que ha sido trastornado, así el límite se contempla difuso en P. entre acting out y
el pasaje al acto, el deseo suicida y el corte apaciguador de la pulsión de muerte. La voz que
escucha P. como elemento histérico (constatado con las modificaciones que devienen por la
relación transferencial y que son puestas en juego en el proceso) y no psicótico pues como
apunta Maleval (1991) la posibilidad de la alucinación en la histeria, proveniente de elementos
que fueron reprimidos

(y que en el capítulo anterior de Argüelles se ha profundizado). Además de lo previamente

mencionado, se enfatiza que aquella voz que suena similar a la del padrastro, que trabajaba
como representante de la ley y en casa era quien la transgredía. Cuestión que sacude a P.
hasta el límite. Heinrich (2013) añade “puede haber alucinaciones y delirios sin que se trate de
una psicosis, no siempre hay alucinaciones y delirios en la psicosis” (p. 14).

P. externa “ya no sé qué talla soy” “chica, extra-chica. Compro pura ropa negra”. La hermana
le dice: “si estas cambiando internamente también puedes cambiar por fuera”. P. añade “soy
casi una anciana de 19, me pesa la vida”. Para Pereña (2011) la agresividad se relaciona con el
extravío del cuerpo. Pereña (2006) añade a su vez que aquello que se repite es la respuesta al
evento traumático, una demanda de pertenencia y amor. “Lo que se repite en ese escenario
sadomasoquista es (…) una demanda inútil pero pertinaz, que es puro miedo a la soledad del
deseo sin que se encuentre el valor de quedarse de cara al propio desear” (p. 203).

102
 La madre de P.

“Mamá decía que la gente delgada es más guapa” “mi madre se contradice” “siempre ha sido
así, nunca le ganas”. Dio Bleichmar (2000) planteó que existen varios tipos de madres con
relación a las hijas con anorexia: madres narcisistas, rígidas y con baja autoestima, madres
dominantes, controladoras, intrusitas, dadoras y perfeccionistas. Muchas de estas madres
confesaron su temor de tener una hija. Recalcati (2003) describe en este mismo sentido a una
madre cocodrilo, devoradora, madre-toda-madre, que anula “en la que es la madre la que
devora a la mujer” (p. 381) y la estilo narcisista (compite, y busca su beneficio)

Para Pereña (2011) el miedo y la agresividad se relacionan con el desamparo, la vuelta de

dicha agresividad sobre sí misma, se liga al desamparo y al abandono, “como si la agresividad
fuera un modo recuperar al otro y de salir de la radical umbría del desamor o abandono. Si va
dirigida contra los demás o se vuelve contra uno mismo tiene sin embargo el objetivo común
de incluirse en el otro” (p. 55) como si se mediante el daño a uno mismo se buscara destruir al
otro. Al mismo tiempo, en ese lugar de víctima se forma una identidad.

P. comenta “No sabía a quién escuchar, a la voz o a mi mamá”. La madre de P. se encuentra

preocupada en que viva, pero cuando P. plantea la posibilidad de hacerse de una vida, se le
cuestiona por parte de la familia ¿quién cuidará del sobrino? Una relación que se muestra
opuesta a la de una madre nutricia propuesta por Doltó (1986), pero ella mantiene su lugar
de omnipotencia “el control que ejerce una madre omnipotente interfiere con la necesaria
separación -autonomía que el niño debe obtener a su debido tiempo” (Caparrós & Sanfeliu,
2004, p. 57), pareciera preguntarse ¿qué quiere de mí? (Baravalle, Jorge, & Vaccarezza, 1998),
y en el vacío a la respuesta es que transfiere a la terapia dicho lugar. Es por esto que el trabajo
a nivel transferencial será uno de los elementos cruciales en el desarrollo del caso.

“Desde los 6 años cuidaba a mi hermana, y ahora cuido a mi sobrina, porque mi madre está
ausente” tiene ya un año que dejó de estudiar. Ella dice que su madre no le reconoce sus

103
esfuerzos y que la relación más cercana de la madre es con la hermana mayor. La madre le
dijo “mejor te hubiera puesto ‘dolores’ todo te duele”. Cuerpo que es alimentado por otro cuerpo
y el amor y el poder signos que se enredan, cuando se da insatisfacción al cuerpo para lograr
una estrategia pulsional, dañar a quien alimenta (Pereña, 2006).

P. cuenta que se fue con una amiga en camión. “Mi madre me mete miedos”; el tío le reconoce
avances y el abuelo también. “Me siento más segura, mejor, pero me da miedo cambiar”, “mi
madre se preocupa porque le dije que ya no voy a cuidar de mi sobrina”, “la voz ya no está”. “Trato
de controlar y no explotar”. La siguiente sesión la hermana reclama: “le pegaste lo loca a mi
mama”, “porque no te alivianas”. “Igual hay días en que despierto muy viva. Hay días que caigo
y me hablo a mí misma al espejo”. Pereña (2006) afirma que el rechazo a la comida puede ser
para dañar a quien alimenta, no se trata de la satisfacción del cuerpo sino de la protesta.

P. dice: “aunque suene tonto, antes ponía las manos en la pared/contaba hasta 10” y luego
muestra varios textos entre los cuales se destaca el siguiente: “la vida es una herida que se
cierra con la muerte” pero esa herida que se abre en el cuerpo y que es la huella del Otro,
de igual forma la herida que espera que cierre, su muerte es la de la madre. Para Pereña
(2011) el cuerpo se dispone es espacio de expresión autoerótico cuando el objeto es abismo.
El “desajuste del cuerpo con el otro como desajuste o incompatibilidad entre el sujeto y el
cuerpo, de modo que si tengo cuerpo pierdo subjetividad y viceversa.” (pp. 197-198) y añade
esto “supone que para tener vida psíquica habrá que extinguir el cuerpo, hacerlo desaparecer,
cumpliendo así la proeza de vencer a la necesidad” (p. 198)

P. afirma: “mamá ya no se divierte, quiero que mi mamá viva lo que no pudo vivir antes, que
se libere, incluso de nosotras”, “quiero dejar de preocuparme por todos”, “quiero dejar de ser la
cabeza de la familia”, “solo yo me salvé” … [¿Se salva?] no se en mi conciencia”, “que ella no dejó la
depresión [madre]. “Ya no pienso en suicidarme”, aunque “esta vida nunca ha sido mía”; “Cumplí
19 y ya quiero que mi vida sea mía. Si me deprimo sé que si me llegara a caer al menos ya se
levantarme” “ya no me duele recordarlo” (al padrastro). “Ya quiero ser yo”. “La voz ya no está ni
cuando me enojo, solo está mis pensamientos, pero de ahí en fuera ya no”. El tratamiento de P. se

104
suspende en épocas en que había dicho que buscaría trabajo y que se había descompuesto
su celular, para entonces retomó sus estudios en fines de semana.

Conclusiones

La autolesión en el caso de P. sirve para pacificar su angustia, le permite separarse del deseo
de la madre, hacer visible la vivencia traumática y reapropiarse de su cuerpo. En este sentido,
la voz que escucha P. reconocida como propia, pero como si viniese de afuera, aquella
xenopática, palabras que le parecen ajenas y que en este caso, proveniente del desamparo,
de la pérdida de la abuela, del cuerpo arrebatado, expresan en esa alucinación, una voz
propia extraviada. Se presenta así, como un trastorno del límite, que genera este encuentro
con el deseo; logra asir y apalabrar por su aparente origen externo. Por lo tanto, es clara la
importancia del trabajo a nivel transferencial, pues la presencia, la escucha, la confirmación
de los elementos expuestos por P. le permiten reelaborar, asumirse. Esa búsqueda en la
repetición, del corte, de la inanición, se ve modificada al encontrar un espacio propio (aludido
por ella misma como la búsqueda de una vida que le pertenezca). La voz que habla de lo
acontecido y del deseo, de revelar y denunciar lo vivido (con el padrastro y los primos, también
con la madre), de liberarse de las obligaciones impuestas. Cabe destacar que el proceso
sublimatorio de la escritura que P. tiene como recurso le permite anudar, poner afuera con voz
propia, pero sobre la palabra y ya no en la alucinación, cuestión que funciona como inscripción
simbólica, un reposicionamiento.

Los cortes se presentan como una escritura que le asigna al cuerpo la función de soporte o
denuncia que emerge. A su vez, la exigencia y posibilidad de sentirle vivo, de elaborar a través
de la inscripción en la piel, ese llamado al Otro y reapropiación corpórea. Esa exoactuación
como forma de exponer la pérdida interna.

Se resalta que P. vive en un entorno en el que su cuerpo y vida parecieran marcados por su
sexo, los elementos enlazados, la entrega indiscutible a los hombres y el legado de poder
al que se espera subordinación, al grado en que se ofrenda a la hija (a P.) para conservar al

105
padrastro. De igual forma, se obliga a P. a cuidar a su sobrino, esa imposición que le confina
a sucumbir ante el deseo materno, que privilegia a la hermana, una relación fagocitante. Esa
sensación de que el cuerpo y la propia vida son robados, por tanto, la anorexia y el corte
parecieran poner a salvo o vaciarle de ese signo Otro.

También, se puede apreciar, la inscripción que deja como huella mnémica la transgresión. Se
retoman la vivencias del Otro sexo, a través de un padre que engaña y un padrastro transgresor,
representante legal de la ley pero que es incapaz de encarnar, de cumplir la función paterna,
quien empuja, por tanto, a que P. se viva a sí misma como despojada de su cuerpo, incluso de
lugar subjetivo, cuando en contraste este hombre asegura que respetará a quien es sangre de
su sangre, como si la ausencia del padre biológico que le dejara en desamparo, implicando
que la condición encarnada por P. fuese distinta. Por tanto, el cuerpo puede ser vivido como un
desconocido o enemigo, con el temor a que el Otro se apropie de él. Es por medio del corte y el
adelgazamiento extremo del cuerpo que se sostiene la función paterna.

Por último, la relación con la madre en la que pareciera P. conformar su propia imagen, le pone
en el dilema de escuchar a la voz o a la madre, de seguir su deseo o dejar que las fauces de esta
madre cocodrilo se cierren. La madre de P. le responsabiliza del abuso sexual vivido por parte
del padrastro, esa crueldad con la que la madre le designa responsable de su propio cuidado
se encuentra implícita en la angustia de P. La agresividad se presenta como una tentativa de
destruir al otro y recuperarse. La madre, que pretende cuidar (del suicidio) para no perder su
cuidadora (de la nieta), atrapa en esa ambivalencia la voz que escuchaba P. Incluso llegando
al final del tratamiento P. deja de escuchar la voz, pero continúa preocupándose por resolver la
melancolía de la madre. La autolesión de P. como esa doble ligazón, la posibilidad de inscribir
y elaborar esa separación del deseo de la madre y su melancolía. Es el dolor la apropiación del
cuerpo, por mano propia, se inscribe un corte, se genera la separación de las fauces maternas,
se hace termina con la muerte que la madre desea, para poder gestar una vida propia.

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108
 CAPÍTULO VIII

El dolor por el deseo insatisfecho:

“Lacri” y el sacrificio del cuerpo
Hada Soria Escalante

Es a partir de una serie de sesiones con Lacri, de 25 años de edad, que se cuestiona la práctica
corporal que somete al órgano al límite de su supervivencia, en la medida en que está comandado
por un deseo incumplido. Se hace uso de referentes teóricos psicoanalíticos de apoyo, preguntas
por el estatuto del cuerpo y el síntoma en la repetición mortífera y el peligro de aniquilación real
del sí mismo. La muerte subjetiva puesta en práctica en la real son elementos para la reflexión
a partir de la una-historia que en el límite del cuerpo escenifica el sin límite del deseo. De esta
manera, dando un seguimiento discursivo puntual, Lacri permite dar cuenta de los ejercicios de
quemaduras sobre su cuerpo, de cortes y otras marcas. Lo que aquí se presenta es la una historia
que devela la forma de hacer con la vida, con el deseo y con el cuerpo.

Lacri lleva algunos años marcando su cuerpo. Ella lo corta, lo perfora y lo quema. Sin embargo,
las quemaduras son aquello que hace más frecuentemente con su cuerpo, más que las otras
prácticas. Abre la piel (la corta) y la cierra (al quemarla) en un doble ejercicio. Hay, además, un
tercer elemento que va adquiriendo un estatuto de mayor importancia: aquel que conocido
tal cual, como “ejercicio”, hace agotar sus músculos hasta literalmente caer exhausta.

Comienza hablando de su vida actual: “Me siento a gusto… bueno no. Me llega la depre, mi vida es una
falsedad porque a mi alrededor me dicen que voy bien pero no es lo que yo quiero”. La insatisfacción
por su vida es algo recurrente en su discurso, absorbente de sí misma, incluso para constituir su
primera frase en la entrevista inicial. Afirma sentirse mal con su vida actual, la cual tolera cada
día menos. En una suerte de proporcionalidad invertida, mientras disminuye la tolerancia su vida,
las prácticas de escarificación y quemaduras aumentan. A pesar de la insatisfacción asumida y
manifiesta, ella no se atreve a cambiar su vida. Lo atribuye a su valor: “Ando mal, no quiero darme
cuenta de mi realidad. No tengo el valor de hablar con mi esposo, me ha hecho falta vivir sola y sin
compromiso. Yo quiero mi espacio y llegar a la casa si quiero, si no, no”. Lo que Lacri quisiera es estar
sola, dejar a su esposo, a su hija de cuatro años, su trabajo con los niños, su vida actual y reiniciar
consigo misma o con un hombre diferente, uno al que ella sí quiere.

109
Sin duda el tema de la insatisfacción por su vida es el más palpable en las entrevistas, siempre
está presente, desde el primero hasta el último encuentro. “Si la insatisfacción es desmesurada,
el deseo pierde su eje y sobreviene el dolor” (Nasio, 2005, p. 44). Insatisfacción y dolor es lo
que Lacri siente y lo que comanda su vida. De forma constante hace comparaciones entre su
esposo y otros hombres con los que ha estado en su vida: “Siempre tengo en la mente a esos
dos hombres. No sé si sea bueno o malo pero siempre ando comparando. No soy sincera con
la persona con la que estoy. He tenido dos deslices”, menciona refiriéndose a las veces que ha
engañado a su esposo con otros hombres. “Una con un primo lejano y otra con un allegado a
mi esposo. Se dieron las cosas, pero lo sigo haciendo. Nadie se ha enterado”. En un acercamiento
al plano histérico, Lacri quiere tener lo que no se le concede, estando por delante en todo
momento la insatisfacción del deseo. Está entonces la peor de las traiciones, aquella contra sí
misma, una al deseo, la única culpa posible de acuerdo con Lacan. No se ha permitido hacer
lo que quiere hacer. No tiene al hombre que anhela ni la carrera que le gustaría elegir. Su vida
diaria incluso no es lo que quiere. Su deseo está perdido en la inmensidad de cosas que no hace
por placenteras, que de hecho son lo opuesto pues la mantienen en estado de sufrimiento.

Comenzó a hablar de sus quemaduras, ligando el síntoma a la insatisfacción y a los dos hombres
con los cuales ha engañado a su esposo. Sus quemaduras son hechas con los cigarros que
fuma. Lacri dice que se ha quemado, cancelando así la culpa hacia el otro -su esposo- y
somatizándole. Se quema y se ha quemado de otras maneras, pues le han dicho “puta” toda su
vida. “En la escuela muchos decían que era puta por traer el uniforme muy alto, era la galancita,
todos querían conmigo y me empecé a ganar enemistades”. Tanto en su historia como en su
cuerpo, ella es la marcada, la quemada. Al respecto de los hombres con los que ha engañado a
su esposo, menciona: “Si se dieran cuenta sería la putis, la señalada, la marcada”.

En oposición al síntoma, engañar a su esposo es algo que le provoca emoción. Es algo que
seguirá haciendo: “Nadie se ha enterado pero si se entera se acaba mi teatrito. Perdería muchas
cosas que he logrado. Me lo llevaría entre las patas. Sé que le hago daño pero lo sigo haciendo, no
me arrepiento. Si se enteran diría que no es verdad, no me da miedo, voy a seguirle a ver a dónde
llego”. Ver hasta dónde llega también da cuenta de ver hasta dónde su cuerpo encuentra sus

110
límites en los cortes y las quemaduras. Su cuerpo quemado, su época quemada que tiene
desde que le decían “puta” sigue ahí. Y seguirá del mismo modo que el engaño hacia su
esposo. “Nunca me las dejaré de hacer, las quemaduras”, refiere. Es posible que esto se repita
hasta que su deseo se viera idealmente satisfecho.

Pero sobre su esposo no hay queja, pese a su afán de que hubiera. No lo quiere tener más
a su lado, y sin embargo tampoco tiene el valor para asumir su deseo: “Con mi pareja no sé
de qué quejarme. Se supone que él me da todo. Debería darme más, como la vida. Él no era
lo que pensaba para mí”, “la pendeja soy yo, no he tenido los huevos para decir qué quiero”.
Resulta llamativa esta postura masculina que asume en diversos momentos como parte de
su historia y vida presente. Si no ha “tenido los huevos” es porque en algún momento se los ha
adjudicado, resaltando la posición masculina que toma con frecuencia. Efectivamente, al darle
la vida el esposo con su muerte, liberaría a Lacri para poder llevar a cabo su deseo, alcanzar
la libertad anhelada, la separación de quien está en su existencia a manera de condena que
sólo la muerte puede terminar. Pues finalmente no hay quejas de su esposo, no tiene nada
de qué culparlo por más que busque razones según ella, como si tuviera que aguantarlo, que
soportar su presencia.

Si su esposo le diera la vida, sería a pesar de su muerte. Él debe desaparecer de alguna manera,
posiblemente engañándola, depositándole la culpa a él en una forma total de liberación: “Me
imagino y quisiera que me pusieran el cuerno para desafanarme de la vida que tengo y poder tener
la vida que quería. No me veo en un futuro con mi esposo. Pero pasa el tiempo y no hay quejas. De
mis ganas me imagino decirle que ya no estoy a gusto pero no puedo porque tengo como culpa o lo
que sea. Y no tengo la fuerza para decirle y vivir mi vida. Si tuviera esa oportunidad me veo en mi casa
sola, con poco apoyo de mi familia. Pero estaría contenta. Me urge estar sola”.

Las manos de Lacri son las partes de su cuerpo que más han sufrido por las quemaduras a las
que se somete, haciendolas partícipe del mundo de sus prácticas. Las quemaduras se centran
en los lugares que son más visibles de su cuerpo para los demás. La mano fue el primer lugar
elegido, aquella que conmemorara su primera relación sexual con el hombre que significó

111
más para ella, su exnovio. Mostrar sus marcas a los otros es algo que resulta contradictorio,
pues por un lado quiere que todos las vean, ya que considera que son estéticamente bellas.
Sin embargo, por otro lado, su significado y lo que éstas conmemoran permanece oculto,
contadas a personas muy cercanas, quienes conocen lo que sus cicatrices representan: “La
gente me pregunta. En el trabajo los niños me preguntan y les dicen a los papás, y los papás me
ven las manos. No me preguntan porque no se atreven, ni yo tengo nada que decirles. A veces me
detengo de hacerme tantas por mi nueva vida”.

Las manos son un lugar de poder, son la superficie de su cuerpo desde la cual puede ella decidir.
Así, la mano es también el lugar donde tiene a su esposo: “Mi esposo se ha vuelto más celoso y
me gusta que sea así, porque ahora me veo mucho más mami. Lo tengo aquí (señala su mano)”. La
práctica de la quemadura y el corte como una suerte de dominio, de poderío, y no de debilidad
o culpa. Ella marca así momentos que revelan una exaltación narcisista en donde busca mostrar
que posee el poder, que todo lo puede conseguir. Asimismo ahora es “más mami”, resaltando no
únicamente su postura de belleza, sino de identificación con una madre fuerte.

Lacri, dentro de esta postura de dominio sobre el otro, todo lo puede conseguir. Es una persona
invencible: “Me siento confiada y segura de todo lo que hago, siempre hago las cosas bien. Me
siento llena, me crece mi ego. Me he vuelto bien egocentrista. Desde haber bajado de peso, fue un
reto que logré en estos años. El haber sido gorda, digo ¡ni madres!... digo, soy una viejota. Siento
que todo lo puedo conseguir. Yo soy chida, soy ley. Yo nunca me doy la vuelta y por ese lado yo
siempre he sido chida”. Numerosas frases dan cuenta de un estado narcisista, del cual aparece
como predominante desde el momento en el que bajó de peso, desde que puede practicar el
dominio sobre sí misma, que coincide con el momento en que puede ejercerle sobre los demás.
Sin embargo, están sus marcas para ser mostradas a otros, haciendo entrar en esta relación el
hecho de la demostración de su poderío. Ella además es la Ley, logrando así cualquier cosa,
sobre todo evitando la culpa, pero como Ley, implantándola a otros.

La clásica lectura freudiana sobre el narcicismo parece estar ejemplificada en el discurso

y vida de Lacri. Esa definición que Freud (1914/2006) da sobre narcicismo, donde éste es

112
una conducta en la cual el sujeto “trata a su propio cuerpo como si se tratara de un objeto
sexual” (p. 72), muestra un estado que pudiera ser representado por algo cercano al delirio
de grandeza, como la ayuda divina que en momentos dice recibir, así como su creencia en
su capacidad para hacerlo todo bien. Desde una posición libidinal conducida hacia el propio
yo, ella, libidinizando su cuerpo, incluso su cuerpo real, el carnal, ya que es a éste que refiere
como hermoso e insuperable. “La libido liberada se retira sobre el yo; el delirio de grandeza
procura entonces el dominio psíquico de este volumen de libido” (p. 83).

El poder y la exaltación narcisista que se encuentran presentes corresponden enteramente

a su sentir en la actualidad. El asunto de la dominación de otros y de ella misma está
necesariamente implicado. Y dentro de esta demostración de poderío incalculable, está la
del cuerpo, haciendo alarde de una exaltación de fuerza física con el fin de dominar a los
otros, práctica que ha llevado a cabo desde la adolescencia: “pasó el tiempo y llegué a vivir
a un pueblo. En esa época yo ya me sentía como Rambo… ya me vestía de negro, mi imagen
era imponente. Empecé a ganarme el miedo de las viejas. Todos me temían. Yo era como la
guardaespaldas de mis amigas. Me hice de mi fama de chingona, nunca se defendían”. Ella se
encargaba de demostrarles a todos que era quien tenía el poder, incluso a base de peleas
físicas. Expone a la mirada del otro, así como las marcas de su cuerpo, lo que ella hace. Desde
demostrar que ella es más fuerte hasta sus quemaduras, las cuales están en los lugares
más visibles de su cuerpo: sus manos, brazos y piernas. Se concibe a sí misma como capaz
de hacerlo todo, como el Amo, como la Ley. El dominio que ostenta sobre su cuerpo, al cual
embellece con sus quemaduras, es muestra de su estado narcisista, donde no hay gran libido
depositada en “los que quiere”, sino en ella misma. Un cuerpo cargado de fortaleza se logra
a partir de la incisión repetida de la carne, que le provoca una exaltación de su vigor y una
resistencia incrementada. Esta era la idea francesa del siglo XVII que hacía circular la medicina
del tiempo, hecho nada ajeno al trato que Lacri le da a su cuerpo.

L’incision répétée lui donne même une vigueur qu’il n’avait pas, un
poumon renforcé, une résistance accrue… Aucun doute: la saignée
précoce fait les êtres robustes, resserrant les chairs, prévenant le mal. Son

113
 recours s’accroît encoré dans l’élite du XVII siècle: plusieurs écoulements
par mois (Gélis, 2005, p. 282). 5

Acerca de la posición masculina que se advirtió, es Lacri quien asume la actitud y calificativos
de un hombre. Habla y se asume como masculina. Pero con una masculinidad muy particular,
intimidatoria, de dominio hacia el otro: “He querido ya no hacerle al pendejo, por poco y me
cachan”, “me caga saber que no tengo huevos para cortar a mi esposo”, “no sé cómo vergas
hacerle para salir de lo que me meto”, “tiene uno que ser muy cabrón”, entre otras. Se advierte
por supuesto de manera llamativa que para insultarse a sí misma, degradación o humillación,
se posiciona en la masculinidad, hace escuchar la voz de un hombre, misma que se revelaría
como la voz atormentadora del padre que esperaba de ella un hombre.

Casi de la manera clásica freudiana sobre el de complejo de castración tal y como lo vive la
niña parece que se escucha a Lacri. En la niña, una vez castrada, y por la envidia que le suscita
su falta de pene, Freud (1918) advirtió que ella puede querer ser hombre, situación que no
cambiará hasta que el deseo por el pene sea sustituido por el deseo de un hijo, sustitución
que no es posible esclarecer si ocurrió o no en el caso de Lacri, ante la negativa del hijo que
se averiguará un poco más adelante, así como la temprana desestimación del padre en su
adolescencia. Freud (1918/2006) menciona:

Por el análisis de muchas mujeres neuróticas sabemos que atraviesan un

estadio temprano en que envidian a su hermano el signo de la virilidad
y se sienten perjudicadas y relegadas a raíz de su falta. Subordinamos
al complejo de castración esta envidia al pene. Si por masculino se
entiende el querer ser varón, a esa conducta le cabe la designación
protesta masculina, acuñada por Adler (p. 201).
La masculinidad de Lacri podría de algún modo leerse por la desmentida de la castración.
La idea de la mujer-varón ensambla de forma ominosa en lo hasta ahora analizado acerca
de Lacri, y aún más lo que se descubrirá después, también advertido por Freud (1925/2006).

5 “La incisión repetida le da un vigor que no tenía, un pulmón reforzado, una resistencia incrementada…
no hay ninguna duda: el sangrado precoz hace los seres robustos, amacizando las carnes y
previniendo el mal. La utilización del sangrado se incrementa aun entre la elite del siglo
XVII: numerosos escurridos por mes”. La traducción es de la autora.

114
 Sobreviene el proceso que me gustaría designar desmentida, que en
la vida anímica infantil no es ni raro ni muy peligroso, pero que en el
adulto llevaría a una psicosis. La niñita se rehúsa a aceptar el hecho de
su castración, se afirma y acaricia la convicción de que empero posee
un pene, y se ve compelida a comportarse en lo sucesivo como si fuera
varón (pp. 271-272).

De lo que marca en el pasado

La infancia y adolescencia de Lacri fueron etapas difíciles para ella, como lo relata en varios
de los encuentros que se tuvieron. Su padre sin duda juega un papel fundamental en su
historia que la constituye como el sujeto femenino-masculino que ahora es. Narró momentos
difíciles de su infancia, particularmente aquel en el cual su familia se quedó sin dinero, lo que
representó para ella también la caída del padre en tanto figura de autoridad: “De repente no
sé qué pasó, ya no hubo dinero y ahí sentí el cambio. Yo no entendía por qué. Empecé a tener
muchos pleitos con mi papá, no quería llegar a mi casa porque mi papá se ponía de malas. La
hora de la comida era un martirio. Mi mamá fue la que se puso las pilas y se puso a vender cosas,
y a mi papá le daba envidia. Mi mamá sí tenía la iniciativa. Como hombre ¡cómo ha de haber sido
que te den de comer y sentarte sin vergüenza!”.

Su mamá sí tenía la iniciativa, como hombre, refiriéndose a las acciones emprendidas para sacar
adelante a la familia, como nueva jefa, colocándola en el lugar del hombre, lo que correspondía
al otro sexo hacer. En su infancia, al quedarse la familia sin dinero, se desplomó todo, incluida la
dignidad del padre; mientras la madre tiene que sufrir por mantener a la familia. El padre, a partir
del momento en que ocurre esta caída económica se convierte en una persona sin vergüenza a
los ojos de Lacri; es el padre “sin vergüenza” (rufián) que se sienta a comer.
Una frase que no cesa de retornar, “Mi vida era de mi papá”, muestra a todas luces el
sufrimiento de no ser ella, de no encontrar su deseo más que en el aniquilamiento del mismo.
Y efectivamente, ella no tenía el derecho a desear ni a decidir sobre su vida. La vida era de
su padre, le pertenecía a él. El padre determinaba dónde vivirían y los pasos a seguir (puesto

115
que cambiar constantemente de casa es algo que ella recuerda con amargura), qué amigos
podían tener, cómo debían vestir. Y sin embargo, cuando su vida era de él, todo “iba bien”.
Hasta que se acabó el dinero. Hasta que se agotaron los recursos económicos del padre (que
aportaba el bien). Entonces se pone de malas (y comienza a traer el mal). En todo este mal,
también cambiaría el papel de Lacri. El padre sin vergüenza, también se pone celoso de que
la madre de Lacri ahora sea quien aporta el dinero y teme que se vaya con algún otro hombre.
“En una época mi mamá vendía quesos en Acapulco y mi papá en vez de echarle ganas iba a ver
si mi mamá andaba con hombres. Se enojaba y le teníamos miedo hasta de hablar. Yo veía que
mi papá no movía un dedo para nada”.

La situación económica en la que se encontraba le trae muchos recuerdos dolorosos. Lacri

se queja durante las entrevistas constantemente de la falsedad de la gente, incluyendo a su
padre, y a ella misma como partícipe de esta falsedad, en tanto que viviendo en la pobreza
mentía para que no supieran los demás que no tenía dinero. “Llegaban los reyes magos y todos
los niños con sus juguetes, y yo sin nada. Mi mamá me dijo que los reyes no iban a pasar. Yo inventé
un regalo tan grande que no me lo había podido llevar a la escuela. Según me habían regalado
una cocina, y cuando las niñas querían ir a mi casa a jugar con la cocina yo les inventaba que
mis papás me la habían escondido por portarme mal”. La pobreza misma otorga una sensación
de castigo a Lacri por portarse mal. Esta frase es lo que ligaría su relato del pasado con su
vida actual, la cual considera en todo farsa: “Mi vida es una falsedad porque a mi alrededor me
dicen que voy bien pero no es lo que yo quiero”, “¡Qué falsa soy! En resumen… soy una falsedad”.

La figura de un padre temido, pero no respetado, contribuye a realzar en Lacri la posición

de su madre como aquella que rescata a la familia de la miseria, cuya fortaleza sobrepasa
los límites imaginables. Hablando de ella misma y de sus capacidades como madre, dice,
“Respondo bien como mamá, como esposa no tanto” como lo ha hecho su mamá. Del mismo
modo, en calidad de hombre, pues si bien ya lo había expresado anteriormente, su mamá
tomó la iniciativa como un hombre. Por una parte, está el padre cuya fuerza física y filosofía
de violencia está presentes en Lacri, y por otro, también está su madre, capaz de salir de
cualquier situación por más difícil que ésta sea. Son ambas figuras de identificación para ella,

116
quien realza su propia fortaleza sobre todas las cosas. “Mi mamá tuvo que aguantar a mi papá
y a los que nos cobraban lo que debíamos. Lo que ganaba mi mamá era para lo básico y mi
papá hacía berrinches. Era así bien difícil. Yo veía cómo se cansaba mi mamá y trataba de hacer
mi vida normal. Llegábamos de nuevo a la realidad de nuestro pueblo donde mi papá le pedía
dinero o se enojaba. Mi mamá explotó y fue cuando se separaron. Yo ya iba en la secundaria”.

En este momento los roles se intercambian, se invierten, haciendo de la madre la proveedora,

y del padre quien pide que le den. La carga será muy grande para Lacri, pues en la inversión
de roles y después de la separación de sus padres, ella queda como la nueva ama de casa. Sin
advertirlo, le dan a elegir entre vivir con su padre o con su madre, y ella, según relata, decidió
quedarse con su padre para que no estuviera solo, ya que sus hermanas habían elegido irse
a vivir con su madre.

Las quemaduras y la figura del padre

En medio de esta situación problemática, la hermana de Lacri sufre un accidente de gravedad

con consecuencias psíquicas para ambas. La hermana logra salvar la vida. Sin embargo, su
cuerpo se deforma. Sufre importantes lesiones en la cara que la dejan “fea”: “Hasta el día
siguiente del accidente nos enteramos. A mi hermana le tocó lo más feo, todo de vidrios, las
cortadas… bien fea. La gente iba como a ver cómo quedó, por puro chisme. Ella necesitaba
operación y un abogado. Corrimos con suerte, tuvo como tres cirugías”. El accidente que marca
a la hermana, también le hace mella. Cada vez que Lacri se corta, reedita de alguna forma en
una identificación imaginaria con la hermana el accidente. Las marcas que Lacri ha conservado
del accidente son profundas, y en su identificación con la posible muerte de su hermana se
sigue cortando. Las cortadas que Lacri se practica iniciaron después de ese momento clave
y remitirán siempre a este hecho.

El accidente de su hermana en ese momento “se le hizo chido”, ya que pudo haber muerto.
Más adelante diría: “hubiera sido lo mejor para ella haberse muerto”, expresa refiriéndose a
la situación de pobreza a la que se enfrentaron. Sin embargo, ¿la muerte de su hermana

117
hubiera sido lo mejor para quién? Lacri reproduce el accidente de su hermana y se identifica
con ella, y por tanto, que “se hubiera muerto”, responde a “me hubiera muerto”, marcando el
deseo de muerte presente en ella. La muerte sobrevenida por accidente es una posibilidad
que establece para ella misma. Es la deseada. Efectivamente, la muerte del deseo es la
muerte subjetiva, de forma que la muerte real se avizora como posibilidad. El cuerpo es el
límite entre ambas muertes.

Después del accidente, una vez recuperada la hermana de Lacri, su madre de se separa
definitivamente de su padre y se va a vivir, junto con las hermanas de Lacri, a otra ciudad, dejándola
a ella sola con su padre. De esta manera se convirtió automáticamente en la ama de casa, pero
sometida a un padre al cual nunca logra complacer. Hay sin duda un corte incestuoso en el hecho,
cometido también en la relación que ahí tendrá lugar: “Yo me quedé con mi papá, y no sabía hacer
nada. Mi papá estaba insoportable, me gritaba. Entonces ya quería irme con mi mamá. Mi vida era
aburrida y con miedo. Empecé a entrarle a eso del ama de casa. Todo me quedaba bien feo. Cuando
planchaba le quemaba sus pantalones y me pegaba. Yo le daba motivos, pero no era para tanto.
Él me pegaba mucho, yo nunca le decía nada, me pegaba con un cinturón. Yo nunca me quejé. Yo
lloraba de todo. Un día me dijo que no llorara, dijo que me callara o me iba a chingar en frente de
todos para que vieran cómo me chinga… ¡como si fuera su vieja!”.

Su padre “la chinga” a ella. Los castigos, “los chingadazos” son provocados por un padre furioso
ante la ineptitud de una hija adolescente que intenta llenar el lugar de su madre y de ama de
casa, y que, sin embargo, no puede. Intenta cocinar y al padre no le gusta su comida, y, sobre
todo, lo que provoca los castigos (corporales) es el quemar los pantalones. Si bien el origen de
sus cortadas guarda estrecha relación con el accidente de su hermana, las quemaduras que
se provoca se relacionan con las quemadas de los pantalones que llevan al directo castigo de
su padre, lo que irá descifrando a medida que avanzaban las sesiones. De este modo, padre
y hermana juegan un papel importante que determina la historia de Lacri. Las perforaciones y
los cortes dan cuenta del accidente de su hermana, y las quemaduras de cigarro remiten a las
quemadas de los pantalones del papá, cuando él le pegaba y ella no se quejaba, resistía, lo
que marcará el inicio de una vida donde aguantar es la premisa. Ella “le daba motivos”, pues al

118
quemar sus prendas era suficiente para ser golpeada. “para que vean cómo me chinga”, dice,
haciendo de este evento una apuesta incestuosa.

Los cortes son más antiguos que las quemaduras, situación nada ajena al psicoanálisis, si
recordamos que la relación autoerótica es siempre más antigua que la relación con el otro
(Freud, 1925/2006, p. 74). Los cortes remiten a esta primera relación autoerótica, donde es
ella misma quien se los provoca, sin hacer alusión a su relación con otros. Y sin embargo, en el
caso de las quemaduras parece haber una reminiscencia de relación sexual con el otro, o con
el recuerdo del otro. La quemada es el signo eterno de la memoria, y además la prueba de
aguante del dolor. Esta relación autoerótica no es ajena al estado narcisista. Da una impresión
de encontrarse en los dos momentos: el narcisismo como proceso secundario, donde el yo ya
está establecido; y las pulsiones autoeróticas que están desde el comienzo de la vida, como
menciona Lacan (1953/2009), que nunca se mezclan, en cuanto a la relación que guarda
con su cuerpo. Por un lado, ella trata a su cuerpo a manera de objeto sexual, y su discurso
posee tintes de grandeza. Por otra parte, la relación autoerótica, la más antigua, la pulsión
autoerótica primordial está sin duda presente.

El padre, figura intolerante y autoritaria, colocado en el estatuto de castigador, como

atormentador, y además, como dueño de la vida de Lacri, depositaria de la voz del hombre,
misma que se hace escuchar al narrar sus humillaciones, en las que se asume como hombre
y ya no como mujer. Asimismo, la “filosofía” del padre ha sido heredada por Lacri: ejercer
violencia sobre el otro, ejercer el poder y transmitir miedo a los demás. Todos son “pendejos”
menos el padre, y ella ya no quiere pertenecer a ese grupo, donde están todos menos él:
“Para mi papá todos son una bola de pendejos, menos él. Yo traía la filosofía de mi papá”.

Cuando Lacri no se corta como su hermana, o se quema ante su padre, ella se perfora: “me
desquitaba del dolor que quería sentir”, haciendo de la perforación una función de venganza,
pues se “desquita” (¿venganza dirigida a quién?). El caso de la perforación es diferente al de
las cortadas y las quemaduras, puesto que las primeras eran hechas para reforzar la imagen
de persona mala, de una intimidante ante el resto de la gente. Junto con la mera imagen

119
que buscaba dar, también se acompaña una postura despectiva hacia los demás, sobre todo
respecto de las mujeres, que para ella son “pinches viejas”. Por otra parte, y en relación a la
postura despectiva hacia la mujer, siendo ella misma mujer, el psicoanálisis contempla una
figura fundada en el complejo de castración. En la infancia, el descubrimiento de la falta de
pene de la niña, vivido como castración temprana, deja importantes secuelas en ella, sobre
todo, la condena a un menosprecio por su sexo de parte del niño, y aún por ella misma.
Citando a Freud (1905/2006):

Tenemos derecho a hablar de un complejo de castración también en

las mujeres. Tanto los varoncitos como las niñas forman la teoría de que
también la mujer tuvo originariamente un pene que perdió por castración.
En el individuo de sexo masculino, la convicción finalmente adquirida de
que la mujer no posee ningún pene deja a menudo como secuela un
permanente menosprecio por el otro sexo (p. 177).

Hace una discriminación hacia los demás, distinguiéndose del resto y asumiendo una postura
de excepcionalidad que le permitiera salir del círculo de pendejos que representan todos,
menos su padre. Exponer su perforación es marcar la diferenciación de un sexo despreciado a
lo que ella es. Precisamente lo hacía para no estar igual a todas las demás: “Fui la primer mujer
en X con perforaciones, era incómodo que me volteaban a ver pero a la vez me gustaba que me
vieran. Me gustaba distinguirme de todas las demás pinches viejas”.

Es casi como si Lacri se erigiera a manera de “excepción”, y que siendo maltratada y

castigada injustamente en el pasado (la victimización de su infancia y la ruptura de
su primera relación amorosa), ahora se autoriza a sí misma para ser excusada de todo
daño a los otros, incluso al grado de ser protegida por una instancia divina, Dios. Como
menciona Freud (1916/2006) con respecto del tipo de carácter de excepcionalidad:

La naturaleza ha cometido conmigo una grave injusticia, negándome la bella figura que hace
a los hombres ser amados. La vida me debe un resarcimiento, que yo me tomaré. Tengo

120
derecho a ser una excepción, a pasar por encima de los reparos que detienen a otros. Y aun
me es lícito ejercer la injusticia, pues conmigo se la ha cometido (p. 320).

El cuerpo sometido al dolor

Las perforaciones y cortaduras son el castigo que provoca el dolor que ella busca cuando no se
quema. Por tanto, perforación y cortada no se pueden combinar con las quemaduras, ni éstas
con el ejercicio extremo que hace. Son todos diferentes momentos y responden a distintos
hechos de su vida. Sin embargo, siempre ha sido el cuerpo sobre el que se marcarían. Como
en las prácticas del siglo XVI, cortarse sería purgar, y hacer correr la sangre aliviara a aquel
que padeciera algún mal, incluso con apariencia incurable. “…Elle rend ses effets substituables a
ceux d’autres pratiques, comme la purge ou la saignée par exemple: l’acte d’évacuer les humeurs
par le movement ou celui d’évacuer le sang par le scalpel seraient sourdement équivalents” 6

(Gélis, 2005, p. 282). El corte podría expiar los males de Lacri, o bien, la culpa inconsciente
imposible de apaciguar.

El quemarse, diferenciado de las cortaduras, está también cargado de una atmósfera sexual,
tanto por su relación con la historia con su padre, como de las consecutivas “quemadas”, donde
ella era considerada una puta. Tiene también relación con la “tentación” que le provoca cuando
se encuentra bebiendo. Cuando toma, tiene ganas de quemarse, colocando a la quemadura
en su carácter de tentación erótica libidinal, en su carácter de antojo erótico. “Cuando tomaba
quería estarme quemando. No lo hacía porque sabía que en mi casa me dirían algo, pero siempre
tenía la tentación cuando tomaba, me ponía a pensar y me daban ganas”.

Asimismo, las quemaduras tienen un antecedente que se remite a las “caídas”, a accidentes
que ella tenía mientras se ejercitaba: “Cuando me caía me gustaba quitarme las costras y me
dejaban cicatrices. Cuando me caí una vez me gustó echarme limón, que me doliera y así, las
de las cicatrices de los cigarros ya son más actuales, empezaron porque el noviecillo que tenía
me hizo la primera, a ver si aguantábamos, y yo lo quemé a él… para recordarnos toda la vida.

6 “Sus efectos se vuelven sustituibles a aquellos de otras prácticas, como la purga o el sangrado por
ejemplo: el acto de evacuar los humores por el movimiento o aquel de evacuar la sangre por el escalpelo serian
crudamente equivalentes”. La traducción es de la autora.

121
Me reventé la ámpula y me salió sangre, y me dio gusto. Me gusta mucho la cicatriz”. Le gusta
que le duela “así”, como le duele actualmente. De esta manera tuvo lugar el gran momento
fundante de quemada sobre el cuerpo. A partir de ese primer momento, el proceso de cada
quemadura es siempre el mismo (y a la vez diferente, para hacer serie): encuentra el lugar
ideal para ser quemado, se provoca la quemadura con un cigarro, revienta la ampolla que
se forma de inmediato, y una vez hecho esto, aún no cicatrizada la lesión, se pone limón en
la herida para que le arda más, y ya que se ha formado la costra, la arranca para que quede
la cicatriz permanente. Son tres momentos: quemadura con cigarro; reventar la ampolla y
aplicar de gotas de limón; arrancar la costra.

Es significante y significativo el ritual en esos momentos. El quitarse la costra como asociado a

la pérdida de la virginidad, al “primer chingadazo” que refiere en sus relatos. La cicatriz heredera
del proceso estará ahí como recuerdo inmemorial, para toda la vida. Y los acontecimientos
más importantes están marcados por las quemadas: la primera relación sexual, el primer
embarazo, un aborto, la “herida” del matrimonio de su ex –novio. Cuando hay una pérdida. A
Lacri le gustan mucho sus cicatrices que incluso las contabiliza. Son conmemoraciones de
hechos importantes.

Lacri relata: “La primera fue en la mano, para recordar a mi ex novio, él me la hizo. Me gustaba
cómo se me veía la mano. Luego son marcas que me hacen acordarme de cosas que viví. La
segunda fue cuando regresé de Cuba, cuando supe que me había venido con premio y aborté…
esa vez me hice la segunda herida. Es la marca del día en que fue un alivio en mi vida. Luego
en una fiestilla aún andaba con mi ex, y era tanta mi felicidad que me la hice, porque estaba
contenta. Me gustan las cicatrices, me siento a gusto con ellas. Ya llevaba 3. Son marcas que me
demuestro que soy fuerte, que me gusta el dolor y que soporto el dolor”. La cuarta quemada,
sin embargo, remite a un momento en su totalidad doloroso, que afectara su existencia;
el momento en el cual su exnovio se casó con otra mujer. Ese día, relata Lacri: “la cuarta
quemada me la hice cuando se casó mi exnovio. Tomé y ya medio perdida me hice la otra”.
Cuando toma, se pierde, y en el estado de estar perdida, se reubica en el lugar de la otra, de
aquella con quien sí se casaría su exnovio. Se hizo la otra, y sin embargo, ella sabía que saldría

122
adelante. Lo que sale de la quemadura no es más que la costra, la cual, por cierto, guarda,
conserva. Ella colecciona las costras, una pretensión casi poética de conservar sus objetos a,
perdidos... La sangre que fluye de sus heridas le fascina, conservándola en su estado sólido,
como el resto, como lo que sobra.

Hay dos tipos de cicatrices, las que deja el otro, y las que ella se provoca. Son cicatrices
diferentes. Las estrías son marcas que ella odia, que deja el otro (el cuerpo por sí mismo):
“Como bajé de peso aparecieron las estrías… eso me traumó mucho. Si me gustan las
cicatrices, pero esas no. Tengo ganas de un tatuaje pero no me lo he hecho”. Su lugar de
sujeto, de agente que provoca la cicatriz es muy importante. Después de estas primeras
quemaduras conmemorativas de los grandes eventos de su vida, hubo un tiempo de
latencia, donde se sustituyó la práctica del cortar y el quemar por el ejercicio extremo y
dietas rigurosas para bajar de peso. Una vez recuperado su cuerpo, su vida (que antes le
perteneciera al padre), ahora se adueña de su cuerpo y lo ve como algo hermoso. Una vez
alcanzado aquello que buscaba, regresa a la práctica de quemarse, pero en las partes
de su cuerpo que más le gustan, las que ya han sido marcadas (también por ella) como
resultado del ejercicio; sin embargo, al incrementar conciencia sobre su cuerpo, elimina
provisionalmente las heridas que le propinaba.

Estas quemaduras muestran otro elemento esencial, que al parecer indican una prueba de
aguante y resistencia. Así, ella maltrata y descuida lo que le gusta. Su cuerpo es la muestra del
poder que ejerce sobre otros y sobre ella misma, desde que lo adorna para parecer mala, hasta
someterlo a ejercicio extremo para bajar de peso y para modificarlo a su gusto. Su cuerpo es
usado por ella, y a condición de que sea ella quien lo someta a todo tipo de tratos, se siente
bien con ese cuerpo. Cuando la intrusión del otro lo domina, es donde ella busca recuperarlo
a toda costa. La primera de esas situaciones sin duda fue el dominio de su padre donde su
vida le pertenecía a él y sufría por eso. Sin embargo, una vez que el corte y la quemadura son
provocadas por ella misma, su cuerpo le vuelve a pertenecer y a gustar, deja de ser gorda,
pasa a ser una mujer deseable.

123
“Me empecé a cuidar y me puse a dieta, en eso dejé de lado las cicatrices y me centré en bajar de
peso, hice un gran esfuerzo. Cuando bajé de peso yo me veía de ¡oh!, mi cuerpo siempre me ha
gustado, tengo de todo un poco. Me gustan mis piernas…”. De ignorar su cuerpo y centrarse a las
quemaduras y cortes, pasa a hacer consciente de su cuerpo y de su descuido, para así iniciar
con las rígidas rutinas de ejercicios y dieta, que al final, también representarían un maltrato
al cuerpo, pues lo sometería a importantes restricciones. Sin embargo, su cuerpo nunca ha
dejado de ser castigado: “Siempre me han gustado las marcas. En la secundaria con el compás
me hacía, o con las uñas. Cuando bajé de peso me gustaba cómo se me veían. Luego, que salgo
embarazada y en esa etapa me porté bien. Después de tener a mi hija me veía bien obesa. El
cuidarme ha sido para verme bien y para que mi esposo no ande viendo a otras viejas. Quiero
que solo tenga ojos para mí”. Su hija, peso insoportable, lo será para todo, el mayor peso que
impide que siga su vida con libertad.

El dominio que ostenta sobre su cuerpo es mucho, ya que siempre puede con más dolor,
con más esfuerzo. De acuerdo con Nasio (2005), existe una pulsión sadomasoquista, la cual,
vuelve hacia la propia persona y el trastorno hacia lo contrario. Un primer tiempo corresponde a
“atormentar”, un segundo tiempo “ser atormentado”, es la primera tendencia destructiva donde
el yo experimenta dolor y goce masoquista para pasar a un tercer momento, “atormentarse
a sí mismo”, donde el goce masoquista ya viene de la propia persona (pp. 147-151). Incluso
propone únicamente llamarla pulsión masoquista. Es posible que en el caso de Lacri, ésta
tenga lugar. El dolor es la expresión del goce.

Con respecto al devenir masoquista, Freud (1915/2006) lo explicó con claridad:

Tenemos todas las razones para suponer que también las sensaciones de
dolor, como otras sensaciones de displacer, desbordan sobre la excitación
sexual y producen un estado placentero en aras del cual puede consentirse
aún el displacer del dolor. Y una vez que el sentir dolores se ha convertido
en una meta masoquista, puede surgir retrogresivamente la meta sádica
de infligir dolores; produciéndolos en otro, uno mismo los goza de manera

124
 masoquista en la identificación con el objeto que sufre. Desde luego, en
ambos casos no se goza el dolor mismo, sino la excitación sexual que lo
acompaña… gozar del dolor sería, por tanto, una meta masoquista… (p. 124).

Llama la atención que las perforaciones, cortaduras y quemaduras son controladas y

contabilizadas por ella, que, a diferencia de otros casos, no son hechas en cualquier momento,
sino siempre cuando significan algo para ella. Sabe exactamente el número de cicatrices que
tiene y cómo se ha hecho cada una de ellas. “Autant le dire, la pratique privilégiée d’entretien
du corps dans la France classique est moins l’exercice que la saignée, la logique évacuative
conduite à son terme: écoulement immédiat, liquides visibles, quantités quasi contrôlées”7
(Gélis, 2005, p. 282). Es un proceso, como explicaría en el caso de las quemaduras, casi
sistematizado y por sus pautas.

El dolor que le provocan todas las prácticas que realiza sobre su cuerpo no es ignorado por
ella, por el contrario, busca exaltarlo tanto arrancando la costra, como reventando la ampolla
y aplicando limón sobre la herida. El dolor nunca ha sido un límite que la ha detenido, ni en
lo referente a la sexualidad. Expresa gusto por dejarse utilizar por el otro, más no por dejarse
marcar por el otro. Se sitúa en el lugar de objeto pasivo ligado al hecho de descuidar su cuerpo,
“yo solamente dejaba que me utilizaran, pero me gustaba”. Su hija es una marca del otro, así
como el hijo que no tuvo, pues no lo quería por no ser enteramente su creación (necesitó de
la intervención de otro). El dolor viene del otro, de lo que provoca el otro y no de ella misma.
El dolor de cada laceración invade su cuerpo en una corriente de energía devastadora “que
sumerge al yo en un estado de shock traumático”, (Nasio, 2005, pp. 88-89) rompiendo la
homeostasis corporal y con ello trayendo el displacer. Todo objeto, desde el momento en que
se coloca como tal, es un objeto de la pulsión. Si bien, el dolor que Lacri siente al desprender
los objetos, es también sexual, al igual que el dolor mismo.

Desde luego, también hay un corte traumático, que se experimenta hasta mucho después del
acto, como el de la separación de sus padres: “Algo que me ha causado dolor fue la separación
de mis papás. Fue un dolor que no sé cómo explicar, no lo esperaba. Poco a poco lo fui superando.
7 “Que más decir, la practica privilegiada del entretenimiento del cuerpo en la Francia clásica es menos el ejer-
cicio que el sangrado, la lógica evacuativa conduce a su término: escurrimiento inmediato, líquidos visibles, cantidades
casi controladas”. Traducción de la autora

125
No lo externé en el momento, lo fui manifestando después cuando ya estaba en la prepa lo
empecé a sentir y lo sanaba con las pedas, se me olvidaba un poco”. El divorcio de sus padres
y su separación con su exnovio, son los momentos marcados por ella como dolorosos. Aquel
por la separación de sus padres, provoca la separación de la carne, el corte. El dolor por esos
apartamientos no se externa cuando ocurre el corte, sino a posteriori, aparece hasta después,
como postergado, como un efecto de trauma, algo que duele después. Un trauma psíquico
acontece por el choque inesperado que significa una pérdida, como la que Lacri tuvo con la
separación de sus padres y la finalización de su relación amorosa. O bien, como menciona Nasio
(2005), una no tramitación por la conjunción de numerosos traumas de distinto orden de dolor:

El trauma puede producirse por algún acontecimiento anodino que viene

a añadirse a una larga serie de microtraumas no sentidos por el sujeto.
Cada uno de estos traumas puntuales provoca un imperceptible dolor
del que el sujeto no tiene conciencia (p. 69).

Con el paso del tiempo y de las nuevas experiencias, estos dolores se irían acumulando hasta
que su contenido estallara súbitamente en la conciencia, inadvertidos.

La violencia de la conmoción deja sus huellas, grabadas en el suelo mismo

del inconsciente, pero sus retornos tomarán otras figuras aparte del mero
recuerdo. La persona que ha sufrido un traumatismo puede recordar
las circunstancias del accidente, reencontrarse con las sensaciones
insoportables, pero hay otras formas de retorno del traumatismo que ella
misma ignora (pp. 89-91).

En Lacri, el traumatismo se en-carna, se clava en la carne en el acto de la quemadura. Es el viejo

dolor del trauma transfigurado en uno nuevo, que es la quemadura en sí. Así, sus laceraciones
son la repetición de los momentos claves de su vida, aquellos que la impactaron. Repetición es
lo que se produce en cada corte y cada quemadura. Cuando lo que se conserva es el afecto,
podemos asegurar que ese afecto no es más que la repetición de un suceso fundante, y el dolor

126
es la memoria de tal suceso. Es reproducción, de acuerdo con Freud, quien dice: “Opinamos
que los afectos son reproducciones de sucesos antiguos, de importancia vital, preindividuales
llegado el caso…” (Freud, 1926/2006, p. 126). Freud (1895/2006), incluso lo mencionaba desde el
Proyecto al ubicar al primer gran dolor seguido de facilitación permanente:

…el dolor queda caracterizado como la irrupción de cantidades (Q)

excesivas hacia φ y ψ; es decir, de cantidades (Q) que son de un orden de
magnitud aún mayor que el de los estímulos j. Es fácil comprender el
hecho de que el dolor recorra todas las vías de descarga. Según nuestra
teoría de que cantidad (Q) produce facilitación, es evidente que el dolor
deja tras sí facilitaciones permanentes en ψ, como si la descarga de un
rayo hubiera pasado por ella. (p. 351).

La daña que el exnovio se haya casado con otra, y ese dolor posee las características de herida
narcisista, que es precisamente lo que tiene lugar en ella: un narcicismo herido. Más aún, nunca
“tuvo el valor” de interrogarlo con respecto a porqué la abandonó, situación que corresponde a
una relación narcisista, donde el otro es idealizado y nunca cuestionado, a manera de elección
de objeto narcisista, donde encontraríamos a su exnovio realzado psíquicamente, haciendo
difícil el retiro brusco de la libido sobre él, ahora dirigida a ella misma. Buscarse como objeto
de amor y encontrar en el otro la devoción que de acuerdo a ella su exnovio le tenía. Ese es el
tipo de elección de objeto de que hablamos en este caso.

“Espero superarlo”, dice refiriéndose al mismo hombre ¿Espera superarlo a él? Lacri espera
ser mejor que él. El dolor del que estamos hablando en el caso de Lacri es sin duda narcisista,
algo completamente diferente al físico sentido en el cuerpo al cortarse y al quemarse. Se trata
del dolor anímico, aquel que lastima al recordar. “Que me doliera y así”… quiere que le duela así.
“Me gusta el dolor que me da después de la quemadura, y ponerme limón y quitarme la tecata…
es difícil…”. Asimismo, junto con el placer de coleccionar las costras, y la fascinación por la
sangre que corre, el sudor, elemento básico que le demuestra que el ejercicio está teniendo
efecto, será agregado a estos objetos a, cuya importancia no puede ser dejada de lado. El

127
ejercicio, el maltrato a su cuerpo y el papel que desempeñan para ella la sangre y el sudor,
separan a Lacri de los otros casos analizados. “El dolor corporal es un exceso de amor para el
órgano lesionado en detrimento de los otros objetos de amor” (Nasio, 2005, p. 227).

El trato que Lacri le da a su cuerpo recuerda al trato europeo de los siglos XVI y XVII, en el cual el
cuerpo es visto como hecho de humores, que se mantiene y renueva por la expulsión de líquidos:

Conduits mieux évacués, parties plus resserrées, le grand príncipe de la

médecine ancienne est bien au centre du propos: l’image traditionnelle d’un
corps fait d’humeurs cantonne celle de son entretien à un renouvellement
et à une expulsión de liquides. Le mouvement physique aide à évacuer le
corps, il agite les parties, il contracte les organes, il expulse les humeurs
dont la stagnation pourrait inquiéter. (Gélis, 2005, pp. 280-81).8

La acumulación de los humores mantiene al cuerpo en un estado de inquietud. La purga

sería equivalente al ejercicio, puesto que ambos tendrían como propósito la evacuación de
los humores. El cuerpo sangrando y sudado, la piel particularmente se convierte en el gran
órgano que se altera, que está en un estado excitado, incluso asemejado a los genitales en
estado de excitación, cuyas secreciones y apertura de poros acercarían a la piel a convertirse
en zona erógena: se erogeniza. Como menciona Freud (1914/2006):

El modelo que conocemos de un órgano de sensibilidad dolorosa, que

se altera de algún modo y a pesar de ello no está enfermo en el sentido
habitual son los genitales en su estado de excitación. En ese estado
reciben aflujo sanguíneo, se hinchan, se humedecen y son sede de
múltiples secreciones (p. 81).

Someter a su cuerpo al ejercicio representa una acción al mismo nivel de las quemaduras
y cortaduras, pues es el sustituto de éstos durante buen tiempo de su vida. El estado de
malestar pareciera encontrar su alivio en la liberación del sudor y la sangre, de las purgas
8 “Conductos mejor evacuados, partes más macizas, el principio mayor de la medicina antigua está
en el centro de la aseveración: la imagen tradicional de un cuerpo hecho de humores relega aquel de su
renovación a una expulsión de los líquidos. El movimiento psíquico ayuda a evacuar el cuerpo, agita las partes,
contractura los órganos, expulsa los humores en los cuales el estancamiento podría inquietar”. La traducción es
de la autora.

128
actuales. Mencionado por Furetière en Gélis (2005): “toutes les maladies ne sont causées
que par les humeurs peccantes (celles qui ont de la malignité ou de l’abandance), qu’il faut
évacuer” (p. 281)9 . Sería necesario evacuar los humores, como la sangre y el sudor para
encontrar un estado de bienestar. Los humores, como “pecadores”, deberán ser evacuados, a
manera incluso de imperativo.

En cuanto al dolor físico. Es el sentido en el cuerpo, como el dolor de parto, un dolor que sí
la hizo llorar a Lacri, la lágrima, habla de su dolor sin llorar. Ambos, el dolor del parto y el de
su ruptura amorosa son de separación, de corte, de relaciones y del cordón umbilical. Este
último es el dolor que la hace llorar de desesperación: “El dolor físico me gusta sentir en mi
cuerpo. He tenido diferentes dolores, uno fue el del parto que no lo había tenido, por ese sí lloré
por desesperación. Mis dolores de cicatrices me gustan porque es como ardor y me gusta sentirlo
porque me hace sentir como fuerte. También el dolor de cuando hago ejercicio me gusta mucho
porque me siento satisfecha de haber hecho un ejercicio bien, siento que se me está marcando
el abdomen”. Nuevamente uno donde ella es la agente que provoca el dolor, y por otro lado,
aquellos producidos por los otros, por el ex novio y por el parto.

Solamente el primero de ellos es el dolor que le gusta, puesto que el ejercicio de poder sobre
ella misma le otorga el poderío perdido. Lacri se siente fuerte al quemarse y al cortarse, y se
débil cuando son otro (exnovio y bebé) los que la cortan. Ese padecimiento físico provocado
por el ejercicio extremo al que se somete, tendría que insensibilizar al cuerpo. Efectivamente,
pasó de jugar básquetbol unas horas, a horas en el gimnasio, salir a correr y hacer deportes de
equipo: “l’exercice accroît la chaleur naturelle te le frottement des différentes parties du corps
qu’il provoque entraîne plus de fermeté des chairs et d’insensibilité à la douleur>” . (p. 281). El
cuerpo de Lacri es, ante todo, un cuerpo poroso que guarda especial interés en los fluidos que
de él se emanan, en la significación de éstos, haciéndolos sus objetos preciados.

“Me gusta porque es como ardor”, se refiere al dolor que siente cuando hace ejercicio extenuante.
Efectivamente, ella está ardida desde hace mucho, y lo reimprime con cada quemadura,
cada perforación y cada músculo agotado. En el cuerpo se desemboca su afectación, ella
9 “Todas las enfermedades no son causadas por otra cosa que por los humores pecantes (aquellos de
la malignidad o de la abundancia), que deben ser evacuados”. La traducción es de la autora.

129
habla, dice muchas cosas y sin embargo no cae en cuenta, como si hubiera un salto de lo
inconsciente hasta lo real de su cuerpo, evitando lo simbólico. El dolor, el ardor que disfruta
Lacri es una excitación que además, por la marca que deja, ésta recordará para siempre el
momento doloroso. De acuerdo con Nasio (2005),

Al sentir dolor, la persona quemada cree que su dolor está totalmente reunido
en la herida, y sólo emana de ella, de la apertura de los tejidos. Como si la
fuente del sufrimiento se redujera a la mera extensión de la quemadura (p. 87).

Lo sentido parece localizado en la parte del cuerpo quemada y adolorida, y sin embargo,
siguiendo la idea de Nasio (2005), el verdadero dolor se encuentra en el yo, en la imagen
mental que llega al sujeto al momento de quemarse, “se equivoca cuando cree que la fuente
del dolor está en la lesión” (p. 87). Se trata entonces de un doble dolor, el sentido en la periferia,
en el cuerpo, y el devenido por la representación mental, al cual el autor denomina somato-
pulsional, donde el dolor de la lesión es psíquico, viene desde el interior para decir yo soy
dolor (admitiendo entonces que el yo es el que sufre con la lesión).

La realización del deseo por medio de la muerte

Como ya se había introducido, el tema de la muerte en Lacri es llamativo e incluso alarmante.

“La muerte… es algo que deseo. Creo que para morirse debe ser uno muy cabrón. La única
situación cercana a la muerte es de mi hermana cuando pasó lo del accidente, cicatrices y así.
Se me hizo chido. En esa época que fue cuando estábamos más jodidos hubiera sido lo mejor
para ella”. Hablaría en esa misma sesión de morir por accidente automovilístico como una
posibilidad a futuro, como una de las formas en que ella quisiera morir, como reeditando y
“corrigiendo” la historia de su hermana y el accidente que sufrió.

Según Lacri, el que se muere, descansa “y no es nada malo”. La maldad desaparece al morir, o
mejor dicho, el que muere ya no es malo, como ella se considera ahora. Expiaría su culpa muriendo.
Además, debiera hacerlo de la forma en cómo ella lo decida, siendo el Amo hasta el final de

130
su existencia. Lacri parece oscilar entre dos mundos, entre aquel de lo difunto y lo vivo (“trato
de ponerme de los dos lados”), entre la insatisfacción de sus deseos y a la vez su proximidad,
entre no creer en Dios, pero recibir ayuda de él. Incluso Dios determina hasta cuánto dolor más
tiene que aguantar Lacri: “no soy tan creyente de Dios, pero sí existe porque determina hasta cuánto
tienes que aguantar”. Asimismo, está dispuesta a sacrificar su vida con tal de culpar a alguien de su
desdicha, como a su esposo. Sin embargo, nunca expresa sentirse culpable, es su cuerpo el que
la sufre, no aparece en ningún otro lado. “A veces quisiera cruzar la calle y que me atropellara y güey,
para culpar a alguien”. Culpar a otro le permite despojarse de la responsabilidad por su vida, de la
misma manera en cómo exige la muerte de su esposo, y de su hija.
Sobre las posibilidades de su propia muerte, a pesar de ser por accidente automovilístico
la primera de ellas, no es la única que ha contemplado. Al desear la muerte de su hermana,
se moviliza un dispositivo de culpa que recae sobre el deseo de la suya propia: “Un día que
me decida que me quiero ya morir, lo más fácil sería colgarme, lo he pensado muchas veces,
pero ¡luego que no amarre el lazo! ¡Qué vergüenza! Pienso hasta qué lazo usar, pero está feo.
A veces pienso en conseguir una pistola, pero valen mucho y si la tuviera tendría que sentirme
muy mal, y también ¿dónde me daría el balazo?, ¡luego que no sirva o me deje inválida! Y pienso
y pienso, a lo mejor es lo más cobarde, pero para mí sería lo mejor que me pudiera pasar, tener
un carro y morirme de un accidente, así a toda velocidad, aventarme a un barranco o chocar
con alguien… o morirme de una sobredosis, haciéndole a algo que yo quiero. La muerte es un
descanso, liberación. Yo la quiero, pero no se me da”.

Para ella, la muerte llega cuando la persona ya no quiere saber nada de la vida, a manera de
liberación. “Es la forma más fácil de liberarte de muchas cosas”, expresa constantemente. Es
descanso, y por ello no es nada trágico, ni “malo”. “Es el mejor descanso que alguien puede tener.
No me he enfermado feo pero quisiera que me diera y que me aseguraran en cuánto tiempo me
muero, eso me encantaría porque en ese tiempo trataría de hacer muchas cosas que ahorita no
me atrevo”. Esa es la muerte que Lacri quiere, una que le permita acceder a su deseo, o mejor
dicho, que después de cumplir su deseo pueda morir, y descansar. Aún mejor si pudiera culpar a
alguien, o de ese deseo cumplido. Sin embargo, no sería necesaria su muerte, si dejaran de existir
aquellos que no le permiten acceder a ese deseo. Se le externó que pareciera querer ser quien

131
matara a otros. En su testimonio hay una suerte de cambio de agente y sujeto que mata y muere,
que va desde matar a otros, después cortarse, quemarse o matarse ella misma, para después
desembocar en el deseo de ser eliminada por otros. Similitud que se encuentra en la mutación
sadismo-masoquismo de la obra freudiana, que inicia con el sadismo dirigido hacia otro, después
la vuelta sobre la persona propia, para finalizar en encontrar otro que sea el castigador.

Es indiscutible su deseo de no tener más a su esposo cerca de ella, lo concibe incluso como
un estorbo para su vida. La palabra de Lacri corrió hasta el reconocimiento de no querer a
su hija, de verla, así como a su esposo, como un obstáculo, un elemento odiado que incluso
habría que aniquilar. “Por ella he hecho cosas buenas, que es lo que yo no quisiera y que me
caga“. La niña la caga”, constituyendo un doble sentido, en tanto que es un desecho, puesto
que Lacri “la cagó”, a su vez Lacri misma es el despojo, lo cagado por la niña, lo que hace una
suerte de identificación como objeto a, de parte de Lacri. Los conductos purgados de forma
abundante corresponden al ejercicio que permite al cuerpo el paso a acciones mayores y más
fuertes. Cosa que el ejercicio y el “cagar” le permitirían aumentar su fortaleza.

Le mouvement augmente la chaleur naturelle dont s’ensuit meilleure digestión,

et par conséquent bonne nourriture et expulsión des excrémens et les espirits
plus prompts à leur office; `a cause que les conduits sont par ce moyen purgez
et dábondant, ledit exercice laisse l´habitude du corps et la respiration et autres
actions plus fortes, dures et robustes. (Gélis, 2005, p. 280).
10

El “cagar”, asociado con la hija adquiere una significación importante para el psicoanálisis. De
acuerdo con Freud (1908/2006) el hijo (la hija) es sustituto del pene perdido en el complejo de
castración (mejor dicho, del falo), en el caso de la niña. Los excrementos, lo “cagado”, se enlaza
en este desplazamiento pene-hijo, siendo posicionado el hijo en el lugar del excremento, pues
mientras no haya vagina (mientras no haya el reconocimiento de la diferencia anatómica entre
los sexos), los hijos son paridos por el ano, como el excremento. “Si el hijo crece en el vientre
de la madre y es sacado de ahí, ello ocurrirá por la única vía posible: la abertura del intestino.

10 “El movimiento aumenta el calor natural del cual se sigue la mejor digestión, y por consecuencia
una buena nutrición y la expulsión de los excrementos y los ánimos más cercanos a sus oficios; a causa
de los conductos son por tal medio purgados y destapados, dicho ejercicio deja la costumbre del cuerpo
y la respiración a otras acciones más fuertes, duras y robustas”. La traducción es de la autora.

132
Es preciso que el hijo sea evacuado como un excremento, una deposición” (p. 195).

“Si yo fuera F (su hija) no quisiera tener de mamá a Lacri. A veces pienso en matar a los que quiero
pero que me estorban, mi esposo y mi hija. Si a mi hija le hago esto ni quién se sepa. Sería una
liberación. Pero a la vez soy cobarde porque lo pienso pero Dios no me ha dado la oportunidad”.
El deseo de aniquilar a su hija y a su esposo son confesiones que dice sin reparos, pues
al fin puede decirles. “Cuando mi esposo me hace algo no mido las consecuencias y quiero
desaparecerlo, no me importa si me llevan a la cárcel. He pensado en envenenar a la gente
pero ellos no tienen la culpa, ellos no pidieron vivir conmigo, tengo una hija que a veces quiero
matarla, a veces ella es mi problema. Si ella no estuviera se acabarían mis problemas. Si mi
esposo no estuviera yo no tendría problemas. Si ellos no existieran mi vida sería diferente, pero
¿cómo los desaparezco?, he pensado… pienso que quiero matar a todos, para que me dejaran
vivir. Hoy puedo dormir pensando en desaparecer a todos y mañana puedo pensar que ¡puedo
hacerlo! Para terminar, desaparecería a todos para ser feliz… no hay felicidad”.
La palabra de Lacri impacta por el posible desplome que en lo real se advierte, donde no
podemos desechar la posibilidad de un pasaje al acto. Lacri se encuentra en una disyuntiva de
aniquilamiento, una posición donde fluctúa entre matar a su objeto problema: ella misma, su
hija, o su esposo, pues todos ellos le impiden ser feliz, le impiden acceder a su deseo, el cual
está emergiendo cada vez con más fuerza, que pugna por verse satisfecho, con una fuerza tal
que puede ser notada a partir de su discurso.

La muerte es así efectivamente un descanso y una liberación de su culpa. “La que tiene la culpa
soy yo, no ellos”. Se concede a sí misma un lugar de gran maldad, y matar a los que quiere es una
posibilidad de acceder a su deseo. El fantasma de verse liberada recuerda al de las filicidas, que
asesinan al hijo para liberarlo del sufrimiento, que en este caso sería librar a su hija de tener a una
madre como ella. Quitarse de encima a los que le estorban. Su hija, su hermana, ella misma. “En
la comida me cagan las malechuras”, expresa Lacri, haciendo una unión del tema excrementicio
y la malhechura. La hija “la cagó”, la hija es el excremento, es el desecho.
“No siendo mamá viví muchas cosas que no quiero que mi hija viva”. El doble sentido encontrado
en esta frase remite al deseo de muerte con respecto a su hija. Por un lado expresa que

133
mientras no era madre, vivió cosas que no desearía para su hija (que por tanto no debería
alcanzar a vivir), y a su vez, dice que vivió muchas cosas que (no) le gustaron tanto, de forma
que “no quiero que mi hija viva”, ayudaría a que Lacri siguiera viviendo esas cosas. Si bien, su
hija es un estorbo para su felicidad, el gran obstáculo que ella tiene, del primero de esos ya
se había deshecho, considerándolo un “feto”, un mero conjunto de membranas, pura carne,
objetos sin significación.

Es una postura que hace pensar en la novela “La Tiznada”, en la cual la protagonista de
nombre desconocido, cuyo “más preciado don era la costura de la piel, de todo el cuerpo,
de las entrañas, o sea, el remiendo humano” (Custodio, 2008, p. 42). Considera a los hijos
abortados como meros despojos de carne. El interés por sus propios bebés abortados existía
únicamente en el sentido de que le eran útiles para aprender ella misma a practicar abortos,
“me sacó de dentro a la criatura que se gestó pegada a otra. Llené el cuarto de espejos. Los
pusimos abajo, arriba, colgados del techo, a los lados. Quería aprender, mirarlo en la práctica.
Quería saber cómo se hacía” (p. 43). La Tiznada y Lacri, desasimiento completo de aquello que
no se asume jamás como hijo. La protagonista, a propósito del análisis del discurso de Lacri,
también corta su cuerpo y el de otros sin el menor reparo, asesina y mutila a aquellos que,
enlazados a su historia de forma dolorosa también merecen la muerte. El desecho humano es
preciado en la fascinación que provoca, precisamente por tratarse de un despojo, y los cortes
son las repeticiones, rememoraciones sin memoria del pasado mutilado.

Se encuentran en Lacri muchos elementos que la sitúan en un estado narcisista, con dificultad
pasaría al amor de objeto. Freud (1914/2006) hablaba de la mujer narcisista como aquella
indiferente ante el hombre, y que sin embargo saldría de tal estado con la concepción de un
hijo, hecho que no aplicaría a Lacri. Sin embargo, al referirse a la elección de objeto narcisista,
resalta un elemento que sí parece ser ubicado aquí:

Hay mujeres que antes de la pubertad se han sentido varones y durante

un tramo se desarrollaron como tales; y después que esa aspiración
quedó interrumpida por la maduración de la feminidad, les resta la

134
 capacidad de ansiar un ideal masculino que es en verdad la continuación
del ser varonil que una vez fueron (Freud, 1914/2006, p. 87).

Es posible escuchar en su palabra, que la desaparición, el asesinato de su hermana, así

como el de su hija, son situados a manera de liberación. Para su hermana hubiera sido mejor
morir para no sufrir la pobreza, y para su hija, sería mejor que Lacri la matara puesto que no
debería tener una madre como ella, ni de vivir ciertas cosas, y por supuesto, para alcanzar la
pretendida felicidad personal. En estos términos “bondadosos” hacia la muerte del hijo, se
muestra múltiples casos de infanticidio, no es aceptable que su hija tenga una madre como
Lacri, y sería una liberación para ambas que alguna de las dos no existiera. Se encuentra por
tanto algo diferente a lo que escribiera Freud con respecto al cambio del narcisismo por la
libido dirigida a objetos al momento del nacimiento del hijo. Escribe Orozco (2012):

Podemos precisar, contraviniendo un poco el planteamiento freudiano,

que los hijos no representan necesariamente el acopio narcisista para la
rebosante coalescencia mujer-madre en la trama edípica de la niña. No
está ni establecida ni garantizada a priori el enaltecimiento de los hijos, su
idealización, sea de configuración imaginaria o de constelación simbólica,
para preservarse de la experiencia de la falta. Su lugar y valoración pueden
en principio estar subordinadas a la investidura libidinal o narcisista del padre,
o de cualquier otro elemento que entre en el juego de las sustituciones
metonímicas del significante paterno. Su llegada al mundo puede acarrear
efectos disruptivos en la economía del deseo de una mujer, pueden romper
la presunta armonía de un vínculo amoroso con un otro erigido en el lugar
de amo más que de amante. Pueden de facto constituirse en el instrumento
más torturador para este promotor de la completud… (s.p.)

Para Lacri, su hija es un estorbo, que más que propiciarle un estado de completud deseado,
anuda aún más la insatisfacción, que, a partir de su nacimiento, concibe como imposible de anular.
Así como los miembros de su familia inmediata, también sus papás están incluidos en la lista de

135
personas a las que quiere desaparecer. “Como hija, yo hija, cuando esté en mi casa voy a mandar
a la verga a mis papás”, ahora ella como hija, en su condición de hija, quiere agredir (sexualmente)
a sus papás. Que ellos la dejen vivir su vida, sola, tal como la quiere, es algo que también desea y
se encuentra en su imaginación, fantaseando con eso: “Me imagino mi vida yo sola, sin mi esposo…
mi hija… mi vida sería sola, con poco apoyo de mi familia, pero aun así yo estaría contenta porque
el apoyo de mi familia siempre lo he sentido muy encima y que me mandaran a la chingada sería
un gran favor. Si viviera eso, que no viví tiempo atrás, sabría qué es la felicidad”. Nuevamente, los
obstáculos para su felicidad son las personas, son los miembros de su familia, que a pesar de
decir “que es su culpa” estar así, el remedio sería que ellos no estuvieran, a falta de valor.

Hay una clara ambivalencia con respecto a las personas significativas en su vida. El odio y el
amor por su exnovio, por su esposo, su padre y su hija. Como el hecho de pensar en su futuro
como matar a los que quiere, envenenarles, y por otro lado ayudarlos (nuevamente el fantasma
de liberación del otro). Planea ayudar a la gente con un gimnasio y un restaurante de comida
saludable. Estas son sus principales metas: “Me gusta la cocina y me gustaría poner un lugar donde
yo haga la comida, pero que se hagan bien las cosas… me gusta hacer ejercicio, me latería poner
un gimnasio para ayudar a la gente, poner un nutriólogo para la gente que tiene problemas, o así
ayudarla y no cobrarles tanto. Que sea barato. Sería una satisfacción llevarlo a cabo: “comida para
gordos y no gordos”…”. Desaparecer a los que quiere, pero ayudar a los gordos y pobres, como ella
lo fue una vez, refuerza el papel narcisista que desempeña.

Sobre Lacri hay toda una historia por desplegar. Esta vez enfocada en su discurso sobre los cortes,
las quemaduras y las prácticas del cuerpo como formas de hacer con lo traumático doloroso, de
enfrentar la insatisfacción de su deseo, la culpa y el límite con la muerte dentro de una posición
narcisista predominante. En este cuestionamiento sobre la muerte de los otros, la propia, y la
liberación de su deseo, su esposo es relocalizado geográficamente por el trabajo, y se lleva a
Lacri y a su hija con él. Las prácticas de corte y quemadura, como bien lo expresa, continuarán
en la medida en que su destino siga siendo comandado por los otros y una ausencia de su
voz propia y de su palabra permanezcan en juego. Este despliegue discursivo da cuenta de un
cuerpo significante, un cuerpo erotizado que carga con la historia de un sujeto sufriente y con

136
deseos no escuchados. Que el deseo sea expresado de alguna manera, es lo que parece gritar el
cuerpo perforado del sujeto, hacerse escuchar, hacer de su cuerpo conmemoración, lenguaje, y
eventualmente, palabra.

Referencias

Custodio, I (2008). La Tiznada. México: Planeta

Freud, S. (1918/2006). El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor III). En Obras

Completas, XI. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1925/2006). Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los

sexos. En Obras Completas, XIX. Buenos Aires: Amorrortu

Freud, S. (1914/2006). Introducción del narcisismo. En Obras Completas, XIV. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1916/2006). Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico. En

Obras Completas, XIV. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S (1905/2006). Tres ensayos de teoría sexual. En Obras Completas,

VII. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S (1915/2006). Pulsiones y destinos de pulsión. En Obras Completas, XIV. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S (1926/2006). Inhibición, síntoma y angustia. En Obras Completas, XX. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1895/2006). Proyecto de psicología. En Obras Completas, II. Buenos Aires: Amorrortu.

Gélis, J. (2005). Le Corps, L’Église et Le Sacré, en Histoire du Corps, 1. Paris: Ed. Seuil.

Lacan, J (1953/2009). Seminario I, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós.

Nasio, J. D. (2005). El libro del dolor y del amor. Barcelona: Gedisa.

Orozco, M. (2009). La estructura medeica de La Llorona. Psikeba, revista de psicoanálisis y

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de-psicoan%C3%A1lisis-y-estudios-culturales/la-estructura-medeica-de-la-

llorona/359167291893/?__xts__[0]=68.ARCv3dxZan9yCYZiRtgRHn9pEY_Ekdm263SsN3nfzwE3

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